Conteúdo

Leszek Kołakowski: Indivíduo, liberdade, razão (Krzysztof Pomian)

Prefácio

PARTE I — OS FUNDADORES
Introdução

Capítulo I — A Origem da Dialética

Capítulo II — A Esquerda Hegeliana

Capítulo III — O pensamento de Marx em sua fase inicial

Capítulo IV — Hess e Feuerbach

Capítulo V — Marx. A primeira publicação política e filosófica

Capítulo VI — Manuscritos de 1844. A teoria do trabalho alienado. Jovem Engels

Capítulo VII — A Sagrada Família

Capítulo VIII — Ideologia Alemã

Capítulo IX — Recapitulação

Capítulo X — As ideias socialistas de meados do século XIX e o socialismo de Marx

Capítulo XI — Os Escritos e a Luta de Marx e Engels depois de 1847

Capítulo XII — O capitalismo como realidade desumanizada. A natureza da exploração

Capítulo XIII — As contradições do capitalismo e sua abolição. A unidade do movimento

abolicionista e seus métodos

Capítulo XIV — Forças motrizes do processo histórico

Capítulo XV — Dialética da natureza

Capítulo XVI — Recapitulação. Comentário filosófico

 Leszek Kołakowski: indivíduo, liberdade, razão

Este livro vem de uma era irrevogavelmente fechada. Quando os seus três volumes
subsequentes foram publicados, a União Soviética ainda estava a ir muito bem e a China estava
às vésperas de entrar no caminho da construção do capitalismo sob a liderança do Partido
Comunista. O marxismo na versão leninista-stalinista era a doutrina oficial de ambos os países:
o primeiro — com apenas retoques mínimos, o segundo — com a adição do maoísmo. A
doutrina marxista era vinculativa em todo o bloco soviético, e o número de países onde alguma
versão do marxismo-leninismo estava a ganhar poder estava a crescer, especialmente na Ásia e
em África, e as guerrilhas marxistas-leninistas estavam activas na América Latina. Mesmo na
Europa Ocidental e nos Estados Unidos, embora em menor grau, o marxismo, de uma forma ou
de outra, teve numerosos seguidores que acreditavam que ele trazia apenas a solução certa para
todos os problemas do mundo moderno. Poderosos partidos comunistas, especialmente em
França e Itália, exerceram uma influência significativa na vida política, na educação, na ciência
e na cultura.

Não é, portanto, surpreendente que naqueles anos — não muito distantes, mas muito
diferentes dos actuais — os apoiantes dos sistemas democráticos considerassem o marxismo
uma inspiração para uma política que representava uma ameaça real para eles e, ao mesmo
tempo, como um desafio intelectual; era claro, embora não para todos, que devia a sua
atratividade à combinação de uma abordagem abrangente da história humana com uma
argumentação extensa para derrubar a ordem existente e reorganizar o mundo. O marxismo foi,
portanto, com razão, o tema número um. Ele atraiu alguns e repeliu outros; quase nenhum dos
participantes da vida política, social e intelectual da época — ativistas, filósofos, sociólogos,
historiadores, economistas e até escritores — permaneceu indiferente a ele.

E hoje? Os partidos comunistas, mesmo onde sobrevivem, como na República Checa,

na Rússia e em França, são marginalizados. Alguns marxistas existem, mas não têm nada de
particularmente interessante a dizer. Então ainda vale a pena estar interessado no marxismo?
Vale a pena fazer viagens ao cemitério das ideias que, ao que parece, ninguém nem nada
conseguirá trazer de volta à vida? Pelo que? Para qual propósito?

A resposta mais simples pode ser resumida numa afirmação: o mundo de hoje, e isto
provavelmente continuará a ser verdade durante as próximas décadas, não pode ser
compreendido sem ter em conta o papel que o marxismo tem desempenhado desde a década de
1870. Como doutrina da social-democracia — na formação das instituições da vida pública
moderna, como o sufrágio universal, os partidos políticos de massas, os sindicatos, a legislação
que regulamenta o tempo e as condições de trabalho, a segurança em caso de desemprego,
doença e velhice. Como o leninismo, o credo dos partidos comunistas — no estabelecimento de
um sistema totalitário sob o nome de União Soviética no território do antigo império czarista
após a Primeira Guerra Mundial e na divisão da Europa e do mundo em dois blocos num estado
de antagonismo de intensidade variável que pesou sobre o destino dos indivíduos e de todas as
áreas da vida coletiva. O marxismo, portanto, co-criou o mundo em que vivemos. O mundo da
política – mas não só isso. Contribuiu para a constituição das questões e da terminologia das
ciências sociais como uma área específica do conhecimento que não as ciências naturais, por
um lado, e as humanidades, por outro. Também influenciou a cultura: a crítica literária e
artística, a escrita histórica, a filosofia... Esta é a primeira razão pela qual vale a pena interessar-
se por ela. Mas não o único. Isso será discutido mais tarde.

No nosso caso, porém, trata-se não tanto de interesse pelo marxismo em si, mas pelo
marxismo apresentado, discutido e criticado por Leszek Kołakowski. Daí a mudança de
perspectiva. A questão não é apenas se ainda vale a pena lidar com o marxismo, mas também o
que este livro, que vem de uma época que já passou irrevogavelmente, tem para nos dizer hoje.
Será apenas um documento histórico, um testemunho do clima ideológico e político em que foi
criado? Ou é também, senão principalmente, uma obra filosófica capaz de romper com as
circunstâncias do seu nascimento e permanecer relevante num mundo completamente mudado?
Responde apenas às questões do seu tempo ou, ao respondê-las, responde também àquelas que
foram colocadas há muito tempo, que ainda perguntamos, que continuarão a ser importantes
amanhã e depois de amanhã?

***

A história do marxismo apresentada por Leszek Kołakowski cruza sua autobiografia em

dois pontos. Pela primeira vez, falamos sobre o marxismo na Polónia Popular, onde “durante
algum tempo os filósofos marxistas preocuparam-se principalmente em combater a tradição não
marxista na cultura filosófica polaca”, especialmente a filosofia analítica e o tomismo. “Muitos
marxistas das gerações mais velhas e mais novas participaram nestas batalhas”, escreve o autor,
depois enumera-as e acrescenta: “o escritor deste artigo também participou nelas, e não
considera a sua actividade um motivo de orgulho”. [...]. A grande maioria daqueles que então
participaram nestas actividades ao lado do marxismo romperam posteriormente com o
comunismo”.

O fio autobiográfico volta à tona quando se discute o revisionismo. Mencionando os

ataques das autoridades do PZPR aos revisionistas na Polónia, Kołakowski observa que entre os
atacados estava “entre outros, o presente escritor (que foi anunciado pelo partido como a
principal fonte da peste)”. Em seguida, ele menciona vários nomes, inclusive o autor desta
introdução.

Ambas as observações autobiográficas, inseridas de passagem, mostram o ponto de

partida e o ponto de chegada da relação de Kołakowski com o marxismo e, ao mesmo tempo, a
formação intelectual e ideológica à qual esteve associado e da qual foi verdadeiramente o
representante mais destacado: O marxismo polaco do pós-guerra, originalmente consistente com
a versão válida dada à doutrina por Lénine e Estaline, e mais tarde — a partir de 1955 — cada
vez mais distante dela; no final da década de 1960, os seus antigos porta-vozes romperam
principalmente com o comunismo para se aliarem ao movimento dissidente e juntarem-se à
oposição democrática, o que geralmente andava de mãos dadas com a rejeição do próprio
marxismo. Kołakowski percorreu esse caminho de forma mais rápida e consistente do que
qualquer pessoa em seu círculo. O livro aqui apresentado é o seu encerramento e uma
retrospectiva crítica. A partir de agora começa um novo capítulo de sua vida e de sua filosofia.

O jovem leitor — e dirijo-me a ele principalmente — deve ser imediatamente informado

de que o autor desta introdução está relacionado com Leszek Kołakowski não apenas através da
sua participação conjunta no círculo revisionista. Nós nos conhecemos há quase sessenta anos.
Publicamos juntos uma antologia de filosofia existencial e fomos expulsos juntos do Partido dos
Trabalhadores Unidos Polonês. Além disso, trabalhamos onze anos no mesmo departamento
que ele chefiava e onde fui assistente e professor adjunto. Foi também orientador da minha
dissertação de mestrado e orientador do meu doutorado. eu era dele aluno, embora
provavelmente tenha me revelado um aluno infiel, porque abandonei a história da filosofia por
outros interesses. Mas do impulso que ele deu ao meu trabalho científico, muita coisa sobreviveu
até hoje. Por fim, fui seu editor: a filosofia positivista foi publicada na Biblioteca Omega do
Conhecimento Contemporâneo, que então dirigia, e a Enciclopédia Einaudi, a cujo comitê
editorial pertenci do primeiro ao último volume, publicou quatro verbetes de sua autoria: “O
Diabo”, “Ética”, “Heresia” e “Libertin”. Embora vivamos em países diferentes há quarenta anos
e raramente nos vejamos, e provavelmente nos correspondamos com ainda menos frequência, a
nossa amizade continua. Posso mencioná-lo pelo nome, embora já nos tratemos pelo nome há
mais de meio século, e posso tentar manter o estilo prosaico e um pouco seco — mas esta
introdução não pode deixar de ser preenchida com memórias e sentimentos. Acho que é por isso
que Leszek queria que eu apresentasse sua obra-prima a uma nova geração de leitores. Então,
vamos ao que interessa.

***

Março de 1968 foi marcado por uma revolta estudantil e pelas subsequentes repressões
que recaíram sobre estudantes rebeldes e professores académicos de vários graus, acusados de
incitar os jovens. Juntamente com vários outros professores e professores associados da
Faculdade de Filosofia e Sociologia da Universidade de Varsóvia, Kołakowski foi destituído do
seu cargo com efeito imediato. O resto do ano foi irremediavelmente sombrio, pois nada parecia
mudar para melhor. Vivemos as detenções dos nossos colegas e amigos mais jovens, os
afastamentos do trabalho combinados com proibições de impressão, a supressão da Primavera
de Praga pelos tanques do Pacto de Varsóvia com a participação do exército polaco, e a
despedida daqueles que decidiram emigrar e a quem nós não esperava ver num futuro próximo.
Para Kołakowski, foi um período de vigilância e de espera pelo passaporte, que durou muitos
meses. Ao mesmo tempo, foi o período de escrita do primeiro volume das Principais Correntes
do Marxismo, concluído em princípio antes de deixar a Polónia no início de Dezembro de 1968.
Ainda exigia numerosos acréscimos e alterações, cuja implementação levou cinco meses, de
janeiro a maio de 1974. O segundo volume já estava pronto; o trabalho foi concluído em
dezembro de 1973. O terceiro volume, que começou a ser escrito em meados de 1974, já contava
com nove capítulos no início de setembro de 1975, e quatro ainda estavam por ser escritos. A
coisa toda chegou à editora em 4 de fevereiro de 1977. No total, Kołakowski levou nove anos
para trabalhar em Principais Correntes do Marxismo. Iniciado em Varsóvia, foi continuado,
entre outros, em Montreal, Oxford e Hamden, Connecticut, até ser finalmente concluído em
Oxford, onde o autor se estabeleceu permanentemente. Este livro combina, portanto, também
num sentido puramente biográfico, dois períodos da sua vida. Porém, não só o seu paradeiro
mudou entre o primeiro volume e o segundo e terceiro.[1]

Pouco depois de outubro de 1956, Kołakowski, juntamente com várias outras pessoas de
Varsóvia, visitou o Instituto Literário de Maisons-Laffitte, causando grande impressão em Jerzy
Giedroyc. Renovou este conhecimento durante uma viagem mais longa à Holanda e França no
ano lectivo de 1958/1959. Desde então, “cultura” escreveu várias vezes sobre ele, especialmente
por Zbigniew Jordan, autor de provavelmente a melhor obra sobre o marxismo polaco, que, por
razões óbvias, dedica muita atenção à sua obra.[2] Foi, portanto, bastante natural que, depois de
partir para o Canadá em 1968, Kołakowski escrevesse a Giedroyc e logo começasse a colaborar
com “cultura”, iniciado pelo famoso artigo Teses sobre Desesperança e Esperança. Seu livro A
Presença do Mito foi logo publicado na Biblioteca “Kultury”. No entanto, do ponto de vista do
editor, havia uma diferença fundamental entre este pequeno título e os três volumosos volumes
de Principais Correntes do Marxismo, pelo que o próprio autor duvidava que o Instituto
Literário fosse capaz de suportar este fardo. Giedroyc tomou a decisão sem muita hesitação,
embora estivesse atualmente trabalhando no Arquipélago Gulag de Solzhenitsyn. Três volumes
de Principais Correntes do Marxismo foram publicados em polonês em 1976, 1977 e 1978,
respectivamente, antes das traduções em inglês (1978) e alemão (1977-1979); a tradução italiana
foi publicada em 1980-1985, e a francesa ainda mais tarde, em 1987, mas a tradução francesa
do terceiro volume nunca viu a luz do dia.

A colaboração com a “cultura” foi apenas uma das manifestações da atividade política
de Kołakowski, mais intensa na década de 1970 do que nunca. Foi em parte uma resposta às
iniciativas de Giedroyc, que, tendo ao seu alcance um autor de nome famoso e de caneta hábil,
tentou com a sua ajuda concretizar as suas diversas ideias: uma aliança com os dissidentes
soviéticos, uma declaração sobre a Ucrânia, uma apelo à intelectualidade polaca relativamente
à atitude para com os trabalhadores e muitos outros. Kołakowski aceitou apenas algumas destas
propostas, explicando as suas recusas com incompetência e falta de tempo. Mas as próprias
iniciativas de Giedroyc foram tentativas de responder à nova situação política na República
Popular Polaca e na União Soviética.

Após os protestos dos trabalhadores costeiros e a substituição de Gomułka por Gierek

como primeiro secretário do Comité Central do PZPR em Dezembro de 1970, e após a greve
dos trabalhadores têxteis em Łódź e o cancelamento dos aumentos de preços forçados por eles
em Março de 1971 pelo autoridades da República Popular Polaca, registou-se um aquecimento
ligeiro mas perceptível. As condições de vida melhoraram, os presos políticos foram libertados
e a emigração para o Ocidente tornou-se mais fácil. A opinião do Ocidente tinha agora de ser
tida em conta mais do que antes, até porque toda a dinâmica económica se tornou dependente
de empréstimos em divisas. Ao mesmo tempo, porém, o aparelho PZPR tentou incansavelmente
consolidar o seu domínio e mostrar que a República Popular Polaca continuava a ser o “elo firme
do campo socialista”. Daí a decisão de introduzir na constituição disposições sobre o papel de
liderança do partido e a amizade com a União Soviética. No Outono de 1975, causou a primeira
onda de protestos em massa entre a intelectualidade em vinte anos, e até uma reacção por parte
da Igreja. Isto coincidiu com o período em que, após vários anos de um aparente milagre
económico, se descobriu que era impossível reembolsar os empréstimos sem uma redução
simultânea do nível de vida, o que por sua vez levou a manifestações dos trabalhadores em
Ursus, Radom e Płock no verão de 1976. Do encontro destas duas manifestações de insatisfação,
surgiu o KOR no outono de 1976, do qual Kołakowski foi membro e embaixador no Ocidente
desde o início.

As flutuações nas relações entre a União Soviética e os Estados Unidos também tiveram
impacto na situação na Polónia. Após a tensão de curto prazo causada pela supressão da
Primavera de Praga, as duas potências voltaram às negociações sobre a corrida armamentista.
Em maio de 1972, o presidente Nixon visitou Moscou. Em Julho de 1973, começaram em
Helsínquia conversações sobre segurança e cooperação na Europa, das quais cada lado esperava
algo diferente: a União Soviética — o reconhecimento final pelo Ocidente da inviolabilidade
das suas fronteiras, e o Ocidente — o reconhecimento dos direitos humanos pelo a União
Soviética. Um acordo sobre ambos os assuntos foi concluído em 1º de agosto de 1975. Muitos
comentaristas da época consideraram isso uma grande vitória para os soviéticos: obtenção de
garantias reais em troca de promessas vazias. Acabou sendo algo completamente diferente.

Embora as autoridades dos países do bloco soviético não pretendessem levar a sério os
direitos humanos, encontraram-se, em muito maior medida do que antes, sob pressão de
dissidentes que exigiam o cumprimento dos acordos assinados e que já não podiam ser
silenciados pela repressão. a que foram submetidos. Também se viram sob uma pressão muito
mais forte do que antes por parte da diplomacia ocidental, incitados a agir pela indignação
pública face aos actos de violência contra dissidentes. As autoridades tiveram, portanto, de fazer
concessões, mesmo que o fizessem com relutância. Post hoc não é propter hoc. Permanece o
facto, porém, que Solzhenitsyn, depois de aparecer no Ocidente O arquipélago GULAG não foi
confinado a um campo de trabalhos forçados, mas enviado para o Ocidente; que Sakharov,
embora perseguido, viveu em Moscovo antes de ser colocado sob vigilância na cidade de Gorky
em 1979; que embora os dissidentes soviéticos tenham sido condenados, presos, exilados,
confinados em instituições psiquiátricas e assediados de diversas formas, não foi possível fazer
com que as suas vozes deixassem de ser ouvidas no mundo. Algo semelhante aconteceu noutros
países do “campo”: na Checoslováquia, onde foi criada a Carta 77, na Hungria, e especialmente
na Polónia, onde o movimento dissidente foi ganhando força constantemente desde 1976, o que
exigiu uma maior actividade dos seus representantes no Oeste.

Nessas condições, entre palestras, viagens, artigos, protestos, enorme correspondência,

aparições em conferências de imprensa e reuniões, encontros com políticos, jornalistas e outras
personalidades influentes, foi criado o terceiro volume das Principais Correntes do Marxismo.
O contraste entre este estilo de vida agitado e a desesperança negra de 1968 foi verdadeiramente
chocante.

***

Os livros sobre o marxismo ou dedicados ao marxismo publicados cem anos depois de

Marx ter publicado o primeiro volume de O Capital poderiam, em conjunto, encher uma grande
biblioteca. Incluíam polêmicas acirradas e palestras sistemáticas, panfletos populares e tratados
eruditos, biografias e monografias. Mas ninguém escreveu uma história do marxismo.
Kołakowski foi o primeiro a fazê-lo, criando uma obra de arte única. Isto não significa que seja
a única história existente do marxismo. Em 1972, quando o primeiro volume de Kołakowski já
estava substancialmente pronto e o segundo bastante avançado, um projeto para tal história foi
criado de forma bastante independente na editora Einaudi em Turim, cuja implementação foi
confiada a um comitê editorial internacional sob a direção direção da destacada historiadora
britânica, comunista e marxista, Erica J. Hobsbawm.[3] Discussões sobre o programa,
montagem de uma equipe de autores, redação de capítulos individuais — tudo isso demorou,
como sempre nesses casos, vários anos. O primeiro volume de Storia del marxismo foi publicado
em outubro de 1978, pouco depois Principais Correntes do Marxismo e após os dois primeiros
volumes Hauptstromungen des Marxismus. Os próximos quatro volumes foram distribuídos
pelos anos 1979-1982. Ao mesmo tempo, em 1974, a Fundação Feltrinelli publicou o próximo
volume do seu anuário intitulado Storia del marxismo contemporaneo — 1.500 páginas, 62
artigos divididos em três partes: da criação da Segunda Internacional à revolução na Rússia;
Lênin; desde a revolução na Rússia até aos nossos dias. Limitar-nos-emos aqui a comparar duas
histórias do marxismo, a de Hobsbawm e a de Kołakowski, porque isso nos permite revelar
plenamente a originalidade deste último.

A primeira diferença é óbvia, mas deve ser notada mesmo assim. De um lado temos uma
obra programada do início ao fim pelo seu autor e, como veremos, subordinada a um pensamento
central; por outro lado, algo composto pelas obras de várias dezenas de pessoas que
representavam diferentes tradições nacionais, diferentes gerações, diferentes orientações,
diferentes disciplinas. Alguns ainda eram membros de partidos comunistas, outros foram
expulsos há muito tempo, alguns nunca pertenceram a eles. Todos se sentiam ligados ao
“marxismo” em algum sentido, de uma forma diferente para cada um; No entanto, não parece
que todos os autores substituíram o mesmo conteúdo por este nome. Daí a necessidade de o
comitê editorial encontrar uma abordagem que seja aceitável para todos. Isto levou à
minimização das divergências e dos conflitos na história do marxismo, à omissão da violência
das acusações e das polémicas, à omissão do drama do destino humano esmagado nas
engrenagens da luta política. Esta história ecuménica do marxismo é inevitavelmente uma
história académica: erudita mas educada, imparcial, incapaz de fascinar ou indignar o leitor. Isto
é comprovado pelo próprio título: História do marxismo. É impossível pensar em algo mais
neutro.

A situação é completamente diferente no caso de Kołakowski. Principais correntes do

marxismo. Origem, Desenvolvimento, Decadência é um título que revela imediatamente a
perspectiva do autor. Em primeiro lugar, porque chama a atenção para a diferenciação interna
do marxismo, que se opunha não só à versão oficial soviética, mas também à posição de muitos
marxistas no Ocidente. Storia del marxismo usa a palavra “marxismo” no singular, embora
Hobsbawm enfatize tanto na introdução como no ensaio sobre o marxismo hoje que existem
muitos marxismos, como Georges Haupt e outros também afirmam. O segundo componente do
título define a posição de Kołakowski em relação ao marxismo ainda mais claramente graças ao
uso da palavra “decomposição”. “Decadência” é um termo descritivo e ao mesmo tempo
avaliativo que enfatiza, especialmente quando contrastado com a palavra “desenvolvimento”, a
perda da forma original e da intenção inicial, declínio, decadência e preocupação. O leitor está
avisado: esta história do marxismo é também uma crítica do seu estado no momento em que foi
escrita e, portanto, também do que esse estado tornou possível nos seus períodos de nascimento
e florescimento. Uma diferença fundamental entre as duas histórias do marxismo vem à luz aqui.
Enquanto os autores da Storia del marxismo, embora mantendo um estilo académico, abordam
o marxismo por dentro, considerando-se seus seguidores e sentindo-se responsáveis pelo seu
futuro, Kołakowski olha para o marxismo de fora, embora a distância entre ele e o seu objeto
mude significativamente, quanto mais próximo do presente: é menor quando falamos do próprio
Marx, cresce quando Lenin entra em cena, e atinge seu ápice na descrição do marxismo
soviético. Isso é evidenciado pelo número crescente e pela temperatura mais elevada dos termos
avaliativos. Kołakowski não é e não quer ser indiferente. Ele toma uma posição e a divulga aos
seus leitores.

A primeira frase do livro — “Karl Marx foi um filósofo alemão” – dá o tom do conjunto.
Sua linha orientadora é a história do marxismo como filosofia. Kołakowski, claro, sabe
perfeitamente bem que o marxismo não é apenas uma filosofia e que é impossível separá-lo
completamente do socialismo como ideologia, corporizado primeiro nos partidos políticos
social-democratas, e mais tarde como comunismo, bolchevismo ou marxismo-leninismo (estes
três termos são aproximadamente sinônimos) — nas instituições da União Soviética e dos países
sovietizados. Por isso, ele enfatiza diversas vezes que a separação entre o marxismo e o
socialismo é “um tanto artificial”. Contudo, ele não a mantém de forma consistente,
especialmente no terceiro volume, onde o capítulo sobre Trotsky não tem justificativa do ponto
de vista da história da filosofia. Independentemente das razões subjacentes à escolha de tal
perspectiva e que serão discutidas mais adiante, trata-se, como prova o livro de Kołakowski, de
um procedimento heuristicamente frutífero. Permite-nos reconhecer os vários fios que se
entrelaçam no pensamento de Marx e criticar as suas principais crenças. Permite-nos revelar a
tensão que existia no próprio Marx entre explicar e mudar o mundo, entre a filosofia e o
socialismo, embora ele próprio acreditasse que os combinou harmoniosamente. Também nos
permite mostrar como mais tarde assumiu a forma de uma coexistência difícil e por vezes até
mesmo fortemente conflituosa entre o pensamento filosófico e a doutrina e disciplina do partido.
Por fim, permite-nos incluir na história do marxismo pensadores que, se tratados de forma
diferente, teriam de ser omitidos, embora eles próprios admitissem o marxismo ou pelo menos
aludissem a ele, exercendo por vezes uma influência significativa nas disputas no seu interior.
 A obra de Kołakowski é, portanto, essencialmente uma história do marxismo como
filosofia. É isto tendo em conta toda a complexidade das relações entre marxismo e filosofia e
as mudanças históricas por que passaram. Os textos especificamente filosóficos de Marx e
Engels, geralmente do período inicial da sua obra, permaneceram em manuscritos, com algumas
exceções, até as décadas de 1920 e 1930. Mesmo assim, a sua circulação mais ampla foi
impedida conjuntamente pela mumificação do marxismo-leninismo por Estaline e pela Segunda
Guerra Mundial (este destino, no entanto, poupou a Dialética da Natureza de Engels, que foi
incluída no cânone soviético pouco depois da sua publicação). Em particular, os escritos
filosóficos juvenis de Marx tornaram-se conhecidos e começaram a ser comentados apenas a
partir da segunda metade da década de 1950. A história do marxismo como filosofia é, portanto,
uma história descontínua. E é assim que Kołakowski mostra isso.

O primeiro volume, A Revolta, após o capítulo sobre o nascimento da dialética, apresenta

primeiro o desenvolvimento das visões de Marx e Engels até 1848, e depois explica a sua
posição sobre a questão do capitalismo e as forças motrizes do processo histórico, como bem
como a dialética da natureza de Engels. Isto corresponde ao afastamento de ambos os autores,
nas suas declarações públicas, das questões explicitamente filosóficas e do enfoque nas questões
económicas, políticas e sociais, o que estava em consonância com o clima da época fascinada
pela ciência positiva e desconsiderando a especulação intelectual. No entanto, a filosofia, como
mostra Kołakowski de forma convincente, foi incorporada na própria arquitectura do Capital,
que, além disso, expressa repetidamente noutra linguagem pensamentos formulados pela
primeira vez muito antes, usando terminologia filosófica. A filosofia também esteve
constantemente presente no pano de fundo das declarações sobre temas históricos e políticos.
Porém, só foi possível lê-lo e articulá-lo após a publicação de textos até então indisponíveis.
Neste sentido, a história do marxismo de Kołakowski é em si um produto da história que
descreve: o reconhecimento, na virada do século XX, da legitimidade do pensamento e da
imaginação puros e, portanto, a restauração da filosofia, mesmo da metafísica, ao lugar na
cultura que foi negado nos tempos do cientificismo triunfante. Uma manifestação desta mudança
foi a descoberta do marxismo como filosofia, após décadas durante as quais ele apareceu
principalmente como uma doutrina económica e social.

O segundo volume, Desenvolvimento, começa delineando o papel do marxismo na

Segunda Internacional. Em seguida, são discutidos pensadores individuais, alguns dos quais
representavam uma ortodoxia marxista nada uniforme, enquanto outros representavam diversas
variedades de revisionismo na medida em que tentavam complementar ou desambiguar o
marxismo ou, finalmente, adaptá-lo às mudanças que a sociedade e a economia tinham sofrido..
Para a maioria deles, o marxismo resumia-se a uma compreensão materialista da história, à
teoria económica e a um programa para reconstruir a sociedade. No entanto, houve exceções a
esta regra, como Victor Adler e todos aqueles que tentaram combinar o marxismo com o
neokantismo. Houve até quem, como Stanisław Brzozowski, conseguisse reconstruir a crença
fundamental de Marx na dimensão ontológica do trabalho humano a partir das suas leituras
rudimentares. Esses pensadores do fim do século, embora tenham permanecido à margem,
testemunham que a inspiração filosófica de Marx permaneceu vital. No entanto, a Primeira
Guerra Mundial significou que o marxismo, tal como Lénine o entendia, chegou ao poder
juntamente com ele e com o partido bolchevique que criou, e ao mesmo tempo forneceu um
programa e legitimidade para o sistema totalitário soviético que estava a ser construído.

O terceiro volume, The Decay, apresenta um retrato perspicaz do marxismo soviético;

Não é culpa de Kołakowski que este retrato pareça uma caricatura. O marxismo na interpretação
de Lenin, que foi adicionalmente vulgarizado por Stalin, tornou-se uma caricatura do original,
uma filosofia depravada, transformada em uma ferramenta de propaganda e terror. Uma
caricatura, porque Lénine apenas trouxe à luz e levou ao extremo as potencialidades que estavam
realmente presentes nas opiniões de Marx e Engels, embora não estivessem de forma alguma
reduzidas a elas, enquanto Estaline aguçou ainda mais as características da doutrina que herdou.
A história do marxismo após a Revolução Bolchevique permanece na sombra do marxismo
soviético, mas na Europa Ocidental, e após a vitória do nazismo na Alemanha — também nos
Estados Unidos, houve filósofos que, com melhores ou piores resultados, tentaram desenvolver
suas próprias posições diferentes ou completamente contraditórias, enfatizando ao mesmo
tempo as suas ligações com o que consideravam ser o próprio cerne das opiniões de Marx e
Engels. Autores como Gramsci, Lukacs, Korsch, Adorno e outros representantes da Escola de
Frankfurt, Marcuse, Goldmann e Bloch, cujas opiniões

Kołakowski relata e critica, de forma mais ou menos justificada, referindo-se ao

marxismo como uma filosofia em busca de respostas às questões colocadas pelos dramáticos
acontecimentos do século XX: sobre a guerra e a revolução, sobre o totalitarismo e o genocídio,
sobre a cultura de massa, sobre a literatura e a arte da vanguarda, sobre perspectivas futuras.
Kołakowski começa pela filosofia e termina aí, mostrando ao longo do caminho o eclipse que
sofreu — mas também faz parte de sua história. Ele começa com a filosofia inicial de Marx e
Engels e termina com os filósofos contemporâneos que se referem a ela, embora muitas vezes
estejam mais afastados dela do que imaginam. Nesse sentido, todo o livro é uma história do
marxismo como filosofia. No entanto, também é verdade em detalhes: ao trazer
consistentemente à tona questões filosóficas específicas e ao aplicar aos autores dos discutidos,
e às vezes até refutados, critérios de avaliação filosófica como a originalidade das opiniões
expressas, sua coerência, clareza de formulações, validade dos argumentos utilizados,
conformidade com os dados da experiência, conhecimento dos antecessores e da cultura
contemporânea.

O reconhecimento do marxismo por Kołakowski principalmente, mas não

exclusivamente, como uma filosofia é o resultado de uma escolha consciente. Os acentos
poderiam ter sido colocados de forma completamente diferente. Na Storia del Marxismo isto
pode ser visto muito claramente nos títulos dos volumes subsequentes. O primeiro é O marxismo
na época de Marx, o segundo é o marxismo na era II Internacionais. O terceiro está dividido
em dois volumes: O marxismo na era da Terceira Internacional: da Revolução de Outubro à
crise de 1929 e o marxismo na era da Terceira Internacional: da crise de 1929 ao XX
Congresso. O quarto volume é finalmente chamado de forma concisa: O marxismo hoje. A
periodização da história do marxismo expressa nestes títulos já mostra que ele é tratado
principalmente como uma doutrina professada pelos partidos associados à Segunda e à Terceira
Internacionais, respectivamente. Isto é ainda mais visível em termos de volume: o terceiro
volume, com quase duas mil páginas, é cinco vezes maior que o primeiro e apenas um pouco
menor que os outros três juntos. A filosofia ocupa pouco espaço nesta enorme coleção. No
primeiro volume, apenas um artigo o menciona explicitamente, com o título revelador de Marx
como “filósofo”. O foco está na compreensão materialista da história e na crítica da economia
política. Mesmo que incluamos o artigo sobre a busca de Marx pela liberdade comunista, será
menos de um quarto de todo o volume. No resto, as proporções são ainda menos favoráveis para
a filosofia. Nos volumes três e quatro ocupa apenas um oitavo.

Finalmente, ambas as obras diferem na compreensão da história. Esta palavra não

aparece no título do livro de Kołakowski, mas no prefácio ele afirma que “este livro é uma
tentativa de história do marxismo, isto é, da história da doutrina”. Em sua correspondência com
Giedroyc, ele se refere diversas vezes a ela como “a história do marxismo”; compará-lo a este
respeito com a História do marxismo parece, portanto, plenamente justificado. Kołakowski
começa incluindo Marx – através de Hegel e da Jovem Esquerda Hegeliana – Em uma tradição
secular de dialética, que remonta a Platão. E isto não é, como se verá mais tarde, um
empreendimento puramente académico. Segue-se um relato do jovem Marx e do jovem Engels
desenvolvendo a posição que ocuparam na idade adulta: o seu afastamento do Young-
Dohegelianismo, o seu encontro polémico com visões de uma sociedade socialista, a sua leitura
crítica dos economistas, a sua resposta aos acontecimentos na política da Alemanha. e a Europa,
e o choque com os problemas sociais da Renânia, no caso de Marx, e com as realidades da
indústria inglesa, no caso de Engels. É complementado por uma exposição das opiniões de
ambos os autores na forma que esteve à disposição dos interessados durante a sua vida e até à
década de 1920, altura em que as obras que deixaram manuscritas começaram a ser publicadas
sistematicamente. O destino posterior do marxismo — o próprio termo entra em circulação no
início da década de 1880 — é determinado, por um lado, pelos partidos operários e pelas suas
associações internacionais, que fizeram dele a sua doutrina e confiaram a sua promoção e defesa
aos seus porta-vozes oficiais, que inevitavelmente levou à formação da ortodoxia e, por outro
lado, leitores individuais dos escritos de Marx e Engels, cada um dos quais os interpretou à sua
maneira, com estes dois fatores influenciando-se mutuamente.

Na perspectiva de Kołakowski, a história do marxismo após a morte dos seus criadores

é organizada e dinamizada pela tensão e mais tarde pelo conflito aberto entre o pensamento
individual e as decisões das instituições designadas para estabelecer e impor a norma marxista,
entre a consciência filosófica e o partido. vínculo, parafraseando o título do livro que precedeu
e, em certo sentido, preparou as principais tendências. É diferente para a História do marxismo,
para a qual o marxismo é uma doutrina professada e implementada por organizações e
instituições, e que tira a sua dinâmica unicamente do confronto com as realidades mutáveis da
economia, da sociedade, da política e, em menor medida, também da cultura: ciência e arte. É,
portanto, uma história centrada primeiro em torno dos partidos social-democratas e depois
(desde a revolução bolchevique) — principalmente em torno do movimento comunista e da
União Soviética e dos seus críticos mencheviques e trotskistas, embora a social-democracia
também esteja presente, tal como os poputistas ocidentais.

A História do Marxismo é, acima de tudo, a história das atitudes em relação à revolução,

ao “novo tipo de partido”, à frente única, ao campesinato, ao socialismo num só país, à questão
nacional, às crises da economia capitalista, ao fascismo e Nazismo, movimentos anticoloniais e
stalinismo. Neste quadro aparecem indivíduos: Lenin, Trotsky, Stalin, Bukharin, Martov,
Kautsky, Otto Bauer, e entre os filósofos — Gramsci, Lukács e Korsch. Todos estes temas e
nomes também aparecem nas obras de Kołakowski, mas incorporados num todo construído de
forma diferente. Pode-se dizer que Kołakowski pratica a história como uma disciplina
humanística, como uma Geisteswissenschaft, enquanto para Hobsbawm e seus colegas é uma
ciência social. No entanto, deve-se acrescentar imediatamente que a ciência social nesta edição
é uma aplicação do marxismo, que é também o objecto da sua investigação, e as humanidades
de Kołakowski são, por definição, externas ao marxismo: não só não adopta uma compreensão
especificamente marxista da história, mas critica e rejeita as suas teses fundamentais.

***

A coruja de Minerva voa, como sabemos, ao entardecer. Mas como Kroński costumava
acrescentar ao citar esta frase hegeliana, graças a isso a coruja vê o amanhecer. A consciência
não apenas, ou mesmo principalmente, registra. Sua principal função é a antecipação. Ao
escrever a sua obra, Kołakowski olhou para o marxismo na perspectiva do seu fim como uma
inspiração intelectual viva e uma força que molda o curso dos acontecimentos, embora a opinião
predominante na época ainda o atribuísse a um longo futuro. Esta foi principalmente uma
expressão de sua perspicácia mental, que lhe permitiu perceber sintomas de decadência no que
era comumente considerado um sinal de excelente saúde. No entanto, foi também a expressão
de uma mudança progressiva no clima ideológico, que ele sentiu antes de qualquer pessoa, tal
como se revelou em toda a sua glória apenas alguns anos depois. Uma ilustração notável disto
foi o aparecimento de três histórias do marxismo no final da década de 1970, quando
anteriormente não havia nenhuma delas, duas delas foram escritas, como vimos, na Itália, e uma
na Polónia e na Polónia; exílio. Da perspectiva actual, este súbito interesse pela história do
marxismo não pode ser separado da crise em que o movimento comunista se encontrava naquela
altura. Uma crise considerada curável pela maioria dos contemporâneos, e especialmente pelos
próprios comunistas, causada por uma situação económica temporariamente desfavorável, mas
que na verdade é — como se viu, e o que Kołakowski foi um dos primeiros a reconhecer — um
prenúncio de uma doença fatal que acabou por levar ao colapso da União Soviética e ao
desaparecimento do cenário político da Europa Ocidental dos partidos comunistas apoiados por
sectores significativos do eleitorado.

Esta crise, que tinha começado antes, pouco depois da morte de Estaline, intensificou-se
em 1956, depois de as mais altas autoridades do Partido Comunista da União Soviética terem
revelado os crimes do sistema apresentados como crimes de Estaline — e depois da sangrenta
repressão da Revolução Húngara por o Exército Vermelho. Nos anos seguintes, contudo, parecia
que a crise tinha sido ultrapassada e que a versão soviética do socialismo tinha um futuro de
sucesso pela frente. O final da década de 1960 foi o começo do fim dessas ilusões. Na verdade,
a União Soviética demonstrou de forma contundente a sua incapacidade de resistir ao confronto
com o capitalismo, tanto em termos de dinâmica económica e de crescimento da prosperidade,
como — e de forma muito mais brutal — em tudo o que se relaciona com os direitos humanos
e as liberdades civis. Os tanques do Pacto de Varsóvia em Praga mostraram finalmente aos olhos
do Ocidente, incluindo muitas pessoas de esquerda e comunistas, o potencial criminoso e as
falhas orgânicas do modelo soviético, tantas vezes anteriormente desconsiderado ou mesmo
negado, e que já não podia mais ser A culpa pode ser atribuída ao indubitável atraso da Rússia
czarista, ao “ambiente capitalista” ou à personalidade de Estaline. Não é, portanto,
surpreendente que a partir de 1956, e muito mais claramente a partir do final da década de 1960,
o modelo soviético, despojado da sua antiga atractividade, tenha começado a ser rejeitado por
uma parte crescente da opinião pública europeia. Daí as tentativas, iniciadas principalmente pela
liderança do Partido Comunista da Itália, de promover o “eurocomunismo”, ou seja, o
comunismo desligado do modelo soviético e até mesmo oposto a ele em aspectos importantes,
porque está pronto para romper com a “ditadura do proletariado” e aceitar o pluralismo na vida
política.

Relembrar o passado do marxismo e mostrar que a sua versão soviética, ou seja, o

marxismo-leninismo, não é a única adaptação possível às realidades do século XX, se é que
pode ser considerado o seu descendente legítimo, foi uma componente essencial do
“eurocomunismo”. Na Itália. Portanto, ambas as histórias italianas do marxismo foram
publicadas em publicações próximas ao Partido Comunista. Ao contrário do livro de
Kołakowski — enraizado na experiência do modelo soviético, que foi imposto na sua forma
estalinista à Polónia nos anos 1944-1956, e tirando conclusões de tentativas infrutíferas de
reconciliar este modelo após Outubro de 1956 com os princípios da eficiência económica e de
uma âmbito de liberdades limitado, mas real, ambos os livros italianos olharam para o marxismo
não da perspectiva do seu fim, mas com a esperança da sua importância crescente no futuro.

Uma esperança vã, como logo se revelou. Na China, com Deng Xiaoping chegando ao
poder após a morte de Mao, o slogan “enriquecer” triunfou sobre “proletários de todos os países,
uni-vos” — Guizot derrotou Marx. Embora o partido que governa lá ainda se autodenomina
“comunista” e a sua ideologia oficial continue a ser o Marxismo-Leninismo, isto é apenas uma
cobertura retórica para um sistema autoritário que promove o capitalismo desenfreado. Ao
mesmo tempo, o Irão mostrou que os comunistas já não podiam estimular e controlar a
revolução, porque esta ocorreu neste país não sob uma bandeira vermelha, mas — pela primeira
vez desde a Revolução Francesa — em nome da religião, da Versão xiita do Islã, e embora tenha
trazido a ditadura, não o proletariado, ou seja, o partido comunista com seu líder, mas o clero
liderado pelo Grande Aiatolá. Ambos os acontecimentos independentes indicaram que a era em
que o Marxismo-Leninismo parecia fornecer aos líderes dos países em desenvolvimento e aos
movimentos de libertação melhores ferramentas do que qualquer outra doutrina para
compreender e mudar o mundo estava a começar a desaparecer.

A entrada, na década de 1970, do mundo ocidental ou, se preferir, do capitalismo

desenvolvido, no período da terceira revolução industrial, que introduziu a informática em larga
escala em todas as áreas da vida, transformando a economia, a educação e a cultura, resultou no
marxismo perdendo a capacidade de explicar os fenômenos sociais. Os tempos da eletricidade
e do motor de combustão interna foram em grande parte uma extensão dos tempos da máquina
a vapor. Desta vez, porém, a ruptura na continuidade revelou-se muito mais profunda. Em
particular, a classe trabalhadora foi significativamente reduzida, enquanto a sua composição
ocupacional, distribuição espacial, trabalho e lazer, e com ela as relações laborais, mudaram.
Tudo isto andou de mãos dadas, embora não pareça haver qualquer correlação, com a vitória da
política económica liberal como terapia capaz de contrariar eficazmente a condição conhecida
como “estagflação”. – uma combinação de estagnação ou crescimento muito fraco com inflação
– para restaurar ao capitalismo a dinâmica que teve nos primeiros trinta anos do pós-guerra e
algo da sua natureza predatória ainda anterior. Nas condições de mudanças sociais e morais, no
novo clima ideológico e político, a influência dos partidos comunistas, onde ainda permaneciam,
começou a desgastar-se rapidamente; junto com eles, a influência do marxismo estava
diminuindo. Cem anos após a morte de Marx, os seus ensinamentos deixaram de moldar a
corrente principal da vida intelectual e agora vegetam nas margens.

***

As principais correntes do marxismo foram, claramente, um ato político. Mas foram

também – e continuam a ser – uma excelente descrição da história política e intelectual da
Europa desde o início do século XIX até à década de 1970. Ao apresentar os pontos de vista de
Marx e Engels, e depois a sua assimilação pelas culturas filosóficas nacionais — francesa,
alemã, italiana, austríaca, polaca, russa — e a adaptação às condições sociais e políticas
extremamente diferentes de vários países, Kołakowski escreve tanto sobre filósofos que É
possível omitir aqui: Kant, Hegel, Feuerbach e pensadores socialistas, bem como sobre o
positivismo, os neokantistas, Avenarius, Nietzsche e Bergson. A sua apresentação do marxismo
após a Revolução Bolchevique é também a história de uma tendência importante na filosofia do
século XX, incorporada no relato de eventos políticos, e menos frequentemente artísticos e
científicos, bem como nas mudanças na vida colectiva ao longo do curso de mais de cento e
cinquenta anos. O seu livro é uma história da cultura europeia vista da perspectiva da história
do marxismo como filosofia e das biografias de filósofos marxistas.

As principais tendências do marxismo, no entanto, são principalmente uma obra

filosófica, uma exposição da filosofia de Kołakowski no ponto de viragem da sua trajetória de
vida, como já mencionado, e da trajetória de pensamento, que discutiremos agora. Uma palestra
assistemática em forma ora de aforismos, ora de argumentos mais extensos mostrando sua
posição sobre os temas discutidos, ora de críticas às quais submete os autores discutidos,
principalmente os contemporâneos. Kołakowski começou como crítico da religião. Ele criticou-
o de um ponto de vista marxista, mas para ele o próprio marxismo era idêntico à filosofia daquela
época — à filosofia tal como deveria ser praticada no século XX. Explicada na Contribuição
para a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel e posteriormente renovada em O Capital na
passagem sobre o fetichismo da mercadoria, a crítica de Marx à religião rompe com a visão dela
como um preconceito ou erro comum que as atividades educacionais do Iluminismo poderiam
erradicar, a menos que isso a incomodava. Segundo Marx, a religião está enraizada nas relações
sociais baseadas na divisão do trabalho, que fazem com que o homem se desumanize, se torne
estranho a si mesmo e mostre que a sua existência empírica é contrária à sua natureza inerente.
A religião só pode, portanto, ser abolida juntamente com as relações sociais das quais é o produto
inevitável. E com eles será abolido, porque é nessa direção que a história caminha.

Para o jovem Kołakowski, o marxismo entendido desta forma era simplesmente

filosofia. Porém, demorou alguns anos para que as dúvidas surgissem. O encontro com o
marxismo soviético leninista-estalinista e, sobretudo, a exposição, no decurso da
desestalinização, do carácter criminoso da política seguida pelo partido a que pertencia e que se
autodenominava o único herdeiro legítimo do marxismo, forçou-nos refletir sobre o que
aconteceu: como e por que a doutrina que programou a libertação humana se tornou uma
ferramenta de escravização? Isto poderia levar à procura de respostas apenas em circunstâncias
externas ao próprio marxismo e, portanto, a colocá-lo acima de qualquer suspeita. Se foi
diferente no caso de Kołakowski, foi porque ele levava a sério tanto o marxismo como a
filosofia. Se o marxismo fosse levado a sério, seria impossível retirar-lhe a responsabilidade
pelo que foi feito em seu nome. E se levassemos a filosofia a sério, tínhamos de nos perguntar
se o marxismo realmente resolveu todos os problemas que colocava, ou se deixou para além do
seu horizonte as questões mais fundamentais, cujo conhecimento o tornou susceptível à
interpretação de Lenin e Estaline.

Durante as suas leituras e estudos universitários com professores como Tadeusz

Kotarbiński ou Maria e Stanisław Ossowski, Kołakowski adquiriu uma compreensão da
filosofia que exigia precisão nas formulações, atenção às conclusões corretas, respeito pelo
empirismo e baseava-se na crença de que problemas filosóficos são colocados e resolvidos pelos
indivíduos no modo de pensamento independente e na atmosfera de discussão livre
confrontando argumentos racionais. Para Kołakowski, a filosofia foi desde o primeiro momento
inseparável do indivíduo, da liberdade e da razão. Daí a rejeição juvenil da religião vista como
um conjunto de dogmas irracionais impostos pela instituição eclesial. Daí a atratividade do
marxismo, enquanto parecia ser o único programa justificado para a libertação do homem e,
portanto, para permitir que cada indivíduo se tornasse plenamente ele mesmo.

No entanto, quando se descobriu que o marxismo, na sua existência real e social, tinha
dificuldades fundamentais com o indivíduo, com a liberdade e com a razão, teve de ser
questionado em nome da filosofia. Entre meados da década de 1950 e 1960, Kołakowski
reavaliou sua relação com o marxismo. Ele passa por um período revisionista quando tenta
encontrar a cura para as doenças causadas pelo próprio marxismo. Isto é facilitado pela
publicação dos escritos do jovem Marx, que parecem fornecer uma versão da doutrina diferente
da atual. Rychło, no entanto, Kołakowski chega à conclusão de que não há diferença
fundamental entre o jovem Marx de antes de 1848 e o Marx posterior, o autor de O Capital. O
primeiro volume de Main Currents prova isso, e esta evidência está resumida na excelente
Recapitulação. E se assim for, então as dificuldades com o indivíduo, a liberdade e a razão são
inerentes ao marxismo como tal, e é com elas que está relacionada a sua susceptibilidade a
interpretações que o transformaram num instrumento de tirania.
 Como registo deste percurso, Principais Correntes do Marxismo é também, até certo
ponto, a autobiografia intelectual de Kołakowski, a história das suas relações pessoais com o
marxismo. O primeiro volume, dedicado a Marx e Engels, começa, gostaria de lembrar,
situando-os na tradição do pensamento filosófico, remontando a Plotino e Eriugena para
reconstruir a história da dialética até Hegel inclusive. O capítulo que trata disso, de certa forma,
preenche a lacuna entre as Principais Correntes do Marxismo e da Consciência Religiosa e
Church Bond, o grande trabalho anterior de Kołakowski, provando quão úteis os estudos do
misticismo cristão se revelaram para a análise do marxismo, e ao mesmo tempo, mudou a
posição do autor em relação à religião, conforme discutido a seguir. No entanto, todo o volume
é, acima de tudo, uma exposição da filosofia de Marx ou, se preferir, do marxismo como
filosofia, com ênfase naqueles dos seus componentes que parecem ter fascinado particularmente
o jovem Kołakowski.

O marxismo, nesta perspectiva, surge da afirmação da contradição entre a existência

empírica do homem e, na opinião de Marx, a vocação para governar a si mesmo e à natureza,
que pertence à própria essência da humanidade — a uma vida não sujeita a quaisquer
necessidades externas, e portanto, completamente transparente consigo mesmo; é a resposta às
questões sobre como surgiu esta contradição e como pode ser eliminada. Conduzida de acordo
com o princípio medieval do exponere reverenter e não desprovida de simpatia pelo impulso
libertário que permeia e transporta o pensamento de Marx, a exposição de sua filosofia leva à
conclusão de que ela contém não apenas ambiguidades que deixam espaço para diferentes, às
vezes até opostas interpretações dos seus pontos-chave, o que em si não é específico do
marxismo, mas, além disso, permite interpretações que o tornam um instrumento de
escravização. Isto é verdade na medida em que o marxismo assume que o homem pode tornar-
se o pleno senhor de si mesmo, que pode dirigir conscientemente o seu próprio futuro, submetê-
lo ao controlo racional e, assim, libertar-se da aleatoriedade inerente à sua existência. E que esta
transformação do homem em Deus, que o fará não precisar mais de outros deuses, pode e irá
realmente ocorrer na história como a emancipação da classe trabalhadora e, ao mesmo tempo,
de toda a humanidade através da abolição da propriedade privada e da divisão do trabalho —
porque isso restaurará o homem como espécie para si mesmo e permitirá o desenvolvimento
irrestrito de cada indivíduo humano.

A palestra sobre a doutrina de Marx e Engels no primeiro volume é uma palestra sobre
o marxismo ideal, professada pelo jovem Kołakowski e criticada por ele na recapitulação final
combinada com um comentário filosófico, escrito a partir da perspectiva da história do
marxismo no Século 20 e as visões maduras do próprio autor. O terceiro volume, especialmente
os capítulos sobre o marxismo soviético, é uma descrição do marxismo real com o qual
Kołakowski efetivamente lidou. Deve ser esclarecido desde já que, quando falo em “marxismo
ideal”, não pretendo sugerir que Kołakowski idealiza o pensamento de Marx, elimina-o da
ambiguidade, embeleza-o. O “Marxismo Ideal” é simplesmente o Marxismo tal como se lê nos
escritos de Marx e Engels – O “marxismo real” é o marxismo experimentado na vida social e
intelectual da União Soviética e da Polónia Popular. Mas a transformação do primeiro no
segundo, de Prometeu em Grzegorz Samsa, para usar a metáfora de Kołakowski, não estava de
forma alguma inscrita no curso das estrelas.

O segundo volume de Principais Correntes mostra quão diferentes foram as

interpretações do pensamento de Marx e o quanto as condições históricas e as culturas nacionais
pesaram nas formas de lê-lo, especialmente na sua implementação em instituições como partidos
políticos e organizações sociais, e na sua implementação em ações coletivas.. Num clima de
expansão das liberdades democráticas — e esta tendência era típica de todos os países europeus
desenvolvidos nas últimas décadas do século XIX e início do século XX — o marxismo, tal
como professado pelos grandes partidos da social-democracia, também está a mudar, não sem a
participação de Engels, a sua atitude em relação ao voto, ao parlamento e à lei, embora haja
sempre apoiantes e apoiantes daqueles que, como Rosa Luxemburgo ou Lénine, o vêem
principalmente como uma afirmação da luta de classes e uma perspectiva revolucionária. No
entanto, a sua influência é limitada.

Foi necessária a Primeira Guerra Mundial e a destruição de todo o sistema de relações

internacionais, enfraquecendo e por vezes até perturbando a hierarquia social tradicional em
muitos países e a sua completa derrubada na Rússia, o que se refere à história específica da
Rússia e ao atraso russo; a personalidade de Lenin para que o marxismo, na versão que ele deu,
se mostrasse capaz de alcançar o poder e mantê-lo. e — com a participação crucial de Estaline
— materializou-se no sistema totalitário soviético e depois sobreviveu mais ou menos desta
forma durante mais de setenta anos, combinando miséria intelectual com primeiro terror em
massa e, mais tarde, selectivo. O terceiro volume de Principais Correntes trata de tudo isso. Os
factores históricos aqui mencionados, contudo, não eliminam a validade da regra geral que se
aplica ao marxismo, como a qualquer outra doutrina filosófica e a qualquer outra fé colectiva:
se pudesse ser usado de uma determinada maneira, significa que foi suscetíveis a tal uso.

Bem, a susceptibilidade do marxismo de ser usado para construir e consolidar um

sistema totalitário não é algo meramente dependente dos seus teoremas fundamentais. Pelo
contrário, é inseparável daquilo que, como argumenta Kołakowski, é o próprio cerne do
marxismo, um determinante da sua especificidade e identidade: da crença de que na história real
e temporal, graças às próprias pessoas, a transformação do homem como um espécie, seu
domínio completo sobre seu presente e futuro, e assim — substituindo a aleatoriedade atual pela
existência necessária, a finitude atual pela abolição de todas as limitações, enfim, adquirindo
todos os atributos de Deus.

É fácil ver que um sistema político cuja legitimidade é proporcionada pela crença de que
realizou esta visão, e que é, portanto, considerado final e perfeito na opinião da sua elite, deve
inevitavelmente tornar-se uma forma de tirania, e uma forma de tirania desenfreada, tirania
implacável e totalitária, porque esta crença encoraja a considerar qualquer crítica dirigida a ele
como um ataque à maior conquista da raça humana. Isto por si só seria suficiente para questionar
a pretensão do marxismo de inspirar a acção colectiva para permitir a emancipação da
humanidade. Mas a crítica de Kołakowski não se limita à afirmação de que as tentativas de
implementar eficazmente o marxismo resultaram na escravização de pessoas por pessoas numa
escala sem precedentes e num grau desconhecido na história anterior. É também uma crítica
filosófica à filosofia de Marx e aos seus sonhos eternos sobre a existência do homem como uma
espécie que estaria livre das contingências e da finitude que lhe são atualmente inerentes.

No centro desta crítica está a distinção de Kołakowski entre três fios de importância
diferente, como veremos, que se entrelaçam no pensamento de Marx. O tema romântico é uma
crítica à sociedade existente em nome do indivíduo e em nome da liberdade. O fio Prometeu-
Faustiano é a crença de que a humanidade pode e deve controlar totalmente as condições de sua
existência, que pode e deve depender apenas de si mesma e, neste sentido, tornar-se sua própria
causa. Finalmente, o fio condutor determinista-iluminista é o reconhecimento de que a história,
no seu curso real, é a libertação da humanidade de todas as forças externas a ela e que este
processo irá necessariamente avançar cada vez mais até chegar ao seu fim: a realização do
homem como uma espécie que ele decide completamente sobre si mesmo. Marx, é claro, não
percebeu que estava tentando fundir em um todo monocromático três fios que não eram apenas
coloridos, mas também, como argumenta Kołakowski, incompatíveis entre si e
significativamente em desacordo entre si. Só a recepção da sua obra a dividiu, como um prisma,
e trouxe à luz as suas indeterminações, antinomias e dilemas inerentes.

Portanto, a afirmação do indivíduo e da sua liberdade não pode ser conciliada com o
reconhecimento da humanidade como único sujeito adequado de ação, cognição e pensamento,
nem com o reconhecimento da libertação de toda a humanidade como único objetivo ao qual se
pode e deve esforço. Nesta perspectiva, o indivíduo e a sua liberdade revelam-se secundários e
subordinados, e se o interesse superior da humanidade assim o exigir — sacrificados à sua busca
de autodeterminação, ou seja, à existência de acordo com a sua verdadeira natureza. Além disso,
a humanidade dependente apenas de si mesma exclui qualquer diferenciação interna, incluindo
a diferenciação em indivíduos individualizados, porque estes não podem ser libertados da
finitude e da corporeidade, que devem ser abolidas para que a humanidade possa assumir
plenamente o controle de si mesma.

Outro problema presente no pensamento de Marx é aqui revelado; diz respeito à relação
entre a visão prometeica-faustiana do homem e o que sabemos sobre a existência empírica das
pessoas. É desnecessário sublinhar que este último parecia interessar mais a Marx: ele dedicou
anos ao estudo da transformação da economia e das condições de trabalho e de vida da classe
trabalhadora. No entanto, a sua atenção foi atraída para as relações de produção e a dependência
do proletariado em relação ao capital, assumindo que elas determinam tudo o que faz da
emancipação do proletariado também uma emancipação universal. No entanto, Marx ignora,
como Kołakowski acertadamente salienta, toda a dimensão natural da existência humana, o
homem como organismo e como psique, as suas relações com o ambiente natural, a geografia e
a demografia. Ele sacrifica a população pela humanidade.

Não termina aí. A questão da relação entre visão e empirismo no pensamento de Marx
tem ainda outra dimensão. Afinal, inscreve a história da autolibertação, ou seja, da autocriação
da humanidade, na história entendida como consequência dos fatos, regida por regularidades
independentes do conhecimento e da vontade humana. Ele tenta conciliar um com o outro, e
assim introduz na sua doutrina a tensão entre a liberdade humana e a sua determinação, entre a
busca consciente de um objetivo e a sucumbição à pressão externa, entre o indivíduo humano e
as massas. Conciliar o tema prometeico-faustiano com o tema determinista-iluminista revela-se
tão difícil quanto conciliá-lo com o tema romântico, e a sua coexistência conflitante introduz
problemas e ambiguidades no pensamento de Marx, que o tornam suscetível a interpretações
diversas, por vezes até contraditórias, incluindo aqueles que nele encontram uma justificação
para o programa de submeter ao controlo consciente tudo o que molda a vida individual e
colectiva, ainda que ao preço de privar a população e os indivíduos e grupos que a compõem do
direito de decidir sobre o seu destino. Escusado será dizer que este programa é impraticável. A
libertação ilusória da humanidade apenas dá legitimidade à escravização da população pelos
seus autoproclamados libertadores.

Dos três fios distinguidos por Kołakowski em seu pensamento Na opinião de Marx, o
tema Prometeu-Faustiano é particularmente importante. É ele quem determina sua
especificidade. É ele quem dá a Marx o seu lugar no pequeno grupo de grandes filósofos como
o primeiro a expressar na linguagem da filosofia a visão da autolibertação humana. É ele quem
permeia e dirige a economia política de Marx e a compreensão materialista da história. É ele
quem traz aos escritos de Marx o seu pathos libertário, o que contribui grandemente para o seu
encanto. Mas é também ele quem, como vimos, se transforma no seu próprio oposto e permite
que a perspectiva da libertação justifique a tirania totalitária. A crítica de Kołakowski ao
marxismo, portanto, ataca correctamente principalmente a visão prometeico-faustiana que lhe
está incorporada. No entanto, não se limita a mostrar as consequências desastrosas das tentativas
de implementá-lo. Vai muito mais fundo porque questiona a sua própria racionalidade. Ele a
situa numa tradição que, de Plotino a Hegel, tentou superar dialeticamente a contingência da
existência individual. E mostra que o reconhecimento do homem como uma espécie capaz de se
tornar completamente dependente de si mesmo e, portanto, de se tornar um ser necessário, Deus,
não pode ser justificado nem pelos argumentos da experiência nem pelas inferências da razão.
A espécie humana, como todas as espécies de seres vivos, existe como uma multidão de
indivíduos e só assim pode existir e reproduzir-se. E a ideia de um ser necessário é incompatível
com a perspectiva de sua realização na história, na qual as pessoas atuam como unidades
corporais e mortais e como coletividades espaciais e temporais, ambas dependentes em grande
medida da natureza, que é apenas parcialmente sujeitos ao seu domínio. Permitir a possibilidade
de uma mudança radical nestes determinantes da existência humana nada mais é do que um acto
de esperança, de fé centrado no futuro. Do ponto de vista de Kołakowski, esta esperança no
controlo total do homem sobre si mesmo é, especialmente depois de Darwin, muito mais
arbitrária do que permitir a existência de Deus como um ser transcendente para dar sentido à
contingência e à mortalidade. A crítica à tentativa de Marx de libertar a humanidade da religião
leva ao reconhecimento da religião como a melhor terapia possível para as doenças incuráveis
da existência.

A contingência e a mortalidade são inalienáveis ao homem. O sonho de um modo de

existência fundamentalmente diferente é inerente a eles. Durante milénios, tem sido expresso na
crença de que a verdadeira vida é uma vida imortal numa realidade invisível, livre do poder do
tempo, livre da criação e da decadência; permanecer na terra é apenas uma parte da vida, um
trecho da estrada que começa na vida após a morte e lá retorna para sempre. Mais tarde, surgiu
a crença de que um indivíduo, como ser espiritual, pode, ao contemplar coisas além do alcance
dos sentidos, libertar-se, por assim dizer, das limitações às quais está inevitavelmente submetido
no mundo material. Mas foi somente no século 19 que a eterna tentação “Sejam como deuses!””
assumiu uma forma completamente nova quando a perspectiva de libertação da contingência e
da finitude foi transferida da vida após a morte para esta outra dimensão da realidade invisível
chamada “futuro” — o futuro é temporal, terreno e depende unicamente da actividade colectiva
das próprias pessoas. O marxismo incluiu esta perspectiva numa doutrina supostamente
científica que acabou por ser capaz de dominar as mentes dos indivíduos e cativar as massas
durante décadas. Hoje está em retirada. Para sempre? E de que forma renascerá o sonho do
controle total da humanidade sobre si mesma? É desconhecido. Mas é altamente provável que,
mais cedo ou mais tarde, isso volte à tona. A crítica de Kołakowski ao marxismo permanece
válida porque elimina a aparência de legitimidade das ilusões de que as pessoas são incapazes
de abandonar, mas às quais não deveriam sucumbir. Como qualquer grande obra de filosofia,
seu livro é tão relevante hoje como quando foi publicado pela primeira vez. E podemos prever
com segurança que permanecerá relevante para sempre.

Krzysztof Pomian

Antônio, novembro de 2008 a fevereiro de 2009

[1] A história do surgimento das principais correntes do marxismo com base na correspondência
de Leszek Kołakowski com Jerzy Giedroyc (Arquivo do Instituto Literário). Outras informações
sobre as atividades de Kołakowski durante a escrita deste livro vêm da mesma fonte. Gostaria
de agradecer a Jacek Krawczyk por compartilhar esta correspondência.

[2] Ver Zbigniew A. Jordan, Filosofia e ideologia: o desenvolvimento da filosofia e do

marxismo-leninismo na Polónia durante a Segunda Guerra Mundial, D. Reidel, Dordrecht
1963.

[3] Com base em informações de Walter Barberis, secretário-geral da Editora Einaudi.

 Prefácio

Minha intenção era escrever um livro didático. Ao dizer isto, não pretendo a absurda
pretensão de ter conseguido apresentar a história do marxismo de uma forma não controversa,
desprovida das minhas próprias opiniões, dos meus próprios princípios de interpretação e das
minhas próprias inclinações. O que quero dizer é que tentei apresentar esta história não na
forma de um ensaio solto, mas sim de forma a conter dentro dela um conjunto de informações
essenciais que poderiam ser usadas por qualquer pessoa que gostaria de ser apresentada a o
assunto, concordando ou não com minhas avaliações. Também tentei, na medida do possível,
não esconder minhas avaliações na descrição, mas apresentá-las na forma de fragmentos
claramente separados. Sabe-se, claro, que os julgamentos e inclinações do autor estão
inevitavelmente incluídos também no método de apresentação, na seleção dos assuntos de que
fala, na hierarquia de importância que atribui às ideias, aos acontecimentos, às pessoas e aos
escritos. No entanto, seria impossível escrever qualquer livro de história, seja ele de história
política, de história das ideias, ou de história da arte, em geral, se assumíssemos de antemão
que cada imagem foi igualmente distorcida pelas preferências do autor, que existe não houve
fatos, ou que todo fato é uma construção mais ou menos arbitrária que, em suma, não há
descrição histórica, apenas uma avaliação.

Este livro é uma tentativa de fazer a história do marxismo, isto é, a história da doutrina.
Não é uma história de ideias socialistas. Também não é uma história de partidos ou movimentos
políticos que adoptaram esta doutrina em várias versões como a sua própria ideologia. É
desnecessário sublinhar que tal distinção não pode ser bem feita e, no caso do marxismo, é
particularmente problemática, uma vez que a ligação entre o trabalho dos teóricos e dos
ideólogos e as lutas políticas é óbvia e estreita. No entanto, seja o que for que escrevamos,
devemos sempre cortar certos fragmentos das “totalidades vivas” que sabemos não terem uma
vida completamente independente. Se não nos fosse permitido fazer isso, só poderíamos
escrever a história do mundo, pois tudo está conectado de uma forma ou de outra. A natureza
didática do livro também é visível no fato de que tento fornecer informações básicas que
mostram a relação entre o desenvolvimento da doutrina e suas funções como ideologia política.
No entanto, estas mensagens estão limitadas ao mínimo necessário.

Quase não há questão relativa à interpretação do marxismo que não esteja sujeita a
disputa. Tento anotar a mais importante dessas disputas, mas sem destruir completamente a
estrutura do livro, não seria capaz de entrar em discussões detalhadas com todos os
historiadores ou críticos cujas obras conheço e cujas opiniões ou interpretações tenho. não
compartilhe.
 Como você pode ver, o livro está dividido de acordo com diferentes princípios. O
princípio cronológico, como se viu, não pôde ser rigorosamente mantido, uma vez que me
pareceu importante mostrar certas pessoas ou tendências como um todo interligado
internamente. A divisão do livro em volumes é de facto cronológica, mas também neste aspecto
tive de fazer algumas inconsistências para, na medida do possível, considerar as várias
tendências do marxismo como entidades separadas.

Escrevi a primeira versão do primeiro volume do livro em 1968, aproveitando o tempo

livre que tive quando fui afastado do cargo de professor na Universidade de Varsóvia. Depois
de vários anos, veio inevitavelmente à luz que este volume exigia numerosos acréscimos,
correções e alterações. Escrevi o segundo e o terceiro volumes entre 1970 e 1976, aproveitando
os privilégios de ser membro do Ali Souls College, em Oxford. Tenho certeza de que não o teria
escrito em nenhuma outra circunstância, sem esses privilégios.

O segundo volume do livro foi lido datilografado por dois de meus amigos de Varsóvia,
Dr. Andrzej Walicki e Dr. Ryszard Herczyński; o primeiro é historiador de ideias, o segundo é
matemático; Recebi muitas críticas e sugestões valiosas de ambos. Além de mim, a única pessoa
que leu tudo foi minha esposa, Dra. Tamara Kołakowska, que é psiquiatra de profissão; como
tudo que escrevo, este livro deve muito à sua leitura crítica e ao seu bom senso.

Leszek Kołakowski

Oxford, 17 de maio de 1974

 Introdução

Karl Marx foi um filósofo alemão. Esta frase não parece inovadora. No entanto, após
uma inspeção mais detalhada, pode revelar-se menos banal e menos óbvio do que à primeira
vista. Ao dizê-las, estou imitando Jules Michelet, que iniciava suas palestras sobre história
inglesa com a frase: “Senhores, a Inglaterra é uma ilha!” Esta é, obviamente, uma diferença
significativa se estamos simplesmente conscientes do facto de a Inglaterra ser uma ilha ou se
interpretamos o destino histórico do país à luz deste facto. Neste último caso, uma certa opção
histórica está contida numa frase tão modesta. Uma opção igualmente filosófica ou histórica
está contida na afirmação de que Marx foi um filósofo alemão, se a entendermos como uma
proposta de certa interpretação do seu pensamento. Tal interpretação pressupõe que tratamos o
marxismo como um projecto filosófico, detalhado em análises económicas e na doutrina
política. Esta forma de apresentação não é trivial nem indiscutível. Além disso, se dizer que
Marx foi um filósofo alemão não pode ser considerado uma descoberta hoje, era diferente há 50
anos. A maioria dos marxistas da era da Segunda Internacional considerava Marx antes como o
autor de uma certa teoria económica e social que, segundo alguns, poderia ser conciliada com
várias posições metafísicas ou epistemológicas ou, segundo outros, foi complementada com
fundamentos filosóficos por Engels. de modo que o marxismo propriamente dito é um bloco
teórico coerente, composto por duas ou três partes desenvolvidas por dois autores
respectivamente.

Todos conhecemos o contexto político do interesse contemporâneo pelo marxismo. Este

é um interesse pela doutrina que é considerada a tradição ideológica do comunismo moderno.
Tanto aqueles que se consideram marxistas como os seus oponentes normalmente consideram a
questão: será o comunismo contemporâneo, tanto em ideologia como em instituições, o legítimo
herdeiro de Marx? As três atitudes mais comuns em relação a esta questão são, para simplificar:
1) Sim, o comunismo moderno é uma personificação perfeita da doutrina marxista, o que
também prova que esta doutrina é a semente da escravatura, da tirania e do crime; 2) Sim, o
comunismo moderno é uma personificação perfeita da doutrina marxista, o que também prova
que esta doutrina trouxe esperança de libertação e felicidade à humanidade; 3) Não, o
comunismo é uma profunda deformação do Evangelho original de Marx, uma traição aos
pressupostos básicos do socialismo de Marx. A primeira resposta pertence à ortodoxia
anticomunista tradicional, a segunda — à ortodoxia comunista tradicional, a terceira — a vários
tipos de marxistas críticos, revisionistas, marxistas “abertos”, etc. Esta palestra assume que a
questão para a qual estas três atitudes são a resposta está colocada incorretamente e não vale a
pena tentar respondê-la. Mais precisamente, é impossível responder à pergunta “como resolver
vários problemas do mundo moderno de acordo com o marxismo?””, ou “o que Marx diria se
visse o trabalho de seus seguidores?” Ambas as questões são estéreis e não há maneira racional
de responder a nenhuma delas. O marxismo não contém nenhum método específico para
resolver questões que Marx não se colocou ou que não existiam no seu tempo. Se Marx tivesse
vivido 90 anos a mais do que realmente viveu, teria mudado de uma forma que ninguém pode
imaginar.
 Aqueles que acreditam que o comunismo é uma “traição” ou “distorção” do marxismo
querem absolver Marx da responsabilidade pelas ações daqueles que afirmam ser seus
descendentes espirituais. Da mesma forma, hereges e cismáticos dos séculos XVI e XVII
criticaram a Igreja Romana por trair a sua mensagem original e da mesma forma tentaram
absolver São Paulo de qualquer ligação com a corrupção de Roma. Aqueles que queriam limpar
o nome de Nietzsche das suas ligações sinistras com a ideologia e a prática do nazismo alemão
raciocinaram da mesma forma. As motivações ideológicas para tais tentativas são óbvias, mas
o seu valor cognitivo é insignificante. Temos experiência suficiente para saber que todos os
movimentos sociais devem ser explicados por muitas circunstâncias e que as fontes ideológicas
às quais invocam e às quais querem permanecer fiéis são apenas um dos factores que contribuem
para a sua forma, os seus modos de agir, a sua maneiras de pensar. Podemos, portanto, ter a
certeza antecipada de que nenhum movimento político ou religioso é uma personificação
perfeita da sua suposta “essência” contida nos escritos que reivindica como seu cânone; também
podemos ter certeza de antemão que essas escritas nunca são de material absolutamente plástico,
mas que exercem uma certa influência independente na forma do movimento. Assim,
normalmente acontece que as forças sociais portadoras de certas ideologias são mais fortes do
que essas ideologias, mas em certa medida estão sujeitas à gravidade da sua tradição.

A questão que um historiador das ideias se coloca não deve consistir em confrontar a
essência de uma determinada ideia com a sua existência prática sob a forma de movimentos
sociais. Em vez disso, deveríamos perguntar como e em que circunstâncias a ideia original foi
capaz de patrocinar tantas e diferentes forças em guerra entre si? O que havia nesta ideia original,
nas suas ambiguidades, nas suas tendências conflitantes, que tornou possível o seu
desenvolvimento subsequente? As cisões e diferenciações de todas as ideias influentes na sua
subsequente irradiação são um fenómeno notório e único na história da cultura. Também não
faz sentido fazer perguntas sobre quem é um marxista “real” hoje, porque tais questões só podem
surgir dentro de uma perspectiva ideológica que pressupõe que os escritos canônicos são uma
fonte autorizada de verdade e que, portanto, a questão de quem é seu melhor intérprete deve ser
resolvido, também resolve a questão de quem é o dono da verdade. Na verdade, nada nos impede
de reconhecer que vários movimentos e várias ideologias, mesmo que se oponham, têm o direito
de invocar o marxismo (salvo certos casos extremos, dos quais, no entanto, não tratarei nesta
palestra). Da mesma forma, é inútil considerar a questão “quem foi o verdadeiro aristotélico –
Averróis, Tomás de Aquino, Pomponazi?”” ou “quem foi o cristão mais autêntico – Calvino,
Erasmo, Belarmino, Loyola?”. Esta questão pode ser importante para um cristão crente, mas é
irrelevante para um historiador de ideias. No entanto, este último pode estar interessado na
questão: o que significava no conteúdo original do Cristianismo que pessoas tão diferentes como
Calvino, Erasmo, Belarmino e Loyola pudessem referir-se à mesma fonte? Em outras palavras,
o historiador das ideias leva as ideias a sério, não pensa que sejam absolutamente obedientes às
circunstâncias e desprovidas de poder próprio (caso contrário não haveria razão para estudá-
las), mas também não pensa que possam viver por gerações sem mudar seu significado.

A questão da relação entre o marxismo de Marx e o marxismo dos marxistas é legítima,

mas não pode ser uma questão de quem é um marxista “mais verdadeiro”.

Se neste sentido nós, como historiadores das ideias, nos colocamos fora da ideologia,
não nos colocamos fora da cultura em que vivemos. Pelo contrário, a história das ideias,
especialmente daquelas que exerceram e continuam a exercer influência considerável nas
mentes, é, em certa medida, uma autocrítica da cultura. Proponho aplicar à compreensão do
marxismo o ponto de vista que Thomas Mann assumiu em relação ao nazismo e às suas ligações
com a cultura alemã em Doutor Fausto. Thomas Mann poderia ter dito, e tinha o direito de dizer,
que o nazismo não tinha nada a ver com a cultura alemã, ou que era uma negação e uma
falsificação descaradas da mesma. Ele poderia ter dito isso, mas não o fez. Em vez disso, ele
perguntou como um fenômeno como o movimento nazista e a ideologia nazista poderiam ter
nascido na Alemanha e o que na cultura alemã tornou possível o seu surgimento? Ele escreveu
que todo alemão reconheceria com horror as características grotescas e distorcidas que via nos
melhores (os melhores, isso é importante) representantes de sua cultura nas monstruosidades do
nazismo. Ele não se contentou, portanto, em simplesmente ignorar a questão da génese
ideológica do nazismo, nem se contentou em declarar que o nazismo não tinha o direito de se
apropriar de nada que a cultura alemã tivesse criado. Empreendeu uma autocrítica da cultura da
qual fez parte e cocriador. Na verdade, não basta dizer que a ideologia do nazismo foi uma
“caricatura” de Nietzsche, porque só podemos falar de caricatura na medida em que podemos
reconhecer o original através dela. Os nazis fizeram com que os seus super-homens lessem A
Vontade de Poder, e não basta dizer que se tratava de um caso inválido — como se pudessem
ter recomendado A Crítica da Razão Prática em seu lugar, com igual efeito. Não se trata,
evidentemente, da “culpa” de Nietzsche, que como pessoa não é responsável pelo uso feito dos
seus escritos; mas este uso, apesar de tudo, não pode deixar de suscitar preocupação, não pode
ser descartado como um caso insignificante no sentido dos seus textos. São Paulo, como pessoa,
não é “responsável” pela Igreja Romana no final do século XV e pela Inquisição; mas tanto os
cristãos como os não-cristãos não podem contentar-se em dizer que o cristianismo foi distorcido
ou corrompido pelos atos de papas e bispos perversos; ele deveria antes perguntar se e o que nas
mensagens de São Paulo poderia ter servido para apoiar a maldade e os crimes. As questões
sobre Marx e o marxismo devem ser análogas e, neste sentido, esta palestra não é apenas uma
descrição histórica, mas também uma tentativa de refletir sobre o estranho destino de uma ideia
que começou com o humanismo prometeico e terminou com as monstruosidades da tirania
estalinista.

***

A cronologia do marxismo é complicada principalmente porque muitos dos escritos de

Marx, que hoje são considerados extremamente importantes, foram publicados apenas nas
décadas de vinte e trinta deste século ou mais tarde (incluem: A Ideologia Alemã; o texto
completo da dissertação de doutorado A Diferença entre a natureza da filosofia democrítica e
epicurista; uma contribuição para a crítica da filosofia do direito de Hegel; Portanto, esses
textos não poderiam ter tido qualquer significado para a época em que foram escritos, mas hoje
são considerados não apenas como contribuições para a biografia intelectual do próprio Marx,
ou seja, não apenas são historicamente interessantes, mas são analisados como componentes
constitutivos de uma doutrina que não pode ser compreendida sem eles. Ainda há uma
controvérsia sobre se e em que medida o chamado pensamento maduro de Marx, expresso
especialmente em O Capital, é em termos de conteúdo uma continuação dos seus esforços
filosóficos juvenis, ou se, como dizem alguns comentadores, surge de uma avanço intelectual
radical; se e em que medida Marx abandonou na década de 1950 e década de 1960, um estilo
antigo de pensamento, definido principalmente pelo horizonte problemático da filosofia
hegeliana e da jovem hegeliana. Alguns acreditam que a filosofia social do Capital está de
alguma forma pré-formada nos primeiros textos e constitui o seu desenvolvimento ou
refinamento, outros — pelo contrário, que as análises da sociedade capitalista significam uma
ruptura com a retórica utópica e normativa do período inicial; as posições nesta disputa estão
correlacionadas com diferentes interpretações de todo o significado do pensamento de Marx.

Nesta palestra, presumo que não apenas cronologicamente, mas também logicamente, o
ponto de partida do marxismo é a antropologia filosófica. Ao mesmo tempo, deve-se notar que
é quase impossível, sem deformação, isolar o conteúdo filosófico do pensamento de Marx como
uma área independente. Marx não foi um escritor académico, mas um humanista no sentido
renascentista da palavra, e o seu pensamento abrangia a totalidade dos assuntos humanos, tal
como a visão da libertação social abrangia de forma interdependente todos os problemas
importantes que a humanidade enfrentava. É costume distinguir três áreas problemáticas do
marxismo — pressupostos filosóficos e antropológicos, doutrina socialista e análise económica,
e, consequentemente, prestar atenção às três fontes principais das quais surgiu a doutrina de
Marx: a dialética alemã, o pensamento socialista e a economia política francesa e inglesa. No
entanto, existe uma crença generalizada de que dividir o marxismo em componentes tão distintos
é contrário à intenção do próprio Marx, que tentou interpretar o comportamento humano e a
história humana globalmente e tentou reconstruir um conhecimento abrangente sobre o homem,
onde cada questão individual só faz sentido. referindo-se ao conjunto das questões. Qual é a
natureza desta interdependência de todos os componentes do marxismo e como pode a sua
coerência interna ser caracterizada com mais precisão — esta é uma questão que não pode ser
respondida numa frase. Parece, no entanto, que Marx realmente procurou capturar as qualidades
do processo histórico devido às quais tanto as questões epistemológicas, como as questões
económicas e, finalmente, os ideais sociais apenas adquirem um significado comum, ou seja,
ele queria construir ferramentas de pensamento ou categorias cognitivas que foram
generalizados o suficiente para que todos os fenômenos do mundo humano se tornassem
compreensíveis graças a eles. Contudo, uma tentativa de reconstruir estas categorias e apresentar
os pensamentos de Marx de acordo com a sua disposição arrisca-se a desconsiderar a evolução
do próprio pensador e leva-nos a tratar todos os seus textos como um bloco homogéneo formado
uma vez. É melhor, portanto, traçar os principais elos no desenvolvimento do pensamento de
Marx e só então considerar quais os motivos que estiveram continuamente presentes, mesmo
implicitamente, neste desenvolvimento, e que poderiam ser considerados ocorrências
temporárias.

Para a breve revisão da história do marxismo que se segue, o centro da cristalização será
a questão que — ao que parece — desde o início do pensamento independente de Marx esteve
no centro das suas deliberações: como evitar a alternativa: utopia ou fatalismo histórico? Por
outras palavras, como se pode articular e defender um ponto de vista que não seja nem um
decreto arbitrário de ideais inventados, nem uma aceitação da inevitável dependência dos
assuntos humanos num processo histórico anónimo em que todos participam, mas sobre o qual
ninguém tem poder?? A surpreendente variedade de posições expressas entre os marxistas sobre
o chamado determinismo histórico de Marx é também uma circunstância que nos permite
apresentar e esquematizar mais claramente as direções do marxismo do século XX. É também
claro que a resposta à questão sobre o lugar que a consciência e a vontade humanas ocuparão no
processo histórico determina, em grande medida, o significado atribuído aos ideais socialistas e
está diretamente relacionada com a teoria da revolução e a teoria das crises..

No entanto, a área inicial das considerações de Marx foram questões filosóficas

encontradas na herança hegeliana, e a desintegração dessa herança é uma situação inicial natural
a partir da qual começa necessariamente qualquer tentativa de apresentar o pensamento de Marx.
 Capítulo I
A ascensão da dialética

Todas as tendências vivas da filosofia contemporânea têm sua própria pré-história, que
pode ser traçada quase desde o início da reflexão filosófica escrita; têm, portanto, uma história
que precede os seus nomes e figuras claramente constituídas; pode-se legitimamente falar do
positivismo antes de Comte, da filosofia da existência antes de Jaspers. A situação do marxismo
parece ser diferente, pois o nome do campo é simplesmente derivado do sobrenome, mas parece
que não faz sentido considerar a questão do “marxismo antes de Marx”. Na verdade, tal frase
deve parecer tão estranha quanto a frase “cartesianismo pré-cartesiano” ou “cristianismo antes
de Cristo”. As correntes de pensamento cuja origem está intimamente ligada a uma pessoa têm
sempre uma pré-história própria, ou seja, um conjunto de questões que surgiram antes ou um
conjunto de sugestões expressas separadamente no passado, que estão ligadas num todo por uma
mente notável e, assim, crescer em um novo fenômeno na cultura. “Cristianismo antes de Cristo”
pode, é claro, ser apenas um jogo de palavras, que basicamente equivale a despojar o conceito
de “Cristianismo” do seu significado historicamente estabelecido; No entanto, hoje todos
concordam que a história do cristianismo primitivo não pode ser compreendida sem esta
informação cuidadosamente acumulada sobre a vida espiritual da Judéia na era imediatamente
anterior à mensagem de Jesus. A situação do marxismo cai sob uma observação semelhante. A
expressão “O marxismo antes de Marx” não faz sentido, mas o pensamento de Marx seria
desprovido de conteúdo se não estivesse inserido em toda a história da cultura intelectual
europeia, se não conseguíssemos apresentá-lo como resposta a certas questões fundamentais que
a filosofia, em suas versões constantemente novas, colocadas há séculos. Somente referindo-se
a estas questões, à história do seu crescimento e transformação, a filosofia de Marx pode ser
compreendida tanto na sua singularidade histórica como nos seus valores duradouros. Ao longo
do último meio século, muitos historiadores do marxismo contribuíram para examinar as
questões que a filosofia clássica alemã colocou a Marx e para as quais o marxismo foi uma nova
resposta. Mas também a filosofia clássica alemã – de Kant a Hegel – foi uma tentativa de
procurar novas formas conceptuais para expressar questões eternas; ela própria não é inteligível
sem essa relativização, embora todo o seu conteúdo certamente não possa ser dissolvido em
questões originais e eternas; a história da filosofia deixaria de existir se tais reduções fossem
possíveis, cada formação filosófica ficaria privada da sua especificidade e ligação com a sua
época. A reflexão histórica e filosófica deve utilizar duas regras mutuamente limitantes: uma
requer a compreensão das questões essenciais de cada filósofo como variantes do mesmo
interesse próprio da mente humana, dirigidas às mesmas e imutáveis circunstâncias de vida que
a nossa razão encontra; a segunda recomenda ter o cuidado de captar a máxima especificidade
histórica de cada formação intelectual em estudo ou de cada fato histórico-filosófico, e de
descrever da forma mais precisa suas conexões com a situação única da época que produziu o
filósofo e que ele próprio co -criada. Aderir a ambas as regras em conjunto é uma tarefa difícil,
porque embora saibamos que elas devem limitar-se mutuamente, não podemos formular
claramente as regras para esta limitação e na reflexão histórica somos frequentemente deixados
a confiar numa intuição instável. Embora ambas estas regras estejam longe de ser tão fiáveis ou
inequívocas como as regras para a construção de uma experiência natural ou as regras para a
identificação de documentos, são úteis e constituem a orientação mais geral que ajuda a prevenir
pelo menos duas formas extremas de niilismo histórico. Uma consiste na redução programática
de todos os esforços filosóficos a questões uniformemente repetidas, sempre as mesmas —
aniquilando assim o panorama da evolução cultural humana e invalidando completamente esta
evolução. A segunda “limita-se à captação máxima das peculiaridades específicas de cada
fenômeno estudado (ou mesmo época cultural), assumindo, direta ou implicitamente, que o que
é importante é apenas o que cria conjuntos históricos únicos, únicos, dentro dos quais cada
detalhe, mesmo que seja uma repetição indubitável de ideias previamente criadas, é
compreensível.” torna-se novo por referência a este todo único e o seu significado é
completamente relativizado a ele. Tal suposição hermenêutica também deve, em suas
consequências, ser considerada uma espécie de niilismo histórico, porque relacionar o
significado de cada detalhe apenas a um certo todo sincrônico (não importa se esse todo é um
determinado indivíduo pensante ou uma época cultural inteira) faz com que impossibilita o
estudo de quaisquer significados repetíveis, ou seja, obriga cada unidade de pesquisa (isto é,
uma pessoa ou uma época, dependendo da escolha) a ser tratada como um todo, monadicamente
fechado em relação a outros todos, ou seja,. anuncia a priori que a comunicação entre os todos
distintos é impossível e que a linguagem, por meio da qual eles poderiam ser descritos
conjuntamente (cada conceito tem um significado diferente dependendo do todo ao qual se
aplica, e de categorias superiores ou não históricas não pode ser construído em princípio, pois
isso contrariaria o princípio da investigação).

Portanto, tentando evitar ambas as tendências niilistas, deveríamos tentar compreender

os pensamentos centrais de Marx como respostas a questões que animaram a meditação
filosófica durante muito tempo, mas também compreender estes pensamentos na plenitude da
sua singularidade única, fundida com o genialidade do criador, mas também ligada à
descartabilidade do tempo histórico. É mais fácil falar do que fazer tais instruções,
especialmente porque o seu perfeito cumprimento exigiria a escrita de uma história completa da
filosofia ou mesmo da história da cultura. Apenas um ligeiro substituto para esta tarefa
impossível pode ser uma breve apresentação das questões pelas quais o pensamento de Marx
pode ser inserido na história do pensamento filosófico europeu como uma etapa
verdadeiramente nova.

1. A questão da aleatoriedade da existência humana

Se o desejo da filosofia era abranger a totalidade do ser no pensamento, o seu estímulo
inicial foi a experiência das imperfeições humanas. Tanto o sentimento de imperfeição que pôs
em movimento o pensamento filosófico, como o desejo de superar essa deficiência através da
compreensão da totalidade do ser, foram herdados pela filosofia dos recursos do mito.

O locus central do interesse próprio filosófico era a deficiência e a miséria humanas —

mas não a deficiência visual, diretamente visível e curável, mas a deficiência fundamental que
não poderia ser superada por meios tecnológicos, a deficiência da própria existência, que, uma
vez compreendida de qualquer maneira, sugeriu que era a coisa certa a fazer o perpetrador de
uma deficiência empírica e tangível, e esta última é a sua manifestação secundária. Esta
deficiência fundamental e inata teve vários nomes; filosofia da Idade Média cristã falava da
“aleatoriedade” da existência humana, que neste aspecto partilha a situação de todos os seres
criados. “Acidentalidade”, termo retomado da tradição aristotélica (em Peri Hermenias são
considerados julgamentos acidentais, ou seja, julgar algo sobre uma coisa que pode ou não
pertencer a ela sem afetar sua natureza) — significava esta situação de um ser finito que pode
existir ou não existir, e a existência não está contida na sua própria essência, portanto não é
necessária. Todo ser criado, como tal, tem um começo no tempo, portanto há um momento em
que ele simplesmente não existe e, portanto, não precisa existir. Para a escolástica peripatética,
esta distinção entre essência e existência, que caracteriza o ser criado na sua oposição ao Criador,
necessária na sua existência (essência e existência são a mesma coisa em Deus), esta distinção
foi de facto o testemunho mais contundente da insignificância da o mundo criado, mas não foi
de forma alguma considerado como fonte de infortúnio ou sintoma de queda. Esse homem é um
ser acidental — foi uma mensagem que deveria encorajar a humildade e a adoração ao Criador,
mas ao mesmo tempo uma mensagem que caracteriza o estado inevitável e inalienável da nossa
existência, e não o resultado da queda de uma posição superior. Além disso, a existência no
tempo e o próprio fato da corporeidade do homem não revelavam a sua queda, mas pertenciam
às condições naturais atribuídas à espécie humana de acordo com a hierarquia dos seres.

No entanto, para a tradição platônica, que raramente usava o termo “aleatoriedade”, o

próprio fato de o homem, como um ser finito que vive no tempo, não ser o mesmo que a essência
do homem, esse fato por si só provou que o homem não era é o que é, ou que a sua existência
empírica, real e temporal não coincide com a existência ideal, perfeita e atemporal da
humanidade como assim. Mas não ser o que se é é sofrer uma cisão insuportável, viver com a
consciência da própria queda, ansiar constantemente por uma identificação perfeita que a vida
física, exposta à destruição, a vida no tempo, não pode. de qualquer forma fornecer. O mundo
em que vivemos como indivíduos finitos, conscientes da nossa própria transitoriedade, é um
lugar de exílio.

2. Soteriologia de Plotino
Platão e os platônicos formularam em linguagem filosófica uma questão retirada da
tradição religiosa e constantemente repetida ao longo da história da cultura europeia: a
aleatoriedade humana é curável? Será a situação de contingência final — como acreditava
Lucrécio, como acreditam os existencialistas contemporâneos — ou — talvez — o homem,
apesar da sua dualidade, manteve algum vínculo com um ser não acidental e incondicional que
lhe permite esperar pela auto-identificação? Em outras palavras: há um chamado para retornar
à plenitude e à não acidentalidade?

Para os platónicos, sobretudo para Plotino, mas também para Agostinho, a imperfeição
da existência humana revela-se mais claramente na sua temporalidade — não apenas no facto
de o seu tempo ter um começo, mas no facto de estar geralmente sujeito ao passagem do tempo.
Plotino dá continuidade ao fio introduzido no pensamento grego por Parmênides, e embora tente
subir em sua construção a um nível superior ao Ser de Parmênides (tratado por ele como
secundário ao Um ou ao Absoluto), sua intuição filosófica básica é a mesma. Plotino não
raciocina ex contingente ad necessarium como os aristotélicos, isto é, ele não tenta demonstrar
que a realidade do Um pode ser deduzida conclusivamente da observação de seres finitos como
sua condição logicamente necessária. Uma coisa tem uma realidade inefável, mas é, no entanto,
óbvia, porque “ser” simplesmente no sentido mais último da palavra é ser absolutamente
imutável, portanto também absolutamente incomposto, portanto atemporal. O que é
verdadeiramente não pode ser submetido à temporalidade, não pode viver de tal forma que
diferencie a sua vida entre o passado e o futuro. Já os seres finitos e condicionais vivem em
constante fuga de um passado que não existe mais, em direção a um futuro que ainda não existe,
e são, portanto, obrigados a apreender-se pela mediação da memória ou da antecipação que não
lhes é dada; diretamente para si mesmos, mas apenas na inevitável midiatização, criada pela
distinção entre o que foi e o que será. Não são idênticos a si mesmos, porque não são “todos de
uma vez”, mas vivem apenas no presente, que, no momento em que existe, já desaparece e
aparece “mais tarde” apenas através da mediação da memória. O Um é verdadeiramente
autoidêntico e, portanto, não pode ser entendido adequadamente em sua oposição ao mundo
transitório, mas apenas em si mesmo. (“E devemos falar dele em geral sem qualquer relação
com nada, porque é o que é, e está antes deles. Além disso, eliminamos até o 'é' e, portanto, toda
relação com os seres” — Enn. 6, VIII, 8. “Na verdade, daquilo que não só não foi além de si
mesmo, mas nunca se desviou de si mesmo, alguém dirá, talvez no sentido mais preciso, que é
o que é” — ibid., 9). As entidades complexas, contudo, não são idênticas a si mesmas, mas uma
coisa é dizer que o são e outra é dizer que são assim. O que é o que é não se submete ao poder
da fala — mesmo o “Um”, mesmo o “Ser”, são apenas ferramentas desajeitadas com as quais
queremos descrever o Inefável; quem já passou por isso sabe do que está falando, mas nunca
consegue transmitir sua experiência. As Enéadas circulam com persistência infinita em torno
dessa intuição fundamental, o poder sempre escorregadio da linguagem. É impossível dizer
corretamente que as coisas finitas “existem”, uma vez que estão desaparecendo em todos os
pontos da sua duração e uma vez que não podem sentir-se como idênticas umas às outras, mas
mediar a autocompreensão olhando para trás ou para a frente, além de si mesmas. Mas mesmo
em relação ao absoluto, a palavra “existir” parece inadequada, uma vez que a nossa linguagem
comum atribui existência ao que é conceitualmente perceptível, enquanto o Um não tem
conceito. A nossa razão chega ao Um através das negações, percebe-o na sua imperfeição como
algo que não é radicalmente o mundo limitado, mesmo que não seja o sensual, mesmo o mundo
das ideias eternas da razão. Mas esta forma de negação é apenas uma má necessidade, porque
na realidade é o contrário: o mundo das coisas mutáveis é definido pela sua negatividade, pela
limitação, pela participação no não-ser. Uma coisa não é “algo”, porque ser “algo” significa não
ser outra coisa, significa deixar-se capturar por qualidades que, sendo possuídas, se opõem a
outras qualidades que não são possuídas. Ser algo, portanto, é ser limitado, participar da
inexistência.

As hipóstases da realidade são graus de degradação. O Ser, isto é, a mente e, portanto, a

hipóstase secundária, é o Um degradado pela multiplicidade, porque se volta para si mesmo, e
através dessa volta produz, por assim dizer, uma distinção entre si como aquele que gira e aquele
que se volta. para quem se dirige. (Não se pode saber, pois o ato de conhecer pressupõe a
diferenciação do sujeito e do objeto — Enn. 5, III, 12-13; Enn. 5, VI, 2-4). As almas, por sua
vez — a terceira hipóstase — são a mente degradada pelo contato com o mundo corpóreo, ou
seja, a inexistência, ou seja, o mal. A matéria e suas determinações qualitativas, ou seja, os
corpos, são o último nível da realidade degradada, da passividade radical, da insuficiência, da
escassez, da sombra, da ausência de ordem – o que “é” na verdade significa tanto quanto “não
é”. (Enn. I, VIII, 3-5). À medida que descemos da unidade para a multiplicidade, da quietude
para o movimento, da eternidade para o tempo, notamos graus sucessivos de enfraquecimento
da existência. A mobilidade é a degradação da imobilidade, a ação é a contemplação
enfraquecida (Enn. 3, VIII, 4), o tempo é a queda da eternidade. É verdade que a mente humana
conhece a eternidade apenas como não-tempo, mas na verdade o tempo é a não-eternidade, a
negação da existência, um ser enfraquecido ou impotente. Estar no tempo é o mesmo que não
estar no tempo. A rigor, de acordo com o intrincado argumento da terceira Enéada (7), as almas
não estão “no tempo”, mas sim o tempo “neles”, pois criaram o tempo voltando-se para as coisas
sensuais. A eternidade, que Plotino descreve como “toda de uma vez e completa, no sentido
pleno da palavra, a vida do ser em seu ser” (Enn. 3, VII, 3 — o modelo da famosa e clássica
definição de eternidade a partir do Consolações Boethianas), não conhece distinção entre o que
já foi e o que ainda não ocorreu, é, portanto, o mesmo que a existência real (“Pois 'ser
verdadeiramente' significa 'nunca ser', nem 'ser de uma maneira diferente', que é o mesmo que
'ser da mesma maneira' » e isso é o mesmo que «ser imutável»” — ibid., 6).

Mas a alma presa na transitoriedade, empurrada para uma fuga constante do nada do que
já foi para o nada do que ainda não é, não está condenada ao exílio permanente. A Sexta Enéada
não é apenas uma descrição da distância infinita que separa a realidade mais verdadeira da nossa
vida sensual e mental, da nossa fala e dos nossos conceitos; é também uma descrição do caminho
de volta do exílio à união com o absoluto. Mas esse retorno não é a elevação sobrenatural do
homem para além de sua condição natural (o próprio conceito de sobrenatural não pode ser
construído no pensamento de Plotino): é, ao contrário, o retorno da alma a si mesma: “Na
verdade, a natureza da alma nunca alcançará a inexistência completa, mas se se aventurar para
baixo, alcançará o mal e, portanto, a inexistência, mas não a inexistência completa; e se for na
direção oposta, irá não alcança algo 'outro', mas a si mesmo, e assim, sem estar em outro, está
precisamente em si, isto é, no único e único si mesmo, e não em qualquer ser que nele estaria.”
(Enn. 6, ix, 11). Afinal, a alma humana, no fundo da queda, nunca está separada de sua fonte e
o caminho de volta está sempre aberto: “Pois não estamos isolados ou separados, embora a
natureza do corpo tenha intervindo e atraído nós para si mesmo, mas respiramos como um só e
não perecemos porque Ele não deu uma vez e depois partiu, mas continua a esbanjar Seus dons
enquanto Ele for o que é.” (ibid., 9). Portanto, o caminho da união não consiste em procurar algo
que esteja além de quem busca, mas, pelo contrário, em abandonar todos os laços com as
realidades externas, primeiro com o ser corpóreo, depois também com o mundo das ideias, a fim
de comungar com esse ser que cria na alma o seu próprio e mais real ser. Portanto, os escritos
de Plotino não são na verdade uma palestra sobre metafísica, porque ele não pode dizer nada
sobre o que é mais importante; é um guia para quem quer iniciar a sua própria jornada rumo à
libertação da existência temporária, um guia espiritual, não uma teoria.

Plotino, Jâmblico e outros platônicos — em parte diretamente, em parte através de suas

primeiras recepções cristãs, disseminaram uma ideia que nunca mais morreu em nossa cultura,
e foi em si uma articulação filosófica do anseio criador de mitos por um paraíso perdido e do
mito- criando fé Naquele que é o que é, e que aparece ao homem não apenas como um ser
autossuficiente e não apenas como o Criador, mas também como o bem maior e uma voz que
chama a Si mesmo e um lugar onde a verdadeira vocação do homem é realizada. Eles
introduziram categorias que deveriam capturar a diferença entre a existência empírica, real e
finita do homem e sua existência autêntica, livre de tempo e autoidêntica; mostraram o “lugar
natural” do homem para além da sua realidade imediata, descreveram a sua vocação para “ser
ele mesmo”. Eles revelaram o caminho da queda e o caminho do retorno, o movimento de “subir
e descer”, expressaram a divisão do homem em um ser acidental e um ser autêntico, e queriam
revelar a perspectiva de superar essa divisão no movimento de auto-deificação. Eles não
concordavam que o homem deveria ser condenado à aleatoriedade, acreditavam que a
perspectiva do absoluto está aberta para nós.

Ao mesmo tempo, Plotino mostrou a relação entre a divisão do ser humano e a sua
limitação, que nos obriga a tratar o mundo que conhecemos como fundamentalmente diferente
de nós, e que estamos sujeitos a uma situação em que o nosso pensamento e percepção entram
em conflito. contato com o que é diferente de si mesma. A abolição da alienação do espírito em
relação a si mesmo (e o tempo inevitavelmente cria essa alienação, pois nos obriga a ver-nos
como já existentes ou ainda não criados) abole ao mesmo tempo a alienação do espírito em
relação a tudo o que o seu desejo, conhecimento ou amor se volta.. Platão escreveu na Carta
que ‘ nem a facilidade de aprendizagem nem a boa memória farão aquele que não tem parentesco
com o objeto; porque em princípio não se aceita este assunto com base numa natureza que lhe é
estranha” (Carta VII, 344a). Neste conhecimento, que é verdadeiramente importante, o sujeito
não é simplesmente um absorvedor de informações sobre realidades completamente externas a
ele; antes, ele entra em íntima união com o que sabe, e conhecê-lo é uma forma de ser melhor
do que era. Tanto para Platão como para a sua escola, o movimento do espírito em direcção à
libertação da contingência é, portanto, uma abolição gradual da alienação entre o espírito e o
seu objecto; a premissa do seu trabalho é, portanto, a consciência de que tudo o que torna o
mundo estranho para mim e fundamentalmente diferente de mim é ao mesmo tempo a fonte da
minha própria limitação, da minha fraqueza, da minha imperfeição. Voltar a si mesmo é,
portanto, assimilar o mundo como seu, aproximar-se do ser. Minha própria unidade é, portanto,
a unidade de mim mesmo e do ser, e o movimento ascendente do meu conhecimento é o mesmo
que o movimento do ser rumo à sua unidade perdida. Neste sentido, a lógica, ou o curso do meu
pensamento sobre o ser, é ao mesmo tempo a ascensão do próprio ser (porque o espírito humano
é o guia do mundo criado) em direção à unidade perdida. Tal ditado pode soar como uma palestra
de Hegel, mas é bastante consistente com a ideia plotiniana: “A dialética não consiste em puras
regras e regulamentos, mas diz respeito à realidade e considera o ser como matéria. No entanto,
ele chega a eles metodicamente, tendo posse das próprias coisas e das regras” (Enn. 1, III, 5).
Visto que a odisséia no espaço é a história do espírito, e o trabalho do espírito é o pensamento
lógico, então o movimento dos conceitos e o movimento do ser coincidem, a dialética e a
metafísica não diferem mais. O pensamento no sentido próprio é o pensamento voltado para si
mesmo. (“Se o pensamento diz respeito a algo externo, será insuficiente e não no sentido
próprio” — Enn. 5, III, 13).

Vamos resumir. Para Plotino, só existe uma realidade que é absolutamente não acidental,
ou seja, é idêntica à própria existência. A aleatoriedade do homem reside no fato de que sua
verdadeira essência está fora dele, que em sua existência empírica ele é algo diferente de sua
verdade; a temporalidade é a manifestação mais vívida desta queda. O regresso a um estatuto
não acidental é um regresso à unidade – indefinida e essencialmente até inefável – com o
absoluto. Este retorno é uma libertação do tempo (numa vida libertada, a memória morre —
Enn. 4, IV, 1). O movimento do espírito libertando-se da sua condição temporal é também o
movimento do ser, que regressa da condicionalidade à realidade incondicional. Nesse
movimento, a distinção entre o conhecedor e o conhecido desaparece, o sujeito e o objeto
voltam à unidade, o mundo deixa de ser uma coisa estranha à qual o espírito de fora deveria
alcançar.

3. Plotino rumo ao platonismo cristão A questão sobre a razão da

criação
A versão cristã do neoplatonismo, nomeadamente a filosofia de Agostinho, difere
fundamentalmente da filosofia plotiniana porque assume a ideia da encarnação de Deus e da
redenção e, além disso, assume um ser divino claramente pessoal e livremente ativo que, em
virtude de sua própria decisão, traz o mundo à existência. Mas também para Agostinho a
contingência do homem exprime-se mais claramente na sua temporalidade. O famoso livro 11
Confissões conta a história — certamente não sem a influência de Plotino — daquela comovente
experiência de ter consciência da própria vida entre um passado inexistente e um futuro
inexistente. O tempo é subjetivo, é a qualidade da alma vivenciando a sua própria existência,
porque o que foi e o que será não tem outra existência senão aquela englobada pelo pensamento
humano. Somente no que diz respeito à alma podemos falar significativamente da distinção entre
realidade passada e futura. Mas esta própria distinção revela, por assim dizer, a contingência do
ser, que percebe que a sua vida é um eterno desaparecimento, que é sempre um ponto inextenso
entre dois nadas. Agostinho, como Plotino, descreve a insuficiência do homem, mas a ideia de
providência muda esta imagem; visto que o Deus pessoal e o mundo criado constituem a única
dicotomia válida e fundamental da existência e visto que o mundo criado está rodeado de
proteção divina, visto que — além disso — a terra é um lugar de queda como resultado do
pecado, e não em virtude de uma emanação inevitável, e a libertação do pecado é essencialmente
obra do Redentor encarnado, não é estranho que os textos de Agostinho sejam, antes de tudo,
um pedido de ajuda e não, como os textos plotinianos, um apelo ao esforço. O pensamento de
Agostinho, extremamente fortemente definido pela polêmica com o maniqueísmo, reconstrói a
existência referindo-se principalmente à visão da onipotência de Deus, seu poder protetor sobre
sua criação, enquanto para Plotino a realidade cria sobretudo a imagem de “um caminho para
baixo e para cima”. O absoluto plotiniano é a “natureza humana” no sentido descrito, o homem
a encontra em si mesmo como ele mesmo — seu verdadeiro eu — ele descobre a “naturalidade”
da eternidade, enquanto o homem agostiniano se identifica como o centro da miséria e da
impotência, e o a incapacidade de autolibertação o define mais.

Portanto, como mencionado, a divisão em realidade natural e sobrenatural não teria

sentido na estrutura plotiniana, enquanto na agostiniana constitui o principal quadro da
metafísica. Deus não é a essência do homem, mas uma autoridade e uma fonte de ajuda. A
temporalidade é um testemunho visível da insignificância do homem, fonte da sua necessidade
de apoio e de cuidado.

Em suma, o regresso ao paraíso perdido é diferente e é conseguido de forma diferente

para ambos os filósofos. O retorno plotiniano é uma identificação com o absoluto, e pode ser
alcançado através do esforço de cada indivíduo, desde que ele consiga libertar-se da pressão da
existência corporal e até conceitual; pressupõe também que o absoluto está essencialmente
presente “em nós”. O regresso agostiniano só é possível graças ao apoio da graça e,
secundariamente, depende apenas ou não depende do esforço da vontade individual; nem abole
a diferença entre o criador e a criatura e não é um retorno à sua identidade perdida, mas começa,
pelo contrário, com o autoconhecimento do abismo que separa o ser humano caído de Deus.

Mas em ambas as construções — a emanacional e a cristã — resta uma questão a ser

resolvida, que em ambas é reconhecidamente evitada como indo além dos poderes da mente
humana, mas em ambas, apesar destas afirmações, há algumas tentativas ao responder: por que,
em geral, a degradação do ser se concretizou? Esta questão deve ser especificada de diferentes
maneiras, dependendo da forma como o absoluto é entendido. Será: “Por que o Um emergiu de
si mesmo em muitos?” ou: “por que Deus criou o mundo?” Tanto o Criador Plotiniano quanto o
Criador Agostiniano são caracterizados pela autossuficiência absoluta, e seria uma blasfêmia
atribuir-lhes alguma “necessidade” de outros seres, isto é, uma deficiência que seria satisfeita
no mundo criado. É claro que a pergunta “por que” não pode ser feita no sentido de que visasse
compreender a causa que determinaria externamente a vontade divina (ou a atividade emanativa
do absoluto). No entanto, um ser absolutamente satisfeito consigo mesmo, livre de qualquer
carência, de nada necessitando, incapaz de se tornar mais perfeito do que é e, portanto, tal ser
não pode mostrar à mente humana a “razão” que está na origem do ato de criação. A própria
ideia do criador absoluto parece estar carregada de uma certa contradição: se o absoluto, então
por que ele cria alguma coisa? Se a realidade criada contém o mal, mesmo que o entendamos
como pura negação, imperfeição, falta — como explicar que esse mal esteja presente no mundo
trazido à vida pelo poder do absoluto, que é o próprio Bem e o próprio Poder?

A resposta de Plotino e Agostinho a esta questão é virtualmente a mesma – e igualmente

impressionante pela sua impotência. Do Bem, diz Plotino, tudo depende e tudo tende para ele,
porque tudo precisa dele, enquanto ele não precisa de nada (Enn. 1, VIII, 2); e como não só o
Bem em si está presente, mas também o que dele irradia, o fim desta radiação deve ser
inevitavelmente o Mal, isto é, a falta em si, isto é, a matéria; e isso acontece por necessidade (“o
que é o Primeiro é por necessidade e, portanto, o remanescente, e o que é o último é a matéria,
que não tem mais nada do Bem” — ibid., 7). Desta forma sabemos que o caminho para baixo
de Um, em direção às hipóstases cada vez mais baixas, contém uma espécie de inevitabilidade
e que os graus subsequentes do Mal, isto é, a falta, são seu correlato indispensável. Mas por que
o Bem Supremo teve que transcender a si mesmo para produzir um ser de que não necessita e
que introduz a ansiedade do Mal na autarquia fechada do absoluto? É disso que Plotino apenas
fala numa observação lacônica sobre o excesso? fluindo do Um: “Para o Um como perfeito —
não porque nada busca e não precisa de nada — ele transbordou, por assim dizer, e esse excesso
Dele causou outra coisa, e o que veio a ser voltou-se para Ele e foi cumprido e passou a vê-Lo,
e esta é a mente.” (Enn. 5, II, 1).

Essa frase misteriosa — “excesso” de ser ou “excesso” do Bem – a partir de então tornou-
se solução para uma questão problemática para toda a filosofia cristã, embora sua imperfeição
fosse óbvia (“excesso” em relação a quê? — basta perguntar). Agostinho não parece preocupado
com esta questão, parece-lhe que não há nada em que pensar e fica surpreso, como diz, com os
erros que Orígenes cometeu neste ponto. Deus não sente necessidade, diz ele, e a criação é obra
de sua Bondade; Ele não criou o mundo por necessidade ou por sua própria necessidade, mas
porque é bom e porque criar coisas boas condiz com a bondade mais elevada. (Conf. XIII, 2, 2;
Civ. Dei XI, 2123).

Este motivo repete-se quase inalterado em toda a filosofia cristã – nomeadamente, aquilo
que está livre de suspeita. “...excessus autem dm-nae bonitatis supra creaturam per hoc maxime
exprimitur quod creaturae non sem-per fuerunt” — diz Tomás de Aquino (Cont. Gent., II, 35).
Na verdade, não se pode dizer mais, assumindo a perfeita autossuficiência da divindade, mas a
fragilidade desta explicação não poderia passar totalmente despercebida. O que é, de facto, este
excesso bonitotis, o que é este excesso de bondade que dá origem a um mundo de que ninguém
precisa? A bondade, porém, é um atributo relativo, pelo menos para a mente humana; é
impossível compreender o que é a bondade de um Deus autossuficiente, uma bondade que não
tem criatura com quem se possa comunicar; Portanto, surge naturalmente a suposição de que a
bondade de Deus sem mundo é apenas uma bondade virtual, não uma bondade real, o que, no
entanto, contradiz o princípio segundo o qual não há potencialidade em Deus. Poderíamos
pensar que o ato da criação foi necessário para que Deus revelasse sua bondade, e que o próprio
Deus alcançasse maior perfeição na criação do que antes, o que por sua vez contradiz o princípio
segundo o qual a perfeição de Deus é absoluta e não pode experimentar crescimento. É claro
que a teologia responde a essas objeções explicando que não faz sentido falar em geral sobre o
fato de Deus ser “antes” da criação, porque o próprio tempo começou com a criação, e Deus não
está sujeito à temporalidade, portanto, ele não precede a criação no tempo., como diz Agostinho.
Acrescenta ainda que, em geral, a nossa mente não é capaz de conhecer Deus na natureza oculta
da sua natureza íntima, mas conhece-o apenas através das características relativas às criaturas:
como Criador, como todo-poderoso, como bom e misericordioso; entretanto, é certo que
nenhuma característica relativa pode pertencer a Deus, que ele é aquele que existe em si mesmo
e o mundo criado não introduz nele nenhuma coisa nova. Mas estas respostas nada mais são do
que um anúncio de que não há respostas. Pois se o nosso conhecimento do ser divino mostra
este ser apenas em sua relação conosco, e se sabemos que esta referência não é nenhuma
realidade no próprio Deus, segue-se que o que estamos perguntando é sobre o ser divino em si
e sua a relação com o ser divino “depois” da criação não pode realmente ser o objecto da questão
e que é oportuno contentar-nos com as fórmulas do conhecimento sagrado sem aprofundar o seu
significado.

Mas surge também uma segunda dificuldade em relação à explicação da obra da criação
pelo excesso da bondade divina. Consiste na presença do mal. É verdade que o mal – toda a
teologia cristã desde os tempos das lutas antignósticas e antimaniqueístas concordou com isto –
não é uma entidade, mas pura negatividade, uma falta, uma ausência do bem. O mal é a
deficiência do que deveria ser, o conceito de mal pressupõe, portanto, uma ideia normativa de
que a realidade não corresponde. A desigualdade dos seres não é um mal, é apenas ordem. O
mal no sentido mais estrito, isto é, o mal moral, provém exclusivamente de criaturas racionais e
é causado pelo pecado da desobediência. Essas criaturas têm o poder de usar a sua própria
vontade contra a vontade do criador, portanto o mal não é obra de Deus. Todas as passagens
perturbadoras da Sagrada Escritura que foram discutidas ao longo dos séculos, que sugerem
mais claramente que Deus é o criador do mal (Isaías, 45, 6-7; Ecl. 7, 14; 33, 15; Amós 3, 6),
pode ser, claro, com a ajuda de uma exegética eficiente, reduzida ao padrão desejado (Deus
permite o mal, mas não o causa), porém, a questão sobre a razão da criação do mundo que dá
origem ao mal permanece sem solução. As teodiceias cristãs oscilam entre dois padrões. Tenta-
se mostrar que o mal é um componente necessário da perfeição do cosmos como um todo e,
portanto, aparentemente sugere que o mal realmente não existe, ou que parece aparecer apenas
de um ponto de vista parcial, enquanto desaparece de um ponto de vista parcial. perspectiva
global; este é um tipo de teodicéia característica de doutrinas que gravitam em torno da ideia
panteísta. A segunda limita-se a afirmar que o mal, embora seja apenas uma negação da privatio
ou da carentia, tem como fonte a corrupção da vontade, que se desvia das exigências divinas
(ambas as versões da teodicéia estão presentes e não foram postas em ordem no filosofia do
próprio Plotino, como mostra Brehier). Esta segunda versão, ao privar Deus da responsabilidade
pelo mal, sugere, no entanto, que o homem é a fonte da iniciativa criativa absolutamente
espontânea (mesmo no mal) e, portanto, a sua liberdade, em virtude da qual ele pode se opor a
Deus, é total e igual. à liberdade de Deus (sem a sua omnipotência e bondade, claro). Esta é uma
forma de reconhecer o homem como centro da ação inicial absoluta e independente, ou seja, de
reconhecê-lo como um ser absolutamente independente de Deus. A expressão desta
consequência pertence apenas à teoria da liberdade cartesiana.

Contudo, a primeira versão (o mal como condição do bem) é difícil de aceitar num
entendimento que assumiria que o mal simplesmente não existe. Só é possível mantê-lo numa
imagem dinâmica do mundo, isto é, assumindo que o mal reúne a condição necessária para a
fruição futura do bem, que é necessário que o bem se cumpra na sua dimensão mais elevada. A
resposta ao problema do mal — mas também ao problema da aleatoriedade do ser — dá origem
à ideia da dialética da negatividade, ou seja, a ideia de que o mal e a aleatoriedade são
necessários para que o ser possa manifestar todas as suas potencialidades.

A dialética da negatividade resolve a questão das razões da criação do mundo, das razões
do mal e das razões da fragilidade humana, mas resolve-as de uma forma que a obriga a
ultrapassar os limites permitidos da ortodoxia cristã. Isso nos leva a supor que Deus precisava
do mundo, que somente na obra da criação ele alcança sua plenitude, e somente através das
realidades imperfeitas que ele traz à vida ele próprio alcança a mais alta perfeição. Portanto,
opõe-se à suposição, confirmada nas Escrituras (Atos. Ap. 17:25), da autossuficiência divina.
Introduz a própria divindade na história e a submete ao processo de automultiplicação no ser
criado.

4. Erígena. Teogonia cristã

Esta mesma ideia, provavelmente expressa pela primeira vez em termos cristãos — ainda
não na sua forma completa — na obra de Eriugena, constituiu desde então o fio condutor
fundamental de todo o misticismo panteísta do Norte, e podemos traçar a sua vida quase desde
a geração à geração em suas diversas variações, desde a Renascença Carolíngia até Hegel. Em
termos gerais, é a ideia de um absoluto potencial (na verdade, um meio-absoluto, se assim
podemos dizer sem contradição), que atualiza a sua plenitude ao emergir de si uma realidade
não absoluta, marcada pela insignificância, pela aleatoriedade e pelo mal.; Estas realidades não
absolutas são, portanto, uma fase indispensável do crescimento do absoluto rumo à auto-
realização e nesta função justificam a história do mundo. Neles e através deles — especialmente
no homem — a Divindade volta a si, de modo que, tendo criado um espírito finito, o liberta da
sua finitude e o aceita novamente em si, enriquecendo assim o seu próprio ser. O espírito humano
é instrumento do amadurecimento de Deus, mas ao mesmo tempo, no cumprimento desse
amadurecimento, ele próprio chega ao infinito, perde a própria estranheza em relação ao mundo,
livra-se do acaso e livra-se da situação definida por a oposição entre sujeito e objeto. No drama
cósmico, a divindade e a humanidade são cumpridas ao mesmo tempo, o enigma do absoluto e
o enigma da criação são resolvidos de uma só vez. A perspectiva da realização última da unidade
do ser dá sentido à existência humana por causa da história de Deus, mas ao mesmo tempo por
causa do próprio homem, que vem a realizar a sua própria humanidade como divindade.

Este é, naturalmente, um esquema simplificado e expresso numa linguagem que não

pode ser encontrada nos textos de Eriugena, Eckhart, Cusanus, Boehme ou Silesius — para
mencionar os nomes mais importantes em questão. No entanto, o trabalho interpretativo
permite-nos descobrir, numa variedade de expressões, a intuição fundamentalmente repetitiva
que constitui o pano de fundo histórico da dialética de Hegel e, portanto, da historiosofia de
Marx. Esta história é, claro, impossível a dialética em todas as suas variantes deveria ser descrita
numa palestra destinada apenas a delinear os antecedentes do pensamento de Marx, mas vários
pontos do curso desta história deveriam ser observados de forma mais concisa.

A obra principal de Eriugena, De divisione naturae, introduz logo na distinção inicial

entre as quatro naturezas este motivo apontando para o conceito de O Deus histórico, o Deus
devir no mundo. Deus como Criador (natura naturans non naturata) e Deus como lugar da
unificação final do ser (natura non natur ata non naturans) aparece sob este duplo nome não
porque seja exigido apenas pela imperfeição da cognição humana ou por razões didáticas.. A
combinação dos dois nomes mostra, na verdade, a história do próprio Deus, que no fim de todas
as coisas não é o mesmo como era no início.

Eriugena refere-se extensivamente à tradição: os Padres Capadócios, na Agostinho e

Ambrósio, às vezes a Orígenes, e mais frequentemente a pseudo-Dionísio e Máximo, o
Confessor; Entre os motivos do pseudo-Dionísio, o mais importante é toda a ideia de teologia
negativa (o caminho real da teologia é conhecer a Deus apenas através do que ele não é), contida
no tratado Sobre os Nomes de Deus. Mas a partir de todas essas fontes, Eriugena constrói uma
teogonia original no espírito neoplatônico, que tenta conciliar com extraordinária dificuldade
com as verdades da fé, atravessando constantes contradições.

De divsione naturae é na verdade um protótipo — quase um milênio antes —

Fenomenologia do Espírito: a dramática história do retorno do Espírito a si mesmo através do
mundo criado; a história do absoluto, que se reconhece nas suas criações e as atrai para a união
consigo mesmo, para um lugar onde toda diferença, toda estranheza e toda aleatoriedade são
abolidas, onde, no entanto, a riqueza da criação não é simplesmente destruída, mas é encarnado
em uma forma superior de existência: esta forma superior tinha a queda como condição.

Eriugena adota um princípio comum a todos os platônicos e a todos os teólogos cristãos:

Deus não precede o mundo no tempo, porque o próprio tempo pertence às criaturas, e Deus vive
naquele nunc-stans onde não há distinção entre o passado e o futuro (III, 6, 8). Deus é imutável
e o ato da criação não lhe introduz nada de novo nem é acidental em relação à sua essência (V,
24). Imediatamente, porém, a imutabilidade de Deus, reconhecida verbalmente, é na verdade
questionada quando perguntamos sobre as razões da criação. Acontece que “Deus também é
criado de forma maravilhosa e inefável na criação, na medida em que se revela, torna-se visível
a partir do invisível, o visível a partir do incompreensível, o familiar a partir do desconhecido,
e, ainda, a partir do informe. e a forma torna-se bela e atraente, do superessencial — essencial,
do sobrenatural — inato, do não composto — composto, do livre da aleatoriedade — acidental,
do infinito — finito, do ilimitado — limitado, do atemporal — temporal, do todo-criador —
algo que é criado em todas as coisas” (III, 17). Eriugena enfatiza que este argumento não se
refere apenas à Encarnação do Verbo, mas a toda a descida da divindade ao mundo criado. Isto
é compreensível, assumindo que só Deus existe no sentido próprio da palavra, que Ele é o “ser
de tudo” (I, 2), a forma de tudo, (I, 56), ou seja, que tudo o que existe é Deus em sua essência.
É verdade, por outro lado, que a afirmação de que “Deus é” também soa enganosa, se significa
que ele é algo sem ser outra coisa (III, 19). Contudo, na medida em que o ser é a própria
divindade, será correto dizer que “a natureza divina é ao mesmo tempo criada e cria. Ou seja,
ele é criado por si mesmo nas suas causas primeiras e assim se cria, ou seja, começa a revelar-
se nas suas teofanias, desejando aparecer desde os limites mais secretos da sua natureza, nos
quais ainda é desconhecido e não reconhece em nada, pois é ilimitado, sobrenatural e
superessencial, e está além de tudo o que pode ou não ser pensado” (III, 23). Podemos, portanto,
compreender o ato da criação nas suas razões relacionadas com o próprio Deus: Deus desce à
natureza para revelar-se, tornar-se “tudo em todos” e depois, tendo chamado tudo de volta a si,
voltar a si mesmo.

Mas nem todas as criaturas participam igual e diretamente neste trabalho; todo o mundo
visível foi criado para o homem, para que ele pudesse governá-lo. Portanto, a natureza humana
está presente no todo da natureza criada, nela se compõe toda a criação, e o todo será libertado
graças ao homem (IV, 4). Como abreviação microcósmica de todo ser criado, o homem contém
dentro de si todas as qualidades do mundo visível e invisível (V, 20). A espécie humana é,
portanto, em certo sentido, a líder de todo o cosmos, que afunda junto com ela e retorna à união
com a fonte divina da existência.

É portanto claro que Eriugena vê o ato de criação de Deus como uma satisfação da
necessidade do próprio criador, e que na roda pela qual o mundo criado retorna ao criador, ele
vê um movimento que devolve o próprio Deus à sua própria natureza, diferente daquele no
início. Num ponto, ele faz a pergunta direta: por que tudo foi trazido à vida do nada para retornar
às suas causas? Ele primeiro afirma que a resposta a esta pergunta está além da compreensão
humana, e logo em seguida formula esta resposta: tudo foi criado do nada para que a plenitude
e a imensidão da bondade divina pudessem ser reveladas e louvadas em Suas obras. Pois se a
bondade divina permanecesse ociosa na sua paz, não encontraria oportunidade de glória, mas
quando transborda na riqueza do mundo visível e invisível e se dá a conhecer à criatura racional,
então toda a criação canta a sua glória. Além disso, o bem que existe em si e por si deveria criar
outro bem que participasse apenas da bondade original, caso contrário Deus não seria o mestre,
criador, juiz e doador dos bens (V, 33).

Vemos, então, que o absoluto teve que transcender a si mesmo para poder o mundo que
ele criou — acidental, finito, destrutível — para se reconhecer como num espelho e, tendo
absorvido suas exteriorizações, tornar-se novamente algo diferente do que era, mais rico em
todas as conexões que o conectam com o mundo, passar de auto-suficiência fechada à situação
do absoluto conhecido e amado pelas suas criaturas.

Temos assim um esquema completo de “alienação enriquecedora” que serve para

explicar toda a história do ser. Temos uma visão de Deus se revelando durante a queda.

a palavra “queda” deve vir com uma ressalva. A entrada no mundo das criaturas é,
naturalmente, em si uma descida da divindade a uma forma inferior de ser. Significa isto,
contudo, que o mal, ou a inexistência, também está incluído no esquema do ciclo universal? Em
outras palavras: o mal também desempenha uma função indispensável no processo de
surgimento e retorno da criação? Eriugena não diz isso claramente em lugar nenhum. A queda
do homem não pode, é claro, ser atribuída à sua natureza, que é boa; nem pode ser obra do livre
arbítrio, pois também é bom (V, 36), mesmo que pertença à natureza animal do homem (IV, 4).
É obra de desejos malignos, que são bons nos animais, mas no homem — contrários à natureza
(V, 7). Eriugena não explica detalhadamente como a queda foi possível em geral, concentrando
a atenção principal no caminho da humanidade de volta à perfeição perdida. “Paraíso” significa
a natureza humana original criada por Deus, destinada à vida imortal; a morte e todas as
consequências do exílio são fruto do pecado, porém, o próprio exílio é sintoma da misericórdia
do Criador, que não quis condenar o homem, mas sim renová-lo, iluminá-lo e capacitá-lo a
comer da árvore da vida (V, 2). Eriugena repete inúmeras vezes que o retorno do homem a Deus
restaurará a criatura caída à sua dignidade e grandeza originais, e explica que esse retorno tem
cinco etapas: morte corporal, ressurreição, transformação do corpo em espírito e o retorno do
espírito junto com toda a natureza às suas causas originais (causae primordiales), finalmente, o
retorno de tudo, juntamente com suas causas (princípios, ideias) a Deus (V, 7). Estas causas
primeiras, ou formas essenciais, não contêm aleatoriedade, variabilidade ou composição; cada
espécie passa a existir participando de sua própria forma, e esta forma é uma só e está
inteiramente presente em cada indivíduo da espécie: em cada homem individual existe uma e a
mesma forma de humanidade como um todo (III, 27). Pareceria que a unificação da humanidade
em Deus é, portanto, o desaparecimento da individualidade e a identificação de toda a espécie
no seu salão universal, pertencente à essência divina. Este “monopsiquismo” é sugerido por
várias observações sobre a unidade e incomplexidade dos primeiros princípios, que não
pertencem de forma alguma às criaturas e não têm especificidade espacial ou temporal (V, 15,
16), bem como pela explicação de que tudo o que começa para ser o que não era, deixa de ser o
que é (assim provavelmente a diferenciação dos indivíduos humanos segundo qualidades
acidentais, individualizantes — V, 19). Lemos claramente que não haverá diferenças acidentais
no céu (V, 23, 27). Por outro lado, porém, espera-se que as posições humanas no céu variem –
dependendo da medida do amor a Deus (embora todos sejam salvos e o mal desapareça
completamente da existência). É evidente que a natureza desta união com a Divindade não é
clara para Eriugena e ele não pode dizer se e em que medida a individualidade humana
sobreviverá na unidade final. Porém, é certo que tudo o que foi criado por Deus não pode
perecer, ainda que mude de caráter: o que é inferior será absorvido pelo superior (não
aniquilado); a carne passará para o espírito, não perdendo sua essência, mas enobrecendo-a, e
da mesma forma o espírito se unirá a Deus (V, 8). Portanto, haverá uma reabsorção total dos
níveis inferiores de existência por níveis sucessivamente mais e mais perfeitos, mas nada criado
será perdido; temos o padrão do “arranque” de Hegel.

Todo este movimento de retorno, liderado pelo homem, não é de forma alguma obra de
violência que Deus infligiria à natureza; pelo contrário, está implantada na própria humanidade,
cujo nome grego antropia, de acordo com as fantasias etimológicas de sua época, é derivado
pelo filósofo de anotropia — indo para cima (V, 31). A ressurreição é um fenômeno natural
(Eriugena retira sua visão anterior, que atribuía a ressurreição apenas ao bastão — V, 23) e o
retorno à casa de Deus, onde há lugar para todos, é natural. O dom sobrenatural da graça
consistirá apenas em colocar os eleitos, santificados em Cristo, bem no centro do paraíso, onde
serão deificados.

Mas assim como Deus, após o fim da epopéia cósmica, não se encontrará mais como
estava na fonte, mas será enriquecido pelo conhecimento de suas próprias criaturas, assim o
homem, embora “retorne ao início”, não realmente volte ao início; afinal, ele se encontrará num
estado em que cair novamente é essencialmente impossível e em que a unidade com Deus
permanece inalienável e eterna (mesmo que a theosis esteja reservada aos eleitos). Parece
também que deste ponto de vista a obra do Verbo Encarnado para Eriugena não se trata apenas
de devolver as pessoas à antiga felicidade paradisíaca apagando os efeitos do pecado, ou seja,
em Cristo o ato da Encarnação tem efeitos que vão além Redenção; Cristo libertou a todos, mas
restaurou alguns apenas ao seu estado original, enquanto exaltou outros à divinização e, assim,
elevou a humanidade à dignidade divina (V, 25).

Acontece que a degradação do Ser não foi em vão. Nos seus resultados finais, a divisão
do homem (porque ele se tornou um ser composto e, portanto, não pode ser uma imagem
verdadeira do Deus não composto — V, 35) é a condição para o seu retorno a si mesmo no seu
retorno a Deus. A humanidade encontra a sua própria natureza perdida e até a ultrapassa na
deificação. O fim do drama é a conquista da existência semelhante a Deus, a auto-identificação,
a abolição da separação entre as formas de existência e, assim — novamente — a realização da
coincidência do espírito com o seu objeto. Portanto, sua afirmação final vai ao encontro do
espírito da dialética de Eriugen, afirmando que o mal se revela a nós apenas quando olhamos
para as partes, mas quando consideramos o todo, não existe mal algum, porque ele desempenha
o seu papel na o plano divino e contribui para que o bem brilhe ainda mais lindamente (V, 35).
Nesta teodicéia, tudo é justificado e, do ponto de vista escatológico, a história do cosmos é,
afinal, a história do autocrescimento de Deus no espírito humano e a história do amadurecimento
do homem em divindade, portanto, no total, elas constituem o história da salvação do ser através
da negação. Se a criação é a negação da divindade — através da sua diferenciação,
multiplicidade e finitude — então a divindade como lugar de retorno, natura non natu-rans non
naturata, pode ser chamada de negação da negação. Eriugena não utiliza esta expressão, que
parece ter aparecido pela primeira vez em Eckhart.

Independentemente das inúmeras flutuações e contradições da obra de Eriugen (por

exemplo: o mal não tem causa — o mal tem sua causa em uma vontade corrupta; ninguém está
condenado — alguns sofrerão tristeza eterna; em Deus todos serão um — no céu haverá
permanecem uma hierarquia; as ideias eternas pertencem às criaturas — as ideias eternas são
infinitas, etc.) introduziu pela primeira vez no mundo latino, recorrendo à tradição da patrística
grega, um extenso sistema de categorias que permitiu incluir a história da homem na história do
auto-tornar-se Deus, justificar o tormento da vida com a esperança da deificação e abrir a
perspectiva de reconciliação do homem final consigo mesmo através da reconciliação com o ser
absoluto.

O tipo de teogonia gigantesca que constitui o De dvisione naturae não foi escrito
novamente no mundo cristão até a época de Teilhard de Chardin. No entanto, todos os seus fios
constitutivos encontram-se continuamente — nem sempre nas mesmas combinações — em toda
a filosofia, teologia e teosofia cristãs, beneficiando-se direta ou indiretamente da herança de
Plotino, Proclo, Jâmblico, e fortalecidos nos séculos posteriores pela irradiação dos árabes e
Pensamento judaico, que se inspiraram nas mesmas fontes.

Que o absoluto é perfeitamente idêntico a si mesmo, enquanto o homem sofre de

dualidade e não pode, como ser temporal, alcançar a auto-identificação;

Que a essência do homem está localizada fora dele ou — o que significa a mesma coisa
— está presente nele como um absoluto não realizado que requer realização;

Que a abolição da aleatoriedade da existência humana é uma perspectiva que nos é aberta
e pode ser alcançada em união com o absoluto;

Que esta abolição não é apenas uma vocação humana e um regresso a ser si mesmo, mas
é também um caminho para o absoluto rumo a uma realização que não teria tido sem o mundo
criado defeituoso;
 Que o processo pelo qual um ser condicional emerge do absoluto é para o próprio
absoluto uma “perda” de si mesmo para “enriquecer -se”, e a degradação é uma condição para
a promoção do ser mais elevado;

Que, portanto, a história do mundo é também a história do ser incondicional, que atinge
a sua perfeição final através do espelho do espírito finito;

Que nesta fase final desaparece a diferença entre o finito e o infinito, porque o absoluto
se reapropria de suas próprias criações, e elas se encarnam no ser divino;

Que desapareça também a oposição entre objeto e sujeito, desapareça a alienação entre
o espírito conhecedor e amoroso e o resto do ser, ou seja, o espírito se apropria do infinito,
deixando de ser “algo” em contraste com outro “algo” que não é — todos estes pensamentos são
repetidos persistentemente, apesar de várias condenações e críticas, na filosofia cristã,
posteriormente assumida pelos dissidentes da Reforma.

“Só tu, Senhor”, diz Anselmo, “é aquele que é e aquele que tu és. Pois aquilo que é
diferente no seu todo e nas suas partes, e aquilo em que está presente algo variável, não é
perfeitamente o que é. O que passou a existir pode ser concebido como inexistente; retorna ao
nada se não persistir graças a outro ser. Aquilo que tem passado, que já não é, e futuro, que ainda
não é, não existe em sentido próprio e absoluto” (Proslogion, XXII).

No entanto, esta oposição, embora não vá além da ortodoxia estrita, levanta

imediatamente a questão: será a salvação possível sem abolir a aleatoriedade do homem, e não
será a aleatoriedade do homem um correlato inevitável da sua particularidade de existência? Em
outras palavras, um homem que desejasse alcançar a auto-identificação não teria que perder o
que o torna um ser particular distinto para se transformar em um ser divino em completa
passividade?

5. Eckhart. A dialética da deificação

Esta consequência foi assumida pelo misticismo do Norte, que neste ponto se libertou
de algumas das ambiguidades do plantonismo de Eriugen. Para Eckhart, o slogan “cooperar
com o próprio Deus” significa o mesmo que “destruir-se”, e esta kenose mística não é uma mera
recomendação moral, mas a ideia de transformação ontológica. “Quem quer ter tudo deve abrir
mão de tudo”; Pois bem, ter tudo é ter Deus; abandonar tudo é também abandonar a si mesmo.
Deus só quer pertencer a mim, mas também quer pertencer a mim como um todo. Uma alma
que atinge esta plenitude de pobreza ou privação interior assimila Deus na sua totalidade, e Ele
torna-se sua propriedade tão completamente como é seu. Então não há nada na alma que não
seja Deus. Mas também se desfaz de si mesmo como criatura, isto é, como nada; pois toda a
criação (de acordo com a famosa fórmula do sermão de Jacó 1:17, também citada na bula de
João XXII) é puro nada — não algo insignificante ou qualquer coisa, mas nada no sentido literal,
o ausência de ser. A auto-aniquilação mística é, portanto, na verdade uma aniquilação paradoxal
do nada, como se — se pudermos comentar esta ideia desta forma — superasse a resistência que
o vazio coloca ao ser. A uma alma completamente esvaziada da sua natureza particular, Deus
dá-se a si mesmo na plenitude do seu ser; Mas através desta autodestruição a alma adquire
exactamente o que é — porque nela está escondida uma centelha de divindade que é eclipsada
pela ligação com as criaturas e pelo apego à sua forma individual e limitada. Algo está presente
na alma que não foi criado — o Filho de Deus; portanto unidade Cristo com o Pai é um estado
que também está disponível para mim. “Ser um consigo mesmo” significa ser um com Deus.
Assim, a vontade humana identifica-se com a vontade divina e apropria-se da sua onipotência;
podemos portanto dizer que para uma alma que se encontrou — ou Deus em si — o problema
da relação entre a vontade própria e a vontade absoluta desaparece em geral, ambas são
essencialmente iguais, o problema da obediência ou da desobediência torna-se inútil. Eckhart
distingue a vontade acidental particular que tenta manter o ser subjetivo parcial em sua
separação — da vontade real, idêntica à vontade do ser universal, que é o único ser no sentido
próprio (embora — ao contrário da interpretação tomista, ser é entendido como secundário ao
intelecto divino).

No pensamento de Eckhart existe uma crença extremamente forte e constantemente

presente de que o ser é Deus; isso significa que toda a multidão de existências individuais, na
medida em que cada uma delas é limitada e parcial, não é nada, e na medida em que gosta de
ser — é Deus. Portanto, a questão sobre as razões da criação não aparece realmente em seus
sermões e escritos. No entanto, ele distingue entre o divino, ou seja, um absoluto completamente
indescritível — o Um Plotiniano — e Deus, ou seja, um absoluto pessoal. Pois bem, Deus (é
como se a segunda hipóstase, ser ou mente de Plotino) se realizasse na criação como Deus. Mais
precisamente, somente na alma humana, como sua natureza oculta, Deus se torna o que é. Nesse
sentido, podemos falar sobre a razão da criação por amor a Deus. No entanto, o objetivo final
dos esforços humanos não é descobrir Deus interior, mas destruí-lo, isto é, destruir o último
passo que separa a alma do divino e retornar à unidade inefável do absoluto. Esse retorno ocorre
na cognição e termina num estado em que o conhecer e o conhecido perdem qualquer traço de
diferenciação.

Portanto, no misticismo panteísta de Eckhart, temos uma repetição de vários motivos

básicos mencionados acima. A aleatoriedade da existência humana é aparente (“O homem em
sua essência é um homem celestial” — sermão em Heb. 11:37), mas esta aparência deve ser
removida pelo esforço do espírito conhecedor, e só então o espírito se encontra. Então ele se vê
perdendo-se como ser parcial e ao mesmo tempo ganhando-se como um todo, como divindade,
como um absoluto. A particularização do ser pertence à história do devir Deus, que realiza a sua
própria existência apenas na alma, mas não pertence à história do Divino ou da primeira
hipóstase, porque esta está excluída de todo devir.

6. Cusanus. Contradições do ser absoluto

O espiritismo do Norte da Europa no século XIV manteve grande parte da tradição
eckhartiana, mas preservou-a em obras de natureza prático-devocional e não especulativa.
Devemos ignorar as circunstâncias sociais e eclesiásticas que mantiveram viva esta piedade
mística no final da Idade Média. Uma tentativa desenvolvida de uma nova teogonia neoplatônica
especulativa pode ser encontrada no século XV nos escritos de Nicolau de Cusa. Ele exprime,
talvez mais claramente que os seus antecessores, o pensamento da necessidade que guiou Deus
no acto da criação; Deus queria revelar sua glória, e para isso precisava de seres racionais que
pudessem conhecê-lo e adorá-lo (Nihil enim movit creatorem, ut hoc universum conderet
pulcherrimum opus, nisi laus et gloria sua, quam ostendere vo-luit; finis igitur creatoris ipse
est, qui et principium. Et quia omnis rex incognitus est sine laude et gloria, cognosci voluit
omnium creator, ut gloriom suam ostendere posset. a Nicolau, monge em Monte Oliveto desde
1463).

No entanto, esta ideia sugere fortemente uma imagem de Deus que precisa de algo
diferente de si mesmo, uma imagem que está em desacordo com o princípio da auto-suficiência
divina. Com efeito, na sua obra magna, De docta ignorantia, Cusanus, ao considerar a questão
da relação de Deus com as criaturas, finalmente capitula face ao mistério gerado pela visão das
contradições na essência divina. Na verdade, a unidade divina absoluta é tudo o que pode ser,
ou seja, é realidade completa e, ao mesmo tempo, não está sujeita à multiplicação (Haec uni-
tas, cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, o que é mais poderoso —
Doutor. sinal. eu, 5). Por outro lado, Deus, ou seja, “rerum entitas”, “forma essendi”, “actus
omnium”, “quidditas absoluta mundi”, etc., desce ao mundo múltiplo e diferenciado e cria a
totalidade de sua realidade ôntica. A criação em si não é nada; na medida em que existe, ele é
Deus; não se pode dizer que seja um composto de ser e não-ser. Como esse Dei é eterno, mas
como temporal não vem de Deus (II, 2). Ele é, portanto, como o infinito finito ou Deus criado;
ac si dixisset criador: “Fiat”, et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum
est, quod fieri potuit Deo simi-lius... Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo,
quo percipi potest (ibid.). Deus é a complicação das coisas, assim como a unidade é a
complicação de todos os números, assim como o descanso é a complicação do movimento, do
presente — complicação do tempo, toda identidade — complicação de variedades, igualdade
de desigualdades, simplicidade de divisibilidade. Em Deus, porém, a unidade e a identidade não
se opõem à multiplicidade do mundo “embrulhado” Nele. A razão inversa é chamada
“explicatio”; o mundo é, portanto, a explicatio, a multiplicidade de Deus — explicatio de
unidade, movimento de repouso, etc. A natureza desta relação mútua, entretanto, escapa à nossa
compreensão, diz Cusanus; visto que o entendimento e o ser são idênticos em Deus, então,
compreendendo a multiplicidade, ele próprio deve experimentar a duplicação, o que é
impossível (...videtur, quasi Deus, qui est unitas, sit in rebus multiplicatus, postuam intelligere
eius est esse; et tamen intelligis não é possível que seja unitário, o que é infinito e máximo,
multiplicado — II, 3).” Desenvolver “Deus na multiplicidade parece impossível sem violar a sua
unidade absoluta ou a sua plena realidade, ou finalmente a sua exclusividade existencial;
entretanto, um desses atributos — e com ele os outros — teria que cair fora de Deus se fosse
reconhecido que o movimento da unidade para a multiplicidade, ou simplesmente o processo de
criação, traz o ser do estado de potencialidade para o estado de realização. E, no entanto, é isso
que acontece: na multidão das coisas, só Deus é o ser. Sabemos assim que tudo está em Deus,
na medida em que ele constitui a complicatio de tudo, e ao mesmo tempo, Deus está em tudo,
na medida em que o mundo constitui a explicatio da divindade; como isso acontece — não
podemos adivinhar. O universo como intermediário entre Deus e a multiplicidade ou Unitas
contracta, isto é, este ser universal que, embora não seja uma coisa particular, é no entanto a
mesma coisa em cada coisa (...universum, licet non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et
in luna luna — ibid.), ainda não resolve a contradição, porque o próprio ser de todas as coisas é
apenas Deus e nada mais.

A dificuldade de Cusanus é a dificuldade de todo monismo. Ele não consegue encontrar

uma fórmula que preserve o movimento da unidade para a multiplicidade como um movimento
real e, ao mesmo tempo, não o reconheça como um movimento do ser potencial para o ser real
— e tal reconhecimento corre o risco de atribuir potencialidade ao próprio Deus. O pensamento
de Cusanus está, portanto, dividido entre duas possibilidades extremas, nenhuma das quais pode
ser conciliada nem mesmo com a mais frouxa ortodoxia: ou sucumbir à eterna tentação de
declarar que toda a multiplicidade do mundo é uma ilusão e uma existência aparente, e a unidade
do absoluto como única realidade, ou reconhecer o mundo para Deus que se torna, isto é, de
facto, privar Deus da sua plena actualidade, isto é, anunciar que ele não é absoluto, ou que é um
absoluto apenas no final da história do mundo criado e graças à mediação deste mundo. Os
panteístas oscilam frequentemente entre duas partes desta alternativa, que se impõe a todo o
pensamento monista. A primeira possibilidade leva à moralidade contemplativa da
autoaniquilação; a segunda — ao prometeísmo religioso, que vive na esperança da divinização,
alcançada pelo próprio esforço.
 Não há dúvida de que a ideia de Deus se tornando em sua própria criação está mais
próxima de Cusanus (embora ele evite expressá-la) do que a ideia de um mundo criado que seria
apenas uma ilusão. O espírito humano, como para todos os emanacionistas, é para ele o meio
através do qual o divino chega à atualização — portanto, o absoluto é também a verdadeira
realização da humanidade; o caminho do regresso do espírito ao absoluto actualizado é o
conhecimento, nomeadamente o conhecimento do todo e da sua relação com as partes, ou seja,
o conhecimento paradoxal, conhecimento que abandona o princípio da contradição em favor do
princípio da coincidentia oppositorum, que tem o seu protótipo em a matemática das
quantidades infinitas ou limites. Através do conhecimento, o espírito chega a descobrir-se como
divindade e, portanto, apropria-se do objeto infinito do seu conhecimento como ele mesmo.

Cusanus encontrou uma contradição incurável no ser divino. Contudo, era, nos termos
de Hegel, uma contradição imóvel, isto é, o resultado de especulação que conduzia à antinomia;
a própria reflexão sobre a natureza divina leva à conclusão de que ela deve conter qualidades
que são mutuamente exclusivas nos seres finitos; visto que Deus é pura atualidade e ao mesmo
tempo abrange a totalidade do ser, não há nada no ser que não deva ser realizado, de forma
incompreensível, na unidade divina. Cusanus traçou, portanto, a situação antinomiana que surge
do próprio desenvolvimento do conceito de absoluto. A contradição era lógica, não energética;
não era um choque de forças reais de cujo antagonismo emerge a novidade; não foi uma
explicação da criatividade divina, mas sim uma aceitação do absurdo que a mente finita encontra
quando olha para o reino do infinito.

7. Boehme. Sendo dividido

A contradição — ou melhor, o antagonismo — como categoria ontológica aparece pela
primeira vez nos textos de Boehme, que mais claramente se assemelham a um redemoinho de
fumaça espessa e escura, e ainda assim abrem um novo capítulo na história da dialética. O
mundo como um espetáculo de lutas cósmicas entre forças hostis – esta imagem era,
obviamente, tradicional e repetida muitas vezes em várias iterações da teologia maniqueísta.
Contudo, uma coisa é considerar toda a realidade como um cenário de luta entre rivais hostis, e
outra coisa é derivar o conflito interno da existência da divisão de um absoluto.

Os escritos visionários de Boehme são uma continuação daquele platonismo que existiu
entre os dissidentes panteístas da Reforma e que — como no caso de Franck e Weigl — repetiu
muitas das ideias de Eckhart e da Teologia Alemã em novas palavras. Boehme foi uma novidade
nessa tendência. O mundo visível — de acordo com a tradição dos alquimistas — aparece-lhe
como um conjunto de sinais sensíveis e legíveis reveladores de realidades invisíveis, mas esta
revelação é claramente uma necessidade e necessidade da própria Divindade, que se descobre
através do esforço de exteriorização. O “Eterno Autopesquisador e Autodescobridor” se duplica,
por assim dizer, para se tornar verdadeiramente Deus a partir da quietude indiferenciada. Temos,
portanto, no conceito de divindade a mesma ambiguidade que conhecemos dos textos de Eckhart
– um eco das duas primeiras hipóstases de Plotino. O Deus revelado é Deus que se transforma
em criatura, mas só pode transformar-se de tal maneira que aquilo que nele há de único venha à
tona como as forças opostas da luz e das trevas. “Na luz, o poder é o fogo do amor de Deus, e
nas trevas é o fogo da ira de Deus, e ainda assim estamos lidando com apenas um fogo. Porém,
divide-se em dois princípios, de modo que um se manifesta no outro. Pois a chama da raiva é a
revelação de um grande amor; nas trevas a luz é conhecida, caso contrário não seria revelada.”
(Mysterium magnum, VIII, 27). Abandonando o seu próprio fechamento e indo além de si
mesmo em busca de si mesmo, Deus inevitavelmente dá origem a um mundo dividido no qual
as qualidades são reconhecíveis apenas porque têm os seus próprios opostos. Boehme tem em
mente principalmente o antagonismo interno que surge no espírito humano a partir de desejos
conflitantes. O verdadeiro drama do mundo criado ocorre na alma individual, esticada entre
forças opostas. A sua pátria própria é Deus, que nela semeou a semente da graça; ao mesmo
tempo, porém, quer confirmar a sua vontade particular. Também não há retorno a Deus sem um
choque interno em que o desejo de harmonia supere, em última análise, através da abnegação, a
vontade de autoafirmação.

A teosofia de Boehme é como se fosse um vago autoconhecimento da antinomia central,

contida na ideia de ser incondicional que emerge dos seres finitos; pois são ao mesmo tempo a
sua revelação e a sua negação, e não podem ser uma sem a outra. Portanto, se o espírito absoluto
visa a divulgação, ele inevitavelmente se contradiz. O mundo dos seres finitos, que carrega o
sopro da unidade da fonte, não pode livrar-se da força que o atrai de volta à fonte, mas também
não pode, uma vez criado, libertar-se da vontade de se autoafirmar em sua finitude. Este conflito,
na teosofia de Boehme, pela primeira vez assumiu claramente a forma de um antagonismo de
duas energias cósmicas fluindo da divisão da fonte do impulso criativo.

8. Silésio. Fénelon. Salvação na aniquilação

A dialética da autolimitação divina e o pensamento da não identidade própria do ser

humano se repetem continuamente nos séculos XVII e XVIII, principalmente no misticismo
setentrional. Podemos facilmente encontrar os mesmos padrões em Benedykt de Canfeld e
Angelus Silesius. No entanto, enquanto de Canfeld enfatiza o “nada” de todo o ser criado e a
exclusividade existencial de Deus, Silesius no Cherubino Wanderer, provavelmente escrito
antes de sua conversão católica, não para por aí e retorna ao motivo da divindade de Eckhart,
que é o propriamente a essência e a vocação do homem. O apelo da eternidade está
constantemente presente em cada um de nós – ouvi-lo é passar de “acidental” a “essencial”,
abandonar a particularidade da existência individual em favor da absorção no ser absoluto. A
oposição entre ser “acidental” e “essencial” é clara em Silésio (Mensch, werde Wesentlich?
Derm wann die Welt vergeht — So fallt der Zufall weg, das We-sen, das besteht Cher. Wand.,
II, 30). Mas embora em alguns epigramas de Silésio a aleatoriedade da existência individual
pareça ser simplesmente um mal cuja presença é incompreensível e que deve ser removida pela
renúncia voluntária de todos os apegos à “mesmidade” de alguém, (Selb-heit, Seinheit), é em
outros que descobrimos a imagem de Eriugen do ciclo que, através da criação, retorna a própria
existência de Deus a uma existência diferente da que era antes. Só em mim Deus encontra o seu
duplo que lhe será igual na eternidade (I, 278), só eu sou uma imagem na qual Deus pode se ver
(I, 105), só em mim Deus se torna “alguma coisa” (I, 200). Podemos, portanto, dizer que a
divindade desce ao mundo do acaso e da miséria para que o homem, por sua vez, possa tomar
posse da própria divindade (III, 20). Portanto, temos o mesmo modelo do absoluto, que
exterioriza a sua própria existência na finitude para abolir essa finitude e depois retornar à
unidade consigo mesmo, mas uma unidade enriquecida com tudo o que a duplicação do espírito
causou, então — como você pode adivinhar — unidade frente a frente reflexivamente.
Aleatoriedade, maldade, finitude (e estas palavras significam a mesma coisa) não são, portanto,
uma queda vã e inexplicável de Deus ou a criação de seu concorrente malicioso, mas pertencem
a uma fase necessária do movimento dialético circular, eles criam a negação da divindade, que
é então abolido na negação de outro, que já é obra de um espírito finito, caminhando para a sua
própria autodestruição. Mais uma vez, então, o regresso de Deus a si mesmo é ao mesmo tempo
o regresso do espírito humano a si mesmo, nomeadamente àquela eternidade que constitui a sua
verdadeira natureza e vocação, e que a existência temporal necessariamente extinguirá. A
autodestruição é o fim da divisão insuportável que o tempo introduz na vida do espírito — uma
divisão indispensável no devir de Deus, mas fadada à cura.

Contudo, não vale a pena estender excessivamente a lista de exemplos. O próprio motivo
da “aleatoriedade” humana pode ser encontrado em toda a literatura panteísta e em todos os
escritos de místicos – tanto católicos ortodoxos, como protestantes e não-denominacionais. “Eu
não sou, meu Deus, o que é: ai! Sou quase o que não existe”, escreveu Fenelon. — Vejo-me
como um meio incompreensível entre o nada e o ser; Sou o que foi e o que será, sou o que já
não é o que foi e ainda não é o que será: e neste “entre” o que sou eu? alguma coisa desconhecida
que não consegue ficar dentro de si e não tem estabilidade e se move rapidamente como a água;
algum desconhecido o que, o que não consigo agarrar e o que escapa das minhas mãos, o que
não está mais lá quando quero agarrar ou perceber; algum sabe-se lá o quê, que termina no
mesmo momento em que começa, de modo que nunca por um momento posso me encontrar
constante e presente para mim mesmo, para dizer simplesmente: “Eu sou”. (Traite de l' Exist. et
de attr. de Dieu, Oeuvres. I, 79). “Pois todas as coisas na natureza são como são, exceto o
homem, que, considerado em si mesmo, não é como é; pois ele imagina que é alguma coisa
quando não é alguma coisa. Ora, todas as coisas são o que são, não em si mesmas, mas naquele
que as criou, mas o homem imagina que é algo em si mesmo, mas é apenas algo através da sua
ideia enganosa. — escreveu o místico holandês não-denominacional Jakob Bril (Alle de
Werken... 1715, 534). A imagem de um homem dividido que deixou o seu verdadeiro ser em
Deus, assim entendida, é comum e está sempre associada à esperança de retorno. A suposição
de que o acidente é visto como uma etapa negativa do amadurecimento do absoluto requer, é
claro, premissas adicionais e elas só podem ser encontradas naqueles que conscientemente vão
além da ortodoxia religiosa das “grandes igrejas” ou são estigmatizados como apóstatas.

9. Iluminação. A realização do homem no esquema do naturalismo

Pareceria que ambos os esquemas só podem crescer no solo do pensamento religioso,

que devem assumir a interpretação do mundo corpóreo como uma teofania e que devem
compreender o homem apenas através de uma referência negativa ou positiva ou, como é mais
frequentemente o caso, duplo — para o espírito absoluto. Que isto não seja assim é comprovado
pelo facto de a teoria do retorno do homem a si mesmo também ser encontrada na filosofia
naturalista do Iluminismo como um dos seus componentes constitutivos. Em geral, parece que
esta teoria, juntamente com a crença na imagem paradigmática de um paraíso perdido, pertencia
aos determinantes permanentes do pensamento sobre o homem e articulava-se de forma
diferente dependendo dos estilos de cultura, em particular articulava-se igualmente bem tanto
nas estruturas religiosas como na oposição radical.

Os escritos iluministas expressaram o seu próprio ensinamento sobre a vocação do

homem para a auto-identidade perdida, tanto nas obras de utópicos como em várias teorias, de
forma alguma idênticas, do homem natural. O ceticismo e o empirismo, nutridos pela leitura de
Locke e Bayle, serviram para consolidar negativamente o ideal de harmonia que o homem é
capaz de recuperar e ao qual o homem é chamado dentro da natureza. Descobriu-se que é
possível afirmar um ser humano como um ser finito e ao mesmo tempo acreditar que é possível
descobrir o que é um ser humano real ou quais são os requisitos para ser um ser humano.
Portanto, se a existência do homem deve ser considerada acidental no sentido de que ele não é
na natureza um sintoma da atividade do espírito que precede a natureza, a própria natureza
fornece informações sobre a humanidade realizada, ou seja, ensina o que seria um homem se ele
estivesse plenamente identificado com a sua vocação natural; cada estado atual da cultura pode,
portanto, ser comparado com o modelo normativo presente na natureza. Em vez de críticas à
terra em nome do céu, aparecem críticas a culturas específicas em nome da humanidade natural.
Enquanto os místicos comparavam a condição humana universal, independente das culturas
individuais, com a humanidade autêntica realizada no absoluto, os naturalistas comparam cada
condição individual — e sobretudo a sua própria — cultura com a humanidade autêntica
realizada nos imperativos da natureza; Deste ponto de vista, não importa se eles consideram este
imperativo como algo que foi realmente cumprido uma vez ou em algum lugar (como nas teorias
do selvagem feliz), ou simplesmente como um padrão pelo qual se deve lutar, mas um padrão
não simplesmente inventado, mas descoberto nas regras da natureza. A distância da própria
cultura, juntamente com a crítica à sua “antinaturalidade”, apareceu anteriormente, na escrita do
final da Renascença (Montaigne), e foi transmitida ao Iluminismo em continuidade ininterrupta
pelo movimento libertino. Aqui, porém, na sua massa, consistência, transparência e radicalismo,
tornou-se apenas um determinante de uma nova formação intelectual. Ver a própria civilização
através dos olhos de outra, tão característica do Iluminismo (os chineses dos ourives, os persas
de Montesquieu, os cavalos de Swift, o visitante de Sirius de Voltaire) estava associado à crença
na incompatibilidade das relações criticadas com os modelos “naturais” e estava alinhado com
a fé no modelo da verdadeira humanidade. No entanto, isso não se refere à amarga sátira de
Swift, em que a utopia não se cumpre por coincidência no país dos cavalos – ou seja, é exposta
como “utopia” justamente no sentido etimológico e coloquial da palavra.

As reivindicações do “homem natural”, dirigidas contra a civilização dominante,

incluíam vários conjuntos de qualidades e poderes. Mas o direito humano à felicidade, o direito
à liberdade, o direito de usar a razão, a igualdade natural – todos estes eram temas comuns e na
verdade suficientes como instrumento de crítica.

No entanto, o quadro conceptual dos ideais iluministas rapidamente se revelou ineficaz

e os seus componentes, como se viu, não se encaixavam entre si. Os dois slogans mais
proeminentes, “natureza” e “razão”, não formaram, numa análise mais detalhada, um todo
coerente. Como, de facto, podemos conciliar o culto da razão como uma dádiva da natureza com
o culto da natureza como racional? Se, como argumentam os materialistas, a razão humana é
uma continuação da natureza animal e não há descontinuidade entre o treino dos macacos e o
raciocínio dos matemáticos (de la Mettrie), se a moralidade é completamente redutível a reflexos
relacionados com a experiência do prazer e da dor, então a humanidade de É verdade que com
seu pensamento abstrato e regras morais é uma obra da natureza, mas não se eleva acima do
impulso cego de sua mecânica. Se a natureza – como muitos afirmam – é racional, proposital,
atenciosa, então é outro nome para o ser divino. Portanto, ou a razão não é razão, ou a natureza
não é natureza; ou se deve reconhecer a irracionalidade do pensamento ou atribuir à natureza
qualidades semelhantes às de Deus. Como podemos reconhecer que os impulsos humanos são
tão naturais quanto as regras de moralidade que os limitam e restringem? Repetim-se os dilemas
eternos, os mesmos com que os ateus têm atormentado os adoradores de Deus desde os tempos
de Epicuro: se o mundo está cheio de mal, então Deus é impotente, mau ou inepto, ou finalmente
impotente, mau e inepto em o mesmo tempo. Em relação à natureza “boa e onipotente”, surge
exatamente a mesma questão. Mas se a natureza é indiferente ao homem e ao seu destino, não
há razão para acreditar que o mal possa ser curado; talvez seja simplesmente a lei do mais forte
que opera na natureza e as sociedades humanas, de acordo com as leis naturais, não podem
existir segundo outros princípios que não os das plantas. As ideias e forças do Iluminismo estão
se dividindo e nascem reflexões pessimistas de Mandeville, Swift e do falecido Voltaire. A ideia
de uma ordem natural, beneficente e que saiba o suficiente para eliminar conflitos e infortúnios
começa a tremer.

10. Rousseau, Hume. Destruição da fé na ordem natural

 Rousseau, Hume e Kant são os expoentes desta instabilidade. Rousseau acredita no
modelo do homem que vive com identidade própria, mas não acredita que seja possível retornar
à felicidade eliminando os resultados da civilização. O homem natural não sofreu divisão porque
a sua atitude perante a vida não foi mediada pela reflexão; viveu a vida diretamente, sem a ajuda
de pensar na vida, afirmou, mas inconscientemente, a sua própria situação, juntamente com a
sua própria finitude. Graças a isso, sua comunidade com outras pessoas nasceu de forma
espontânea e sem a necessidade de dispositivos especiais para protegê-la. A civilização
introduziu uma distância entre o homem e ele mesmo e arruinou a ordem original de
coexistência. Difundiu o egoísmo, matando a solidariedade, e ao mesmo tempo matou a vida
pessoal, dissolvendo-a em conformismos morais e necessidades artificiais. Nesta sociedade, a
auto-identidade de um indivíduo é inatingível, só podemos — talvez cada um individualmente
— tentar romper com a sua pressão e regressar a uma visão do mundo independente das opiniões
populares. A coexistência positiva e a solidariedade com os outros não privam o indivíduo da
sua verdadeira vida pessoal – pelo contrário, o vínculo negativo do interesse privado e da
ambição destrói tanto a comunidade como a personalidade. A verdadeira vocação do homem é
ser ele mesmo ao mesmo tempo e coexistir em solidariedade voluntária com os outros. Contudo,
não regressaremos ao estado pré-civilização, tentemos chegar a um compromisso; Deixe que
todos descubram o estado natural em si mesmos e eduquem os outros neste espírito. Nenhuma
lei da história nos garante que estes esforços terão sucesso e levarão à restituição da verdadeira
comunidade e ao renascimento da sociedade nos indivíduos; mas não está totalmente fora de
questão.

Rousseau não conhece a teodiceia histórica e não pretende integrar o mal do mundo na
esperança de uma ordem futura que um dia dará frutos graças às monstruosidades da história
passada. Para ele, romper com a harmonia original é simplesmente mau, injustificado e sem
utilidade. A esperança incerta de recuperação não é apoiada por qualquer dialética de “progresso
em espiral”.

Rousseau tem, portanto, o seu próprio modelo de humanidade autêntica, mas não
conhece as razões que justificam a ruptura com este modelo; a queda do homem não é uma fase
de perfeição auto-abolidora; a este respeito, o seu esquema está mais próximo do cristianismo
coloquial do que dos criadores da teogonia platonizante: o mal é mau, é culpa do homem e não
tem significado oculto na história cósmica. O que está presente, porém, é uma vocação humana
que precede a história e não é determinada por ela, cuja realidade é uma questão em aberto.

A doutrina de Hume, por sua vez, foi uma divisão de duas outras categorias axiais que
co-criaram o estilo de pensamento do Iluminismo: a categoria da experiência e a categoria da
ordem natural. Na verdade, quando os pressupostos do emipirismo foram levados às suas últimas
consequências, tornou-se claro que a categoria da ordem natural não poderia subsistir. Se o que
é verdadeiramente dado na percepção esgota todo conteúdo de conhecimento possível, e se da
acumulação desses dados não pode surgir nenhum tipo de conexão necessária, de lei necessária,
então é claro que o ser, concebido como algo diferente de um conjunto de qualidades individuais,
não é a capacidade cognitiva humana acessível. Também não existe nenhuma ordem natural
disponível que tenhamos o direito de acreditar ser uma propriedade imanente do mundo, e não
simplesmente – como todas as leis detectadas pela ciência – uma perpetuação subjetiva na mente
de conjuntos repetitivos de estímulos, reconhecidos como “leis”. por isso que esse
reconhecimento é praticamente benéfico para as pessoas. Também não há razão para imaginar
que qualquer lei moral, tendo validade independente das nossas experiências de prazer e dor,
nos obrigaria a fazer qualquer coisa. Numa palavra, tanto a ordem física como a ordem moral
são ideias que vão além dos recursos reais e possíveis da experiência. Portanto, é impossível
imaginar que exista algum modelo de humanidade ou de vocação humana que seja independente
do curso real da sua história e exija realização.

Hume não diz que o mundo ou o homem sejam uma entidade aleatória. Pelo contrário,
demonstrando a impossibilidade de provas cosmológicas da existência de Deus, ele diz que a
experiência não pode nos ensinar sobre a aleatoriedade do mundo. Mas este ditado significa que
o mundo não é acidental no sentido que os escolásticos deram a esta palavra, ou seja, não possui
características que indiquem que a sua existência deva depender de um criador necessário. Do
ponto de vista da escolástica a “aleatoriedade” do mundo é o mesmo que o postulado da não-
aleatoriedade; o mundo considerado em si não contém nenhuma necessidade em sua existência,
mas tal necessidade deve estar presente se o mundo existir; assim, a aleatoriedade do mundo só
é aparente e revela sua aparência quando a remetemos ao ser divino. No que diz respeito a Deus,
isto é, considerado na sua situação atual, o mundo não é acidental, porque nada de acidental
pode existir. Hume, ao dizer que a experiência não nos fornece informações sobre a
aleatoriedade do mundo, diz portanto, a rigor, que o mundo é aleatório, ou seja, não há nele
nenhuma característica que remeta sua existência à realidade necessária ou absoluta; por outras
palavras, a expressão “acidental” só é significativa e inteligível se a sua expressão oposta
“necessário” for significativa e inteligível. O ponto central do pensamento de Hume é este: o
mundo é como é, a oposição entre contingência e necessidade não está enraizada em dados
empíricos. O mundo de Hume é, portanto, acidental exactamente no mesmo sentido que o de
Sartre; ele não está “certo” e nem sequer se permite que lhe perguntem se está certo.

crítica de Hume acabou por abalar os alicerces das estruturas iluministas, que a princípio
pareciam associar coerentemente os princípios do empirismo à fé na ordem natural, do
utilitarismo moral à fé na vocação do homem à felicidade, da imagem da razão como uma
criação da natureza com a crença na soberania desta razão. Se for possível restaurar a validade
da crença na unidade e na necessidade do ser e no modelo de humanidade autêntica, diferente
da humanidade empírica e histórica, então o caminho para tal restituição teve que levar em conta
os resultados devastadores da análise de Hume. Tal tentativa é obra de Kant.

11. Kant. Dualismo da existência humana e sua remoção

Kant escolheu a crença na soberania da razão contra a crença na ordem natural da qual
a razão seria parte ou manifestação. A sua filosofia consistia no abandono da esperança de que
a razão seria capaz de descobrir a lei natural, a ordem pré-existente, um Deus racional, e de que
seria capaz de se interpretar dentro desta ordem. Ao contrário de Hume, não é verdade que o
nosso conhecimento esteja condenado à mera aleatoriedade das percepções individuais, porque
nem todos os nossos julgamentos são apenas empíricos ou apenas analíticos; julgamentos
sintéticos a priori, ou seja, aqueles que dizem algo sobre a realidade e não são derivados de
evidências empíricas, constituem uma importante espinha dorsal da ciência, e a validade,
necessidade e validade universal desses julgamentos garantem fundamentos duradouros ao
nosso conhecimento. No entanto, este é um dos resultados mais importantes da Crítica da Razão
Pura — todos os julgamentos sintéticos a priori referem-se apenas aos objetos da experiência
possível; isto significa que não podem criar uma base para a construção de uma metafísica
racional, porque, se fosse possível, esta teria de consistir em juízos sintéticos a priori. Só é
possível a metafísica imanente, entendida como um conjunto de leis da natureza que não são
abstraídas da evidência empírica, mas podem ser estabelecidas a priori. Todo pensamento refere-
se, em última análise, à percepção, e todas as construções a priori que nossa mente
necessariamente constrói são significativas apenas na medida em que são aplicáveis ao mundo
empírico. Assim, a ordem da natureza não é, quanto aos seus determinantes constitutivos,
encontrada na natureza, mas imposta a ela pela própria ordem da mente; Esta ordem inclui tanto
a ordenação espacial como temporal das coisas, os princípios da ciência natural pura e,
finalmente, o sistema de categorias, isto é, conceitos não matemáticos que dão unidade aos
empíricos, mas não derivados dos empíricos.

Sem o poder unificador do intelecto, a experiência é, portanto, impossível. A ordem do

mundo é um testemunho da soberania da mente sobre o mundo. Mas esta soberania é apenas
parcial. Em cada fragmento do nosso conhecimento – com exceção do conhecimento analítico
vazio de conteúdo – há conteúdo proveniente de duas fontes. Perceber e julgar são atividades
radicalmente diferentes; na percepção sensorial, os objetos são simplesmente dados a nós e
somos um recipiente passivo de sua influência; nas atividades intelectuais, os objetos são
concebidos; Ambos os lados da existência humana no mundo — ativo e passivo — estão
indispensavelmente incluídos em todos os atos da nossa cognição. Isto significa que não existe
pensamento válido que não se refira à percepção, e não existe percepção sem as atividades
unificadoras do intelecto. A primeira dessas duas circunstâncias torna inválida a esperança de
que o conhecimento teórico vá além do mundo empírico em direção a realidades absolutas e
torna impossível subordinar completamente a variedade de experiências ao poder da mente; a
segunda traz à luz a supremacia legislativa da mente sobre a natureza como ordem.

A dualidade indelével do conhecimento humano não é diretamente visível, mas uma vez
descoberta, desmascara a dualidade fundamental de todo o ser humano, que assimila o mundo
simultaneamente como legislador e como sujeito passivo. Dentro dos limites do uso legítimo
que pode ser feito das faculdades do intelecto, não podemos eliminar a inexplicável
aleatoriedade dos dados da experiência. Esta aleatoriedade simplesmente existe e somos
forçados a aceitá-la, abrindo mão do controle final sobre ela. Somos, portanto, incapazes de dar
ao mundo e a nós mesmos a unidade final. Meu eu, dado a mim na introspecção, é dado como
um objeto temporal, portanto não coincide com o próprio eu, e este último não está disponível
ao conhecimento teórico (embora, fora desse eu introspectivo, a unidade transcendental da
apercepção, o condição de atividade unificadora do sujeito, também está disponível o
autoconhecimento capaz de acompanhar todas as percepções, mas dele só sabemos que existe,
não como é). Em geral, toda a nossa experiência organizada pressupõe a existência de um reino
de realidade incognoscível que estimula os sentidos, mas que aparece apenas numa forma
ordenada pelas nossas formas a priori e não nos chega na sua existência independente. A
presença do mundo em si não é o resultado da dedução de dados empíricos, é diretamente
conhecida, e a consciência da minha própria existência é também uma consciência direta das
coisas. No entanto, nenhum conhecimento além deste conhecimento — de que as realidades
subsistentes em geral são — não é possível. Portanto, não é possível abolir a aleatoriedade do
mundo cognitivamente acessível, nem abolir a dualidade a que a mente humana está submetida.

No entanto, o espírito humano não pode contentar-se com o conhecimento das suas
próprias limitações, não pode contentar-se com esta escassa metafísica, limitada ao
conhecimento das condições a priori da experiência. A natureza do nosso pensamento é tal que
se esforça irresistivelmente por buscar a unidade do conhecimento absoluto, por compreender
o mundo não apenas como ele é, mas também como deve ser, por abolir a diferença — contida
nos postulados do pensamento empírico — entre o que é possível, o que é real e o que é
necessário. Esta diferença não pode ser removida do pensamento: tudo o que é consistente com
as condições formais da experiência é possível, tudo o que é realmente dado nas suas condições
materiais é real, e tudo o que vem das condições gerais da experiência é necessário no real. As
realidades do mundo contêm, portanto, contingência, que só poderíamos eliminar se a existência
na sua incondicionalidade nos estivesse disponível, se atingíssemos a unidade absoluta do objeto
e do sujeito do conhecimento. Esforçamo-nos constantemente por isso, embora a busca seja em
vão; mas as ilusões da metafísica, mesmo quando expostas, não deixarão de viver na mente das
pessoas. Essas ilusões se expressam na construção de conceitos que não só não são abstraídos
do empirismo (porque os conceitos a priori são válidos e indispensáveis na cognição), mas
também não são aplicáveis ao empirismo. Estes conceitos, ou ideias da razão pura – Deus,
liberdade, imortalidade – constituem uma tentação constante ao espírito, embora dentro dos
limites da razão teórica o seu uso seja proibido. A rigor, também têm um certo significado dentro
dos limites da razão pura, mas não constitutivos, mas apenas reguladores. Isso significa que não
podemos transformar os equivalentes desses conceitos em objetos de conhecimento, mas apenas
utilizá-los como uma fronteira inalcançável que define a direção do movimento de nossa
atividade cognitiva.

O uso legítimo de uma ideia expressa-se, então, na exigência de um esforço infinito com
o qual a mente deve transcender todo resultado já alcançado; uso inválido — na crença de que
esse esforço atinge o seu fim efetivo no conhecimento absoluto. Para cada julgamento nas
cadeias silogísticas, a mente quer descobrir uma premissa maior, e a máxima do silogismo exige
justamente a busca da premissa para cada premissa, ou seja, a busca da condição de cada
condição — indefinidamente, em direção ao incondicionado. Esta máxima é um indicador do
bom trabalho da razão e não deve ser confundida com o princípio injusto, que afirma que a
cadeia de premissas tem, na verdade, um primeiro elemento incondicionado. Uma coisa é saber
que numa sequência de pensamento cada elemento encontrado tem uma condição que o precede,
mas outra coisa é sustentar que podemos abranger a sequência de condições na sua totalidade,
incluindo o seu primeiro elemento incondicionado (da mesma forma, para esclarecer o
pensamento de Kant, outra coisa é dizer — verdadeiro — que para qualquer número existe um
número maior que ele, outra coisa é dizer — falso — que existe um número maior que qualquer
número). A falha em distinguir a máxima do silogismo do princípio errôneo e fundamental da
razão pura é a fonte de três erros típicos, correspondendo a três tipos de silogismos. Em termos
de silogismo categórico, este princípio afirma que na próxima busca por condições para
julgamentos predicativos podemos finalmente encontrar um objeto que não é um predicado; em
termos de silogismo hipotético – que chegaremos a uma proposição que já não pressupõe nada;
em termos de silogismo disjuntivo — que teremos um conjunto de elementos de divisão que
completa completamente o conceito. Desta forma, imaginamos que podemos estabelecer três
tipos de unidade absoluta no conhecimento: a unidade do sujeito pensante na psicologia, a
unidade da sequência de condições dos fenômenos na cosmologia e a unidade dos objetos em
geral na teologia. Mas dentro dos limites da experiência finita não existe nenhum objeto que
corresponda a qualquer uma destas três ideias. É impossível conceituar teoricamente a unidade
substancial da alma humana, a unidade do universo ou Deus.

É provavelmente um caso sem precedentes na história que um filósofo se tenha esforçado

tanto como Kant para demonstrar a invalidade da evidência dos teoremas cuja veracidade lhe
interessava mais. A crença na existência de Deus, na alma imortal e na liberdade não era uma
questão sem importância para ele, em relação à qual queria simplesmente declarar neutralidade.
Pelo contrário, estes eram assuntos da maior importância para ele. No entanto, ele acreditava
que a razão se engana sempre que é tentada a contentar-se com um absoluto supostamente
domesticado. O Absoluto é uma sinalização que marca o movimento infinito do conhecimento,
não pode ser uma posse da mente.

Contudo, alcançar o absoluto cognitivamente é tornar-se o absoluto. Mas a divisão do

homem em ser passivo e ativo, que corresponde à divisão do mundo em mundo percebido e
mundo concebido, em realidade acidental e mentalmente necessária — esta divisão só pode ser
removida indefinidamente. Da mesma forma, somente no infinito a oposição entre vontade e lei,
entre felicidade e dever, pode ser removida em nossa vida moral. Nossa vida como sujeitos da
vontade está dividida igualmente entre duas ordens das quais o homem participa
inevitavelmente: a ordem do mundo fenomênico, natural, sujeito à causalidade, e a ordem do
mundo das coisas em si, o mundo da liberdade e da total independência das coisas. a mente. O
que é uma obrigação e o que é expresso na forma de um comando não só é completamente
independente das nossas preferências, mas — pela sua própria existência como um comando —
assume-se que o seu conteúdo é contrário a essas preferências (“Para o comando que declara
que se deva fazer algo de boa vontade, há uma contradição em si: porque se já soubéssemos em
nós mesmos o que somos obrigados a fazer, se também soubéssemos que o fazemos de boa
vontade — então a ordem seria completamente supérflua se o fizéssemos Se o fizéssemos com
relutância e apenas por respeito à lei, então o comando, que faz deste respeito o próprio motivo
da máxima, funcionaria diretamente contra a disposição ordenada. — Crítico. rosa. prática eu,
3). Mas a conformidade da vontade com a lei é uma condição do bem maior e deve ser possível.
Da mesma forma, deve ser possível um bem supremo que sintetize harmoniosamente a
felicidade e a virtude, dois requisitos que no mundo empírico são notoriamente mutuamente
limitantes. Pois bem, a razão conhece a lei moral diretamente, isto é, independentemente do
conhecimento das condições subjetivas que permitem o cumprimento desta lei; caso contrário
— o homem sabe o que deve fazer sem saber ainda que tem liberdade para fazê-lo; pelo fato de
que deveria, ele apenas aprende que pode, ou seja, que é livre. Mas a liberdade assim conhecida
é objeto da razão prática, que tem um âmbito de ação mais amplo do que a razão especulativa;
todos concordarão que está ao seu alcance seguir um comando moral, mesmo que não tenham
certeza de que realmente o cumprirão quando necessário; “ele pensa, portanto, que pode fazer
algo porque tem consciência de que deve fazê-lo e reconhece em si mesmo uma liberdade que
de outra forma, sem a lei moral, permaneceria desconhecida para ele” (Crítico. prática. cap. I,
1, § 6). Dado que a razão prática tem princípios a priori próprios, não dedutíveis do
conhecimento teórico, a validade destes princípios obriga também à aceitação de certas verdades
fundamentais, inacessíveis ao intelecto, limitadas na produção de conceitos pela sua
aplicabilidade empírica. Visto que, por sua vez, a vontade, sujeita à lei moral, tem o bem sumo
como objeto necessário, o bem sumo deve ser possível. Portanto, como este bem exige perfeição
absoluta, que só pode ser realizada no progresso infinito, a validade do comando moral
pressupõe necessariamente a infinita persistência pessoal do homem, ou seja, a imortalidade
individual. Da mesma forma, o postulado do bem maior, para ser válido, pressupõe a
compatibilidade da felicidade do homem e dos seus deveres, e nenhuma condição natural
assegura obviamente tal compatibilidade; O bem maior, como objeto necessário da vontade,
pressupõe necessariamente a existência de uma causa racional e livre da natureza, que não
pertence à natureza, isto é, Deus. Graças à nossa consciência da lei moral, as ideias da razão
especulativa recebem uma realidade objetiva que não podem alcançar com base na teoria. A
nossa imortalidade, a nossa participação no mundo da inteligibilia, isto é, a liberdade
incondicionada, e a soberania do Criador sobre o mundo — tudo isto é revelado como realidades
necessariamente exigidas pela lei moral.

Em suma, a divisão do homem em ordens opostas: existência natural — existência livre,

o mundo dos desejos — o mundo dos deveres, um ser passivo preenchido com a aleatoriedade
dos dados — um ser ativo para o qual a aleatoriedade do objeto desaparece — esta divisão é
curável, mas curável numa progressão infinita. A perspectiva do homem é um esforço ilimitado
em direção à autodeificação, mas não no sentido místico, isto é, não no sentido de alcançar a
identidade com uma divindade transcendental, mas no sentido de obter a perfeição absoluta, que
abole o poder do acaso sobre a liberdade.; a plena soberania da razão e da vontade em relação
ao mundo, ou seja, o status divino é o horizonte para o qual se volta o progresso infinito de cada
ser humano individual.

A filosofia de Kant não contém a história de um paraíso perdido e da queda do homem.

No entanto, contém a perspectiva da realização de um ser humano – não através da obediência
à natureza, mas através da emancipação da sua supremacia. Abre um novo capítulo na história
da superação filosófica da aleatoriedade existencial da humanidade: restaura a liberdade como
realização do homem, mostra a independência da razão e da vontade autônomas como o
determinante limite do caminho infinito do homem em direção a si mesmo, seu divino auto.

12. Ficha. Teoria do espírito de auto-superação

Johann Gottlieb Fichte foi quem quis libertar das limitações a doutrina kantiana da
liberdade como vocação do espírito humano e, assim, delinear um ponto de vista em que a
possibilidade do homem, assim como o dever, é o autoconhecimento radical de seu domínio
ilimitado sobre o ser, a origem absoluta de sua própria existência, a não limitação absoluta de
qualquer ordem existente. Ele queria provar, como diz em seu discurso Sobre a Dignidade
Humana (1794), que “a filosofia nos ensina a descobrir tudo no eu”, que “somente através do
eu a ordem e a harmonia entram na massa morta e disforme”, que o homem “em virtude da sua
existência é absolutamente independente de tudo o que está fora dele, existe absolutamente em
si mesmo”, que “é eterno, que é em si por seu próprio poder”. Ao mesmo tempo, porém, este
autoconhecimento da própria posição como iniciador incondicionado do ser não é algo
simplesmente dado numa forma pronta, mas é uma tarefa moral, um apelo à autotranscendência
constante, a um infinito esforço que não pode considerar nenhuma forma criada de ser como
final, mas apenas para um novo dever.

Esta emancipação filosófica do espírito em relação à natureza, esta concepção do mundo

como uma tarefa moral eterna, foi tradicionalmente interpretada por, entre outros, Marx — como
resultado da fraqueza do radicalismo político alemão, um sinal de uma cultura que, incapaz de
fazer um esforço revolucionário prático, transferiu toda a ação para a esfera do pensamento e da
prática e teve um caráter moralizante. Mas graças a isso, o mundo foi apresentado à filosofia
alemã não como material pronto para previsões otimistas, como uma natureza benéfica que
estabelece valores e garante o seu cumprimento, mas precisamente como uma tarefa. A razão
deixou de ser uma cópia da natureza, não encontrou mais nela uma ordem pronta. Graças a isso,
a filosofia pôde ver no homem cognoscente uma parte ou aspecto do homem total, um ser
prático; Graças a isso, foi criada uma interpretação da cognição como comportamento prático.

A oposição de Fichte ao Iluminismo deriva de um motivo kantiano: na verdade, se o

homem é escravizado pela pressão da natureza existente, à qual ele próprio pertence como corpo,
então apenas a moralidade utilitarista, o cálculo dos prazeres e das dores, é possível, que isto é,
a moralidade é absolutamente impossível. Se o mundo deve ser sujeito do dever, então o homem
não pode ficar preso nos seus determinismos. Portanto, a escolha metafísica e epistemológica é
uma questão moral. A tentação do “dogmatismo”, isto é, no entendimento de Fichte, a posição
que explica a consciência através das coisas, nos espera constantemente, porque o dogmatismo
nos liberta da responsabilidade e nos obriga a confiar na vida nas supostas leis causais
encontradas na natureza; quem não consegue realmente libertar-se da sua dependência das
coisas é por natureza um dogmático. O idealismo, por outro lado, trata a consciência como ponto
de partida e refere-se a ela para compreender o mundo das coisas; um seguidor do idealismo é
aquele que alcançou o autoconhecimento da própria liberdade, aceita a responsabilidade pelo
mundo e está pronto para enfrentá-lo. Aqueles que identificam o autoconhecimento com a
existência objetiva do homem entre as coisas, ou seja, os materialistas, não estão tão enganados
quanto têm um caráter fraco, são incapazes de assumir o papel de iniciadores da existência.
Além disso, o idealismo não tem apenas superioridade moral; é também um ponto de partida
filosoficamente natural porque nos liberta de questões insolúveis; ele não precisa pensar sobre
para quem ocorre o fato original da experiência; pois deste ponto de vista o objeto e o sujeito
coincidem; o ser inicial, o autoconhecimento, é o ser-para-si, portanto não necessita de tradução.
 Mas por sua vez este ser-para-si do autoconhecimento não é dado à nossa reflexão como
coisa, como substância; aparece apenas como uma ação. Fichte rompe com o ponto de vista
segundo o qual a substância deve preceder o ato, e o ato pressupõe a substância ativa. Pelo
contrário, primária é a atividade em relação à qual o ser substancial é apenas uma concretização
ou produto secundário. A consciência é a própria ação, um movimento de iniciativa criativa não
atribuído de fora, é causa sui. O mundo material não tem independência existencial; a existência
das coisas tal como são em si mesmas é, na filosofia de Kant, uma relíquia do dogmatismo. No
autoconhecimento da liberdade ilimitada, o homem se reconhece como absolutamente
responsável por ser, e ser — por algo que, graças ao homem, faz sentido em sua totalidade. A
liberdade é também a condição de uma verdadeira comunidade humana — uma comunidade
baseada na solidariedade voluntária, e não no vínculo negativo de interesse, que continua a ser
o único vínculo sob o pressuposto de que a existência humana é definida pelas necessidades que
a natureza lhe coloca. Entretanto, o ideal de Fichte, tal como o de Rousseau, é uma sociedade
em que as relações humanas se baseiem na cooperação livremente estabelecida e não na
regulação por um contrato imposto externamente.

Contudo, se a consciência é um fato absolutamente inicial, então não pode ser a

consciência das representações — como no idealismo de Berkeley — mas apenas com
consciência de atos de vontade. Seu primeiro e absolutamente inicial postulado é a obrigação
de pensar sobre si mesmo, e esse pensar exige que o eu crie seu próprio contra-membro, no qual
se reconheça como sua própria autolimitação. A consciência, o eu, dá então origem ao Não-eu,
para se estabelecer na criação autoconsciente. O espírito não se satisfaz com a sua auto-
identidade diretamente dada, mas exige uma auto-identidade reflexiva, voltada para si mesmo,
consciente de si mesmo, e isso ele não pode conseguir senão através de uma prévia auto-divisão,
objetivando-se na produção do mundo, que então se apresenta a ele como externalidade e que é
para ele uma ferramenta de autodescoberta. Esta dialética da externalização auto-abolidora é
uma antecipação direta do padrão hegeliano, mas também está enraizada em toda a história da
teogonia neoplatónica, em todas as doutrinas que introduziram o devir de Deus através da sua
própria criação. As qualidades do ser divino na doutrina de Fichte foram transferidas para o
espírito humano. Este espírito dispõe agora de uma autonomia sem limites, pela qual todo o ser
restante é relativizado. Em relação ao próprio eu, a oposição entre atividade e passividade não é
mais aplicável. Na primeira versão de seu Wissenschaftslehre (1794, II § 4, E III) Fichte diz:
“Visto que a essência do eu consiste unicamente no fato de que ele se constitui, então o
autoestabelecimento e a existência são uma e a mesma coisa para ele.... O Eu só pode falhar em
estabelecer algo em si mesmo estabelecendo-o no Não-Eu... A ação e a passividade do Eu são
uma e a mesma coisa.” O self não coincide com o sujeito individual empírico e psicológico. É
um eu transcendental, isto é, a humanidade como sujeito, mas não pode ser chamado de sujeito
coletivo porque não tem — ao contrário, por exemplo, do intelecto universal dos Averroístas —
uma existência independente, independente da consciência individual. Em outras palavras: a
humanidade está presente como a natureza de cada pessoa, uma consciência que cada indivíduo
deve descobrir dentro de si. Graças a ela é possível a comunidade humana, a tarefa de cada
personalidade é conhecer-se como Humanidade.

O eu, portanto, deve estabelecer o mundo material, que é o produto da sua liberdade,
mas ao mesmo tempo, uma vez estabelecido, a sua limitação, que exige ser abolida. Portanto, a
criação do mundo não é algo único, mas é um esforço contínuo que visa restituir-lhe os produtos
objetivados do espírito em um movimento supressivo. Ao vencer a resistência de suas próprias
objetivações – e sem essa resistência como trampolim ele não consegue se desenvolver – o
espírito então, em uma procissão sem fim, adquire seu status de autoconhecimento absoluto. Ele
constantemente estabelece limites para si mesmo que deve ultrapassar. Este movimento tem um
fim determinado pela consciência absoluta, mas este fim não é efetivamente alcançável, mas é
precisamente — como na filosofia de Kant — o horizonte do progresso infinito. A conquista
positiva da liberdade pressupõe, portanto, uma atividade eternamente negativa do espírito em
relação a qualquer forma de cultura humana já estabelecida. O espírito é um eterno crítico das
suas próprias exteriorizações e a tensão entre a inércia das formas estabelecidas e a criatividade
espontânea do espírito não pode cessar, porque é a condição da própria existência do espírito,
ou mesmo, poderíamos dizer, da sua simples existência.

ponto de vista prático, mas isto é moral, na epistemologia. A cognição humana é

determinada em termos de conteúdo por uma perspectiva prática, a relação do homem com o
mundo não é de recepção mas de criatividade, o próprio mundo é dado como um objecto de
dever, não como uma fonte pronta de representações. No entanto, uma vez que o objetivo
adequado do eu é o seu próprio autoaperfeiçoamento, o dever adequado do homem reside na
área da educação e da auto-educação.

Ao compreender o eu como liberdade, superando constantemente as próprias limitações,

a história humana é compreendida como a história do espírito lutando pela sua liberdade. Para
Fichte – como mais tarde para Hegel – a história humana torna-se significativa se for vista como
o progresso da consciência da liberdade. Da espontaneidade irreflexiva, passando pelo domínio
do poder da tradição, passando pelo domínio do particularismo individual e, finalmente, pela
descoberta da razão como superior externo, a história caminha para uma situação em que a
liberdade individual coincidirá completamente com a razão universal, matando assim as fontes
de conflitos interpessoais. A história considerada desta forma é uma espécie de teodicéia (ou
melhor, antropodicéia): o mal que vemos nela pode ser interpretado por referência a um todo
dinâmico, e então se tornará uma ferramenta de progresso, ou podemos mostrar que é
completamente irracional e, portanto, não existe, não tem consistência existencial, não é nada e
não pertence à história.

A imagem de Fichte do homem da liberdade, um homem que descobre a sua vocação

numa luta constante com a inércia das suas próprias alienações, criou a base para a crítica de
todas as tradições e parecia favorecer as aspirações de liberdade na cultura e na vida política.
No entanto, descobriu-se que é possível derivar desta filosofia consequências completamente
contrárias às suas aparentes intenções. O próprio Fichte fez isso mais tarde em sua carreira. A
sua crítica ao utilitarismo iluminista e a apologia dos laços interpessoais não utilitários tornaram-
se associadas, na era das Guerras Napoleónicas, ao culto da nação como a personificação por
excelência de uma comunidade não utilitarista e irracional. A este respeito, Fichte antecipa o
pensamento romântico. A ideia de que as nações individuais são as portadoras dos principais
valores da época do progresso histórico levou-o ao messianismo alemão, e a ideia da
humanidade como a essência do homem levou- o à exigência de que a educação estatal através
de meios legais acelerasse o amadurecimento dos indivíduos para descobrirem suas próprias
vocações. A utopia totalitária delineada por Fichte em O Estado Comercial Fechado (1800)
pode, de facto, ser justificada pela sua filosofia de liberdade. A hipotética forma de pensar que
liga estas duas áreas é a seguinte: a vocação do homem é descobrir dentro de si a sua humanidade
absolutamente livre e criativa; esta vocação não é um ideal inventado arbitrariamente, mas é
uma meta real e inalienável de autoconhecimento, porque o movimento em direção a ela se
identifica com a própria existência humana. Como nem todos os indivíduos humanos e nem
todos os povos se desenvolvem paralelamente em direção ao seu destino, mas existem diferenças
significativas entre eles no nível de autoconhecimento que alcançaram, é bastante natural que a
educação dos menos desenvolvidos por parte dos mais desenvolvidos podem acelerar a
humanidade dos primeiros. Se, em geral, a educação para a comunidade e a humanidade é obra
do Estado, não é de admirar que os governantes, que sabem melhor do que os governados qual
é o conteúdo da humanidade, podem usar a coerção para extrair dos indivíduos a humanitas que
existe dentro deles, mas que ainda está adormecida. Tal compulsão será apenas uma expressão
social desta compulsão, que está contida em cada personalidade como sua própria essência,
ainda não consciente, portanto não será uma compulsão propriamente dita, mas a realização da
humanidade. Dado que o homem carrega naturalmente dentro de si a humanidade, forçá-lo a
uma comunidade não será uma violação do indivíduo e da sua liberdade, mas, pelo contrário,
irá libertá-lo da prisão em que a sua própria ignorância e passividade o colocam. A filosofia de
Fichte da humanidade como liberdade é, portanto, adequada para promover o culto do Estado
policial como a personificação da liberdade.

Fichte foi o verdadeiro iniciador de uma dialética imanente, ou seja, uma dialética que
não vai além da subjetividade humana, mas faz dessa subjetividade o ponto de partida absoluto
(porém, no último período de sua obra, Fichte voltou ao absoluto não humano em cuja liberdade
participa o espírito humano). Para ele, sujeito e objeto eram o resultado de uma cisão que
buscava a síntese em progresso infinito; Porém, por se tratar de um sujeito humano, a síntese
não se realizaria na contemplação de um absoluto não humano, mas na atividade dos próprios
indivíduos humanos, que não pode ser substituída por nada. Ao reconhecer a humanidade como
um ser incondicionado, Fichte poderia e até deveria, a rigor, reconhecê-la como um ser prático,
definido essencialmente por uma atitude ativa em relação ao próprio mundo, porque se supõe
que tenha existência condicional, relacionada com a subjetividade criativa. Assim, ele forneceu
os princípios para a compreensão da história humana como a autocriação da espécie, como
um movimento unidirecional e significativo através de sua ascensão ao autoconhecimento da
liberdade. A história é, obviamente, o meio através do qual a consciência da auto-identidade,
inicial e imediatamente a-histórica, se move em direção à auto-identidade reflexiva. A história,
portanto, não tem um propósito próprio, não abrange completamente a humanidade, mas é uma
ponte entre duas realidades não-históricas: a consciência inicial e a consciência como o ponto
final do devir humano. O sujeito humano transcendental, enraizado em si mesmo como
liberdade, dividindo-se num mundo sujeito-objeto no esforço prático e retornando através da
história à liberdade autoconsciente em progresso infinito — este é o conteúdo essencial da
metafísica de Fichte.

A possibilidade de interpretar esta metafísica como uma apologia a um Estado totalitário

está relacionada principalmente com os seus dois pressupostos. Fichte assume que a vocação de
cada ser humano individual e a vocação da humanidade como um todo coincidem
completamente, e que a realização de cada personalidade se esgota na realização da
humanidade universal, que está contida em si mesma, como sua própria natureza inconsciente.
Também pressupõe que o grau de realização desta essência é o princípio de divisão das pessoas
em pessoas mais e menos avançadas. Portanto, embora o processo de educação seja, no seu
entendimento, antes de tudo uma arte maiêutica e faça aflorar a dignidade humana presente em
todos, porém, diante da liberdade com que os mais esclarecidos podem determinar o conteúdo
real da humanidade projetada, seu programa pode ser facilmente interpretado como um sistema
de coerção que tornará violentamente sua presença presente para todos liberdade. Em outras
palavras, uma vez que a liberdade não está de forma alguma associada à diferenciação, uma vez
que a realização de um indivíduo é apenas a realização da humanidade indiferenciada, a
conquista da liberdade não depende de forma alguma da liberdade de autoexpressão da
personalidade como uma realidade. que não pode ser reduzido a nada. O ego transcendental não
é um produto da vida humana empírica, mas é soberano sobre ela e pode ditar-lhe as suas
exigências em nome da sua liberdade; ele também pode, como Deus, acelerar o progresso da
sua liberdade escravizando o homem empírico.

13.Hegel. A jornada da consciência em direção ao absoluto

 Apesar da oposição significativa entre as tentativas kantiana e fichtiana de autonomizar
a existência humana, ambas mantiveram um ponto de vista fundamentalmente dualista: em Kant
era o dualismo da sensualidade acidental e das formas necessárias de intelecto e o dualismo do
dever e da natureza no homem; em Fichte — o dualismo do dever e da realidade, cuja presença
é condição permanente para o desenvolvimento do espírito e continua infinitamente no
movimento sem fim do progresso. Em ambos os casos, porém, a alternativa não foi superada:
ou o espírito encontra a aleatoriedade do ser e, assim, ele próprio, como conhecedor, torna-se
inevitavelmente infectado, por assim dizer, pela aleatoriedade, ou ao abolir a aleatoriedade, ele
também suporta o variedade de ser.

O gigantesco sistema hegeliano seria, entre outras coisas, uma tentativa de uma
interpretação do ser em que todo o poder da aleatoriedade seria abolido e, ao mesmo tempo,
toda a riqueza e multiplicidade do mundo seriam salvas. Hegel então — em oposição ao
idealismo de Schelling — ele não queria reduzir o ser à identidade indiferenciada do absoluto,
na qual toda a diversidade e multiplicidade de formas da realidade finita se perdem ou devem
ser consideradas uma ilusão, e ao mesmo tempo — em oposição para Kant — ele não queria
que o sujeito pensante dependesse indefesamente da experiência dessa multiplicidade e
diversidade que lhe apareceria eternamente como algo simplesmente dado, sem razão ou
significado. Então ele pensou em como fazer com que o mundo como um todo fizesse sentido,
mas ao mesmo tempo não sacrificasse a sua diversidade. É portanto necessário, como escreveu,
“que a riqueza dos personagens surja por si mesmos e que as suas diferenças se definam”. (Fen.
do espírito, Prefácio).

Mas um espírito livre de aleatoriedade é igual a um espírito infinito. Se o objeto é algo

estranho ao sujeito, é portanto a sua limitação, a sua negação; a consciência limitada é finita,
então o objeto, sendo estranho, também é hostil a ela. Somente quando o espírito se reconhece
no objeto, abole sua estranheza e abole sua própria objetividade, é que ele se livra das limitações
e chega ao infinito; assim, a diversidade do ser deixa de ser acidental. Porém, para que seja
preservado em sua riqueza, o movimento de abolição da estranheza e da objetividade do mundo
não pode consistir em aniquilar o mundo criado ou declará-lo uma ilusão que finalmente se
funde na unidade do absoluto todo-absorvente, mas deve sobreviver em seu perecer significa
que sua negação pelo espírito deve ser uma negação assimiladora. O termo “abolição”
(Aufheben) significa precisamente este tipo especial de negação preservadora em que somos
capazes de salvar tanto a auto-existência do espírito como a multiplicidade do ser. Mas esta
salvação é possível não simplesmente promulgando qualquer definição de espírito que satisfaça
estas condições, mas através de uma descrição histórica que inclua todo o desenvolvimento do
ser, capaz de abranger num sentido unificado a história do mundo e, acima de tudo, a história
da cultura humana. Este sistema histórico pretende, portanto, representar o crescimento do
espírito, através do sofrimento da história, até uma forma absoluta. Esta descrição está incluída
na Fenomenologia do Espírito – a mais importante das obras hegelianas que co-criaram a forma
embrionária do marxismo. É uma apresentação das fases subsequentes do necessário
desenvolvimento da consciência, que da consciência pura, através do autoconhecimento, da
razão, do espírito e da religião atinge o conhecimento absoluto e neste último cumpre a
finalidade do mundo, que já é idêntica ao conhecimento sobre o mundo. Além da linguagem
extremamente complicada e desprovida de especificidades, que inevitavelmente conduz o
pensamento do leitor em muitas direções diferentes e dá origem a ambigüidades monstruosas na
leitura, esta Fenomenologia também tem a desvantagem de não ser claro onde estão as fases
subsequentes do desenvolvimento do espírito correspondem às fases reais do desenvolvimento
cultural, nas quais existem padrões evolutivos, construídos de forma bastante independente
desse desenvolvimento. Em certos lugares, Hegel atesta o significado de suas descrições de fases
individuais, referindo-se a fenômenos claramente definidos na história da filosofia, da religião
ou do Estado (quando fala sobre estoicismo e ceticismo, o Iluminismo, o renascimento da
ciência, a religião grega, etc.). Isto poderia sugerir que ele traça os estágios subsequentes do
espírito encarnado na história da cultura. Contudo, é claro que a cronologia fenomenológica não
corresponde à história real; a religião, por exemplo, aparece apenas como uma fase de
desenvolvimento, precedida pela evolução do autoconhecimento, da razão e do espírito; esta
evolução inclui muitos elementos dos tempos modernos, enquanto a própria religião começa na
antiguidade. No entanto, a fenomenologia não é uma classificação intemporal dos fenómenos,
mas uma imagem do seu necessário desenvolvimento e amadurecimento. Existem mais
ambigüidades desse tipo na Fenomenologia; dizem respeito, entre outras coisas, ao lugar que
toda esta descrição ocupa em todo o sistema hegeliano. No entanto, algumas tendências
significativas podem ser destacadas no âmbito que é importante do ponto de vista aqui
considerado.

Que o espiritual é o ponto de partida de toda evolução do ser parece óbvio para Hegel;
Esta obviedade, de facto, veio à tona desde as origens da filosofia europeia — de Parménides,
Platão e dos platónicos — e Hegel retirou-a desta tradição. O começo absoluto deve ser algo
que não se baseia em nada em seu ser, que existe em si mesmo e se relaciona consigo mesmo
de uma certa maneira (a princípio indefinida). Não pode, portanto, ser composto por partes que
se limitam mutuamente ou são indiferentes entre si; o ser-si é o ser do espírito e relacionar-se
consigo mesmo é o ser do espírito. O absoluto é, por definição, livre de limitação por qualquer
outra coisa, isto é, é infinito, mas só o espírito pode ser infinito neste sentido. Mas Hegel diz
algo mais: o espírito não é apenas o começo, é também a única realidade; isso significa que
todas as manifestações do ser, todas as formas de realidade tornam-se compreensíveis apenas
como fases do desenvolvimento do espírito, suas ferramentas, suas manifestações, suas formas
de lidar com sua própria incompletude.

Pois o espírito que existe em si não é suficiente para si mesmo. Hegel está livre das
dificuldades que atormentaram os platônicos e os cristãos quando tiveram que explicar a razão
do mundo finito com base na suposição da auto-suficiência do absoluto. Assume que o absoluto
é autossuficiente no sentido de que o seu ser-em-si não necessita de apoio, mas não no sentido
de que seja plenamente capaz de si mesmo. Ele também deve tornar -se para si mesmo, isto é,
tornar-se o pleno conhecimento de si mesmo como espírito; em outras palavras, deve tornar-se
objeto para então abolir sua objetividade e assimilá-la completamente, tornar-se um objeto
abolido, dirigido a si mesmo, idêntico em ser ao conhecimento de si mesmo. Bem — e esta é a
peculiaridade mais característica do pensamento de Hegel — nossa mente, ao pensar no devir
do absoluto, deve considerar sua própria atividade como um componente desse mesmo devir,
caso contrário o desenvolvimento do espírito e o desenvolvimento do nosso pensamento sobre
este Se o desenvolvimento for duas realidades distintas que não conduzem à coerência, o nosso
pensamento se tornará aleatório devido ao desenvolvimento do espírito ou vice-versa. Este é,
entre outras coisas, o erro da crítica de Kant, ou seja, um programa que exige que primeiro
examinemos a natureza das faculdades cognitivas e depois as utilizemos para considerar a
existência, uma vez que a razão tenha determinado os limites da sua própria validade. Este é um
empreendimento inviável e baseado numa suposição errada; impossível — porque é impossível
para nossa mente finita autodeterminar seus poderes sem ter nada no início, ou seja, existir antes
de existir; baseado em uma suposição errônea – porque assume que a cognição é um meio entre
o homem e o absoluto, que eles estão “em dois lados”. A mente que pensa sobre o absoluto deve
ser capaz de dar sentido ao seu próprio pensamento com referência a esse absoluto, caso
contrário ela se condena à aleatoriedade e qualquer uma de suas pretensões de apreender o
absoluto, que não apreende ela mesma esse pensamento sobre ele, irá tornar-se uma ilusão.
Nosso pensamento sobre o mundo está, portanto, consciente do fato de que ele é um fragmento
do devir deste mundo, que é uma continuação daquilo a que se refere. Hegel não escreve sobre
o espírito: ele escreve a autobiografia do espírito.

Ao pensar desta forma, tentamos compreender o significado de todo o devir,

relacionando cada componente com o desenvolvimento total. Em outras palavras — a verdade
só pode ser expressa através do todo, o significado só é perceptível na relativização ao processo
total, “a verdade é o todo”. Este ditado tem um duplo significado; uma — que pode ser
reconhecida independentemente da construção hegeliana, e que afirma que o conhecimento de
qualquer componente do mundo só é dotado de significado na medida em que relaciona esse
componente com a história global do ser; a segunda — especificamente hegeliana — afirma que
a verdade de todo ser é o que está contido em seu conceito, e que um ser que se realiza revela a
plenitude de sua natureza, a princípio oculta, torna-se consistente com seu conceito e, em última
análise, não difere em ser a partir do conhecimento sobre si mesmo. Este último ponto também
tem um significado diferente quando se refere a um componente do mundo e outro quando se
refere ao todo. Podemos dizer de todo ser que, à medida que se desenvolve, realiza algo que
inicialmente era apenas uma possibilidade (mas uma potencialidade, não uma infinidade de
possibilidades diferentes) e que desta forma atinge a sua verdade. Nesse sentido, a verdade da
semente é a árvore e a verdade do ovo é a galinha. Ao alcançar o que era meramente possível,
uma coisa torna-se a sua própria verdade. Mas Hegel não para por aí: no desenvolvimento do
ser como um todo, a verdade, isto é, a reconciliação com o próprio conceito, não é apenas uma
correspondência indiferente, ou seja, não é um estado que consiste na coincidência de duas
realidades que a mente de fora poderia confrontar ao confrontar uma pintura com o original ou
um projeto de casa com uma casa. Esta correspondência, no que diz respeito ao processo global
de evolução do espírito, é a identidade da essência e do seu conceito, ou seja, é precisamente a
situação final em que a existência do espírito é igual ao conhecimento deste ser.; aqui o espírito,
tendo abolido a sua própria forma objetiva, voltou a si mesmo como seu próprio conceito, mas
um conceito que era também a consciência desse conceito, e não uma abstração.

O movimento do espírito cria, portanto, uma circulação circular. Ele é no final o que era
no início, o que, no entanto, significa: ele é a sua própria verdade, isto é, ele se tornou
conscientemente o que era em si mesmo. Este estado final é chamado de conhecimento absoluto.
“Mas a substância que é espírito é o devir do espírito, o que ele é em si; e somente enquanto
esse devir, que se dirige pela reflexão para si mesmo, o próprio espírito é verdadeiramente
espírito. É em si o mesmo movimento da cognição: a transformação do ser em si em ser para
si, substância — no sujeito, no objeto da consciência — no objeto do autoconhecimento, isto é,
em um objeto que é igualmente um objeto abolido, ou seja, sua transformação em conceito. Este
movimento é o movimento de um círculo que regressa a si mesmo, que assume o seu início
como algo que o precede e que só alcança no final. (Fen. do Espírito, DD, VIII, 2).

Contudo, se o trabalho do espírito que cria o verdadeiro conteúdo da história e termina

no seu regresso a si mesmo não é em vão, se o espírito não regressa simplesmente ao seu estado
inicial como se nada tivesse acontecido, é precisamente porque esta última resultado é um todo
apenas com o seu devir, o espírito, portanto, armazena toda a riqueza como resultado distância
viajada. Este trabalho é feito através de constante “mediação”, isto é, através da cisão do espírito,
que emerge sempre novas formas para assimilá-las novamente, abolindo seu caráter objetivo.
Em todas as etapas subsequentes do seu caminho, o espírito progride através de um movimento
constante de autonegação, que é então ele próprio negado; mas os valores desta negação original
permanecem, absorvidos pela fase superior. “Mas a vida do espírito não é uma vida que teme a
morte e foge da destruição, querendo permanecer intacta, mas uma vida que pode resistir à morte
e permanecer nela preservada. O espírito só encontra a sua verdade quando se encontra em
absoluto desespero... O espírito só é poderoso quando olha a negatividade diretamente nos olhos
e para nela. Esta parada do espírito na negatividade é aquela força mágica que o transforma em
ser. (Fen. do espírito, Prefácio).

A primeira forma de existência do espírito é a consciência, que ainda não é

autoconsciente. Passa pela fase da certeza sensorial, na qual já distinguimos a consciência do
objeto e, portanto, um estado em que para a consciência algo é um ser-em-si. O que era um
objeto torna-se conhecimento sobre o objeto, portanto o ser torna-se ser-em-si para a
consciência. Graças a isso, a consciência também muda, perdendo gradativamente a ilusão de
que algo estranho está pesando sobre ela. Quando a consciência apreende as coisas em suas
especificidades e compreende sua unidade, torna-se consciência perceptiva ou simplesmente
percepção. Na percepção, a consciência alcança algo novo — ou seja, apreende a generalidade
de um fenômeno individual; na verdade, há algo de geral em toda percepção real; Para apreender
a percepção presente como presente, é preciso apreender o próprio “agora” em sua
independência do conteúdo da percepção, de modo que é preciso, por assim dizer, encontrar o
abstrato no concreto. Da mesma forma, quando apreendemos a própria individualidade das
coisas, não podemos fazê-lo de outra forma senão operando com uma certa abstração de
“individualidade”, de modo que já estamos no nível do conhecimento geral quando tomamos
consciência da individualidade como tal. O verdadeiro “isto” é absolutamente inexprimível, a
linguagem pertence ao domínio da generalidade, portanto toda percepção expressa entra em
contato com o mundo da generalidade. A percepção, ao dar generalidade à sensualidade, abole
a coisa como esta coisa particular, ao mesmo tempo que a preserva. Além disso, uma coisa,
pelas suas especificidades, destaca-se das outras coisas e é autoexistente graças a esta oposição;
no entanto, esta mesma oposição torna-a algo inexistente, porque a auto-existência caracterizada
pela oposição de coisas a outras coisas é uma auto-existência definida por uma dependência
negativa de outra coisa e, portanto, não é de forma alguma auto-existência.; uma coisa se
dissolve em suas relações com outras coisas e se torna ser-para-si apenas como ser-para-outro,
e ser-para-outro apenas como ser-para-si. Alcançar esta forma de generalidade capturada no
mundo sensual é também a entrada da consciência no reino da razão. A razão é capaz não só de
apreender a generalidade no concreto, mas também de apreender a generalidade como tal, no
conteúdo pleno da sua existência conceptual. Ele apreende o mundo supra-sensível com seu
entendimento em oposição ao mundo sensual. Nesta oposição, ambos os mundos são
relativizados mutuamente para a consciência — cada um só pode ser entendido como a negação
do outro, portanto cada um contém o seu oposto e assim se torna infinito (o infinito é a
invalidação da fronteira que o ser encontra por parte de algo estranho; o mundo que contém em
si o que antes era sua limitação, torna-se assim infinito). Quando o conceito de infinito se torna
objeto da consciência, a consciência se torna autoconhecimento, ou seja, um movimento de
autorreflexão.

A autoconsciência percebe que o ser-em-si de um objeto é o seu modo de existência para

outro; ela tenta tomar posse do objeto e abolir completamente sua objetividade. A natureza do
autoconhecimento é lutar pelo infinito que ele assimilou conceitualmente para si mesmo. Por
outro lado, o autoconhecimento existe em si e para si apenas porque é reconhecido como tal por
outro autoconhecimento. Cada autoconhecimento é um elemento intermediário do outro, por
meio do qual cada um deles se conecta consigo mesmo. Em outras palavras: o autoconhecimento
do indivíduo humano existe apenas no processo de comunicação mútua e comunicação entre as
pessoas; Somente na ilusão pode haver autoconhecimento que se considera o ponto de partida
absoluto. A presença do segundo autoconhecimento, que é a condição de existência do
autoconhecimento, é, no entanto, também o seu limite, paralisando a sua luta pelo infinito.
Portanto, surge uma tensão e uma luta naturais entre autoconhecimentos que ocorrem lado a
lado. É uma luta de vida ou morte em que todo autoconhecimento se expõe voluntariamente à
destruição. Nessa luta, um autoconhecimento perde a independência e é escravizado pelo outro.
Cria-se assim uma relação escravo-escravo. É aqui que começa o processo de desenvolvimento
do espírito através do trabalho humano, que ocorre no ato de dependência mútua entre o escravo
e o senhor. O mestre domou o objeto independente usando o escravo como instrumento. O
escravo dá para processamento coisas que foram planejadas com antecedência,
intencionalmente e, portanto, mentalmente; Porém, ele realiza a ação do mestre-comandante e
só este adquire verdadeiramente a coisa pelo uso. Mas neste processo, que parece realizar a coisa
como uma exteriorização espiritual do senhor, acontece algo que é o oposto do que a relação de
escravidão pareceria assumir. O trabalho é uma renúncia ao uso, é desejo contido: no caso do
escravo é uma restrição decorrente do medo do senhor, mas nesse medo a autoconsciência do
escravo alcança o ser-para-si, e o desejo contido dá forma às coisas; o escravo vê o ser das coisas
como uma exteriorização de sua própria consciência e assim o ser-para-si se entrega à
consciência como sua propriedade. No trabalho, que é como uma espiritualização das coisas, o
autoconhecimento escravo descobre o seu sentido, embora parecesse apenas perceber o sentido
do outro. No trabalho escravo, a pessoa torna-se ainda mais humanizada por meio da assimilação
espiritual ativa do objeto e da capacidade de ascetização. No entanto, esta fase é desprovida de
liberdade. Nem alcançou a unidade de sujeito e objeto; o autoconhecimento como objeto
autoexistente e o objeto autoexistente como autoconhecimento estão desconectados.

A próxima forma de autoconhecimento é a consciência pensante, que se percebe como

infinita e, portanto, livre. Quando penso, estou em casa, sou livre, o objeto torna-se meu ser-
para-mim. Esta forma de autoconhecimento livre é realizada pela filosofia estóica, que abole a
escravidão e proclama a liberdade espiritual como uma situação completamente independente
das condições externas. A essência desta liberdade é o pensamento em geral; o pensamento
fecha-se em si mesmo, desiste de se apropriar do objeto e declara a sua indiferença para com a
existência natural. Esta negação moral das coisas é posta fim pelo ceticismo, que também nega
mentalmente a coisa, priva todo o resto do seu significado e aniquila a própria diversidade do
mundo. A consciência cética faz desaparecer tanto o objeto quanto a própria relação com o
objeto. No entanto, sofre de dualidade, porque ao negar as diferenças no mundo parece ganhar
auto-identidade, mas ao mesmo tempo, no mesmo acto, toma consciência da sua aleatoriedade,
ou seja, o oposto da auto-identidade. Quando esta contradição chega à consciência, temos uma
consciência infeliz, experimentando uma divisão entre ela mesma como um ser independente e
ela mesma como um ser acidental. A cultura do Judaísmo e do Cristianismo nas suas primeiras
fases é uma expressão desta divisão. A consciência se depara com um ser divino extramundano
no qual ela se vê, mas a si mesma em oposição à imutabilidade de Deus; portanto, confirma na
humilhação a sua própria aleatoriedade individual no confronto com o ser divino, não conhece
a sua própria individualidade na sua verdade, isto é, na sua generalidade. O indivíduo impotente
vê sacrifícios de Deus até mesmo nos resultados de seu próprio trabalho, mas nos atos de ação
de graças que surgem disso, ele encontra novamente sua própria realidade e chega à razão. — o
próximo estágio na evolução do espírito.

A razão é a afirmação da consciência individual como uma consciência independente e

autoconfiante; expressa esta certeza em doutrinas idealistas, que tentam considerar toda a
realidade como algo englobado pela consciência individual. No entanto, este idealismo
racionalista é incapaz de conter a diversidade da experiência dentro dos seus limites e declara-a
indiferente a si mesma. Assim, ele cai em contradições porque, para afirmar a autoexistência da
razão, ele a reconhece ao mesmo tempo — embora na indiferença — algo que é (como na
doutrina de Kant) estranho à unidade da apercepção. Ele também é forçado a reconhecer o eu
de outra pessoa como diferente e, portanto, também limitando sua existência. Contudo, a razão
está certa de que se descobrirá no mundo e abolirá a alteridade do ser natural; ele tenta isso
primeiro na observação científica (observando a razão) para transformar a sensualidade em um
conceito, depois passa à busca de leis que abolirão a existência sensual em geral e reconhecerão
como real apenas o que atende à pureza das condições da lei.. A realidade indomada, porém,
não pode ser anulada. A razão enfrenta constantemente contradições entre as suas necessidades
e o mundo existente. A consciência sofre novamente uma cisão na qual os objetivos dados e os
objetivos concebidos pela razão estão em oposição crônica. Há um conflito entre a
individualidade e a generalidade, entre o direito e o indivíduo, entre a virtude e o curso real da
história.

Esta última questão reveste-se de particular importância porque abrange a questão da

relação entre os imperativos morais e a realidade existente em geral. Na luta entre a virtude e o
fluxo dos acontecimentos históricos, a primeira deve sucumbir. “A virtude é, portanto, derrotada
pelo curso dos assuntos mundiais, porque o objetivo da virtude é na verdade um ser abstrato e
irreal... A virtude queria realizar o bem sacrificando a individualidade, mas descobriu-se que o
lado da realidade nada mais é do que o lado da individualidade. O bem deveria ser o que é em
si e o que se opõe ao que é, mas o que é em si tirado do lado da sua realidade e da sua verdade
é antes o ser ele mesmo. O que em si é — em primeiro lugar — abstração da essência em
oposição à realidade; mas a abstração é precisamente o que realmente não existe, mas apenas
para a consciência, e isso significa que o que é em si é o que chamamos de real; pois a realidade
é o que em sua essência existe para outra pessoa, ou seja, é o ser. Mas a consciência da virtude
consiste na diferença entre o que é em si e o ser — uma diferença que não contém nenhuma
verdade... O curso dos assuntos mundanos, portanto, triunfa sobre a virtude naquilo em que é o
seu oposto; ou seja, ele triunfa sobre ele como sobre aquele cuja essência é uma abstração sem
essência. (Fen. espírito, C. V, B, c, 3). Temos aqui uma explicação mais complexa do conteúdo
de um aforismo clássico do prefácio à Filosofia do Direito: “O que é real é racional, o que é
racional é real.” Nomeadamente, Hegel vê uma ilusão da razão no estabelecimento de uma
oposição fundamental entre o curso real da história e as exigências “essenciais” do mundo –
uma oposição que se expressa como um conflito do ideal normativo, derivado da própria razão,
com as realidades do devir do espírito. Esta é uma crítica dirigida tanto contra Fichte como
contra os românticos; o erro contido nesta luta supostamente eterna do imperativo racional com
o mundo pronto vem do fato de que a razão ainda não é capaz de compreender a realidade como
o devir da razão, e que a realidade se apresenta constantemente a ela como uma realidade dada
aleatoriamente isso deve ser superado. As disputas interpretativas mais importantes entre os
herdeiros do hegelianismo desenvolveram-se em torno desta questão. Será que Hegel quis
garantir que era consistente com a razão afirmar voluntariamente toda a realidade existente como
tal, em todos os seus detalhes, ou o seu programa foi, portanto, uma reconciliação completa com
o mundo existente como simplesmente uma etapa necessária do desenvolvimento do espírito?
Esta logodicéia justifica toda a realidade existente? Ou, pelo contrário, deverá a razão examinar
o que na realidade existente é verdadeiramente consistente com os princípios do seu
amadurecimento e, portanto, manter o direito de avaliar cada situação? A ambiguidade do
hegelianismo é difícil de remover neste ponto fundamental. Na verdade, Hegel não quer
considerar a história passada aplicando-lhe julgamentos morais, mas antes quer compreendê-la,
com todas as suas monstruosidades, como o tormento do espírito que trabalha para a sua
libertação. Por outro lado, limita a filosofia à consciência do processo histórico passado e nega-
lhe o direito de olhar para o futuro, e também acredita que nesta filosofia, que ele mesmo cria,
a emancipação final do espírito do grilhões da objetividade ocorrem. Podemos, portanto, dizer
que, em relação à história passada, a sua filosofia da história é uma justificação compreensiva
do seu curso — por referência ao objectivo final; quanto à história futura, porém, é uma espécie
de suspensão voluntária do julgamento.
 Este ponto de vista é confirmado na transferência desta correspondência entre a essência
em desenvolvimento e a existência real para o ser humano individual. Um indivíduo só sabe o
que é graças às suas próprias ações, a sua natureza se revela na natureza do seu interesse pelo
mundo e na implementação prática desse interesse. O que um indivíduo faz é ele mesmo, a
atividade é apenas a tradução de possibilidades para a existência, o despertar da potência
adormecida. Mas se assim for, não podemos encontrar na construção hegeliana regras que nos
permitam separar na factualidade direta o que é a manifestação da “essência”. — individual e
universal — daquilo que distorce esta essência; parece natural supor que a facticidade seja
simplesmente a realização da potencialidade do espírito em crescimento, que, no entanto, só
existe na medida em que se revela (“A essência deve manifestar-se”). — diz Hegel em Lógica)
e que, aliás, não enfrenta uma infinidade de formas diferentes de seu desenvolvimento, mas
concretiza a única possibilidade que contém em si.

Quando a razão se torna segura de que é o seu próprio mundo e o mundo é ela mesma,
quando sabe que é uma realidade objectiva e que ao mesmo tempo esta realidade é o seu ser
para si mesma — a razão torna-se espírito, espírito no sentido mais estrito do termo. palavra,
limitado à fase de consciência do desenvolvimento. Portanto, a razão em forma de espírito se
reconhece no mundo, ou seja, vê o mundo para o racional e suporta sua aleatoriedade, mas ao
mesmo tempo não considera o mundo como uma ilusão, mas como uma realidade na qual realiza
em si. Portanto, não é uma mente que se separa do mundo e se coloca acima ou ao lado dele,
não é aceitável confiar o ser à sua própria aleatoriedade, mas também não é aceitável garantir a
sua autonomia ilusória declarando o mundo ser uma aparência. Opõe-se às soluções kantianas,
românticas e idealistas. O espírito realiza-se no mundo da ética, no mundo da cultura, na
moralidade da consciência. “Mas só o espírito, que é um objeto para si mesmo como espírito
absoluto, é uma realidade livre para si mesmo, na medida em que ainda tem consciência de si
mesmo nele.” (Fen. do Espírito, CC, VII, int.). O espírito consciente de si mesmo como espírito
é o espírito que atua na religião, isto é, na ação de um ser absoluto aparecendo como o
autoconhecimento do espírito. A primeira realidade do espírito é a religião natural; a abolição
desta naturalidade leva à religião da arte, e a abolição da unilateralidade de ambos os estágios
anteriores resulta em uma religião aberta sintética, onde o “eu” do espírito está diretamente
presente e a realidade é identificada com este “eu”. No entanto, a religião ainda não é a
realização final da obra do espírito, porque o seu autoconhecimento não é nele o objeto da sua
consciência, a sua própria consciência não foi superada. A última forma do fantasma —
conhecimento absoluto — é o ser puro do autoconhecimento por si mesmo. O ser, a verdade e
a certeza da verdade tornaram-se um; o conteúdo pleno do espírito, acumulado ao longo da
história, assume a forma do eu, a objetividade foi abolida como objetividade, e o espírito corre
por si mesmo, saturado com a plenitude da diversidade historicamente criada e ao mesmo tempo
libertado de toda a “alteridade” que o limitava, de todas as diferenças que existiam em estágios
particulares ocorriam entre o ser, o conceito e a consciência conceitual.

Apesar de todas as ambiguidades da Fenomenologia do Espírito, apesar das

ambiguidades quanto à relação entre as necessidades de desenvolvimento da consciência e a
própria cronologia da história cultural, apesar das enormes dificuldades que surgem na
compreensão das transições entre as fases individuais da auto-estima do espírito, negação e sua
reapropriação de suas externalizações, o épico metafísico de Hegel contém marcos suficientes
quanto às intenções gerais. Hegel quer que os nossos actos cognitivos incluam não apenas o
objecto conhecido, mas também o próprio facto de ser conhecido; para que no ato de assimilar
cognitivamente uma coisa, o pensamento compreenda sua atitude atual em relação a ela. Visa,
portanto, uma posição observacional a partir da qual se explica ao mesmo tempo a realidade e o
pensamento sobre ela, posição que engloba o ser e a compreensão do ser. Somente a partir desta
posição, se possível, o mundo e a mente perderão sua aleatoriedade, caso contrário um deles
deverá ser inexplicável ou arbitrariamente reconhecido como realidade aparente. Contudo,
podemos assim constatar que a própria expressão “posto de observação” é inadequada; pois se
a mente pudesse observar a sua própria relação com o mundo, o acto desta visão já criaria um
novo tipo de relação, para além da auto-compreensão, e este movimento de ascensão a um ponto
de observação cada vez mais elevado não teria fim, e sempre deixaria a consciência num lugar
inexplicável, além do mundo e além de si mesma. Portanto, a abolição definitiva da alienação
entre espírito e objeto deve ser ao mesmo tempo uma abolição efetiva da objetividade do próprio
objeto, e não simplesmente uma compreensão teórica do objeto como consciência alienada; o
objeto e o conhecimento sobre ele devem convergir na unidade.

Bem, se a abolição da oposição entre sujeito e objeto fosse apenas um ideal regulador
do pensamento, e não um estado que possa realmente ser alcançado no desenvolvimento finito,
então o trabalho do espírito seria em vão. O progresso que continuaria infinitamente não seria
progresso algum se a distância a ser percorrida fosse sempre a mesma, ou seja, infinitamente
grande. Hegel avança este ponto de vista sobretudo na Lógica — uma acusação contra a ideia
de “mal infinito” encontrada na doutrina kantiana e fichtiana. O antagonismo entre a ordem da
natureza e a ordem da liberdade, entre o dever e o ser, está imortalizado nas teorias kantiana e
fichtiana do progresso, tornando assim a finitude algo absoluto, intransponível. “A razão persiste
na tristeza da finitude porque faz da inexistência o destino das coisas e faz dessa inexistência
algo ao mesmo tempo imperecível e absoluto. A finitude das coisas só poderia desaparecer no
seu “outro”, afirmativamente, e assim a sua finitude poderia separar-se delas. Mas a finitude é a
sua qualidade imutável, isto é, aquela que não passa para o seu “outro”, isto é, para aquilo que
é a sua afirmação; A finitude entendida desta forma é eterna... Mas tal ponto de vista, de que a
finitude é algo absoluto, não pode ser imposto por nenhuma filosofia, qualquer visão ou qualquer
razão...; finitude é apenas o que é finito, não o que não passa — tudo isso está incluído
diretamente na definição de finitude e no que ela expressa” (A Ciência da Lógica, Seção I, cap.
2, B, c, d). Se entendermos o infinito apenas como a negação da finitude, então no próprio
conceito ele depende da finitude, assumida como real, o infinito aparece apenas como o limite
da finitude, não pode se libertar dela, então é o infinito finito, ou seja, “mau infinito”. Porém, o
infinito afirmativo, real, é a negação da finitude entendida como negação; o infinito é então a
negação da negação, a superação real da finitude, o seu ir além de si mesmo. Somente quando a
finitude, em virtude de sua própria contradição, se revela infinita, quando o finito se torna
verdadeiramente ele mesmo, isto é, infinito, só então o infinito adquire um significado positivo.
Portanto, o “progresso infinito”, ou a ideia de melhoria ilimitada, eterna aproximação da
realidade ao ideal, é uma contradição interna, mas uma contradição imóvel que se reproduz
indefinidamente da mesma forma e não leva a nada. É o tédio da insatisfação monótona. O
infinito autêntico “como algo que voltou a si mesmo, como referência de si a si mesmo, é uma
existência, mas não um ser abstrato, desprovido de definições, porque foi fundado como negação
negadora... A imagem do verdadeiro infinito dirigida de volta para si mesmo está o círculo, uma
linha que se alcançou, fechada e completamente presente, sem ponto de partida e sem fim”
(ibid., cap. 2, C, c).

Como você pode ver, para Hegel o conceito de progresso infinito está carregado de uma
contradição interna e não dialética. Para que a ideia de desenvolvimento ascendente faça sentido
em geral, deve ser um desenvolvimento que tenha um fim efetivo. Abolir a aleatoriedade do
espírito e conquistar a liberdade deve ser de facto possível, e dizer que são alcançáveis no
infinito significa que não são de todo alcançáveis. Se a história do ser faz sentido, se a dialética
do espírito, isto é, suas lutas persistentes com suas próprias objetivações, pode receber sentido,
é apenas por causa do absoluto real, e não de um absoluto que apenas estabelece sinais para um
lugar que o espírito sabe de antemão que está ali, não chegará e, portanto, a um lugar que não
existe.

Entendemos assim que a dialética hegeliana não é um método que possa ser tornado
independente do conteúdo onde é aplicado e transferido para qualquer outra área. É uma
descrição da história da consciência superando sua própria aleatoriedade e sua própria finitude
em constante autodivisão.
 14.Hegel. Liberdade como fim da história
Esta superação da aleatoriedade é o mesmo que liberdade de espírito. Deste ponto de
vista, as Lições de Hegel sobre a Filosofia da História consideram acima de tudo o
amadurecimento do espírito — texto publicado após a morte do filósofo; tornou-se, ao lado da
Filosofia do Direito, a mais popular e mais lida de suas obras; ao contrário da Fenomenologia
do Espírito, é de facto caracterizada por uma linguagem bastante transparente e descomplicada,
razão pela qual mais contribuiu para moldar a imagem estereotipada da filosofia de Hegel. A
filosofia da história de Hegel é uma descrição da jornada que o espírito empreende pela liberdade
através de uma infinidade de eventos históricos.

O sentido da história, segundo Hegel, pode ser descoberto, mas é um sentido que não é
determinado pela própria história, mas a utiliza como ferramenta. A liberdade do espírito é a sua
natureza própria, assim como o peso é a natureza da matéria. No entanto, o espírito deve
primeiro realizar a sua própria natureza, elevar a sua liberdade à dignidade da liberdade para si,
da liberdade autoconsciente. Essa liberdade se resume ao estar em casa, ou seja, à total ausência
de restrições a qualquer objetividade estrangeira. Ao longo da história humana, o espírito torna-
se o que era em si mesmo, mas não joga fora as riquezas do caminho percorrido, como uma
escada que perde o valor depois de subida, mas armazena os bens que cresceram “ao longo do
caminho”. “A vida do espírito sempre presente é uma série de etapas que, por um lado, ainda
existem próximas umas das outras e só por outro lado aparecem como passadas. Os momentos
que o espírito aparentemente deixou para trás, ele também tem na sua profundidade presente”
(Wyki, introdução).

A natureza não contém o elemento da liberdade, portanto não há progresso nela, mas
apenas mudanças nas quais a mesma coisa se repete indefinidamente. É apenas uma condição
necessária para o funcionamento do espírito humano e, nesta medida, tem o seu lugar na
economia da obra divina. O verdadeiro progresso do espírito, porém, ocorre na história humana,
nomeadamente na evolução da cultura, na qual o espírito humano adquire um crescente
autoconhecimento da liberdade. A história torna-se significativa como um todo se a percebermos
como um desenvolvimento da consciência da liberdade, um desenvolvimento necessário nas
características fundamentais do seu curso. O antigo mundo oriental sabe apenas que o homem,
nomeadamente o governante despótico, goza de liberdade, daí que neste mundo a ideia de
liberdade se concretize na arbitrariedade brutal dos tiranos. Da mesma forma, os mundanos
europeus, gregos e romanos, embora tenham adquirido uma consciência inicial da liberdade e
soubessem que alguns são livres, não chegaram à compreensão de que o homem é livre como
tal. Esta compreensão só se concretizou na cultura cristão-germânica e é uma das conquistas
inalienáveis e fundamentais do espírito.

A história do mundo é, portanto, a história da razão, isto é, o seu curso está sujeito a um
plano racional que o olho filosófico é capaz de detectar. A realidade histórica parece ser um caos
de paixões e lutas turbulentas, onde os choques de interesses individuais ou grupais produzem
efeitos acidentais e irracionais, e toda a massa de sofrimento e infortúnios humanos parece não
servir para nada, afogada na indiferença do tempo que tudo consome.. Na realidade é
completamente diferente. As paixões individuais, que são a principal fonte das ações humanas,
formam, independentemente das intenções de qualquer pessoa, um movimento evolutivo e
progressivo e revelam-se ferramentas da astuta razão histórica, utilizando a seu serviço ações
motivadas por razões privadas. Portanto, a história não é compreensível quando a apresentamos
de um ponto de vista psicológico, explicando os motivos dos atores individuais na cena histórica.
O sentido da história revela-se num movimento que não está contido em nenhum destes motivos,
mas que beneficia da sua ajuda para cumprir a vocação do espírito. Os motivos subjetivos das
ações humanas não são acidentais, mas porque estão relacionados à intencionalidade, que
precede a história e o sujeito individual. É verdade que Hegel diz que “a razão é imanente à
existência histórica e realiza-se nela e através dela”. (ibidem), mas isso não significa que a
história empírica apenas crie as regras de funcionamento da razão universal; ele é imanente a
ela da mesma forma que o Deus cristão quando encarnado em forma humana; seu propósito só
é cumprido através da história, que constitui, por assim dizer, o corpo da divindade, mas é
determinada independentemente dela.

A obra do espírito na história não visa satisfazer os desejos humanos; “A história

universal não é uma terra de felicidade. Os períodos de felicidade na história são páginas em
branco da história porque são períodos de harmonia, períodos livres de contradições” (ibid.). A
humanidade passa por lutas e antagonismos, por sofrimentos e tormentos, para cumprir o seu
próprio chamado, que é também o chamado do espírito universal. “Pois o homem só é um fim
para si mesmo graças ao elemento divino que lhe é inerente, graças ao que já chamamos de razão
e — na medida em que a razão é ativa e se determina — liberdade” (lá).

Uma vez compreendido isto, encontraremos a avaliação correta das utopias ou ideais que
as pessoas, de acordo com os seus caprichos, tendem a opor à pobre realidade. A razão justifica
a história quando nela é detectada e condena à impotência e à vaidade todos os modelos
arbitrariamente construídos de uma sociedade perfeita. Mesmo que sejam consistentes com os
direitos e reivindicações que um indivíduo pode legitimamente fazer, “a lei do espírito do mundo
é superior a todos os direitos individuais”. Entretanto, a lei do espírito realiza-se com
necessidade inexorável, de acordo com a autodeterminação a que o espírito está sujeito.

Todas as criações da cultura humana – direito e estado, arte, religião, filosofia – têm
todas o seu lugar definido na marcha do espírito em direção à sua liberdade. Graças a eles, a
consciência racional do indivíduo não está de forma alguma condenada, como a consciência
estóica, ao tipo de liberdade que consiste apenas no recuo para o próprio interior indefeso e na
resignação diante do externo, irresistível, estranho e acidental. inevitabilidade. A liberdade de
Hegel, que é a compreensão da necessidade, não coincide em nada com a construção
aparentemente semelhante dos estóicos. Pelo contrário, o espírito humano, se luta pela
reconciliação com a realidade, não o faz através de uma humilde resignação que perpetua a
oposição entre um autoconhecimento introvertido e autossuficiente e um curso indiferente dos
acontecimentos. A vontade subjetiva humana tem um lugar de reconciliação com o mundo no
qual pode, graças à compreensão, realizar-se neste mundo e não se afastar dele com um sentido
de dignidade que mascara o desespero. O lugar desta reconciliação é a cultura e, sobretudo, o
Estado. O Estado é aquele “todo ético” no qual o indivíduo pode realizar a sua própria liberdade
como parte da comunidade – embora deva para tanto, renunciar à vontade própria caprichosa,
fazendo exigências arbitrárias ao mundo, de acordo com a fantasia aleatória de cada um. O
Estado não é apenas uma ferramenta criada para regular conflitos ou organizar tarefas colectivas
no âmbito de um contrato social. Como lugar de união da vontade subjetiva com a razão
universal, é a realização da liberdade, uma meta autônoma, “a ideia divina em sua forma
terrena”, é a realidade que dá valor à vida individual. “...Todo valor que o homem tem, toda
realidade espiritual, ele deve apenas ao Estado” (lá). Como forma mais elevada de objetivação
do espírito, o Estado representa a vontade geral e a liberdade individual é real quando consiste
na obediência à lei, porque então a vontade obedece a si mesma. Nesta subordinação, a oposição
entre liberdade e necessidade deixa de existir, porque a necessidade determinada pela razão
histórica concretiza-se não através da coerção, mas através do livre arbítrio. Hegel não afirmou
que a esfera da privacidade desapareceria completamente, dissolvendo-se na vontade colectiva
incorporada nos cargos estatais; no entanto, ele acreditava que o Estado é uma instituição que
medeia a esfera da vida privada e coletiva, e que o aparelho estatal é a personificação dessa
mediação, porque o interesse privado dos funcionários do Estado coincide com o interesse
coletivo. Quanto a outros membros da comunidade, contudo, as restrições impostas à sua
liberdade privada e aos seus impulsos pessoais não só não restringem a liberdade, mas
constituem a sua condição. Embora o Estado não tenha outra realidade senão a dos seus
cidadãos, isso não significa que a vontade do Estado possa ser determinada por um conjunto de
opiniões privadas e individuais dos cidadãos. A vontade geral não é a vontade da maioria, mas
a vontade da razão histórica.

A historiosofia hegeliana foi estigmatizada desde o início, como ainda o é hoje, por duas
razões principais. Em primeiro lugar, foi acusado de eliminar qualquer valor intrínseco da vida
humana individual, de ver a única função da personalidade no cumprimento das tarefas da razão
universal e, em nome dessas tarefas, justifica toda a violência estatal sobre os indivíduos em
nome de maior liberdade. Em segundo lugar, foi acusado de justificar toda a realidade atual
como o poder da sua própria existência digna de louvor, porque foi aparentemente planeada no
espírito divino. A primeira objeção baseia-se principalmente na introdução às Lições de
Filosofia da História, a segunda — na introdução à Filosofia do Direito.

Quanto à primeira objeção, que apresenta Hegel como um apologista do Estado

totalitário, deve-se notar que ela pode ser amenizada até certo ponto, considerando que para
Hegel o desenvolvimento social não é apenas o desenvolvimento do espírito absoluto através
de eventos históricos, mas também um movimento gradual de conciliação da vontade subjetiva
com a vontade comum. Isto significa que nenhum Estado poderia cumprir o destino mais
elevado da Razão agindo com violência. É verdade que nas fases iniciais do desenvolvimento o
direito actua em relação aos indivíduos como um sistema externo de restrições e ordens, mas é
também o desenvolvimento do espírito que visa superar esta oposição, ou seja, no sentido da
interiorização da vontade geral. O desenvolvimento histórico não começa com a idade de ouro;
qualquer mitologia de um estado de natureza feliz ou de um paraíso inicial é completamente
estranha a Hegel. Pelo contrário, o estado de natureza é um estado de barbárie e de ilegalidade,
que gradualmente, no aperfeiçoamento das instituições políticas e jurídicas, dá lugar ao
pensamento racional, conquistando impulsos particulares. Mas segundo Hegel, o pensamento
tolera apenas a compulsão do próprio pensamento, o que significa que o sistema de violência
exercido sobre os indivíduos é um sintoma de imaturidade social e que o progresso caminha
para uma situação em que a convergência da vontade subjetiva com a vontade geral surgirá
espontaneamente dos atos de compreensão do mundo por parte dos participantes da comunidade
estatal; é impossível que a razão prevaleça onde teria de cumprir as suas exigências por meios
violentos, para que pudesse, em última análise, prevalecer contra a consciência dos indivíduos;
este triunfo final só pode ser assegurado pela maturidade mental e por uma consciência
reformada dos cidadãos.

No entanto, se é verdade que Hegel não foi de forma alguma um arauto do poder tirânico
que obriga os seus súbditos a obedecer pela força às ordens da razão histórica, por outro lado, a
aplicação prática das suas ordens obriga-nos a justificar sistematicamente o aparelho de Estado
contra o indivíduo em casos de conflito. Enquanto a consciência individual não for devidamente
transformada e estiver constantemente sujeita a impulsos egoístas privados, enquanto não
houver uma reconciliação perfeita e voluntária de toda a vontade subjectiva com a razão
universal, a questão deve surgir: quem decidirá o que é melhor numa situação? dada situação de
conflito hic et nunc atende aos requisitos da vontade universal? Como não existe outra instância
além do Estado que possa assumir este papel e como o Estado é por definição a encarnação da
Razão, o Estado em casos de conflito desempenha o papel da Igreja medieval, ou seja, o Estado
é um transmissor — a única possível — da revelação da voz de Deus. Portanto, embora a
interiorização completa da Razão histórica nas almas de todos os indivíduos fosse certamente o
ideal de Hegel, e embora a perfeição da instituição estatal deva ser revelada, no seu
entendimento, na dispensação de toda coerção, ela ainda está em conflito concreto. situações em
que tais instâncias não podem agir, como a “vontade da maioria” ou a voz do povo, o aparelho
estatal, independente das opiniões instáveis dos cidadãos, deve ser o tribunal final do qual não
há recurso. Hegel, é claro, assume que se trata de um aparelho que opera de acordo com a ordem
das leis, e não pelas decisões caprichosas de um tirano ou funcionário, mas precisamente em
casos que não são claramente determinados pela lei, ou naqueles em que é sobre a mudança das
leis existentes, o atual aparato estatal não tem juiz sobre ele. Neste sentido, apesar da ênfase de
Hegel nas formas de vida colectiva constitucionais e cumpridoras da lei, o aparelho estatal
mantém uma posição privilegiada na sua opinião e está fundamentalmente certo ao confrontar
não apenas cada indivíduo individualmente, mas também todos juntos; pois nele, e não na
vontade da maioria, reside o poder da Razão. Os historiadores notaram que a apologia de Hegel
à monarquia prussiana como um estado ideal é limitada, pois ele descreve certos dispositivos
estatais que não existiam no estado prussiano naquela época. É verdade, porém, que dado o
reconhecimento do Estado de direito como uma característica essencial do Estado, bem como o
princípio da igualdade perante a lei (mas não — na determinação da lei), a razão que gostaria
incorporar-se em indivíduos individuais, ou mesmo na maioria deles, deve sempre revelar-se
irracional em comparação com o sistema real de poder. Portanto, se Hegel exigia que a realidade
fosse levada perante o tribunal da Razão, a Razão entendida desta forma não teria oportunidade
de se encontrar em qualquer outro lugar que não no aparelho de Estado.

Quanto a saber se e em que medida o valor de um ser humano individual é preservado

na marcha triunfante do Espírito através da história, a questão não é clara na abordagem de
Hegel. Por um lado, no seu devir, o Espírito não perde nada da riqueza das suas exteriorizações,
e as ferramentas que utiliza para o seu propósito não são simplesmente jogadas fora, mas
permanecem na sua riqueza infinita; Pode, portanto, parecer que a vida individual é um objetivo
próprio e um valor duradouro. Por outro lado, o valor de uma vida individual consiste apenas
no “elemento de divindade” que nela reside, por isso se realiza como um valor absoluto e, além
disso, parece desaparecer completamente no cumprimento final do destino. de existência.
Porém, quando o espírito encerra sua marcha, ele ganha o infinito, ou seja, abole todas as
limitações do “outro”; devemos, portanto, assumir que para Hegel o destino final do ser é a
absorção de toda a distinção individual no ser universal, porque caso contrário o absoluto teria
de experimentar limitação por parte de cada autoconhecimento individual, ou seja, não teria
alcançado o seu objetivo.. Neste lugar central, Hegel parece, portanto, também manter a tradição
do panteísmo neoplatónico: a abolição da aleatoriedade da humanidade e a realização do homem
na sua essência, a sua reconciliação consigo mesmo, deve ser ao mesmo tempo a sua absorção
total no ser universal.. Não está claro como a individualidade como tal poderia ser preservada
em sua riqueza quando toda diferença entre sujeito e objeto desaparecesse; em outras palavras:
não está claro como um ser infinito que alcançou o pleno autoconhecimento e reabsorveu todas
as suas objetivações não poderia ser um ser. Em última análise, deveríamos acreditar que, na
construção de Hegel, a humanidade só se torna o que é, ou alcança a unidade consigo mesma,
quando deixa de ser humanidade.

Pode-se, claro, considerar a historiosofia de Hegel nos seus resultados parciais, e assim
prestar atenção ao determinismo racionalista do próprio processo histórico, à sua indiferença
aos desejos humanos individuais, ao seu desenvolvimento através de negações sucessivas —
independentemente do resultado final. Mas remover a perspectiva escatológica desta doutrina é
eliminar dela o significado especificamente hegeliano; nem a dialética de Hegel nem a sua
aplicação à compreensão da história fazem sentido fora da escatologia, fora da visão da salvação
última do ser no seu retorno a si mesmo.

A questão da racionalidade do mundo como tal, em todos os seus detalhes, também

requer alguma diferenciação. Na verdade, Hegel acredita que apenas o processo histórico real
é criador de valor, o que significa que é um trabalho fútil e estúpido inventar ideais arbitrários
independentes da ocorrência real da história, ou opor-se radicalmente ao “deveria”. — o mundo
existente. Neste ponto, a sua orientação antiutópica é clara e inequívoca. Aqueles que defendem
Hegel contra a acusação de conservadorismo referem-se ao facto de que no seu entendimento
existe um tribunal da Razão que julga o que é verdadeiramente real e o que apenas parece ser
real, mas perdeu a sua “essência” e persiste apenas numa existência puramente empírica,
aparente, condenada à destruição iminente. Na verdade, para Hegel a realidade não é todo o
facto que aparece: afinal, ele próprio exclui vários comportamentos humanos, por exemplo
caprichos particulares, não enraizados na vontade histórica, do autêntico processo de formação
da cultura. O que é mais visível na situação actual e parece nos dominar com a sua realidade
irresistível pode, do ponto de vista hegeliano, ser apenas uma casca morta de um mundo que já
passou, enquanto o que está a emergir da virtualidade adormecida e do empirismo visual é pouco
visível, pode ter uma realidade maior e mais completa. No momento antes de o pintinho sair do
ovo, o ovo parece intacto em sua “evitabilidade”, mas na realidade tornou-se apenas um
resquício de uma aparência que em breve explodirá para dar lugar a uma nova forma, já mais
madura, apenas real, embora invisível. Nesse sentido, Hegel recomendou o estudo do que é
“verdadeiramente” real em oposição à realidade superficial, que já está desaparecendo. Para ele,
tal distinção é um trabalho de reflexão científica e, portanto, não requer qualquer avaliação em
oposição à factualidade. Tais avaliações, desconsiderando a necessidade histórica, foram
rejeitadas por Hegel como uma rebelião romântica ou fichtiana infrutífera. Isto não significa,
contudo, que ele simplesmente declare o que é necessário e então deduza imediatamente que
também é desejável. A dicotomia entre fatos e valores é simplesmente retirada de sua
construção. Não precisamos determinar separadamente o que é real e depois adicionar opiniões
avaliativas a essa determinação. Os atos de compreensão do mundo são uniformes: no mesmo
ato em que apreendemos algo como fragmento da razão emergente, também afirmamos esse
algo; para Hegel, a oposição positivista de julgamentos sobre fatos e avaliações não pode ser
formulada de forma alguma — da mesma forma que as construções religiosas: uma vez que
sabemos a que se destina a vontade de Deus, não temos que expressar nossa aprovação desta
vontade com um ato mental separado. A percepção do mundo relacionando cada detalhe com a
vontade do absoluto não contém este tipo de dicotomia, consiste em atos de compreensão que
incluem imediatamente um ato prático de afirmação. Ao submeter a mente ao poder do absoluto
há ao mesmo tempo, num todo inseparável, confiança na sua sabedoria e compreensão dela.

Contudo, se seria errado atribuir a Hegel a aprovação de qualquer componente da

realidade existente apenas porque ela existe, então, por outro lado, surge imediatamente a
questão sobre os critérios que nos devem guiar na avaliação da “realidade”. de um determinado
componente. Quem e segundo que princípios deve decidir se um determinado estado de coisas
apenas finge ser realidade, e de facto a energia do ser o abandonou completamente, ou se ainda
goza de plena vitalidade? Afinal, critérios puramente empíricos não podem tomar tais decisões.
Então, como podemos apelar na prática aos julgamentos da Razão universal para determinar,
por exemplo, se uma determinada forma ou instituição estatal perdeu a sua utilidade ou se
satisfaz os requisitos da racionalidade? Não encontramos resposta a esta questão no sistema
hegeliano. Visto que o espírito visa a interiorização da sua liberdade nas mentes individuais,
pode parecer que a forma contra a qual os indivíduos empíricos se rebelam revela assim a sua
irracionalidade; nesta base, os sistemas que enfrentam oposição colectiva indubitável podem ser
considerados irracionais. Mas, por outro lado, sabe-se que o consenso omnium não é um critério
de avaliação e que todos ou quase todos podem cometer erros contra a razão – porque “as
questões do Estado são questões de conhecimento e de educação, não do povo” (Aulas sobre
história e filologia, introdução). Nesta base, podemos, por sua vez, regressar à apologia
conservadora das instituições existentes como aquelas que, na interpretação dos juízos da Razão,
já não podem ter um juiz sobre elas, corporizadas em qualquer outra realidade empírica.

É portanto claro que neste ponto fundamental o pensamento de Hegel conduz a

ambiguidades inevitáveis, mas que a interpretação conservadora colocará sempre menos
interpolações e menos dificuldades — pois dá orientações claras para o julgamento, enquanto a
interpretação do Hegelianismo no espírito do “princípio de crítica” deixa na incerteza quanto
aos critérios de avaliação.

Esta questão pode aparentemente ser contornada recorrendo às famosas frases do

prefácio da Filosofia do Direito, onde Hegel diz que a filosofia chega sempre tarde demais e
apenas interpreta um processo que já terminou, que “começando ao anoitecer não se pode
rejuvenescer nada”., você só pode saber algo”. Deste ponto de vista, pensar o mundo é
geralmente irrelevante para a sua avaliação prática e criadora de valor, porque não olha para o
futuro, mas apenas tenta compreender as coisas que já passaram. Portanto, a questão não pode
ser colocada de forma alguma: se deveríamos antes afirmar o mundo actual como simplesmente
real, ou se deveríamos aplicar as suas qualidades empíricas à medida das exigências
transcendentais da razão — uma vez que não avaliamos o mundo actual ou os seus perspectivas,
mas apenas o mundo irrevogavelmente passado. Mas nas consequências práticas, esta atitude
também se resume à aceitação conservadora do mundo. Segue-se daí que, em qualquer caso,
devemos abster-nos de pensar que isso oporia algo diferente, melhor, ao que é. A palavra final
do hegelianismo não é, portanto, a oposição da Razão face a um mundo irracional, mas a
contemplação do mundo como racional a priori. Afinal, não sabemos o que é uma ferramenta
eficiente do espírito no mundo existente: não temos motivos para supor que o espírito não
utilizará mais criminosos para os seus propósitos. Um indivíduo não possui regras morais que
possam reivindicar supremacia sobre o processo histórico. A rebelião contra o mundo existente
pode ser justificada do ponto de vista de Hegel, mas não temos ferramentas para determinar se
realmente o é até que o seu destino seja cumprido. Se for eficaz — ele provará assim que era a
verdade da história; se for esmagado — acontece que foi apenas um reflexo de um “dever”
estéril; os derrotados estão errados.

***

Na discussão até agora, lidamos com doutrinas que assumem que o homem na sua
existência empírica não é o que realmente é, na sua essência, e que o imperativo básico da vida
é que esta existência verdadeira coincida com a existência empírica. Abriu-se uma alternativa:
ou a essência do homem não está apenas além da vida humana empírica, mas além da
humanidade em geral, e portanto o “retorno a si mesmo” não é um retorno a si mesmo, mas a
realização do absoluto em que o particular o caráter da humanidade desaparece, ou (como em
Kant e Fichte) a realização da essência do homem é uma tarefa infinita. Mas também em ambos
os casos, o movimento da humanidade rumo à sua realização ou foi determinado pelo absoluto,
que precede a humanidade, ou pela humanidade, que precede a sua própria naturalidade; o ser
humano não estava enraizado em si mesmo como um ser natural. Uma nova possibilidade
filosófica e uma nova escatologia foi a descoberta da própria humanidade como um absoluto
dado a si mesmo imediatamente na sua finitude, a rejeição de todas as soluções nas quais o
homem se realizaria, quer através da realização de um ser absoluto pré-humano, quer à sua
maneira. comando. Esta nova perspectiva é obra de Marx.
 Capítulo II
A esquerda hegeliana

1. Distribuição do Hegelianismo
A tentativa de Hegel de uma síntese universal do ser revelou-se rapidamente, como todos
os esforços filosóficos universalistas, inconsistentes nos seus resultados. Imediatamente após a
morte de Hegel (1831), tornou-se evidente que tanto a teoria geral da consciência como as suas
aplicações na compreensão da história e em questões políticas e jurídicas são susceptíveis de
interpretações diferentes e mutuamente contraditórias. Em particular, não estava nada claro até
que ponto o conservadorismo político de Hegel era uma consequência natural da sua filosofia
da história e se era possível tornar-se independente dela como, por assim dizer, a opinião privada
do filósofo. Em particular, parecia aos intérpretes radicalmente sintonizados do hegelianismo
que uma filosofia que prega o princípio da negatividade universal e trata cada fase subsequente
da história como uma premissa para a sua própria destruição, uma filosofia para a qual o
movimento crítico e autodestrutivo é o eterno lei do desenvolvimento do espírito, não pode, sem
sacrificar a coerência, concordar com uma apologia de qualquer situação histórica, não pode
considerar qualquer forma de Estado, religião ou filosofia como um último recurso
intransponível.

A doutrina de Hegel, independentemente das suas opiniões políticas directamente

declaradas, continha dois temas importantes, cuja reconciliação não parecia fácil e que, pelo
menos em algumas consequências, poderia levar a contradições. Por um lado, a orientação do
hegelianismo era inexoravelmente antiutópica; incluía uma clara condenação do “ponto de vista
do dever”, isto é, uma atitude que faz exigências à história real derivadas de ideais normativos
arbitrariamente inventados, de pressupostos moralistas e de ideias arbitrárias sobre o mundo que
deveria ser. A dialética, tal como Hegel a entendia, era um método de interpretação da história
passada, mas não pretendia olhar para o futuro, e até proibia explicitamente tais extrapolações,
e não continha quaisquer aspirações de design para o mundo. Deste ponto de vista, parece que
o hegelianismo é, nas suas consequências, um endosso da história existente e das situações
existentes como realidades tão convincentes como as regras da lógica, e qualquer protesto contra
o mundo actual em nome de um mundo imaginário deve ser rotulado como uma aberração —
certamente explicável, mas estéril — consciência imatura. Por outro lado, a apologia da razão
de Hegel também poderia ser lida como um postulado da racionalidade do mundo, como uma
exigência de tornar a realidade racional, de que a história empírica coincidisse com as exigências
do espírito que luta pela liberdade. No primeiro entendimento, o sistema hegeliano parecia
encorajar a contemplação do consentimento ao processo histórico como resultado da
inevitabilidade natural, contra a qual qualquer rebelião está condenada à futilidade. No segundo
entendimento, ao contrário, parecia despertar o espírito de crítica e de desconfiança, exigia o
confronto de todo mundo existente com os imperativos da Razão, continha em si os padrões
segundo os quais podemos julgar a realidade, criticá-la e exigir mudanças dele.
 Durante vários anos após a morte do seu criador, o hegelianismo funcionou, de facto,
quase como uma doutrina estatal prussiana, os apologistas do estado prussiano aproveitaram-se
da sua riqueza e as autoridades tentaram preencher cadeiras universitárias com seguidores da
filosofia de Hegel. Esta situação mudou rapidamente em meados da década de 1930, quando se
soube que o grupo mais activo de hegelianos caminhava numa direcção completamente
indesejável para a monarquia prussiano-cristã e que este sistema complexo revelava as suas
possibilidades radicais, pelo menos em termos de crítica. a religião dominante. O famoso e
infinitamente interpretado aforismo “o que é real é racional” poderia ser entendido como
simplesmente santificando todas as situações factuais já prontas como racionais apenas porque
são; poderia também, pelo contrário, significar que apenas aquilo que merece o nome de
“realidade” é o que no mundo empírico satisfaz as exigências da razão histórica, enquanto
aqueles componentes do mundo que se opõem às exigências da razão não são realmente “reais”,
mesmo se em empírico direto fossem mais conspícuos que os inteligentes. Esta última
interpretação do hegelianismo venceu ao longo do tempo, principalmente graças ao trabalho da
esquerda hegeliana. No entanto, isso não resolve a próxima questão: por quais critérios os
componentes “reais”, isto é, racionais, do mundo podem ser distinguidos dos componentes
irracionais, isto é, reais apenas aparentemente? Podem estes critérios ser estabelecidos de forma
completamente independente do curso histórico real, de acordo com os veredictos arbitrários da
Razão pré-histórica, ou devem também ser derivados do conhecimento da história passada, e se
este último — como determinar o papel do conhecimento histórico na história passada? trabalho
do espírito de formação de opinião ou de formação de normas? Em que medida e em que sentido,
por outras palavras, podem surgir regras para avaliar a “racionalidade” do mundo actual a partir
do conhecimento da história? E sem isso, a regra é tão formal quanto o imperativo kantiano.

O chamado movimento jovem hegeliano quis extrair da filosofia de Hegel, como motivo
dominante, o princípio da negação permanente, que é uma lei inalienável da evolução do
espírito, e gradualmente cresceu até se tornar uma crítica política radical, para se tornar, em
algumas das suas formas, uma justificação filosófica das ideias comunistas. Num dos seus
primeiros escritos, Engels observa que a esquerda hegeliana era um caminho natural para o
comunismo, e que os comunistas hegelianos (Hess, Ruge, Herwegh) provaram que a Alemanha
deve abraçar o comunismo se não quiser renunciar à sua tradição filosófica — de Kant a Hegel.
Esta frase remonta à época em que o próprio Engels estava associado ao movimento da
Juventude Hegeliana e não coincide com as avaliações expressas um pouco mais tarde, quando
essas ligações foram rompidas; No entanto, caracteriza as esperanças que os seus então
seguidores depositavam na radicalização do hegelianismo.

O jovem hegelianismo foi o porta-voz filosófico da oposição republicana, democrático-

burguesa, que, ao criticar as ordens feudais do Estado prussiano, voltou voluntariamente o seu
olhar para a França (as províncias ocidentais, Renânia e Vestfália, que viveram sob o domínio
francês durante vinte anos, passou por reformas napoleônicas — a abolição de propriedades e
privilégios, introdução da igualdade perante a lei — e, após ser incorporada à Prússia, tornou-
se um centro de intensos conflitos com a monarquia). A expressão literária desta oposição no
início da década de 1930 foi o chamado grupo da Jovem Alemanha (Heine, Gutzkow, Borne) e
depois o movimento dos radicais hegelianos, inicialmente concentrados principalmente em
Berlim. Foi lá que existiu um clube de jovens filósofos e teólogos (Kóppen, Rutenburg, Bruno
Bauer) que reinterpretaram a religião cristã no espírito hegeliano. Marx encontrou esse ambiente
no início de sua reflexão independente.

2. David Strauss. O início da crítica à religião

 O centro literário de cristalização da esquerda hegeliana foi a obra Vida de Jesus de
David Strauss (1835). Foi uma tentativa de aplicar o método hegeliano à reconstrução filosófica
das origens do cristianismo. Para a geração educada nas obras de Kant, Fichte e Hegel, a verdade
de que o espírito governa o mundo era tão óbvia que nem valia a pena discutir: a questão era
explicar como ele governava. Bem, os Jovens Hegelianos, especialmente na segunda fase de
desenvolvimento (1840-1843), “fichteanizaram” Hegel, se assim podemos dizer;
nomeadamente, restauraram o ponto de vista do “dever” ao olhar para a história; isto significa
que a Razão de Hegel tem, acima de tudo, um significado normativo: todas as realidades sociais
devem ser alinhadas com os imperativos irresistíveis da racionalidade e criticadas deste ponto
de vista. O cristianismo foi o primeiro alvo deste ataque. Strauss partiu de pressupostos
hegelianos para superar a crença hegeliana na natureza absoluta da religião cristã; ele pretendia,
portanto, usar o método hegeliano contra Hegel numa questão detalhada, mas extremamente
importante. Ele mostrou, portanto, que nenhuma religião particular, especialmente a cristã, pode
reivindicar ser portadora da verdade absoluta. O Cristianismo é apenas uma etapa – certamente
indispensável, mas uma etapa transitória na evolução do espírito, como outras crenças. Os
Evangelhos não são um arranjo de símbolos filosóficos, mas uma coleção de mitos judaicos. Na
sua interpretação mitológica dos evangelhos, Strauss chegou ao ponto de questionar a
historicidade de Jesus. Ao mesmo tempo, ele expressou a convicção da presença completamente
imanente de Deus na história e privou Deus do resto do seu ser pessoal, se algum permanecesse
na estrutura hegeliana. Em particular, o mito da encarnação única do absoluto numa pessoa
histórica específica é absurdo: a Razão infinita não pode expressar a sua plenitude em nenhum
homem finito.

A crítica de Strauss e as polémicas desenvolvidas em torno dela contribuíram para a

cristalização da esquerda hegeliana e reforçaram a autoconsciência da sua especificidade. Acima
de tudo, esta distinção foi expressa na convicção de que o método dialético de Hegel não
permitia, sem contradição, a crença no fim da história ou em qualquer finalidade de qualquer
forma de cultura. (A rejeição da crença cristã no Deus encarnado foi um caso importante, mas
apenas especial, desta suposição.) A dialética da negação, segundo esse entendimento, não pode
parar na interpretação da história passada, mas deve voltar-se para o futuro e, portanto, passar
de instrumento de compreensão do mundo também a instrumento de sua crítica ativa,
transformando-se em projeção para o possibilidades ainda não realizadas da história,
transformam-se em ação.

3. Cieszkowski e a filosofia da ação

Prolegomena zur Historiosophie (Berlim, 1838), desempenhou um papel importante na

transformação da dialética da negação de Hegel em uma “filosofia da ação”, ou melhor, no
slogan de abolir a diferença entre filosofia e filosofia. e ação. August Cieszkowski (1814-1894)
estudou em Berlim a partir de 1832 e interessou-se pelo hegelianismo principalmente graças a
Michelet, cujas palestras ouvia e de quem se tornou amigo para toda a vida.

Os Prolegômenos deveriam ser uma revisão consciente da filosofia da história de Hegel,

nomeadamente uma ruptura com a orientação contemplativa e paseísta desta filosofia; deviam
fazer da filosofia um ato de vontade (quando antes ela tinha sido apenas uma reflexão e
interpretação) e, assim, direcioná-la para o futuro (quando até então ela estava voltada apenas
para o praeteritum). O racionalismo hegeliano, segundo Cieszkowski, proíbe a filosofia de
pensar sobre o que vai acontecer e a obriga a se contentar em compreender o que já aconteceu.
Mas a síntese universal de Hegel é em si apenas uma fase histórica do desenvolvimento
intelectual e requer superação. A história da humanidade é organizada em um ciclo de três fases
— à semelhança dos milenaristas medievais (em suas obras posteriores, o próprio Cieszkowski
refere-se a Joaquim de Fiore). A era antiga foi dominada pelo sentimento; o espírito vivia então
em imediatismo pré-reflexivo, espontâneo e em unidade com a natureza, e expressava a sua
atividade sobretudo na arte. O espírito estava “em si” (an sich) e ainda não conhecia a divisão
em mente e corpo. A segunda era, que dura até o presente, foi inaugurada pelo Cristianismo.
Esta é uma era de reflexão, de volta do espírito para si mesmo, de afastamento do homem da
imediação sensual e natural, rumo à abstração e à universalidade. Apesar de todas as convulsões
e mudanças, a humanidade desde a vinda de Cristo manteve-se essencialmente no mesmo nível
de espírito “para si”. (pele sich). O ápice e a última obra do espírito nesta fase é a filosofia
hegeliana, a absolutização do pensamento e da universalidade às custas da existência individual,
às custas da vontade e às custas da matéria. Ao longo deste período secular, a humanidade viveu
num estado de dualidade insuportável: o mundo temporal e Deus, a matéria e o espírito, o
pensamento e a acção opuseram-se como valores antagónicos. Mas esta era chegou ao fim. É
hora de avançarmos para a síntese final, que será uma superação tanto do hegelianismo quanto
do cristianismo — mas uma superação no sentido hegeliano, ou seja, preservando todas as
riquezas das etapas anteriores. Este será o fim do dualismo entre matéria e espírito,
conhecimento e vontade. Na verdade, a filosofia terminou com Hegel: isto significa que o
espírito do futuro não se expressará de forma alguma na especulação filosófica, mas o que até
agora se manifestou como filosofia coincidirá com a atividade criativa do homem; Portanto, não
se trata tanto da filosofia da ação (ou seja, da glorificação filosófica da ação), mas da dissolução
real da atividade filosófica na prática sintética da vida. O espírito que “por si mesmo” (aus sich)
desenvolverá o seu potencial, adquirirá tanto a natureza, desprezada na era cristã, como o
pensamento, que esta época deificou unilateralmente. A nova era da síntese final será, portanto,
também uma reabilitação do corpo; reconcilia a subjetividade com a natureza, Deus com o
mundo, a liberdade com a necessidade, os desejos elementares com comandos externos. O céu
e a terra se unirão numa amizade eterna, e o espírito, totalmente autoconsciente e livre, não
separará mais o seu ser ativo no mundo do seu pensamento sobre ele.

Se os séculos cristãos mergulharam a humanidade num doloroso dilema, isso não

significa que estes sofrimentos pudessem ter sido evitados; a história se desenvolve de acordo
com a necessidade natural do espírito e do pecado original -fe-lix culpa — deve ter precedido o
dia futuro da grande ressurreição. Na perspectiva da síntese final, tudo o que existiu no passado
descobrirá o seu significado salvífico, todas as manifestações conflitantes da ação do espírito
revelar-se-ão contribuições para o renascimento futuro.

O papel de Cieszkowski na evolução do hegelianismo consistiu principalmente no fato

de ter colocado em circulação a ideia de superar o hegelianismo identificando a filosofia com
os prcods, e assim abolir a filosofia no sentido atual. Além disso, é controverso se e em que
medida ele deveria ser classificado como membro da “esquerda” de Hegel. Dado que a teoria
da unidade entre filosofia e prática foi mais tarde encontrada na obra de Hess, e através dele se
tornaria a pedra angular do marxismo, a localização de Cieszkowski no campo da “esquerda”
de Hegel parecia natural, e é também assim que alguns historiadores (por exemplo, Augusta
Cornu) o interpretam. Por outro lado, existem objecções contra tal interpretação (por exemplo,
Jan Gare-wicz). Essas objeções baseiam-se parcialmente no fato de que em suas obras
posteriores (Gott und Palingenesie, 1842, e especialmente Our Father, vol. I, 1848)
Cieszkowski dá à sua tríade o significado da história sagrada (a era de Deus Pai, do Filho e do
Espírito Santo), e defende claramente a crença num Deus pessoal (mas cumprindo a sua
perfeição através da história humana) e na imortalidade (ou melhor, na reencarnação).. Ao
referir-se à situação alemã, onde a divisão entre a esquerda e a direita hegelianas se fazia
principalmente de acordo com o critério da atitude perante a religião e o cristianismo,
Cieszkowski obviamente não poderia enquadrar-se na esquerda. Além disso, ele não foi contado
entre os esquerdistas, embora a palavra de ordem da unidade da filosofia e da acção rapidamente
se tenha tornado uma palavra de ordem comum entre os radicais; Michelet, porém, defendeu
Cieszkowski, embora acreditasse que suas ideias não iam além do hegelianismo ortodoxo. Por
sua vez, Cieszkowski, atacando Feuerbach, tratou o seu naturalismo e ateísmo como
consequências naturais do hegelianismo, pelo que se colocou, segundo critérios alemães, “à
direita” de Hegel. Hess, por outro lado, embora se refira a Cieszkowski numa questão crítica,
não adopta a sua historiosofia na sua totalidade e, em particular, acredita que as sínteses do
pensamento e da acção podem ser observadas desde o início da história humana, e que o novo
era não é apenas uma questão de futuro, mas foi iniciada pela Reforma Alemã.

Outros historiadores (A. Walicki) apontam que a atitude em relação à religião foi o
principal determinante da divisão entre esquerda e direita na Alemanha, mas não na França,
onde Cieszkowski tirou grande parte da sua inspiração; uma interpretação religiosa do
socialismo, uma abordagem à nova era como a realização do verdadeiro conteúdo do
cristianismo – estes não são fios únicos, mas sim comuns no socialismo francês das décadas de
1930 e 1940. Cieszkowski, de facto, foi grandemente influenciado pelos saintsimonistas e
Fourier, e incorporou organicamente um extenso sistema de reformas sociais na sua soteriologia.

A questão de localizar Cieszkowski no mapa das disputas pós-hegelianas não é

particularmente importante do ponto de vista da história do marxismo; o seu destino filosófico
posterior e o papel significativo que desempenhou na cultura polaca também são irrelevantes a
este respeito. É verdade que tanto a organização trifásica da história humana como a crença na
futura síntese final do espírito e da matéria não eram novas e até apareciam com bastante
frequência na literatura francesa. No entanto, o importante papel de Cieszkowski na pré-história
do marxismo não pode ser questionado. Ele expressou em linguagem hegeliana e no contexto
dos debates hegelianos a ideia da futura identificação (não apenas reconciliação) do trabalho de
pensamento e da prática social. Contudo, esta é a semente a partir da qual cresceu a escatologia
de Marx. A frase mais citada de Marx: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo de várias
maneiras, mas a questão é que mudá-lo” nada mais é do que uma repetição do pensamento de
Cieszkowski.

4. Bruno Bauer. A filosofia da negatividade do autoconhecimento

A imagem do espírito, que, simplesmente como espírito, está sempre em oposição ao
mundo existente, sempre criativo, crítico e inquieto, tornou-se para a esquerda hegeliana um
instrumento filosófico de crítica política e religiosa. Os hegelianos esperavam que a força
irresistível da sua crítica acabaria por forçar os anacrónicos dispositivos estatais a capitular e
restauraria o Estado à sua conformidade com as exigências da razão. O conteúdo político desta
crítica era geral e abstrato, inspirado em grande parte pelos ideais iluministas. No entanto, as
esperanças de uma revolução iminente provocada pela própria crítica filosófica estavam a
enfraquecer rapidamente. As autoridades estatais retiraram gradualmente o seu apoio ao
hegelianismo, que no movimento Jovem Hegeliano revelou os seus resultados destrutivos para
o sistema, e multiplicou o assédio contra os filósofos.

Bruno Bauer (1809-1882), que iniciou sua carreira de escritor como teólogo protestante
ortodoxo, rompeu com a ortodoxia já em 1838 (Die Religion des Alten Testaments) para logo se
tornar o autor dos panfletos mais anticristãos que a Alemanha publicou naqueles anos.
(incluindo Feuerbach). Com o tempo, mudou-se de Berlim para Bonn, onde lecionou como
Privatdozent na universidade e onde sua crítica ao cristianismo assumiu formas cada vez mais
duras. Bauer geralmente interpretava a história no estilo hegeliano como uma expressão do
crescente autoconhecimento do espírito. Ao mesmo tempo, toda a realidade empírica lhe
aparecia, de acordo com o pensamento de Fichte, como um conjunto de ferramentas negativas,
uma espécie de resistência que o espírito necessita para que possa superá-la em seu progresso
sem fim; o significado de tudo o que existe empiricamente é que pode — e deve — ser superado,
que constitui um ambiente de resistência contra o qual se volta o trabalho crítico do espírito. O
princípio deste trabalho é, portanto, a negatividade nunca descansando, a crítica constante
daquilo que encontramos só porque o encontramos. A história é, afinal, definida pelo
antagonismo constante entre o que é e o que deveria ser, e que é carregado pelo espírito que
busca o autoconhecimento: Bauer, entre outras coisas, desenvolveu sua crítica da religião em
torno deste pensamento fichtiano e claramente não mais hegeliano. fio. Na sua opinião, as
histórias do Evangelho não contêm nenhuma verdade histórica. São a expressão de uma fase de
transição de autoconhecimento, uma fantástica projeção do seu próprio destino nos
acontecimentos históricos. O cristianismo contribuiu para o desenvolvimento do espírito ao
despertar a consciência dos valores a que cada ser humano tem direito. Ao mesmo tempo, porém,
estabeleceu uma nova forma de escravização, forçando os indivíduos à submissão a Deus.

O crescimento do poder estatal na Roma dos Césares forçou as pessoas a perceberem a

sua própria impotência em relação ao mundo. O autoconhecimento recolheu-se em si mesmo e
declarou o mundo externo desprezível, para se libertar da sua pressão desta única maneira
possível. (Deve-se notar que a própria ideia cristã é, segundo Bauer, uma criação da cultura
romana; ele tenta minimizar a participação da tradição judaica no surgimento do cristianismo,
atribuindo um papel muito maior à filosofia estóica popular.) No Cristianismo, a alienação
religiosa assume uma forma extrema: o homem livra-se da sua própria essência e coloca-a sob
o controlo de forças mitológicas que criou, das quais se considera então escravo. A principal
tarefa da fase actual da história é restaurar o homem à sua essência alienada, nomeadamente
libertando o espírito das amarras da mitologia cristã e libertando o Estado da religião. A
consequência prática da historiosofia de Bauer foi o slogan da secularização da vida pública. No
entanto, ele nunca foi um defensor do comunismo, pelo contrário, sustentou que se um sistema
baseado em princípios comunistas fosse criado, tenderia a subordinar a si mesmo todas as
atividades e pensamentos humanos, e como resultado destruiria a liberdade de expressão.
pensamento e a própria individualidade humana, substituiria o trabalho criativo do espírito por
um conjunto de dogmas de Estado.

Enquanto lecionava em Bonn, Bauer publicou anonimamente um panfleto intitulado Die

Posaune des jiingsten Gerichts uber Hegel den Atheisten und Anti-christen. Ein Ultimato, 1841;
(A Trombeta do Juízo Final sobre o Ateu e Anticristo Hegel). Acredita-se que Marx colaborou
na preparação deste texto, mas a extensão da sua cooperação é desconhecida. Presumivelmente,
não foram significativos, uma vez que o livro está repleto de citações bíblicas e referências à
literatura teológica, pelo que a erudição de Bauer, e não a de Marx, aparentemente desempenhou
um papel importante na sua criação. A Trombeta foi uma suposta crítica de Hegel a partir da
posição de um teólogo protestante ortodoxo e pretendia expor as consequências ateístas da
filosofia de Hegel. O autor demonstrou com indignação simulada que o panteísmo hegeliano só
poderia ser desenvolvido no espírito do ateísmo radical, e que os Jovens Hegelianos — os únicos
comentadores autênticos dos ensinamentos de Hegel — tinham revelado o verdadeiro conteúdo
da doutrina. Hegel era um inimigo da Igreja, do Cristianismo e de todas as religiões. Na verdade,
até o seu panteísmo é aparente: na verdade, a religião no seu sistema aparece apenas como a
relação do autoconhecimento consigo mesmo, e tudo o que é diferente do autoconhecimento
deve ser interpretado como seus “momentos” diferenciados. A crítica de Hegel à “religião do
sentimento” feita por Jacobi e Schleiermacher é evidente: ele a acusa de subjetividade, dando
assim a impressão de que estava defendendo a realidade de Deus. Nada semelhante! Ao ordenar
que o espírito finito seja tratado como manifestação do espírito universal, Hegel, por sua vez,
faz desse espírito universal uma projeção do autoconhecimento histórico, o próprio infinito
aparece apenas como uma autonegação da finitude, ou seja, no No final, Deus acaba sendo uma
criação do Eu humano, que em orgulho diabólico usurpa a onipotência. E o “espírito do mundo”
sobre o qual Hegel escreve só alcança a realidade graças ao trabalho do autoconhecimento
histórico humano. A história humana é, portanto, autossuficiente e não tem significado além do
seu próprio devir. Foi assim que Deus morreu, segundo Hegel, e o autoconhecimento
permaneceu a única realidade. Tudo isto se enquadra perfeitamente com os outros ingredientes
do sistema de Hegel: a sua deificação da razão e da filosofia, a sua crítica veemente de tudo o
que existe simplesmente porque existe, a sua adoração pela Revolução Francesa, o seu amor
pelos gregos e pelos franceses, o seu ódio e desprezo pelos alemães. (como uma nação covarde
porque é incapaz de prescindir da religião mesmo nas suas formas mais radicais, o Iluminismo),
até mesmo a sua aversão ao latim — tudo isto converge num todo coerente. A religião, a Igreja
e a crença em Deus aparecem, em última análise, como obstáculos que o espírito deve superar
para alcançar a plena soberania; a humanidade deveria finalmente perceber que quando vê Deus
na sua própria mente, está apenas olhando para um espelho no qual o seu próprio espírito está
refletido, e não há nada atrás do espelho.

Embora a forma do livro fosse paródica, na forma de um lamento cristão face à ira do
Anticristo, o seu conteúdo real era completamente sério: Hegel viria a revelar-se, com base nesta
análise, como o autor de Bruno Bauer. duplo, um ateu, um escarnecedor, um glorificador do
autoconhecimento soberano. A ideia absoluta de Hegel nada mais é do que o autoconhecimento
que o espírito busca através de suas exteriorizações posteriores.

O espírito do mundo só se concretiza no espírito humano, e cada etapa da sua obra

termina por assumir uma forma que começa a vinculá-lo no momento em que atinge a sua
plenitude e exige uma superação imediata. Toda forma de vida espiritual rapidamente se torna
anacrônica, isto é, irracional, e cada uma, pela sua própria presença, evoca a próxima fase de
crítica, que sabe o que deveria ser e, em nome desse dever, julga e destrói o mundo existente e,
acima de tudo, as formas estabelecidas de mitologia religiosa. Não é de surpreender que um
filósofo que afirmava que a destruição do Cristianismo era a tarefa mais urgente da humanidade
não tenha sido bem recebido como professor na faculdade de teologia protestante e que tenha
sido eventualmente proibido de lecionar.

Como você pode ver, a filosofia de Bauer trata o trabalho mental como um esforço
puramente negativo. Ao contrário de Hegel, cuja filosofia da história tentou manter uma relação
positiva entre a ideia e a realidade empírica, Bauer e outros hegelianos desta orientação
reintroduzem o dualismo radical do espírito crítico e do mundo já formado. O Espírito, neste
entendimento, é apenas o fermento da decadência eterna à qual está condenada toda forma do
mundo empírico. O seu apoio positivo não é, portanto, nada do que acontece na própria
realidade, mas os imperativos da razão, que sempre precedem esta realidade. A ideia é, acima
de tudo, um tribunal que julgue o mundo segundo as suas próprias leis, que estão à frente da
história; toda realidade empírica aparece, portanto, vista com os olhos do espírito, como objeto
de acusação. O espírito é definido pela sua destrutividade, e o mundo é definido pelo facto de
ser um campo de inércia que resiste à crítica. Em última análise, então, ambos – espírito e mundo
– são definidos de forma puramente negativa pela sua relação mútua: um como pura destruição,
o outro como pura inércia. A história não pode, por si só, fornecer princípios segundo os quais
cada uma de suas etapas possa ser criticada, mas requer, para se tornar objeto de mudanças, um
julgamento que se refira às exigências pré-históricas. As premissas das mudanças históricas
estão localizadas fora da história. O espírito deve abrir caminho através das conchas que o
mundo empírico coloca sobre ele, mas não pode extrair força desse mundo para seus esforços
destrutivos.
 A crítica de Bauer à alienação religiosa encontrava-se em grande parte no jovem Marx
(incluindo a famosa comparação da religião com o ópio). Ao mesmo tempo, porém, a filosofia
do autoconhecimento foi um dos principais pontos de referência negativos no desenvolvimento
de Marx, através de cuja crítica ele encontrou o seu próprio e diferente caminho filosófico.

5. Arnold Ruga. Radicalização política da esquerda hegeliana

A reinterpretação do hegelianismo desenvolveu-se de forma semelhante entre outros
escritores deste círculo. Arnold Ruga, como editor da revista, contribuiu principalmente para
consolidar o Jovem Hegelianismo como movimento político. Ele, juntamente com outros,
passou por uma evolução que gradualmente radicalizou a crítica anti-religiosa e transferiu o seu
ímpeto para a esfera política. Nos anos 1838-1841 editou a revista “Hallische Jahrbucher”, que
era um órgão da filosofia jovem hegeliana. No início, este escrito partilhava as ilusões de Hegel
relativamente ao Estado prussiano como a encarnação da Razão histórica. Os Jovens Hegelianos
inicialmente acreditaram que o autoconhecimento histórico se tinha tornado parte do aparelho
de Estado na Prússia, pelo que o desenvolvimento da liberdade exigida pela razão histórica
poderia ocorrer ali gradualmente, através de reformas pacíficas. Neste período, o estado ideal
para o qual a Prússia se moverá é, para os colunistas da revista, uma monarquia protestante
constitucional, no entanto, o seu protestantismo não consistirá no domínio de qualquer
confissão, mas na conformidade de todas as instalações públicas com o; exigências da razão e
na dependência voluntária da religião em relação aos princípios científicos. Os postulados
antifeudais dos Jovens Hegelianos (um Estado sem desigualdades de estatuto e privilégios,
admitindo a todos as dignidades públicas, garantindo a liberdade de expressão e a liberdade de
propriedade — em suma, um Estado burguês de igualdade) deveriam ser uma aplicação da sua
filosofia filosófica. postulados. O estado de razão, concebido de acordo com os ideais
iluministas (juntamente com o culto do Iluminista e do monarca esclarecido — Frederico II),
não lhes parecia simplesmente uma utopia especulada, mas fazia parte do curso natural da
história, em que a Prússia atualmente tem uma missão especial. Deste ponto de vista, os Jovens
Hegelianos atacaram o catolicismo como uma religião de tempos passados, exigindo a
supremacia do dogma sobre a razão, bem como a ortodoxia protestante e o sentimentalismo
pietista e, finalmente, a filosofia romântica, que degrada a razão em favor das emoções e degrada
o espírito em favor do culto à natureza irracional.

A mudança na orientação política dos Jovens Hegelianos resultou numa revisão da fé

filosófica na razão histórica. O governo prussiano não aceitou o incentivo do Jovem Hegeliano
para se reconhecer como a personificação da razão histórica que eliminaria as desigualdades
feudais e a escravatura política. Os apelos do jovem Hegel foram recebidos com repressão, que
se intensificou especialmente a partir de 1840, quando o novo rei, Frederico Guilherme IV — a
princípio a esperança dos radicais — revelou-se um defensor incansável de todas as ordens
reacionárias das propriedades, da monarquia hereditária e ainda mais limitada liberdades
políticas e tolerância religiosa. Arnold Ruga e outros jornalistas da “Roczniki Halskie” (e depois
do “Deutsche Jahrbucher”, que Ruga publicou nos anos 1841-1843) deixaram de acreditar que
a realidade política da Prússia caminhava para o reino da razão e tomaram consciência da lacuna
entre seus próprios ideais e a situação social estagnada. Foi então que o princípio da lacuna
inevitável entre as exigências da razão e o mundo empírico apareceu em sua historiosofia; a
razão já não aparecia como instrumento de reconciliação com a realidade — racional por
definição — mas como fonte de dever que devia ser confrontado com o mundo. Prática, ação,
ação crítica consciente – surgiram como categorias que expressam a oposição do mundo como
deveria ser ao mundo existente. Ruga chegou à conclusão de que Hegel traiu o seu próprio
idealismo, absolutizando formas específicas de espírito e de vida social (o Estado prussiano, o
cristianismo na sua versão protestante) como o cumprimento último das exigências da razão,
que se voltou contra o princípio da crítica eterna e usou seu sistema para pedir desculpas pela
atitude contemplativa e conformista em relação ao mundo.

A radicalização do jovem hegelianismo concretizou-se em três pontos: filosoficamente,

apresentou-se como uma ruptura com a crença hegeliana no movimento auto-realizável da
história em direcção ao reconhecimento da oposição entre o ser histórico e a razão normativa.
Em termos religiosos, esta radicalização manifestou-se no abandono total da tradição cristã —
mesmo em formas panteístas diluídas — e na transição para uma posição inequivocamente
ateísta, que, juntamente com Bauer, foi a primeira a ser formulada por Feuerbach. Politicamente,
o radicalismo dos Jovens Hegelianos veio finalmente à tona no abandono das esperanças
reformistas e na aceitação fundamental da perspectiva revolucionária como o único caminho
para o renascimento da humanidade, sobretudo da Alemanha. Este radicalismo político, porém,
não tinha conteúdo socialista — exceto Hess e o pouco influente Edgar Bauer — ou seja, a
perspectiva revolucionária não estava associada à esperança de uma revolução nas relações de
propriedade e produção, mas limitava-se à transformação política. Ao contrário de Hegel, que
considerava inevitável a separação entre o Estado, isto é, as instituições políticas, e a “sociedade
civil”, isto é, a totalidade dos interesses privados e particulares, os Jovens Hegelianos na sua
fase radical acreditavam que a comunidade perfeita do futuro, a separação e a grande diferença
entre estes em todas as áreas serão abolidas. Na verdade, Hegel não pensava que toda a tensão
entre os interesses privados e conflituantes dos seres humanos individuais e o interesse geral
pudesse ser eliminada; ele apenas acreditava que a mediação nestas tensões era possível na
forma de um aparato burocrático que equiparasse o seu próprio interesse ao interesse geral do
Estado. Visto que, para Hegel, o Estado como forma de existência coletiva não requer
justificação no interesse dos indivíduos que o constituem, mas, pelo contrário, a participação na
vida do Estado é o bem mais elevado e intrínseco desses indivíduos, então o As funções do
Estado que consistem em superar os particularismos conflitantes da sociedade civil são, por
assim dizer, possíveis, justificadas pelo valor egoísta deste país. Na sua doutrina política, Hegel
é um ideólogo da burocracia prussiana, e o bem universal, ou seja, o bem do Estado, é, no seu
entendimento, independente dos interesses dos indivíduos e não pode ser derivado desses
interesses; antes, o oposto é o interesse do indivíduo e é um valor intrínseco para ele – ser um
cidadão do Estado. Os Jovens Hegelianos abandonaram completamente este ponto de vista. Ao
descreverem o seu próprio ideal republicano, exigindo a participação universal do povo na vida
política, exigindo eleições universais e iguais, liberdade de imprensa e liberdade de crítica
pública, exigindo uma autoridade que fosse uma representação real e livremente escolhida de
toda a comunidade, eles também acreditavam que neste estado a diferença entre bons interesses
públicos e privados geralmente deixaria de existir. Quando as instituições políticas forem uma
emanação livre do povo, não serão capazes de se opor aos indivíduos como criações estranhas;
um estado em que a educação desperte a consciência universal da unidade da humanidade e
torne os postulados da razão disponíveis a todos os cidadãos realizará a unidade dos interesses
individuais e o bem geral. Os Jovens Hegelianos restauraram, portanto, o vigor da utopia
republicana do Iluminismo e acreditaram que graças à educação e à introdução das liberdades
políticas, todas as questões sociais seriam resolvidas, sem violar as relações de propriedade em
que ocorrem a produção material e a troca de bens.

Os Jovens Hegelianos desempenharam um papel significativo na Alemanha no despertar

do movimento intelectual e na divulgação de ideias democráticas. Porém, apesar da publicidade,
não conseguiram fazer da sua filosofia o núcleo de um movimento político que reunisse
importantes forças sociais. A desintegração da Esquerda Hegeliana, que começou após o
encerramento dos Anais Alemães em 1843, encontrou expressão filosófica em ideias que, em
geral, opunham todo o pensamento teórico ao movimento político. O início desta desintegração
coincide com o início da reflexão independente de Marx, que cresceu no círculo da esquerda
hegeliana, mas mesmo quando pensava nas suas categorias filosóficas e abordava as suas
questões, marcou uma diferença significativa na sua visão. de história.
 Capítulo III
O pensamento de Marx em sua fase inicial

1. Juventude e estudos
Karl Marx encontrou a esquerda hegeliana, já consciente da sua própria especificidade.
A sua formação universitária permitiu-lhe examinar o conflito entre o racionalismo de Hegel e
a doutrina conservadora da chamada escola histórica do direito. Sua educação doméstica e sua
disposição crítica natural contribuíram para o rápido despertar de sua orientação radical.

Marx nasceu em Trier, em 5 de maio de 1818, em uma família judia que ostentava uma
longa tradição rabínica, tanto por parte de pai quanto de mãe. Ambos os seus avôs eram rabinos.
O pai de Marx era um advogado rico; rompeu com o judaísmo, mudando o nome de Herszel
para Henryk e converteu-se ao protestantismo, condição para a emancipação profissional e
cultural na Prússia. O jovem Marx foi criado num espírito liberal-democrático. Depois de
terminar o ensino médio, no outono de 1835, matriculou-se em direito em Bonn. A influência
da filosofia romântica, propagada nesta universidade por August W. von Schlegel, é visível nas
tentativas poéticas dos estudantes iniciantes, que sobreviveram até hoje. No entanto, o
verdadeiro impulso mental veio dos estudos em Berlim, para onde se mudou no ano seguinte.
Ele ainda era estudante de direito, mas estava mais absorvido pelas leituras filosóficas e
históricas do que pelo próprio tema de seus estudos. Em Berlim, a filosofia era ensinada, entre
outros, por Edward Gans, que era geralmente considerado o centro liberal do movimento
hegeliano. Na sua opinião, o hegelianismo era, acima de tudo, uma interpretação da história
como uma racionalização progressiva do mundo, de acordo com as leis inevitáveis do espírito;
o estudo desta evolução espiritual, revelando o crescimento gradual da realidade empírica até a
convergência com a razão universal, seria a principal tarefa do pensamento filosófico. Gans foi
um dos poucos hegelianos da época que professava ideias socialistas; ele estava preocupado
com eles na versão saint-simonista. Desde o início, Marx foi apresentado ao hegelianismo como
uma doutrina que não exige a aceitação humilde de toda a realidade existente, mas exige um
confronto desta realidade com os requisitos prescritos pela razão.

Exatamente o ponto de vista oposto foi promovido na Universidade de Berlim por

Friedrich Carl von Savigny (1779-1861), um importante teórico da escola histórica do direito,
autor de obras sobre a história do direito romano e autor do famoso panfleto Vom Beruf unserer
Zeit fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, 1814; (Sobre a vocação dos nossos tempos à
legislação e às ciências jurídicas). A filosofia de Savigny era uma implementação estrita da
exigência de que o dever derivasse do ser, em particular de todo o direito — do direito positivo,
dos costumes, das regras existentes e santificadas pela tradição. Savigny contrastou o seu
conservadorismo, sobretudo, com as doutrinas políticas do Iluminismo, que exigiam a
justificação das leis e instituições políticas perante o tribunal da razão soberana, sem levar em
conta quais leis e instituições estavam realmente em vigor em virtude da tradição histórica. Estas
doutrinas exigiam reformas sociais de acordo com normas abstratas de racionalidade,
independentemente da história e da situação real. O culto da razão e a recusa programática em
aceitar a história real como autoridade foram, portanto, uma condição importante do radicalismo
político, e os slogans republicanos revelaram uma visão do mundo social como deveria ser. Para
Savigny, pelo contrário, os dados, as instituições e os costumes reais, positivos, isto é, históricos,
eram, por assim dizer, autoritários em virtude da sua própria factualidade, do seu próprio
enraizamento na história. Deste ponto de vista, a fonte do direito não pode ser um ato legislativo
arbitrário e arbitrário que se refira à necessidade de uma organização social racional — a fonte
legítima de toda a legislação é o direito consuetudinário e a história. Esta doutrina
programaticamente conservadora forneceu, portanto, justificação filosófica para todas as ordens
políticas existentes apenas com base no facto de existirem, isto é, serem positivas, e condenou
a priori qualquer tentativa de reparar a ordem existente em nome de uma ordem imaginada. Ela
recomendou honrar todos os componentes do atraso feudal da Alemanha, pois identificava a
própria existência de longo prazo com legitimidade. Savigny associa o culto da “positividade”
irracional à crença no caráter “orgânico”, ou seja, independente de qualquer razão, da
comunidade social, sobretudo nacional. As sociedades humanas não são órgãos que funcionam
de acordo com os princípios da cooperação racional, mas são mantidas unidas por um vínculo
que não requer razão e não requer justificação, que é valioso em si mesmo, independentemente
de quaisquer benefícios. O sujeito da legislação é a nação, que surge espontaneamente e muda
as suas leis; a nação é um todo indivisível e a lei, tal como a língua e os costumes, é apenas uma
das expressões da sua individualidade colectiva; não pode haver, como querem os utópicos, uma
legislação “racional” para todos os povos, independente das suas diversas tradições. A legislação
não é uma questão de livre escolha — o legislador encontra sempre um determinado sistema
jurídico já existente e só pode formular mudanças na consciência jurídica que já estão a ocorrer
como resultado do crescimento orgânico da comunidade nacional. Em forte oposição às teorias
utilitaristas e racionalistas, e em estreita aliança com a filosofia romântica, Savigny era um
verdadeiro crente no slogan de que tudo o que se encontra é sagrado, um slogan que por vezes
foi atribuído a Hegel — por alguns dos seus oponentes e por alguns dos seus discípulos – como
possível interpretação desta identidade “real = racional”. Na verdade, a inspiração de Savigny
não foi de forma alguma o hegelianismo. O próprio Hegel criticou o filósofo conservador.
Porque ele próprio, embora não quisesse opor o processo histórico real às decisões arbitrárias
da razão, não pretendia simplesmente aceitar as ordens existentes como racionais e dignas de
respeito pela sua própria existência. Os Jovens Radicais Hegelianos, que tentaram confrontar as
realidades empíricas com as exigências abstratas da razão, e Savigny, que exigiu a afirmação
destas realidades como simplesmente dadas, constituem soluções antípodas para o mesmo
problema que formou o foco do pensamento inicial de Marx. O pensamento de Hegel, com as
suas ambiguidades e eufemismos, situa-se entre estes pólos. Devido a esta questão privilegiada,
a busca de Marx está mais próxima da orientação do próprio Hegel do que da dos Jovens
Hegelianos. A forma conservadora de pensar a escola histórica do direito era-lhe
invariavelmente estranha e mais tarde, no verão de 1842, iria ridicularizá-la diretamente num
artigo publicado na “Gazeta Renana” e dedicado à filosofia da história de Gustav. Hugo (“Tudo
o que existe, escreveu ele, constitui para ele [ou seja, para Hugo] autoridade, e toda autoridade
é um argumento para ele... Em uma palavra: uma erupção cutânea é tão positiva quanto a pele”).
Mas ele nunca assimilou a oposição jovem hegeliana, ou melhor, fichtiana, entre dever e
existência histórica, os ditames da razão e do empirismo social de forma extrema, embora este
ponto de vista estivesse certamente mais próximo dele. Desde muito cedo procurou compreender
o princípio revolucionário da negatividade permanente do espírito de tal forma que não
pressupusesse a crença na soberania ilimitada deste espírito. Ele não aceitou o absoluto do dever
racional imposto ao mundo como um imperativo externo, completamente indiferente em
conteúdo às circunstâncias históricas reais, mas queria salvar a posição antiutópica de Hegel,
preservar o reconhecimento das qualidades reais irresistíveis do mundo existente. mundo.
 2. A filosofia helenística na perspectiva dos hegelianos

Podemos traçar estes esforços de auto-localização de Marx em relação a estes dois

pontos de referência negativos – a utopia racionalista e o culto conservador da “positividade”. –
nos estudos do jovem filósofo sobre o pensamento grego pós-aristotélico. Esses interesses eram
fundamentalmente corretos. Os Jovens Hegelianos estavam intensamente interessados no
mundo da filosofia helenística. Eles viam analogias sugestivas entre a situação em que o declínio
dos ideais pan-helênicos depois de Alexandre o Grande foi combinado com o colapso da grande
síntese aristotélica, e a sua própria época, quando as esperanças da unidade europeia
napoleonista também se desvaneceram e, ao mesmo tempo, a desintegração da síntese filosófica
abrangente que Hegel empreendeu era visível. Os Jovens Hegelianos, por assim dizer,
reabilitaram as escolas pós-aristotélicas – Epicurista, Cética e Estóica Tardia – e trouxeram à
luz os seus valores, que foram desconsiderados por Hegel. Para Hegel, de facto, todas estas
escolas, que ele culpa pelo ecletismo e pela insignificância filosófica, e que ele considera
principalmente nas suas variedades romanas, tinham apenas o objectivo de indiferença do
espírito face a uma realidade social desesperadora e cruel. Eles proporcionaram uma
reconciliação imaginária com o mundo através do pensamento, que era ele próprio o único
objeto, e portanto rompeu o vínculo com o objeto, e também através da vontade, que fez da sua
própria falta de propósito o único objetivo. Eram uma tentativa puramente negativa de defesa
contra o desespero alimentado pela visão da decadência que se espalhava por todos os laços
estatais e sociais na Roma Imperial. Para Hegel, um ser pensante que se retrai na pura auto-
reflexão está condenado à individualidade abstrata, enquanto a individualidade concreta deve
ser nutrida pelo contato constante com o geral e, portanto, pelo vínculo com o mundo.

Para Bruno Bauer, porém, todas essas “filosofias de autoconhecimento” não eram de
forma alguma sintomas puramente negativos de impotência. Se permitiram ao indivíduo, imerso
no colapso catastrófico do velho mundo, alcançar uma certa forma de emancipação espiritual
voltando-se para si mesmo, se paralisaram a violência do mundo contra o autoconhecimento, ao
mesmo tempo, precisamente porque fundaram o independência espiritual do indivíduo, abriram
uma nova e necessária fase no desenvolvimento do espírito; tornaram a consciência individual
autoexistente, deram-lhe ferramentas de autoafirmação contra o mundo, universalizaram-na e
libertaram-na, permitiram-lhe tomar consciência da sua própria liberdade, que na forma de
crítica pode enfrentar a podridão da realidade. Em suma, a interpretação da filosofia do
autoconhecimento foi semelhante entre Hegel e os Jovens Hegelianos, mas eles avaliaram os
seus valores históricos e filosóficos de forma diferente. Segundo Hegel, a absolutização do
autoconhecimento individual apenas testemunhou a impotência do espírito filosófico, enquanto
na compreensão de Bauer foi precisamente a vitória do pensamento crítico sobre a pressão do
mundo.

3. Os estudos de Marx sobre Epicuro. Liberdade e autoconhecimento

Marx sofreu uma conversão hegeliana desde cedo, durante os seus estudos em Berlim, e
tornou-se membro de um clube no qual jovens médicos queriam dar uma orientação radical à
doutrina do mestre. Ao iniciar a sua tese de doutoramento, pretendia inicialmente analisar as
três escolas do pensamento helenístico, mas o trabalho cresceu excessivamente e, por isso, não
foi além da doutrina epicurista, ou melhor, do seu fragmento destacado, nomeadamente a
filosofia da natureza de Epicuro. confrontado com o atomismo democrático. Marx vinha
trabalhando nesta tese desde o início de 1839 e em abril de 1841 recebeu o título de doutor pela
Universidade de Jena. Ele pretendia preparar a obra para publicação, mas logo foi absorvido por
outras atividades e no final o tratado permaneceu em manuscrito, que foi preservado com
lacunas significativas e foi publicado parcialmente em 1902 por Mehring, e depois, juntamente
com notas preparatórias, na edição de 1927 do MEGA.

A obra intitulada A diferença entre a filosofia da natureza democrítica e epicurista é

escrita em termos da lógica hegeliana e no estilo romântico. É visível que na questão da relação
entre o espírito e o mundo, Marx ainda estava longe de articular o seu próprio ponto de vista,
que conhecemos por textos três e quatro anos depois. No entanto, a dissertação, confrontada
com estes textos, permite-nos traçar as sementes de um pensamento original, diferente tanto da
fé jovem hegeliana na soberania do espírito crítico como do conservadorismo hegeliano. Se
utilizarmos os escritos dos anos 1843-1845 como chave de compreensão desta dissertação,
reconhecemo-la como uma tentativa de manifestar a ligação com uma tradição filosófica
específica: aquela que exige do espírito não permanecer submisso aos fatos existentes nem
acreditar na onipotência dos critérios normativos, aquilo que ele descobre livremente em si
mesmo, independentemente do mundo que o rodeia, mas usar a sua própria liberdade como
ferramenta para influenciar o mundo. Marx critica Epicuro e critica — com muito mais violência
— os seus críticos, nomeadamente Cícero e Plutarco, que, na sua opinião, não conseguiram
compreender completamente o significado da filosofia epicurista. Em alguns lugares, Marx
parece levado pelo pathos alado da retórica de Lucrécio, pela sua rebelião anti-religiosa, pela
sua fé prometeica na dignidade humana enraizada na liberdade.

Contrariamente à tradição que — seguindo Plutarco e Cícero — via no atomismo

epicurista a física corrupta de Demócrito — corrompida, nomeadamente, pela teoria arbitrária e
fantástica dos desvios aleatórios no movimento dos átomos (parênclise, clinâmen) — Marx
mostra que o aparente a semelhança de ambos os filósofos esconde os pensamentos profundos
e fundamentais que alcançam a alteridade. A teoria dos desvios acidentais não é um capricho
arbitrário de Epicuro, mas um pressuposto necessário do pensamento, cujo eixo organizador é a
liberdade do autoconhecimento. Com base em material cuidadosamente coletado (ainda não
existiam edições de textos dispersos de pensadores gregos como as coleções de Diels e Usener),
ele quer provar que as intenções filosóficas de Demócrito e Epicuro eram completamente
diferentes. Demócrito contrasta o mundo dos átomos, inacessível aos sentidos, com a percepção,
que é inevitavelmente ilusória. Ele se volta para a observação empírica, que ele sabe não conter
a verdade, mas a verdade é vazia para ele porque é inatingível pelos sentidos. Ele quer parar
nesse conhecimento ilusório da natureza e trata esse conhecimento como uma meta
independente. Epicuro coloca a questão de outra forma: ele faz do mundo um “fenômeno
objetivo” e aceita o conteúdo perceptual sem crítica (expondo-se ao ridículo irracional por parte
dos adoradores do “senso comum”). Porém, ele não está falando de conhecimento sobre o
mundo, mas apenas da ataraxia do autoconhecimento, alcançado pela consciência da própria
liberdade. Em parênteses, a essência do átomo – a liberdade – é realizada. Esta é uma
compreensão carregada de contradições, uma vez que o conceito epicurista de átomo contém a
negação de quaisquer qualidades, mas a sua existência real está necessariamente sujeita a todas
as determinações qualitativas – tamanho, forma, peso. Em Epicuro, o átomo — o princípio do
ser, não uma unidade filosófica — é uma projeção da liberdade absoluta do autoconhecimento,
mas ao mesmo tempo o filósofo quer revelar a irrealidade e a fragilidade da natureza como um
mundo de átomos. Sua teoria dos meteoros (corpos celestes), segundo Marx, visa mostrar que,
ao contrário das crenças tradicionais, os corpos celestes não são de forma alguma eternos,
imutáveis e imortais; se assim fossem, sobrecarregariam o autoconhecimento com seu tamanho
e durabilidade, privando-o de sua liberdade. Os movimentos dos corpos celestes podem ser
explicados por muitas causas, e qualquer explicação, a menos que seja um mito, é igualmente
aceitável. Epicuro, portanto, priva a natureza de sua unidade e a torna instável e instável, pois
sem isso a paz do autoconhecimento seria perturbada. A degradação da natureza — na qual
Epicuro não está absolutamente interessado no sentido das ciências naturais — é também a
remoção da fonte de ansiedade, dá à consciência um sentido de sua própria soberania e total
liberdade do mundo. O átomo – princípio metafísico – degrada-se na forma mais perfeita de sua
existência, que é o céu. Ao destruir os mitos que contrastavam a fragilidade do
autoconhecimento com a imortalidade da natureza sobrenatural, a principal fonte do medo é
abolida. Para Epicuro, inimigo é qualquer ser definido, relacionado com qualquer coisa que não
seja ele mesmo, designado por outra coisa. O átomo é um ser por si mesmo e sua própria natureza
inclui a necessidade de se desviar de uma linha reta em movimento. A lei do átomo é a ausência
de lei — acaso e liberdade própria. A parênclise não é uma qualidade sensual (não ocorre, como
escreve Lucrécio, em nenhum lugar ou tempo específico), mas a alma do átomo, a resistência
que em si — e portanto em nós – está inalienavelmente presente.

Marx vê Epicuro como o destruidor dos mitos gregos e ao mesmo tempo um filósofo
que revela a desintegração da comunidade tribal. Na sua doutrina, o céu visível dos antigos – o
vínculo da vida política e religiosa – ruiu. Marx admite, por assim dizer, o ateísmo epicurista,
que ainda é um desafio para ele da elite espiritual ao bom senso do bom senso.

” Enquanto pelo menos uma gota de sangue continuar a pulsar no coração mundano e
absolutamente livre da filosofia, ela sempre gritará aos seus inimigos nas palavras de Epicuro:
o ímpio não é aquele que rejeita os deuses do comum pessoas, mas aquele que convence as
opiniões das pessoas comuns a acreditarem nos deuses”.

Além disso, o tema da alienação religiosa já aparece neste tratado na sua analogia com
a alienação da vida económica. Referindo-se ocasionalmente (e criticamente) à refutação de
Kant da prova ontológica da existência de Deus, Marx diz:

” Então, por exemplo, a prova ontológica apenas diz: 'O que eu realmente imagino
(realiter) é uma imaginação real para mim.' Isso faz algum sentido; neste sentido, todos os
deuses, pagãos e cristãos, tinham existência real. O velho Moloch não governou? Não era Apolo
de Delfos o verdadeiro poder na vida grega? Aqui, a crítica de Kant também está errada. Se
alguém imagina que tem cem táleres, e esta não é uma ideia arbitrária e subjetiva para ele, se ele
acredita nisso, então esses táleres imaginários têm para ele o mesmo valor que cem táleres reais.
Por exemplo, ele contrairá dívidas por causa de sua imaginação, esta imagem agirá — assim
como toda a humanidade contraiu dívidas por causa de seus deuses... Os táleres reais têm a
mesma existência que os deuses imaginados. O verdadeiro táler não existe apenas numa
imaginação reconhecidamente universal, ou melhor, comum a um certo grupo de pessoas? Leve
papel-moeda para um país onde o uso do papel é desconhecido e todos rirão de sua ideia
subjetiva. Venha com seus deuses para um país onde outros deuses são reconhecidos, e seus
habitantes lhe provarão que você está sofrendo de ilusões e abstrações. E com razão... O que um
país específico é para certos deuses estrangeiros, a terra da razão é para um deus em geral —
um território onde ele deixa de existir.

Como pode ser visto, a descrição de Feuerbach de um homem que está sob o poder de
suas próprias ideias, sem saber que ele próprio é seu criador, e ainda assim ele realmente
sucumbe a elas, não apenas em sua imaginação, já associa Marx à necessária participação de
“imaginação” que está contida no poder do dinheiro. A teoria posterior do fetichismo da
mercadoria encontra aqui a sua primeira e ainda obscura prefiguração.

Ao mesmo tempo, porém, prestando homenagem a Epicuro e Lucrécio, que libertaram a

consciência antiga do medo dos deuses e da natureza alheia ao homem e restauraram o
autoconhecimento da liberdade ao espírito, Marx apresentou a liberdade epicurista como uma
fuga do mundo., uma tentativa de retirar a consciência para um local não ameaçado. No
epicurismo, o ideal do sábio e a esperança de felicidade baseiam-se no desejo de romper os laços
com o mundo. Eles expressam a consciência de uma época infeliz, quando os velhos deuses
morreram, e a nova deusa tem por enquanto a forma sombria do destino, pura luz ou pura
escuridão... A essência da infelicidade reside no fato de que em tal épocas a alma do tempo, a
mônada espiritual, em si saturada e perfeitamente moldada por todos os lados, não pode
reconhecer nenhuma realidade que tenha adquirido uma forma pronta sem a sua participação.
Portanto, em tal infortúnio, a felicidade é a forma subjetiva, o modo como a filosofia, como
consciência subjetiva, se relaciona com a realidade. Assim, por exemplo, a filosofia epicurista e
estóica foi uma bênção para a sua época; da mesma forma, a mariposa, quando o sol geral e
universal se põe, busca a luz privada da lâmpada.

Para Marx, a liberdade monádica epicurista é um ato de fuga: o tema de sua crítica não
é a crença na liberdade do espírito, mas a crença de que essa liberdade é alcançada pela recusa
de participar nos assuntos do mundo e, portanto, é é apenas independência, não criatividade:

“Quem não tem maior prazer em construir o mundo inteiro com as próprias forças, em
ser o criador do mundo, do que em ficar eternamente preso na própria pele, foi amaldiçoado
pelo espírito, maldição com interdito, mas no sentido oposto: ele é banido do templo do espírito
e privado do prazer de comungar com ele e condenado a cantar calmarias de sua própria
felicidade privada, e à noite a sonhar consigo mesmo”.

A primeira obra de Marx enquadra-se quase inteiramente dentro dos limites do

pensamento do Jovem Hegeliano: o seu ímpeto anti-religioso e a sua crença no destino criativo
do espírito na história não vão além do horizonte do Jovem Hegeliano; da mesma forma, sua
crítica ao epicurismo como uma consciência que quer se livrar do jugo da natureza e encerrar-
se numa independência puramente subjetiva. Também para os Jovens Hegelianos a soberania
do espírito não estava relacionada com o seu desejo de isolamento, mas, pelo contrário, aparecia
como uma condição para o seu ataque crítico à irracionalidade do mundo existente. No entanto,
neste trabalho traçamos o surgimento de uma ideia embrionária do que se desenvolveria
posteriormente como filosofia da prática, distinta da filosofia crítica do jovem Hegel. A
diferença crucial entre a filosofia crítica da esquerda hegeliana e a filosofia da prática de Marx
em sua forma plena é a seguinte: para a filosofia crítica, o espírito livre entra no mundo como a
negação eterna do mundo, como um ato de julgamento normativo sobre o mundo real. vida,
como uma declaração do que a realidade deveria ser, independente do que ela é. A filosofia
crítica nesta abordagem é invariavelmente soberana em relação ao mundo, e embora não queira
separar-se dele, mas queira influenciá-lo e quebrar a sua estabilidade, mantém permanentemente
a autonomia de um juiz cujas regras de avaliação dos seres não vem deste ser, mas dele mesmo.
Contudo, a filosofia da prática assume que a filosofia no trabalho crítico tende à autodestruição,
que o seu trabalho crítico se realiza quando ela deixa de pensar o mundo e se torna um
movimento da própria vida humana, ou seja, abolindo a separação da história e o pensamento
crítico sobre a história, abolindo a diferença entre a prática de um sujeito social e a consciência
dessa prática. Enquanto a teoria exercer domínio sobre a prática a partir da posição de um juiz,
a sua localização testemunha a divisão entre o indivíduo consciente e o ambiente, entre o
pensamento e o mundo humano. A abolição desta divisão é a abolição da filosofia e, portanto,
a abolição da falsa consciência; pois a consciência, enquanto for a compreensão do mundo
irracional vindo de fora, ainda não pode ser a autocompreensão deste mundo, o
autoconhecimento de seu movimento natural. Contudo, para que a perspectiva de identificar o
autoconhecimento com o movimento histórico seja real, esse autoconhecimento deve nascer do
impulso imanente da própria história, e não das regras de racionalidade estabelecidas fora da
história. É portanto necessário encontrar na própria história condições que sejam capazes de
torná-la racional, ou condições graças às quais o seu devir empírico possa coincidir com a
consciência dos seus participantes, e assim eliminar a falsa consciência, a consciência que zela
pelo mundo, mas ainda não é a autoconsciência do mundo.

Na dissertação de doutorado de Marx, a ideia embrionária da filosofia da prática assim

entendida vem à tona em vários lugares. Marx observa que quando a filosofia, como vontade,
se volta contra a realidade empírica, então, como sistema, ela própria é um adversário; na sua
forma ativa, luta contra si mesmo como uma forma fossilizada. Esta contradição é resolvida pelo
processo em que o mundo se torna “filosófico” e ao mesmo tempo a filosofia se transforma no
devir do próprio mundo. Nessa luta, o autoconhecimento filosófico está dividido; por um lado,
está a surgir uma filosofia positiva, que quer reparar a própria filosofia das suas deficiências e
se volta para si, por outro lado, um partido liberal que se orienta para o mundo por um acto
crítico e, embora se afirme como uma ferramenta de crítica, visa inconscientemente a auto-
abolição como filosofia; só este partido é capaz de um progresso real. O antigo sábio que quer
opor a realidade “substancial” ao seu próprio julgamento livre falha porque é incapaz de romper
com essa realidade “substancial” que ele julga e, portanto, julga-se constantemente a si mesmo
sem saber disso. Epicuro tenta abolir a dependência do homem da natureza de tal maneira que
ele realmente faça da forma direta da consciência, do seu ser-para-si, a forma da natureza.
Contudo, só podemos alcançar a independência da natureza tornando-a propriedade da razão, e
isto, por sua vez, exige que reconheçamos a racionalidade da natureza em si.

Quando comparamos estas observações, contidas na primeira tentativa filosófica de

Marx, vemos nelas os rudimentos de uma nova visão do mundo: a perspectiva de abolir a
filosofia pela sua incorporação num movimento histórico, a convicção de que o pensamento
deve procurar apoio para a sua própria emancipação na “racionalidade” do próprio mundo, que
cobre com sua absorção pelo pensamento a realidade. Vemos nisso o esboço do ideal futuro do
homem em que desaparece a diferença entre a vida e o pensamento sobre a vida, ou seja, um
homem libertado graças à conciliação do autoconhecimento com a vida empírica. Temos
também o início de um pensamento que acabará por se tornar a teoria da falsa consciência: Marx
está ciente de que, além da estrutura revelada do seu filosofar, os filósofos têm uma estrutura
não revelada, desconhecida por eles próprios, que a sua auto-apresentação é diferente da as
verdadeiras cristalizações de sistemas onde as “toupeiras” ganham destaque” do conhecimento
filosófico real; revelar esta estrutura real e inconsciente é tarefa própria do historiador da
filosofia, e Marx estabelece tal programa para o seu trabalho sobre Epicuro.

Nem as fontes sociais da automistificação dos filósofos, nem as situações sociais que
podem abolir a falsa consciência e restaurar a unidade do homem entre o autoconhecimento e a
vida são, contudo, sequer mencionadas em termos gerais neste tratado inicial. Marx também usa
uma oposição abstrata entre espírito e mundo, autoconhecimento e natureza, homem e Deus. A
maior cristalização da sua filosofia baseou-se no contacto mais próximo com as realidades
políticas e na participação no jornalismo político do seu tempo.
 Capítulo IV
Hess e Feuerbach

No mesmo ano, 1841, quando Marx terminava a sua dissertação sobre Epicuro, livros
importantes foram publicados em Leipzig por dois autores que influenciariam os seus primeiros
trabalhos e permitiram-lhe libertar-se gradualmente dos padrões comuns do Jovem Hegeliano.
Moses Hess, autor de The European Triarchy, foi o primeiro a tentar integrar a herança filosófica
de Hegel com os ideais comunistas; Ludwig Feuerbach, autor de A Essência do Cristianismo,
de alguma forma tirou a esquerda hegeliana de seu aprisionamento na filosofia do
autoconhecimento e não apenas completou a crítica às crenças religiosas, mas também a
estendeu a todas as formas de idealismo filosófico e defendeu claramente um ponto de vista
naturalista de que toda a vida espiritual a trata como um produto da natureza.

1. Hess. Filosofia de ação

Moses Hess (1812-1875) era filho de um comerciante judeu da Renânia, autodidata,
criado na Ortodoxia Mosaica. Na juventude, ficou fascinado pelos escritos de Spinoza e
Rousseau, tendo aprendido com o primeiro a crença na unidade do mundo e na identidade da
razão e da vontade, e do segundo a crença na igualdade natural das pessoas. Na França, ele
encontrou ideias socialistas e logo foi atraído pelo movimento Jovem Hegeliano e compôs sua
própria filosofia comunista a partir de todas essas fontes. Os seus escritos, também do período
em que atuou no movimento socialista alemão e quando ele próprio esteve sob a influência de
Marx, têm sempre uma marca visionária. As lacunas na sua formação e a disposição de
entusiasta profético não lhe permitiram dar uma forma coerente aos seus pensamentos; no
entanto, ele expressou muitos pensamentos que tiveram um significado decisivo para a formação
da ideia de socialismo científico na mente de Marx.

No primeiro livro, A História Sagrada da Humanidade (1837), Hess anunciou uma nova
era da aliança entre o homem e Deus, quando, como resultado da ação de leis históricas
inevitáveis, por mais incorporadas na ação humana consciente, haverá a reconciliação final da
espécie humana, uma comunidade de pessoas iguais e livres, baseada numa comunidade de bens
e no amor mútuo. Pela primeira vez, ele assumiu que a revolução social surgiria como resultado
do inevitável aprofundamento da oposição entre a riqueza acumulada dos proprietários e a
pobreza crescente do povo. Em O Triarcado Europeu (1841) tentou fundamentar o seu
comunismo num padrão hegeliano, mas com a intenção de superar o hegelianismo de forma a
privá-lo da sua orientação contemplativa em relação ao passado e transformá-lo numa filosofia
de acção. Como outros Jovens Hegelianos, ele exigiu que o espírito especulativo alemão se
unisse ao sentido político francês, para que a filosofia alemã se tornasse carne em vez de
permanecer uma meditação teórica (este motivo de combinar o espírito especulativo alemão
com a energia política francesa é comum entre os Jovens hegelianos; encontramos isso também
no jovem Marx). A “filosofia da ação” é, no entendimento de Hess, um desenvolvimento das
ideias de Cieszkowski. A história da humanidade segue um padrão de três fases. Na fase antiga,
o espírito e a natureza estão unidos, mas inconscientemente; o espírito atua diretamente na
história. O Cristianismo introduziu uma divisão em que o espírito se retirou para dentro de si
mesmo. Estamos num momento de regresso à unidade do espírito e da natureza, mas um regresso
após o qual esta unidade não será mais espontânea e impensada, mas consciente e criativa. Esta
nova era foi iniciada por Spinoza, cujo absoluto ainda só é realizado teoricamente — a unidade
do ser-em-si e do ser-para-si, a identidade do objeto e do sujeito. No hegelianismo esta
compreensão da identidade entre sujeito e objeto atinge o seu apogeu, mas ainda é apenas
compreensão; Hegel limita-se à interpretação da história passada e carece de força para fazer da
própria filosofia uma ferramenta para moldar conscientemente a história futura. A transição da
filosofia do passado, a filosofia da interpretação, para a filosofia da ação é obra da esquerda
hegeliana. A etapa atual é garantir que aquilo que deve ser cumprido na história segundo os
planos do espírito se torne realidade graças à ação livre. Nesta fase, a liberdade humana e a
necessidade histórica convergem num só acto – o que deve acontecer pelas leis históricas só
pode acontecer através da criatividade absolutamente livre. A história sagrada, isto é, a obra do
espírito na história humana, torna-se doravante igual à simples história humana. A superação do
hegelianismo consiste principalmente no facto de a partir de agora a filosofia reivindicar o
futuro, consciente da necessidade histórica, mas também consciente do facto de que só através
da liberdade esta necessidade pode ser incorporada na história real. Graças a isto, a história
passada também é santificada — nomeadamente por a relativização para o futuro, que se torna
a realização da vocação humana na história; Hegel, precisamente porque se privou de tal
relativização pela sua proibição de estender a dialética à história futura, não conseguiu santificar
verdadeiramente o passado, mesmo que quisesse. A liberdade de espírito, que foi iniciada pela
Reforma Alemã e levada ao seu ápice teórico pela filosofia alemã, aliará-se agora à liberdade
de ação, que começou com a Revolução Francesa. O rápido renascimento da Europa será o
resultado da unidade de ambos. Neste renascimento se cumprirá a verdade do Cristianismo: a
autêntica religião do amor. A religião do novo mundo não precisa de uma igreja ou de padres,
de dogmas ou de um Deus transcendente, de crença na imortalidade ou de educação no medo.
Deus não apoiará, punirá ou instruirá as pessoas de fora, mas se manifestará espontaneamente
nelas como amor e coragem. Assim, a distinção entre Igreja e Estado tornar-se-á inútil, porque,
ao contrário da unidade medieval e acidental de ambos, ambos se identificarão agora com base
na unidade fundamental da vida social: a vida secular e a vida religiosa serão a mesma, particular
confissões revelarão seu anacronismo. Numa sociedade unida – mas unida interna e
voluntariamente, sem poder coercitivo – o antagonismo entre ordem e liberdade desaparecerá,
ambas se apoiarão, em vez de se limitarem, como antes. A vitória do princípio unificador do
amor na vida humana é necessária para este propósito. Portanto, Hess considera a transformação
da consciência uma condição prévia necessária do comunismo. “A escravidão moral e social
vem apenas da escravidão espiritual. Mas também, inversamente, a emancipação dos direitos,
tal como a emancipação moral, é o resultado inevitável da libertação espiritual. Portanto, a
sociedade do futuro não precisa garantir sua durabilidade em quaisquer leis e instituições
repressivas, pois o princípio de sua existência é a harmonia voluntária, a identidade dos
interesses individuais e coletivos, alcançada graças ao autoconhecimento desenvolvido.

2. Hesse. Revolução e liberdade

Em artigos e livros posteriores, Hess definiu mais claramente a natureza da sociedade
comunista imaginada e procurou penetrar mais de perto nas fontes económicas do mal moderno;
ele também expressou seu ponto de vista ateísta com mais clareza. Ele permaneceu convencido
de que uma sociedade perfeita nada mais é do que a realização da essência da humanidade, isto
é, colocar a existência empírica do homem em conformidade com o padrão normativo contido
no seu conceito; Esta conformidade, acreditava ele, eliminava a própria possibilidade de conflito
social, uma vez que a essência da humanidade obriga e vincula todos igualmente. Ele tentou
mostrar que o princípio da unidade social associa a liberdade absoluta da pessoa à igualdade
perfeita desenhada por Fourier e que o ideal de liberdade autêntica exclui a propriedade privada
por ser contrária à essência universal da humanidade. Ele acreditava, portanto, que o
comunismo, entendido como um projecto de abolição da propriedade, poderia ser justificado
apenas pela fé na comunidade da espécie humana. Esta comunidade, quando realizada na
prática, abolirá a necessidade da religião e a necessidade da política (isto é, das instituições
políticas) ao mesmo tempo, porque ambas são ferramentas e revelações da escravidão em que
sofre a humanidade, dilacerada pelos conflitos de egoísmos em conflito. No homem que se
realiza como essência do homem, também desaparece a distinção entre pensamento e ação,
ambos absorvidos no ato indiferenciado da vida; de acordo com a interpretação (bastante
arbitrária) de Hess, a identidade espinosiana de razão e vontade é a justificativa filosófica da
identidade de pensamento e ação. O espírito livre se reconhecerá em todos os objetos do seu
próprio pensamento e atividades, portanto se apropriará do mundo como seu próprio mundo, e
a alienação entre a natureza e o homem, entre o homem e o homem, será aniquilada; o homem
estará verdadeiramente “em casa” no mundo. No mundo atual, “o que é geral” destruiu a real
concretude humana nas abstrações religiosas e políticas; o comunismo abole a contradição entre
o indivíduo e a generalidade porque permite ao indivíduo apropriar-se de toda a generalidade
como seu próprio produto. A alienação – o domínio das criações humanas sobre pessoas que
desconhecem que são os criadores dos seus senhores – será abolida. O lugar da liberdade
negativa, que é apenas uma margem conquistada num mundo de coerção, será substituído pela
autolimitação voluntária, que é a natureza da verdadeira liberdade; pois “a liberdade é a
superação dos limites externos por meio da autolimitação, do autoconhecimento do espírito
ativo, da abolição da determinação natural pela autodeterminação... Na humanidade, cada
autodeterminação do espírito é apenas uma estágio de desenvolvimento que se transcende”.
Mas a liberdade é indivisível: a escravidão social e a escravidão do espírito — isto é, da religião
— condicionaram-se mutuamente; da pobreza e da opressão nasceu o alívio ilusório da dor no
ópio religioso. Portanto, uma forma de escravatura, por exemplo a escravatura religiosa, não
pode ser abolida; o mal deve ser erradicado pela raiz, isto é, principalmente como um mal social.
Criticando Feuerbach, que via as ideias religiosas como a raiz da escravidão social, Hess tentou
demonstrar que o dinheiro é uma forma de alienação tão primária quanto Deus. A influência de
Proudhon é visível nestas considerações. A essência alienada do homem que governa o seu
próprio criador não é apenas e não originalmente uma divindade: é o dinheiro — o sangue e a
carne do trabalhador, que assumiram a forma de um abstrato e se tornaram a medida do valor
humano. Tanto os proletários como os capitalistas são forçados a vender a sua própria actividade
vital, a alimentar-se como canibais do produto do seu próprio sangue, que assumiu a forma de
valor de troca abstracto. A alienação do dinheiro é a expressão mais perfeita da inversão da
ordem natural da vida: em vez de o indivíduo, como decorre da natureza das coisas, ser o meio
e a espécie ser o fim em si mesma, o indivíduo, por pelo contrário, subordina a espécie a si
mesmo quanto ao fim e, para esse fim, faz da essência da sua espécie uma abstração irreal do
que Deus é nas ideias religiosas e na vida social.

Na obra de Hess é fácil perceber vestígios de muitas leituras precipitadas e mal digeridas,
inúmeras influências transitórias que se incrustaram em seu pensamento sem levar a uma ordem
sintética. Não se sabe como conciliar a crença do jovem hegeliano na essência genérica do
homem, que com o tempo se realizará em cada indivíduo, abolindo assim — segundo a
esperança russoista — a própria possibilidade de conflito entre o indivíduo e a sociedade, com
a Princípio hegeliano da primazia da espécie sobre o indivíduo. Não está claro se, afinal, a
libertação espiritual é, na sua opinião, uma condição prévia para a libertação social, ou melhor,
o contrário. O seu ideal do comunismo como a harmonia perfeita assegurada pela abolição da
propriedade privada e da lei de herança parece claro; a sua utopia, porém, não vai além de temas
que já eram populares naquela época, se não na Prússia, pelo menos na França. Na sua opinião,
o socialismo como movimento social é principalmente o resultado da pobreza, embora a
oposição rico-pobre já não domine esta imagem da sociedade e seja substituída pela oposição
proletário-capitalista.

Hess foi o primeiro a expressar certas ideias que se revelaram extremamente importantes
do ponto de vista da história do marxismo, ainda que não tenham ido além das formas gerais e
aforísticas em sua obra. Acima de tudo, formulou a crença de que a revolução social seria o
resultado da acumulação de riqueza e pobreza nos dois pólos da vida social – com o
desaparecimento gradual das classes médias. Ele ofereceu uma analogia entre a alienação
religiosa e a alienação económica – o germe das análises posteriores de Marx sobre o fetichismo
da mercadoria. Tentou abolir filosoficamente a oposição entre necessidade e liberdade,
nomeadamente na filosofia da acção, que afirma que numa nova fase da história, a
inevitabilidade concretiza-se através da criatividade livre, e o autoconhecimento é identificado
com o movimento histórico; este pensamento foi expresso como parte das reflexões sobre o
autoconhecimento filosófico da humanidade como tal, mas regressou de uma forma diferente
em Marx como uma crença na identidade da consciência de classe e do processo histórico na
distinta classe do proletariado. A perspectiva de abolir a filosofia através de sua realização – que
mais tarde também apareceu em Marx – também está incluída na filosofia de Hess (“Quando a
filosofia alemã se torna filosofia prática, ela deixa de ser filosofia”). A importância de Hess
reside no facto de ter sido o primeiro a tentar alcançar uma síntese da filosofia jovem hegeliana
com a doutrina comunista e, ao mesmo tempo, ter falado claramente contra a orientação jovem
hegeliana no sentido de uma revolução puramente política — em nome da a revolução social. O
trabalho de Hess está associado ao movimento alemão do chamado socialismo verdadeiro (Karl
Grim, Hermann Piitmann, Hermann Kriege), muitas vezes estigmatizado por Marx (inclusive
na Ideologia Alemã e no Manifesto Comunista) como uma utopia reacionária; a doutrina deste
movimento considerava as condições económicas reais apenas como sintomas de escravização
espiritual e contava com o socialismo, que se concretizaria através da tomada de consciência
das pessoas sobre a essência da sua própria espécie. Hess, que conheceu Marx no outono de
1841 e colaborou e foi amigo dele durante vários anos, posteriormente também adotou, até certo
ponto, a orientação de classe do socialismo de Marx. A troca de ideias entre eles foi mútua.
Hess, no entanto, não acompanhou o desenvolvimento teórico do socialismo, que Marx
patrocinou, e não adoptou nem a interpretação materialista da história na abordagem de Marx
nem a teoria da revolução proletária de Marx.

3. Feuerbach. Alienação religiosa

Ludwik Feuerbach (1804-1872) já era um escritor famoso em 1841. Enquanto estudava
em Berlim, ele estudou a escola de Hegel e Schleiermacher, mas abandonou o idealismo de
Hegel e o cristianismo ainda jovem. Em Pensamentos sobre a Morte e a Imortalidade (1830)
ele criticou a ciência da vida eterna, e em A História da Filosofia Mais Recente de Bacon a
Spinoza (1833) e em Estudos sobre Bayle e Leibniz, ele expressou claramente seu senso de
conexão com a tradição do pensamento livre.. Ele opôs a independência da razão a todo
dogmatismo, apelou a uma reabilitação filosófica da natureza e criticou o hegelianismo; ele disse
que se começarmos pelo espírito, é certo que não iremos além do espírito e a priori a natureza
é declarada como outra existência do espírito. Mas foi apenas The Essence of Christianity (1841)
que estabeleceu sua fama. Esta obra continha uma crítica naturalista da religião, expressa em
linguagem hegeliana. Feuerbach relutou em usar o nome “materialismo”, tendo em conta as
associações morais negativas associadas a esta palavra, mas admitiu uma posição materialista
sobre a questão fundamental. Ele queria demonstrar que “o segredo da teologia é a
antropologia”, isto é, que tudo o que as pessoas diziam sobre Deus era uma expressão mistificada
do seu conhecimento sobre si mesmas. Portanto, se expressarmos a verdade real da religião,
descobriremos que esta verdade é o ateísmo, ou simplesmente uma afirmação positiva da
humanidade. Em geral, tudo o que o homem apreende no pensamento é uma objetivação da sua
própria essência. “O homem toma consciência de si mesmo no objeto: a consciência do objeto
é o autoconhecimento do homem... o objeto é a essência revelada do homem, seu verdadeiro Eu
objetivo. E isso se aplica não apenas aos objetos espirituais, mas também aos sensuais. Mesmo
os objectos mais distantes do homem – porque e na medida em que são objectos para ele – são
uma revelação da essência humana. Isto não significa, claro, que as coisas devam a sua
existência à consciência humana, mas apenas que os termos em que uma pessoa compreende
cognitivamente as coisas são os termos de si mesmo, projectados no objecto, de modo que as
coisas são sempre compreendidas de uma forma humana., são uma recriação projetiva do
autoconhecimento. Por outro lado, “o homem não é nada sem objeto”, mas só se reconhece pela
objetividade. A ideia dessa interdependência do sujeito e do objeto (o sujeito se constitui no
autoconhecimento através do objeto, o objeto se constitui na projeção do autoconhecimento)
não encontrou maior explicação na obra de Feuerbach; é geralmente expresso na fórmula que o
homem pertence à essência da natureza — ao contrário do materialismo vulgar, e a natureza —
à essência do homem.

Mas o principal interesse de Feuerbach estava no tipo particular de objetificação que

ocorre na alienação religiosa. Quando as pessoas se relacionam com um objeto de maneira
essencial e necessária, quando afirmam nele a plenitude e a perfeição do ser de sua espécie, esse
objeto é Deus. Deus é, portanto, uma projeção imaginária da essência da espécie do homem, o
conjunto de todas as suas potencialidades e qualidades levadas a dimensões infinitas. Todo ser
da espécie é “infinito”, ou seja, como ser é a plenitude da perfeição, um modelo para os seres
individuais. O conhecimento sobre Deus é uma tentativa de autoconhecimento humano no
espelho da externalidade; o homem externaliza a sua própria essência antes de reconhecê-la em
si mesmo, e a oposição Deus-homem é uma forma mistificada da oposição espécie-
individualismo. Deus não pode ter predicados fundamentalmente diferentes daqueles que os
humanos abstraíram de si mesmos; é real na medida em que esses predicados são reais. A
religião, porém, inverte a relação real entre o sujeito e os predicados, tornando os predicados
humanos — na forma de uma divindade — primários em relação ao concreto humano real. A
religião é a autodivisão do homem, de sua razão e de seus sentimentos, a transferência de suas
qualidades intelectuais e afetivas para um ser divino imaginário, que se torna independente na
imaginação e passa a exercer poder sobre seu criador. A alienação religiosa, o “sono do espírito”,
não é apenas um erro. É também um empobrecimento da humanidade, porque todas as suas
melhores qualidades e talentos são tirados do homem e transferidos para o divino. Quanto mais
a religião enriquece a essência divina, mais ela deve roubar o homem; a natureza da religião é
expressa mais claramente nos rituais de sacrifício de sangue. A humanidade deve suportar a
humilhação, deve ser degradada e despojada da sua dignidade, se a divindade quiser afirmar a
sua grandeza. “O homem confirma em Deus o que nega em si mesmo”. Além disso, a religião
paralisa a capacidade humana de convivência amigável, porque transfere a energia do amor para
uma criação divina imaginária e coloca a comunidade humana real no céu da imaginação;
destrói, portanto, o sentido de solidariedade e de amor mútuo, encoraja o egoísmo, deprecia
todos os valores da vida terrena e torna impossível a igualdade e a harmonia social. A abolição
da religião é também a realização daquilo que é o valor da religião: é uma afirmação do valor
do homem. As pessoas restituídas a si mesmas, capazes de ver as personificações religiosas
como produtos da sua própria imaginação infantil, serão capazes de alcançar condições de
coexistência verdadeiramente humanísticas. Eles reconhecem o princípio espinosiano: homo
homini Deus. O culto aos seres imaginários de outro mundo será substituído pelo culto à vida e
ao amor. “Se a essência do homem é a essência mais elevada para o homem, então praticamente
a lei mais elevada e primeira também deve ser o amor do homem pelo homem.”

A teoria de Feuerbach em A Essência do Cristianismo foi, portanto, uma tentativa de

usar a categoria de alienação de Hegel para formular uma posição puramente naturalista e
antropocêntrica. Ao contrário de Hegel, Feuerbach via o processo de alienação como um
fenómeno puramente negativo. Para Hegel, o ser realiza a sua essência alienando-o de si mesmo
para absorvê-lo e, por assim dizer, enriquecer-se; o que o ser contém potencialmente em si
mesmo, ele pode realizar, primeiro tornando essa riqueza estranha a si mesmo; a ideia absoluta
só alcança o autoconhecimento através dos seus outros seres; não é um ato puro, como o Deus
dos escolásticos, mas só na história, através de sucessivas fases de alienação, ele cresce até à
sua plenitude. Para Feuerbach, a alienação é simplesmente um mal, é um erro e não contém
valores positivos: a mistificação religiosa separa o homem da espécie e coloca os indivíduos uns
contra os outros, desperdiça a energia das pessoas no culto de seres imaginários, impedindo-a
de se voltar para o verdadeiro, único valor, que é o próprio homem para mim.

4. Feuerbach. Segunda fase. Fontes de peregrinação religiosa

Os escritos posteriores de Feuerbach revelam uma ruptura cada vez mais profunda com
o hegelianismo e uma posição materialista cada vez mais clara na versão iluminista. Já no
prefácio da segunda edição de A Essência do Cristianismo (1843), Feuerbach abandona a ideia
do condicionamento mútuo do sujeito e do objeto, dizendo que a abordagem cognitiva das coisas
é principalmente sensual e passiva, e apenas secundariamente ativo e conceitual. Em Lectures
on the Essence of Religion (1848-1849, publicado em 1851), ele repete esta posição, e também
enfatiza a origem das ideias religiosas no sentido da dependência do homem da natureza
(enquanto anteriormente ele as via simplesmente como uma objetificação do “essência da
humanidade”). Se antes esperava que a superação da religião significaria também a superação
do egoísmo humano, agora afirma que o egoísmo é uma característica natural e inalienável do
homem, presente também nas ações mais altruístas, por isso retorna ao estereótipo iluminista de
“egoísmo natural”. Em seu trabalho anterior, Feuerbach descreveu o processo de projeção
criadora de Deus, mas não explicou suas causas. Atualmente, ele está tentando fazer isso, mas
não consegue explicar que a fonte das ideias religiosas é simplesmente a ignorância, a
incapacidade humana de interpretar adequadamente a própria situação na natureza; conhecer a
própria dependência da natureza é eterno e inevitável — o homem não consegue expressá-la em
categorias racionais, daí o medo dos caprichos imprevisíveis da natureza, bem como sentimentos
positivos de gratidão e esperança em relação a ela, articulados em delírios antropomórficos. A
religião é uma tentativa de satisfazer temporariamente necessidades que as pessoas não podem
satisfazer de outra forma: querem forçar a natureza a obedecer por meios mágicos ou apelando
à benevolência de uma divindade; querem, em suma, realizar na sua imaginação o que não
conseguem na realidade. O progresso do conhecimento significa que a religião — um estado de
espírito infantil — está gradualmente a dar lugar a uma visão racional do mundo na qual as
pessoas, através de meios culturais e esforços tecnológicos, são capazes de domar forças
anteriormente não controladas. Ao mesmo tempo, Feuerbach chama a atenção para as fontes de
ideias religiosas que estão contidas na própria natureza dos processos cognitivos, nomeadamente
no ato de abstração; como não podemos pensar ou expressar-nos exceto em termos de
abstrações, atribuímos facilmente às abstrações uma existência independente, além dos
indivíduos meramente reais; portanto, Deus e outras criações religiosas que incorporam
sentimentos, habilidades ou pensamentos humanos são como uma autonomização não
autorizada de ferramentas cognitivas legítimas. “A ideia ou conceito genérico de Deus no
sentido metafísico baseia-se na mesma necessidade, nos mesmos fundamentos em que se baseia
o conceito das coisas, o conceito de fruto... entre os politeístas, os deuses nada mais são do que
colectivos ou nomes e conceitos genéricos, imaginados como seres”; Mas — “para reconhecer
a importância dos conceitos gerais, não é preciso chegar ao ponto de divinizá-los e torná-los
seres independentes que seriam algo diferente de seres individuais. Para condenar uma certa
perversão não é necessário torná-la independente na forma do demônio...” Nas Lições sobre a
Essência da Religião não encontramos mais nenhum vestígio da escola hegeliana do autor. Ali,
Feuerbach simplesmente repete a doutrina iluminista de que a religião surgiu do medo
combinado com a ignorância. Ele também repete, sem qualquer correção, as teorias sensualistas
e empiristas do Iluminismo. Na cultura filosófica alemã, dominada pelas categorias kantianas e
hegelianas, estas palestras eram de facto novas, mas de um ponto de vista pan-europeu eram
apenas uma repetição de teorias bem conhecidas. É importante que Feuerbach veja
constantemente a religião como a raiz de todos os males sociais. Ele acredita que com a
eliminação da mistificação religiosa, as fontes de desigualdade social, exploração, egoísmo e
escravidão serão eliminadas. Para ele, a religião era o concentrado e o verdadeiro ponto de
partida de todo mal histórico. Ele poderia, portanto, presumir que o esclarecimento público, ao
eliminar as superstições religiosas, eliminaria também a verdadeira fonte da escravização social.
Este foi um ponto importante – mas não o único – em que Marx logo marcou a sua atitude
radicalmente crítica em relação à filosofia de Feuerbach. O afastamento de Feuerbach do
hegelianismo no final da década de 1940 é total. Ele considerava o hegelianismo, como todas as
outras formas de idealismo, nada mais do que uma continuação da ilusão religiosa; todas as
criações da filosofia clássica alemã, como a Idéia de Hegel, o Self fichtiano ou o absoluto de
Schelling, pareciam-lhe simplesmente como substitutos da essência divina trazida pela
imaginação filosófica para uma forma mais abstrata. Ele interpretou a humanidade em termos
puramente zoológicos e parecia entender a comunidade social como uma cooperação natural
intraespécies, distorcida ou corrompida por superstições religiosas, e nas suas considerações
morais não foi além do esquema eudaimonista do Iluminismo. O élan humanista de sua retórica
de pensamento livre lhe rendeu muitos apoiadores. A essência do Cristianismo causou grande
impressão na Alemanha e influenciou significativamente a transformação de todo o ambiente
jovem hegeliano, radicalizando a sua orientação anti-religiosa. Para Marx em particular, a
filosofia de Feuerbach não foi apenas um ponto de referência negativo, mas também um dos
principais estímulos que lhe permitiram abandonar o estilo hegeliano no seu próprio
pensamento. Ele também deveu muito a Feuerbach no que diz respeito ao conhecimento da
história da filosofia, especialmente dos séculos XVI e XVII. A crítica ao hegelianismo como
uma filosofia que coloca o “predicado no lugar do sujeito” e atribui primazia às criações
humanas em relação aos próprios humanos foi adotada por Marx e aplicada na análise da
filosofia do direito de Hegel.

Pode parecer que depois das críticas de Marx, a filosofia de Feuerbach se tornou bastante
anacrónica, especialmente considerando o seu estilo um tanto tedioso e repetitivo. No entanto,
ainda desperta interesse, tanto entre aqueles que ainda procuram uma fórmula universal do
humanismo, como mesmo entre os teólogos. O ponto focal deste interesse é o antropocentrismo
radical desta filosofia. Pode ser expresso brevemente: o homem é o único valor, todos os outros
estão subordinados a este como ferramentas; em segundo lugar, o homem é sempre uma coisa
concreta, viva e finita; em terceiro lugar, existem características permanentemente presentes na
natureza humana que tornam possível uma comunidade de pessoas livre de conflitos, baseada
no amor mútuo e no respeito pela vida; em quarto lugar, a abolição da religião nas suas formas
actuais, dogmáticas e mistificadas está a abrir o caminho para uma nova e autêntica religião da
humanidade, na qual as pessoas podem expressar o que realmente queriam em todas as religiões
— a necessidade de felicidade, solidariedade, igualdade e liberdade.
 Capítulo V
Marx. A primeira publicação política e filosófica

Depois de se formar, Marx foi para sua cidade natal, Trier, na primavera de 1841, e
depois se estabeleceu em Bonn, onde iniciou sua atividade jornalística na Jovem Imprensa
Hegeliana. O primeiro artigo dedicado às novas instruções do governo prussiano sobre censura
à imprensa foi confiscado nos Anais Alemães; foi publicado em 1843 em obra coletiva publicada
na Suíça. No entanto, uma série de artigos sobre o mesmo tema foram anunciados por Marx na
Rhine Gazette — um órgão da burguesia liberal renana fundado no início de 1842 em Colônia e
controlado por jovens publicistas hegelianos (incluindo Adolf Rutenberg, Friedrich Engels,
Moses Hess, Bruno Bauer, Karl Kóp-pen, Max Stirner colaboraram com a revista). Durante
vários meses, de outubro de 1842 a março de 1843, o próprio Marx foi editor do jornal. Nessa
época publicou, além de artigos sobre liberdade de imprensa, análises dos debates do Landtag
Renano (assembleia provincial). Nestes tratados, pela primeira vez, a sua atenção foi atraída
para as questões da vida económica e da situação material das classes desfavorecidas. Neles, na
posição de democrata radical, ele revela o pseudoliberalismo do governo prussiano e defende o
campesinato injustiçado.

1. O Estado e a liberdade cultural

Do ponto de vista do desenvolvimento teórico geral de Marx, o seu jornalismo inicial é
importante em dois aspectos principais. Embora critique veementemente as leis de censura,
Marx não só se pronuncia implacavelmente a favor da liberdade de imprensa e contra o efeito
nivelador das restrições da censura (“você não exige que uma rosa tenha o perfume de uma
violeta, então por que deveria a coisa mais rica, o espírito humano, existe apenas em uma
forma”), mas também faz comentários relativos geralmente à natureza do Estado e à essência da
liberdade. Ao salientar a imprecisão e a ambiguidade da lei de imprensa, que permite aos
responsáveis pela censura total liberdade na sua interpretação, Marx também mostra que a
censura como tal é contrária não só ao conceito de imprensa, mas também à própria natureza do
Estado. “...A liberdade de imprensa tem uma justificação completamente diferente da censura,
porque a liberdade de imprensa enquanto tal é uma forma de ideia, ou seja, a liberdade, é um
verdadeiro bem; a censura é uma forma de escravidão, uma luta de uma cosmovisão baseada
nas aparências contra uma cosmovisão baseada na essência das coisas; a censura é
exclusivamente negativa. “A liberdade é de tal forma a essência do homem que mesmo os seus
oponentes percebem a liberdade lutando contra a sua realidade”; “A essência de uma imprensa
livre é a essência inteligente e com caráter da liberdade. A imprensa censurada é um espectro
covarde da escravidão, um monstro civilizado, uma desgraça perfumada. Será ainda necessário
provar que a liberdade de imprensa corresponde à essência da imprensa e que a censura a
contradiz?” Portanto, de acordo com Marx, “a censura, como a escravidão, nunca pode ser uma
lei, mesmo que exista mil vezes na forma de estatutos”, e uma lei de imprensa é uma lei real
apenas quando protege legalmente a liberdade do imprensa. A censura é contrária à própria
natureza do direito e do Estado, porque a imprensa livre é condição necessária para um Estado
correspondente ao seu conceito, é a cultura encarnada, o vínculo do indivíduo com o Estado, o
espelho da nação. A imprensa censurada corrompe a vida social e faz o governo ouvir apenas a
sua própria voz. Entretanto, a liberdade não necessita de justificação, porque pertence à própria
natureza da vida espiritual do homem; “no sistema de liberdade, cada um de seus mundos gira
em torno do sol central da liberdade apenas girando em torno de si mesmo... Pois não estou
eliminando a liberdade de uma pessoa ao exigir que ela seja livre no caminho de outra pessoa?”
A escrita não é um meio para outro fim, mas um fim em si mesmo e, portanto, não pode estar
sujeita a leis que tenham em mente outro interesse que não seja o próprio desenvolvimento
espiritual.

Como pode ser visto, nestas considerações Marx mantém um ponto de vista que
distingue o direito e o estado real, ou seja, aqueles que correspondem ao seu conceito, de leis e
instituições apenas formalmente obrigatórias, mesmo protegidas pela polícia. Esta é uma
distinção derivada da tradição hegeliana: o direito e o Estado, que não são a realização da
liberdade, opõem-se ao próprio conceito ou essência do direito e do Estado e, portanto, não são
o direito e o Estado reais, mesmo que sejam sustentados por violência. No entanto, é claro que
para Marx, ao contrário de Hegel, a liberdade de expressão não pode ser limitada pelo interesse
superior do “verdadeiro” Estado, porque a natureza de um Estado real, isto é, de acordo com o
seu conceito, inclui a liberdade de expressão. a fala como condição integral. Portanto, se Marx
utiliza um modelo conceptual normativo do Estado ao qual os Estados reais podem ser
comparados para determinar se são verdadeiramente “reais” ou se existem apenas
empiricamente, ao aplicar este método ele refere-se à liberdade diferencial como um valor
inalienável e autopropositado. da vida, abandonando então o ponto de vista hegeliano.

O segundo fio que aparece neste momento nas reflexões de Marx ganha destaque nas
suas reflexões sobre a discussão no Landtag sobre a lei sobre o roubo de madeira (a ideia era
abolir o direito consuetudinário que permite aos camponeses recolher lenha gratuitamente nas
florestas). Marx aparece em seus artigos em defesa do campesinato e em defesa do direito
consuetudinário. Adota um ponto de vista filantrópico em relação à população camponesa
injustiçada, mas ao mesmo tempo tenta demonstrar que o Landtag quer relegar as leis e o poder
do Estado ao papel de instrumento dos interesses particulares dos proprietários de terras, e por
isso se opõe novamente a a própria ideia de estado. Portanto, Marx contrasta o Estado como
uma representação de toda a sociedade com as instituições que fazem do Estado o interesse de
classes individuais. No entanto, ainda não está claro se ele sabe a resposta à questão em que
condições é possível esta convergência das instituições do Estado com o interesse social geral,
ou se e como o próprio Estado tem o poder de resolver questões sociais, sobretudo a questão da
desigualdade de rendimentos e da pobreza.

2. Críticas a Hegel. Estado — sociedade — individualidade

A atividade política levou Marx a estudar mais detalhadamente a filosofia do Estado de
Hegel. Um grande tratado intitulado Uma Contribuição para a Crítica da Filosofia do Direito
de Hegel, escrito no verão de 1843 (publicado em 1927), não foi concluído, mas algumas de
suas ideias importantes também estão contidas em um tratado intitulado Sobre a Questão
Judaica e em outro intitulado Uma contribuição para a crítica das leis da filosofia de Hegel.
Entrada. Ambos os artigos, escritos no final de 1843, apareceram nos Anais Franco-Alemães,
que Marx começou a publicar em Paris junto com Arnold Ruga e Hess. Marx mudou-se para
Paris no outono de 1843, onde estabeleceu contactos com organizações socialistas de
trabalhadores franceses e alemães. Ele estava acompanhado de sua esposa recém-casada, Jenny
von Westphalen, filha do Barão von Westphalen, que ocupava o cargo de vereadora em Trier.
 Marx provavelmente já sabia alguma coisa sobre a propaganda comunista na França,
pela leitura de Der Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreichs (1842), de Stein.
Lorenz von Stein, um hegeliano conservador, estudou os movimentos socialistas em França por
ordem do governo prussiano, que estava interessado nas actividades subversivas dos
trabalhadores alemães em Paris. Von Stein era um oponente do socialismo e considerava a
hierarquia de classes uma condição para a existência da sociedade, mas seu livro, contendo uma
considerável riqueza de informações, era amplamente conhecido nos círculos radicais da
Alemanha.

Na sua crítica, Marx opõe-se principalmente à ideia hegeliana de Estado, que, tanto na
sua génese como nos seus valores, deve ser completamente independente dos indivíduos
humanos empíricos que o compõem. Para Hegel, as funções do Estado estão relacionadas com
o indivíduo humano de forma acidental, quando na verdade estão vinculadas por um vinculum
substanciale, um vínculo necessário. Hegel vê as funções do Estado de forma abstrata, em si
mesmas, tratando as unidades empíricas como o seu oposto. Na verdade, “a essência da
personalidade individual não é sua barba, seu sangue, sua natureza física abstrata, mas seu
caráter social, e (que) as funções, etc. do Estado nada mais são do que as formas de existência
e operação das características sociais do homem. É, portanto, compreensível que os indivíduos,
enquanto representantes das funções e autoridades do Estado, sejam considerados do ponto de
vista do seu carácter social e não do seu carácter privado.

Em segundo lugar, o objeto da crítica de Marx (seguindo Feuerbach) é a “inversão da

relação entre predicados e sujeito” na filosofia de Hegel. Os indivíduos humanos, isto é, os
sujeitos reais, tornam-se em Hegel os predicados da substância universal. Na realidade, porém,
tudo o que é geral é apenas uma característica de um ser individual, um verdadeiro sujeito é
sempre finito. Para Hegel, o homem individual é uma forma subjetiva e secundária da existência
do Estado, enquanto “a democracia toma o homem como ponto de partida e transforma o Estado
num homem objetivado. Assim como não é a religião que cria o homem, mas o homem que cria
a religião, também não é o sistema estatal que cria a nação, mas a nação que cria o sistema
estatal”. Marx quer, portanto, reduzir teoricamente todas as instituições políticas à sua
verdadeira génese humana. Mas, ao mesmo tempo, quer submeter o estado real às necessidades
humanas, privá-lo da aparência de valor intrínseco, independente da sua função como
ferramenta de indivíduos empíricos. A palavra de ordem da democracia, no seu entendimento,
é fazer do Estado novamente um instrumento do homem e, assim, alienar as instituições
políticas. Somente um Estado que seja uma forma de existência da nação, e não um corpo
alienado dela, é um verdadeiro Estado, isto é, corresponde à própria essência do Estado. Um
estado não democrático não é um estado. Hegel perpetua a separação que surgiu entre o homem
e o Estado, porque vê a própria sociedade não como a realização da pessoa, mas como algo
alcançado pelo Estado; o homem empírico é, portanto, considerado a realidade mais elevada do
Estado, e não o seu criador. Em Hegel, não são os sujeitos que se objetivam na matéria geral,
mas a 'matéria geral' torna-se sujeito. Não são os sujeitos que necessitam da “matéria geral”
como sua verdadeira matéria, mas a matéria geral necessita de sujeitos para sua existência
formal. É uma questão de “assunto geral” que ele também exista como sujeito. A direção desta
crítica é clara; se os indivíduos humanos são apenas “momentos” do desenvolvimento de uma
substância universal, que através deles atinge a forma mais elevada de ser, então os indivíduos
são ferramentas dessa substância universal, e não valores de objetivo próprio. Desta forma, a
filosofia de Hegel sanciona a ilusão de que o Estado como tal é a personificação do interesse
geral; Este é, de facto, o caso na suposição de que o interesse geral está completamente alienado
dos interesses e necessidades dos seres humanos concretos. Esta questão está intimamente
relacionada com a função da burocracia estatal. Hegel acreditava, de facto, que o espírito do
Estado, a sua superioridade em relação aos interesses particulares dos cidadãos, está encarnado
na consciência dos funcionários, porque os funcionários identificam o seu interesse particular
com o interesse geral do Estado, criando assim, como órgão do Estado, uma síntese da situação
de conflito que surge do choque do bem social geral com o bem das classes ou corporações
individuais. Para Marx, porém, este ponto de vista é uma ilusão; ele revela na doutrina hegeliana
a ideologia do aparelho burocrático prussiano, que se convence de que incorpora perfeitamente
o bem universal. Pelo contrário, “onde a burocracia é o novo princípio, onde o interesse geral
do Estado começa a tornar-se um interesse “separado”, um interesse para si mesmo e, portanto,
um interesse real, a burocracia luta contra as corporações, tal como todas as consequências lutam
contra a existência de suas instalações.” “Num verdadeiro estado, a questão não é que cada
cidadão possa dedicar-se ao estado geral como um estado especial, mas que o estado geral pode
realmente ser um estado geral, ou seja, o estado de cada cidadão.”

Hegel distinguiu duas esferas distintas na vida moderna: a sociedade civil e o estado
político. Marx aceita esta separação. A sociedade civil é o conjunto de interesses particulares e
de grupo conflitantes, a vida cotidiana empírica com todos os seus conflitos e confrontos — um
lugar onde cada indivíduo passa a sua vida privada. Como cidadão, participa de uma instituição
estatal. Hegel era da opinião de que os conflitos da sociedade civil são racionalmente
restringidos e sintetizados na vontade superior do Estado, independente de interesses
particulares. Neste ponto, Marx afirma claramente a sua oposição às ilusões de Hegel. A divisão
em ambas as esferas é real, mas a síntese entre elas é impossível. O Estado, na sua forma actual,
não é um mediador de conflitos particulares, mas sim um instrumento nas mãos de interesses
particulares. O homem como cidadão é um ser completamente diferente de um homem privado,
mas apenas um homem privado, participante da sociedade civil, é um ser real e concreto: como
cidadão ele participa de uma entidade abstrata que deve sua aparência de realidade à
mistificação. Esta mistificação era desconhecida na Idade Média, porque ali a divisão dos
estamentos era também directamente uma divisão política, e a articulação da sociedade civil
coincidia com a divisão política. As sociedades modernas, ao alterar ou anular o significado
político da estratificação social, introduziram o dualismo da vida, que é transferido para cada
ser humano e se torna uma contradição para cada indivíduo — como pessoa privada e como
cidadão. Contudo, a questão não é descrever esta contradição, mas explicar a sua origem.

3. A ideia de emancipação social

No seu artigo Sobre a Questão Judaica, Marx aborda o mesmo tema de forma mais clara,
não apenas na forma de uma descrição, mas também num programa. Nele, por ocasião da crítica
de Bauer, ele expressa sua própria ideia de emancipação humana em oposição à emancipação
política. Bauer, segundo Marx, transforma as questões sociais em teológicas: exige a
emancipação religiosa como premissa principal da emancipação política, e pára no programa de
libertação do Estado da religião, ou seja, na ideia de um Estado laico, separado da Igreja.
Contudo, as limitações religiosas não são a causa da estreiteza secular, mas um sintoma dela.
Libertar o Estado das restrições religiosas não liberta o homem delas; o Estado pode libertar-se
da religião, deixando a maioria dos seus cidadãos em prisões religiosas. Da mesma forma, o
Estado pode abolir politicamente a propriedade privada, isto é, abolir a qualificação da
propriedade nas atividades políticas, pode eliminar as diferenças de nascimento e estatuto, ou
seja, considerá-las politicamente insignificantes, mas ainda permitir tanto a propriedade privada
como as diferenças de nascimento e estatuto. para operar. Numa palavra: uma emancipação
puramente política, portanto parcial, embora importante e valiosa, ainda não é uma emancipação
humana, porque ainda deixa duas áreas — a sociedade civil e o Estado — separadas. Na
sociedade civil, as pessoas vivem vidas reais, mas egoístas e isoladas, com inevitáveis conflitos
de interesses; o estado lhes dá uma esfera de vida coletiva, mas ilusória. O objetivo da
emancipação humana é tornar o caráter coletivo e genérico da vida humana uma vida real, para
que a própria sociedade adquira um caráter coletivo e coincida com a vida estatal. Bauer não
atinge as reais fontes do antagonismo entre a vida individual e coletiva, combatendo apenas a
expressão religiosa deste conflito; a liberdade que ele proclama é, portanto, a liberdade da
mônada, o direito de viver isolado; esta liberdade, tal como na Declaração dos Direitos
Humanos, baseia-se nas limitações mútuas das pessoas (o limite da minha liberdade é a liberdade
dos outros). Nas condições de separação de ambas as esferas, o Estado não facilita a abolição
do carácter egoísta da vida privada, mas apenas fornece-lhe um quadro jurídico. A revolução
política não liberta as pessoas da religião ou da propriedade, apenas lhes dá o direito de possuir
e o direito de professar religião. A emancipação política confirma, portanto, a natureza dividida
do homem.

“Somente quando o homem individual real tiver absorvido de volta em si o cidadão

abstrato do Estado e como homem individual em sua vida empírica, em seu trabalho individual,
em suas relações individuais, ele se tornará um ser genérico, somente quando o homem
reconhecer e organizar suas forças próprias como forças sociais e, portanto, não separarão mais
a força social na forma de força política — Só então a emancipação do homem será alcançada.

Desta forma, Marx deparou-se com um pensamento que, em termos políticos, lhe
permitiu ir além do programa puramente político, republicano e antifeudal dos Jovens
Hegelianos e propor a palavra de ordem de uma revolução social que eliminasse o conflito entre
os povos. vida privada e política. Do ponto de vista filosófico, este postulado baseava-se na ideia
de um homem completo que supera a sua própria divisão na esfera do interesse privado e na
esfera da cooperação. Na sua abordagem da humanidade, Marx vai claramente além da filosofia
de Feuerbach, porque a mistificação religiosa lhe aparece apenas como um sintoma – e não a
raiz – da escravização social; nem aborda o homem, como Feuerbach, de uma forma naturalista,
isto é, não trata a comunidade humana imaginável como um regresso às regras de cooperação
supostamente inatas que prevaleceriam automaticamente na vida colectiva após a eliminação da
alienação religiosa. Pelo contrário, a emancipação do homem é para ele uma emancipação
especificamente humana, tornada possível pela identificação da vida privada com a vida
colectiva, isto é, pela identificação da esfera política com a esfera social. A “absorção”
consciente da comunidade pelo indivíduo e, portanto, o reconhecimento consciente e livre de si
mesmo como portador da comunidade por cada um de seus participantes, é, no seu
entendimento, um retorno do homem a si mesmo.

No entanto, estes postulados, tal como estão contidos na Crítica da Filosofia do Direito
de Hegel e no tratado Sobre a Questão Judaica, permanecem dentro do círculo da “utopia” (no
sentido que Marx mais tarde daria a esta palavra) na medida em que eles simplesmente se opõem
ao estado atual – a divisão do homem – à sua unidade imaginável, embora definida de forma
muito abstrata. A questão sobre as formas de transição para esta unidade e sobre as forças
capazes de alcançá-la permanece em aberto.

4. A descoberta do proletariado
a Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel é considerada um texto
inovador no desenvolvimento intelectual de Marx. Entrada. Aqui, pela primeira vez, vem à tona
a ideia de uma missão histórica distinta do proletariado e a interpretação da revolução como um
ato que não é uma violação da história, mas o cumprimento da sua tendência inerente.

Este último pensamento aparece numa carta de Marx a Ruge de setembro de 1843.
“Desenvolvamos novos princípios para o mundo a partir dos seus próprios princípios”, diz Marx.
— Não falamos para ele: pare de brigar, é bobagem; nós lhe daremos o verdadeiro slogan de
luta. Apenas mostramos ao mundo aquilo por que ele realmente luta, e a consciência é algo que
o mundo deve internalizar, mesmo que não queira. A reforma da consciência consiste apenas
em fazer com que o mundo perceba a sua própria consciência, em despertá-lo dos sonhos sobre
si mesmo, para lhe explicar as suas próprias atividades... Então acontecerá que o mundo há
muito sonha com coisas que “ele só precisa perceber isso para realmente possuí-lo.”

Desta forma, pode-se ver que o enorme papel que Marx atribui ao despertar da
consciência não consiste — como aconteceu com a maioria dos Jovens Hegelianos, com
Feuerbach e com a maioria dos escritores socialistas da década de 1940 e anos 50 — que se
possa propor qualquer ideal de sociedade perfeita que cative a humanidade e, pela sua própria
sublimidade, faça com que todos queiram implementá-lo imediatamente. Para Marx, a
consciência reformada é uma condição fundamental para a transformação social porque é — ou
pode ser — o desvelar e trazer para uma forma explícita o que era apenas consciência implícita;
que dê uma forma transparente aos pressupostos que verdadeiramente estão na base da luta de
libertação levada a cabo até agora, que transforme uma tendência histórica inconsciente numa
tendência consciente, ou que transforme o que era apenas um impulso da história num
movimento livre atividade. Este projecto é a base da doutrina que Marx mais tarde chamou de
socialismo científico em oposição ao socialismo utópico, que se limita à propaganda de um ideal
construído arbitrariamente. A exigência de uma revolução, que surge quando as pessoas passam
a compreender o significado do seu próprio comportamento, revela o afastamento de Marx tanto
da posição utópica dos seus socialistas contemporâneos como da oposição fichtiana ao dever e
sendo adoptada pelos Jovens Hegelianos.

A introdução de Marx aborda o mesmo tema, com uma oposição mais claramente
marcada à crítica da religião de Feuerbach. Marx concorda com o princípio de que o homem é
o criador da religião. Contudo, acrescenta que “o homem é o mundo do homem, do Estado, da
sociedade. Este estado, esta sociedade cria a religião, uma consciência mundial invertida,
porque eles próprios são um mundo invertido. A religião “é a realização da fantasia do ser
humano porque o ser humano não tem realidade real. A luta contra a religião é, portanto,
indirectamente uma luta contra aquele mundo cujo aroma espiritual é a religião... A religião é o
ópio do povo. A verdadeira felicidade do povo requer a abolição da religião como uma felicidade
imaginária do povo. Pedir a alguém que abandone as ilusões sobre a sua situação é exigir o
abandono de uma situação que não pode existir sem ilusões... É, sobretudo, tarefa da filosofia,
que está ao serviço da história, uma vez que a figura sagrada do ser humano a auto-alienação
já foi desmascarada, para desmascarar esta auto-alienação nas suas figuras profanas. A crítica
do céu é assim transformada em crítica da terra, crítica da religião — na crítica do direito, na
crítica da teologia — na crítica da política.

Tendo assim exposto as ilusões da crítica anti-religiosa que afirma ter o poder de abolir
sozinho a escravização humana, Marx repete a sua crítica às relações alemãs; na Alemanha,
todas as revoluções ocorreram apenas na filosofia, são um anacronismo político, já sofrendo de
todas as desvantagens do sistema moderno, mas ainda sem conhecer as suas vantagens. Mas a
condição para a libertação da Alemanha é a consciência implacável da sua situação real. “É
preciso tornar a opressão real ainda mais opressiva, acrescentando-lhe a consciência da
opressão; é preciso tornar a desgraça ainda mais vergonhosa, tornando-a conhecida....você tem
que fazer esses relacionamentos ossificados dançarem cantarolando-lhes sua própria melodia.
As pessoas devem ser ensinadas a temer a si mesmas para despertar nelas a coragem”. Uma
revolução na Alemanha seria a realização da filosofia alemã, abolindo-a. Mas a realização da
filosofia só pode ocorrer na esfera da ação material. “A arma da crítica não pode, evidentemente,
substituir a crítica por armas; a força material deve ser repelida pela força material, mas a teoria
também se torna poder material quando carrega consigo as massas. Uma teoria pode cativar as
massas quando fornece provas ad hominem, e pode ser provada ad hominem quando se torna
radical. Ser radical significa ir à raiz das coisas. Mas para o homem a raiz é o próprio homem”.

Uma revolução social só pode ser alcançada por uma classe cujo interesse particular
coincide com o interesse de toda a sociedade, cujas reivindicações representam necessidades
universais. Tal classe é o proletariado, uma camada “que tem um carácter universal devido aos
seus sofrimentos universais e não reivindica quaisquer direitos especiais porque não está sujeita
a qualquer delito em particular, mas a delitos em geral... que não pode libertar-se a menos que
emancipa-se de todas as outras camadas da sociedade e, portanto, não emancipa também todas
as outras camadas da sociedade... que, sendo a destruição total do homem, só pode recuperar-
se através da recuperação completa do homem.

Por outras palavras: a emancipação do proletariado é ao mesmo tempo a abolição do

proletariado como classe separada e a abolição da divisão de classes em geral através da abolição
da propriedade privada. Marx acredita que a Alemanha é o país chamado a iniciar a revolução
proletária, porque é lá que se concentram todas as contradições do mundo moderno, entrelaçadas
com as contradições do mundo feudal. Portanto, na Alemanha, a abolição de uma forma
particular de opressão será a abolição da opressão em geral, uma emancipação humana geral.
“A cabeça desta emancipação é a filosofia, o seu coração é o proletariado. “A filosofia não
pode realizar-se sem a abolição do proletariado, e o proletariado não pode abolir-se sem a
realização da filosofia.”

É digno de nota que a ideia da missão especial do proletariado como uma classe que não
pode libertar-se sem libertar também a sociedade como um todo aparece em Marx inicialmente
como resultado de dedução filosófica e não como resultado de observação. Marx escreveu o seu
tratado numa época em que tinha pouco contacto com o movimento operário real. No entanto,
ele formulou um princípio que permaneceu como pressuposto permanente de sua filosofia
social. Ele também formulou rapidamente a ideia do socialismo, que não é a substituição de uma
forma de vida política por outra, mas a abolição da esfera política em geral. Em artigos
publicados na revista emigrada “Vorwarts” no verão de 1844, ele afirma que não pode haver
uma revolução social com alma política, mas pode haver uma revolução política com alma
social. A revolução como tal é um acto político e o socialismo não pode ser realizado sem uma
revolução. Mas este acto político é necessário para que o socialismo derrube a velha ordem.
“Mas quando a actividade organizadora do socialismo começa e o seu próprio objectivo, a sua
alma, vem à tona, então o socialismo deita fora a sua aparência política.”

Deve-se prestar atenção ao fato de que, desde o início e continuamente, o programa

socialista de Marx não se baseou — como seus oponentes repetidamente o acusaram — na
liquidação da vida individual ou no “nivelamento” da individualidade em favor da abstração do
“bem universal”. Tais ideias sobre o socialismo eram, de facto, características de muitas
doutrinas comunistas primitivas e aparecem tanto nas utopias do Renascimento e do Iluminismo,
marcadas pelas tradições do comunismo monástico, como na literatura socialista da década de
1940. Para Marx, pelo contrário, o socialismo é a emancipação da vida individual na sua
plenitude e, portanto, a abolição da mistificação que transforma a vida colectiva numa esfera
alienada, guardada pelas camadas alienadas da burocracia estatal. O ideal de Marx é o homem
como pessoa plenamente consciente do carácter social da sua própria personalidade, mas
precisamente graças a isso, capaz de desenvolver as suas possibilidades pessoais em toda a sua
diversidade. Não se trata de reduzir os indivíduos a uma essência de espécie universal, mas de
uma comunidade humana da qual sejam removidas as fontes de antagonismo entre os
indivíduos; A raiz destes antagonismos, segundo Marx, é o isolamento mútuo das pessoas,
inevitável em condições onde a vida política é uma esfera separada da sociedade civil, e a
propriedade privada permite às pessoas afirmar a sua própria individualidade apenas em
oposição a outros indivíduos.

Desde o início, portanto, a crítica de Marx à sociedade existente só faz sentido por
referência à sua visão de um novo mundo em que o significado social da vida pessoal é
directamente visível para cada indivíduo e, ao mesmo tempo, a vida pessoal não se dissolve em
a homogeneidade incolor da sociedade. Esta crítica pressupõe, portanto, que é possível uma
identidade perfeita de interesses coletivos e individuais; que é possível remover motivações
privadas e “egoístas” do comportamento humano em favor de um sentido pleno de comunidade
com o “todo”; que, em suma, uma sociedade em que todas as fontes de conflito, agressão e
maldade tenham sido completamente exterminadas não só é concebível, como nos espera na
próxima curva da história.
 Capítulo VI
Manuscritos de 1844 A Teoria do Trabalho Alienado.
Jovem Engels

Em 1844, em Paris, Marx preparou uma dissertação dedicada à crítica da economia

política e a uma tentativa de uma análise filosófica generalizada das categorias económicas
básicas: capital, renda da terra, trabalho, propriedade, dinheiro, necessidades, salários. O texto
inacabado desta dissertação, publicado apenas em 1932 e conhecido como Manuscritos de
Economia e Filosofia de 1844, tornou-se, após a sua publicação, apesar do seu carácter
incompleto, uma das mais importantes fontes referidas pelos investigadores da evolução do
marxismo. É, de facto, uma tentativa de conceptualizar o socialismo como uma visão abrangente
do mundo, não apenas um programa de reforma social, e, portanto, uma tentativa de incorporar
categorias económicas numa relação filosoficamente interpretada entre o homem e a natureza,
e esta relação é a situação inicial também na consideração do epistemológico e metafísico.

O ponto de partida de Marx desta vez não são apenas os filósofos e escritores socialistas
alemães, mas também os criadores da economia política cujas obras ele começou a estudar:
Quesnay, Smith, Ricardo, Say, James Mill.

Seria completamente falso supor que todo o conteúdo de O Capital pode ser lido nos
Manuscritos. No entanto, este é o primeiro esboço do mesmo livro que Marx escreveria durante
o resto da vida e do qual O Capital é a última versão. Há razões importantes para sustentar que
a última versão não é uma negação da primeira, mas o seu desenvolvimento. Não há teoria do
valor e da mais-valia nos Manuscritos, ou seja, o que é considerado a base do marxismo em sua
variante “madura”. A teoria do valor na sua forma especificamente marxista (isto é, incluindo a
distinção entre trabalho abstrato e concreto e o reconhecimento do caráter mercantil da força de
trabalho) nada mais é do que a versão definitiva da teoria do trabalho alienado.

1. Críticas a Hegel. O trabalho como base da humanidade

Para Marx, o lugar de referência negativo é a Fenomenologia de Hegel, sobretudo a

teoria da alienação e o trabalho como processo alienante. A grandeza da dialética da
negatividade de Hegel reside, segundo Marx, no fato de que ela vê o processo de autocriação
humana como fases sucessivas de alienação e sua abolição. De acordo com Hegel, o homem
revela a essência de sua espécie apenas relacionando-se primeiro com suas próprias forças de
uma forma objetivada e depois, por assim dizer, assimilando-as de fora. Para Hegel, o trabalho
como realização da essência do homem tem apenas um significado positivo, é o devir da
humanidade através da sua alienação. Porém, para Hegel, o ser humano é identificado com o
autoconhecimento e o trabalho com a ação espiritual; assim, o processo de alienação em sua
forma primitiva é a alienação do autoconhecimento, e toda subjetividade é o autoconhecimento
alienado; a abolição da alienação, a reapropriação pelo homem da sua própria essência, é,
portanto, a abolição do objeto e o seu retorno à natureza espiritual do homem. A integração do
homem com a natureza ocorre a nível espiritual e é, portanto, apenas abstrata e ilusória para
Marx.

Contudo, Marx, referindo-se a Feuerbach, assume o trabalho no sentido do contato

sensual com a natureza como a situação inicial na consideração da humanidade. O trabalho é a
condição de toda atividade humana espiritual e nele o homem cria a si mesmo e a natureza – o
objeto de sua criatividade. Os objetos das necessidades humanas, ou seja, os objetos nos quais
uma pessoa revela e realiza sua própria essência, são independentes dela; isso significa que o
homem também é um ser passivo. Porém, ele também é um ser para si mesmo, não apenas um
ser natural, portanto as coisas não existem para ele simplesmente como são, independentemente
desta situação de serem objetos humanos. “Nem, portanto, os objetos humanos são objetos
naturais na forma em que são dados diretamente, nem o sentido humano, tal como é dado
diretamente, em sua objetividade, é a sensualidade humana, a subjetividade humana.” A
abolição do objeto como alienado não pode, portanto, ao contrário de Hegel, ser a abolição da
própria objetividade. A possibilidade de as pessoas readquirirem a natureza e os objetos só pode
ser demonstrada após a explicação da forma como realmente surge o fenômeno da alienação, ou
seja, após a revelação do mecanismo do trabalho alienado.

2. A natureza social e prática da cognição

Dado que a categoria inicial na caracterização do homem por Marx é o trabalho, ou seja,
o contacto activo com a natureza, em que o homem aparece tanto como activo como passivo,
Marx também muda a sua posição sobre questões epistemológicas tradicionais. Não pode aceitar
a validade de questões cartesianas ou carnianas; não podemos perguntar como é possível passar
do ato de autoconhecimento ao objeto, porque a suposição da autorreflexão como ato inicial se
baseia na ficção de um sujeito que é capaz de se apreender em completa independência de seu
estar na natureza e na sociedade. Nem pode, por outro lado, aceitar a natureza como uma
realidade dada e considerar o homem e a subjetividade humana como seu produto, como se fosse
possível ter uma visão da natureza em si, livre da relação humana prática com ela. A situação
inicial é o contato ativo com a natureza, e ambos os elementos desse contato – o ser humano
autoconsciente e o ser da natureza – são dados apenas na abstração secundária. O contato do
homem com o mundo não é primariamente uma observação, uma contemplação ou uma
percepção passiva em que as coisas transmitem suas semelhanças ao sujeito ou transformam seu
ser-em-si em partículas do campo perceptivo subjetivo. Desde o início, a percepção é o resultado
da interação da natureza e da orientação humana prática, na qual as pessoas, entidades sociais,
recorrem às coisas como seus objetos, como coisas “para algo”. “O homem assimila a sua
essência universal de forma abrangente e, portanto, como pessoa integral. Toda a sua atitude
humana em relação ao mundo, vendo, ouvindo, cheirando, saboreando, tocando, pensando,
contemplando, sentindo, querendo, agindo, amando — em suma, todos os órgãos de sua
personalidade, bem como os órgãos que são órgãos sociais diretamente na sua forma, constituem
na sua relação objetiva, isto é, na sua relação com o objeto, a assimilação da realidade humana;
“sua relação com o objeto é a manifestação da realidade humana.” “O olho tornou-se um olho
humano, e seu objeto tornou-se um objeto social, humano, vindo do homem e destinado ao
homem. Os sentidos tornaram-se, portanto, teóricos diretamente em sua prática. Eles se
relacionam com as coisas por causa da própria coisa, mas a coisa em si é uma atitude objetiva
e humana para consigo mesma e para com o homem, e vice- versa. “Para o olho o objeto é
diferente do que para o ouvido, e o objeto do olho é diferente do objeto do ouvido. A
especificidade de cada ser constitui a sua essência específica e, portanto, também a sua forma
específica de objetivação, o seu ser objetivo-real, vivo. “...Para o ouvido não musical, a música
mais bela não tem sentido, não é um objeto para ela, pois meu objeto só pode ser a confirmação
de uma das forças do meu ser, ou seja, só pode existir para eu, como força da minha essência,
existe para si mesmo, como capacidade subjetiva, porque o significado de um objeto para mim
(ele só tem significado para o sentido que lhe corresponde) chega precisamente até onde chega
o meu sentido. Portanto, os sentidos de um homem social são diferentes dos sentidos de um
homem não-social...”

Marx, como podemos ver, retoma a direção do interesse que organiza o trabalho
filosófico tanto em Kant como em Hegel: como pode a consciência humana encontrar-se “em
casa” no mundo, se e como é possível abolir a alienação entre a consciência racional e o mundo
que é simplesmente dado e, portanto, irracional em sua franqueza? Se dermos a esta questão
uma forma tão generalizada, podemos dizer que Marx a herdou da filosofia clássica alemã.
Contudo, as suas perguntas detalhadas são diferentes, sobretudo diferentes das de Karnowski.
A estranheza da natureza em relação a um sujeito livre e racional é intransponível na doutrina
kantiana; a dualidade do conteúdo cognitivo, ou seja, a diferença fundamental entre o que é dado
e as formas a priori, não pode ser removida de forma realista, a diversidade dos dados da
experiência não pode ser racionalizada. O sujeito autodeterminado, portanto livre, encontra a
natureza, escravizada pela necessidade, como o que ela mesma não é, como a irracionalidade
com a qual deve concordar. Além disso, os ideais e preceitos morais não podem ser derivados
do mundo irracional dos dados, portanto a oposição entre ideal e realidade é inevitável. A
unidade do mundo que abrange o sujeito e o objeto, a liberdade humana e a necessidade da
natureza, a sensualidade e o pensamento — tal unidade é um postulado limite que a razão não
pode efetivamente realizar, pelo qual só pode lutar infinitamente. A realidade é, portanto,
constantemente um limite para o sujeito, suas capacidades de pensamento e seus ideais morais.
Para Hegel, o dualismo kantiano era uma renúncia ao racionalismo, e o postulado da unidade,
que é o limite inatingível do esforço infinito, era um exemplo de uma visão antidialética do
mundo; se a separação dos dois mundos dos quais o homem participa é igualmente clara em
cada um de seus atos cognitivos e morais individuais, então o esforço incessante para sua
abolição é um infinito estéril, onde a mesma incapacidade do homem de se autocurar de sua
ruptura interna é infinitamente repetido. Portanto, Hegel deseja descrever o processo de
assimilação gradual do ser pelo sujeito por meio do posterior reconhecimento de sua
racionalidade oculta, ou seja, de sua essência espiritual, no próprio ser. A razão é impotente se
não descobrir a racionalidade na própria facticidade do ser, se concordar em cultivar a sua
própria perfeição voltada para si mesma, ao mesmo tempo que carrega o fardo da existência
irracional. Mas quando ele revelar o devir racionalidade no próprio mundo, quando reconhecer
a realidade como produto do autoconhecimento e resultado da ação autolimitadora do absoluto,
ele será capaz de devolver o mundo à subjetividade como sua propriedade. A filosofia é chamada
para este trabalho.

Feuerbach foi provavelmente o primeiro a conscientizar Marx da arbitrariedade e da

natureza especulativa das soluções que o idealismo hegeliano propôs no lugar do dualismo de
Kant. Hegel simplesmente assume que o ser substantivo é o autoconhecimento alienado, para
assim recuperar o mundo para o autoconhecimento. No entanto, o autoconhecimento só pode
estabelecer a coisidade abstrata na autoalienação, e não uma coisa real; os produtos desta auto-
alienação apenas adquirem a aparência de auto-essência, e se na vida humana essas aparências
ganham vantagem sobre o homem e lhe impõem seu domínio, então a tarefa do homem é
restaurá-las ao seu devido lugar, que é reconhecer o abstrato dentro do abstrato. O próprio
homem é natureza, e se ele se reconhece na natureza, não é no sentido de que nela descobre a
criação do autoconhecimento, absolutamente em relação à natureza primária, mas apenas no
sentido de que no processo de autoconhecimento do homem -criação através do trabalho, a
natureza é um objeto para o homem, percebido de forma humana, organizado cognitivamente
de acordo com as necessidades humanas, dadas apenas em conjunto com o comportamento
prático da espécie. Mas também a natureza, entendida abstratamente, por si mesma, preservada
isoladamente do homem, não é nada para o homem. Se o diálogo ativo da espécie humana com
a natureza é a situação inicial, se tanto a natureza como o autoconhecimento, tal como são dados
a cognição, se dão apenas neste diálogo, e não na pureza do ser-para-si, é compreensível que se
possa chamar a natureza tal como ela nos é dada — natureza humanizada, assim como a
consciência é o autoconhecimento da natureza. O homem, sendo criação e parte da natureza, faz
dela parte de si mesmo, é ao mesmo tempo material da sua atividade e extensão do seu corpo.
Deste ponto de vista, é impossível colocar uma questão sobre o criador do mundo, porque a
própria questão pressupõe uma situação fictícia de inexistência da natureza e do homem, uma
situação que não pode verdadeiramente ser assumida como um ponto de partida suposto.; “Ao
perguntar sobre a criação da natureza e do homem, você está abstraindo do homem e da natureza.
Você assume a inexistência deles e ainda assim quer que eu prove a existência deles para você.
Então deixe-me dizer: abandone sua abstração e você abandonará sua pergunta também.” Se, no
entanto, para o homem socialista toda a chamada história universal nada mais é do que a criação
do homem através do trabalho humano, nada mais do que o devir da natureza para o homem,
então ele tem uma prova óbvia e irrefutável de seu nascimento a partir de si mesmo., prova do
processo de sua criação. Visto que a essência do homem e da natureza se tornou algo prático,
sensual, visual, visto que o homem se tornou para o homem um ser prático, sensual, visual da
natureza, e a natureza para o homem tornou-se um ser do homem, a questão sobre um ser
estranho, sobre um ser que existe além da natureza e do homem... tornou-se virtualmente
impossível. O ateísmo como negação desta irrelevância já não faz sentido, porque o ateísmo é a
negação de Deus e a criação da existência humana através desta negação; mas o socialismo
como socialismo já não precisa de tal mediação; ele começa com a consciência sensual teórica
e prática do homem e da natureza como essência. É o autoconhecimento positivo do homem,
que pode ser alcançado sem a abolição da religião, assim como a vida real é a realidade positiva
do homem, que pode ser alcançada sem a abolição da propriedade privada, ou seja, do
comunismo.

Fica claro a partir disso que, para Marx, as questões epistemológicas são tão inválidas
em sua forma anterior quanto as questões metafísicas. O homem não pode considerar o mundo
como se estivesse sozinho fora deste mundo, portanto não pode isolar um ato puramente
cognitivo de todo comportamento humano, porque o sujeito cognitivo é a qualidade de um
sujeito total, um participante ativo na natureza. O factor humano está presente na natureza tal
como está para o homem, e em contacto com o mundo — por outro lado — o homem não suporta
o seu próprio elemento de passividade. O pensamento de Marx, neste ponto, volta-se tanto contra
a orientação hegeliana do autoconhecimento, que estabelece o objeto como sua própria
exteriorização, quanto contra as versões existentes do materialismo, para as quais o ato cognitivo
era, em sua origem, uma recepção passiva do objeto., sua transformação em conteúdo subjetivo.
Marx chama a sua própria posição de naturalismo ou humanismo consistente, que — como ele
diz — “difere tanto do idealismo quanto do materialismo, sendo ao mesmo tempo a verdade que
os une.” Este é um ponto de vista antropocêntrico, que vê a natureza humanizada como uma
contrapartida da intenção humana prática, e uma vez que a prática humana é de natureza social,
os seus resultados cognitivos, a imagem da natureza, são também obra do homem social. A
consciência humana é apenas uma expressão mental da atitude social perante a natureza e deve
também ser entendida como produto do esforço coletivo da espécie. Portanto, as distorções da
consciência devem ser explicadas não pelo movimento da própria consciência, não pelo seu erro
ou imperfeição, mas pela descoberta das suas fontes em processos mais primários,
nomeadamente na alienação do trabalho.

3. Alienação de trabalho. Um homem desumanizado

 Marx considera o processo de alienação do trabalho no contexto das relações capitalistas
na sua forma desenvolvida, isto é, aquela em que a propriedade da terra também está sujeita a
todas as leis da economia mercantil. Na sua opinião, a propriedade privada é o resultado, e não
a causa, da alienação do trabalho, mas o manuscrito existente não fornece uma explicação das
origens desta alienação. Nas relações desenvolvidas de apropriação capitalista, a alienação do
trabalho exprime-se no facto de o trabalhador se tornar estranho tanto à sua própria actividade
como aos seus produtos. O trabalho tornou-se uma mercadoria em pé de igualdade com os
outros, o que significa que o próprio trabalhador se tornou uma mercadoria e é forçado a vender-
se a preços de mercado determinados pelo custo mínimo de vida; portanto, os salários têm uma
tendência constante para se fixarem no nível mais baixo que é suficiente para simplesmente
manter vivo o trabalhador e garantir a procriação. No decorrer da produção, recria-se uma
situação semelhante à descrita por Feuerbach ao analisar o processo de criação de deuses pela
consciência humana: o trabalhador fica mais pobre quanto mais riqueza produz; À medida que
aumenta o valor do mundo das coisas, o homem que as produz se desvaloriza. O objeto do
trabalho se opõe ao próprio processo de trabalho como algo estranho, independente do produtor,
objetivado. Quanto mais o trabalhador assimila a natureza, mais se priva dos meios de
subsistência. Mas não é apenas o produto do trabalho que é alienado do sujeito. O próprio
trabalho também é alienado, porque para o produtor não é a sua autoafirmação, mas, pelo
contrário, um processo destrutivo, uma fonte de infortúnio. O trabalhador não trabalha para
satisfazer sua própria necessidade de trabalho, mas para permanecer vivo. O trabalhador não se
sente no processo de trabalho, isto é, não nas suas atividades especificamente humanas, mas
apenas nas suas funções animais — quando come, dorme e dá à luz filhos. Dado que o trabalho
é a característica distintiva da humanidade (ao contrário dos animais, “o homem produz mesmo
quando livre de necessidades físicas, e só produz realmente quando está livre delas”), então a
alienação do trabalho é também a desumanização do trabalhador, privando-o da possibilidade
de ser humano, ou seja, de ser produtor de forma humana. O trabalhador perde a sua essência
humana, porque o trabalho lhe parece um processo estranho e a sua essência humana fica
reduzida às atividades biológicas. A vida da espécie — trabalho — torna-se, portanto, apenas
um meio para a vida individual, animal, a essência social do homem cai no papel de instrumento
da existência individual. O trabalho alienado priva o homem da sua vida como espécie e,
portanto, torna as outras pessoas estranhas a ele, torna a comunidade humana impossível e reduz
a vida a um jogo de egoísmos conflitantes. A propriedade privada, que surge do trabalho
alienado, torna-se ela própria uma fonte de alienação crescente e reproduz-a constantemente.

A reificação (esta palavra não aparece no texto de Marx, mas reflecte as suas intenções)
do trabalhador — o facto de as suas qualidades pessoais, os seus músculos e cérebro, as suas
capacidades e aspirações, se tornarem uma coisa, uma mercadoria, vendida e trocada de acordo
com a situação do mercado — não garante ao possuidor condições de liberdade e de
humanidade. Pelo contrário, o processo de reificação também abrange o capitalista de uma
forma diferente e despoja-o da sua personalidade. Tal como o trabalhador relativamente à sua
natureza animal, o capitalista reduz-se inevitavelmente ao poder abstracto do dinheiro, torna-se
o seu representante pessoal e as suas características humanas assumem a forma das forças
contidas no dinheiro. “Minha força é tão grande quanto o poder do dinheiro. As qualidades do
dinheiro são minhas – do seu dono – qualidades e poderes do ser. Portanto, não é a minha
personalidade que define o que sou e do que sou capaz. Sou feio, mas posso comprar a mulher
mais bonita. Portanto não sou feio, porque o efeito da feiúra, o seu poder dissuasor, será anulado
pelo dinheiro. Eu também sou coxo, mas o dinheiro me dará 24 pernas; então não sou coxo. Sou
uma pessoa má, desonesta, inconsciente e tacanha, mas o dinheiro é adorado, por isso o seu dono
também é adorado. O dinheiro é o bem maior e, portanto, seu possuidor também é bom.
 Como resultado da alienação do trabalho, a vida da espécie humana e a comunidade
humana ficam paralisadas; assim, sua vida pessoal também fica paralisada. Numa sociedade
capitalista desenvolvida, toda a escravatura social, todas as formas de alienação estão contidas
na relação do trabalhador com a produção, portanto a emancipação dos trabalhadores não é
simplesmente a sua emancipação como classe com os seus próprios interesses particulares, mas
é a emancipação dos trabalhadores. sociedade como um todo e da humanidade como tal.

Contudo, a emancipação do trabalhador não consiste simplesmente na negação da

propriedade privada. O comunismo, ou esta mesma negação, tem várias formas. Marx considera,
entre outras coisas, o igualitarismo totalitário primitivo da utopia comunista inicial. É o
comunismo que gostaria de eliminar tudo o que não pode ser propriedade de todos, isto é, tudo
o que pode distinguir os indivíduos, eliminar talentos, aniquilar a personalidade humana em
geral e, com ela, toda a cultura. O comunismo entendido desta forma não é de forma alguma a
assimilação de um mundo alienado, mas, pelo contrário, levar esta alienação ao extremo,
lançando todos na actual situação dos trabalhadores. O comunismo, enquanto abolição positiva
da propriedade privada, a abolição da auto-alienação, é suposto ser a assimilação pelo homem
da essência da sua própria espécie, um regresso a si mesmo como ser social. Este comunismo
resolve o conflito entre homem e homem, entre essência e existência, entre o indivíduo e a
espécie, entre liberdade e necessidade. Mas o que é esta abolição “positiva” da propriedade
privada? O próprio Marx sugere uma analogia com a abolição da religião: assim como o ateísmo
perde o seu sentido no momento em que a afirmação do homem não depende mais
negativamente da negação de Deus, também o socialismo no sentido pleno é uma confirmação
direta da humanidade, sem dependência negativa. na propriedade privada, portanto é —
provavelmente — um estado em que o próprio problema da propriedade expirou e foi empurrado
para fora da consciência. O socialismo pode ser apenas o resultado de um processo histórico
longo e brutal, mas na sua forma plena é a libertação completa da humanidade, de todas as
qualidades e potencialidades humanas. Na forma socialista de apropriação, a actividade humana
não se oporá a ela como algo estranho, mas todas as suas formas e produtos serão uma
confirmação directa da humanidade. Haverá “um homem rico e uma necessidade humana rica”,
e “um homem rico é também um homem necessitado das plenas manifestações da vida humana”.
Portanto, se em condições de trabalho alienado o aumento das necessidades humanas aprofunda
os fenómenos alienantes (o produtor tenta estimular as necessidades por meios artificiais e tornar
o homem dependente de um número crescente de produtos, que nesta situação apenas
multiplicam a massa da escravização), então nas condições socialistas, a riqueza das
necessidades é a verdadeira riqueza do homem.

Os manuscritos económicos e filosóficos são, como podem ver, uma tentativa de

estabelecer o socialismo como a realização da essência da humanidade, mas ao mesmo tempo
não apresentam simplesmente o socialismo como um ideal, mas fazem dele uma exigência de
uma base histórica inerente. movimento. Marx, portanto, não considera nem a propriedade
privada, nem a divisão do trabalho, nem a alienação humana como um “erro” que poderia ser
abolido a qualquer momento se as pessoas adquirissem um conhecimento adequado da sua
própria situação, mas como uma condição indispensável para a emancipação futura. Uma visão
do socialismo a partir dos Manuscritos — delineado de forma bastante geral — no entanto,
prevê a reconciliação completa e perfeita do homem consigo mesmo e com a natureza, e
pressupõe no futuro a plena identificação da essência e da existência humana, ou seja, a plena
harmonia da vocação humana com o ser humano empírico. Deve-se acreditar que uma sociedade
socialista assim entendida seria um lugar de plena satisfação, ou seja, uma sociedade última que
não necessita de desenvolvimento ou é privada de estímulos para o desenvolvimento. Marx não
expressa a sua visão do socialismo nestas palavras, mas não a limita à possibilidade de tal
interpretação, e a sugestão de que o seu pensamento pode ser entendido desta forma surge
precisamente do facto de ele ver no socialismo a remoção de todas as fontes de conflito
interpessoal e um estado em que a Vida empírica realiza o Homem na sua essência. O
comunismo é, como ele escreve, “a solução para o enigma da história e tem consciência disso”.
Surge a questão de saber se a solução para o enigma da história não é o fim da história.

4. Críticas a Feuerbach
A confirmação e, por assim dizer, o culminar da filosofia dos Manuscritos são as Teses
de Marx sobre Feuerbach, escritas na primavera de 1845, publicadas após a sua morte por
Engels em 1888 e consideradas o epítome da nova cosmovisão. Eles estão entre os textos de
Marx mais citados. As teses são a formulação mais clara da oposição de Marx ao materialismo
de Feuerbach, sobretudo uma oposição à teoria puramente contemplativa do conhecimento — a
sua abordagem prática — e dando um significado diferente à alienação religiosa. Marx acusa
Feuerbach – e todos os materialistas até hoje – de abordar o objeto apenas na forma de intuição,
e não “como atividade sensual humana, prática, não subjetivamente”; como resultado, “o
idealismo, ao contrário do materialismo, desenvolveu o ativo; lado — mas apenas de forma
abstrata, porque o idealismo, é claro, não conhece a atividade real e sensual como tal. Esta
objeção repete uma ideia apresentada mais detalhadamente nos Manuscritos: a própria
percepção é um componente da relação prática do homem com o mundo, portanto o objeto desta
percepção é também um objeto “humanizado”, englobado pelo horizonte das necessidades e
esforços humanos, e não um “dado” pronto de natureza indiferente. O mesmo ponto de vista
prático ganha destaque na recusa de entrar numa disputa especulativa sobre a correspondência
entre pensamento e objeto: “Na prática, o homem deve provar a verdade, isto é, a realidade e o
poder do seu pensamento, do seu ser. deste lado (Diesseitigkeit). A disputa sobre a realidade ou
irrealidade do pensamento isolado da prática é uma questão puramente escolástica. Como
deveríamos supor (e isto é confirmado por considerações posteriores em A Ideologia Alemã),
para Marx a função cognitiva da prática não se limita ao fato de que a prática eficaz confirma a
conformidade do nosso conhecimento com o estado real das coisas, nem à facto de determinar
– como objectivo – um círculo de interesses dos seres humanos; trata-se também do fato de que
a própria verdade é a “realidade e a potência” do pensamento, ou seja, o que é verdadeiro é
aquilo em que o homem se confirma como “ser genérico”. É por isso que Marx chama a disputa
de “escolástica”. A “realidade” do puro ato de pensamento, isto é, é uma questão cartesiana.
Uma questão epistemológica não é, estritamente falando, uma questão, porque o puro ato de
perceber ou pensar que ela pressupõe é simplesmente ficção especulativa. Uma vez que a
consciência que atingiu a autocompreensão se percebe como um coeficiente de comportamento
prático, então as questões que lhe é permitido fazer sobre o significado das suas próprias ações
são também questões sobre a sua eficiência ao serviço da vida social das pessoas.

Marx repete, em segundo lugar, nas Teses, a sua crítica à teoria da religião de Feuerbach;
pois esta teoria reduz o mundo religioso à sua base terrena, mas não explica esta cisão com uma
dilaceração interna da situação humana no próprio mundo, e é, portanto, incapaz de propor uma
cura eficaz para a consciência — porque pode libertar-se da mistificação só porque a
negatividade da vida social, da qual se forma, será praticamente eliminada.

O tema da crítica de Marx é, em terceiro lugar, a compreensão de Feuerbach da essência

do homem como “uma abstração inerente a um indivíduo particular”, enquanto a essência do
homem é “a totalidade das relações sociais”. Como resultado dessa abordagem, Feuerbach toma
como ponto de partida um indivíduo separado em suas características de espécie e reduz o
vínculo entre as pessoas a um vínculo natural. O mesmo ponto de vista é expresso na 10ª tese,
repetindo as importantes ideias anteriormente contidas no artigo sobre o tema Judaico: O ponto
de vista do velho materialismo é a sociedade «cívico»; o ponto de vista do novo materialismo é
a sociedade humana, isto é, a humanidade socializada. Esta é a mesma exigência que Marx
formulou anteriormente, dizendo que a sociedade civil deve convergir com a sociedade política,
de modo que ambas deixarão de existir na sua forma anterior: a primeira deixará de ser uma
massa de egoísmos em conflito, a última — uma mera comunidade estatal aparente e abstrata;
O homem, como comunidade real, absorverá a natureza de sua espécie e realizará sua
personalidade como personalidade social.

Em quarto lugar, é importante a tese 3, que expressa a oposição de Marx às doutrinas

socialistas-utópicas baseadas no materialismo iluminista. Não basta dizer que as pessoas são o
produto das condições e da educação, porque as condições e a educação são também o produto
das pessoas; quem prega primeiro, “divide a sociedade em duas partes, uma das quais é elevada
acima da sociedade (por exemplo, em Robert Owen). A convergência das condições em
mudança e da actividade humana só pode ser tratada e compreendida racionalmente como uma
prática revolucionária”. Por outras palavras: a transformação da sociedade não pode ser obra
de reformadores que compreenderam as suas necessidades, mas sim da massa básica dessa
sociedade, cujo interesse particular é idêntico ao interesse universal. Na prática revolucionária
do proletariado, o “educador” e o “educado” são a mesma coisa, ou seja, o desenvolvimento da
consciência é ao mesmo tempo um processo de transformação histórica do mundo, qualquer
“originalidade” das condições em relação à consciência ou consciência em relação às condições
é abolida. Isso é sobre “prática revolucionária”, isto é, uma situação em que a classe trabalhadora
é o centro da iniciativa histórica, e não apenas uma classe que resiste à pressão das classes
possuidoras e responde às suas acções.

O mesmo ponto de vista da prática domina, portanto, tanto em termos das funções
cognitivas da consciência como do seu papel no processo histórico, e para Marx, a orientação
humana prática é sempre social, e “a vida social é essencialmente prática”. Esta é também uma
tarefa da filosofia, que é discutida na tese 11 — talvez a frase mais citada de Marx — “Os
filósofos apenas interpretaram o mundo de maneiras diferentes; mas o objetivo é mudar isso”.

Seria uma completa caricatura de Marx compreender esta frase de tal forma que o que
importa não é o estudo da sociedade, mas apenas a acção revolucionária directa (ou seja, dizer
grosso modo que não vale a pena estudar, mas que vale a pena “agir”.). Todo o contexto em que
se insere a famosa tese 11 dá-lhe um sentido claro: é uma fórmula que capta da forma mais
sucinta o ponto de vista da “filosofia da prática” em oposição à filosofia “contemplativa” de
Hegel, mas também da Feuerbach e, portanto, o ponto de vista que Hess (e através dele
Cieszkowski) sugeriu a Marx e que se tornou o centro filosófico da cristalização do marxismo.
Compreender o mundo não pretende ser um julgamento “externo” dele, uma avaliação moral
dele ou uma explicação científica dele; é ser a autocompreensão da sociedade e, portanto, um
ato em que o sujeito muda o objeto pelo próprio ato de compreendê-lo, o que é possível quando
o objeto e o sujeito convergem, quando a diferença entre o aluno e o educador desaparece,
quando o próprio pensamento se torna um ato revolucionário, o autoconhecimento do ser
humano.

5. Os primeiros trabalhos de Engels

A amizade e cooperação de Marx com Ele havia conhecido Friedrich Engels apenas
brevemente em Colônia. Engels passou por uma evolução espiritual semelhante à de Marx,
embora o seu ponto de partida na sua educação inicial tenha sido diferente. Nascido em 28 de
novembro de 1820 em Barmen (Vestfália), filho de um fabricante, Engels foi criado em uma
atmosfera abafada e preconceituosa de pietismo. No entanto, seu lar conservador e piedoso não
o influenciou logo. Antes de terminar a escola, Engels começou a trabalhar na fábrica de seu pai
e, em 1838, foi para Bremen para um aprendizado de comerciante. O contacto direto com a
indústria e o comércio fez com que as questões sociais atraíssem desde muito cedo a sua atenção.
Durante seus estudos independentes, ele assimilou rapidamente as ideias liberais democráticas
e logo foi atraído pelo radicalismo jovem hegeliano. Iniciou seu trabalho jornalístico em 1839
na revista “Telegraph fur Deutschland”, publicado pela Gutzkow em Hamburgo, e em
“Morgenblatt”, publicado em Stuttgart. Atacou a intolerância alemã e a hipocrisia da burguesia
pietista, ao mesmo tempo que chamava a atenção para as relações laborais, a opressão e a miséria
dos trabalhadores. Por algum tempo não abandonou completamente o cristianismo, esteve
próximo da religiosidade sentimental e panteísta de Schleier-macher, mas principalmente por
influência da leitura da obra de Strauss, tornou-se ateu. Durante o serviço militar em Berlim, em
1841, ingressou no círculo dos filósofos radicais e, no espírito da esquerda hegeliana, escreveu
três ensaios criticando a filosofia de Schelling. Ainda mais tarde, quando se definiu como
comunista, considerou o comunismo um fruto natural da cultura filosófica alemã. No final de
1842 foi para Manchester com a intenção de continuar a sua formação como comerciante. Ele
dedicou grande parte de seu tempo à pesquisa da situação dos trabalhadores ingleses e ao estudo
da economia política e das doutrinas socialistas. No mesmo número dos Anais Alemão —
Franceses, onde Marx publicou os dois artigos acima mencionados, foi também publicado o
tratado de Engels intitulado Esboço da Crítica da Economia Política. Engels mostrou aí que as
contradições da economia capitalista não podem ser eliminadas com base nos pressupostos desta
economia, que as crises periódicas de superprodução são o resultado inevitável da livre
concorrência, que a própria concorrência leva ao monopólio, mas o monopólio, por sua vez, cria
novas formas da concorrência, etc. A propriedade privada cria necessariamente antagonismo
entre classes e entre indivíduos dentro de cada classe, e também dá origem a uma contradição
incurável entre o interesse individual e o interesse geral. A anarquia da produção e as suas
consequências sob a forma de crises estão permanentemente ligadas ao sistema de propriedade
privada. Os economistas são incapazes de compreender esta necessidade se quiserem defender
a propriedade privada, por isso, como Malthus, inventam teorias infundadas que atribuem a
culpa do mal social a outras circunstâncias, por exemplo ao crescimento natural que é excessivo
em relação ao aumento da produção. A abolição da propriedade privada é a única salvação para
a humanidade das crises, da pobreza e da exploração. A produção organizada de forma planeada
eliminará tanto a desigualdade social como a situação absurda em que o excesso de bens é a
causa da pobreza. “Eliminaremos a contradição simplesmente abolindo-a”, escreveu Engels. —
Com a fusão dos interesses atualmente opostos em um só, a contradição desaparecerá entre o
excesso de população num pólo e o excesso de riqueza no outro, desaparecerá aquele estranho
facto, mais estranho que todos os milagres de todas as religiões juntos, de que é precisamente
por causa da riqueza e do excesso de abundância que uma nação deve morrer de fome; “A
afirmação insana de que a Terra é incapaz de alimentar as pessoas desaparecerá.”

Engels reuniu as experiências de sua estada de quase dois anos na Inglaterra em um livro
publicado em Leipzig em 1845 sob o título The Condition of the Working Class in England. Foi
um trabalho brilhante para a época. Nele, Engels apresentou os efeitos da revolução industrial
na Inglaterra em geral, descrevendo dramaticamente a pobreza cruel do proletariado
metropolitano, a fome, a selvageria e a desesperada desesperança da vida; ao mesmo tempo, ele
não escreveu sobre a classe trabalhadora a partir da posição de um filantropo ou moralizador,
mas das próprias condições de sua vida derivou a perspectiva da inevitável revolução socialista
que esta classe deve realizar nos próximos anos com a sua próprios esforços. Engels quis,
portanto, basear a perspectiva socialista não na reflexão filosófica geral sobre a natureza humana
ou na necessidade de alinhar a existência humana com a essência da humanidade, mas no
conhecimento empírico das condições e tendências de desenvolvimento da classe. classe
operária. Ele previu o inevitável desaparecimento das classes médias e a crescente concentração
de capital na Inglaterra, bem como a guerra sangrenta dos pobres contra os ricos — uma guerra
que seria impossível de evitar. O trabalho de Engels baseou-se numa posição de classe
claramente definida, com o proletariado aparecendo não apenas como a classe mais sofredora e
oprimida, mas também como aquela chamada a abolir toda a opressão; ao mesmo tempo, ao
descrever com riqueza de detalhes a maldade da burguesia inglesa, Engels considerou o seu
comportamento não simplesmente como o resultado do declínio moral, mas como um
componente inevitável da situação de uma classe forçada, por assim dizer, a maximizar a
exploração. em condições de concorrência implacável.
 Capítulo VII
familia sagrada

A reunião de Paris entre Marx e Engels, em Agosto de 1844, deu início aos seus quarenta
anos de cooperação científica e política. Nesta cooperação, Marx tinha uma vantagem sobre
Engels no poder de abstração consistente, e Engels tinha uma vantagem sobre Engels no
conhecimento direto das realidades sociais e na capacidade de manter contato constante com o
empirismo. O primeiro fruto da sua cooperação foi o livro Sagrada Família ou Crítica da Crítica
Crítica. Contra Bruno Bauer e companhia, publicado em fevereiro de 1845 em Frankfurt am
Main, Engels, que retornou a Barmen após uma curta estadia em Paris, escreveu apenas uma
pequena parte desta obra.

A Sagrada Família é uma despedida radical e, poder-se-ia dizer, impiedosa do Jovem

Hegelianismo. É um confronto contundente, zombeteiro e desleal com antigos aliados,
sobretudo com Bruno e Edgar Bauer. O livro é prolixo, cheio de ridículo mesquinho, trocadilhos
feitos com nomes de oponentes, etc. Pretende demonstrar o nada intelectual e a ingenuidade da
“sagrada família” de Hegel e a natureza especulativa de seus críticos; contém pouco — ao
contrário da ideologia alemã posterior — desenvolveu análises próprias. Contudo, é um
documento importante; testemunha a ruptura final com o estilo do radicalismo jovem hegeliano;
pois Marx e Engels estão contra ele — e não além das suas críticas — do lado do comunismo
como movimento da classe trabalhadora. O tratado chega a declarar no início que “o verdadeiro
humanismo não tem inimigo mais perigoso na Alemanha do que o espiritismo ou o idealismo
especulativo, que introduz o 'autoconhecimento' ou o 'espírito' no lugar do homem individual
real...”

A Sagrada Família confirma a posição teórica previamente formulada por Marx em

vários pontos importantes, mas dá-lhe uma expressão mais explícita e introduz novos elementos
em vários pontos.

1. O comunismo como tendência histórica.

Marx expressa a ideia da inevitabilidade histórica do movimento em direção ao

comunismo de forma mais clara do que antes. A propriedade privada, pela sua própria tendência
à duração ilimitada, produz o seu oposto – o proletariado. Na auto-alienação humana que a
propriedade privada reforça, a classe possuidora experimenta satisfação, satisfeita com a
aparência de humanidade, enquanto a classe trabalhadora sofre degradação e impotência. A
propriedade privada tende inconscientemente, contra a vontade dos seus proprietários, à
autodestruição, porque o proletariado que produz é uma desumanização autoconsciente. O
proletariado não vence pela sua própria vitória ele simplesmente inverte a situação anterior
trocando de lugar com os possuidores, mas abole esta situação abolindo a si mesmo e ao seu
oposto ao mesmo tempo. A sua situação evidencia o máximo da desumanização, mas também a
consciência desta desumanização e da necessidade de rebelião. A miséria do proletariado obriga-
o a libertar-se, e não pode fazê-lo sem libertar toda a sociedade da sua desumanidade.

A ênfase que Marx coloca no autoconhecimento do proletariado no processo de sua

emancipação é importante em conexão com as objeções frequentemente levantadas contra ele
mais tarde, de que ele supostamente proclamou a fatalidade da revolução, que se concretiza
como se pelo poder da revolução. um impulso histórico impessoal, independentemente da
atividade humana livre. Na verdade, para Marx não existe dilema: necessidade histórica ou ação
consciente, porque para ele a consciência de classe do proletariado não é apenas a condição da
revolução, mas já é ela mesma o processo histórico do seu amadurecimento. Portanto, em A
Sagrada Família, ele também se opõe a qualquer personificação da história como força
independente. Precisamente para Bauer, afirma ele, a história se transforma numa entidade
metafísica da qual os indivíduos humanos são portadores. Na realidade, porém, “a história não
faz nada, não tem enormes riquezas”, “não trava nenhuma batalha”. Não é “história”, mas um
homem, um verdadeiro homem vivo – ele faz tudo isso, ele tem tudo isso, ele trava todas as
batalhas; não é de todo que “a história usa o homem como um meio para atingir os seus próprios
objectivos – como se a história fosse uma entidade separada – a história nada mais é do que a
actividade do homem que luta pelos seus objectivos”. Estas considerações são o ponto de partida
para a disputa posterior sobre o chamado deminismo histórico de Marx. A fórmula citada, como
outras posteriores (especialmente a afirmação de que as pessoas criam a sua própria história,
mas não a criam em quaisquer condições), não elimina todas as dúvidas de interpretação. Será
que se trata do facto de o homem ser limitado na sua capacidade de influenciar o processo
histórico, de que as condições existentes não são inteiramente flexíveis para a actividade
humana, mas apenas estão sujeitas à vontade colectiva organizada dentro de certos limites, ou
será também que as condições em que as ações do homem são determinadas pela sua consciência
e apenas pelas suas ações? Estas são questões fundamentais para a compreensão do materialismo
histórico e vale a pena voltar a elas.

2. Progresso e massa

O lugar importante da crítica de Marx a Bauer é a questão da oposição entre massa e

progresso, entre a massa e o espírito crítico. Para Bauer, a massa humana como tal é a
personificação do conservadorismo, do atraso, do dogmatismo e da inércia do pensamento.
Todas as ideias, mesmo as revolucionárias, são assimiladas pelas massas de forma conservadora,
ou seja, toda doutrina se transforma em religião no momento em que passa a ser participação
das massas. Eles só podem assimilar qualquer ideia criativa entre as massas esterilizando-a da
criatividade. Portanto, as ideias que devem contar com o apoio das massas estão fadadas à
distorção e à degeneração e, portanto, ao fracasso; todos os fracassos dos grandes
empreendimentos históricos têm a sua origem precisamente no facto de terem sido assumidos
pelas massas. Marx vê nesta crítica uma ideia absurda de condenação da história. Para ele, as
ideias, se se revelam eficazes, são a expressão de algum interesse de massa (“ideia” sempre foi
desacreditada quando difere de “interesse”), mas o próprio “interesse”, quando assume a forma
de uma ideia, vai além do seu conteúdo real e deve aparecer para as pessoas como um interesse
humano não particular, mas geral. A justaposição do progresso e da massa conservadora como
antagonistas condena as propostas da crítica Bauer a não ultrapassarem a esfera da consciência,
ou seja, a se tornarem uma crítica real, um movimento de transformação social. A própria
categoria indiferenciada de progresso, segundo Marx, não tem conteúdo; as ideias socialistas
originaram-se da observação de que o que se chama de progresso sempre ocorreu ao longo da
história, apesar da maioria da sociedade, levando a condições cada vez mais desumanas; daí a
crença de que todo o mundo civilizado é estigmatizado por alguma doença fundamental; por sua
vez, esta reflexão deu origem a uma crítica fundamental a esta sociedade, e esta crítica coincidiu
com um movimento de massas de protesto social. Portanto, não podemos ficar satisfeitos com
banalidades sobre o progresso, uma vez que é impossível destacar qualquer coisa na história que
seja progresso no sentido absoluto da palavra. Marx introduz aqui pela primeira vez uma ideia
que encontramos muitas vezes nos seus textos posteriores; no lugar do antagonismo incurável
entre massa e crítica (isto é, em sua opinião, apenas uma caricatura da eterna oposição filosófica
entre matéria e espírito, onde o indivíduo é o portador da espiritualidade, e a massa é o portador
da inércia material), ele introduz a reflexão sobre a antinomia fundamental inerente a toda a
história até hoje, em que o progresso real (especialmente tecnológico) ocorreu à custa dos
interesses das massas básicas da população trabalhadora. Enquanto a historiosofia de Bauer,
pelo seu próprio conteúdo, é forçada a contentar-se com slogans de libertação puramente teórica,
a crítica socialista ataca as condições materiais que até agora criaram uma contradição entre o
desenvolvimento da civilização e as necessidades dos produtores directos. As próprias ideias,
como diz Marx, nunca poderão transcender o velho mundo; são necessárias pessoas que usam
violência para concretizar ideias.

3. Um mundo de necessidades

A Sagrada Família, Marx volta mais uma vez ao problema da oposição entre a
comunidade humana real e a comunidade estatal imaginária. Bauer acredita que os seres
humanos são átomos egoístas que somente o Estado une em um organismo. Para Marx, esta
abordagem é ficção especulativa; o átomo é autossuficiente e livre de necessidades; um
indivíduo humano pode de fato imaginar que é um átomo neste sentido, mas na realidade ele
nunca é um átomo. O mundo das pessoas é um mundo de necessidades e elas criam – apesar de
todas as mistificações – laços reais entre os membros da comunidade. Não é o Estado que cria
o vínculo social, mas o facto de as pessoas só poderem ser átomos na sua imaginação, quando
na realidade são pessoas egoístas. O Estado é uma criação secundária das necessidades que
constituem os laços sociais, e não o contrário. No entanto, se o mundo das necessidades dá
origem ao conflito, se as necessidades são satisfeitas na luta de egoísmos conflitantes, e o
vínculo social é realizado através do seu oposto como luta, então surge a questão sobre a
possibilidade de uma comunidade humana real. Bauer, entretanto, contenta-se em perpetuar a
oposição hegeliana entre o Estado como comunidade e a sociedade civil como um emaranhado
de egoísmos, e vê nesta oposição o princípio eterno da vida.

4. A tradição do materialismo

Pela primeira vez, a consciência da ligação entre as ideias socialistas e a tradição do

materialismo filosófico ganha destaque em A Sagrada Família. Marx distingue duas tendências
na história do materialismo francês. Um deles, derivado de Descartes, tem uma orientação
natural e, em evolução posterior, desenvolve-se na ciência natural moderna. A segunda,
empirista, com suas fontes na doutrina de Locke, é a tradição direta do socialismo. Na crítica
antimetafísica dos materialistas do século XVIII, nos seus ataques aos sistemas dogmáticos do
século anterior, na sua orientação materialista, nasceram as premissas ideológicas do socialismo.
O sensualismo de Locke incluía implicitamente o princípio da igualdade humana (cada pessoa
nasce igualmente como uma tabula rasa e todas as diferenças espirituais entre as pessoas são
adquiridas). Uma vez que todos são egoístas por natureza, e uma vez que toda a moralidade só
pode ser egoísmo racionalizado, deveríamos considerar as possibilidades de uma tal organização
social que permitirá que o interesse egoísta de todos seja reconciliado com as necessidades de
todos. Dado que as pessoas são inteiramente produtos da educação e das condições de vida, as
pessoas só podem ser mudadas através da mudança das instituições sociais que as moldam. A
doutrina de Fourier é fruto do materialismo iluminista francês, e as ideias socialistas de Owen
estão enraizadas no pensamento de Bentham e, através dele, de Helvetius. Dos princípios do
empirismo e do utilitarismo iluministas, que afirmam que as pessoas não são boas nem más por
natureza, mas são assim ou aquilo graças à educação, que o interesse governa a moralidade, etc.,
surge o impulso para pesquisar as condições sociais que precisam ser desenvolvidas. ser
estabelecida para a existência de uma comunidade humana tornou-se uma realidade.

Marx expressa, portanto, o sentimento de sua própria conexão com as tradições do

materialismo — também contra Bauer, que, seguindo Hegel, fundamenta o autoconhecimento
(e o autoconhecimento é, afinal, uma característica do homem, não um ser separado) e, portanto,
imagina que o espírito pode manter a espontaneidade apesar da natureza. Também como
resultado desta ilusão, Bauer reduz a existência humana a atividades mentais e transforma toda
a história na história do pensamento. A história real, entretanto, é principalmente uma história
da produção material.

A Sagrada Família contém portanto, em fórmulas lacónicas e gerais, as ideias

embrionárias da compreensão materialista da história: o pensamento da mistificação a que estão
sujeitos os interesses humanos quando são expressos de forma ideológica, e o pensamento da
dependência genética dos a história das ideias sobre a história da produção. Encontramos aqui
uma aplicação à nova historiosofia do esquema clássico da negação da negação da dialética de
Hegel: a propriedade privada, no curso de seu crescimento, cria para si uma força antagônica a
si mesma e não pode manter-se senão produzindo sua própria auto-estima. negação; esta força
negativa, por sua vez, é o concentrado da desumanização e, à medida que esta desumanização
se aprofunda, torna-se a condição para a transição para uma síntese na qual a oposição existente
será abolida juntamente com ambos os seus elementos — propriedade e o proletariado —
permitindo assim o retorno do homem a si mesmo.

***

Os pressupostos reais da compreensão materialista da história foram encontrados na

próxima obra escrita em conjunto por Marx e Engels, A Ideologia Alemã. Marx viveu em Paris
até o início de 1845, participando ativamente nas reuniões das organizações socialistas locais,
especialmente a União dos Justos; Engels trabalhou na Alemanha, propagando as ideias
comunistas com as suas palavras e pena e tentando criar uma organização socialista homogénea
a partir de grupos dispersos. Em fevereiro de 1845, Marx foi expulso de Paris (a pedido do
governo prussiano) e mudou-se para Bruxelas, onde Engels também chegou na primavera. No
verão, ambos foram para Inglaterra, onde estabeleceram contactos com o movimento cartista e
iniciaram a criação de um centro de cooperação internacional entre movimentos revolucionários
de vários países. Depois de regressar a Bruxelas, continuando a trabalhar pela unificação das
organizações revolucionárias, iniciaram um novo tratamento filosófico da filosofia alemã.
 Capítulo VIII
Ideologia alemã

a Ideologia Alemã em 1846, mas não conseguiram publicar a obra. Fragmentos do

manuscrito foram perdidos e o texto preservado foi publicado parcialmente por Bernstein em
1903, e na íntegra apenas em 1932 na MEGA. Os principais objetos de crítica nesta obra são
Feuerbach, Stirner e o chamado verdadeiro socialismo; Bruno Bauer só aparece à margem.
Filosoficamente, as partes mais importantes são aquelas dedicadas à crítica do “homem espécie”
de Feuerbach e do homem “existencial” de Max Stirner. Essas partes também contêm os
pensamentos mais positivos dos autores. (Além disso, Feuerbach é criticado principalmente de
forma indireta, ao explicar sua própria posição). A antropologia de Feuerbach se opõe à
humanidade entendida como categoria histórica; O absoluto de autoconhecimento individual de
Stirner é um homem que percebe sua natureza social em sua própria individualidade e
singularidade. Da perspectiva das questões que se revelaram mais vitais no desenvolvimento
posterior do marxismo, as ideias centrais da Ideologia Alemã deveriam ser aquelas que se
referem à relação entre o pensamento das pessoas e as suas condições de vida; eles contêm as
suposições posteriormente especificadas da compreensão materialista da história.

1. O conceito de ideologia
O conceito de ideologia foi criado no final do século XVIII. Foi introduzido por Destutt
de Tracy para designar a ciência que trata da origem e das leis de operação das “idéias” no
sentido de Condillac (isto é, todos os fatos mentais) e sua relação com a linguagem. O nome
“ideólogos” também foi usado para designar um grupo político que deu continuidade às
tradições dos enciclopedistas (Destutt de Tracy, Cabanis, Volney, Daunou); Napoleão usou a
palavra em sentido pejorativo para com eles, significando “ideólogo”. — um sonhador político.
Esta palavra raramente aparecia entre os hegelianos para denotar o processo cognitivo
considerado no seu lado subjetivo.

Marx e Engels usam a palavra “ideologia” no seu próprio sentido, que mais tarde se
generalizou. Embora não haja uma definição clara do termo no próprio livro, a forma como é
usado indica claramente o seu significado. — a mesma que Engels caracterizou muito mais tarde
em Ludwig Feuerbach (1888) e numa carta a Mehring de 14 de julho de 1893. A ideologia,
neste sentido, é a falsa consciência, isto é, um processo de pensamento tão mistificado na
consciência que o homem não conhece as forças que realmente guiam seu pensamento e ele
imagina que isso é causado por uma pura consequência do próprio pensamento e de influências
puramente mentais; no pensamento ideologicamente deformado, uma pessoa não tem
consciência de que todo pensamento, e especialmente o seu próprio, está sujeito em seu curso e
resultados à ação de condições sociais extra-pensadas, e que ela expressa essas condições de
uma forma distorcida pela auto-estima. preferências interessadas de alguma comunidade. A
ideologia é, portanto, o conjunto das ideias (no sentido de: pontos de vista, opiniões, slogans —
sobretudo relacionadas com a vida social, isto é, opiniões filosóficas, religiosas, económicas,
históricas e jurídicas, bem como utopias, programas políticos e económicos), que vivem uma
vida aparentemente independente nas mentes dos seus seguidores, governados pelas suas
próprias leis, privados do autoconhecimento de suas fontes nas condições sociais e sua função
na manutenção ou mudança dessas condições. O fato de o pensamento humano ser determinado
pelos conflitos da vida material das pessoas, esse fato não se concretiza nas criações ideológicas
— caso contrário não seriam ideologia. Portanto, um ideólogo é um representante mental de
uma determinada situação social conflituosa, desconhecendo a relação genética e funcional entre
o seu próprio pensamento e essa situação. Todos os filósofos neste sentido são ideólogos, mas
também reformadores e pensadores religiosos, teóricos jurídicos, criadores de programas
políticos (só muito mais tarde, na era stalinista, um uso diferente da palavra “ideologia” tornou-
se popular no marxismo, no qual não não significava necessariamente uma consciência
mistificada, mas referia-se a todas as formas de consciência social — incluindo aquelas que
eram consideradas livres de mistificação e distorção e expressavam uma descrição puramente
científica do mundo; era então chamada de “ideologia marxista” ou “científica”; ideologia”,
combinações das quais Marx e Engels não poderiam ter usado a palavra permanecendo em seu
próprio significado).

Foi o conceito de ideologia de Marx o ponto de partida para a teoria da ideologia do

século XX e, mais geralmente, para a sociologia do conhecimento (Mannheim), isto é, a ciência
dos pensamentos considerados independentemente da questão de saber se são verdadeiros ou
falsos (pois a mistificação ideológica é algo diferente de “falsidade” no sentido cognitivo; definir
qualquer produção espiritual como uma ideologia nada diz sobre a verdade ou falsidade do seu
conteúdo), mas consideradas porque são uma forma de manifestar certos interesses de grupo, e
porque são são ferramentas práticas pelas quais as comunidades humanas (classes sociais), mas
não apenas as classes, afirmam os seus interesses e valores particulares. A teoria da ideologia
examina, portanto, os conflitos sociais e as estruturas sociais através da sua expressão mental,
examina os pensamentos, teorias, crenças, programas e doutrinas humanas devido à relação
entre o conteúdo desses pensamentos e as situações sociais em que surgem; portanto, percebe o
pensamento como uma máscara da realidade. Mannheim destacou que este tipo de reflexão
surgiu antes mesmo de Marx; Na sua opinião, Maquiavel foi o primeiro a revelar a natureza
mascarada dos ideais morais, das crenças religiosas e das doutrinas filosóficas. Depois de Marx
e antes de Mannheim, conhecemos o mesmo tipo de reflexão nas obras de Nietzsche e Sorel. Na
análise do pensamento, distinguir o seu conteúdo ideológico dos seus valores cognitivos, isto é,
distinguir a investigação sobre o condicionamento genético-funcional do pensamento da
investigação sobre a sua validade científica, é agora amplamente aceite. Marx foi um pioneiro
nesta distinção, mas quis não só indicar a relação entre pensamentos e interesses, mas também
distinguir um tipo específico de interesses, que é o determinante mais poderoso na produção
ideológica, nomeadamente os interesses relacionados com a divisão de classes da sociedade.

Marx começa com a ilusão central dos ideólogos alemães que acreditam que, uma vez
que o mundo humano está no poder de pensamentos e imaginações falsas, uma vez que as
pessoas são escravizadas às suas próprias criações mentais (deuses nos termos de Feuerbach), a
crítica filosófica é capaz de levar ao destruição desses pensamentos falsos, expõem sua falsidade
e, assim, também revolucionam a realidade que essas ideias falsas mantêm. A tarefa básica de
Marx e Engels é demonstrar que a prevalência de ilusões nas mentes humanas não depende das
distorções dessas próprias mentes e, portanto, não pode ser curada afetando a consciência, mas
está enraizada nas condições sociais e dá apenas expressão mental ao situação de escravização
social.

2. Existência social e consciência

 Portanto, retomando o tema, já genericamente anunciado em textos anteriores, Marx e
Engels querem destruir o padrão dos Jovens Hegelianos e de Feuerbach, que assume que as
doenças e deformações mentais são primárias à escravidão social e são responsáveis por outros
infortúnios humanos. Analisam as origens das ideias, mas não no sentido de Condillac; eles
querem investigar as condições sociais da formação da consciência. Nas suas ilusões, os
hegelianos não se limitam à crença na onipotência do pensamento na história social. Acreditando
que as relações interpessoais são uma expressão das falsas ideias das pessoas sobre o mundo e
sobre si mesmas, e não o contrário, os hegelianos — de Strauss a Stirner — também reduzem
todas as visões humanas — políticas, jurídicas, morais ou metafísicas — à teologia, voltando-
se toda a consciência social em consciência religiosa; portanto, consistentemente, eles vêem a
crítica à religião como uma cura universal para todos os males da humanidade.

Na verdade, porém, segundo Marx e Engels, o pensamento não é o principal traço

distintivo da humanidade, mas o pensamento como uma qualidade primária que distingue as
pessoas dos animais, mas sim a produção de meios de subsistência. A produção de ferramentas
constituiu o homem em sua especificidade existencial. O que as pessoas são também depende,
ao longo da história subsequente, da forma como reproduzem as suas próprias vidas; sua maneira
de pensar também depende disso. As pessoas são o que são no comportamento, são, sobretudo,
um conjunto de ações nas quais recriam a sua própria vida material: “À medida que os indivíduos
externalizam a sua vida – assim eles são. O que eles são coincide, portanto, com a sua produção,
tanto o que produzem como o modo como o produzem. Portanto, o que os indivíduos são
depende das condições materiais da sua produção. O nível de produção, determinado pelas
forças produtivas, isto é, pelo nível de ferramentas e competências tecnológicas, por sua vez
determina a estrutura social. Bem, a estrutura social é principalmente a estrutura da divisão do
trabalho, e o desenvolvimento histórico da humanidade prossegue em fases determinadas por
várias formas de divisão progressiva do trabalho. Cada nova forma de divisão do trabalho é
também uma nova forma de propriedade. Propriedade tribal primitiva, antiga propriedade
comunal e estatal, propriedade feudal — terra e artesanato, propriedade capitalista — são várias
formas de existência social, emergentes das diversas capacidades de produção que a sociedade
tinha à sua disposição. Toda a vida humana consciente só pode ser considerada significativa
quando é considerada como um componente do todo da vida, definido primeiro pela forma como
as necessidades básicas são satisfeitas, pela ampliação do âmbito das necessidades, pela forma
de reprodução das espécies em família. a vida e o sistema de cooperação, que deveria ser
reconhecido como parte das forças de produção. A consciência nada mais é do que um ser
humano consciente, mas também a automistificação da consciência, que imagina que se define
apenas no seu trabalho, é condicionada pela divisão do trabalho. Somente quando o nível de
produção torna possível separar o trabalho produtivo do trabalho intelectual é que a consciência
pode imaginar que é algo mais do que a consciência da prática de vida e produzir espécies puras
e separadas de trabalho mental, como a filosofia, a teologia ou a moralidade. Além disso, com
o tempo, os pensamentos dominantes de uma determinada época separam-se dos indivíduos
dominantes, ou seja, o trabalho do pensamento torna-se uma ocupação separada, surge a
profissão de ideólogo; nestas condições, espalha-se facilmente a opinião de que o pensamento
governa a história, de que as relações entre as pessoas podem — como faz Hegel — derivar do
próprio conceito de homem. “...As criaturas imaginárias do cérebro humano são sublimações
necessárias de seu processo de vida material [dos humanos], empiricamente verificável e
materialmente relacionado. A moralidade, a religião, a metafísica e todos os outros tipos de
ideologia e as formas correspondentes de consciência perdem, portanto, a aparência de
independência. Eles não têm história nem desenvolvimento; são apenas as pessoas,
desenvolvendo a sua produção material e as suas relações materiais mútuas, que, juntamente
com a sua realidade, também mudam o seu pensamento e os produtos desse pensamento. Não é
a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência... e a consciência é
considerada apenas como a consciência deles (dos indivíduos vivos).

Estas primeiras formulações bastante vívidas da interpretação materialista da história já

anunciam disputas posteriores sobre a compreensão da dependência do pensamento de Marx nas
relações sociais. A afirmação de que áreas da vida social como a religião, a moralidade e o
direito não têm história própria, sugere a suposição de que, para Marx, as ideias humanas são
apenas uma secreção natural da vida social, desprovida de qualquer atividade própria, uma por
uma -produto da história real, isto é, dos processos de produção material e das correspondentes
relações de propriedade (ou, como disseram mais tarde os críticos do marxismo, a vida espiritual
é um “epifenômeno” das relações de produção). Em torno desta questão, houve uma disputa
entre o chamado materialismo económico e a versão do marxismo que atribui uma função
histórica activa e independente às circunstâncias “subjectivas”, isto é, à actividade de
pensamento e à actividade política livremente intencional.

É claro que é impossível atribuir a Marx a afirmação de que o processo histórico em

geral ocorre pela simples força das “leis históricas”, de forma bastante independente do que as
próprias pessoas pensam sobre as suas vidas, e que os processos de pensamento e os seus
produtos constituem apenas a “espuma” da história, não participando dela – envolvida em seu
curso. Marx fala sobre a função activa das ideias como uma condição necessária para manter e
transformar as formas de vida social (na verdade, o conceito de forças produtivas também inclui
as competências e capacidades tecnológicas das pessoas). A humanidade não é constituída, aos
seus olhos, pelo autoconhecimento — este lhe é dado como produto da vida, e não de forma
“pura”, mas como autoconhecimento articulado na linguagem, ou seja, como autoconhecimento
comunicativo. conhecimento, determinado na forma pelas ferramentas de comunicação coletiva.
Nesse sentido, a consciência é sempre um produto social. No entanto, diz Marx, “as
circunstâncias criam os homens tanto quanto os homens criam as circunstâncias”. Tanto a
escravização social como o movimento para a sua abolição devem ser condicionados por certas
circunstâncias subjectivas. A subjugação material requer subjugação espiritual: os pensamentos
da classe dominante são também os pensamentos da classe dominante; uma classe que possui
poder material também possui meios de violência mental e produz e dissemina ideias que
“expressam” seu domínio.

A questão de saber se se pode atribuir a Marx uma teoria que vê a história como um
processo anónimo, onde as intenções e pensamentos humanos conscientes aparecem apenas
como acréscimos secundários, parece ser decidida negativamente; Contudo, esta teoria, também
no sentido em que pensamentos, sentimentos, intenções e vontade humana são considerados
condição indispensável do processo histórico, deixa espaços para disputa interpretativa. Com
esta suposição, é possível preservar plenamente o princípio do determinismo histórico estrito,
nomeadamente tratar estas circunstâncias “subjetivas” como elos necessários de eventos, mas
ao mesmo tempo como elos inteiramente determinados pelas circunstâncias não subjetivas das
quais surgem., para atribuir-lhes um papel co-ativo, mas para negar-lhes a capacidade de tomar
iniciativa, isto é, nega que a livre circulação de pensamentos e sentimentos possa iniciar de
forma independente qualquer coisa na história. Por outras palavras: mesmo que rejeitemos a
interpretação de Marx no espírito do materialismo económico, permanece uma disputa sobre o
lugar da acção livre no processo histórico; Esta disputa, de facto, veio à tona em diversas
variedades de marxismo no nosso século e não pode ser considerada encerrada.

3. Divisão do trabalho e sua abolição

 Segundo Marx, a fonte geneticamente primária dos conflitos sociais é a divisão do
trabalho. A divisão do trabalho dá inevitavelmente origem a um choque entre os três níveis da
vida: forças produtivas, relações interpessoais e consciência. A divisão do trabalho produz
desigualdade e propriedade privada, e é também responsável pela oposição entre o indivíduo e
o interesse geral (ou seja, aquele que surge da inevitável dependência mútua das pessoas).
Enquanto a divisão do trabalho se desenvolve e se torna permanente de forma espontânea, não
sujeita ao controlo humano, os seus resultados sociais tornam-se uma força estranha que domina
os indivíduos e se apresenta às pessoas como um poder independente e sobre-humano, e não
como uma criação sua.

Marx, como se vê, generaliza o conceito de alienação, transferindo o mecanismo de seu

funcionamento para todo o processo histórico. Não apenas – como acreditava Feuerbach – as
ideias religiosas são criações alienadas. A própria história é uma história alienada, porque a
humanidade não tem controle sobre o seu curso, e os resultados de suas ações não estão sujeitos
ao controle humano, mas ocorrem como um processo impessoal que oprime seus participantes
impotentes com seu mistério. A abolição da alienação é, portanto, a restauração do poder do
homem sobre os resultados das suas próprias ações, tornando a história humana, isto é, a história
supervisionada por pessoas.

Uma vez que a divisão genética do trabalho é apontada como a principal fonte de
desigualdade social e de propriedade, o comunismo deve, acima de tudo, ser a abolição da
divisão do trabalho. Portanto, o comunismo só é possível em condições que garantam o
desenvolvimento universal para todos e onde ninguém esteja acorrentado a um tipo de trabalho,
mas todos possam participar sucessivamente em todas as formas de trabalho. A reificação dos
produtos humanos, a sua transformação em poderes independentes que governam os indivíduos,
é um dos factores mais importantes do processo histórico; também faz com que o “interesse
geral” se torne independente na forma de Estado, que é agora a forma necessária que permite à
burguesia consolidar a sua propriedade. Dentro do Estado, as lutas políticas são uma expressão
do conflito de classes, e cada classe que aspira ao poder deve apresentar o seu próprio interesse
particular como o interesse universal, e a sua ideologia pretende reforçar esta mistificação.

Esta alienação do processo histórico das pessoas, os criadores deste processo, é

posteriormente comparada por Marx à situação do aprendiz de feiticeiro da fábula de Goethe;
um exterminador inexperiente libera poderes mágicos do feitiço, que mais tarde ele não
consegue invocar e que se transforma em um poder perigoso para o próprio conjurador. No
entanto, a abolição da alienação não é possível em quaisquer condições. Duas condições são
essenciais para isso: primeiro, a própria escravização deve tornar-se insuportável, a vasta massa
de pessoas deve ser deserdada da propriedade e permanecer em oposição absoluta à ordem
existente; em segundo lugar, o desenvolvimento tecnológico deve ser extremamente avançado
– o comunismo em condições imaturas apenas espalharia a pobreza. Este desenvolvimento deve
também ter um carácter universal, isto é, deve tornar-se um factor determinante da vida
económica de todo o mundo; o comunismo só pode nascer em condições onde exista um
mercado global e uma dependência económica generalizada dos países. Só é possível como um
acto das nações dominantes e das nações mais desenvolvidas nas quais a revolução terá lugar
simultaneamente. O proletariado capaz de derrubar o comunismo só pode ser uma classe que
exista como tal à escala mundial.

Este último ponto, que pertence aos pressupostos básicos da teoria da revolução de Marx,
tornar-se-ia objecto de disputas violentas no início da era estalinista, quando o problema da
construção do comunismo num país isolado estava na ordem do dia.
 Mas as condições sociais que tornam o comunismo possível também tornam inevitável
o movimento rumo a ele. “Para nós, o comunismo não é um Estado a ser introduzido, nem um
ideal que deve orientar a realidade. Chamamos de comunismo o movimento real que abole a
presente condição. Este pensamento de Marx, que mais tarde expressou em várias versões,
tornou-se também ocasião para uma importante controvérsia: se o movimento comunista deve
acompanhar o desenvolvimento espontâneo da oposição de massas e dar-lhe uma forma, ou deve
organizar ele próprio esta oposição, de fora, sem esperar o crescimento espontâneo da turma
para compreender suas condições? Será a orientação para a acção política um determinado
estado final ao qual as actuais acções políticas devem ser subordinadas, ou — como
proclamaram os reformistas — deveria o movimento dos trabalhadores limitar-se a lutar por
ganhos individuais e situacionalmente específicos? Esses problemas foram desenvolvidos em
polêmicas posteriores. Na era da Ideologia Alemã, Marx e Engels estavam preocupados acima
de tudo com a ideia geral de que o comunismo não é um ideal de mundo melhor construído
arbitrariamente, mas uma tendência natural do processo histórico. Até que as condições sociais
para uma revolução completa estejam totalmente preparadas, não importa como e quantas vezes
a ideia desta revolução seja expressa. Mas o golpe comunista é fundamentalmente diferente de
todos os anteriores. As velhas revoluções mudaram a divisão do trabalho e a distribuição das
atividades sociais das pessoas. A revolução comunista levará à abolição da divisão do trabalho
em geral e, portanto, à abolição da divisão de classes e, portanto, à abolição das classes e à
abolição das nações como uma segmentação separada da espécie humana. O comunismo
provoca pela primeira vez uma revolução universal nas relações de produção e troca, pela
primeira vez trata todas as formas anteriores de desenvolvimento social como criações humanas
e submete-as ao poder de indivíduos unidos.

4. Individualidade e liberdade

Para Marx, o regresso do homem à plenitude da humanidade, que abole a tensão entre
as aspirações individuais e o interesse colectivo, não é de forma alguma uma renúncia à vida
individual ou à liberdade individual. A questão da liberdade e da individualidade humanas é
interpretativamente importante, entre outras coisas, face à ilusão comum de que Marx tratava os
indivíduos humanos apenas como exemplos de classes sociais e que o “retorno à essência da
espécie” era, aos seus olhos, o aniquilação da vida pessoal, redução da personalidade a uma
“natureza social comum”. De acordo com esta interpretação — encontrada tanto entre os críticos
do marxismo como entre os seus seguidores — a própria categoria da individualidade é
inconstrutível nesta doutrina, ou a individualidade aparece apenas como um obstáculo para levar
a sociedade à unidade homogénea. Contudo, a ideologia alemã não se presta a tal compreensão.
Marx distingue a personalidade da aleatoriedade da vida; para ele essa diferença é um fato
histórico. A contradição entre o indivíduo e o sistema de relações interpessoais é uma
continuação da contradição entre as forças de produção e as relações de produção. Enquanto
esta contradição não existir, as condições em que o indivíduo opera não se apresentam a ele
como uma realidade externa, mas fazem parte da sua individualidade. Até agora, as relações
sociais em que estavam envolvidos os indivíduos de uma determinada classe eram tais que os
indivíduos participavam delas apenas como médias, como exemplos de sua classe, e não como
indivíduos. Ao mesmo tempo, porque as criações das suas acções escaparam ao seu controlo, as
condições de vida foram sujeitas a um poder reificado e não humano, e o próprio indivíduo foi
exposto à completa aleatoriedade no seu destino. Essa aleatoriedade da vida foi chamada de
liberdade. Os laços pessoais entre as pessoas transformaram-se em laços materiais, ou seja, nas
suas relações entre si, as pessoas agiam como representantes das forças impessoais prevalecentes
no mundo — como mercadorias, como portadoras de dinheiro ou poder — e a liberdade aparecia
como a falta de controle por parte de um indivíduo sobre as condições de sua própria vida, assim
como a impotência de um indivíduo diante do mundo. A abolição desta reificação, isto é, a
sujeição das forças materiais ao poder humano, é, portanto, também, segundo Marx, a
restauração da vida pessoal ao homem, uma vez que o desaparecimento das relações reificadas
entre as pessoas permite ao indivíduo desenvolver de forma abrangente a sua própria.
habilidades e talentos individuais. Numa comunidade deste tipo, as pessoas não participam mais
como exemplos de uma classe, mas como indivíduos.

Portanto, se é certo que Marx, ao contrário da tradição cartesiana, não pretende construir
o conceito de homem através do autoconhecimento (para ele isto é secundário tanto à vida física
como à vida social), é igualmente certo que ele quer salvar o princípio da individualidade —
mas não para que seja uma força antagónica ao “interesse geral”, mas coincide perfeitamente
com ele. No entanto, esta não é uma nova versão da teoria iluminista do “egoísmo razoável”,
segundo a qual uma ordem jurídica adequadamente organizada pode eliminar o conflito entre
um indivíduo inevitavelmente egoísta e a comunidade, fazendo com que ações contrárias ao
interesse social se voltem contra o interesse social. perpetrador, de modo que o egoísmo bem
compreendido se torne uma força socialmente construtiva. Marx não aceita de forma alguma a
teoria do “egoísmo natural”. Nesse aspecto, está mais próximo da filosofia de Fichte. Ele
acredita que a abolição da dependência das pessoas das forças alienadas também será a
restauração da natureza social do homem, isto é, a assimilação da comunidade pelo indivíduo
como sua própria natureza interiorizada. Mas esta comunidade, conscientemente presente em
cada um dos seus participantes, não pretende ser uma fusão de personalidade no anonimato
homogeneizado do colectivo, não pretende ser uma imposição ou aceitação voluntária da
homogeneidade: afinal, esta é a abordagem Marx considerou ser um componente do comunismo
utópico primitivo, que não é uma superação da propriedade privada, mas que ainda não a
alcançou. Pelo contrário, o comunismo permite revelar o máximo potencial de cada ser humano;
elimina as condições que impedem o desenvolvimento pessoal e as coisas estabelecidas pelo
poder sobre o homem, pela aleatoriedade da vida individual, pela redução dos indivíduos a
situações médias, pela alienação do trabalho. Não está claro, no entanto, o que é esta
reconciliação perfeita entre individualidade e comunidade, ou em que se baseia a previsão de
que ocorrerá, embora seja claro que, de acordo com Marx, o comunismo cria condições nas
quais as capacidades individuais do homem se manifestarão. apenas de uma forma social
construtiva, na qual os conflitos interpessoais em geral perderão toda a base de existência.

5. Max Stirner. A filosofia do egocentrismo

As questões da personalidade e da liberdade individual foram desenvolvidas pelos
autores de A Ideologia Alemã em sua polêmica com Max Stirner. Stirner (nome verdadeiro Jo-
hann Caspar Schmidt, 1806-1856) participou do círculo Jovem Hegeliano em Berlim, e sua
famosa obra Der Einzige und sein Eigentum (O Único e Sua Propriedade) (1844) pertence à era
da decadência ideológica. da esquerda hegeliana e é uma reformulação do seu culto ao homem
no espírito do egocentrismo extremo. Antes do anúncio do Um, Stirner escreveu —
principalmente anonimamente — artigos, resenhas e correspondência em várias revistas nos
anos 1841-1842 (especialmente “Rheinische Zeitung” e “Leipziger Allgemeine Zei-tung”). Não
conseguiu emprego no sistema público de ensino e por muito tempo ganhou a vida como
professor particular de meninas; graças ao seu rico casamento, ele pôde então tentar a sorte na
especulação comercial, o que, no entanto, o levou à falência e à prisão de devedores. O destino
o tratou maliciosamente; o apologista do soberano absoluto do eu morreu pela picada de uma
mosca; de fato poderia ter parecido uma piada grosseira de Deus. Depois de The Only One,
Stirner publicou vários outros pequenos artigos e polêmicas, bem como uma compilação
intitulada History of Reaction (1852). Seu principal trabalho foi uma sensação de curta duração
na Alemanha. Foi então esquecido por várias dezenas de anos e somente na última década do
século foi revivido novamente, tornou-se objeto de numerosos comentários, reedições e passou
a fazer parte da literatura anarquista clássica; pelo menos algumas variedades de anarquismo
reconheceram o autor como seu ideólogo. Hoje em dia, não é incomum vermos Stirner como
um existencialista avant la lettre, pois o pressuposto fundamental de suas reflexões — a
impossibilidade de reduzir o autoconhecimento pessoal a outra coisa senão ele mesmo — pode
ser considerado a fórmula de uma certa versão da filosofia existencial. Isto é mais uma
convergência do que uma continuidade histórica real: somente através de Nietzsche, que
conheceu a obra Stirner (embora não o mencione em nenhum lugar de seus textos), há uma certa
conexão real entre Stirner e o existencialismo contemporâneo.

A obra de Stirner é um manifesto de egoísmo absoluto, uma afirmação filosófica do

“eu”, porém entendido não como um indivíduo que se distingue no mundo, corpo ou alma, mas
como autoconhecimento, ou seja, “eu”, cuja existência e consciência de existência são idênticas.
A apologia do “um” é a reação mais extrema à redução hegeliana dos indivíduos a instrumentos
de uma ideia universal; mas é também uma resposta à filosofia de Feuerbach com o seu culto ao
homem reduzido a uma espécie, à religião cristã, que subordina o ser humano aos valores
impostos por Deus, ao liberalismo, finalmente, com a sua crença democrática na comunidade
do ser humano natureza, ao socialismo e, até certo ponto, até mesmo a Marx (que Stirner uma
vez cita como o autor de Uma contribuição para a crítica da filosofia do direito de Hegel).

Na verdade, Stirner afirma que toda filosofia consiste em várias tentativas de escravizar
o indivíduo humano autêntico por meio de numerosas formas de existência universal impessoal.
Hegel privou os indivíduos humanos da realidade, tratando-os como manifestações do espírito
universal. Feuerbach apenas aparentemente levou à emancipação filosófica do homem ao expor
a alienação religiosa; Ele substituiu a tirania de Deus pela tirania do “homem da espécie”, o
homem-universal. Bem, assim mesmo Feuerbach contrastou Deus com o homem como espécie,
enquanto Stirner contrastou o homem com o “eu” irredutível, dado de forma única, sempre
único. Todas as religiões, filosofias, doutrinas políticas forçam “eu” a lidar constantemente com
os assuntos de outras pessoas: Deus, o homem, a sociedade, o estado, a humanidade, a verdade
– nunca apenas eu. Mas para mim só a minha causa é importante; nem precisa de qualquer
justificação, porque é minha. Daí as palavras de Goethe, que Stirner tomou como lema de suas
reflexões: “Ich hab ’ mein ’ Sach ’ auf Nichts gestellt” — “Eu fundei minha causa no nada.”
“Eu” não é uma coisa descritível em palavras que servem para descrever outras coisas, é
absolutamente irredutível, é a plenitude autossuficiente da subjetividade, um mundo completo e
completo. Ao afirmar o meu “eu”, sou simplesmente eu mesmo, para mim o “eu” é a única
realidade e o único valor. O “eu” é soberano, não tolera qualquer supremacia da humanidade,
da verdade, do Estado e de entidades impessoais semelhantes que tentam constantemente
restringi-lo. Todos os valores gerais são estranhos para “mim”, não me importo com nada. Deste
ponto de vista, as diferenças entre as diversas doutrinas morais ou filosóficas são insignificantes;
O cristianismo depreciou o amor próprio, o egoísmo, o capricho; mas o liberalismo faz o mesmo,
embora em nome de um princípio diferente. O efeito é o mesmo. A ideia de igualdade é tão
destrutiva para a soberania do “ego” quanto o despotismo de Deus: ao reduzir os indivíduos a
uma existência que consiste na participação igualitária na natureza impessoal da humanidade,
defino a personalidade humana de fora, faço-a um espécime da espécie e, portanto, eu o destruo.
O socialismo leva ao mesmo resultado de uma maneira diferente, tentando reduzir o “ego” único
ao anonimato de uma entidade social, e subordinando os seus valores aos valores universais. Em
suma, devido à questão fundamental — a emancipação do “ego”, a minha escravização é quase
a mesma — se a razão impessoal de Hegel é a sua fonte, ou o homem universal, ou a divindade,
ou o colectivo. Todos eles querem apenas reduzir a existência humana real, isto é, a existência
subjetiva, a alguma essência universal, e assim querem eliminar o conflito entre o sujeito
humano e a sociedade, abolindo o próprio sujeito. A verdadeira abolição da alienação humana
é a abolição de tudo o que sujeita o “ego” a qualquer “generalidade”, a valores impessoais. A
filosofia de Stirner é, portanto, uma afirmação do egoísmo e do egocentrismo total, em que o
mundo inteiro só importa na medida em que pode ser uma ferramenta para alcançar valores
exclusivamente ligados ao “eu”.

É possível alguma vida coletiva sob essas suposições? Sim, diz Stirner, mas a questão é
que as relações entre os indivíduos devem ser pessoais, isto é, não mediadas pela sociedade, por
instituições, livres de formas reificadas. Portanto, a tarefa educativa não é influenciar as pessoas
em prol dos serviços que podem prestar à comunidade; a exigência de uma educação que – como
nas doutrinas liberais – é educar bons cidadãos do Estado, é a escravização do “ego”, o triunfo
da “generalidade” sobre a existência real; a este respeito, o liberalismo é uma continuação do
cristianismo e o comunismo é uma continuação do liberalismo. Stirner, portanto, afirma que um
indivíduo humano está sujeito à alienação sempre que está subordinado a qualquer coisa fora de
si mesmo — incluindo o “bem”, também a “verdade”, como valores geralmente vinculativos.
Não existe bem comum, não existem regras morais que me seriam impostas de fora como uma
obrigação, até as regras da lógica são uma tirania sobre a minha “única” existência. Mas a
própria linguagem também traz consigo uma ameaça, porque é uma forma de vida reificada.
Não se sabe exatamente como este programa de egoísmo total poderia ser implementado; para
Stirner, toda a cultura humana é um conjunto de ferramentas de opressão sobre o “ego”, em
consistente autoafirmação, portanto, o “eu” deveria renunciar a tudo o que considero como
produto consolidado da cultura coletiva — científica, moral ou artística; todos eles servem para
perpetuar a “minha” escravidão. Então a desalienação, ou seja, um retorno à autenticidade, nada
mais seria do que a destruição da cultura, um recuo para a animalidade, seria simplesmente uma
afirmação para expressar sempre as próprias paixões de forma desenfreada. Dado que o
comportamento especificamente humano é determinado por uma civilização colectiva, a
rejeição global das normas desta civilização teria de ser um regresso ao estado pré-humano.
Stirner não expressa esta consequência. Em vez disso, refere-se à necessidade do “ego” se
rebelar contra a escravidão. A rebelião não deve ser qualquer mudança nas condições sociais,
nenhuma tentativa de transformar a situação externa, mas um ato de emancipação do
autoconhecimento pessoal; pode, portanto, ser cumprido em quaisquer condições externas. A
“rebelião” é apenas uma autoafirmação em que me oponho, ao meu “ego” — de modo geral, é,
portanto, um ato desprovido de qualquer perspectiva de sucesso externo e que não necessita de
forma alguma desse sucesso (o Raskólnikov de Dostoiévski é considerado a personificação do
“primeiro e único” de Stirner). O programa de Stirner, portanto, assume que, em última análise,
a escravidão de cada homem tem sua fonte em si mesmo, que cada homem é mantido cativo por
suas idéias falsas e submissão desnecessária aos “universais” e, portanto, também pode libertar-
se através de um ato puramente espiritual.

O “eu” de Stirner é sempre único no mundo; mas não significa simplesmente: único,
dotado de um conjunto de funcionalidades específicas. Isto significa: geralmente é inexprimível
em palavras; sua subjetividade específica e irredutível não se presta à definição e é inacessível
ao conceito – já que a linguagem é constituída por signos que apontam para qualidades
repetíveis.

A subjetividade está além do alcance da fala. A vida do “um” é encontrar a si mesmo e

experimentar seus pensamentos apenas como seus próprios, não como “verdades universais”
impessoais. O homem torna-se apenas ele mesmo, é sua própria raiz e não necessita de
justificação — mas “homem” entendido como um “ego” que se experimenta, e não como um
indivíduo em um coletivo. Os valores relacionados ao “ego” estão em oposição absoluta aos
valores gerais, como a felicidade universal, a lei, etc. “Minha” liberdade é inimiga da liberdade
“geral”. O “eu” me compreende como a negação de todo o resto do mundo. A lei do “eu” é o
seu desejo, até mesmo o seu capricho – não está sujeito a quaisquer “direitos humanos” ou leis
estatais. Não exige direitos da sociedade e rejeita obrigações para com ela; ele tem direito a tudo
o que puder obter. Se um criminoso consegue ficar impune, ele tem a lei por trás dele. Se for
punido, não pode culpar ninguém; o que acontece com ele é certo em ambos os casos. “Crime”
é um conceito de Estado e como tal expressa o ponto de vista da “generalidade”. O verdadeiro
crime é a violação do meu “eu”. Para o egoísta, o “um”, a comunidade com os outros vale tanto
quanto aumenta a sua força. Uma associação de egoístas é concebível, mas não é uma sociedade,
isto é, um vínculo estável, mas um processo constante de unificação que não produz nenhum
vínculo permanente, ou seja, qualquer forma institucional. “O Um” não se deixa medir pelo
padrão do “homem”, afirma a sua singularidade e não reconhece nada fora de si – nem mesmo
pensamentos; nenhuma suposição precede meu pensamento, porque meu pensamento sou eu
mesmo e, portanto, é soberano. Numa associação de egoístas não existem opostos na medida
em que não existe vínculo — porque mesmo o conflito é uma forma de vínculo e, portanto, não
aparece em completa separação.

A obra de Stirner é como se fosse a renúncia do jovem hegelianismo a todos os laços

com a tradição hegeliana, levando a crítica de Hegel a consequências absurdas pela intenção de
condenar cada comunidade humana e toda a cultura em nome da soberania monádica do sujeito..
Na verdade, na sua crítica veemente a Hegel, Stirner retoma um tema também presente em Marx:
um protesto contra a redução da vida humana individual a instrumentos do absoluto. No entanto,
este protesto tem um significado completamente diferente em ambos os casos. Para Marx,
também não existe “humanidade” real fora dos indivíduos, mas a própria individualidade é um
produto da cultura. Para Stirner, a individualidade é idêntica à subjetividade experienciada, a
existência é a consciência da existência. Nesta medida podemos falar da antecipação do
pensamento existencial em sua filosofia. Ao mesmo tempo, esta filosofia é uma tentativa de
aniquilar o valor de todos os laços interpessoais e de todo devir histórico, ou seja, coletivo.
Como demonstraram estudos recentes sobre a recepção da doutrina de Stirner (Hans G. Helms),
ela inspirou não apenas várias correntes anarquistas, mas também vários grupos alemães
imediatamente anteriores ao fascismo. Superficialmente, a doutrina totalitária do nazismo
parece ser a antítese do “individualismo” radical de Stirner. Mas o fascismo foi uma tentativa
de quebrar todos os laços sociais historicamente criados e criou um vínculo artificial de
indivíduos, cada um dos quais deveria mostrar obediência perfeita com base no egoísmo
absoluto; A educação fascista combinou o conformismo estúpido com o egoísmo anti-social: o
conformismo deveria ser uma ferramenta para o “arranjo” privado no mundo. Contudo, a
filosofia de Stirner não contradiz o conformismo, mas apenas o sacrifício do “ego” por qualquer
princípio superior; permite uma adaptação perfeita ao mundo se o “um” prometer a si mesmo
um lucro maior após tal adaptação do que sem ela. A rebelião do “um” pode expressar-se
perfeitamente no servilismo mais submisso, já que o “um” dela se beneficia – afinal, não está
vinculado a nenhum valor “geral” e nenhum mito de “humanidade”. Portanto, o ideal do
totalitarismo — a sociedade como um quartel obediente, mas ao mesmo tempo um quartel no
qual todos os laços reais e historicamente formados foram destruídos — não se opõe de forma
alguma aos princípios de Stirner. “O Único”, se quiser ser autêntico, deve estar disposto a
marchar em qualquer posição se espera receber maior satisfação ao fazê-lo.

6. Crítica de Stirner. O individual e o coletivo

Quando Marx e Engels empreendem uma crítica impiedosa do manifesto de Stirner,
quando opõem a esterilidade da rebelião de Stirner à acção colectiva revolucionária, quando
opõem o “um” a uma personalidade que participa na vida colectiva e só se liberta juntamente
com ela, quando eles mostram a esterilidade e a desesperança do programa do egoísta perfeito
— a sua crítica parece, em alguns pontos, um confronto antecipado entre o marxismo e a
filosofia existencial. Esta crítica é zombeteira e cáustica, e em vários lugares dá voz a intenções
que, independentemente do contexto polêmico, são importantes para a compreensão do
marxismo. Marx não ataca Stirner a partir de uma posição hegeliana, nem tenta combater a sua
doutrina da soberania do “ego” reduzindo mais uma vez a vida pessoal a qualquer “universal”
(razão universal, sociedade ou estado). Ele contrasta-o com um esboço de pensamento em que
a personalidade real (e não uma entidade fictícia auto-suficiente que vive apenas no seu próprio
autoconhecimento) enfrenta a perspectiva de reconciliar a sua própria singularidade pessoal com
a comunidade, e ainda assim não se dissolve. no vínculo universal.

Marx chama, portanto, a atenção para a fictícia do homem, cuja vida inteira é apenas
uma variedade de manifestações de autoconhecimento e que poderia ser indiferente ou
insensível às mudanças físicas e sociais que condicionam as mudanças na consciência. O “um”
de Stirner é fundamentalmente incompreensível, e todos os seus “feitos” são essencialmente
estéreis. De acordo com Marx, Stirner apenas expressa a relutância impotente e sentimental do
filisteu alemão: ele se rebela contra as santidades existentes, mas é capaz de combatê-las apenas
na sua própria ilusão, sem realmente violá-las; ele imagina que irá destruir o Estado através de
um acto de rebelião mental — na verdade, ele apenas revela a sua própria incapacidade de tomar
parte real na sua crítica material ao Estado. A diferença entre revolução e rebelião, proclamada
nos termos de Stirner, não é que a primeira seja um acto político, enquanto a segunda é um acto
egoísta, mas sim que a rebelião entendida desta forma não é de todo um acto, como fazem os
seus efeitos. não ir além da consciência rebelde. Stirner imagina que pode abandonar os laços
humanos à vontade e que o Estado entrará em colapso por si só quando os seus membros o
deixarem; tenta derrotar o mundo atacando sua ideia. Gostaria de libertar-se de “todo regime”,
isto é, de todas as instituições da vida colectiva, considerando-as como expressão de uma certa
“vontade geral”, enquanto a própria “vontade geral” é, pelo contrário, expressão de coerção
social, que faz com que a classe dominante dê à dominação um valor ideológico de
universalidade, e a sua própria situação não depende das suas preferências. O programa de
libertação de Stirner através do egoísmo resume-se, em última análise, ao facto de o egoísta
querer livrar-se do mundo, desde que este o prenda, o que não o impede de fazer carreira nele.

Stirner gostaria que os indivíduos coexistissem entre si de forma pessoal, sem a

intermediação da comunidade e das suas instituições; mas isto, diz Marx, é uma ilusão. A
natureza pessoal ou institucional das relações que as pessoas estabelecem entre si não depende
da vontade dos indivíduos: nas condições da divisão do trabalho, as relações pessoais
transformam-se inevitavelmente em relações de classe, e o que cria uma vantagem de um
indivíduo sobre outra se realiza na forma de um privilégio e, portanto, de uma certa relação
social. Numa palavra: a natureza e o nível das necessidades e das forças produtivas determinam
o carácter social das relações entre os indivíduos, independentemente das suas intenções. “Os
indivíduos sempre e em todas as circunstâncias “saíram de si mesmos”, mas porque não eram
únicos no sentido de não terem necessidade de manter relações entre si, porque as suas
necessidades, isto é, a sua natureza e a forma de satisfazê-la, tornou-os dependentes um do outro
(relação sexual, troca, divisão de trabalho) — então eles foram forçados a estabelecer relações
entre si. No entanto, uma vez que o fizeram não como “eu” puro, mas como indivíduos num
certo estágio de desenvolvimento das suas forças produtivas e das suas necessidades, e uma vez
que esta relação, por sua vez, determinou a produção e as necessidades, foi precisamente este
comportamento pessoal e individual de indivíduos, o seu comportamento mútuo uns com os
outros como indivíduos criou e recria diariamente as relações existentes”; “...a história de um
determinado indivíduo não pode ser separada da história dos indivíduos anteriores ou
contemporâneos a ele, mas (que) é determinada por ele.”
 Para Marx, portanto, as intenções dos indivíduos têm pouco peso na determinação dos
resultados e do significado social do seu comportamento numa situação em que não são os
indivíduos reais que controlam as relações sociais que criaram, mas, pelo contrário, essas
próprias relações tomaram lugar. a forma de uma força estrangeira e independente que domina
os indivíduos. Na nossa era, a individualidade é esmagada pelas formas materiais ou pela
“aleatoriedade”; Esta opressão atingiu uma forma extrema e, devido ao seu extremo, coloca à
humanidade a tarefa de uma revolução que dará aos indivíduos o poder sobre as relações
interpessoais e abolirá a aleatoriedade da vida. O comunismo é precisamente isto: devolver às
pessoas, isto é, aos indivíduos humanos, o domínio sobre as formas materiais do seu ser, isto é,
as suas relações reificadas. Em última análise, esta tarefa coincide com a abolição da divisão
do trabalho, que por sua vez só é possível num nível de desenvolvimento tecnológico que exige
esta própria abolição, desde que seja limitada pelas relações existentes de propriedade e divisão
do trabalho. “A propriedade privada só pode ser abolida sob a condição de um desenvolvimento
abrangente dos indivíduos, porque as formas de troca existentes e as forças de produção
existentes são abrangentes e apenas os indivíduos em desenvolvimento abrangente podem
apropriar-se delas, ou seja, transformá-las em atividade de vida livre.” Numa sociedade
comunista, o desenvolvimento integral dos indivíduos não é um lugar-comum, mas não consiste
em o indivíduo procurar auto-afirmação na independência — que é inatingível — de outras
pessoas, no isolamento monádico, na proclamação da sua própria lei contra o colectivo.; pelo
contrário, “este desenvolvimento é condicionado pelo vínculo que existe entre eles — um
vínculo que consiste em parte em considerações económicas, em parte na necessária
solidariedade do livre desenvolvimento de todos e, finalmente, no caráter universal da atividade
dos indivíduos em a base das forças de produção”.

É por isso que o programa de libertação individual baseado em categorias “aquele” é

uma fantasia vã. Se a “unidade” for apenas a consciência da “unidade”, então ela pode,
naturalmente, ser realizada em quaisquer condições, sem alterar as situações reais, como um ato
puramente mental. Se “singularidade” é o fato trivial de que cada indivíduo é diferente em alguns
aspectos de todos os outros, então A “singularidade” não pode ser um programa porque é
simplesmente realizada num sentido bastante trivial: de acordo com o princípio de Leibniz, não
existem duas coisas idênticas e até o passaporte de cada pessoa difere do passaporte dos outros,
daí a identificação de um indivíduo na sua especificidades são asseguradas numa base puramente
oficial ou policial. Contudo, a questão não é notar essa obviedade. Se a “singularidade” for uma
categoria significativa, poderá significar originalidade, um talento ou habilidade especial. Mas
estes são revelados e realizados apenas como valores sociais, apenas na comunidade humana.
“...“Singularidade” no sentido de originalidade pressupõe que a atividade de um indivíduo
incomparável em um determinado campo difere até mesmo da atividade de indivíduos da mesma
espécie. “Persiani é uma cantora incomparável, incomparável justamente por ser cantora e por
ser comparada a outras cantoras.”

Com base nestas considerações, é fácil detectar a falácia daquelas (raras hoje, outrora
comuns) interpretações totalitárias que atribuem a Marx o seguinte ideal comunista: uma
sociedade em que a identificação de um indivíduo com uma espécie ocorre pelo
desaparecimento de todas as qualidades que os indivíduos conseguem distinguir entre si, ou pelo
desaparecimento da iniciativa criativa, da qual as unidades individuais seriam os centros. Na
verdade, Marx não acredita que os indivíduos possam autodefinir-se através de atos de
autoconhecimento ou afirmar verdadeiramente a sua individualidade em tais atos; tal
autoafirmação é viável em quaisquer condições, não requer nenhuma mudança no mundo dos
laços sociais e, portanto, não pode remover a raiz do mal que mantém as pessoas em cativeiro,
ou seja, não pode remover a eterna produção e reprodução da humanidade dos grilhões de sua
própria auto-alienação. Aos olhos de Marx, a afirmação da individualidade é também uma
restituição do “caráter social” ou “natureza genérica” em sua distinção e contraste com a
existência “acidental”, isto é, escravizada por forças alienadas. O desaparecimento do
antagonismo entre as aspirações individuais e as espécies na comunidade comunista não consiste
na identificação (voluntária, muito menos forçada), isto é, na redução dos indivíduos à
mediocridade indiferenciada; é que as condições sociais permitirão que os indivíduos realizem
plenamente as suas próprias capacidades, não contra os outros, mas de uma forma socialmente
criadora de valor, de modo que as capacidades individuais não se transformem, como é o caso
atualmente, numa fonte de privilégio ou escravização de outras pessoas.. “Despersonalização”
— se uma palavra hoje popular pode ser aplicada às considerações de Marx — consiste na
submissão dos indivíduos às suas próprias criações, ela não pode, portanto, ser removida por
uma mera reforma do pensamento, mas pela re-subjugação das próprias forças, que assumiram
a forma de uma coisa.

Mas se dissermos que a interpretação totalitária de Marx está em desacordo com as suas
intenções, não queremos dizer que esta interpretação tenha sido um simples erro. Há ainda uma
questão que deverá ser considerada mais tarde: se, independentemente da intenção, a visão de
unidade social delineada por Marx não contém premissas que entrem em conflito com esta
intenção, e se ele próprio não é, em certa medida, “responsável” pela forma totalitária do
marxismo. É possível imaginar a implementação de tal unidade de uma forma diferente da
totalitária? O resultado não tem que contradizer a intenção?

7. Alienação e divisão do trabalho

Começando com A Ideologia Alemã, o termo “alienação” aparece com menos frequência
nos textos de Marx, portanto, segundo alguns historiadores, deve-se concluir que Marx deixou
de pensar a sociedade em categorias antigas. No entanto, esta visão não parece ser precisa. Nos
Manuscritos, o processo primário que leva a todas as outras formas de escravização humana é
o trabalho alienado, ao qual a instituição da propriedade privada é secundária. Marx, contudo,
não responde à questão de saber qual é a origem do fenómeno do trabalho alienado. Na Ideologia
Alemã, o mal principal é a divisão do trabalho: também aqui a propriedade privada aparece como
um derivado de um fenómeno mais elementar. No entanto, não se deve presumir que a categoria
não suficientemente clara de “alienação” tenha sido simplesmente especificada com mais
detalhes na categoria de “divisão do trabalho”. Pelo contrário, a divisão do trabalho – o resultado
do aperfeiçoamento das ferramentas – é, aos olhos de Marx, a fonte primária do processo de
alienação e, através dele, da propriedade privada. A própria divisão do trabalho leva à troca de
mercadorias, isto é, à transformação de objetos físicos produzidos pelos humanos em portadores
de valor de troca abstrato. No momento em que as coisas se tornam mercadorias, a premissa
básica da alienação já está presente. A desigualdade, a propriedade privada, as instituições
alienantes do poder político destinadas a proteger os privilégios – todas são continuações do
mesmo processo. O fenômeno do “trabalho alienado” ainda opera e é constantemente
reproduzido no curso da produção. Uma forma especial de alienação ocorre quando o trabalho
físico é separado do trabalho mental. Este capítulo traz à luz a consciência mistificada dos
ideólogos que acreditam que o seu próprio pensamento não é guiado pelas necessidades da vida
social, mas retira energia de fontes imanentes; A própria presença da profissão de ideólogo faz
com que a crença no poder independente das ideias ganhe facilmente apoio.

Que Marx não abandonou a categoria de alienação no decurso do seu trabalho sobre a
Ideologia Alemã e que reconheceu a divisão do trabalho como a fonte adequada dos fenómenos
alienantes — ela mesma, por sua vez, condicionada pelo nível tecnológico da sociedade – isso
pode ser constatado, entre outras coisas, pela nota anexa à primeira parte deste trabalho; “O
indivíduo sempre se tomou como ponto de partida, sempre parte de si mesmo. Suas relações são
as relações do processo real de suas vidas. De onde vem que as suas relações se tornam
independentes em relação a eles; que as forças de suas próprias vidas estão ganhando poder
sobre eles? Em uma palavra: divisão do trabalho, cujo grau depende do desenvolvimento das
forças produtivas alcançado num determinado momento.

A teoria da alienação – embora com menos frequência a própria palavra – está presente
até ao fim na filosofia social de Marx; o que mais, senão a sua especificação, é a descrição do
fetichismo da mercadoria em O Capital? Dizer que na produção de mercadorias os produtos
humanos assumem uma forma independente e que as relações sociais no processo de troca são
apresentadas aos seus participantes como relações entre coisas independentes deles (valor de
troca mistificado como uma característica específica do objeto, não como um condensado de
trabalho), que a forma mais elevada dessa fetichização é o dinheiro como medida de valor e
meio de troca — Marx recria a teoria da autoalienação humana, que formulou em 1844. Que as
relações sociais e toda a história humana são um produto dos humanos, que, no entanto, adquire
a aparência de autonomia porque na verdade escapa à supervisão humana — esta circunstância
constituirá para Marx o determinante fundamental das suas reflexões sobre a degradação do
homem na sociedade capitalista. sociedade e sobre a função social da revolução proletária.

8. Libertação humana e luta de classes

Aqui está o segundo ponto, que, segundo alguns historiadores, também comprova a
mudança introduzida pela Ideologia Alemã na posição de Marx; Nomeadamente, Marx, que nos
Manuscritos e noutros escritos anteriores falou sobre a emancipação do homem em geral, parece
substituir a ideia desta emancipação pela teoria da luta de classes do proletariado contra a
burguesia. Na verdade, também aqui é impossível falar de uma mudança significativa de
perspectiva. Até o fim de sua vida, aos olhos de Marx, o comunismo foi a libertação da
humanidade em sua totalidade, e o proletariado — como classe que concentrava sobre si o
máximo da desumanização — foi um instrumento consciente dessa libertação. Que o
comunismo é a abolição das classes, e não a inversão das relações de domínio de classe – este é
um pensamento geralmente reconhecido como classicamente marxista. Mas também não
contém nada além da ideia anterior de libertação. A desumanização não pode estender-se a uma
classe com exclusão de outras; todas as classes são afetadas por ela, embora não igualmente,
embora a classe dos possuidores afirme a sua própria desumanização. Na verdade, pode-se notar
que a função de libertação geral do comunismo ocupa menos espaço nas obras posteriores de
Marx do que a questão da revolução como uma obra inspirada nos interesses de classe do
proletariado. Isto já é visível em A Ideologia Alemã e é facilmente explicado pelo contexto
polémico, nomeadamente pela crítica ao chamado verdadeiro socialismo. O “verdadeiro
socialismo” foi uma doutrina que tratou a utopia socialista não apenas como uma libertação
universal da humanidade, mas também como uma perspectiva para cuja realização era
necessário e suficiente referir-se a slogans morais de natureza universal, dirigidos a todos os
grupos sociais. turmas sem qualquer diferenciação. Por outras palavras: o “verdadeiro
socialismo” era a ideia de socialismo sem uma revolução inspirada nos interesses de classe e
sem a assunção da luta de classes em geral. Marx estava convencido de que o interesse particular
do proletariado e a sua luta contra as classes possuidoras é a força motriz da revolução socialista,
que a abolição final e o desaparecimento dos antagonismos sociais devem ser precedidos por
uma revolução que deve manter este interesse particular contra os exploradores. para a era de
transição. Visto que, à medida que Marx entrou em contato mais próximo com as realidades
políticas, ele prestou mais atenção às perspectivas da organização revolucionária do que ao
desenho de um quadro da sociedade “final”, e nunca esteve (como Fourier, por exemplo)
envolvido no planejamento detalhado da sociedade. No sistema comunista, a ideia de luta de
classes concentrou mais seus esforços do que a escatologia social. No entanto, é claro que toda
a teoria da luta de classes sem esta escatologia não faria sentido e que Marx em nenhum
momento da sua vida renunciou aos pressupostos do comunismo tal como os descreveu em
1844. Ele acreditava que na luta de classes não se podia apelar ao interesse universal
indiferenciado, mas apenas aos interesses dos explorados; mais tarde, ele também separou
claramente (nomeadamente na Crítica ao Programa de Gotha) a primeira fase pós-
revolucionária negativa da futura comunidade universal. Mas a perspectiva desta comunidade
está constantemente presente no seu pensamento (como evidenciado pelo terceiro volume de O
Capital) e não contradiz nem a teoria da luta de classes nem o reconhecimento do proletariado
como o libertador da humanidade, que, a partir do grupo interesse, realiza a causa universal.

9. O significado epistemológico da teoria da falsa consciência

A “falsa consciência” não é, no entendimento de Marx, um “erro” no sentido cognitivo,
assim como a emancipação da consciência não é um retorno à verdade no sentido comum da
palavra. Marx deixa de lado a questão epistemológica em A Ideologia Alemã, tal como fez nos
Manuscritos. Para ele, não há problema em “refletir” o mundo na mente num sentido diferente
daquele de que fala repetidamente: consciência é a consciência da vida que as pessoas levam. A
questão epistemológica sobre a “consistência” do pensamento com a própria realidade não faz
sentido para ele, pois a própria oposição do sujeito e do objeto como duas entidades
independentes, uma das quais seria absorvedora de imagens produzidas pela outra, é absurda; a
questão da realidade do mundo como uma questão independente dos interesses humanos
práticos é uma “questão puramente escolástica” (de acordo com as Teses sobre Feuerbach) e
surge como resultado de uma mistificação ideológica (... todo o problema de passar de o
pensamento para a realidade e, portanto, da linguagem para a vida, existe apenas na ilusão
filosófica, isto é, é justificado apenas para a consciência filosófica, para a qual a natureza e a
origem do seu alegado distanciamento da vida não podem ser claras). Se a natureza separada do
homem não é nada para o homem, se o homem conhece a natureza apenas como uma atividade
objetivada de sua parte (o que não significa, é claro, que ele a criou como um ser físico), se a
cognição dá sentido às coisas, isto é, significado humano, então a diferença entre a falsa
consciência e a consciência liberada não é a diferença entre “erro” e “verdade”, mas uma
diferença definida funcionalmente devido ao papel do pensamento na vida coletiva das pessoas.
O pensamento “falso” é o pensamento que reforça o estado de escravidão humana e é desprovido
de autoconhecimento de sua própria funcionalidade; O pensamento emancipado é aquele que
será uma “confirmação do homem”, ou seja, servirá para desenvolver as suas capacidades
humanas. A consciência é o processo de vida consciente das pessoas, ou seja, social — porque
só através da fala, portanto, a comunicação se realiza a consciência — o processo do contato
mútuo entre si e da assimilação da natureza como natureza humanizada. Pode fortalecer a
escravidão do homem, preso no poder das forças materiais, ou contribuir para a sua abolição. A
consciência dá às coisas a sua determinação, mas não o seu carácter objectivo... Para o
autoconhecimento – diz Marx, criticando o autoconhecimento de Hegel – o obstáculo na
alienação não é o carácter determinado do objecto, mas o seu carácter objectivo. Ele expressa
isso de forma diferente em um de seus primeiros artigos: “A natureza das coisas é um produto
da razão. Cada coisa deve separar-se e ser isolada para ser alguma coisa. Ao dar a cada conteúdo
do mundo uma determinação constante, ao dar, por assim dizer, uma forma permanente à
essência fluida das coisas, a razão cria a diversidade do mundo, pois o mundo não seria
multifacetado sem muitas unilaterais..

Para Marx, não há, portanto, qualquer dúvida sobre o valor epistemológico do
conhecimento em oposição ao seu valor como órgão de auto-confirmação humana. A cura da
consciência é um componente – e não apenas uma consequência – da desalienação do trabalho.
A epistemologia de Marx faz parte da sua utopia social; o comunismo abole a falsa consciência
no sentido de que abole a ilusão de que o pensamento é algo diferente da confirmação das
pessoas das suas condições de vida, e não no sentido de que substitui uma imagem do mundo
que é inconsistente com o próprio mundo, introduzindo uma imagem “adequada”. As questões
epistemológicas e metafísicas são anuladas, não resolvidas de outra forma: a questão da criação
do mundo por Deus, bem como a questão do “ser em si” e a relação dos dados subjetivos com
ele. O conhecimento das origens e funções dos pensamentos humanos frustra questões
especificamente epistemológicas. O pensamento articula sempre a sua época, mas pode, no
entanto, ser julgado como “bom” ou “mau” não apenas com referência à sua época, isto é, não
apenas pelo facto de funcionar eficazmente no interesse das classes dominantes (materialmente,
portanto também espiritualmente). pois então uma consciência especificamente burguesa seria
“boa”, isto é, adequadamente adaptada às necessidades da burguesia. O pensamento também
pode ser avaliado por referência a um ponto de vista absoluto — mas não a uma realidade
separada do homem, mas a uma consciência emancipada, isto é, aquela que confirma
absolutamente a “essência específica do homem”. Portanto, a consciência também pode ser falsa
quando expressa bem a situação histórica em que surge: além disso, é apenas por causa deste
estado absoluto de emancipação da consciência que podemos falar de falsa consciência, isto é,
de ideologia. Levando em conta a abordagem da “razão” como órgão prático da vida coletiva, e
a visão do objeto como produzido – em suas especificidades, embora não em sua própria
objetividade – pela razão, é possível falar da epistemologia de Marx como genérica.
subjetivismo.
 Capítulo IX
Recapitulação

Tentemos recapitular o padrão do pensamento de Marx na forma que assumiu até 1846.
A partir de 1843, esse pensamento revela uma consequência extremamente clara, de modo que
toda a obra subsequente de Marx pode ser considerada uma ramificação e continuação do tronco
original, que já estava pronto quando a Ideologia Alemã foi escrita.

1. O ponto de partida de Marx é a questão escatológica herdada do pensamento de Hegel:

como fazer o homem chegar à reconciliação consigo mesmo? Em outras palavras: como
suportar a estranheza entre o homem e o mundo? Para Hegel, a reconciliação da consciência e
do ser é possível graças ao fato de que a consciência, passando pelo tormento da Via Sacra, que
é toda a história, alcança a compreensão final do mundo como sua própria exteriorização,
assimila este mundo como sua própria verdade e abole seu caráter objetivo, ao mesmo tempo
em que atualiza tudo o que no seu ponto de partida estava apenas em potência. Marx, sob a
influência de Feuerbach, faz do homem em sua “realidade terrena” o centro da cristalização, e
não do espírito, cujas unidades humanas empíricas seriam apenas um instrumento ou uma fase
de desenvolvimento. Portanto, adota uma perspectiva em que a humanidade é um pressuposto
e não pode ser explicada por nenhuma outra realidade (“Mas para o homem, a raiz é o próprio
homem”) e não pode ser “derivada” de mais nada.

2. Marx vê, portanto, como Hegel, a perspectiva da reconciliação final do homem com o
mundo, consigo mesmo e com os outros. Ao contrário de Hegel e seguindo Feuerbach, ele não
busca essa perspectiva no reconhecimento do ser como produto do autoconhecimento, mas na
descoberta das fontes da alienação na própria situação terrena do homem e na superação dela.
Ao contrário do “princípio crítico” do jovem hegeliano, ele não quer aceitar o eterno conflito
entre o negativo por necessidade o autoconhecimento e a resistência de um mundo inerte, mas
imagina uma abolição completa da sua estranheza: um estado em que o homem se afirmará no
mundo que cria. Ao contrário de Feuerbach, por sua vez, ele busca as fontes da alienação não
nas atividades da própria consciência criadora de mitos, que aliena os valores humanos ao
colocá-los em Deus, mas considera a própria consciência criadora de mitos como um produto
secundário. da alienação do trabalho.

3. O trabalho alienado é consequência da divisão do trabalho, que por sua vez surgiu como
resultado do progresso tecnológico. O processo de alienação foi, portanto, um componente
inevitável do desenvolvimento histórico. Ao contrário de Feuerbach, e de acordo com Hegel,
Marx vê na alienação não apenas os seus resultados destrutivos e anti-humanos, mas também a
considera como uma condição para o futuro desenvolvimento integral da humanidade, embora
— ao contrário de Hegel, para ele todo o desenvolvimento para data não é uma conquista
progressiva da liberdade, mas sim uma degradação crescente que atingiu o fundo de uma
sociedade capitalista desenvolvida. Mas a futura libertação do homem foi condicionada pela
realização de todo o sofrimento humano e pela conquista daquele máximo de desumanização
que podemos ver com os nossos olhos; não se trata, portanto, de um regresso a um paraíso
perdido, mas de uma conquista da humanidade.

4. A alienação consiste no facto de o homem ser subjugado pelos seus próprios produtos,
que assumem a forma de coisas: a natureza mercantil dos produtos e a sua expressão sob a forma
de dinheiro (motivo de Hess) tornam o processo social de troca regulado por circunstâncias que
operam como a lei da natureza, independente da vontade humana. A propriedade privada e as
instituições políticas (o Estado) são produtos da alienação. O Estado cria uma comunidade
fictícia para substituir a falta de uma comunidade real na sociedade civil, onde as relações
interpessoais ocorrem inevitavelmente no antagonismo de egoísmos conflitantes. O cativeiro de
uma comunidade, submetida à violência dos seus próprios produtos, leva ao isolamento mútuo
dos indivíduos.

5. A abolição da alienação não pode, portanto, ser alcançada apenas pensando na sua
abolição, mas requer uma acção prática sobre as condições que lhe dão origem. O homem é um
ser prático e o seu pensamento é também uma prática de vida consciente, embora este facto
esteja obscurecido pela falsa consciência. O pensamento é guiado pela necessidade prática, e
toda a imagem do mundo na mente humana é ordenada de acordo com a articulação imposta
pela tarefa prática, e não pelas qualidades do próprio ser. Uma vez que percebemos a natureza
prática do pensamento, anulamos questões que surgiram apenas porque os filósofos não
perceberam isso. questões das condições que são necessárias para que estas questões surjam (e
estas condições baseiam-se na separação do trabalho intelectual do trabalho de produção).
Invalidamos, portanto, as questões metafísicas e epistemológicas que surgem da tentativa
desesperada do homem de cruzar o horizonte prático humano e alcançar a realidade
absolutamente “além” do homem.

6. A abolição da alienação é o mesmo que o comunismo. Há uma transformação total do

ser humano, o retorno do homem à sua essência de espécie. O comunismo abole a separação
do homem entre o Estado e a vida privada, abole a distinção entre a sociedade civil e o Estado,
abolindo a própria necessidade de instituições políticas, de poder político e de governo. Abole
a propriedade privada e a sua fonte – a divisão do trabalho. Ao fazê-lo, elimina também a divisão
do homem, o desenvolvimento paralisado e unilateral dos indivíduos e aniquila as classes sociais
e a exploração. Ao contrário de Hegel, a distinção entre Estado e sociedade civil não é eterna.
Ao contrário dos liberais iluministas, a harmonia social não será alcançada através da
reconciliação do egoísmo inevitável dos indivíduos com o interesse colectivo através da reforma
legal, mas através da remoção dos próprios fundamentos deste antagonismo: o indivíduo
absorverá a comunidade dentro de si, encontrará, graças à desalienação, a humanidade como
sua própria natureza internalizada; então a solidariedade voluntária, e não a coerção ou a
organização legal de interesses, manterá a coexistência humana numa ordem livre de conflitos.
O próprio gênero (fichte de Fichte) pode ser realizado em um indivíduo. O comunismo abole o
poder das relações reificadas sobre o homem, coloca sob o seu controlo todas as suas próprias
criações, restaura o homem aos seus sentidos e à razão socializados, abole a alienação entre as
pessoas e a natureza. É a realização da vocação humana, ou seja, a reconciliação da essência
e da existência no ser humano. É também uma consciência do carácter prático, humano e social
que toda a actividade de pensamento tem inevitavelmente e, portanto, elimina a aparente
independência das formas existentes de consciência social: filosofia, direito, religião. Ao tornar
a filosofia uma realidade, o comunismo a abole.

7. O comunismo não priva o homem da sua individualidade, não elimina aspirações e

talentos pessoais numa cinza homogénea, mas é, pelo contrário, condição para o florescimento
das forças pessoais, que serão entendidas por todos como forças sociais, que é, capaz de ser
realizado e criar valor apenas na comunidade humana. O comunismo apenas permite a utilização
adequada do potencial humano, porque graças ao progresso tecnológico abrangente torna a
criatividade especificamente humana livre de a compulsão da necessidade física, não será
determinada pelos imperativos das fomes elementares e será, portanto, uma verdadeira criação.
O comunismo é, portanto, a realização da liberdade: não apenas a liberdade da exploração e do
poder político, mas também a liberdade das necessidades imediatas do corpo. É a solução para
o enigma da história e é o fim da história no sentido atual, ou seja, o fim da aleatoriedade da
vida individual e coletiva. Permite ao homem dirigir livremente o seu próprio desenvolvimento,
não escravizado por forças materiais que ele próprio criou e sobre as quais não tem controlo. No
comunismo, o homem não é mais vítima do acaso, mas um criador consciente de si mesmo. O
homem libertou-se da condição de ser acidental.

8. Comunismo — ao contrário dos socialistas utópicos — não é, contudo, um ideal que,

como tal, se oponha ao mundo actual e que pudesse ter sido inventado e praticamente iniciado
em qualquer época. O comunismo é uma tendência real da história moderna, ele próprio se move
inconscientemente em direção a ela e produz as suas premissas. Produz a máxima
desumanização, transformando, por um lado, o trabalhador numa mercadoria e levando a sua
situação às profundezas da desumanização, e, por outro lado, transformando o detentor num
portador de dinheiro e também despojando-o da sua humanidade. O proletariado, como pura
negação da sociedade civil, como concentrado de desumanização, é chamado a uma revolução
radical pela qual se abolirá como classe e, portanto, todas as classes sociais. O interesse
particular do proletariado — e apenas o interesse dele — coincide com as necessidades da
humanidade como um todo. Portanto, o proletariado não é apenas uma concentração de
sofrimento, miséria e humilhação, mas também um instrumento da história que irá restaurar a
humanidade do homem. A alienação do trabalho ao longo de séculos de desenvolvimento criou
a classe trabalhadora como premissa para a sua autodestruição.

9. Mas O proletariado não é simplesmente um instrumento de um processo histórico

impessoal. Ele cumpre a sua vocação na medida em que tem consciência dela e da sua situação
única. Portanto, a consciência do proletariado não é uma consciência passiva do seu próprio
lugar nos planos da história, mas uma consciência livre que se torna o centro da iniciativa
revolucionária. Na situação do proletariado, a oposição entre liberdade e necessidade
desaparece, porque a mesma coisa que é a inevitabilidade histórica vem à tona na consciência
do proletariado como uma iniciativa livre. Ao compreender-se, o proletariado não só
compreende o mundo, mas através deste mesmo acto de compreensão inicia as suas
transformações práticas. Na situação do proletariado, a consciência não é — como na doutrina
hegeliana — um registo da história passada e a sua familiarização mental, mas está voltada para
o futuro, é um movimento ativo de transformação do mundo; mas também não é — como na
interpretação fichtiana e do jovem hegeliano — apenas uma negação do mundo existente, mas
uma tentativa de dar-lhe um movimento que já está potencialmente contido nele, de pôr em
movimento o impulso natural da história, que, no entanto, só pode assumir esse impulso através
da livre iniciativa humana. Na situação do proletariado, portanto, a necessidade histórica e a
liberdade coincidem.

10. O comunismo, como transformação final, abrangendo todas as áreas da vida e da

consciência humana, deve ser o resultado de uma revolução cuja força motriz é o interesse
particular do proletariado, esmagado pela exploração e pela pobreza. Esta revolução realiza um
trabalho negativo e este carácter negativo da acção proletária deve persistir enquanto a luta
contra as classes proprietárias for necessária. A mera abolição da propriedade privada não é o
estabelecimento do comunismo. O comunismo como uma superação positiva da propriedade
privada requer um desenvolvimento longo e convulsivo das sociedades. Este desenvolvimento
concretizar-se-á aconteça o que acontecer, porque a força mais imperativa da história – o
progresso dos instrumentos de produção – assim o exige. O comunismo deve ter como premissa
um enorme desenvolvimento tecnológico e o mercado mundial, e por sua vez se tornará o ponto
de partida do desenvolvimento tecnológico multiplicado, que desta vez, porém, não se voltará
contra os produtores, como era antes, mas funcionará pela sua plenitude humana e pessoal.

***

Marx nunca renunciará a estes pressupostos da sua filosofia. A sua obra, até à última
página de O Capital, será a sua confirmação e desenvolvimento. A obra de Engels, em termos
mais empíricos, expressará a mesma esperança numa sociedade comunista sem classes, criada
pela actividade dos trabalhadores que, por sua própria iniciativa, puseram em movimento a
tendência natural da história. No entanto, o ponto de vista relativo à relação cognitiva e
existencial entre o homem e a natureza mudará na obra de Engels. Na obra filosófica posterior
de Engels, a “filosofia da prática” (no sentido aqui discutido) dá lugar a uma teoria que incorpora
a humanidade nas leis gerais da natureza e torna a história humana particular destas leis;
abandona, portanto, a ideia do homem que é a “raiz de si mesmo” e abandona a ideia da
“natureza humanizada”. Esta é uma nova versão da filosofia marxista, tão diferente da primeira
como a fase pré-darwiniana da cultura intelectual europeia era diferente da fase iniciada pelo
darwinismo.
 Capítulo X
Idéias socialistas de meados do século 19 e o socialismo de
Marx

1. A emergência da ideia socialista

A partir de 1847, Marx voltou ocasionalmente a considerações filosóficas do tipo que
dominou os seus primeiros escritos. Estes retornos são importantes porque confirmam a
continuidade essencial do pensamento e permitem-nos situar as suas reflexões políticas e
económicas na perspectiva definida pelos seus impulsos originais. Contudo, o conteúdo
imediato dos escritos de Marx gira em torno de uma análise cada vez mais precisa do
funcionamento da economia capitalista — uma análise que culminará em O Capital — e
polémicas com várias doutrinas e programas socialistas cujas interpretações históricas e
económicas dificultam o desenvolvimento do movimento revolucionário dos trabalhadores.
Após a repressão ao “verdadeiro socialismo” alemão — lidar com Proudhon, com o socialismo
utópico, com Bakunin, com Lassalle Todas estas polémicas e lutas são importantes para a
história do movimento operário, mas nem todas trazem novidades teóricas significativas.

Na altura em que Marx começou como teórico da revolução proletária, as ideias

socialistas já tinham uma longa vida atrás delas. Se procurássemos uma caracterização geral do
socialismo — histórica, não normativa — isto é, se procurássemos determinar os traços comuns
das ideias a que foi comummente dado este nome na primeira metade do século XIX, este
conteúdo comum inevitavelmente se revelará geral e pobre. A característica comum das ideias
socialistas, que surgiram sob a influência combinada da Revolução Francesa e da Revolução
Industrial, é a crença de que a concentração descontrolada de riqueza e a concorrência
conduzem inevitavelmente ao aumento da pobreza e das crises e que este sistema deve ser
substituído por outro em que a organização da produção e das trocas eliminará a pobreza, a
exploração e conduzirá a uma nova distribuição de bens de acordo com os princípios da
igualdade: ou à equalização completa dos rendimentos, ou à distribuição de bens de acordo com
o princípio de “a cada um de acordo com trabalhar” ou, a longo prazo, “a cada um segundo as
necessidades”. Fora desta comunidade geral, os programas e ideias socialistas diferem em tudo.
Mesmo o programa de abolição da propriedade privada dos meios de produção não é universal.
Esta comunidade geral inclui tanto aqueles para quem o socialismo é principalmente uma
questão da classe trabalhadora como aqueles que o vêem como um ideal universal que exige
apelo a todas as classes; aqueles que pregam a necessidade de uma revolução política e aqueles
que confiam no puro poder da agitação ou do exemplo; aqueles que prevêem a abolição iminente
de toda organização estatal e aqueles que a consideram necessária; aqueles para quem a
liberdade é o valor mais importante e aqueles que estão dispostos a limitá-la significativamente
em favor da igualdade ou da eficiência produtiva; os que se referem ao interesse internacional
das classes oprimidas e os que não vão além da perspectiva nacional; e, finalmente, aqueles que
simplesmente constroem uma sociedade na sua imaginação, perfeitamente ao lado daqueles que
acompanham a evolução histórica para descobrir a perspectiva socialista nas suas regularidades
inerentes.

como o criador do nome “socialismo”, que o usou em 1832 na revista Globe. Também
estava em uso na década de 1930 entre os owenistas ingleses. A disseminação tanto do próprio
nome como da ideia, num curso natural dos acontecimentos, chamou a atenção de pensadores e
propagadores para os seus antecedentes históricos; na República de Platão, nos movimentos
comunistas dos sectários medievais, nos utópicos do Renascimento — sobretudo More e
Campanella, e nos seus seguidores do século XVII e do Iluminismo, observou-se o surgimento
de fios comuns inspirados em várias filosofias. Se a organização hierárquica platónica estava
longe das ideias igualitárias comuns à maioria dos socialistas modernos, se os ideais ascéticos
dos doutrinários medievais estavam demasiado enredados em conteúdos especificamente
religiosos, a utopia de More nasceu da reflexão sobre a acumulação capitalista primitiva e os
seus ideais — a abolição da actividade privada. propriedade, trabalho de obrigação universal,
equalização de rendimentos e direitos, organização nacional da produção, eliminação da
exploração e da pobreza — os propagadores do socialismo viram muitas ideias que estavam
intimamente relacionadas com eles. As ideias socialistas dos séculos XVI, XVII e XVIII foram,
em regra, inspiradas não apenas pela reflexão sobre a miséria actual das classes desfavorecidas.
Quase sempre estavam alinhados com uma certa crença filosófica ou religiosa na vocação
fundamental do homem para viver numa comunidade livre de conflitos. Assumiam que os
antagonismos, os conflitos de interesses, a desigualdade e a opressão eram contrários à natureza
humana, tal como designada pela grande Natureza ou por Deus, e que o destino humano — no
sentido normativo da palavra — era a comunidade e a harmonia. A sua fé foi por vezes levada
à crença de que uma sociedade perfeita pressupunha a completa uniformidade de todos os seus
participantes em todos os aspectos — não apenas direitos e obrigações, mas também o modo de
vida, o modo de pensar, o modo de vestir e comer, e até mesmo (como no caso de Dom
Deschamps) a aparência física. Dos ideais assim concebidos, todo pensamento de criatividade e
progresso foi muitas vezes eliminado em favor da perfeição estagnada. Isto não se aplica a todos
os utópicos; para Campanella — ao contrário de More — o pensamento do progresso científico
e técnico na “Ilha do Sol” desempenha um papel significativo.

2. Babuvismo
Após a Grande Revolução, o primeiro foco do movimento socialista foi a conspiração
de Gracchus Babeuf. Foi um movimento, não apenas uma doutrina, porque só ganhou
notoriedade graças à história da conspiração anunciada em 1828 pelo seu participante Filippo
Buonarroti. Babeuf e os Babuvistas assumiram os principais slogans ideológicos dos utópicos
do Iluminismo e de Rousseau, e consideraram-se continuadores da obra de Robespierre. A ideia
de igualdade era a premissa fundamental do movimento, ( “...a constante. A causa operacional
da escravidão das nações consiste inteiramente na desigualdade e [que] enquanto esta
desigualdade persistir, o exercício dos seus direitos pelas nações será quase ilusório para a massa
de pessoas que a civilização nua reduz abaixo do nível da dignidade humana. —Buonarroti I,
100). Dado que todas as pessoas têm, por natureza, os mesmos direitos sobre todos os bens da
terra, e a fonte da desigualdade é a propriedade privada, a propriedade deveria ser abolida. A
sociedade futura introduzirá uma distribuição de bens absolutamente igualitária —
independentemente do tipo de trabalho realizado, abolirá a herança, abolirá as grandes cidades,
estabelecerá uma obrigação universal de trabalho físico e um modo de vida uniforme para todos.
Os Babuvistas desenvolveram não apenas os princípios da sociedade futura, mas também as
regras da revolução que a ela levaria. Durante a Direcção, criaram uma organização
conspiratória que iria derrubar violentamente as autoridades existentes. Eles decidiram que o
povo, ainda não libertado da influência espiritual dos exploradores, não poderia exercer
imediatamente o poder por conta própria, portanto, no primeiro período, os próprios
conspiradores teriam que liderá-lo. Só com o tempo, graças à difusão da educação, o próprio
povo poderá exercer o poder através de instituições eleitorais. A conspiração de Babeuf foi
descoberta em 1796 e seu líder foi decapitado pelo tribunal. Suas idéias foram reavivadas até
certo ponto na obra de Blanqui. Os bauvistas ainda não utilizavam categorias de classe claras
nos seus programas, contentando-se em contrastar os pobres e os ricos, ou o povo e os tiranos.
A sua retórica igualitária, contudo, continha a primeira tentativa de crítica económica de uma
sociedade baseada na propriedade privada.

A importância do movimento babuvista reside também no facto de, pela primeira vez,
ter trazido à luz a consciência do conflito entre os dois principais slogans da revolução: liberdade
e igualdade. A liberdade significava não só o direito de associação e a abolição das diferenças
jurídicas entre classes, mas também o direito de todos à actividade económica irrestrita e ao
cuidado da sua propriedade; assim, liberdade significava desigualdade, exploração e miséria. A
conspiração babuvista foi, quanto à sua causa imediata, uma reação da esquerda jacobina à
revolução termidoriana. No entanto, a sua ideologia foi muito além da tradição jacobina. Os
babuvistas assumiram do jacobinismo o estilo de pensar a sociedade em termos de poder
político, adquirido pela força, e transmitiram-no ao movimento socialista francês (o socialismo
inglês desde o início foi dominado pela tendência reformista, não cresceu historicamente a partir
de da revolução política, mas dos processos de industrialização). No Manifeste des egaux escrito
em 1796 por Pierre Sylvain Marechal, a Revolução Francesa é definida como o anúncio da
próxima, muito maior e última revolução. A liderança da conspiração não concordou com a
publicação deste manifesto porque questionou duas expressões características dele: uma
afirmava “que todas as artes pereçam se necessário, desde que nos reste uma igualdade real”; a
segunda exigia o desaparecimento de todas as diferenças não apenas entre ricos e pobres,
senhores e servos, mas também entre governantes e governados. A primeira frase, embora
rejeitada, revela no entanto uma tendência que se repetirá muitas vezes nos movimentos
comunistas: a igualdade é o valor mais elevado, nomeadamente a igualdade no uso dos bens
materiais. Este slogan, se aplicado com perfeita consistência, assume que a quantidade de bens
de que as pessoas podem desfrutar é menos importante do que o facto de todos terem a mesma
participação neles, ou seja, no caso da alternativa: melhorar a situação dos desfavorecidos mas
deixarmos a desigualdade de rendimentos ou reduzirmos todos ao actual nível de atraso, esta
última solução deverá ser escolhida. É claro que nenhum grupo comunista ou socialista sequer
considerou a possibilidade de tal alternativa, porque todos tomaram como certo que uma
distribuição igualitária de bens significa automaticamente, se não abundância, então
prosperidade relativa para todos. A maioria também fez a suposição ingénua de que a escassez
das classes trabalhadoras se devia ao consumo luxuoso dos ricos e que se os bens consumidos
pelos privilegiados fossem distribuídos entre o povo, todos viveriam em prosperidade. Na
primeira fase do desenvolvimento das ideias socialistas, a indignação moral contra a pobreza e
a desigualdade ainda não se tinha separado da análise económica da produção capitalista, ou
melhor, substituído tal análise. O slogan da comunidade de bens foi, semelhante ao dos utópicos
do Iluminismo, Morelly ou Mably, deduzido da teoria normativa da natureza humana, que
assume que as pessoas, simplesmente como pessoas, têm os mesmos direitos a todos os bens da
terra. Independentemente de este princípio ter sido justificado (como no caso de muitos
escritores socialistas) por citações do Novo Testamento, ou melhor, pela tradição dos
materialistas iluministas, a conclusão foi a mesma: a desigualdade de consumo é contra a
natureza humana e a existência de rendimentos não auferidos, ou seja, juros, são igualmente
contra ele, anuidades de arrendamento, aluguéis de habitação.

Quanto ao segundo slogan, exigindo a abolição das diferenças entre os governados e os

governantes, se for entendido como uma exigência revolucionária directa, pertence antes à
tradição do anarquismo; os babuvistas não aceitaram porque previram uma era de ditadura que
deveria ser exercida para o bem do povo durante o tempo necessário para neutralizar os inimigos
da igualdade.

Em suma, graças aos Babuvistas, pela primeira vez na era pós-revolucionária, a

democracia liberal e o comunismo separaram-se, e a palavra de ordem da igualdade, como se
viu, não se destinava a complementar a palavra de ordem da liberdade, mas a limitar isto.

Isto não significa, contudo, que este capítulo se tornou imediatamente transparente. A
democracia liberal e o socialismo existem há muito tempo em várias formas mistas e
intermédias; foi apenas em 1848 que limites claros foram estabelecidos a este respeito. Além
disso, os nomes “comunismo” e “socialismo” não foram claramente distinguidos durante muito
tempo, embora já na década de 1930, aqueles reformadores radicais e utópicos que exigiam a
abolição completa da propriedade privada (primeiro principalmente terras, depois também
fábricas) se autodenominassem comunistas), perfeitavam a igualdade de consumo e não
contavam com a boa vontade dos governos ou dos proprietários, mas com a luta dos próprios
explorados.

Depois de 1830, tanto em França como em Inglaterra — e estes dois países eram o
verdadeiro lar das ideias socialistas — o pensamento socialista e o movimento operário
embrionário já apareciam em vários tipos de associações. No entanto, as ideias de reforma
radical da sociedade num espírito socialista, mas não comunista (ou seja, não derivado da
tradição Babeuf) já tinham aparecido em ambos os países como uma reflexão teórica sobre os
efeitos do desenvolvimento industrial. Foi este socialismo, marcado sobretudo pelos nomes de
Saint-Simon, Fourier e Owen, que teve a maior importância como estímulo, tanto positivo como
negativo, no pensamento de Marx. Este socialismo não surgiu do protesto das classes
desfavorecidas, mas de intenções de investigação inspiradas na observação das desgraças
sociais, da pobreza, da exploração e do desemprego.

3. Saintsimonismo
Henri Claude Saint-Simon (1760-1825) é o verdadeiro criador da moderna teoria do
socialismo entendida não apenas como um modelo imaginado, mas também como resultado de
um processo histórico. Descendente de uma famosa família principesca, participante das lutas
na América, arruinado por operações comerciais malsucedidas nos anos pós-revolucionários,
ele pensou em como o sistema de conhecimento social deveria ser reformado para reformar
cientificamente a própria sociedade. O culto à ciência o acompanhou durante toda a vida;
formulou também a ideia, posteriormente desenvolvida por Comte, de levar cada campo do
conhecimento a um estágio positivo, depois de sair primeiro da fase teológica e depois
metafísica. Em seus primeiros escritos (Lettres d' un habitant de Geneve, 1803; Introduction
aux travaux cientifíues du XIX siecle, 1807, etc.) ele proclamou a necessidade de uma ciência
política que alcançasse confiabilidade e positividade iguais a outros campos do conhecimento,
o necessidade de repetir o trabalho de Newton e unir ao todo os recursos científicos acumulados
desde aquela época, colocando-os num sistema unificado; ele esperava que os cientistas
acabassem por se tornar guias das nações no seu caminho para a felicidade. Nos anos 1814-
1818, quando Augustin Thierry era seu secretário e colaborador, desenvolveu inicialmente
projetos de reforma política de espírito liberal à escala europeia (De la reorganization de la
societe europeenne, 1814); propôs alargar o parlamentarismo inglês e o sistema de separação de
poderes a uma escala universal, criando um Parlamento Europeu supranacional que garantiria a
paz, a cooperação industrial e uma nova unidade da Europa semelhante à Idade Média cristã,
mas baseada em princípios liberais. Com o tempo, questões da organização económica mundial
atraíram cada vez mais a sua atenção. Ele chegou à conclusão (UIndustrie, 1817) de que a tarefa
adequada do poder estatal é garantir o bom funcionamento da produção e que deveria aplicar
métodos retirados da gestão industrial a todas as questões sociais. Nos anos posteriores,
desenvolvendo esta linha de interesse — sozinho, em parte juntamente com Auguste Comte,
que foi seu secretário nos anos 1818-1822 — abandonou completamente as ideias da economia
liberal e formulou os princípios de uma futura associação social “orgânica”., o que lhe rendeu
principalmente fama e seguidores.

Saint-Simon acredita que as perspectivas da humanidade devem ser examinadas à luz

dos desenvolvimentos históricos passados e das suas tendências. Chegou a uma conclusão, que
está relacionada com o materialismo histórico posterior, que, no entanto, não aplicou de forma
consistente nas suas considerações, de que o progresso das ferramentas de produção é a fonte
de todas as mudanças políticas na história da humanidade e que a actual evolução tecnológica
o estado também exige mudanças apropriadas na política. A miséria e as crises de hoje são
causadas pela liberdade de concorrência e pela resultante anarquia na produção e na troca. Esta
anarquia permite que pessoas produtivamente activas — isto é, fabricantes, comerciantes,
trabalhadores, agricultores — tolerem as autoridades incompetentes de pessoas ociosas, pessoas
que só comem os frutos do trabalho de outras pessoas. Para Saint-Simon, a divisão social mais
importante era aquela que contrastava as pessoas ociosas com as pessoas úteis na produção. A
sociedade futura para a qual se dirige a própria concentração industrial será um sistema
“industrial”, onde a gestão passará para as mãos dos produtores; nesta sociedade será possível
organizar a produção de forma planificada, determinando as suas dimensões de acordo com as
necessidades sociais, e a propriedade privada, embora não abolida, perderá o seu carácter
anterior porque a sua utilização estará subordinada ao bem geral e não deixada ao abandono.
a vontade do proprietário e porque, mais importante ainda, o direito à herança será invalidado,
graças ao qual a exploração da propriedade passará a ser da responsabilidade daqueles que são
chamados a fazê-lo em virtude dos seus talentos e competências. Desta forma, a competição
será substituída pela competição entre indivíduos, na qual o interesse privado se tornará uma
ferramenta para melhorar os talentos e, portanto, será colocado ao serviço da sociedade, em vez
de se opor a ela. A hierarquia social não será abolida, mas perderá o seu carácter hereditário; as
funções mais altas serão ocupadas por banqueiros, que decidem sobre a alocação de fundos de
investimento, e por cientistas, que supervisionam o desenvolvimento geral da sociedade. O
sistema industrial libertará a parte mais sofredora da sociedade – o proletariado – da pobreza e
da humilhação; No entanto, Saint-Simon não se referiu ao proletariado como executor dos seus
projetos, mas contou com o facto de que as mudanças para o bem dos oprimidos poderiam ser
realizadas sob o patrocínio dos “industriais”. — industriais, banqueiros, cientistas, artistas
unidos em favor da doutrina. No novo sistema, a natureza do poder mudará completamente; não
será mais o governo das pessoas, mas a administração das coisas — servirá à exploração mais
eficaz da natureza pelas forças humanas. Reformas pacíficas, como a conquista do poder
parlamentar pelos industriais, serão suficientes para

transformações; Saint-Simon também apelou ocasionalmente aos governantes, querendo

convencê-los de seu sistema. Na sua última grande obra (Le nouveau christianisme, 1825),
proclamou a necessidade de basear o conhecimento político em princípios ainda mais
fundamentais, nomeadamente os religiosos. O sistema industrial não será a ruína da civilização
cristã, mas a realização do seu verdadeiro conteúdo, nomeadamente o mandamento do amor
mútuo. O interesse egoísta por si só não é suficiente para uma organização social adequada: são
necessários motivos emocionais e religiosos, e a vida religiosa é um componente permanente da
existência humana e não pode expirar.
 Este tema religioso do programa saint-simonista foi retomado com particular ênfase
pelos discípulos diretos, que sistematizaram os ensinamentos do mestre, desenvolvendo alguns
dos seus fios e enriquecendo-os com as suas próprias ideias. Na palestra sobre a doutrina de
SaintSimon, cujo primeiro volume foi publicado por Enfantin e Bazard em 1830, pode-se ver
claramente a progressiva transformação da filosofia social saintsimoniana em dogma religioso,
e do círculo estudantil em seita. Também encontramos ali ideias coletadas de forma sistemática,
que o mestre às vezes mal esboçava.

Nesta abordagem, a historiosofia saint-simoniana assume que a história humana é um

progresso constante, no qual, no entanto, observamos a alternância de dois tipos de fases:
períodos orgânicos e períodos críticos. Os períodos orgânicos são aqueles em que certos
princípios universalmente reconhecidos prevalecem nas mentes, a hierarquia social está
claramente estabilizada e a unidade das crenças está intacta. Os períodos críticos – fases de
transição inevitáveis – são caracterizados pelo caos, pela falta de unidade, pela perda do sentido
de comunidade e pela desintegração geral. Após o período crítico que a Europa viveu desde a
Reforma até aos dias de hoje, um novo período orgânico está a ser anunciado — desta vez o
final, e não o prenúncio da próxima fase de anarquia. Será um regresso à teocracia medieval,
mas as suas ideias não se basearão no desprezo pela vida física e pelas necessidades terrenas.
Pelo contrário, o novo cristianismo será dominado pelo culto da ciência e do progresso técnico
e considerará o trabalho produtivo de particular valor. Nem a fé em Deus, nem a esperança no
futuro, nem a instituição do sacerdócio serão abolidas, mas serão harmonizadas numa ordem
sintética com a preocupação do homem pelo bem-estar terreno.

A perspectiva de uma futura associação não é de forma alguma inventada

arbitrariamente, mas vemos as suas premissas crescerem ao longo da história, onde podemos
ver o crescimento gradual do princípio da cooperação; O próprio desenvolvimento da indústria
e a sua crescente centralização exigem uma mudança fundamental na organização da produção.
A percentagem de pessoas ociosas que usufruem do trabalho dos produtores também está a
diminuir gradualmente, como pode ser visto pelo declínio progressivo da taxa de juro nos países
industrializados. No entanto, as sementes do futuro devem ser concretizadas. Actualmente,
devido à concorrência e à anarquia, a economia está a aprofundar a divisão de classes da
sociedade, porque as reduções de preços, forçadas pelas condições de concorrência, também se
voltam contra os trabalhadores, porque são conseguidas à custa dos salários. A lei da herança de
propriedade coloca a fiscalização dos meios de produção nas mãos de pessoas incompetentes,
beneficiando do privilégio irracional de nascimento, que veio substituir os privilégios das
propriedades. A sociedade futura abolirá a exploração do homem pelo homem em favor da
exploração da terra pelos produtores cooperantes; os ociosos não poderão apropriar-se dos frutos
do trabalho daqueles que trabalham. Isto será conseguido através da abolição do direito de
herança de propriedade — nomeadamente a propriedade dos meios de produção, a abolição dos
juros sobre o capital e a organização centralizada da produção a nível nacional. O Estado
distribuirá empréstimos de investimento e todos os meios de produção aos industriais de acordo
com as necessidades sociais, com base nos seus talentos. Somente a capacidade determinará o
direito de uso dos instrumentos de produção, e somente a esse direito de uso será reduzida a
propriedade, sob supervisão estatal. Não é apenas o interesse egoísta que governará o
comportamento humano, mas também os motivos emocionais, o entusiasmo, a vontade de
trabalhar para os outros e as ideias morais e religiosas. É verdade que os rendimentos não serão
equalizados, porque o princípio de “a cada um segundo o trabalho” regerá a sua distribuição,
mas esta desigualdade não estará relacionada com a exploração, portanto não violará a
comunidade social e não poderá restaurar classes e antagonismos de classe. A liberdade fictícia,
que não é nada para os famintos, e a igualdade fictícia perante a lei, destruída pelos privilégios
da riqueza, serão substituídas pela fraternidade universal dos trabalhadores. Artistas, cientistas
e industriais cooperarão no aperfeiçoamento ilimitado da raça humana, satisfazendo as suas
necessidades materiais, mentais e morais, bem como preservando o seu inestimável vínculo com
o ser divino, sem o qual o homem não é incapaz nem de uma vida feliz nem de amizade.
cooperação com outros.

A doutrina de Saint-Simon e dos saint-simonistas não era, como outras, suficientemente

coerente para não irradiar em várias direções. Seus componentes autoritários — ênfase na
necessidade de hierarquia social, os temas teocráticos passaram, em parte através de Comte,
para a tradição dos movimentos conservadores, enfatizando tudo o que SaintSimon tinha em
comum com de Maistre e outros críticos tradicionalistas das ordens pós-revolucionárias. No
entanto, Louis Blanc também foi aluno de Saint-Simon, e através dele — Lassalle. As ideias
socialistas, que atribuíram um papel significativo ao poder estatal na abolição dos antagonismos
de classe, derivam em grande parte da herança saint-simonista. Do ponto de vista do socialismo
de Marx, os seguintes componentes desta doutrina são principalmente importantes: a crença na
regularidade histórica que leva ao socialismo em virtude da lei histórica; a crítica aos efeitos
ruinosos da livre concorrência e da anarquia e a ideia da necessidade de um planeamento
económico a nível estatal; a ideia de substituir o governo político pela administração económica;
crença na ciência como alavanca do progresso social; ideias internacionalistas. No entanto, a
ideia de utilizar o Estado existente para transformações socialistas e referir-se à cooperação de
classes é completamente estranha ao marxismo; ainda mais – as perspectivas religiosas do
“sistema industrial”. A fórmula “de cada um segundo a sua capacidade, a cada um segundo as
suas necessidades” adoptada pelo socialismo marxista – vem de Louis Blanc, que reformou os
ensinamentos de Saint-Simon sobre este ponto.

O sansimonismo, tal como o marxismo inicial, deve ser considerado dentro da estrutura
do movimento romântico, ou melhor, como uma tentativa de superar o romantismo a partir de
dentro. A crítica à sociedade pós-revolucionária surge não só da compaixão pelos deficientes e
humilhados, mas também do horror perante a desintegração de todas as comunidades
tradicionais da velha sociedade. Aos olhos dos românticos, dos saint-simonistas e do jovem
Marx, o mundo industrial na sua forma actual merece condenação não só como fonte de danos
sociais, mas também como uma sociedade em que o vínculo negativo do interesse privado
substituiu quase completamente todos os vínculos positivos entre as pessoas; é um mundo em
que tudo está à venda e tudo só tem valor na medida em que pode ser vendido, em que as
motivações egoístas substituíram o próprio valor da solidariedade e da comunidade humana. Os
românticos geralmente atribuíam a culpa desses infortúnios ao próprio progresso técnico e
idealizavam comunidades rurais ou cavalheirescas pré-industriais. Os saintsimonistas herdaram
do Romantismo a crítica à nova ordem, ou melhor, ao caos que emergiu da revolução, mas
procuraram a solução não no regresso ao passado, mas na organização racional da produção e
no próprio progresso técnico, que na sua opinião (como a opinião de Marx) superará
inevitavelmente os seus próprios resultados destrutivos e restaurará a humanidade (ou seja, a
Europa principalmente) para uma unidade orgânica baseada na tecnologia desenvolvida, e não
dependente do primitivismo e da estagnação da vida rural.

O destino posterior da seita saint-simonista e as suas extravagâncias (a introdução da

hierarquia sacerdotal, o misticismo de género, a procura de uma Mãe para a nova Igreja nos
países do Levante) não têm significado do ponto de vista da história do socialismo.. No entanto,
o culto à organização industrial e à eficiência técnica, bem como a glorificação do
empreendedorismo, atraiu vários industriais às ideias saint-simonianas. Ao contrário do que
aconteceu em Inglaterra, em França a industrialização inicial foi associada a uma ideologia
semi-romântica em que engenheiros e empresários actuavam como cavaleiros e exploradores do
novo mundo da tecnologia. O próprio Enfantin encerrou a vida como diretor ferroviário;
Lesseps, o construtor do Canal de Suez, era santo-simonista.

Nenhuma das doutrinas pré-marxistas teve um impacto tão forte como o Saint-
Simonismo na disseminação das ideias socialistas entre as classes esclarecidas. Várias gerações
foram criadas nos romances de Georges Sand, que se inspirou nesta ideologia. Foi
principalmente graças a Saint-Simon e aos seus discípulos que a fé socialista penetrou nos
intelectuais de todos os principais países europeus – nos românticos alemães, nos utilitaristas
ingleses, nos radicais polacos e russos.

4. Owen
Ao contrário da maioria de seus teóricos contemporâneos do socialismo, Robert Owen
(1771-1858) iniciou sua atividade literária e doutrinária, com base em sua atividade prática
anterior e de longo prazo na indústria e no conhecimento direto da vida dos trabalhadores. Ao
contrário dos socialistas franceses, ele também viveu num país que foi incomparavelmente mais
afectado pelos efeitos negativos da mecanização e da industrialização.

Nascido em uma família pobre de artesãos, Owen começou a ganhar a vida desde cedo;
Conseguiu, graças à sua enorme energia e engenhosidade, abrir a sua própria oficina mecânica
em Manchester, depois tornar-se gerente de uma grande fábrica de algodão e, finalmente, graças
ao seu casamento com a filha do proprietário da fábrica, tornar-se gerente e co-fundador. -
proprietário de uma grande fábrica têxtil em New Lanark, Escócia. Lá, a partir de 1800, começou
a implementar experiências organizacionais e educacionais que visavam libertar as massas
trabalhadoras da pobreza, da humilhação e da decadência moral. Por muitos anos ele trabalhou
como fabricante-filantropo. Limitou o trabalho dos trabalhadores a 10 horas e meia, aboliu o
trabalho das crianças menores de dez anos, desenvolveu um sistema de assistência educativa
gratuita às crianças, introduziu condições de trabalho relativamente higiénicas, erradicou, sem
aplicação de sanções penais, mas apenas através de medidas educativas, embriaguez e roubo;
depois mostrou, para espanto de todos, que nestas condições tinha alcançado melhores
resultados produtivos e comerciais do que outros empresários, em cujas fábricas um regime
desumano e cruel dizimou adultos e crianças, e a fome, as doenças e a embriaguez, a
criminalidade, as condições de trabalho devastadoras e o trabalho árduo a compulsão empurrou
a deserdada população trabalhadora para um nível animal.

Os resultados de seus experimentos, juntamente com os pressupostos filosóficos que os

nortearam, foram apresentados por Owen em esboços publicados em Londres sob o título Uma
Nova Visão da Sociedade, ou Ensaios sobre o Princípio da Formação do Caráter Humano
(1813-1814).. Queria convencer os fabricantes e a aristocracia dominante da necessidade de
reformar a organização industrial, o sistema monetário, os salários e a educação, explicando que
isso era do interesse não só dos trabalhadores, mas também dos capitalistas e de toda a sociedade.
Em numerosos escritos, panfletos, artigos e folhetos subsequentes, em campanhas
parlamentares, em memorandos e em propostas legislativas, Owen promoveu as suas ideias de
reforma com energia incansável, demonstrou os efeitos devastadores da industrialização e
apresentou medidas educativas e organizacionais que poderiam evitá-las sem desfazer o
progresso da mecanização: lutou sobretudo para aliviar o destino cruel das crianças que eram
então habitualmente empregadas, a partir dos seis anos, em fábricas têxteis com jornadas de 14
e 16 horas. Ele conseguiu aprovar, com incrível dificuldade, a primeira lei na Inglaterra que
limitava o trabalho infantil na indústria têxtil. A partir de 1817, ele também atacou
violentamente a religião predominante em discursos escritos e orais, culpando-a por visões
errôneas e prejudiciais (acima de tudo, a crença na responsabilidade do indivíduo por seu caráter
e ações) que mantinham a humanidade na superstição e na pobreza. Com o tempo, deixou de
atuar como filantropo, passando a atuar como organizador de sindicatos e cooperativas de
trabalhadores, e desenhou um tipo de sociedade completamente novo, baseado na cooperação
voluntária, sem exploração e antagonismo. Em 1824, contrariado e estigmatizado tanto pelos
seus ataques à propriedade privada como pela sua campanha anti-religiosa, foi para a América,
onde tentou estabelecer comunas comunistas. O fracasso destas tentativas não o desencorajou
de lutar. Regressou a Inglaterra em 1829 e até ao fim da vida co-fundou o movimento sindical
e cooperativo dos trabalhadores, tornando-se assim o primeiro destacado organizador da luta
económica do proletariado inglês. Convencido da necessidade de introduzir o “dinheiro de
trabalho” universal, que permitiria medir o preço de todos os produtos pelo seu valor real, ou
seja, o tempo médio de trabalho necessário para produzi-los, ele organizou uma bolsa de valores
onde as trocas poderiam ser feitas sem necessidade comercial. intermediários. Tanto o
movimento comercial inglês como as associações cooperativas, embora tenham posteriormente
mudado os princípios do seu funcionamento, têm em Owen não apenas um teórico-patrono, mas
também o primeiro organizador em grande escala.

Os objectivos do trabalho ao qual Owen dedicou toda a sua energia incansável eram
práticos: a eliminação da pobreza, do desemprego, do crime e da exploração. No entanto, apoiou
a sua luta em alguns pressupostos filosóficos simples, que considerou extremamente importantes
e cujo reconhecimento universal seria, na sua opinião, suficiente para curar toda a raça humana.
Acima de tudo, foi um princípio que ele herdou diretamente dos utilitaristas do Iluminismo.
Assumia que uma pessoa não molda seu próprio caráter, sentimentos, opiniões e crenças, mas
está sob a influência avassaladora do meio ambiente, da família e dos educadores. É um erro
fatal acreditar — como pregam todas as seitas religiosas — que a vontade do homem tem alguma
influência sobre as suas crenças, que o indivíduo é responsável pelo seu próprio carácter e
hábitos, quando a experiência visual prova que as pessoas são produtos de condições e
educação., que os criminosos são tão produtos da situação e da educação que receberam, como
os seus juízes. É verdade que os humanos têm um desejo natural de felicidade, impulsos naturais
e capacidades de pensamento comuns aos animais, e todos nascem com um conjunto
ligeiramente diferente de capacidades e inclinações. No entanto, todos os conhecimentos e
crenças são obra da educação, e toda a felicidade e miséria humanas dependem do conhecimento
recebido. A única fonte de todo o mal e infortúnio que a humanidade tem suportado durante
séculos é a ignorância, nomeadamente a ignorância da natureza humana. O conhecimento é,
portanto, a cura para todas as aflições humanas. Basta conhecer estas circunstâncias para
perceber que a busca da felicidade por parte de uma pessoa não pode ser eficaz se se concretizar
em ações dirigidas contra os outros, mas que a felicidade bem compreendida de cada indivíduo
só é alcançável em comportamentos que visam a felicidade de todos.

Estes pressupostos – a plasticidade ilimitada do homem, a possibilidade de harmonia

social que não elimina os egoísmos, mas os reconcilia através da educação – tudo isto pertence
ao capital intelectual clássico do Iluminismo. Owen, no entanto, tirou disto conclusões práticas
que pretendem reduzir o sistema social atual.

A reforma básica deve consistir na mudança do ambiente educativo. Através de uma

educação adequada, as crianças podem aprender as regras de coexistência, que respeitarão ao
longo da vida, e podem incutir nelas o desejo de cooperação e bondade para com os outros. Para
este propósito, é claro, eles devem ser educados, pelo menos no nível elementar, e não forçados
desde os primeiros anos a um trabalho ruinoso que os degrada fisicamente e os mantém
ignorantes. “As crianças são, sem exceção, complexos de traços passivos e estranhamente
formados. Se você lhes der a devida atenção e tiver o conhecimento adequado do assunto, poderá
agir coletivamente sobre eles e moldar seu caráter em qualquer direção. Embora estes
complexos, como qualquer outra criação da natureza, sejam infinitamente diversos, eles têm
uma plasticidade que, com perseverança e compreensão, pode finalmente moldá-los à imagem
dos nossos sábios desejos e vontades.

A reforma da educação deve ser combinada com a reforma do sistema de trabalho.

Mudar o destino dos trabalhadores é do interesse dos próprios fabricantes, porque os
trabalhadores constituem a massa básica de compradores dos bens que produzem. A pobreza e
os baixos salários dos trabalhadores são a causa das crises de superprodução, porque não
permitem a venda de bens e contribuem assim para a ruína dos proprietários. Portanto, Owen
acreditou inicialmente que seria capaz de explicar as causas das crises aos capitalistas com
argumentos racionais e persuadi-los a concordar com as suas reformas. Com o tempo, chegou à
conclusão de que os trabalhadores tinham de confiar em si próprios na luta para melhorar a sua
sorte, embora nunca tenha desistido de acreditar que as suas reformas eram do interesse de toda
a sociedade e que poderiam ser realizadas sem um revolução, através de mudanças graduais e
propaganda pacífica.

Nos anos posteriores, Owen depositou a sua esperança na organização de comunas

comunistas agroindustriais que seriam as sementes de uma futura sociedade livre de conflitos.
Nestas comunas, graças à boa organização do trabalho e à solidariedade, as pessoas produziriam
melhor, com mais vontade e mais do que em qualquer outro lugar; uma educação adequada
desde os primeiros anos encorajará as mentes a cooperar harmoniosamente, eliminará a
intolerância religiosa e as disputas religiosas; o trabalho não exigirá incentivos competitivos ou
baseados na honra, mas o desejo de servir aos outros será motivo suficiente. A medida do valor
será o trabalho; graças a isto, se o dinheiro do trabalho correspondente à massa de valores
realmente criada for colocado em circulação, a economia assim organizada não será ameaçada
por crises, superprodução, más condições económicas ou inflação. A ociosidade, o crime, a
embriaguez e a libertinagem serão desconhecidos e, portanto, a repressão penal, as prisões e a
forca serão desconhecidas. Também não é verdade, ao contrário de Malthus, que o aumento da
população, que não é acompanhado pelo aumento dos alimentos, condena inevitavelmente parte
da população à subnutrição e à fome; as pessoas conseguem produzir incomparavelmente mais
do que consomem e este aumento é cada vez mais significativo; Também não conhecemos
nenhum limite de fertilidade do solo.

Owen acreditava que estas verdades, embora simples, não eram universalmente aceitas
porque as mentes humanas não estavam maduras para aceitá-las; portanto, por ignorância, as
pessoas conspiraram contra si mesmas e trabalharam durante séculos para multiplicar os seus
próprios sofrimentos. Uma vez chegado o momento da compreensão, toda a reforma da vida
poderá ser realizada de forma rápida e fácil. Esta reforma irá, com o tempo, espalhar-se por todo
o mundo, porque se aplica a toda a espécie, e aos preconceitos nacionais, à crença na
desigualdade dos povos, à hostilidade entre as nações e à própria divisão de classes — tudo isto
se baseia em superstições e desaparecerá com elas.

A crença de Owen de que a natureza humana é imutável não entra em conflito com a
crença na plasticidade humana, porque ele acredita que a estabilidade da natureza reside
precisamente na sua susceptibilidade à mudança e no desejo de felicidade. Ele também usa
frequentemente a expressão “natureza humana” em um sentido normativo e não descritivo,
significando o chamado do homem para viver em harmonia e harmonia, apesar das diferenças
individuais.

A doutrina de Owen, embora tenha surgido de experiências bastante práticas, cresce

(como as ideias socialistas francesas) em torno da suposição de que o socialismo é uma ideia
perfeita que foi simplesmente descoberta em algum momento e, graças à sua obviedade, pode
ser facilmente disseminada entre todas as classes. Se Owen repete constantemente que as
pessoas, em virtude do seu determinismo inato, estão completamente escravizadas a
superstições e crenças herdadas, não está realmente claro como algumas delas podem libertar-
se desta prisão e assim — como o próprio Owen — mostrar aos outros o caminho da reparos
sociais. Os iniciadores da grande reforma parecem surgir de forma milagrosa, porque contrários
à lei da força irresistível da tradição; são como centros de cristalização da nova ordem, nascidos
do gênio espontâneo. Owen não considerou pessoalmente estas questões; ele só estava
interessado em questões filosóficas na medida em que estivessem diretamente relacionadas com
planos de reforma social. Ao respondê-las, contentou-se com fórmulas gerais retiradas da
tradição iluminista. O problema da consciência de classe e das suas funções não aparece nas
suas reflexões; portanto, ele está inclinado a atribuir a si mesmo – como a maioria dos socialistas
criadores de sistemas – um papel demiúrgico no desenvolvimento histórico. Este é o ponto
central em que o seu socialismo difere do de Marx – o resto das diferenças podem ser derivadas
dele, incluindo a diferença fundamental na abordagem da relação entre os lados económico e
político da reforma. Marx também, tal como Owen e outros teóricos, esperava que numa
sociedade socialista o poder político acabasse por se tornar redundante e que a governação das
pessoas fosse substituída pela administração das coisas, isto é, pelo processo de produção. No
entanto, ele tornou esta perspectiva dependente de um golpe político anterior. Owen, por outro
lado, acreditava que era possível alcançar uma reforma económica radical no espírito socialista,
apelando ao interesse humano geral e utilizando o apoio das autoridades existentes. O
movimento sindical inglês mantém a marca deste estilo de pensamento em que a luta política
está directamente subordinada aos interesses económicos. As teorias social-democratas que
tratavam os partidos políticos dos trabalhadores como órgãos sindicais são uma continuação da
mesma doutrina. Esta questão, na sua forma desenvolvida, tornou-se centro de polêmicas
posteriormente, durante a Segunda Internacional.

Mas a actividade de Owen não só iniciou o movimento dos trabalhadores ingleses numa
nova fase, quando deixou de ser um impulso espontâneo de desespero, e se tornou uma luta
sistemática e persistente que iria trazer enormes mudanças sociais. Houve elementos duradouros
em sua crítica ao capitalismo e em seus projetos para uma sociedade futura, embora algumas
ideias — como a ideia de dinheiro-trabalho (desenvolvida por John Gray e John Francis Bray)
— logo se revelassem mortas, baseadas em diagnósticos económicos completamente errados.

Ao mesmo tempo, no final da década de 1930, um movimento político dos trabalhadores

na forma do Cartismo emergiu na Inglaterra e durou 10 anos; seu órgão de imprensa mais
importante foi The Northern Star, fundado em 1838 por Feargus 0 ' Connor; Engels colaborou
com este jornal. Os cartistas exigiam, acima de tudo, sufrágio universal e igualitário. Não
alcançaram este objectivo, mas ganharam novas leis que limitam a exploração descontrolada na
indústria.

5. Fourier
Charles Fourier (1772-1837) gozava de uma reputação bem merecida como um maníaco
e fantasista sem paralelo, que superou em muito todos os utópicos dos séculos passados no
detalhe e no alcance com que descreveu o futuro paraíso socialista. No entanto, ele expressou
pela primeira vez certas observações que se revelaram importantes na evolução posterior das
ideias socialistas. Ele foi testemunha ocular e em parte vítima de todas as crises, miséria,
especulações e colapsos económicos da era das revoluções e das guerras napoleónicas; Foi
dessas experiências que surgiu o seu sistema, que ele considerou o acontecimento mais
importante da história da espécie humana.

Nascido em Besanêon em uma rica família de comerciantes, Fourier desde a juventude

odiou o comércio para o qual sua família o direcionava. No entanto, trabalhou como agente
comercial em Lyon a partir de 1791, e nesta ocasião fez muitas viagens à França e a outros
países. Ele finalmente fundou sua própria empresa comercial, mas os acontecimentos
revolucionários levaram à sua ruína. A partir de então, não surpreendentemente, ele ficou
enojado com todas as ideias revolucionárias. Forçado a entrar no exército, ele o deixou em 1796
e voltou à profissão de agente e depois corretor em Lyon. Depois de alguns anos, mudou-se para
Paris, voltou para Lyon, onde viveu como caixa, e finalmente estabeleceu-se permanentemente
em Paris, primeiro como balconista comercial, depois como modesto rentista. Até o fim da vida,
durante quase 40 anos, desenvolveu, aprimorou, especificou e propagou seu sistema de
sociedade perfeita, dedicando quase todo o seu tempo livre à escrita e apenas uma pequena parte
à leitura. Procurava constantemente um protector rico que estivesse disposto a investir vários
milhões de francos na primeira célula (falanstério) da futura sociedade que desenhava,
absolutamente certo de que nos próximos quatro anos toda a humanidade seguiria este exemplo,
tão deslumbrante. eles veriam o resultado. Amargurado pelos seus fracassos, continuou, no
entanto, os seus esforços de propaganda e reuniu à sua volta um pequeno grupo de entusiastas
prontos a apostatar a nova ideia. Victor Considerant (1808-1893) foi a figura mais proeminente
entre eles. Após os artigos publicados desde 1800, Fourier em 1808 apresentou os princípios de
seu sistema em uma obra anônima intitulada Theorie des quatre mouvements et des destinees
generales. Em 1822 ele anunciou o Traite de 1 ' association domestic agricole, e em 1829 —
Le Nouveau Monde industrial et societaire. Ele também deixou um grande número de
manuscritos, alguns dos quais foram publicados posteriormente por seus discípulos, e alguns
dos quais só são publicados hoje.

O modo de pensar de Fourier é perfeitamente caracterizado por uma anedota imortal na

qual ele conta como encontrou o rastro de sua descoberta. Ele percebeu, durante uma viagem de
Rouen a Paris em 1798, como eram enormes as diferenças entre os preços da maçã em locais
com clima semelhante. Isto o levou a pensar nas atividades nocivas e destrutivas praticadas pelos
intermediários comerciais, e daí surgiu todo o sistema do Novo Mundo. Fourier acreditava que
além das duas maçãs históricas que trouxeram infortúnio à humanidade (o pomo de Adão e a
maçã de Paris), havia também duas maçãs benéficas na história: a de Newton e a sua, sendo que
esta última superava todas as invenções anteriormente feitas pela humanidade em seu benefício.
efeitos. Fourier acreditava, portanto, que a reorganização do mundo de acordo com os seus
pressupostos poderia ter sido detectada em quase qualquer momento passado — por exemplo,
na era de Péricles — o que teria poupado à humanidade séculos de sofrimento e infortúnio. Ele
atribuiu a si mesmo o papel de salvador do mundo, à semelhança de muitos outros teóricos da
época, só que com maior transparência.

A observação das crises, da especulação, da miséria e da exploração dos trabalhadores

foi o ponto de partida da doutrina de Fourier. Ele chegou à conclusão de que esses fenômenos
não são inevitáveis ou necessariamente relacionados à natureza humana, mas surgem como
resultado de uma organização deficiente do trabalho e das trocas. Um certo conjunto de
necessidades e paixões é constante, mas só numa sociedade organizada de forma incompetente
é que se torna causa de infortúnio. É portanto necessário considerar como satisfazer as paixões
e aspirações humanas inalienáveis, para que a sua satisfação, em vez de gerar antagonismos,
sirva o bem comum. A civilização atual é contra a ordem da natureza estabelecida por Deus.
Precisamos encontrar as demandas da natureza e organizar a vida coletiva de acordo.
 O futuro da raça humana é uma sociedade harmoniosa, organizada em “falanstérios”,
onde todas as paixões encontrarão satisfação e aplicação construtiva. São doze paixões básicas,
comuns a todos os homens, mas distribuídas em proporções desiguais; incluem quatro
emocionais (amizade, ambição, amor, sentimentos familiares), cinco sensuais (respectivamente
aos cinco sentidos) e três distributivos (a necessidade de mudança constante, a necessidade de
intrigas e a tendência de se unir em grupos mutuamente concorrentes). Através de cálculos
complexos, Fourier prova que várias combinações dessas paixões criam 810 tipos de
personagens, e que a unidade social elementar (falange) no sistema futuro deveria, para máxima
diversidade, incluir todos os personagens humanos, deveria ter o dobro de pessoas que
personagens., então 1.620, ou 2.000 para manter a reserva. A produção deve ser organizada de
forma que todos possam encontrar o tipo de atividade que melhor se adapta às suas preferências.
Trabalhar em falanstérios não será um tormento, mas uma fonte constante de prazeres excitantes.
Ninguém ficará preso a um emprego permanente, mas todos adquirirão pelo menos quarenta
competências profissionais diferentes e mudarão de emprego várias vezes ao dia para não se
cansarem da mesmice. Trabalhos desagradáveis e sujos, como limpar banheiros e esgotos ou
açougueiros, serão realizados com prazer por crianças pequenas que gostam de rolar no lixo. Os
falansteres são unidades agrícolas e industriais. Todos vivem juntos lá, mas a privacidade não é
de forma alguma abolida; os apartamentos são hotéis e não quartéis; todos têm ampla
oportunidade de perseguir suas preferências mais pessoais. As mulheres são completamente
iguais aos homens, a vida familiar é abolida porque as crianças são criadas juntas às custas da
comunidade, a pesada família desaparece e todas as proibições que antes eram impostas ao amor
entre as pessoas são abolidas. A liberdade sexual total é um dos direitos fundamentais do novo
sistema: quem quiser viver em monogamia tem direito a fazê-lo, quem preferir mudanças
frequentes pode envolver-se livremente em atividades amorosas; os bordéis estão entre as
instituições mais respeitadas do novo mundo.

No entanto, nem a propriedade, nem a herança, nem as desigualdades de propriedade são

eliminadas neste sistema, mas deixam de ser uma fonte de antagonismo. A Falange proporciona
a todos um mínimo de subsistência, mesmo a quem não quer trabalhar (praticamente não haverá
casos assim, pois todo trabalho se tornará um prazer). As unidades de produção são como
cooperativas que recebem uma parte da renda geral, determinada por diversas circunstâncias: o
grau de utilidade de um determinado trabalho, o grau de sua atratividade, etc. Todos trabalham
em vários grupos e recebem remunerações diferentes em cada um deles — dependendo das
habilidades que ele demonstrou. Este sistema criará desigualdade, mas sem inveja; no entanto,
estimulará o entusiasmo e a competição. Todos também podem ter participação no capital da
cooperativa, mas o capital não será fonte de exploração. A educação universal e gratuita para as
crianças associará a aquisição de conhecimentos à participação precoce em atividades
produtivas úteis. As instituições do poder estatal tornar-se-ão imediatamente redundantes, todos
os assuntos públicos serão resolvidos com base em princípios democráticos e a governação será
identificada com a administração económica, embora, a fim de preservar a diversidade da vida
e estimular a concorrência, vários títulos, dignidades e actividades representativas sejam ser
retido. A partir do momento em que o primeiro falanstério for criado, o mundo inteiro mudará
completamente dentro de quatro anos, sendo necessário apenas um pequeno capital social para
criar um protótipo. Fourier calculou exatamente quantas falanges, depois organizadas em
unidades cada vez mais altas — até que um estado mundial (ou melhor, onarquia) abrangesse a
humanidade. Visto que até agora o mal que o homem irradiou também infectou a natureza,
então, após a introdução do novo sistema, toda a natureza mudará para melhor e o homem
ganhará pleno poder sobre ela; as águas do mar se transformarão em laranja doce, os desertos
florescerão, as geleiras derreterão, a primavera eterna reinará na terra, animais nocivos morrerão
ou se tornarão amigos das pessoas — anti-baleias e anti-leões virão no lugar das baleias e leões
para servir a humanidade. Será criada uma linguagem universal, todos viverão uma vida plena,
educada de forma integral, feliz e harmoniosa apesar de toda a diversidade de sentimentos e
preferências.

A fantasia imparável que guiou a pena de Fourier ao descrever a vida paradisíaca do

Novo Mundo e que, sobretudo, lhe permitiu, em completa ingenuidade, projetar na humanidade
os seus próprios gostos (a necessidade de variedade sexual constante, a gula, o amor às flores e
gatos, etc.), fez com que ele ganhasse a reputação de lunático estranho e ofuscou as várias
observações sensatas e astutas em seus tratados. Deve-se acrescentar que toda a ideia estava
envolta em cosmologia e teologia especulativas, que deveriam explicar todos os assuntos
humanos pelas leis gerais do universo; para ele, o culto ao conhecimento é adoração a Deus, e
as leis da natureza são julgamentos divinos; a lei da atração, descoberta por Newton, pode ser
generalizada para abranger também a vida espiritual (todas as paixões humanas são sintomas de
“atração”, portanto todas elas são “naturais”, ou seja, divinas e merecem ser satisfeitas). O
universo é uma espécie de fa-lanster onde existe uma cooperação harmoniosa de unidades
astronômicas, organizadas segundo uma ordem hierárquica; há cópula de planetas, um sistema
de almas estelares, etc. Fourier referiu-se à teoria da unidade do mundo, proclamada por
Schelling, e acreditava que as almas humanas e o universo são construídos de acordo com o
mesmo padrão.

Apesar de tudo isto, tanto a crítica à civilização (esta palavra tem apenas um significado
pejorativo, refere-se ao estado actual, em oposição à Harmonia imaginada) como às ideias sobre
o sistema futuro, contêm muitas ideias que entraram na tradição do socialismo. movimentos.
Fourier expressou a ideia de que a fonte da exploração e da pobreza é o desajustamento dos
instrumentos de produção desenvolvidos às condições políticas — uma ideia que regressa de
forma mais precisa em Marx. Mostrou a natureza parasitária do comércio em condições de
anarquia económica e mostrou os danos que a economia sofre como resultado da fragmentação
da agricultura; revelou como o progresso tecnológico contribui para o aumento da miséria do
proletariado (não exigindo, porém, a inibição do desenvolvimento, mas uma mudança no
sistema de propriedade); descobriram que os salários têm uma tendência consistente de
permanecer no nível de subsistência. O seu ideal era uma organização social da produção que
eliminasse o desperdício de forças humanas empregadas em profissões intermediárias
desnecessárias e, acima de tudo, eliminasse o caos da produção não planeada, que, pelo seu
próprio excesso, cria escassez entre os trabalhadores. Fourier também criticou as doutrinas que
elogiavam as liberdades políticas republicanas e argumentou que estas liberdades eram de pouca
importância em condições em que não havia liberdade social, isto é, a liberdade de desenvolver
desejos pessoais irrestritos; que o trabalho assalariado é uma forma de escravidão e que o
objetivo da humanidade é a liberdade, que consiste na convergência dos desejos individuais com
o trabalho efetivamente realizado, na solidariedade voluntária das pessoas em associação
harmoniosa. Todas essas são ideias próximas de Marx. O mesmo se pode dizer do ideal de
Fourier de homem versátil, livre das amarras da unilateralidade profissional, capaz das mais
diversas atividades e com condições de de fato realizá-las. Esta é uma ideia que pode ser
encontrada muitas vezes em Marx – desde os Manuscritos de 1844 até O Capital. Fourier
também foi um dos primeiros defensores da emancipação feminina; argumentou que o progresso
humano geral é uma função a emancipação progressiva das mulheres e, como os marxistas
posteriores, condenou a prostituição escondida na instituição burguesa do casamento. A sua
utopia situa-se nos antípodas dos dispositivos monásticos propostos por várias doutrinas
comunistas do Renascimento e do Iluminismo; baseia-se no pressuposto de que o ascetismo é
contra a natureza, que a libertação do homem é também, ou acima de tudo, a libertação das
paixões. Neste aspecto ele parece mais com Rabelais do que com os clássicos utópicos. O
enorme papel que ele atribui às experiências estéticas e à criação artística no paraíso imaginado
também está próximo O socialismo de Marx. Fourier fez uma pergunta que — apesar de toda a
imaginação que colocou na resposta — é racional e importante: visto que a diversidade dos
desejos e preferências humanas é uma característica inalienável dada pela natureza, visto que
também as tendências agressivas e egoístas (a tendência a se destacar e competir) pertencem ao
equipamento inato dos indivíduos, como garantir que todas essas forças naturais não se
transformem em antagonismo social, mas sejam utilizadas de forma construtiva? Na verdade,
Fourier, ao contrário da maioria dos utópicos, não conta com uma transformação significativa
das pessoas, mas apenas com o fato de que a ordem social poderá usar todas as suas inclinações
para o bem comum. Ele acredita que o choque dos opostos é uma lei universal da natureza e que
não se deve fazer esforços inúteis para invalidá-la, mas sim organizar a vida colectiva de tal
forma que a harmonia emerge constantemente destes choques. Ele considera as tentativas de
homogeneização humana e equalização universal sem esperança, e é principalmente deste ponto
de vista que ele se opõe tanto a SaintSimon quanto a Owen; a ideia de uma comunidade completa
de bens e da abolição de todas as desigualdades lhe parece quimérica. No entanto, ele está
convencido de que nenhuma reforma parcial da civilização tem valor: a transformação da
sociedade será completa ou não acontecerá de todo. A revolução que ele anuncia é total; mas
ele acredita que será capaz de realizá-lo apenas pela força irresistível de um bom exemplo.

Os alunos de Fourier não estavam interessados no contexto religioso e cosmológico dos

seus sonhos; no entanto, a sua crença característica era que as lutas políticas não poderiam levar
a qualquer mudança e que apenas a reforma social importava. Eles tentaram modificar as ideias
de Fourier de várias maneiras para dar-lhes uma forma mais realista. As cooperativas de
trabalhadores e consumidores surgiram da herança de Fourier; da mesma forma, tentativas de
cooperativas de produção baseadas no princípio da participação acionária dos empregados.

Além de Considerant, que publicou revistas fourieristas (“Le Phalanstere” em 1832-1834

e “La Phalange”, em 1836-1849) e tentou no Texas para estabelecer colônias baseadas nos
princípios da “Harmonia” (muitos utópicos procuraram um lugar para seus experimentos no
Novo Mundo, incluindo Owen, Cabet, Weitling), vale a pena mencionar o nome de Flora Tristan
(1803-1844) entre os fourieristas. Sua fama foi trazida tanto por suas aventuras amorosas, que
ela descreveu em sua autobiografia, quanto por sua propaganda pela emancipação das mulheres.

6. Proudhon
Pierre Proudhon (1809-1865) ocupa um lugar especial entre os teóricos do socialismo
graças à peculiar multiplicidade da sua influência; esta multiplicidade vem principalmente da
surpreendente incoerência de seus escritos e das numerosas contradições neles contidas. A
paixão pela justiça social que o acompanhou ao longo da sua vida não foi igualada pela sua
educação autodidata nem pela sua capacidade de conduzir análises históricas. Nascido em Be-
saneon, filho de um artesão, Proudhon, graças ao apoio de seus tutores, formou-se na escola e
tornou-se tipógrafo. Conseguiu então uma bolsa de estudos pela qual foi a Paris para aprofundar
seus conhecimentos. Em 1840 publicou um panfleto que lhe rendeu notoriedade e atraiu ódio e
admiração: Qu J est-ce que la propriete? Utilizou um slogan do qual muito se orgulhava e que
ficou permanentemente associado ao seu nome: propriedade é roubo! (na verdade, exatamente
a mesma fórmula foi usada por Brissot mesmo antes da Grande Revolução). Levado a
julgamento, mas absolvido, logo publicou mais dois panfletos sobre propriedade, pelos quais foi
novamente processado e novamente libertado (Lettre a M. Blanąui sur la propriete, 1841;
Avertissement aux proprietaires, 1842). Até 1847 ganhou a vida como agente de uma companhia
marítima e durante esse período publicou suas importantes obras — De la Creation de Vordre
dans 1 ' humanité ou Principes d ' Organization politique (1843) e o enorme Systeme des
Contradictions economiaues ou Philosophie de la misere (1846). Este último trabalho foi a
razão da resposta fulminante de Marx (Misere de la philosophie, 1847). Marx conheceu
Proudhon em Paris e passou muito tempo conversando com ele, contagiando-o, como ele
admitiu, com certas ideias da filosofia de Hegel. Presumivelmente, porém, Proudhon, embora
não falasse alemão, aprendeu sobre a filosofia de Hegel nas palestras e livros do filósofo alemão
Ahrens, que na época lecionava em Paris. Tendo já estabelecido o programa de reforma social
de Proudhon após a revolução em Fevereiro, tentou actividade política, na esperança de
conseguir persuadir o governo a implementar as suas ideias. Foi eleito deputado em junho de
1848 e foi o principal representante da esquerda na Assembleia, mas logo foi condenado a três
anos de prisão por agitação antigovernamental, onde trabalhou arduamente e escreveu outra obra
intitulada Idee generale de la Revolution no século XIX (1851). Após o golpe de Luís Napoleão,
ele acreditou por um momento que seria capaz de transformar o governante em um instrumento
de seus projetos socialistas. Implacável com o fracasso, ele continuou sua agitação, publicando
numerosos escritos, atacados e amaldiçoados, em constantes lutas contra a pobreza e a
perseguição. A grande obra intitulada De la Justice dans la Revolution et dans l' Eglise (1858)
trouxe-lhe uma nova pena de prisão de três anos, da qual escapou para a Bélgica. Exilado de lá,
retornou à França após quatro anos, onde novamente fracassou em seus esforços para criar uma
nova revista e fundar um partido que lutasse por suas ideias. Ele morreu em Passy.

Proudhon, como ele confessa, nunca releu seus textos antigos e não parecia perceber as
contradições que neles ocorriam. O seu projecto de reforma social enquadra-se no domínio da
utopia socialista na medida em que é de natureza puramente normativa, referindo-se aos ideais
de justiça e igualdade; No entanto, ele gostaria de basear este projecto na análise da vida
económica contemporânea e derivar dela a perspectiva de mudança (a expressão “socialismo
científico” é sua criação).

Proudhon acredita que existe uma ordem social “natural” e direitos humanos inalienáveis
e inerentes que são violados no sistema económico actual: o direito à liberdade, à igualdade e à
soberania pessoal. Estes direitos estão contidos na vocação do homem, determinada pela
vontade divina (em outros lugares Proudhon apresenta-se como inimigo de Deus). O sistema
actual, regido pela concorrência, gera desigualdade e exploração e é, portanto, incompatível com
os direitos humanos, e os economistas que se limitam a descrevê-lo santificam o caos existente.

Contudo, as contradições do sistema económico prevalecente não podem ser

simplesmente abolidas num acto de síntese. Em termos do seu modesto conhecimento da
dialética de Hegel, Proudhon estava principalmente interessado no famoso esquema “tese-
antítese-síntese” (na verdade, este esquema desempenha um papel bastante subordinado em
Hegel, mas sempre estimulou a imaginação daqueles que tinham apenas informações
fracionárias sobre esta filosofia). Pois bem, segundo Proudhon, a “síntese” de Hegel, que
assimila os elementos da contradição, é concebida de tal forma que logicamente esses elementos
precede. A crença de que todas as contradições são abolidas no movimento sintetizador do
progresso é a base do culto ao Estado de Hegel e, em última análise, da sua doutrina política
absolutista, que relativiza todo o valor e dignidade do indivíduo humano para a organização
estatal. Proudhon opõe esta lógica de síntese com a sua própria dialética negativa. Parte do
pressuposto de que os elementos antagônicos não se dissolvem na síntese, mas atingem o
equilíbrio sem perder sua individualidade. Este processo de equilíbrio não é uma lei inevitável
do progresso, mas apenas uma oportunidade da qual as pessoas podem aproveitar, se puderem.
As pessoas não são um instrumento de progresso que teria um plano determinado
independentemente da sua vontade; se ocorrer progresso, será o resultado da criatividade
humana.

Não é verdade — contrariamente à crítica paródica de Marx — que Proudhon

considerasse as relações sociais reais e as forças económicas reais como a personificação de
categorias filosóficas abstractas que precedem as realidades sociais. Pelo contrário, ele enfatiza
enfaticamente o ponto de vista oposto: a organização intelectual da realidade social em
categorias abstratas é secundária em relação a esta realidade; o principal determinante da
existência humana é o trabalho produtivo, e as atividades mentais e seus produtos nascem como
resultado do trabalho. Se a vida espiritual se tornou “alienada” das suas fontes reais, se as ideias
ignoram o facto de que não provêm de si mesmas, mas do trabalho, então isto é uma
manifestação de uma doença social que deve ser curada.

“Trabalho” é para Proudhon não apenas uma categoria descritiva, mas também
normativa. Toda a sua crítica à propriedade baseia-se na indignação moral ao ver rendimentos
não ganhos. O slogan “propriedade é roubo” pode parecer um apelo à abolição de toda
propriedade privada. Na verdade, Proudhon está o mais longe possível das ideias comunistas.
No seu famoso panfleto, no qual promete provar que “a propriedade é física e matematicamente
impossível”, o seu ponto principal é que a propriedade numa forma que permite ao proprietário
beneficiar de rendimentos não ganhos é imoral e dá origem a contradições sociais. Utilizar juros,
anuidades, aluguéis, etc., em virtude do mero título de posse, é criar algo do nada. Não importa
se o próprio proprietário exerce ou não um trabalho produtivo: se trabalha, tem direito a um
rendimento adequado a esse trabalho, mas todo o resto apropriado em virtude do título de
propriedade nada mais é do que roubo de outrem. trabalhadores. Propriedade na forma de
monopólio, ou seja é precisamente o privilégio de utilizar rendimentos não ganhos que é a fonte
de desigualdade e danos e destrói a vida pessoal; vem da violência e é, por assim dizer, violência
cristalizada.

Contudo, o oposto de um sistema baseado na propriedade não é o comunismo, mas a

eliminação dos rendimentos não justificados pelo trabalho, ou seja, uma sociedade em que a
troca ocorrerá entre os produtores de acordo com a proporção determinada pela contribuição do
trabalho.

Neste ponto Proudhon tenta modificar a teoria de Ricardo e Smith. Ricardo considerava
o trabalho como a única medida de valor, e o valor de troca de cada produto como o tempo de
trabalho cristalizado utilizado para produzi-lo; os produtos do trabalho são então distribuídos
entre os capitalistas (na forma de lucro do capital), os proprietários de terras (na forma de renda
da terra) e os trabalhadores (na forma de salários). Esta teoria levou os reformadores socialistas
activos em Inglaterra nas décadas de 1920 e 1930 a perceberem que o produtor directo de bens
é também o único criador de valores e, portanto, também deveria ter todos os valores que cria;
daí que tanto o facto de as mercadorias obviamente não serem trocáveis de acordo com o valor,
como o facto de qualquer pessoa poder ter valores que ele próprio não criou é contrário ao
sentido natural de justiça. Proudhon não aceita plenamente esta interpretação ingénua da teoria
ricardiana, mas aceita as suas consequências últimas. Ele argumenta que dos três factores de
produção – ferramentas, terra, trabalho – nenhum produz valor separadamente, mas todos são
necessários para a sua produção. Nem as próprias ferramentas nem a própria terra têm poder
produtivo sem o trabalho humano, mas o trabalho, como mero gasto de energia, é improdutivo
a menos que seja o uso de ferramentas para o processamento de objetos naturais. Para termos
peixe precisamos tanto do mar, como do pescador e da rede do pescador. Agora, a organização
económica do mundo de hoje baseia-se na falsa premissa de que só o capital (isto é, máquinas e
ferramentas de trabalho) ou só a terra, tomadas separadamente, têm poder produtivo; com base
neste princípio, os proprietários de ferramentas, terrenos ou imóveis obrigam-se a pagar pela
sua utilização. Isto não pode acontecer numa economia “justa”, tal como não pode acontecer
que os produtos sejam trocados de acordo com as flutuações da procura e da oferta, e não de
acordo com o seu valor. Qual é esse valor real — Proudhon não consegue explicar com precisão,
porque por um lado escreve que o valor é determinado pela utilidade, por outro — que é
determinado pela interação dos três fatores mencionados, e em outra ocasião — que é trabalhar.
No entanto, a ideia central da sua utopia económica é clara, embora os seus fundamentos teóricos
sejam incoerentes. A ideia é que cada um receba, na forma de produtos alheios, o equivalente
exato dos produtos que ele próprio produziu, e essa equivalência deve ser determinada pelo
tempo de trabalho. Portanto, a questão é eliminar o rendimento não ganho e criar um sistema de
troca equivalente, onde os produtores trocarão os seus bens de acordo com o tempo de trabalho
que contêm. Dessa forma, o ganho de cada fabricante será tal que ele poderá comprar todo o seu
produto.

Assim, a propriedade no sentido de “monopólio” é abolida, mas a propriedade no sentido

da liberdade dos produtores de dispor das ferramentas de trabalho não é abolida. A propriedade,
neste último sentido, é, pelo contrário, uma condição de liberdade pessoal e de soberania
individual. A concentração da riqueza nas mãos de poucos, à custa da pauperização das massas
de trabalhadores, não pode ser eliminada, exceto pela abolição completa das receitas
provenientes do monopólio; os diagnósticos dos malthusianos que vêem a causa da pobreza na
superpopulação também estão errados; pois a superpopulação é sempre relativa à quantidade de
produtos que são distribuídos entre a população sem posses; mas tal superpopulação nunca pode
ser abolida onde não há troca equivalente e onde o trabalhador pode resgatar com os seus salários
apenas uma parte dos valores que produziu; por mais que muitas pessoas, por exemplo, emigrem
de um país, o país estará sempre superpovoado neste sentido, ou seja, sempre terá uma massa
de pessoas vivendo na pobreza.

Em última análise, Proudhon (como Fourier, embora baseado em premissas morais e

filosóficas completamente diferentes) procura não abolir a propriedade, mas popularizá-la. Na
sua opinião (tem principalmente Cabet e Blanc em mente nas suas críticas) o comunismo nunca
pode ser conciliado com a dignidade do indivíduo e os valores da vida familiar; visa
universalizar a miséria e sufocar a vida humana na mediocridade universal dos quartéis. Os seus
defensores são fanáticos pelo poder que se esforçam por estabelecer a omnipotência do Estado
com base na propriedade pública. Na verdade, o comunismo não só não abole a propriedade e
os seus efeitos destrutivos, como reduz a ideia de propriedade ao absurdo: os indivíduos, neste
sistema, não têm nenhuma propriedade, mas todo o direito à propriedade (ou melhor, à
ilegalidade). é transferido para o Estado, que se torna proprietário não apenas dos bens materiais,
mas também dos seus cidadãos. As pessoas humanas, os seus desejos, os seus talentos, as suas
vidas – tudo isto é nacionalizado de uma só vez; o princípio do monopólio, que é a fonte todos
os infortúnios sociais são ampliados ao mais alto grau; o comunismo nada mais é do que um
prenúncio de extremo despotismo policial.

Para garantir trocas equivalentes e eliminar a concorrência, é necessário, acima de tudo,

reorganizar o sistema de crédito e abolir o crédito remunerado – uma fonte particularmente
virulenta de injustiça. Proudhon propôs, portanto, a criação de um banco de câmbio popular que
proporcionasse crédito sem juros aos pequenos produtores e elevasse toda a sociedade à
dignidade de proprietários, garantindo-lhes a igualdade, a liberdade e o gozo justo dos frutos
dos seus próprios esforços. Este banco emitiria vales que serviriam como meio de troca entre
produtores com base no princípio “a cada um segundo o trabalho”. De alguns escritos de
Proudhon poder-se-ia concluir que o seu ideal é uma sociedade de pequenos produtores
individuais, a disseminação da pequena burguesia como um estatuto que só é consistente com
os princípios da justiça. Porém, percebe-se que ele não quer eliminar a indústria de máquinas e
voltar à produção artesanal. Pelo contrário, ele quer dizer democracia industrial (termo de
Proudhon), assegurando que o controlo sobre os meios de produção permaneça nas mãos dos
trabalhadores. As unidades de produção seriam propriedade coletiva de todos os empregados, e
toda a sociedade se apresentaria como uma federação agroindustrial.
 Desta forma, será também abolida a contradição contida nas máquinas, que, por um lado,
são expressão do triunfo do espírito humano sobre a matéria, mas por outro lado, arruínam a
classe trabalhadora como fonte de desemprego, cortes salariais e superprodução. A contradição
contida na divisão do trabalho, que é uma alavanca do desenvolvimento e ao mesmo tempo a
causa da unilateralidade que degrada o homem, também será abolida.

sociedade “mutualista” basear-se-á, portanto, no acordo sobre propriedade e igualdade,

liberdade e cooperação de valores que até agora não foi possível chegar a acordo.

Proudhon desconsiderou os problemas puramente políticos, considerando a questão

social apenas importante. Nos seus primeiros escritos, a sua visão do Estado tem uma tendência
claramente anarquista: o Estado, agora um instrumento nas mãos dos proprietários, deveria ser
abolido em favor de um sistema de contratos livres entre cooperadores económicos. Nos
posteriores Em suas obras, ele se afasta do anarquismo, reconhece a necessidade do poder
estatal, mas acredita que este não será uma ferramenta nas mãos de uma determinada classe,
mas um organizador da produção para o bem comum. Mais adiante No entanto, o seu ideal
continuava a ser a produção descentralizada e a organização estatal baseada numa federação
frouxa de municípios.

Quanto à forma de realizar os seus sonhos, Proudhon não confiou na acção política ou
mesmo económica do proletariado. Ele foi um oponente da revolução e até mesmo das greves,
acreditando que agir com violência contra os proprietários leva ao despotismo e à desordem e
exacerba os antagonismos de classe existentes em vez de amenizá-los. Ele acreditava que, uma
vez que os ideais que proclamava estavam enraizados na natureza humana e a sua introdução
nada mais era do que o cumprimento de uma vocação universal, era possível apelar a todas as
classes em agitação sem distinção. Os seus manifestos também incluem apelos para que a
burguesia assuma um papel de liderança na acção de reforma planeada. Ele também contou com
ajuda das autoridades estaduais em diversos momentos. Por muitos anos ele defendeu a
cooperação de classe. No entanto, na carta publicada postumamente De la capa-cite politique
des classes ouvrieres (1865), ele voltou à ideia da separação política completa do proletariado e
apelou à combinação da luta económica e política (embora mantendo o princípio da boicotar
instituições estatais). No entanto, as suas teorias carecem completamente de ideais
internacionalistas; propôs as suas reformas pensando apenas na França, não abandonou os
valores nacionais, e mesmo num dos seus escritos (La guerre et la paix, 1861) glorificou a guerra
como condição de força moral e oportunidade para o florescimento do mais elevado virtudes.

De todas as obras de Proudhon emerge um quadro caótico e incoerente, cujas

ambigüidades são perfeitamente confirmadas no destino de seu legado. Marx, que saudou o
primeiro escrito de Proudhon como um acontecimento político importante e o comparou com o
famoso panfleto de Sieyes, O que é o Terceiro Estado?, depois zombou impiedosamente da sua
Filosofia da Miséria, acusando o autor da sua ignorância económica, do seu uso fantástico dos
esquemas de Hegel que ele incompreendido, e a natureza reacionária da sua utopia pequeno-
burguesa, uma abordagem moralizante do socialismo. Proudhon rejeitou o ataque de Marx como
uma coleção de calúnias grosseiras, falsificações e plágios, mas não discutiu publicamente com
ele. Era claro que tinham pouco em comum em termos da sua interpretação da vida económica,
das perspectivas socialistas e das tácticas políticas.

A crítica de Marx não era confiável e era injusta em vários pontos. No entanto, ele tinha
uma enorme vantagem intelectual sobre Proudhon. Proudhon tinha todos os defeitos de um
autodidata talentoso: incapacidade de julgar os limites de sua própria ignorância e
conhecimento, autoconfiança, aleatoriedade as leituras que utilizou, a incapacidade de
selecionar e organizar o material, a condenação precipitada de todos os autores que estudou, a
maioria deles pouco compreendidos.

No entanto, a irradiação dos pensamentos de Proudhon foi bastante persistente, embora

diversa. O movimento sindical francês da década de 1960 foi largamente influenciado por ele:
rejeitou programaticamente a luta política, esforçando-se por libertar a classe trabalhadora
através da organização de cooperativas e do crédito mútuo. A maioria dos membros franceses
da Primeira Internacional eram pró-Udhonistas (incluindo Tolain e Fribourg) e defenderam o
“mutualismo” do seu patrono contra os apoiantes das greves, e ainda mais da revolução política.
Bakunin também foi muito influenciado por Proudhon, principalmente devido aos componentes
anarco-sindicalistas de seus programas, e muitos Proudhonistas eram ativos na Comuna de Paris.
Proudhon também gozou de reconhecimento entre os anarquistas posteriores (Kropotkin). Ao
mesmo tempo, nos anos anteriores à Primeira Guerra Mundial, os monarquistas franceses da
Action Française, liderados por Charles Maurras, reconheceram-no como seu. Na sua opinião,
o espírito dos primeiros ideólogos da contra-revolução — de Maistre e Rivarol — vivia na
doutrina de Proudhon: defesa da propriedade familiar individual, patriotismo francês e louvor à
guerra, ênfase nas virtudes familiares e no modelo patriarcal da família (incluindo o
reconhecimento da inferioridade inerente às mulheres), ideia! poder descentralizado, atitude
hostil à unificação da Alemanha e da Itália (Proudhon também era hostil à questão da
independência polaca), racismo, anti-semitismo. Georges Sorel, o teórico do sindicalismo
revolucionário, apelou para Proudhon, o oponente fundamental das greves.

“Proudhonismo” em sentido estrito no movimento operário após a Comuna de Paris. Os

pensamentos e propostas individuais de Proudhon revelaram-se bastante duráveis no socialismo
francês: tendências anticentralistas e antiestatistas surgem em França a partir do seu legado; a
crítica ao comunismo como um sistema que combina a extrema centralização do poder do
Estado com a centralização da gestão económica é um tema que Proudhon foi pioneiro no
movimento operário e que nunca perdeu a sua relevância. A ideia de democracia industrial vem
do legado de Proudhon. Ele também foi o iniciador da tendência chamada “uvrierismo” na
França, expressa no desrespeito pelas ações puramente políticas e parlamentares, na relutância
da intelectualidade em participar do movimento operário e na desconfiança em todas as
ideologias que não serviam aos interesses materiais diretos dos o proletariado.

7. Weitling
Na literatura utópico-comunista da década de 1940, os escritos de Weitling merecem
atenção não porque o seu autor tenha sido, de alguma forma, um “precursor” de Marx, mas
porque ele na verdade compartilhou o destino da classe em cujo nome escreveu e, portanto, foi
melhor do que a classe. teóricos privilegiado expressou sua real consciência naquela época. Foi
o comunismo mais próximo das tradições do Anabatismo alemão da primeira metade do século
XVI do que do Babouvismo.

Wilhelm Weitling (1808-1871) nasceu e foi criado na pobreza. Ele deixou sua terra natal,
Magdeburg, ainda jovem e viveu como alfaiate errante. Estas peregrinações levaram-no a Viena,
depois a Paris e à Suíça. Em Paris, onde viviam milhares de trabalhadores emigrantes alemães,
estabeleceu contactos com organizações comunistas ilegais (a União dos Malditos, o Bund der
Geachteten e a sua filial, a União dos Justos, o Bund der Gerechten). Lá, em 1838, ele também
publicou sua brochura Die Menschheit wie sie ist und wie sie sein sollte. Temendo perseguição
policial, fugiu para a Suíça, onde publicou seus escritos, Garantien der Harmonie und Freiheit
(1842) e Das Evangelium eines armen Sunders (1843). Este último texto resultou em vários
meses de prisão em Zurique. Foi então para Londres, onde estabeleceu uma cooperação de curto
prazo com Karl Schapper, que era a alma dos sindicatos locais de trabalhadores de emigrantes
alemães. Por esta altura os seus escritos já eram famosos na Europa. No entanto, o seu espírito
religioso e profético desencorajou tanto os activistas operários mais práticos como os teóricos
instruídos. No regresso ao continente, na primavera de 1846, Weitling conheceu Marx, que então
organizava um centro em Bruxelas para estabelecer laços entre várias associações comunistas
europeias. A reunião correu mal. Com a arrogância de um intelectual, Marx atacou o trabalhador
autodidata, apontando sua ignorância e ingenuidade. Weitling, por outro lado, acreditava que a
sua participação real no sofrimento do proletariado lhe dava uma melhor compreensão da
situação e das perspectivas desta classe do que os doutrinários do gabinete poderiam ter. Poucos
meses depois partiu para a América, logo voltou e conseguiu participar da revolução de 1848
em Berlim, após a qual mudou-se novamente para a América, para sempre.

Os escritos de Weitling são um exemplo típico do comunismo evangélico primitivo. Na

verdade, estes são sermões sobre justiça e a necessidade de se rebelar contra os tiranos. Todas
as citações do Evangelho que podem ser dirigidas contra os ricos e os opressores são
cuidadosamente utilizadas, e do conjunto emerge uma imagem de Jesus, o comunista, apelando
à destruição violenta do sistema existente de opressão e exploração. O mundo é governado pelo
egoísmo dos ricos, os trabalhadores que, com o seu trabalho árduo, proporcionam prosperidade
aos poderosos, vivem sozinhos na miséria e na incerteza. As máquinas não são culpadas pelos
seus infortúnios: num sistema justo, o progresso tecnológico seria uma bênção, mas no sistema
actual apenas contribui para aumentar a miséria. A verdadeira causa dos desastres sociais é a
distribuição desigual de bens e deveres e o desejo imoderado de luxo. Quando forem
introduzidas uma comunidade de bens e uma obrigação universal de trabalhar, todo o mal do
mundo desaparecerá num piscar de olhos; o tempo de trabalho será significativamente mais
curto e o trabalho em si se tornará um passatempo agradável. Não haverá dinheiro, não haverá
acumulação de riqueza, as diferenças de classe desaparecerão, todos os bens do corpo e do
espírito estarão disponíveis para todos. Este é o verdadeiro conteúdo da mensagem de Cristo,
isto é o Cristianismo. Não é de admirar que o espírito do Evangelho tenha sido corrompido e
adulterado por reis e sacerdotes que desejavam usá-lo para proteger os seus privilégios; mas
chegou a hora de expor as suas fraudes e construir um mundo novo baseado na igualdade, na
liberdade e no amor cristão. Mas não contemos com governos e capitalistas, levados por este
ideal, para implementá-lo para o povo; os trabalhadores só podem contar consigo próprios e com
a sua luta. A obra de Weitling inclui a tríade histórica tradicional, herdada das seitas milenaristas
medievais: do comunismo original do passado, passando pela era da propriedade privada, até ao
comunismo do futuro. Weitling descreve com considerável detalhe a organização do futuro
paraíso dos iguais e livres. Neste mundo, todos os desejos malignos desaparecerão, o crime, a
inveja e o ódio desaparecerão. A humanidade retornará à unidade desejada. Mesmo uma língua
comum substituirá, dentro de três gerações, línguas nacionais desnecessárias que dividem a raça
humana. Em breve será possível dar-se ao luxo: afinal, com responsabilidades iguais, a
abundância passará a ser o destino de todos, e quem quiser dar asas à imaginação e usar, por
exemplo, roupas diferentes das fornecidas pela comunidade, será facilmente capaz de ganhá-los
com horas de trabalho adicionais; em pouco tempo, o tempo de trabalho obrigatório será
reduzido para três horas.

De forma ingénua, Weitling resume todas as ideias comuns e todos os sonhos dos pobres.
Marx deve, é claro, ter ficado irritado com esta pregação. No entanto, Weitling foi quem, por
assim dizer, transmitiu o ethos do quiliasmo medieval à classe trabalhadora alemã e, embora
não pudesse contribuir para a análise científica do capitalismo, certamente contribuiu para o
despertar do rudimentar autoconhecimento de classe do proletariado.
 8. Cabet
Se Weitling incorpora as tradições do sectarismo revolucionário da era pré-capitalista,
então os escritos de Etienne Cabet (1788-1856) representam, na era da industrialização inicial,
um género literário já clássico: a descrição de uma ilha comunista feliz.

Cabet, advogado de formação, participou ativamente na revolução de 1830 e quase toda

a sua atividade literária e política ocorreu durante a era da Monarquia de Julho. Nos anos 1839-
1840 ele publicou a Histoire populaire de la Revolution frañaise em quatro volumes, e em 1840
sua obra mais famosa Voyage en leerie. A primeira edição, sob pseudónimo, foi publicada
quando o autor já vivia há vários anos em Inglaterra, para onde emigrou por medo de
perseguições e onde foi influenciado pela ideia fornoístico. Regressando a França, retomou a
publicação da revista “Le Populaire”, na qual propagou as suas ideias de comunismo não
revolucionário, referindo-se à tradição cristã e ao motivo de Jesus comunista. Ele emigrou
novamente da França após a revolução, no início de 1849, e tentou estabelecer assentamentos
comunistas na América, primeiro no Texas, depois em Illinois. Um deles sobreviveu por várias
décadas. Ele morreu em São Luís.

A sociedade icária de Cabet é um tipo de comunidade igualitária com algumas

características totalitárias, como muitas utopias da Renascença e do Iluminismo. Visto que a
desigualdade é a causa de todos os infortúnios sociais, e que a igualdade só é concebível numa
comunidade completa de bens, e visto que — além disso — a igualdade de direitos e deveres é
uma das exigências inalienáveis da “verdadeira” natureza humana e é prescrita tanto pela
natureza lei e pela fé cristã, então a sociedade ideal pressupõe a abolição completa da
propriedade e da troca monetária. Toda produção social forma um organismo do qual os
indivíduos fazem parte. Todos têm a mesma obrigação de trabalhar, de acordo com as suas
capacidades, e a mesma participação na renda geral, de acordo com as suas necessidades. A
sociedade deve esforçar-se, na medida do possível, para que todos comam da mesma forma, se
vistam da mesma forma e vivam da mesma forma. Neste sentido, a administração está a preparar
modelos universalmente aplicáveis: os mesmos apartamentos, as mesmas cidades e condições
de vida idênticas em todos os aspectos. Todo o povo é o único soberano no seu território; os
administradores que supervisionam todos os processos produtivos são eleitos periodicamente
pelo povo. No entanto, não existem partidos políticos ou clubes (não serão necessários para
nada), e a palavra escrita é rigorosamente controlada para evitar a desmoralização.

Tudo isto pode ser estabelecido sem violência e sem revolução. Cabet distancia-se
claramente de Babeuf e acredita que todas as revoluções violentas, conspirações e golpes de
estado trouxeram mais infortúnios do que benefícios para o povo. Uma vez que uma sociedade
perfeita se baseia em exigências derivadas da natureza humana universal, e todas as pessoas são
participantes iguais nela, seria um erro fatal começar a construir um novo mundo com actos de
violência, opressão e ódio; os ricos e os opressores são eles próprios vítimas de um sistema
social falho e os seus preconceitos devem ser erradicados através de uma educação adequada e
não da repressão. O caminho para um mundo melhor não passa pela violência e conspirações,
mas através de reparações graduais e de um sistema de transição que lentamente se transformará
na comunidade dos seus sonhos.

Os escritos de Cabet (ao lado de Ikaria incluem Lowrier, ses miseres actuelles, leur
cause et leur remedide, 1845; Comment je suis comunista, 1845; Le vrai Christianisme suivant
Jesus-Christ, 1846) representam em forma perfeita todas as características da “utopia” no
palavras de sentido pejorativo, popularizadas na literatura marxista. No entanto, como escritor
popular e amplamente lido, contribuiu significativamente para a propaganda dos ideais
comunistas; não influenciou de forma alguma o desenvolvimento das ideias de Marx, mas
introduziu os valores básicos do comunismo em circulação na França.

9. Blanąui
Na história do socialismo do século XIX, Blanąui aparece não tanto como um teórico,
mas como aquele que transmitiu o legado do Babouvismo à geração de 1848 e, mais tarde,
estabeleceu a continuidade entre a esquerda jacobina e o socialismo revolucionário do novo
século, e transferiu as ideias da conspiração revolucionária para o movimento operário. Ele é o
verdadeiro criador da ideia (embora não da palavra) da ditadura do proletariado exercida em
nome do proletariado por uma minoria organizada.

Louis Auguste Blanąui (1805-1881) era filho de um ativista girondino. Enquanto

estudava direito e medicina em Paris, conheceu várias doutrinas socialistas então comuns e
atuou durante a Revolução de Julho. Na década de 1930, organizou sociedades clandestinas num
espírito democrático radical, com uma tendência socialista cada vez mais acentuada. Levado a
julgamento em janeiro de 1832, proferiu um famoso discurso — não tanto defensivo, mas
acusatório — no qual atuou como porta-voz da guerra justa dos proletários contra os ricos e os
exploradores. Condenado a um ano de prisão, após a sua libertação continuou a sua actividade
conspiratória e liderou a revolta mal sucedida contra a monarquia em Maio de 1839. A pena de
morte foi comutada para prisão perpétua. Libertado no início de 1848, foi um dos líderes mais
famosos dos trabalhadores parisienses durante a revolução e logo foi colocado novamente atrás
das grades; libertado em 1859, não gozou da liberdade por muito tempo; ele passou grande parte
da década de 1960 na prisão; libertado e preso novamente por ordem de Thiers, foi eleito à
revelia para a liderança da Comuna, e os seus apoiantes constituíam a parte mais activa e
decisiva dos Communards de Paris. Libertado apenas em 1879, iniciou imediatamente a agitação
revolucionária, que continuou até o fim da vida.

Os escritos que Blanąui publicou durante a sua vida são de natureza agitacional e não
teórica, à exceção do tratado filosófico Leternite par les astres (1872), no qual proclamou,
recorrendo ao materialismo mecanicista do Iluminismo, a ideia estóica do eterno retorno dos
mundos (uma vez que o estado do universo é determinado inteiramente pelo arranjo de suas
partículas materiais, e o número de tais arranjos possíveis é finito, deve-se presumir que
exatamente os mesmos arranjos devem se repetir infinitamente muitas vezes na história do
mundo). Sua Critique sociale de dois volumes (1885) foi publicada postumamente. Ele não foi
feito para teorizar em geral. A sua crítica ao capitalismo não vai além da retórica popular da
época e é, em termos económicos, bastante simplista; partilhou a crença de que a desigualdade
e a exploração decorrem do facto de os bens não serem trocados pelo seu valor “real”,
determinado pela quantidade de trabalho; ele falou apenas em termos gerais sobre a futura
comunidade comunista. Na história dos movimentos socialistas, seu papel é difundir a crença
na importância da organização revolucionária e contribuir para o aprimoramento da técnica de
conspiração. O termo “blanquismo” permaneceu um estereótipo na história do socialismo, que
significava mais ou menos a mesma coisa que “voluntarismo”. “revolucionário”, isto é, a crença
de que o sucesso do movimento comunista não depende de circunstâncias económicas
“objectivas” e que um grupo conspiratório devidamente organizado pode, dada uma situação
política favorável, tomar o poder, exercer a ditadura em nome das massas trabalhadoras e
construir uma ordem comunista independentemente de outras condições sociais. “Blancismo”
era um apelido comum usado pelos movimentos reformistas contra os revolucionários, em
particular na Rússia, após a divisão na social-democracia em 1903, foi usado pelos
mencheviques contra os leninistas, a quem acusaram de uma estratégia revolucionária
conspiratória e não marxista.
 10.Blanc
Blanqui e Blanc são merecidamente considerados os progenitores do século XIX de duas
tendências extremamente opostas no movimento socialista, ambas opostas à doutrina de Marx.
O primeiro acreditava na omnipotência da vontade revolucionária, materializada na conspiração
armada, o segundo depositava a esperança num Estado que eliminaria a desigualdade, as crises,
a exploração e o desemprego através de reformas graduais. A primeira vem do Babouvismo, a
segunda do Saint-Simonismo suavizada em pontos relativos à democracia e à nacionalização
global de todos os meios de produção. O primeiro foi sucedido por Tkachev e depois por Lenin,
o segundo por Lassalle e pela social-democracia moderna. O primeiro foi um conspirador, o
segundo um reformador e estudioso. Lenin foi acusado de “blanquismo” por Plekhanov e
Martov, e ele próprio comparou repetidamente (entre as revoluções de Fevereiro e Outubro) os
seus oponentes mencheviques a Blanco de 1848, com a sua instabilidade, tendência para o
compromisso e falta de vontade revolucionária decisiva.

Louis Blanc (1811-1882) estudou em Paris durante a Restauração e em 1839 fundou a

revista “La Revue du Progres”, na qual publicou uma obra intitulada Organization du trcwail
em parcelas. Este tratado foi um dos textos socialistas mais populares da década de 1940. Além
de grandes obras históricas dedicadas à Grande Revolução, à revolução de 1848, a Napoleão e
à história da Monarquia de Julho, publicou Le socialisme em 1848. Droit au trava.il e muitos
artigos sobre temas políticos e sociais. Após a Revolução de Fevereiro de 1848, como membro
do governo provisório da Segunda República, apresentou um extenso programa de reformas
sociais e obras públicas para eliminar o desastre do desemprego e da pobreza. Ele queria evitar
motins sangrentos através de reformas, mas quando ocorreu a revolta e o massacre de Junho, a
direita acusou-o de ser responsável pelos acontecimentos. Forçado a fugir, Blanc passou os vinte
anos seguintes na Inglaterra, retornando imediatamente após a queda do Segundo Império em
1870. Ele tentou, sem sucesso, trabalhar para um compromisso entre a Comuna e Versalhes,
colocando ambos os lados em perigo. De 1876 até sua morte, foi deputado da esquerda
republicana moderada e inspirou a lei de anistia para os comunas em 1879.

A organização do trabalho, que continua a ser a obra clássica de Blanc, pretende

demonstrar a indispensabilidade de uma revolução social, mas “revolução” não significa um
acto de violência para mudar o poder político, mas uma reforma social radical. Ao contrário dos
utópicos que se preocupam com o desenho detalhado de uma ordem social perfeita, Blanc quer
ser um reformador prático, mostrando as soluções que podem ser tomadas tomando o estado
actual das coisas como ponto de partida. Ele não quer provocar uma convulsão violenta, mas
sim impedi-la; entretanto, numa situação em que a massa de pessoas, famintas e desesperadas,
não consegue encontrar emprego, tal convulsão tornar-se-á em breve inevitável. A questão mais
premente é a eliminação do desemprego. Um sistema baseado na concorrência ilimitada de
empresários individuais não pode durar muito: dá inevitavelmente origem a crises, à queda dos
salários, à pobreza, à exploração cruel das crianças, à desagregação familiar, à ignorância e à
criminalidade. Se não quisermos aplicar a teoria de Malthus de tal forma que simplesmente
assassinemos o excesso de crianças nas famílias da classe trabalhadora, o Estado deve usar todo
o seu poder para levar a cabo a reforma social, da qual a reforma política é o meio indispensável.
Revoluções violentas que não têm planos pré-determinados e cujos líderes se consolam com o
facto de, uma vez no poder, começarem a considerar o seu programa, terminam, como mostra a
experiência, numa série de massacres inúteis. A comparação de 1789 com 1793 e as suas
consequências é bastante reveladora. Os actuais projectos de reforma de Owen, Saint-Simon e
Fourier contêm muitas observações valiosas, mas no seu conjunto sofrem de falta de sentido
prático e propõem mudanças que provavelmente não serão implementadas em breve. No
entanto, é possível ao Estado assumir imediatamente a gestão da produção e abolir gradualmente
a concorrência ilimitada. É necessário criar, com a ajuda de um empréstimo nacional, um grande
plano industrial baseado na propriedade pública; os trabalhadores, cujos rendimentos dependem
da produtividade do trabalho e do sucesso da empresa, trabalharão muito melhor do que os
capitalistas privados os podem forçar a fazer. Assim, a competição entre as fábricas socializadas
e privadas desaparecerão em breve em favor das primeiras, produzindo melhor e mais barato.
Chega de competição, chega de crises, chega de superpopulação aparente; O progresso técnico,
em vez de se voltar contra a população trabalhadora, servirá para facilitar o trabalho e encurtar
a jornada de trabalho. A educação obrigatória e gratuita beneficiará a todos. Os salários devem
ser diferenciados durante um período de tempo mais longo, porque uma educação deficiente
condicionou as pessoas de tal forma que só a esperança de rendimentos mais elevados as
encoraja a trabalhar melhor; a hierarquia das funções administrativas será baseada no sistema
eleitoral e as unidades de produção gozarão de autonomia. O direito ao trabalho tornar-se-á um
princípio fundamental de organização social universalmente reconhecido.

Pode-se dizer que Blanc foi um dos mais destacados precursores do Estado de Bem-
Estar Social. Ele acreditava que era possível, sem o uso da violência e da expropriação em
massa, através de meios económicos e de reformas pacíficas, dentro do sistema de democracia
política e de democracia industrial, prevenir os desastres resultantes da concorrência, eliminar a
pobreza, abolir gradualmente as desigualdades sociais. e gradualmente socializar os meios de
produção. De todos os escritores aqui discutidos, ele foi certamente o menos “utópico” (no
sentido coloquial da palavra), e mesmo o único cujas ideias se revelaram algo viáveis (se
ignorarmos o próprio projecto de ditadura política, que, é claro, também era viável, embora não
para os fins a que se destinava).

11. Marxismo e “socialismo utópico”

Como pode ser visto na revisão superficial acima, os escritores socialistas da primeira
metade do século XIX podem ser classificados de acordo com vários princípios. Pode-se
contrastar conspiradores com reformadores; romancistas-teóricos; democratas — apoiadores do
despotismo revolucionário; ativistas operários — filantropos. No entanto, a divisão entre
aqueles que se referem à tradição do materialismo iluminista e aqueles que justificam os seus
projetos com valores cristãos (como Weitling, Cabet, Lamennais) não é fundamental. O pano
de fundo filosófico da utopia é comum. Não é Jesus (mesmo que ele seja chamado a testemunhar
a verdade), mas o conceito de natureza humana. Este próprio conceito pressupõe a ideia de que
todas as pessoas, enquanto pessoas, simplesmente partilham da mesma dignidade de
humanidade. Então não importa o que diferenças naturais entre eles, todos os seres humanos
são, num sentido fundamental, idênticos. Se esta uniformidade for descrita, também se revelará
um conjunto de direitos e obrigações idênticos. O conceito de natureza humana é ao mesmo
tempo descritivo e normativo. Podemos deduzir daí o que é devido ao homem para ser
verdadeiramente humano, mas antes de fazermos isso já sabemos de antemão que o mesmo é
devido. O conceito de natureza humana, em virtude de sua lógica inerente, ao que parece, assume
a ideia de igualdade antes mesmo de o conteúdo desse conceito ser explicado com precisão.

O conceito de natureza humana é sempre uma descrição da vocação do homem.

Conforme discutido, uma crença comum na literatura utópica é que as pessoas são chamadas a
viver em igualdade e amor mútuo, e que as lutas, os conflitos de interesses, a desigualdade, a
exploração e a opressão são contra esta vocação. Surgiu, naturalmente, a questão: se assim é,
então por que forças o mundo inteiro foi organizado durante séculos de acordo com princípios
precisamente opostos a esta “vocação”? Como pode acontecer que, ao longo da história, as
pessoas tenham vivido em desacordo com a sua própria natureza? No entanto, esta questão é
muito difícil de ser respondida pelos utópicos. Mesmo se assumirmos que alguém, em algum
lugar, inventou acidentalmente uma propriedade privada que talvez nem tenha inventado, ainda
não sabemos por que todos seguiram o exemplo de um louco, apesar das exigências óbvias de
sua humanidade. Se culparmos os maus desejos, como poderia acontecer que os maus desejos,
em desacordo com a “verdadeira” natureza do homem, passassem a dominar a vida social?
Como, numa palavra, foi possível que um homem que “por natureza” quer viver com todos os
membros da espécie em amizade e igualdade, queira empiricamente o oposto? Como podemos
entender que a maior parte da humanidade deseja algo que não deseja de forma alguma? Toda
a história humana, na visão utópica, não é apenas um acidente monstruoso; é incompreensível
em geral, porque a aberração a que a humanidade chegou é contrária à natureza desta
humanidade. Toda a questão não apresenta dificuldades particulares do ponto de vista da
tradição da doutrina cristã com a sua crença no pecado original e na fonte de contaminação da
raça humana. Mas os utópicos, mesmo que se considerem cristãos, não acreditam no pecado
original, por isso não têm ferramentas para explicar a história da humanidade segundo os
princípios cristãos. Mas também não possuem as ferramentas para explicá-los de acordo com
outros princípios. Eles querem o bem, mas o mal é incompreensível e inexplicável para eles.
Portanto, todos usam um conceito vago de natureza humana, que de alguma forma já existe, ou
seja, não é simplesmente uma norma nua e arbitrária (pois então não haveria razão para esperar
que as pessoas quisessem cumpri-la), mas uma certa realidade ou “essência”” normativa,
escondida em cada pessoa, mesmo inconscientemente.

Pela mesma razão, a ideia do despotismo comunista aparece muito facilmente no

contexto do pensamento utópico. Uma vez que sabemos que condições satisfazem a natureza da
humanidade, não é de todo importante para a realização desta humanidade que parte da
humanidade quer aceitar o programa do comunismo. Jean-Jacques Pillot, escritor comunista
francês, pergunta no final do seu panfleto Ni chateaux ni chaumieres (1840): “E se a humanidade
não o quiser?” e imediatamente responde: “E se, vou responder, os internos do Bicetre
[manicômio] não quiserem tomar banho?”. Na verdade, se a humanidade está louca, deve ser
curada pela coerção. Surge então uma questão que os utópicos não consideraram e que traz à
mente o romance de Edgar Poe sobre o sistema do Dr. Smoła e do Professor Pierz: quem é o
médico e quem é o louco? Quem e com que base tem o direito de decidir que é médico e que a
maioria da humanidade sofre de loucura? Dizer que a humanidade tem de decidir o seu próprio
destino pode, nestas circunstâncias, significar que concordamos que a história da humanidade
continuará a estar nas mãos de loucos. Contudo, se não quisermos concordar, temos de provar
que somos saudáveis. Enquanto se pudesse apelar à vontade divina como autoridade infalível, a
questão parecia simples. Os utópicos recorrem parcialmente a esta vontade para satisfazer as
suas necessidades. Mas sabia-se que as Sagradas Escrituras tinham sido usadas durante séculos
para justificar a hierarquia social e a desigualdade.

As mesmas perguntas poderiam ser feitas a todos os utópicos, não necessariamente

apoiadores do despotismo, e na verdade Marx as fez, na forma de uma objeção, a Owen: quem
deve educar os educadores? A resposta a esta questão é principalmente a diferença entre a utopia
de Marx e todos os seus antecessores, e é também uma diferença filosófica entre o herdeiro da
fenomenologia de Hegel e os herdeiros do materialismo francês.

Como você pode ver, pode-se facilmente compilar uma antologia das obras de socialistas
utópicos que parece antecipar as ideias mais importantes de Marx, mesmo que essas ideias não
apareçam em nenhum lugar desse conjunto e em nenhum lugar sejam desenvolvidas de forma
tão argumentativa. São pensamentos relativos às premissas historiosóficas e à análise da
sociedade capitalista, bem como às projeções socialistas.
 Os seguintes pensamentos se aplicam aos dois primeiros pontos:

— é impossível mudar significativamente o sistema de distribuição de bens sem mudar

completamente o sistema de produção e as relações de propriedade;

— ao longo da história, as mudanças tecnológicas determinaram as mudanças políticas;

— o socialismo é o resultado de leis históricas inevitáveis;
— na sociedade capitalista o sistema é inconsistente com o nível alcançado pelas forças
produtivas;
— os salários no sistema capitalista têm uma tendência natural a permanecer num nível
mínimo, suficiente para a sobrevivência;
- a concorrência e a anarquia da produção devem necessariamente dar origem à
exploração, à pobreza, às crises de sobreprodução e ao desemprego;
— o progresso técnico aumenta os desastres sociais, mas não pela sua própria “natureza”,
mas como resultado de um sistema de propriedade defeituoso;
— a classe trabalhadora só pode libertar-se pelas suas próprias forças;
— a liberdade política tem pouco valor se a coerção económica escraviza a grande maioria
da sociedade.

Em termos da projeção de uma futura sociedade socialista — seja ela chamada de

Harmonia, mutualismo ou sistema industrial — podem ser enumerados os seguintes ideais:

— abolição da propriedade privada dos meios de produção;

— economia planificada à escala nacional ou global, subordinado às necessidades sociais,
abolindo a competição, a anarquia, as crises;

— o direito ao trabalho como um dos direitos humanos básicos;

— abolição de classes e fontes de antagonismos sociais;
— cooperação voluntária e solidária dos produtores associados;
— educação pública e gratuita das crianças, associando a educação à formação para o
trabalho produtivo;
— abolição da divisão do trabalho e dos efeitos degradantes da especialização em favor
da criatividade de indivíduos que são amplamente desenvolvidos em múltiplas
competências e podem explorar plenamente as suas potencialidades humanas;
— abolição da diferença entre cidade e campo, mantendo simultaneamente a tendência
de concentração da indústria;
— a abolição do poder político em favor da administração económica, o fim da exploração
do homem pelo homem e do governo do homem sobre o homem;
— eliminação gradual das divisões nacionais;
— completa igualdade entre mulheres e homens em termos de oportunidades e direitos;
— o florescimento da ciência e da arte em plena liberdade;
— o socialismo como valor universal, a exploração do proletariado como principal
estímulo ao desenvolvimento rumo ao socialismo.

Por mais sugestivas que sejam estas analogias, existe uma diferença fundamental entre
a doutrina de Marx e todas as teorias socialistas da primeira metade do século XIX. Esta
diferença também muda o significado de muitos pensamentos detalhados, que, considerados
separadamente, mostram semelhanças surpreendentes e certamente apontam para a inspiração
que o socialismo utópico forneceu a Marx. O ditado, frequentemente ouvido, de que na
comparação entre Marx e os utópicos, “o objectivo é o mesmo, mas os meios são diferentes”
(revolução e propaganda pacífica) não é apenas muito superficial, mas enganoso e, estritamente
falando, errado. Marx nunca adota um ponto de vista ético e normativo, o que exige primeiro o
estabelecimento de um “objetivo”, ou seja, um certo estado de coisas desejado, e depois a
consideração de meios eficazes para alcançá-lo. Mas não é verdade, por outro lado, que ele
apenas considerasse o socialismo como o resultado inevitável dos determinismos históricos, sem
estar de todo interessado nele como um valor. O esforço para contornar ambas as vias – a
abordagem determinista e normativa do mundo – é a característica mais específica do
pensamento de Marx, e aquela que revela a sua ligação com a tradição hegeliana e a contrasta
com as doutrinas socialistas-utópicas. Na verdade, os utópicos nem sempre trataram o
socialismo apenas como um projecto livre; fórmulas que falam sobre a necessidade histórica são
encontradas tanto em Owen, Fourier quanto nos Saint-Simonistas. No entanto, estas são apenas
declarações, e nenhum destes escritores sabe exactamente o que fazer com o seu determinismo
histórico e como harmonizá-lo com a ideia do projecto de socialismo, o valor moral do
socialismo. Todos eles asseguram que o socialismo (como quer que o chamem) deve dominar o
mundo e, ao mesmo tempo, todos o consideram uma excelente invenção de uma mente
penetrante, e oscilam entre estas opiniões sem parecerem perceber a sua inconsistência. Como,
por outro lado, estão convencidos de que as mudanças políticas por si só não podem resolver a
questão mais importante, ou seja, a nova organização da economia e da distribuição dos bens,
desconsideram a acção política em geral, acreditando que as reformas económicas devem ser
levadas a cabo por influência direta na própria economia. Eles, portanto, rejeitam a perspectiva
revolucionária. O ponto de partida das suas considerações é a pobreza, sobretudo a miséria do
proletariado, que pretendem eliminar.

Para Marx, porém, o facto inicial não é a pobreza, mas a desumanização, ou seja, o
fenómeno em que os seres humanos são forçados a trabalhar por conta própria — a gastar as
suas forças humanas — e também a tratar os produtos materiais, espirituais e sociais deste
trabalho (mercadorias, ideias, instituições políticas) como uma realidade estranha, que o mundo
criado por eles, outras pessoas e, em última análise, eles próprios se tornam estranhos a si
mesmos. O embrião do socialismo na sociedade capitalista há uma consciência da
desumanização que surge na classe trabalhadora, não uma consciência da pobreza. Esta
consciência surge quando o próprio processo de desumanização atinge o seu ponto mais baixo,
portanto, neste sentido, pode-se dizer que é um produto da própria dinâmica histórica. Mas é
também uma consciência revolucionária, isto é, o autoconhecimento da classe trabalhadora
como alguém que confia nas suas próprias forças na luta pela libertação. O proletariado não
pode abolir o sistema de trabalho assalariado e de competição através da persuasão pacífica,
porque a consciência da burguesia, também determinada pela sua situação no processo de
produção, impede-a de abandonar voluntariamente esta situação; a desumanização também é –
embora de uma forma diferente – vivenciada pela classe proprietária, mas os privilégios de que
esta classe goza significam que ela não pode alcançar um autoconhecimento claro desta
desumanização, mas sim afirmá-la. O socialismo é, portanto, uma “obra de história” no sentido
de que a obra de história é o nascimento da consciência revolucionária do proletariado. Contudo,
no sentido de que surge de um acto de liberdade, que a prática revolucionária é uma acção livre
e, portanto, no movimento revolucionário dos trabalhadores, a necessidade histórica é realizada
através da acção livre. A revolução, isto é, um acto político, é uma condição indispensável do
socialismo, porque as instituições políticas, onde se realiza uma aparente comunidade humana,
são a personificação dos interesses particulares das classes possuidoras; não podem, portanto,
ser uma ferramenta que se volte contra estes interesses. No entanto, a sociedade civil, isto é, um
conjunto de indivíduos reais com os seus interesses privados, deve “absorver” esta comunidade
aparente e torná-la uma comunidade real; a acção humana livre não pode conduzir a uma
mudança radical das condições se for apenas a construção de ideais e uma tentativa de educar a
sociedade a partir do exterior; só é criativo quando surge da autoconsciência desta sociedade
como uma sociedade desumanizada, isto é, desta consciência que só pode surgir na classe
trabalhadora, nesta concentração de desumanização. É uma consciência desmistificada, porque
surge imediatamente como uma consciência da prática de vida; portanto, é uma consciência
revolucionária, isto é, um desejo prático de transformar o mundo existente, abolindo pela força
os seus dispositivos políticos de autoprotecção. Nesta consciência, a inevitabilidade histórica e
a liberdade de ação são a mesma coisa — mas apenas nela; “A coincidência da mudança das
condições com a atividade humana – como lemos nas Teses sobre Feuerbach, só pode ser tratada
e racionalmente compreendida como uma prática revolucionária.”

É enganador supor que Marx difere dos utópicos na sua soteriologia, mas não difere na
escatologia, na medida em que partilha, em características essenciais, a imagem deles de uma
sociedade futura, não partilhando apenas a sua esperança nos meios pacíficos que conduzem a
ela.. O discípulo de Hegel sabia que a verdade não é apenas um resultado, mas também um
caminho. A ideia de uma comunidade harmoniosa, de uma sociedade livre de conflitos, capaz
de satisfazer as necessidades humanas, etc. — tudo isto, claro, podemos detectar em Marx em
fórmulas semelhantes às que conhecemos dos escritos dos utópicos. Mas o socialismo, para
Marx, não é simplesmente uma sociedade de prosperidade, a abolição da concorrência e da
pobreza, a abolição das condições que fazem do homem o inimigo do homem; é também – e
sobretudo – a abolição da alienação entre o homem e o mundo, é a assimilação do seu próprio
mundo pelo sujeito humano. Na consciência de classe do proletariado, a sociedade atinge um
estado em que desaparece a oposição entre sujeito e objeto, educador e aluno, porque na prática
revolucionária a sociedade se transforma graças ao autoconhecimento da sua situação; portanto,
a divisão entre os ideólogos que estão acima do coletivo e o próprio coletivo desaparece; a
consciência sabe que ela própria faz parte das condições que lhe dão origem; ele também sabe
que as pessoas forjam suas próprias correntes e só elas podem quebrá-las. O socialismo não é
apenas a satisfação do consumidor, mas a libertação das forças humanas – as forças de cada
indivíduo, consciente de que a sua energia pessoal é energia social. O facto de as forças
produtivas determinarem as relações de produção e, através delas, as instituições políticas, não
significa, segundo Marx, que o socialismo possa ser realizado através da influência direta nos
fenómenos económicos, porque as instituições políticas não são precisamente um produto
passivo da situação de produção, mas seu instrumento protetor; devem primeiro ser abolidos
antes que as relações de produção possam ser alteradas. Portanto, o socialismo só pode ser o
resultado de uma revolução política que tenha uma “alma social”. O socialismo não é um valor
estabelecido arbitrariamente, nem o produto de uma lei histórica que opera através de um
mecanismo natural, mas o resultado de uma luta consciente de um homem desumanizado para
restaurar a sua humanidade e para se apropriar do mundo como um mundo humano; o
proletariado, ao iniciar esta luta, não é um instrumento da história impessoal, mas um centro de
iniciativa autoconsciente; no entanto, o processo histórico teve primeiro de chegar ao extremo
da desumanização da sua situação de classe para que esta luta fosse possível.

12. Críticas de Proudhon

A crítica de Marx a Proudhon em A pobreza da filosofia pode ser resumida nos três temas
seguintes:

Em primeiro lugar, Proudhon — segundo Marx — desconhece as consequências

inevitáveis da concorrência e tenta eliminar os seus “lados maus”. substitui a análise económica
por um ponto de vista moralizante. O próprio slogan “propriedade é roubo” —
independentemente de ser factualmente incorrecto (o roubo só pode existir onde a propriedade
é constituída, o fenómeno do roubo pressupõe, portanto, a existência de propriedade), é uma
tentativa de contornar o problema económico através da indignação moral. O projecto de
estabelecer o valor real de uma mercadoria com base na medida do trabalho é – mantendo ao
mesmo tempo a produção e a troca individuais e, portanto, também a concorrência – uma
fantasia utópica. Proudhon confunde constantemente o tempo de trabalho como medida de valor
com o valor do próprio trabalho; uma vez que o trabalho é uma mercadoria (Marx ainda vê no
trabalho assalariado a venda de trabalho, e não a venda de força de trabalho, como mais tarde,
quando chegou à formulação final da teoria da mais-valia), não está claro como poderia ser, em
vez de qualquer outra mercadoria — uma medida de valor. A verdadeira medida do valor é o
tempo de trabalho, mas não o tempo efetivamente utilizado para produzir um determinado bem,
mas o menor tempo permitido pelo atual nível tecnológico e organizacional de produção. A
concorrência fixa os preços dos bens de acordo com o tempo de trabalho socialmente necessário,
criando assim inevitavelmente desigualdade entre os produtores concorrentes. Mantendo a
concorrência, uma troca equivalente é impossível. Mas também é impossível (como Marx
explicou mais tarde com mais detalhes) que o movimento de capitais tenda a equalizar a taxa de
lucro, fixando assim os preços das mercadorias num nível inferior ou superior ao valor real (é
impossível manter os preços correspondente ao valor e ao mesmo tempo manter a mesma taxa
de lucro para diferentes ramos de produção). Além disso, em condições de concorrência, o
sistema de troca funciona para fins de produção e não de consumo, e a indústria não espera pela
procura, mas cria-a ela própria. Querer manter a propriedade privada e a concorrência
eliminando os seus “lados maus” é uma ficção moralizante.

Em segundo lugar, Marx acusa Proudhon de um desejo reacionário e desesperado de

devolver a produção humana aos tempos medievais, à produção artesanal individual. Nas
condições da grande indústria, o ideal de troca individual ajustada aos valores é tão utópico
quanto o ideal abolição da divisão do trabalho na produção em pequena escala. Para o próprio
Marx, a divisão do trabalho na sua forma actual é também uma fonte de degradação física e
mental; pois prevê a sua abolição no futuro. Porém, para Proudhon, a abolição da divisão do
trabalho teria que significar que o trabalhador simplesmente realizaria todas as atividades
necessárias para produzir uma determinada mercadoria, ou seja, retornaria às condições
artesanais. Uma indústria dominada pelas leis da concorrência impõe irresistivelmente uma
divisão do trabalho cada vez mais diferenciada em nome do aumento da eficiência. A abolição
da divisão do trabalho só é concebível em condições em que a produção não depende da
concorrência, mas é regulada pelas necessidades humanas reais. A doutrina de Proudhon é uma
fantasia pequeno-burguesa, o sonho de eliminar o proletariado preservando ao mesmo tempo a
burguesia, isto é, de transformar todas as pessoas em burgueses.

Em terceiro lugar, Proudhon tenta utilizar os padrões de Hegel de uma forma arbitrária
e completamente fantástica. Ele adotou o modo de pensar do idealismo de Hegel, que nos diz
para tratar as “categorias” econômicas como forças independentes criadoras de história, como
poderes espirituais primários para os fenômenos reais, portanto ele acredita que as “categorias”
no pensamento podem ser reformadas a fim de mudar realidade social. Contudo, as “categorias”
económicas são apenas produtos de abstracção mental, reflexões intelectuais historicamente
criadas das relações sociais; a única realidade da vida social são as pessoas que criam vínculos
historicamente específicos e depois os transformam mentalmente em “categorias”. Acima de
tudo, porém, a suposição de que se pode decretar a abolição do “lado mau” de qualquer
categoria, mantendo os seus valores positivos, é completamente falsa e inconsistente com a
dialética hegeliana. As contradições inerentes a cada época histórica não são de forma alguma
meros vícios que o bom senso possa eliminar após reflexão; pelo contrário, são uma condição
indispensável para o desenvolvimento social e a transição da sociedade para formas mais
maduras. “Se, na era do feudalismo, os economistas, encantados pelas virtudes cavalheirescas,
pela harmonia entre a lei e o dever, pela vida patriarcal das cidades, pelo florescimento da
indústria nacional no campo, pelo desenvolvimento da produção organizada em corporações,
guildas, irmandades, em suma, encantados com tudo o que constitui o belo lado do feudalismo,
se os economistas se encarregassem de remover todas as manchas desta área – servidão,
privilégios, anarquia – o que aconteceria então? Todos os elementos que provocaram a luta
seriam destruídos e o desenvolvimento da burguesia seria cortado pela raiz. Eles receberiam
uma tarefa ridícula de eliminação história.” Por outras palavras, Marx repete aqui a interpretação
de Hegel do progresso como um processo que é provocado pelo crescimento de conflitos
internos e que não pode ser libertado dos seus “lados maus”. “Desde os primórdios da
civilização”, diz Marx, “a produção começa a basear-se no antagonismo de grupos, classes,
classes e, finalmente, no antagonismo do trabalho acumulado e do trabalho direto. Quando não
há antagonismo, não há progresso. Esta lei governou a civilização até os nossos dias. Até hoje,
as forças produtivas desenvolveram-se sob o domínio do antagonismo de classes. Daí o absurdo
do projeto Proudhon, que gostaria de tornar todas as pessoas capitalistas, ao mesmo tempo que
eliminava os “lados maus” do capitalismo — a anarquia da produção, a desigualdade e a
exploração, abolindo assim os antagonismos sociais, mantendo a sua condição básica, abolindo
o proletariado, mantendo a burguesia.

Todos estes três principais pontos de crítica resumem-se, na verdade, a um pensamento:

o processo histórico tem uma dinâmica própria, determinada pelo nível tecnológico (“As mós
dão-nos uma sociedade de senhores feudais, o moinho a vapor — uma sociedade de capitalistas
industriais”), e realizado através da luta de classes; segue-se daí que a moralização não
provocará uma revolução social, que é impossível regressar às formações passadas, que é
impossível resolver as contradições sociais eliminando um dos partidos em luta; eles só podem
ser resolvidos trazendo a luta à sua forma final, que finalmente abolirá ambos os elementos de
antagonismo em favor de uma forma social superior (o proletariado na revolução liquida-se
como classe, ao mesmo tempo que destrói todas as divisões de classe).

13. O Manifesto Comunista

Nos anos 1847-1848, ocorreram acontecimentos decisivos no desenvolvimento do
movimento comunista e na agitação comunista baseada nos pressupostos de Marx. Havia um
grupo de comunistas alemães em Bruxelas com quem Marx colaborou; este grupo manteve
contactos com diversas organizações comunistas de outros países, incluindo a União Alemã dos
Justos, que teve sede em Londres a partir do final de 1846. Através de Joseph Moll, um dos seus
líderes, a União dos Justos pediu a Marx e Engels que se juntassem a esta organização e
desenvolvessem os seus princípios programáticos; naquela época, circulavam vários slogans
inconsistentes, ecleticamente costurados a partir de várias teorias socialistas, desprovidos de um
eixo teórico claro. Em junho de 1847, Engels participou do congresso sindical em Londres. Sob
a influência de Marx e Engels, a organização mudou o seu nome para União dos Comunistas e
substituiu o slogan do seu programa “todos os homens são irmãos” por um novo, mostrando
claramente o carácter de classe do movimento: Proletários de todos os países, uni-vos! Marx em
Bruxelas e Engels em Paris organizaram células sindicais, e Engels inicialmente escreveu uma
espécie de catecismo explicando os pressupostos programáticos da organização. Este catecismo,
intitulado Princípios do Comunismo, apresentou na forma de perguntas e respostas a natureza
da exploração capitalista, a teoria da inevitabilidade das crises, e a perspectiva de uma sociedade
futura baseada numa comunidade de bens, democracia política, igualdade salarial, e produção
industrial planejada. Ele também formulou a ideia da necessidade de uma revolução política,
que deve abranger todos os países civilizados ao mesmo tempo. Na viragem de Novembro para
Dezembro, tanto Marx como Engels participaram no segundo congresso da Liga dos Comunistas
e, a seu pedido, redigiram um documento que se tornaria o texto clássico e fundamental do
socialismo científico — Manifesto do Partido Comunista. Este documento – uma obra-prima da
literatura de propaganda política – foi publicado pela primeira vez em fevereiro de 1848. Nas
edições subsequentes foi intitulado Manifesto Comunista.

O Manifesto Comunista discute, por sua vez, a questão da relação entre a burguesia e o
proletariado, a relação entre comunistas e proletários, e a relação entre o comunismo e as
doutrinas socialistas existentes naquela época. O primeiro capítulo abre com a frase clássica: “A
história de toda a sociedade existente é a história das lutas de classes”. Depois dos antagonismos
entre patrícios e plebeus, entre homens livres e escravos na sociedade antiga, entre senhores e
servos na sociedade feudal, a era da burguesia e do proletariado trouxe, como estrutura social
central, a luta da burguesia e do proletariado. A sociedade moderna simplificou a situação de
classe à medida que a divisão em duas classes básicas se tornou cada vez mais clara e abrangeu
cada vez mais toda a sociedade. A descoberta da América e o desenvolvimento da indústria em
grande escala criaram um mercado mundial e, no decurso de longas lutas, garantiram à burguesia
a posição dominante na vida política. A burguesia desempenhou um papel revolucionário sem
paralelo no mundo, destruindo os laços patriarcais, supostamente “naturais” entre as pessoas,
reduzindo todas as relações humanas a negócios brutais e desprotegidos, reduzindo as antigas
profissões “profissionais” ao trabalho assalariado comum, dando à indústria, ao comércio, e
juntamente com isto também confere à cultura humana um carácter cosmopolita, destruindo os
fechamentos e limitações nacionais, atraindo todos os povos do mundo para o vórtice do
desenvolvimento tecnológico e cultural. “Só a burguesia provou o que a actividade humana é
capaz de alcançar.” Mas a burguesia, ao contrário das antigas classes dominantes, não quer e
não pode lutar pela estagnação e preservação dos modos de produção existentes. Só pode existir
com a constante revolução da tecnologia e, portanto, também das relações sociais. Subordina
cada vez mais a si própria a produção agrícola, concentra constantemente os meios de produção
e organiza os Estados-nação com legislação unificada no seu próprio interesse. Mas tal como a
vitória da burguesia foi o resultado do desajustamento das relações sociais e jurídicas feudais às
forças produtivas desenvolvidas sob o feudalismo, a sua derrota também será o resultado da
contradição entre a tecnologia que ela própria desenvolve e as relações de propriedade do
capitalismo.. Os sintomas desta contradição são crises periódicas de superprodução, superadas
pela destruição das forças produtivas e pela conquista de novos mercados: mas estas medidas,
por sua vez, tornam-se premissas de crises maiores. “Mas a burguesia não forjou apenas armas
que trazem a sua destruição; também criou as pessoas que irão dirigir estas armas – trabalhadores
modernos – proletários. Os trabalhadores são forçados a vender-se à burguesia a um preço igual
ao custo de reprodução da sua força de trabalho, isto é, a um preço suficiente para uma
subsistência mínima; eles se tornaram um acessório da máquina. Explorados pela burguesia
industrial, pelos proprietários de cortiços, pelos comerciantes, pelos usurários, eles travam uma
luta, primeiro dirigida contra os próprios instrumentos de produção, cujo progresso cria
desemprego para eles e aumenta a incerteza da sua situação, depois contra a exploração na sua
própria local de trabalho e, finalmente, contra as relações capitalistas como tais. A partir deste
momento, a luta dos trabalhadores assume um carácter político, abrange áreas cada vez maiores
e une o proletariado à escala nacional e, finalmente, mundial. O proletariado é a única classe
verdadeiramente revolucionária, os interesses particulares das classes médias dos camponeses,
artesãos e pequenos comerciantes são conservadores; estas classes gostariam de travar o
processo inevitável que, com a centralização e concentração do capital, as está arruinando e
reduzindo-as ao nível do proletariado. As classes médias estão num estado de declínio
progressivo e só podem ser uma força revolucionária na medida em que se deslocam para a
posição de classe do proletariado. A burguesia, por sua vez, à medida que a indústria se
desenvolve, cria condições cada vez piores para a classe dos trabalhadores assalariados e,
portanto, uma situação que os obriga à solidariedade e à acção unida. Então ele produz —
inconscientemente, mas necessariamente, os coveiros do seu próprio sistema. A burguesia
provou que já não é capaz de ser a classe dominante da sociedade. Está fadado à extinção como
classe. Os trabalhadores só poderão dominar as forças de produção abolindo todos os métodos
anteriores de apropriação da riqueza. “Os proletários não têm nada para garantir, mas devem
destruir tudo o que até agora assegurou e protegeu a propriedade privada.”

Os comunistas não têm outros interesses além dos do proletariado, e diferem de outros
partidos proletários porque sempre trazem à tona os interesses do proletariado como um todo,
independentemente das diferenças nacionais. Estão à frente da massa do proletariado na sua
compreensão teórica do mundo em que lutam. Querem levar o proletariado à conquista do poder
político, abolir a propriedade burguesa que permite ao capitalista apropriar-se do trabalho dos
outros, abolir a burguesia e abolir o proletariado como classes sociais. O manifesto comunista
também responde às acusações mais comuns levantadas contra o comunismo:

1. Que a abolição da propriedade privada levará à ociosidade geral e à morte da produção.

Mas a propriedade privada não existe hoje para a grande maioria da sociedade – então como é
que esta sociedade existe?

2. Que a individualidade do homem será abolida. Sim — nomeadamente, aquele indivíduo

que, graças a condições especiais, pode transformar os bens pessoais num instrumento de
subjugação do trabalho alheio.

3. Que o comunismo abole a família. Abole a família burguesa, constituída na propriedade

do capital na sua base material, constituída na prostituição e na hipocrisia nas suas qualidades
humanas. A grande indústria aboliu a vida familiar dos proletários.

4. Que o comunismo quer abolir a nacionalidade. Mas “os trabalhadores não têm pátria”,
por isso esta não lhes pode ser tirada. O mercado mundial já está a arruinar as limitações
nacionais e a vitória do proletariado aprofundará este processo. A abolição da exploração do
homem pelo homem abolirá ao mesmo tempo a exploração e a opressão mútua das nações,
abolirá a hostilidade entre as nações. A opressão nacional é uma expressão da opressão social.

5. Que o comunismo quer aniquilar as verdades eternas, as sublimes ideias religiosas,

morais e filosóficas. Mas todas as ideias transmitidas pela história são imutáveis apenas dentro
dos limites dentro dos quais, apesar de todas as mudanças no sistema político, a exploração e a
opressão eram imutáveis; os produtos espirituais das pessoas mudam à medida que mudam as
suas condições de vida; certas ideias são permanentes na medida em que estão associadas a
características permanentes das relações sociais existentes. O comunismo destrói supostas ideias
eternas porque aniquila a divisão de classes que, pela sua permanência, lhes dava a aparência de
eternidade.

A literatura socialista existente criticada no Manifesto Comunista é classificada de

acordo com as suas origens de classe. Temos, portanto, o socialismo feudal, ou seja, a crítica do
capitalismo do ponto de vista da aristocracia, arruinada pelas relações de propriedade burguesas
(legitimistas franceses, “Jovem Inglaterra”). Este socialismo invoca o paraíso dos laços feudais
patriarcais e condena a burguesia como autora da destruição das velhas ordens e, acima de tudo,
como mãe do proletariado revolucionário. O socialismo cristão (“a água benta que o padre
borrifa sobre a amargura dos aristocratas”) pertence à mesma categoria. Temos também o
socialismo pequeno-burguês (Sismon-di), que expressa o medo dos pequenos produtores face à
destruição a que a grande indústria os condena. Este socialismo mostra que o aumento da
mecanização, a concentração do capital e a divisão do trabalho conduzem inevitavelmente a
crises, pobreza, desigualdades flagrantes, guerras e decadência moral; esta análise está correcta,
mas o remédio proposto por este socialismo – regressar às relações pré-capitalistas de produção
e troca (sistema de guildas na indústria, agricultura camponesa patriarcal) – é desesperador e
reacionário. Finalmente, temos o “verdadeiro socialismo” dos escritores alemães (Grim e
outros), que é uma vã especulação sentimental, apelando à humanidade em geral, sem qualquer
diferenciação de classe e sem ter em conta os interesses específicos da classe trabalhadora. Este
socialismo na Alemanha feudal ataca a burguesia e ataca as doutrinas burguesas liberais que são
uma expressão do progresso naquele país, por isso ganha facilmente o aplauso dos senhores
feudais.

Estas são as três formas de socialismo reacionário. Ao lado temos o socialismo burguês
conservador (Proudhon e outros), que gostaria de preservar as relações atuais retirando delas
tudo o que contribui para revolucionar a vida social; “quer uma burguesia sem proletariado”.
Apresenta slogans filantrópicos ou projetos de melhorias administrativas sem procurar abolir as
relações burguesas de propriedade.

Finalmente, temos o socialismo e o comunismo utópico (Saint-Simon, Owen, Fourier).

Este socialismo reconhece os antagonismos de classe e a opressão do proletariado, mas não
atribui a iniciativa histórica ao próprio proletariado, tornando-o um objecto passivo dos seus
projectos de reforma. Refere-se, portanto, à sociedade como um todo ou às classes privilegiadas,
rejeitando uma perspectiva revolucionária. Este socialismo trouxe valores importantes na crítica
à sociedade burguesa e ideias valiosas para reformas, mas com o tempo, tentando elevar-se
acima da verdadeira luta de classes, nas próximas gerações transforma-se em seitas reaccionárias
que tentam extinguir os antagonismos de classe e liquidar o movimento político independente
do proletariado.

Os comunistas em diferentes países apoiam vários movimentos políticos, mas apenas

aqueles que lutam por uma transformação revolucionária das relações existentes. A Alemanha
é particularmente importante para eles porque este país está às vésperas de uma revolução
burguesa, e esta será realizada em condições europeias e mesmo alemãs que são muito mais
avançadas do que no caso das revoluções burguesas em França e Inglaterra; portanto, a
revolução burguesa na Alemanha “só pode ser um prólogo directo da revolução proletária”.

Marx e Engels tiveram pouco a revisar nas edições posteriores do Manifesto em termos
de pressupostos teóricos. Os seus prefácios ou declarações posteriores, para além das revisões
relativas às previsões políticas (ambos perceberiam que tinham esperanças demasiado
precipitadas numa revolução europeia iminente) e às então imprevisíveis mudanças nas relações
internacionais (o Manifesto não menciona nem a Rússia nem a América, no que diz respeito às
perspectivas da revolução), levantam apenas uma questão teoricamente importante que requer
revisão. Depois da Comuna de Paris, os autores do Manifesto convenceram-se de que o
proletariado não pode assumir o controlo da máquina estatal existente numa revolução e usá-la
para os seus próprios fins, mas deve primeiro destruí-la.

Quanto à atitude face às teorias socialistas da primeira metade do século, Engels volta
mais uma vez a esta questão, no Anti-Duhring (1878), onde repete as ideias principais do
Manifesto sobre o socialismo utópico: este socialismo é o produto da uma situação em que a
classe trabalhadora ainda não estava madura para uma iniciativa histórica independente e
aparecia apenas como uma classe oprimida e sofredora, e não como portadora de uma revolução
social. O socialismo utópico é, portanto, privado, pelas próprias condições da sua emergência,
da capacidade de perceber a perspectiva socialista como uma necessidade histórica. Ela se
percebe como uma invenção que poderia ter surgido em qualquer época e é, portanto, um feliz
acidente do desenvolvimento intelectual humano. Estas três objeções: 1. atitude filantrópica para
com a classe trabalhadora; 2. rejeição da perspectiva revolucionária; 3. a abordagem da teoria
socialista como um acidente — repetida em todos os textos dos criadores do socialismo
científico, que mencionam os seus antecessores — os utópicos. Todas as três objecções surgem
de uma suposição: o socialismo como teoria é apenas o autoconhecimento teórico do movimento
real de iniciativa revolucionária que surge dentro da própria classe trabalhadora, um
movimento que é ao mesmo tempo historicamente necessário e livre na acção. Engels, além
disso, presta homenagem aos socialistas utópicos pelo radicalismo da sua visão crítica do mundo
contemporâneo, pela coragem de atacar as santidades deste mundo e pela sua engenhosidade em
traçar uma imagem do mundo do futuro; não quer olhá-los com a superioridade de um homem
a quem foi revelada toda a verdade, porque está consciente das condições históricas que limitam
inevitavelmente o campo de visão à disposição dos pensadores do início do século.

É justo dizer que com o Manifesto Comunista, a teoria dos fenómenos sociais de Marx,
juntamente com os princípios da luta prática, já estava pronta na forma de um esqueleto bem
formado. O trabalho teórico posterior não alterou de forma significativa os pressupostos já
formulados, mas enriqueceu-os com análises detalhadas, graças às quais as ideias apresentadas
em resumo, por vezes apenas na forma de aforismos e slogans, foram transformadas num
poderoso edifício teórico. Portanto, neste ponto podemos abandonar o percurso cronológico da
exposição em favor da divisão de conteúdos. A teoria de Engels da dialética da natureza e a
interpretação do materialismo filosófico requerem atenção separada, porque nestes pontos
podemos falar sobre a evolução do conteúdo do marxismo em relação aos pressupostos
formados antes de 1848. Além disso, essas suposições, que estavam prontas e posteriormente
justificadas com mais detalhes, nunca alcançaram uma forma que não permitisse interpretações
diversas e mutuamente incompatíveis. À medida que o movimento socialista e o próprio trabalho
teórico se desenvolveram, descobriu-se constantemente que certas questões — relacionadas, por
exemplo, com o chamado determinismo histórico ou a teoria de classe, ou a teoria do Estado ou
a teoria da revolução — poderiam ser entendidas de forma diferente em A obra de Marx. Este é
o destino natural de todas as teorias sociais, sem excepção, ou pelo menos daquelas que se
tornaram uma força real na vida política e tiveram um impacto generalizado no desenvolvimento
social, e neste aspecto nenhuma teoria moderna pode comparar-se com a de Marx. Contudo, as
disputas teóricas mais importantes sobre o significado adequado do legado de Marx começaram
após a morte do criador.
 Capítulo XI
Os escritos e lutas de Marx e Engels depois de 1847

1. Resultados da década de 1950

A publicação do Manifesto Comunista coincidiu com o início de grandes convulsões
políticas. A Revolução de Fevereiro em França causou repressão e assédio na Bélgica contra os
emigrantes Revolucionários-Lucionistas que lá viviam. Expulso de Bruxelas, Marx foi para
Paris, de onde deveria, em nome da Liga dos Comunistas, agir pela revolução na Alemanha.
Quando eclodiu a revolta em Berlim, uma grande parte dos emigrantes alemães foi da França
para a Alemanha. Marx e Engels mudaram-se para Colônia, o centro mais ativo da propaganda
comunista na Alemanha. Eles conseguiram criar uma revista chamada “Neue Rheini-sche
Zeitung”, que foi publicada a partir de junho de 1848. A linha política do jornal foi anteriormente
definida pelas Exigências do Partido Comunista na Alemanha de Marx e Engels. Era um
programa não-comunista, mas radicalmente democrático e republicano: confisco de grandes
propriedades rurais, educação universal e gratuita, impostos progressivos, nacionalização dos
caminhos-de-ferro. A revista, da qual Marx era o editor-chefe, excitou a revolta revolucionária
na Renânia, condenou a instabilidade e o compromisso da burguesia alemã, exigiu uma
constituição republicana e uma Alemanha unida, eleições universais e diretas, defendeu as
minorias nacionais oprimidas — especialmente os polacos, e apelou à guerra com a Rússia como
principal apoio da resposta europeia. O pressuposto político não era, portanto, a palavra de
ordem da revolução comunista, mas a aliança do proletariado com a burguesia republicana em
nome da revolução democrática. Muitos comunistas alemães relutaram em usar esta tática; eles
acreditavam que os porta-vozes do proletariado deveriam começar pela sua separação política,
caso contrário a classe trabalhadora seria um instrumento de revolução do qual apenas a
burguesia se beneficiaria.

As subsequentes derrotas da revolução em Paris, Berlim, Viena e Frankfurt significaram

o fim da revista e o fim da atividade revolucionária de Marx na Alemanha. Em maio de 1849, a
New Rhine Gazette deixou de ser publicada e Marx, expulso da Prússia, conseguiu chegar a
Paris, onde — como ele esperava — um novo surto revolucionário ocorreria a qualquer
momento. No entanto, o assédio por parte do governo francês impediu-o de se estabelecer em
França. Em agosto, arruinado e desamparado, exilou-se novamente em Londres. Ele passaria o
resto de seus dias lá, lutando contra a pobreza, doenças e problemas familiares. A partir de 1850,
Engels estabeleceu-se em Manchester durante vinte anos e obteve a sua renda de uma fiação, da
qual seu pai era coproprietário; durante muitos anos apoiou financeiramente o amigo, tentando,
à custa do seu próprio trabalho, criar condições para o seu trabalho científico.

Pouco depois de chegar a Londres, Marx, Engels e vários amigos fizeram um esforço
para reanimar a Liga dos Comunistas, que tinha sido dissolvida durante a revolução. A carta dos
comunistas alemães, que eles prepararam em ligação com estas tentativas, baseia-se em
pressupostos tácticos diferentes dos da “New Rhine Gazette”: exige que o proletariado se
organize independentemente da burguesia republicana e que, embora apoie todas as
reivindicações democráticas, deveriam também prosseguir uma “revolução permanente” para
ganhar o poder estatal para si próprios. Inicialmente, esperavam que, como resultado da crise
económica iminente, a agitação revolucionária na Europa, especialmente em França, se
renovasse em breve. Quando essas esperanças falharam, o relacionamento estava fadado a
desaparecer no curso natural dos acontecimentos. Renovado em Londres, o “Neue Rheinische
Zeitung” (com o acréscimo: “Politisch-Oeconomicsche Revue”) foi publicado por apenas alguns
meses. Durante a década seguinte, o movimento socialista europeu vegetava nas periferias da
vida social. Mas, ao mesmo tempo, graças aos esforços de Marx, adquiriu ao mesmo tempo os
fundamentos de uma nova orientação teórica, que lhe permitiu mais tarde, em condições mais
favoráveis, desenvolver-se em grande escala. Marx regressou aos estudos económicos e não
atuou em nenhuma organização política durante a década seguinte, embora mantivesse contactos
frouxos com líderes cartistas.

O primeiro grande tratado que Marx publicou nos anos de Londres foi uma análise do
golpe de estado francês de dezembro de 1851, intitulado O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte.
Esta dissertação foi publicada em Nova York como o primeiro número da revista Rewolucja,
que o amigo de Marx, Józef Weydemeyer, começou a publicar lá. Foi, por assim dizer, uma
continuação das lutas de classes na França de 1848-1850 – uma série de artigos publicados
anteriormente na New Rhine Gazette de Londres; Em O Dezoito Brumário, Marx empreendeu
uma análise detalhada da situação de classe graças à qual uma figura tão medíocre como Luís
Napoleão conseguiu ganhar o poder na França através de um golpe de Estado. Esta análise está
repleta de comentários gerais; alguns deles pertencem ao conjunto dos aforismos mais citados
de Marx.

O julgamento dos comunistas alemães em Colónia, onde o nome de Marx aparecia com
frequência, obrigou-o a lançar uma campanha na imprensa na qual denunciou as fraudes dos
processos judiciais. O documento mais importante desta acção é a brochura anónima Revelações
sobre o julgamento dos comunistas em Colónia, publicada em Basileia em 1853. Ao mesmo
tempo, de 1851 a 1862, Marx escreveu correspondência sobre temas políticos atuais para o New
York Daily Tribune por dinheiro; alguns desses artigos foram escritos por Engels, embora
fossem considerados textos de Marx. Embora este trabalho não lhe proporcionasse meios de
subsistência suficientes, por vezes salvou-o nas piores situações. Durante anos a sua pobreza foi
desesperadora; ele não tinha dinheiro para comprar sapatos, papel e aluguel, e Jenny frequentava
regularmente as casas de penhores de Londres (Marx era conhecido entre seus amigos por sua
total incapacidade de contar suas receitas e despesas). A certa altura, candidatou-se a um
emprego como funcionário ferroviário, mas a sua candidatura foi rejeitada devido à natureza
hedionda da sua caligrafia.

Mas o principal lugar que concentrou os esforços de Marx foi o trabalho que ele já havia
começado nos Manuscritos de 1844 e foi empreendido repetidas vezes, em versões cada vez
mais perfeitas: a crítica da economia política. Várias vezes Marx teve a certeza de que estava no
fim do seu empreendimento, mas a sua consciência inabalável fez com que procurasse
constantemente novas fontes, novas confirmações e novos dados. Uma nova versão da crítica
foi criada em 1857-1858, não sem o estímulo da crise de 1857 para Marx. No entanto, esta
versão não foi anunciada ou concluída. Em 1903, um fragmento dele, um prefácio geral, foi
publicado por Kautsky no Die Neue Zeit. Este é o texto mais importante e extenso de Marx
sobre problemas gerais de método nas ciências sociais. O texto completo, intitulado Grundrisse
der Kritik der politischen Oeconomice, foi publicado pela primeira vez em Moscou em 1939-
1941. O momento da publicação deste texto permite-nos compreender que era praticamente
inacessível aos estudiosos e só a partir da edição seguinte, em 1953, na RDA, é que começou o
interesse por esta obra; Na verdade, porém, a década de 1960 trouxe-os plenamente para a
discussão do legado teórico de Marx. Uma das razões deste interesse é o facto de este manuscrito
revelar a continuidade dos problemas de Marx desde os Manuscritos de 1844 até O Capital e
de, entre outras coisas, repetir, numa nova versão, a teoria do trabalho alienado e permitir uma
melhor compreensão da relação desta categoria com as considerações de Capital.

No geral, pode-se detectar a partir dos Grundrisse que Marx não abandonou de forma
alguma a sua antropologia da década de 1940, mas antes procurou traduzi-la em categorias
económicas. Também se sabe pela carta de Marx que o método de trabalho na redação deste
texto foi influenciado por uma nova e releitura da Lógica de Hegel, cuja cópia acidentalmente
caiu em suas mãos. A Introdução aos Grundrisse também continha um plano geral da obra que
Marx pretendia escrever. A confrontação deste plano com o texto do Capital deu origem a uma
discussão sobre se e em que medida o plano foi posteriormente alterado, pois ficou claro que no
Capital apenas parte do projecto tinha sido implementada. Uma análise mais aprofundada dos
Grundrisse (realizada recentemente, entre outros, por McLellan) mostra de forma convincente
que não há razão para acreditar que Marx tenha alterado significativamente o seu projecto
original e que os três volumes de O Capital, que apresentam em sequência a teoria do o valor
do dinheiro, a mais-valia e a acumulação de capital (Volume I), a teoria da circulação (Volume
II) e a teoria do lucro, do crédito e da renda da terra (Volume III) são na verdade um fragmento
da estrutura originalmente concebida, enquanto os Grundrisse são o primeiro e único esboço do
todo e, portanto, em termos de alcance, a exposição mais completa da doutrina económica de
Marx. Aí apresentamos, pela primeira vez, ideias importantes que deveriam ser incluídas em O
Capital (por exemplo, a teoria da taxa média de lucro, a distinção entre capital constante e capital
variável), mas também tópicos que não foram incluídos em O Capital; aqui (além do primeiro
fragmento dedicado à crítica de Bastiat e Carey) considerações sobre o comércio exterior e o
mercado mundial, bem como fragmentos de natureza filosófica espalhados em vários lugares,
dando continuidade claramente ao estilo dos Manuscritos de 1844. Embora a publicação dos
Grundrisse não tenha alterado de forma significativa o quadro geral da doutrina de Marx,
confirmou a opinião daqueles comentadores que viam uma continuidade de inspiração filosófica
na sua evolução, e não daqueles que procuravam um avanço radical separando o jovem Marx, o
antropólogo, do maduro Marx, o economista.

Contudo, outro texto de Marx, escrito na mesma época, viu a luz do dia. Foi uma
Contribuição à Crítica da Economia Política, publicada, com a ajuda de Lassalle, em Berlim,
em 1859. Nesta obra, Marx apresenta pela primeira vez a sua própria teoria do valor, diferente
da de Ricardo, embora ainda não concluída. O prefácio de Concussão é um dos textos mais
citados de Marx, pois contém a fórmula mais generalizada e concisa da doutrina, mais tarde
chamada de materialismo histórico.

Ao mesmo tempo (1859-1860), grande parte do esforço de Marx foi dedicado a discutir
com Karl Vogt, um geólogo alemão que então ensinava na Suíça. Vogt envolveu-se numa intriga
política em nome de Bonaparte (foi esta acusação, feita por Marx sem qualquer prova sólida,
mas — como mais tarde se descobriu — é verdade, esse foi o início do escândalo); ele também
era conhecido como porta-voz do materialismo natural, que pregava de forma vívida e vulgar
(foi o autor do famoso ditado de que o pensamento é tanto uma secreção do cérebro quanto a
bile é uma secreção do fígado). O livro intitulado Sr. Vogt, que Marx escreveu em 1860 e que
revela a intricada teia de intrigas tecida pelo bonapartista alemão, hoje tem apenas significado
biográfico.

2. Lassalle
 Além de Proudhon, o rival teórico de Marx na década de 1960 foi Lassalle, que durante
muito tempo foi significativamente superior a Marx em termos da extensão da sua influência
ideológica na Alemanha.

Ferdynand Lassalle (1825-1864) era filho de um comerciante judeu de Wrocław.

Estudou filosofia e filologia em Berlim e Wrocław entre 1843 e 1846 e preparava-se para uma
carreira académica. Ele passou por uma conversão hegeliana (mas não uma jovem hegeliana) e
desde cedo entrou em contato com a escrita socialista. Ele também acreditou desde cedo que foi
chamado para grandes obras tanto no campo da filosofia quanto na transformação do alemão.
Relações sociais. Com o passar dos anos, porém, assuntos pessoais complicados consumiram
sua energia. Ele estava apaixonado pela condessa Zofia von Hatzfeldt, muito mais velha, e
durante dez anos, perante várias dezenas de tribunais alemães, conduziu processos financeiros
complexos contra o ex-marido dela. Esta atividade cavalheiresca o levou à prisão em fevereiro
de 1848 (foi acusado de participação no roubo de documentos). Porém, quando foi libertado
após seis meses, conseguiu participar dos acontecimentos revolucionários; proferiu numerosos
discursos políticos, pelos quais, em novembro do mesmo ano, foi preso durante vários meses.
Até 1857 viveu em Düsseldorf. Nessa época, ele também iniciou correspondência com Marx
(eles se conheceram em 1848), e escreveu e publicou uma enorme obra sobre a filosofia de
Heráclito (Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlim, 1857). Marx, numa
carta a Engels, comentou este livro com a observação depreciativa de que Lassalle nada tinha
feito senão diluir as opiniões que Hegel tinha expressado no capítulo relevante das suas
conferências sobre a história da filosofia. Nessa época, Lassalle escreveu também um drama
histórico, Franz von Sickingen (publicado em 1859), no qual, ao que parece, quis mostrar as
causas da derrota da revolução de 1948 através da tragédia dos cavaleiros alemães do século
XVI.. A ideia nacional e a fé na missão alemã são fortemente enfatizadas neste trabalho. Em
1860 publicou artigos sobre Fichte e Lessing, e no ano seguinte — seu principal trabalho
científico intitulado System der erworbenen Rechte. Esta obra, calorosamente acolhida pela
opinião acadêmica, teve uma intenção ao mesmo tempo filosófica, histórica e política. Além de
rever a história do direito sucessório romano e germânico, Lassalle considera a questão (que
Savigny também considerou): em que condições os direitos, uma vez adquiridos, podem tornar-
se inválidos? A questão tinha um significado político claro, uma vez que os defensores de todas
as formas de privilégio tradicional invocaram a regra clássica de que a lei não se aplica
retroactivamente; esta fórmula deveria significar que nenhuma nova lei poderia abolir os direitos
adquiridos sob leis anteriormente aplicáveis. A tese geral de Lassalle é a seguinte: um direito
adquirido é um direito que um indivíduo adquiriu através de ações dirigidas pela sua vontade.
Mas cada estatuto assume tacitamente que os direitos adquiridos são válidos enquanto o tipo
desses direitos for possível dentro dos limites do sistema jurídico aplicável, e o sistema jurídico
só se torna válido graças à consciência de toda a nação. Portanto, se atos posteriores excluem
determinado tipo de direitos, um indivíduo não pode defender-se com a fórmula lex retro non
agit e alegar que, por exemplo, tem o direito eterno de usar a escravidão, a servidão ou a isenção
de impostos simplesmente porque “já foi assim”. As considerações de Lassalle pretendem,
portanto, defender a legalidade de diversas mudanças sociais que abolem privilégios existentes.

A atividade efetiva de Lassalle como político e ideólogo do movimento operário, porém,

começou apenas em 1862 e durou pouco mais de dois anos. Em Berlim, onde se estabeleceu,
Lassalle participou numa disputa sobre a constituição e lançou ataques violentos ao movimento
liberal alemão, centrado no Partido do Progresso. Na primavera de 1862, ele fez um discurso
aos trabalhadores, que mais tarde se tornaria seu texto clássico, sob o nome de
Arbeiterprogramm; também um discurso sobre a constituição e uma palestra sobre Fichte.
 O Partido Progressista (Fortschrittspartei) teve considerável influência na classe
trabalhadora na Prússia; um dos seus dirigentes, Schulze-Delitzsch, foi co-criador e promotor
de associações de ajuda mútua, fundos de seguros e cooperativas alimentares, que se destinavam
a melhorar a situação do proletariado dentro do princípio geral de cooperação entre capital e
trabalho. Contudo, havia grupos de trabalhadores que queriam libertar-se do protectorado da
burguesia liberal. Um desses grupos de Leipzig abordou Lassalle com uma proposta para
explicar a sua posição sobre o movimento operário. Las-salle respondeu em janeiro de 1863 com
uma carta aberta, que se tornou, por assim dizer, o documento programático do primeiro partido
socialista dos trabalhadores na Alemanha (Allgemeiner Deutscher Arbeiterverein), fundado em
maio do mesmo ano.

Ao mesmo tempo, como mais tarde veio à luz, Lassalle estabeleceu contactos secretos
com Bismarck, aparentemente esperando que este pudesse entrar numa espécie de aliança com
o campo conservador numa luta comum contra a burguesia. Muitos anos depois, numa reunião
do Reichstag (em 1878), Bismarck falou sobre essas conversas; afirmou que tinha conversado
várias vezes com Lassalle a pedido dele (de Lassalle), mas que não se tratava de negociações
políticas, simplesmente porque Lassalle não representava nenhuma força política e não tinha
nada a oferecer. Nesta ocasião, Bismarck elogiou Lassalle como um homem de orientação
nacional e uma mente notável.

Durante a vida de Lassalle, seu partido não teve sucessos brilhantes; no entanto, ganhou
cerca de mil membros e foi a primeira forma pela qual a classe trabalhadora alemã se separou
politicamente da burguesia. O próprio Lassalle logo foi morto em Genebra, num duelo por uma
mulher que ele havia tirado de seu noivo e com quem pretendia se casar; quando sua família
aristocrática se recusou a falar com ele e a própria noiva voltou para seu noivo anterior, Lassalle
usou uma carta insultuosa para causar um duelo que lhe custou a vida.

de Marx com Lassalle nunca foram boas (eles se encontraram em Berlim em 1861 e em
Londres no ano seguinte). Marx não confiava em Lassalle e criticou-o muitas vezes;
conhecemos essas críticas principalmente por meio de diversas cartas, e sua versão mais
desenvolvida pode ser encontrada na Crítica ao Programa de Gotha, escrita muitos anos após
a morte de Lasselle, em 1875. Esta relutância também teve uma base pessoal. Lassalle irritou
claramente Marx. Ele era certamente uma mente notável, mas tinha muita comédia ingênua e
vaidade arrivista (sua carta-confissão, escrita em 1860 à mulher por quem ele estava apaixonado,
é um documento incrível de autoglorificação; Lassalle se apresenta ali como um gênio adorado
pelo povo, o líder do partido revolucionário — que existia apenas em sua imaginação — o terror
de seus inimigos e o sucessor de Robespierre explica que tem 35 anos, mas tem a experiência
de um 90; homem de 18 anos e acrescenta que tem uma pensão anual de 4.000 táleres).

Contudo, os conflitos de Marx com Lassalle não estavam primariamente enraizados em

preconceitos pessoais. Na verdade, diferiam em quase tudo: na doutrina económica, nas tácticas
políticas, na sua atitude para com o Estado em geral e para com o Estado prussiano em particular;
poder-se-ia dizer que o que une as suas opiniões não é especificamente marxista.

Vamos anotar os principais pontos de divergência. Primeiro, um diagnóstico económico

da situação do proletariado. Na sua “carta aberta”, Lassalle escreveu que – apesar das ilusões do
partido liberal, instituições como caixas económicas, cooperativas alimentares, etc., não podem
libertar a classe trabalhadora. Neste ponto, é claro, ele estava de acordo com Marx. No entanto,
explicou a sua posição com a “lei económica de bronze”, que afirma que em condições em que
a relação entre a oferta e a procura de trabalho determina os salários, o salário deve oscilar em
torno do mínimo fisiológico, ou seja, um nível que seja suficiente para sustentar o trabalhador
judeu e seus filhos. A razão para isto é que quando os salários aumentam por alguma razão, a
produção reprodutiva da classe trabalhadora aumenta automaticamente; assim, o aumento da
oferta de mão-de-obra reduz novamente os salários ao mínimo; se, pelo contrário, o salário cai
abaixo do mínimo, então os trabalhadores têm menos filhos e, assim, a procura de mão-de-obra
começa a superar a oferta, o que mais uma vez provoca o aumento dos salários. É impossível
sair do círculo vicioso enquanto a lei da oferta e da procura governar os salários.

“Lei de Bronze dos Salários” foi de facto adoptada quase literalmente por Malthus e
Ricardo. Marx nunca o professou desta forma, embora por vezes (especialmente nos seus
primeiros escritos) também expressasse a crença de que os salários devem oscilar em torno do
mínimo fisiológico. Mas ele nunca aceitou os argumentos de Lassalle. Lassalle, de facto, na sua
lei isolou o factor demográfico como o único importante nas relações de procura e oferta de
força de trabalho. Na verdade, foi fácil perceber que a procura e a oferta não podem ser medidas
em números absolutos, mas apenas por referência à situação económica global, que inclui, entre
outras, circunstâncias como a evolução das tendências económicas, o estado dos mercados
mundiais, o progresso técnico, a proletarização do campesinato e da pequena burguesia e,
finalmente, a pressão da classe trabalhadora sobre os salários. Estes factores podem funcionar
em ambas as direcções, isto é, contribuir para a subida ou descida dos salários, dependendo das
circunstâncias, mas em qualquer caso, a redução do problema salarial à mera taxa reprodutiva
do proletariado já existente era, aos olhos de Marx,, uma simplificação grosseira. Além disso,
Lassalle contradiz-se imediatamente no mesmo texto, dizendo que o mínimo de necessidades
aumenta com o progresso geral e, portanto, não se pode falar da melhoria da situação dos
trabalhadores comparando a sua situação actual com a passada; os trabalhadores podem ter
salários absolutos mais elevados e, ainda assim, a sua situação pode deteriorar-se em relação às
suas necessidades totais actuais. Neste caso, porém, o mínimo é determinado apenas por
circunstâncias não fisiológicas, mas também culturais. O princípio do “empobrecimento
relativo” assim entendido está próximo dos pensamentos expressos por Marx nas décadas de
1950 e 1960.

Em segundo lugar — e neste ponto a doutrina de Lassalle é radicalmente oposta à de

Marx — a “lei económica de bronze” supostamente mostrou que a forma adequada de emancipar
o proletariado era o desenvolvimento de cooperativas de produção. Nessas fábricas, os
trabalhadores receberiam o equivalente integral dos bens que produziam pelo seu trabalho. Dado
que os trabalhadores não conseguem realizar esta tarefa sozinhos, é dever do Estado capacitá-
los, através de instituições de crédito, a estabelecer tais empresas. Para este efeito, contudo, os
trabalhadores devem ter uma influência suficientemente forte nos órgãos do Estado, e isto, por
sua vez, só é possível com base num sistema de eleições universais, igualitárias e directas.

Em pelo menos três aspectos importantes este programa opunha-se claramente à teoria
de Marx. A ideia de associações produtivas que dominariam a economia não era, aos olhos de
Marx, nada mais do que uma repetição da utopia de Proudhon; unidades de produção
independentes, mesmo que pertencentes a trabalhadores, só poderiam existir nas mesmas
condições de concorrência que no sistema económico actual. Assim, todas as leis do mercado
permaneceriam inalteradas, incluindo falências, crises e concentração de capital. Além disso, o
projecto de um salário que seria um equivalente completo do valor criado pelos trabalhadores
não pode ser realizado em nenhuma sociedade, porque em cada sociedade parte do valor deve
ser utilizada para necessidades sociais gerais, para trabalho improdutivo mas necessário, para
reservas, etc. Finalmente, o programa de Lassalle 'e ele assumiu que nas condições da economia
capitalista ainda existente, o Estado poderia tornar-se uma alavanca para a emancipação da
classe trabalhadora; do ponto de vista de Marx, isto vai contra a própria função do Estado como
instrumento de protecção das classes privilegiadas.
 Na verdade, Lassalle criticou a teoria liberal do Estado a partir de uma posição hegeliana.
De acordo com as doutrinas burguesas, como escreveu no Arbei-terprogramm, a única tarefa do
Estado é proteger a liberdade e a propriedade dos indivíduos, ou seja, o Estado não teria nada a
fazer se não houvesse bandidos e ladrões. No entanto, isso não é verdade. O Estado é a forma
mais elevada de unificação humana, é nele que todos os valores humanos se realizam e tem
como tarefa conduzir a raça humana à liberdade; o Estado é a unidade dos indivíduos num todo
moral, a alavanca de movimento que cumpre a vocação do homem.

Quando Lassalle falou sobre o Estado, ele tinha em mente o Estado prussiano. Ao
contrário de Marx, ele era um verdadeiro patriota alemão e avaliou os actuais acontecimentos
políticos e as guerras do ponto de vista dos interesses da nação e não do proletariado
internacional. Como considerava a unificação da Alemanha um dos seus objetivos mais
elevados, prometeu a si mesmo mais benefícios do que perdas com a política de Bismarck. Além
disso, assumiu que, uma vez que a burguesia era o verdadeiro inimigo do proletariado, uma
aliança com forças conservadoras poderia ser desejável. Este era um ponto de vista exactamente
oposto à estratégia geralmente recomendada por Marx: onde as reivindicações da burguesia
liberal colidem com os interesses das forças conservadoras, feudais ou monárquicas, é tarefa do
proletariado participar nesta luta ao lado da burguesia.

Lassalle também justificou filosoficamente o seu nacionalismo, o que vem à luz de forma
particularmente clara na sua palestra sobre a filosofia de Fichte. Ele diz ali que esta filosofia
incorpora a grandeza espiritual da nação alemã. Toda a filosofia alemã é movida por um
objetivo: abolir o dualismo entre sujeito e objeto, reconciliar o espírito com o mundo, fazer com
que “die Innerlichkeit des Geistes” domine a realidade. Fichte mostrou a missão da nação alemã:
liderar o progresso da humanidade e, ao ascender à independência nacional, salvar a honra do
plano divino da criação. A Alemanha não é apenas um momento necessário de desenvolvimento
histórico, mas será o único portador do conceito de liberdade sobre o qual será construído o
futuro da humanidade. Precisamente porque os alemães não tiveram uma história real durante
vários séculos, porque existiram sem a condição de Estado como “reine metaphysische
Innerlichkeit”, eles foram capazes de gerar um pensamento filosófico que fez a reconciliação do
pensamento e sendo seu objetivo. “A nação metafísica, a nação alemã, tem, ao longo de todo o
seu desenvolvimento e na mais alta harmonia de sua história interna e externa, o mais alto
destino metafísico, a mais alta honra histórica mundial: a partir do conceito puramente espiritual
da nação, para criar uma terra nacional, um território, para dar origem ao pensamento à auto-
existência. Uma tarefa metafísica para a nação metafísica! Este é um ato como a criação de
Deus! Não só a realidade que lhe é dada deve ser formada a partir do espírito puro, mas também
a própria sede da sua existência, o seu território. Nunca houve nada assim desde que a história
existiu” (“Die Philosophie Fichtes”, F. Lassalle, Reden u. Schriften, ed. von Hans Feigl, 1920,
p. 362).

A abordagem fichtiana-romântica do Estado e da nação domina o pensamento de

Lassalle sobre a sua visão semi-marxista do proletariado como o libertador do mundo. Lassalle,
de facto, embora não escondesse o seu judaísmo, parecia senti-lo como um estigma desagradável
(disse que sempre odiou dois tipos de pessoas: judeus e escritores, e que, infelizmente, ele era
ambos) e tentou para manter seu patriotismo em todas as oportunidades. Ao glorificar o Estado,
nos ideais da unidade orgânica da nação, ao enfatizar a liderança da Alemanha no
desenvolvimento espiritual da humanidade, ele foi, como Fichte, um porta-voz do nacional-
socialismo. O seu estilo profético e bombástico irritou claramente Marx, independentemente das
diferenças substantivas entre eles. Por outro lado, os sucessos de Lassalle foram inquestionáveis:
a sua agitação pela independência política do proletariado alemão acabou por se tornar a pedra
angular do movimento socialista organizado naquele país. Conseqüentemente, na ortodoxia
marxista posterior, sua posição era ambígua; Mehring enfatizou antes os preconceitos pessoais
que alienaram Marx de Lassalle e minimizaram as diferenças teóricas e políticas entre eles;
Kautsky, pelo contrário, não tinha dúvidas de que estas eram abordagens fundamentalmente
diferentes do socialismo. Era claro, em qualquer caso, que o horizonte teórico de Lassalle, ao
contrário do de Marx, estava confinado às fronteiras da Alemanha e o âmbito da sua influência
era igualmente limitado. Na Alemanha, porém, esta influência foi forte e duradoura; mesmo
depois, quando a social-democracia alemã finalmente abandonou os traços do lassalismo no seu
programa, o espírito de Lassalle nunca a abandonou completamente; a sua presença era
perceptível tanto na corrente nacionalista viva (embora mal articulada) no partido, como na
crença de que a estrutura estatal existente poderia ser usada no interesse do proletariado alemão.

3. Internacional. Bakunin
A partir da segunda metade da década de 1960, porém, a crítica política a Marx voltou-
se, mais do que contra Lassalle, contra as diversas correntes com as quais ele se chocou no
interior da Internacional – sobretudo, o pró-Udhonismo e o Bakuninismo.

A Associação Internacional dos Trabalhadores foi fundada em setembro de 1864. Já um

ano antes, por ocasião do encontro de activistas sindicais franceses e ingleses durante uma
manifestação pela independência polaca, as sementes de uma comunidade organizacional foram
estabelecidas. No encontro seguinte, em que participaram, além dos franceses e ingleses,
também emigrantes alemães, polacos e italianos, decidiu-se criar uma associação internacional
que desse um carácter unificado à luta pela libertação da classe trabalhadora em varios paises.
Foi eleito um Conselho Geral de 34 pessoas, presidido por George Odger, um ativista sindical
de Londres. Marx, que também era membro do Conselho, foi nomeado secretário para os
assuntos alemães. Na elaboração dos estatutos e do manifesto inaugural da associação, Marx
desempenhou um papel decisivo. O manifesto fez um breve inventário do destino do
proletariado europeu desde 1848. Apontou a crescente pobreza da classe trabalhadora, a
concentração da propriedade, notou os sucessos alcançados, apesar dos triunfos da reacção, na
redução da jornada de trabalho e no movimento cooperativo, mas ao mesmo tempo sublinhou
que a emancipação do proletariado exigia a aquisição do poder político. A condição para este
objetivo é a ação internacional conjunta dos trabalhadores que constituem uma classe com
interesses comuns, independentemente do país e da nacionalidade. A libertação, tal como
proclamava o estatuto, só pode ser obra dos próprios trabalhadores, e a sua luta não visa
substituir o actual sistema de privilégios por outro, mas sim a abolição de todo o domínio de
classe. No entanto, os documentos do programa não continham quaisquer apelos diretamente
revolucionários.

Ao longo de vários anos, a Internacional tentou organizar as suas secções em vários

países europeus com sucesso moderado; as suas filiais, fora da Inglaterra, foram estabelecidas
em várias cidades francesas, suíças e belgas, principalmente com base em organizações já
existentes. O partido de Lassalle na Alemanha estava fora da Internacional, principalmente
como resultado de disputas sobre a atitude do partido em relação a Bismarck e à democracia
burguesa alemã. No entanto, os sindicatos ingleses, alguns dos quais aderiram à Internacional,
seguiram a sua própria política. Os activistas franceses, por sua vez, eram na sua maioria
Proudhonistas e tanto no Congresso de Genebra (Setembro de 1866) como no Congresso de
Lausanne (Setembro de 1867) enfatizaram as suas diferenças em relação à posição de Marx. Os
Proudhonistas, entre outros, opuseram-se à introdução da questão polaca, da qual Marx foi
sempre o porta-voz mais ardente, nas deliberações e nos programas; ele acreditava que a
independência da Polónia era inseparável da causa dos trabalhadores em toda a Europa e que a
tarefa mais urgente era quebrar o poder reaccionário de Moscovo, que ameaçava a Europa como
líder da barbárie asiática. Além disso, a tendência Proudhoniana, em consonância com as
intenções do seu mestre, suspeitava da acção política e insistia em esforços “mutualistas” que
eram francamente utópicos aos olhos de Marx.

O estatuto da Internacional era tão indefinido que permitia a participação de diversos

grupos e correntes. Além dos sindicatos ingleses e dos Proudhonistas, estiveram presentes
durante vários anos os apoiantes de Mazzini e os radicais franceses. O Conselho Geral realmente
não tinha poder executivo sobre as organizações que faziam parte da Internacional, e todo o
órgão era uma federação frouxa. Marx, que ao longo da existência da Internacional dedicou a
maior parte do seu tempo aos seus assuntos, perseguiu — e isto tem sido especialmente visível
nos últimos anos — três objectivos: queria que a Internacional se tornasse um órgão centralizado
que pudesse impor uma política uniforme a todos suas seções; lutou, em segundo lugar, para
que todo o movimento adotasse os princípios ideológicos que ele próprio desenvolveu; ele
pretendia, em terceiro lugar, fazer da Internacional um instrumento de luta contra a Rússia.
Apesar da grande autoridade de que gozava, não conseguiu atingir nenhum destes objectivos,
mas em todos os aspectos a sua política acabaria por conduzir a uma cisão, que foi uma das
principais, se não a principal, causas da queda da Internacional. Marx não participou
pessoalmente em nenhum congresso da Internacional, exceto no último, em Haia, em 1872.

A crise de 1867 e a onda de greves que posteriormente varreu muitos países europeus
trouxeram sucessos significativos à Internacional; novas seções foram criadas na Espanha, Itália,
Áustria, Holanda e na Alemanha, ao lado dos lassalistas, um novo partido social-democrata foi
formado sob a liderança de Liebknecht e Bebel; não pertencia formalmente à Internacional, mas
em questões programáticas fundamentais estava mais próximo da posição de Marx. A influência
dos Proudhonistas diminuiu; no Congresso de Bruxelas (setembro de 1868) a Internacional
exige a socialização das indústrias extrativas, das terras aráveis, das florestas, das estradas e dos
canais e defende o uso de medidas de greve.

O ano de 1869 foi o auge da atividade da Internacional e o âmbito da sua influência. Ao

mesmo tempo, porém, foi o início de um conflito que determinou o seu destino futuro. Dentro
da Internacional, entraram em confronto duas das figuras mais destacadas do movimento
revolucionário do século XIX: Marx e Bakunin. Cada um deles incorporava uma doutrina
estratégica completamente diferente e visões opostas sobre a classe trabalhadora, a revolução, o
Estado e o socialismo.

Quando ingressou na Internacional, Michael Aleksandrovich Bakunin (1814-1876) tinha

um passado político longo e aventureiro. Nascido em uma família nobre da província de Tver,
iniciou seus estudos em uma escola militar, que logo abandonou. Em Moscou, onde passou
vários anos, entrou em contato com círculos de intelectuais locais que debatiam o destino da
Rússia e do mundo com base na filosofia da história de Hegel. Por algum tempo ele foi um
hegeliano conservador, acreditava na racionalidade do destino histórico e acreditava que um
indivíduo humano não tinha o direito de afirmar sua subjetividade acidental contra os
julgamentos da razão universal. No entanto, ele rapidamente mudou para a posição exatamente
oposta, o que obviamente estava mais de acordo com seu temperamento. Em Berlim, para onde
foi em 1840, conheceu o meio jovem hegeliano e contagiou-se com as suas ideias. Em outras
viagens pela Suíça, Bélgica e França, conheceu os principais escritores socialistas da época:
Cabet, Weitling, Proudhon e, finalmente, Marx e Engels; ele também conheceu muitos
poloneses da emigração pós-revolta e, a partir de então, dedicou muita atenção em seus escritos
à questão do cativeiro da Polônia. Na década de 1940, ele se envolveu em intensa propaganda
da ideia de uma federação eslava, que mais tarde abandonaria por ser ineficaz ou reacionária.
No entanto, ele nunca abandonou o seu ódio pela Alemanha, que era tão forte quanto o ódio de
Marx pela Rússia.

Durante a revolução de 1848, houve um primeiro conflito com Marx, quando a New
Rhine Gazeta acusou Bakunin de ser um agente czarista e foi então forçado a retirar a sua calúnia
infundada. Bakunin participou ativamente nas lutas revolucionárias em Praga e depois em
Dresden. Condenado à morte duas vezes e finalmente extraditado para a Rússia, passou os doze
anos seguintes na prisão e no exílio. De uma prisão russa, ele escreveu uma confissão
surpreendente ao czar; ali ele professou remorso pelas suas atividades subversivas e, ao mesmo
tempo, alertou contra uma revolução que as terríveis condições de vida na Rússia poderiam
provocar (este documento foi anunciado apenas após a Revolução de Outubro). Em 1862,
conseguiu escapar do exílio siberiano para o Japão e de lá, pela América, para Londres. Sua
atividade como teórico e ativista anarquista remonta a 1864. Naquele ano, fundou uma
associação conspiratória chamada Fraternite Internationale, que não tinha forma organizacional
permanente e consistia em um número indefinido de apoiadores e amigos de Bakunin,
principalmente na Suíça, Espanha e Itália. Em setembro de 1868, entretanto, uma organização
anarquista legal foi criada sob o nome de Alliance Internationale de la Democratie Social-liste,
que se juntou à Internacional. O Conselho não concordou em aceitar a Aliança na sua totalidade,
mas no ano seguinte permitiu a adesão de unidades individuais e aceitou a Secção de Genebra
— o único grupo verdadeiramente organizado, ao qual Bakunin pertencia. A partir desse
momento começou a luta contra Marx, na qual os ódios pessoais e políticos são difíceis de
separar. Marx convenceu a todos que pôde de que Bakunin queria usar a Internacional para seus
fins pessoais e, com esse espírito, enviou uma carta confidencial em março de 1870. Ele também
viu a mão de Bakunin em todas as manifestações de oposição que encontrou na Internacional
(eles nunca se encontraram pessoalmente depois de 1864). Bakunin, por sua vez, não se opôs
apenas ao programa político de Marx. Ele o considerava — como escreveu diversas vezes —
um homem vingativo e desleal, obcecado pelo poder e tentando impor um governo despótico a
todo o movimento revolucionário. Ele escreveu que Marx incorpora todas as vantagens e
desvantagens do espírito judaico: ele é uma mente notável, extremamente culto e inteligente,
mas cheio de doutrinismo e de uma vaidade absolutamente incrível; ele vive da intriga e da
inveja mórbida de todos aqueles que estão em melhor situação nas atividades políticas (como
Lassalle). Na verdade, a história das relações de Marx com Bakunin, à parte a sua oposição
política, não dá uma boa descrição de Marx; Marx, sem qualquer fundamento, acusou Bakunin
de tentar obter benefícios pessoais de suas atividades na Internacional e, finalmente, após longas
lutas, fez com que fosse expulso, na qual um papel importante foi desempenhado pela carta de
Nechayev, pela qual Marx deve ter sabido que Bakunin não foi responsável por isso. É verdade,
claro, que Bakunin tentou fazer triunfar a sua ideia na Internacional – tal como Marx fez, por
sua vez. No Congresso de Basileia (1869), os bakuninistas, ao contrário de Marx, levaram a
cabo a sua proposta, que exigia a abolição da lei da herança como acto básico da revolução
social. A partir de 1870, as divisões em secções individuais multiplicaram-se e, na Suíça, Itália
e Espanha, a ala Bakunin superou significativamente os seguidores de Marx. Bakunin dedicou
os últimos anos de sua vida principalmente à escrita. Em 1870, ele publicou Lempire knouto-
germanique et la Revolution Sociale em francês e, em 1873, sua única obra importante,
intitulada Gosudarstwennost ' i anarchia (Estado e anarquia), foi publicada em russo. Todas as
ideias importantes do seu período anarquista estão reunidas neste livro, que pretendia ser uma
introdução a uma grande obra (nunca escrita). Na verdade, é uma coleção desorganizada de
observações sobre vários temas: política europeia e mundial, Rússia, Alemanha, Polónia,
França, China, a revolução de 1848, a Comuna de Paris, o ataque ao comunismo e várias
observações filosóficas.
 Bakunin não tinha talento como teórico ou criador de sistemas. Ele explodia com uma
energia revolucionária inesgotável, focada em tarefas destrutivas, inspirada pelo messianismo
anarquista. Ele foi incapaz de lidar com situações que exigiam ações políticas calculadas a longo
prazo, manobras táticas e alianças temporárias. Ele expressou — e sabia disso — todos os
sentimentos de rebelião que surgem nas camadas mais desfavorecidas do proletariado, do
lumpemproletariado e do campesinato. Ele escreveu que o “comunismo de estado”, ou seja, o
comunismo de Marx, é apoiado por trabalhadores que já adquiriram hábitos burgueses – mais
bem pagos e relativamente estáveis, enquanto ele próprio quer apelar para trapos que não têm
nada a perder e não são corrompidos. Ele se referiu repetidamente aos levantes de Pugachev e
Ryazin na Rússia — revoltas espontâneas e instintivas do campesinato desesperado liderado por
bandidos (como ele mesmo escreveu). Mas os seguidores de Marx, disse ele, desprezam o povo:
Lassalle não escreveu que a supressão da revolta camponesa na Alemanha no século XVI
contribuiu enormemente para o progresso histórico? Porque tanto Marx como Lassalle, que só
se distinguiam pelas invejas pessoais de Marx, são porta-vozes do novo despotismo estatal que
deve inevitavelmente emergir do seu “socialismo científico”.

Toda a doutrina de Bakunin está concentrada numa palavra “liberdade”, e todo o mal do
mundo que deve ser derrotado está concentrado na palavra “estado”. Até certo ponto, ele
concorda com a teoria do materialismo histórico, entendido como o princípio de que a história
humana depende de “factos económicos” e de que as ideias das pessoas são um reflexo das suas
condições materiais de vida. Ele também admite (sob esta palavra) o materialismo filosófico,
que pressupõe o ateísmo e, em geral, a negação de todas as ideias sobre “outro mundo”. No
entanto, ele afirma que os marxistas absolutizam o princípio correcto do materialismo histórico
e o transformam numa espécie de fatalismo que não deixa espaço para a vontade individual,
para a rebelião, para factores morais no processo histórico.

Bem, é precisamente a partir do princípio da primazia da “vida” sobre as “idéias” que a

doutrina do “socialismo científico” é desesperada; esta doutrina pressupõe que é possível impor
ao povo os esquemas inventados pelos cientistas e organizar a vida social de acordo com esses
esquemas. A propaganda política ou moral só pode convencer o povo na medida em que o
conteúdo desta propaganda já vive nos corações e nas mentes das pessoas, mas não consegue
ser articulado; Esta é uma das razões pelas quais as tentativas de esclarecer o povo russo com
ideias inventadas em escritórios de cientistas são ineficazes: o povo só aceitará o que já sabe de
alguma forma, mesmo que não o possa expressar.

Em geral, a ciência é apenas uma função da “vida” e não pode reivindicar supremacia
sobre outras formas de vida. A ciência é necessária e digna de reconhecimento, mas é incapaz
de compreender a totalidade dos fenómenos, reduz-os a abstrações e não conhece a liberdade
nem a individualidade humana. A vida é criativa e a ciência só pode ser um registro parcial dela,
ela mesma não cria nada. Em particular, as ciências sociais, que ainda se encontram no seu
estado embrionário, não podem pretender prever o futuro ou impor ideais às pessoas. A história
é um processo de criação espontânea, não de implementação de padrões científicos, ela se
desenvolve como a própria vida, instintivamente e de forma não racionalizada.

Esta ideia da “revolta da vida contra a ciência”, embora no caso de Bakunin fosse
qualificada por reservas sobre o valor do conhecimento, serviu então de ponto de partida para
versões radicalmente anti-intelectuais do anarquismo, que em geral tratavam o trabalho
científico como uma invenção pérfida da intelectualidade, tentando manter os seus privilégios
parecendo ser intelectualmente superior. Bakunin não propôs tais fórmulas radicais, mas criticou
repetidamente as universidades como santuários do elitismo e os seminários da casta
privilegiada; ele também alertou contra a tirania dos cientistas, que — na sua opinião —
anunciava o socialismo marxista, e que seria pior do que qualquer outra conhecida
anteriormente.

Pois bem, a “vida” luta incessante e infinitamente pela liberdade, e isto significa:
liberdade para cada ser humano individual, liberdade para as comunidades comunitárias e para
toda a raça humana. A liberdade, por sua vez, pressupõe igualdade, mas igualdade “real”, não
igualdade jurídica e, portanto, “igualdade económica”. A igualdade e a liberdade opõem-se ao
sistema de privilégios e à propriedade privada actualmente existente, protegidos pelo poder do
Estado. É verdade que o Estado tem sido um produto historicamente necessário da vida social,
mas não é de forma alguma eterno e não é apenas uma superestrutura insignificante de “factos
económicos”; pelo contrário, desempenha um papel necessário na manutenção da exploração,
dos privilégios e de todas as formas de escravização. O Estado como tal, independentemente da
sua forma, é a escravatura, o despotismo de uma minoria privilegiada — sacerdotal, feudal,
burguesa ou “científica”, todos iguais sobre as massas populares. “Qualquer estado”, lemos na
obra-prima de Bakunin — “mesmo o pseudo-estado popular inventado pelo Sr. Marx, na
verdade nada mais é do que o governo das massas de cima para baixo por uma minoria
inteligente e, portanto, privilegiada, que supostamente entende os reais interesses do povo
melhor do que o próprio povo” (Gós. et al., págs. 34-35).

A tarefa da revolução é, portanto, destruir o Estado, e não substituí-lo por outra forma
de Estado. O Estado não deve ser confundido com a sociedade, esta última é um fenómeno
natural, uma extensão dos laços instintivos entre as pessoas, enquanto a primeira é uma criação
artificial utilizada para a opressão.

A abolição do Estado não significa a abolição da cooperação entre as pessoas e de todas

as formas de organização. Contudo, significa que qualquer organização social será construída
exclusivamente “de baixo para cima”, sem quaisquer instituições de autoridade. Bakunin não
admite o egoísmo de Stirner, ele não pensa que na sociedade dos sonhos do futuro todos
perseguirão apenas os seus próprios interesses privados. Pelo contrário, existe uma solidariedade
natural e instintiva entre as pessoas que lhes permite sacrificar-se e cuidar dos outros. O Estado
não só não favorece o desenvolvimento desta solidariedade, mas é a sua negação: apenas
organiza a solidariedade das classes privilegiadas na medida em que estas estão plenamente
interessadas em manter a exploração. A sociedade, após a destruição da máquina estatal,
organizar-se-á em pequenas comunas, cada uma das quais será completamente autónoma e cada
uma deixará liberdade absoluta aos seus membros. Todas as unidades maiores serão construídas
de forma totalmente voluntária, começando pelas comunas elementares, e cada comuna tem o
direito de deixar a federação a qualquer momento, se desejar. Nenhuma atividade administrativa
será permanentemente vinculada a pessoas específicas, toda hierarquia social será aniquilada,
as antigas funções de poder se dissolverão completamente na comunidade. Não haverá leis ou
códigos, não haverá juízes, não haverá família como unidade legalmente constituída; ninguém
será cidadão, todos serão seres humanos. As crianças não serão propriedade nem dos seus pais
nem da sociedade, mas pertencerão à sua própria liberdade futura: a sociedade cuidará delas e
arrebatá-las-á dos seus pais sempre que estes as possam depravar ou impedir o seu
desenvolvimento. A liberdade de expressar quaisquer pontos de vista – incluindo os falsos,
especialmente os religiosos – é absoluta; todos também podem se organizar em sindicatos para
promover suas ideias ou para quaisquer outros fins. O crime, se deixado, será considerado um
sintoma da doença e tratado adequadamente.

É claro que todos os privilégios estão relacionados com o direito de transmissão de

propriedade aos descendentes e que o Estado serve para perpetuar esse direito, o que é contrário
à justiça. A destruição da sociedade existente deveria, portanto, começar com a abolição da lei
da herança. Através disto, a igualdade será estabelecida – mas a igualdade sem liberdade é
impensável e a liberdade é indivisível.

À luz destes princípios, o comunismo estatista dos doutrinários alemães — Marx,

Engels, Lassalle, Liebknecht — revela-se como a tirania ameaçadora de supostos cientistas na
nova forma de Estado.

“Se existe um Estado, há inevitavelmente dominação e, portanto, escravidão; um estado

sem escravidão, aberta ou encoberta, é impensável – é por isso que somos inimigos do Estado.
De qualquer forma, a minoria governará a maioria. “Mas esta minoria, dizem os marxistas,
consistirá de trabalhadores. Isto é verdade para os ex- trabalhadores que, assim que se tornarem
governantes ou representantes do povo, deixarão de ser trabalhadores e começarão a olhar para
todo o mundo do trabalho a partir das alturas do Estado e representarão não o povo, mas eles
mesmos e suas reivindicações de governar o povo. Quem pode duvidar disso ignora
completamente a natureza humana... As próprias palavras “socialista científico”, “socialismo
científico”, que são constantemente encontradas nas obras e discursos de lassalistas e marxistas,
mostram que o Estado supostamente popular não será outra coisa do que despótico o governo
de uma nova e bastante pequena aristocracia de verdadeiros ou supostos estudiosos sobre as
massas populares. A nação não tem educação, portanto será completamente libertada dos
cuidados do governo e incorporada inteiramente no rebanho dos governados. Libertação
brilhante!... Os marxistas dizem apenas ditadura – claro, os seus próprios – podem criar a
liberdade das pessoas; respondemos que nenhuma ditadura pode ter outro propósito senão
perpetuar em si e que só é capaz de criar e fomentar a escravatura nos seus súbditos; “A liberdade
só pode ser criada pela liberdade, isto é, pela revolta popular e pela livre organização das massas
populares de baixo para cima.” (ibid., pp. 280-281).

Em suma, o objectivo de um movimento revolucionário não pode ser assumir o controlo

de um Estado existente ou criar um novo, porque então o resultado irá inevitavelmente
contradizer a ideia. Por esta razão, este movimento não pode concentrar-se na luta política no
sentido de lutar dentro do Estado existente e das instituições parlamentares. A libertação só será
trazida ao povo através de uma revolta apocalíptica única, que destruirá a lei existente, o Estado
e a propriedade privada de uma só vez.

Neste aspecto, a futura revolução social difere fundamentalmente de todas as anteriores,

especialmente da Revolução Francesa, cujo despotismo surgiu da cabeça doente de Rousseau.
Bakunin menciona os nomes de Rousseau e Robespierre com o maior desgosto. Poucos teóricos
socialistas têm uma palavra gentil para eles — com exceção de Proudhon, que conhecia o preço
da liberdade.

Mas não são necessárias a organização estatal e as medidas coercivas ou restritivas para
manter os egoísmos humanos sob controlo e regular os conflitos? Não, responde Bakunin, é a
existência do Estado que faz com que até as melhores pessoas, produzidas pelas massas
populares, se tornem tiranos e algozes; numa sociedade baseada na liberdade, mesmo as pessoas
mais egoístas e maliciosas tornar-se-ão inevitavelmente boas. Porque uma sociedade livre do
Estado e livre de privilégios não só é melhor: também é apenas consistente com a natureza
humana e com as leis gerais da “vida”, que é espontânea, criativa e não tolera restrições. A
anarquia não é apenas um ideal, é também a realização da vocação natural do homem. Isto não
significa, porém, que esteja garantido pelas leis da história ou inscrito no seu plano: é
essencialmente obra da vontade humana. Mas tudo indica que esta vontade se revelará eficaz.
Bakunin acreditava profundamente no instinto revolucionário inato do povo trabalhador. Ele
considerou esta questão principalmente usando o exemplo da Rússia. A revolução, na sua
opinião, exige um grau de miséria que gera desespero, mas também requer o ideal de uma nova
sociedade. Este ideal, porém, não pode ser imposto ao povo, mas deve permanecer adormecido
na sua alma; O povo não precisa de professores para criar um ideal para ele, mas de
revolucionários que o despertem do coma. O povo russo (isto é: o campesinato) tem uma
consciência anarquista profundamente enraizada: acredita que a terra pertence a todos e que a
comuna rural (mir) deve ser absolutamente autónoma; ele também nutre uma hostilidade natural
em relação ao Estado. Esta consciência é obscurecida pela tradição patriarcal, pela confiança do
povo no czar e, finalmente, pelo facto de a comuna rural absorver completamente a
personalidade humana e não permitir que ela se desenvolva. A droga da religião também
contribui para a escravização espiritual do povo. Como resultado, as comunas rurais ficam
adormecidas e isoladas umas das outras. Mas o povo pode emergir como rebeldes que superarão
a sua morte e revelarão as suas tendências revolucionárias naturais. É também visível que estes
ideais naturais estão adormecidos nos corações das pessoas pobres de outros países: isto é mais
claramente manifestado em Itália, onde a revolução anarquista está a amadurecer dia após dia.
A excepção, contudo, é a Alemanha, onde há sempre teóricos suficientes a falar sobre revolução,
mas nunca há pessoas activas suficientes para empreendê-la. Os alemães são por natureza
admiradores do Estado, gostam naturalmente de ouvir e comandar; não admira que tenham
provado ser capazes apenas do socialismo estatista de Marx e Lassalle. Não é por acaso que a
Alemanha de Bismarck se tornou hoje o quartel-general da reacção mundial. Ao contrário de
Marx, o czarismo não pode desempenhar este papel; tenta interferir nos assuntos europeus, mas
com poucos resultados.

As reflexões de Bakunin sobre a Rússia não formam um todo coerente. Por um lado, ele
afirma que os eslavos em geral são incapazes de criar estados e que todos os organismos estatais
eslavos foram construídos para eles por estrangeiros. Por outro lado, a Rússia, na sua opinião,
não é apenas um estado militar (ao contrário de um estado comercial como a Inglaterra), mas
criou um sistema onde tudo está subordinado ao poder do estado, incluindo os interesses de
todas as classes sociais e toda a actividade económica da indústria e da agricultura; toda a riqueza
nacional é considerada apenas um meio de multiplicar o poder do Estado.

Sobre este último ponto, Bakunin faz uma observação que já foi feita muitas vezes no
século XIX: na Rússia, a primazia do Estado sobre a sociedade civil é tão absoluta que a própria
divisão de classes é secundária em relação às necessidades do Estado. Contudo, não se sabe se
tal visão da Rússia pode ser conciliada com a crença de que os russos não têm qualquer
capacidade de construção do Estado.

A partir desta breve visão geral, é fácil ver que não poderia haver acordo teórico ou
político entre Marx e Bakunin. Deixando de lado as disputas sobre a liderança da Internacional
e as acusações mútuas de tendências ditatoriais, e deixando de lado a questão de saber se a
Rússia (como afirmou firmemente Marx) ou melhor, a Prússia (como proclamou Bakunin) era
o principal baluarte da reacção mundial, o conflito dizia respeito a vários pontos de importância
primordial para o movimento socialista.

Em primeiro lugar, a palavra de ordem da abolição imediata da lei da herança era, aos
olhos de Marx, colocar a carroça na frente dos bois, uma vez que a herança é apenas uma
manifestação e um efeito particulares do funcionamento da própria propriedade privada. Em
segundo lugar, segundo Marx, o Estado não é uma fonte independente de todos os males sociais,
mas apenas uma ferramenta para perpetuar o sistema de privilégios existente. Neste ponto, a
discrepância não era significativa, porque Marx também previu a necessidade de quebrar as
instituições existentes de poder político, enquanto Bakunin, por sua vez, concordou que o Estado
foi historicamente criado como um órgão de propriedade privada, apenas acrescentando que
mais de ao mesmo tempo, tornou-se uma força independente e, ao mesmo tempo, um necessário
escudo protetor da divisão de classes. A verdadeira disputa era, portanto, se a revolução
socialista poderia abolir imediatamente todas as formas de Estado. Marx acreditava que o estado
do futuro não seria o “governo dos homens”, mas a “administração das coisas”, ou seja, estaria
preocupado com a organização da produção; Bakunin viu isto como um estatismo extremo: não
pode haver gestão económica centralizada sem poder político centralizado, isto é, sem
escravatura. Em terceiro lugar, a estratégia recomendada por Marx incluía a actividade política
dentro dos sistemas existentes (especialmente a actividade parlamentar) e permitia alianças
temporárias com a burguesia democrática onde os seus interesses coincidiam temporariamente
com os do proletariado; para Bakunin, a única “actividade política” que os revolucionários
podem reconhecer consiste no acto de destruir todo o Estado. Em quarto lugar, a ideia de uma
actividade económica completamente livre, realizada com base nos princípios da autonomia
completa das pequenas comunas, era para Marx uma repetição da utopia de Proudhon e estava
sujeita às mesmas críticas: por um lado, a tendência natural do desenvolvimento é a
centralização dos processos de produção, por outro lado, a economia de unidades
completamente independentes teria de recriar todas as leis da concorrência e da acumulação de
capital.

As ideias de Marx sobre todas estas questões mudaram e amadureceram ao longo do

tempo. A ideia de ter que demolir a máquina estatal existente (uma ideia central em uma versão
posterior do marxismo Leninowski), ele a formulou imediatamente após a Comuna de Paris, que
também foi saudada por Guillaume, o bakuninista suíço, como a transição de Marx para uma
posição anarquista. No entanto, esta alegria era infundada, porque Marx não abandonou a sua
crença na necessidade de uma gestão económica central, mas acreditou que o futuro Estado
perderia as suas funções políticas. Era verdade, contudo, que Marx não declarou expressamente
quais os princípios que a vida social poderia ser organizada sob condições em que o Estado fosse
abolido e a economia sujeita a uma regulação totalmente centralizada. Bakunin tinha ideias
muito primitivas sobre economia política. Ele simplesmente acreditava que uma vez libertadas
as pessoas do fardo do Estado, os seus instintos naturais de solidariedade e capacidade de
cooperação amigável viriam imediatamente à tona, e não poderiam surgir conflitos de interesses.
Ele imaginou a democracia nos moldes das tradicionais aldeias suíças, onde toda a população
adulta se reunia de vez em quando para decidir assuntos comunitários. A forma como um
sistema semelhante poderia ser aplicado numa escala provincial, nacional e, finalmente, humana
— assumindo que a democracia representativa tinha sido abolida — não pode ser deduzida dos
seus escritos.

Nestes debates, o ponto forte de Marx foi a sua crítica económica, sobretudo a sua crença
de que a independência de todas as unidades de produção deve reproduzir todas as leis
catastróficas da economia mercantil. O ponto forte de Bakunin foi a sua crítica ao “estatismo”
expressa ou latente no programa de Marx. Bakunin levantou uma questão que Marx não tinha
considerado, e que não era de forma alguma imaginária: como poderia o poder económico
centralizado ser imaginado sem coerção política? E se a sociedade do futuro mantém a divisão
entre governantes e governados, como não poderia criar de novo um sistema de privilégios, uma
vez que sabemos que o privilégio do poder tem uma tendência natural para se perpetuar? Estas
questões passaram a ser frequentemente repetidas nas críticas que anarquistas e sindicalistas
levantaram contra o marxismo. Que Marx não imaginou o socialismo como um poder despótico
no qual o aparelho político manteria os seus privilégios com base num monopólio sobre a gestão
dos meios de produção — é demasiado óbvio. No entanto, Bakunin fez-lhe perguntas sobre este
assunto, às quais Marx não respondeu. Pode-se dizer que Bakunin foi o primeiro a deduzir o
leninismo do marxismo, no qual demonstrou uma perspicácia extraordinária.

Bakunin acreditava ingenuamente que as pessoas entregues a si mesmas se tornariam

boas, porque o mal não vinha delas, mas do Estado e da propriedade privada; Não se sabe por
quais mecanismos um homem naturalmente bom criou toda a massa do mal que governa o
mundo. Em qualquer caso, era de esperar que com a abolição do Estado e da lei das sucessões,
o mal, os conflitos, as lutas e as agressões desaparecessem imediatamente. Marx geralmente não
considerava a questão nestes termos; ele considerou ingênua a questão de saber se as pessoas
são boas por natureza. Ele se preocupava com a expansão prometeica da espécie humana,
baseada no crescente domínio do homem sobre a natureza, e acreditava que o desenvolvimento
humano não seria nada se não fosse apoiado por desenvolvimento da espécie. Certamente não
foi um defensor do despotismo, pelo contrário; mas não refutou as críticas de Bakunin, que
detectou na sua doutrina o germe de um novo despotismo.

A razão para o colapso final da Internacional foram os seus conflitos internos, como a
Guerra Franco-Prussiana e a Comuna de Paris. A Comuna não foi de forma alguma obra da
Internacional, muito menos dos marxistas. A maioria dos seus activistas pertencia à orientação
Blanquista, e os membros da Internacional que aderiram ao movimento eram na sua maioria
Proudhonistas. Marx estava consciente da desesperança do empreendimento desde o início, mas
depois da derrota e do massacre dos Communards, celebrou o seu heroísmo na brochura A
Guerra Civil em França, onde não só presta homenagem à luta e ao martírio dos franceses
combatentes, mas sobretudo analisa a acção espontânea da Comuna do ponto de vista das futuras
perspectivas do movimento comunista. Para Marx, a Comuna — a primeira potência na história
— pelo menos parcialmente — do proletariado — descobriu naturalmente certos princípios
essenciais que anunciam a futura sociedade socialista: a abolição de um exército permanente em
favor do armamento geral, a transformação da polícia em um órgão do povo, a elegibilidade
universal de todos os funcionários e juízes, o estabelecimento de salários máximos, a
expropriação de igrejas e a separação entre Igreja e Estado, educação gratuita. No entanto, a
Comuna de Paris não era, aos olhos de Marx, nem um empreendimento explicitamente socialista
nem inequivocamente proletário (Engels em 1891 chamou a Comuna de uma ditadura do
proletariado, mas Marx nunca o fez; o nome “comuna”, como sabemos, significa apenas
“comuna”” e não faz sentido ideológico). Dez anos mais tarde, numa carta a Ferdinand Domel
Nieuwenhuis em Fevereiro de 1881, Marx escreveu claramente que a maioria da Comuna não
era socialista e que a única coisa que os co-munardos poderiam e deveriam ter feito eficazmente
era um compromisso com Versalhes, em que todas as pessoas poderiam se beneficiar.

A derrota da Comuna causou uma onda de reacção em toda a Europa, inflamou a

discórdia interna dentro da Internacional e, em última análise, levou à sua dissolução. Além da
repressão que recaiu sobre as organizações operárias na Alemanha e na França, houve um
afastamento virtual da Internacional dos Sindicatos Ingleses, que lutou sobretudo para garantir
a legalidade do movimento sindical dentro do sistema existente e cuja aliança com a
Internacional era mais tática do que ideológica. A Conferência de Londres (Setembro de 1871)
da Internacional adoptou as teses de Marx, exigindo a unidade da acção política e económica da
classe operária e apresentando a palavra de ordem de partidos operários independentes em todos
os países; da mesma forma, o congresso de Haia (setembro 1872) revelou que os apoiadores de
Marx constituíam a maioria no Conselho Geral. Contudo, abalada pela repressão, dividida
internamente e incapaz de liderar organizações nacionais de trabalhadores que trabalham em
condições extremamente diferentes, a Internacional não conseguiu sobreviver. A pedido de
Engels, o Conselho Geral mudou-se para Nova Iorque, onde existiu apenas alguns anos antes de
ser formalmente dissolvido em 1876. A organização internacional dissidente criada pelos
bakuninistas nessa altura não teve muito sucesso, embora a própria ideologia de Bakunin
estivesse muito viva até ao final da década de 1970 e a sua influência superasse a de Marx, não
só em Espanha e Itália, mas também em França.

No entanto, independentemente do equilíbrio de poder na própria Internacional, desde a

década de 1960 tem sido possível falar sobre o marxismo como o fenómeno mais significativo
entre as ideologias socialistas em conflito, pelo menos no sentido de que todas as doutrinas e
programas socialistas mundiais foram forçados a autodefinir-se, por assim dizer, por referência
a Marx. Nenhuma outra corrente criou uma doutrina tão coerente e teoricamente extensa. Esta
circunstância está relacionada com um facto anterior à dissolução da Internacional,
nomeadamente a publicação em 1867 em Leipzig do primeiro volume do Capital de Marx. Este
volume volta parcialmente às questões levantadas na Contribuição e revela as fontes do lucro
capitalista através da análise dos fenómenos fundamentais da economia mercantil: mercadoria,
dinheiro, valor de troca e de uso, mais-valia, capital, salários, acumulação. A ideia básica do
Capital é que a exploração capitalista consiste na venda de força de trabalho por trabalhadores
assalariados, e a força de trabalho é uma mercadoria de um tipo tão especial que seu uso na
forma de trabalho fornece um valor muito maior do que o necessário para seu reprodução; a
exploração não pode ser abolida exceto pela abolição do próprio trabalho assalariado.

Marx esperava poder em breve concluir o trabalho no segundo e terceiro volumes; o

segundo volume deveria conter uma análise da circulação de capital e o mercado, e o terceiro
volume — uma descrição da distribuição do lucro entre vários estratos de exploradores, uma
análise da formação da taxa média de lucro, a lei da taxa decrescente de lucro, a teoria da
transformação do lucro adicional em aluguel de terras. Marx não conseguiu terminar o
manuscrito, no qual trabalhou até 1878, mas escreveu partes significativas dele antes de
completar o primeiro volume. O manuscrito restante dos volumes II e III foi organizado e
editado por Engels; eles foram publicados sucessivamente em 1885 e 1894. O chamado volume
IV do Capital, ou Teorias da Mais-Valia, foi publicado apenas nos anos 1905-1910.

Desde o colapso da Internacional e desde a extinção de novas esperanças de uma

revolução europeia iminente, Marx concentrou-se no trabalho científico, pois inúmeras doenças,
viagens a resorts, dificuldades financeiras e infortúnios familiares lhe permitiram fazê-lo. Ele
lia muito, mas nos últimos anos quase não conseguia escrever. No entanto, ele acompanhou
constantemente o desenvolvimento do movimento socialista europeu. Em 1875, ambos os
partidos operários alemães – os Lassallianos e os Eisenachianos – foram unidos num único
Sindicato Socialista dos Trabalhadores. O projecto de programa do partido anunciado nesta
ocasião tornou-se objecto de críticas devastadoras de Marx, enviadas sob a forma de uma carta
aos líderes do partido de Eisenach. Esta Crítica ao Programa de Gotha (publicada apenas em
1891 por Engels) é uma continuação do tratamento de Lassalle ao socialismo, mas também
contém, em vários assuntos importantes — nomeadamente na compreensão do Estado, na ideia
de proletariado poder, em matéria de internacionalismo — fórmulas mais explícitas do que
outros textos marxistas. Esta crítica teve pouco impacto na versão final do programa do partido,
mas tornou-se um dos documentos básicos a que as facções revolucionárias da Segunda
Internacional se referiram na sua luta contra o reformismo e o revisionismo; em particular, foi
um documento extremamente importante para Lenin e seus seguidores, porque Marx usou aqui
a frase “ditadura do proletariado”. Em 1880 Marx ajudou Guesde a desenvolver o programa do
Partido dos Trabalhadores Franceses e em 1881-1882 interessou-se pelas perspectivas da
revolução na Rússia e dedicou várias cartas a este assunto que mais tarde se tornariam objecto
de longos debates e disputas entre marxistas russos.
 Marx morreu em Londres em 14 de março de 1883. Os manuscritos que ele deixou foram
parcialmente publicados por Engels e, após sua morte, o vasto legado manuscrito ficou
principalmente nas mãos de Bernstein e Bebel, que pouco fizeram para disponibilizá-lo.
Mehring reeditou algumas dissertações da década de 1940, anteriormente impressas, mas de
difícil acesso, e também publicou o manuscrito preservado da dissertação de doutorado de Marx
(mas sem as notas preparatórias). Bernstein publicou fragmentos de A Ideologia Alemã. A
primeira edição da correspondência publicada por Mehring e Bernstein era defeituosa e cheia
de omissões. Kautsky é responsável pela publicação da Teoria da Mais-valia e da Introdução
aos Grundrisse. David Ryazanov, que até 1930 dirigiu o Instituto Marx-Engels em Moscou, fez
contribuições notáveis na coleta de manuscritos e cartas dispersos e na sua publicação crítica.
Sua obra é responsável pelo lançamento da grande edição crítica das obras de Marx e Engels
(MEGA), que, embora não concluída, disponibilizou um número significativo de textos até
então desconhecidos (incluindo A Ideologia Alemã na íntegra, os Manuscritos de 1844, e a
Dialética da Natureza de Engels).

Engels sobreviveu a Marx por doze anos. Ao longo do trabalho conjunto e da amizade,
ele viveu um tanto à sombra do amigo e aceitou esta posição, acreditando que as ideias básicas
do socialismo científico eram obra de Marx e minimizando as suas próprias realizações. No
entanto, as gerações posteriores de marxistas, ao ensinar e propagar a ideia do socialismo
científico, fizeram maior uso dos textos de Engels do que de Marx, com exceção, é claro, do
primeiro volume de O Capital. Engels era um homem de incrível capacidade intelectual e uma
surpreendente gama de conhecimentos. Para além das questões históricas, políticas e filosóficas,
às quais dedicou uma parte significativa da sua obra, interessou-se particularmente por duas
áreas: técnicas militares e interpretações filosóficas das ciências naturais. Ele dedicou um grande
número de artigos menores e maiores a questões militares, nos quais também considerou todos
os eventos de guerra atuais do ponto de vista técnico e militar. Ele procurou acompanhar
constantemente o progresso do conhecimento natural e encontrar neles a confirmação de suas
reflexões filosóficas. Como escritor, ele é muito mais digerível e popular do que Marx, e fez
várias tentativas para apresentar sistematicamente as principais ideias do socialismo científico
de uma forma facilmente acessível, razão pela qual o seu número de leitores era enorme no
movimento socialista.

O primeiro grande tratado publicado por Engels depois de 1848 foi A Guerra dos
Camponeses na Alemanha (1850). Foi uma tentativa de interpretar a revolta de Mtinzer do ponto
de vista da história como uma história de lutas de classes. Engels baseou seu material atual na
grande obra de W. Zimmerman publicada na década de 1940. Ele queria apresentar a história da
maior revolta popular na Alemanha porque via certas analogias entre este movimento e a
situação revolucionária de 1848-1849. Equilíbrio toda a era de convulsões revolucionárias na
Alemanha, da qual ele próprio participou, foi então apresentada por Engels numa série de artigos
publicados nos anos 1851-1852 no New York Daily Tribune sob o título Revolução e Contra-
Revolução na Alemanha (eles foram publicados com a assinatura de Marx; apareceram pela
primeira vez em 1896).

Um dos livros mais lidos de Engels é Anti-Diihring (1878). Eugene Diihring (1833-
1921), um filósofo cego de Berlim, expulso da universidade pela veemência dos seus ataques à
filosofia académica, foi um escritor muito popular entre os social-democratas alemães e tornou-
se durante algum tempo quase o principal teórico do partido. Engels considerou a sua influência
perigosa e, no decurso das suas críticas contundentes à filosofia de Diihring, apresentou de
forma clara tanto as ideias da dialética materialista, os fundamentos da teoria económica de
Marx como os pressupostos do socialismo científico na sua oposição à tradição utópica.. Com
o tempo, este livro tornou-se uma espécie de livro-texto da nova filosofia, de forma bastante
independente do próprio Diihring, cuja influência logo desapareceu (embora os doutrinários
nazistas posteriores às vezes se referissem aos seus escritos devido ao seu anti-semitismo).

Após a morte de Marx, Engels, que também vivia em Londres desde 1870, dedicou
grande parte dos seus esforços à conclusão da edição do manuscrito de O Capital. No entanto,
ele não abandonou o seu próprio trabalho filosófico. Em 1886 publicou no Neue Zeit o tratado
Ludwik Feuerbach e o Crepúsculo da Filosofia Clássica Alemã, no qual apresentou a atitude do
socialismo científico em relação à herança do pensamento clássico alemão; este texto é também
uma das palestras mais populares sobre a nova filosofia. Na sua primeira edição de livro em
1888, Engels também publicou pela primeira vez as Teses de Marx sobre Feuerbach.

As obras clássicas de Engels incluem também o tratado A Origem da Família, da

Propriedade Privada e do Estado, publicado em Zurique em 1884. Ele utilizou principalmente
os trabalhos de Lewis Hemley Morgan, que pela primeira vez empreendeu uma análise
sistemática da sociedade primitiva, baseada na observação direta das comunidades indígenas na
América do Norte, e na obra Ancient Society (1877) delineou uma teoria geral do
desenvolvimento fases da humanidade, da selvageria à civilização. Com base nestas e noutras
leituras, Engels procurou apresentar a génese das mais importantes instituições organizadoras
da cultura contemporânea.

Desde o início da década de 1970, Engels pretendia uma obra que contivesse uma crítica
ao materialismo vulgar e mostrasse a aplicação do método dialético à pesquisa em ciências
naturais. Ele escreveu capítulos individuais, fragmentos e ideias para esta obra nos anos 1875-
1882, mas não conseguiu concluí-la. Todos esses materiais, que também incluem peças
acabadas, foram publicados pela primeira vez sob o título Dialética da Natureza em 1925, em
Moscou. As obras aqui listadas constituem apenas uma parte da actividade escrita de Engels —
aquela que, devido à sua natureza mais sistemática e menos ocasional, ganhou popularidade
duradoura. Eles foram, ao lado de Das Kapital, um recurso básico do qual várias gerações de
socialistas extraíram conhecimento sobre o socialismo científico e seus pressupostos filosóficos.
Engels morreu em Londres em 5 de agosto de 1895. Ao contrário de Marx, ele não tem lá um
túmulo; Suas cinzas, conforme sua vontade, foram lançadas ao mar depois que o corpo foi
queimado.
 Capítulo XII
O capitalismo como realidade desumanizada. A natureza
da exploração

1. A disputa sobre a relação do Capital com os primeiros escritos de

Marx
A teoria de Marx que explica o funcionamento e as perspectivas da economia capitalista
não é um campo separado que possa ser compreendido e exposto independentemente das suas
inspirações antropológicas e da filosofia da história. A teoria de Marx pretende ser um
conhecimento sobre o homem, que consiste em captar globalmente a sua actividade de vida em
todas as áreas, com a consciência de que estas são áreas diferentes e interdependentes. A
compreensão histórica do comportamento humano – como pensamento, como trabalho, como
experiência artística, como passivo e como criativo – pode ser abrangente ou inexistente.
Portanto, na perspectiva definida pelos interesses filosóficos, O Capital deve ser entendido
também como uma obra filosófica, nomeadamente como uma aplicação da teoria antropológica
inicial da desumanização à compreensão dos fenómenos de produção e troca. Todas as “críticas”
de Marx — Os Manuscritos de 1844, A Pobreza da Filosofia de 1847, Trabalho Assalariado e
Capital de 1849, Os Fundamentos... de 1857-1858, A Contribuição... de 1859 e, finalmente, o
próprio Capital são todas versões cada vez mais aprimoradas, uma e a mesma idéia principal.
Todos eles decorrem da crença de que vivemos numa época em que a desumanização do homem,
isto é, a alienação que surge entre ele e a sua própria actividade vital e os seus produtos, atinge
a sua intensidade máxima e deve terminar, quando atingir o seu apogeu., com uma convulsão
revolucionária que, a partir dos interesses particulares da classe mais desumanizada, devolverá
a todas as pessoas a sua própria humanidade.

É verdade que a terminologia e a expressão de Marx mudaram entre 1844 e 1867;

Coloca-se, portanto, a questão de saber até que ponto estas mudanças correspondem à evolução
substantiva do pensamento, em particular se é verdade que toda a teoria do “retorno à essência
da espécie”, característica dos textos de 1843-1844, foi abandonada em favor de de uma
descrição estrutural, abrindo mão de pressupostos normativos que iniciam a antropologia.

Alguns investigadores e comentadores de Marx são da opinião de que os primeiros

escritos contêm uma teoria filosófica mais universal ou “mais rica” e que, em comparação com
eles, o “velho Marx” de alguma forma limitou ou estreitou o seu horizonte de pensamento
(Landshut e Mayer, Popitz, Fromm). Muitos também acreditam que existe uma clara
descontinuidade no desenvolvimento intelectual de Marx e que a doutrina do Capital está
separada da antropologia dos Manuscritos não apenas pelo âmbito de interesses, mas também
por uma diferença significativa de conteúdo (Sydney Hook, Daniel Bell, Lewis Feuer), enquanto
outros veem continuidade entre a fase inicial e a fase tardia (como Calvez, Tucker, McLellan,
Fetscher, Avineri). Esta questão está intimamente relacionada (embora não idêntica) a outra: se
e em que medida o pensamento de Marx, apesar de todas as suas críticas por vezes duras a Hegel,
depende de fontes hegelianas e se, a este respeito, estamos também a lidar com algum avanço
“fundamental” na sua evolução espiritual. Alguns acreditam que uma ruptura clara com o
hegelianismo pode ser traçada após 1844 (Cro-ce, Lówith, Hook), outros — pelo contrário —
acreditam que a inspiração hegeliana esteve mais ou menos conscientemente presente
continuamente na obra de Marx (Lukács, Fetscher, Tucker, Avineri). Ambas as posições podem
ser conciliadas com simpatia ou antipatia por qualquer uma das “fases” de Marx ou por toda a
sua obra. Outros ainda acreditam que a atitude de Marx em relação a Hegel passou por vários
estágios, que após um curto período de fascínio Marx sujeitou Hegel a uma crítica radical, como
resultado da qual quase nada da tradição hegeliana permaneceu em seu pensamento, e que em
anos posteriores ele retornou para uma avaliação mais equilibrada (sim, Jordânia).

Os textos publicados até agora em conexão com esta discussão já contam com o volume
de uma biblioteca considerável e consideração detalhada todos os argumentos que foram usados
neles seriam impossíveis nesta palestra. No entanto, é necessário explicar brevemente por que
apoio a opinião daqueles que não vêem qualquer “ruptura” ou descontinuidade no
desenvolvimento do pensamento de Marx, mas estão antes inclinados a traçar neste
desenvolvimento a presença constante de uma mesma e mesma filosofia filosófica. inspiração,
cuja estrutura principal vem da herança de Hegel.

Deve ser esclarecido que a questão não é se Marx em geral mudou ou não durante os
seus quarenta anos de existência. atividade de escrita (é óbvio que mudou em vários aspectos)
ou se todo o conteúdo de O capital pode ser lido com boa vontade nos Manuscritos de 1844 (é
óbvio que o marxismo sem a teoria do valor e da mais-valia não é o mesmo, como o marxismo,
no qual esta teoria já foi desenvolvida). A questão é se os elementos de sua visão inicial, que
Marx parece ter posteriormente abandonado, são importantes o suficiente para construir sobre
eles a ideia de um avanço espiritual fundamental e se a teoria do valor e suas consequências são
uma novidade fundamental que ou contradiz a filosofia do início da década de 1940, ou não foi
de forma alguma previsto nesta filosofia. Minha resposta a esta pergunta é a seguinte:

novidade fundamental da análise do Capital está contida em dois pontos, que implicam
uma imagem de toda a sociedade capitalista diferente daquela alcançada pela economia clássica,
quando considerava o trabalho como medida de valor. Estes dois pontos são, em primeiro lugar,
a suposição de que o trabalhador não vende trabalho, mas sim força de trabalho, e a descoberta
da natureza dual do trabalho — abstrato e concreto. É claro que todas as análises subsequentes
do Capital — a teoria do dinheiro, a taxa de lucro, o lucro médio e a taxa decrescente de lucro,
a teoria da renda da terra, a teoria da acumulação e das crises — todas pressupõem ambos estes
pensamentos e não podem ser compreendidas sem eles. Mas ambos constituem a fórmula final
da teoria da desumanização de Marx, delineada pela primeira vez em 1843-1844. Marx vê a
natureza da exploração no acto em que o trabalhador vende força de trabalho, isto é, priva-se de
si mesmo — através do qual tanto o processo de trabalho como os seus produtos se tornam
estranhos e hostis a ele, privando-o da sua humanidade em vez de a afirmar. Em segundo lugar,
Marx, graças à descoberta da natureza dual do trabalho, expressa na oposição entre valor de
troca e valor de uso, é capaz de caracterizar a natureza do capitalismo como um sistema em que
o aumento ilimitado do valor de troca é o único objetivo de produção, e em que toda a atividade
da vida humana está subordinada à tarefa desumana, produzindo algo que um humano não pode
assimilar como ser humano (porque apenas os valores de uso são assimiláveis). Como resultado,
o capitalismo acaba por ser um sistema onde toda a sociedade está sujeita ao poder próprias
criações (resumos) que se opõem a ele de fora como uma potência estrangeira. A alienação da
superestrutura política deste sistema e as deformações da consciência são consequências desta
alienação originária do trabalho, que no entanto, não se trata de um “erro” da história, mas de
uma condição indispensável para a sua fruição futura numa sociedade de pessoas livres que
controlam o seu próprio processo de vida.

O capital pode, portanto, ser considerado uma continuação da intenção original que
guiou Marx nas suas primeiras tentativas de criticar Hegel. Portanto, no posfácio da segunda
edição (1873) do primeiro volume de O Capital, a referência à crítica do próprio Hegel de há
quase 30 anos e, portanto, provavelmente aos Manuscritos, é uma prova desta continuidade.

É verdade, porém, que expressões como “o retorno do homem à essência de sua própria
espécie”, “reconciliação entre essência e existência” e expressões semelhantes não aparecem
nos textos de Marx depois de 1844. Isto é melhor explicado — como foi mencionado — pela
polêmica com o “verdadeiro socialismo” alemão, que tratava não apenas o próprio socialismo,
mas também o movimento em direção a ele como uma questão de toda a humanidade e queria
apelar, sem distinção, a todos classes sociais, e não ao distinto interesse do proletariado. Marx,
por outro lado, quando chegou à convicção de que o movimento em direcção ao socialismo deve
ser guiado pela luta de classes, e não por sentimentos humanistas universais, e que só levando
esta luta à sua intensidade máxima, e possivelmente também pela uso da violência
revolucionária, se a nova ordem social se tornará realidade, ele evitou todas as expressões que
pudessem sugerir a ideia de solidariedade entre classes hostis ou a ideia de ideais ou emoções
interclasses capazes de transformar o mundo. Apesar disso, a sua intenção inicial não mudou.
Ele ainda ligava o socialismo à esperança de abolir classes e privilégios, ainda o considerava
uma questão humana e não uma partícula de classe, e ainda — embora a opressão do trabalhador
o preocupasse, é claro, de forma incomparavelmente mais forte — analisava o processo de
desumanização e reificação também por parte dos proprietários.

Deve-se notar que a ideia do “retorno do homem a si mesmo” está incluída na própria
categoria de alienação, que Marx continuou a utilizar. O que é, de facto, a alienação, senão o
processo pelo qual o homem se priva de algo que ele verdadeiramente é e, portanto, se priva da
sua própria humanidade? Para usar esta palavra de forma significativa, devemos assumir que
sabemos qual é a exigência de ser humano, isto é, o que é um homem realizado em oposição a
um homem perdido, o que é a “humanidade” ou a natureza humana, mas não a natureza em si.
no sentido de qualidade permanente empiricamente disponível, mas no sentido de um conjunto
de requisitos que devem ser atendidos para que um ser humano se torne verdadeiramente um ser
humano. Sem isso, mesmo vagamente delineado, padrão ou modelo, é impossível atribuir
qualquer significado à palavra “alienação”. Portanto, nos escritos de Marx referentes a esta
categoria, este padrão normativo não-histórico ou pré-histórico da humanidade está
constantemente presente, embora em segredo, que, no entanto, não é um conjunto de qualidades
permanentes e imutáveis que estabelecem um objetivo final arbitrariamente inventado, mas uma
imagem das condições de desenvolvimento ilimitado e livre, um processo infinito de pessoas
que expressam livremente as suas próprias capacidades criativas, com o menor grau de coerção
das necessidades materiais. Para Marx, a realização da humanidade não é a obtenção de
qualquer satisfação última que ponha fim ao desenvolvimento da humanidade; mas é a
libertação definitiva do homem das condições que impedem o seu florescimento e fazem das
suas próprias criações uma força que o subjuga. Portanto, não apenas a ideia de liberdade da
alienação, mas a própria ideia de alienação é incompreensível sem um pressuposto avaliativo,
sem o conhecimento do que é “ser humano”.

A palavra “alienação”, é verdade, aparece com menos frequência nos textos de Marx
depois 1858 (está frequentemente presente em Fundamentos... de 1857-1858 e raramente em
Capital). No entanto, estamos perante uma mudança verbal e não material, porque a totalidade
dos processos em que tanto o trabalho humano como os seus produtos se tornam estranhos às
entidades trabalhadoras é descrito em O Capital de uma forma que não deixa dúvidas de que
ainda estamos descrevendo o mesmo fenômeno que foi descoberto pela primeira vez nos
Manuscritos.

Marx nunca – este é um ponto importante nas suas primeiras críticas a Hegel –
identificou a alienação com a externalização, isto é, com o próprio acto de trabalho, no qual as
forças e os talentos humanos são transformados em novos produtos. Caso contrário, a ideia de
abolir a alienação seria manifestamente absurda, uma vez que sob todas as condições
imagináveis as pessoas devem despender energia na produção das coisas de que necessitam.
Como resultado da identificação da alienação e da externalização, a doutrina de Hegel, como
mencionado acima, não pode imaginar a reconciliação final do homem com o mundo senão na
forma da abolição da própria “objetividade” do objeto. Para Marx, porém, o facto de as pessoas
objectivarem as suas forças não significa necessariamente que se tornem mais pobres por aquilo
que produziram: pelo contrário, o trabalho “em si” é um acto de autoafirmação da humanidade,
não a sua negação, é um acto de autoafirmação da humanidade, não a sua negação. é a principal
forma do processo contínuo de autocriação humana. Só em condições sociais dominadas pela
divisão do trabalho e pela propriedade privada é que as actividades produtivas se tornam uma
fonte de miséria e desumanização, onde o trabalho destrói o trabalhador em vez de o enriquecer.
Ao abolir o trabalho alienado, as pessoas não deixarão de externalizar as suas forças e de as
“coisificar”, mas serão capazes de assimilar os produtos da sua criatividade como expressões da
força colectiva.

Não parece haver diferença entre o elogio à autoafirmação que, segundo o jovem Marx,
o homem experimenta ou pode experimentar no trabalho produtivo, e as considerações do
terceiro volume de O Capital, segundo as quais o progresso futuro consistirá em uma redução
gradual do trabalho necessário, ou seja, usado para produzir objetos necessários simplesmente
para a sobrevivência biológica do homem. A redução do tempo de trabalho necessário não
pretende ser um aumento da preguiça, mas sim um aumento do tempo livre dos
constrangimentos da vida material, que pode ser utilizado para a livre criatividade. O ideal não
é o descanso permanente, mas a criatividade, cujo paradigma para Marx sempre foi o trabalho
de um artista: um trabalho sério, absorvente, de forma alguma uma ociosidade despreocupada.
O homem continuará, portanto, a afirmar a sua humanidade no trabalho, mas cada vez menos
no trabalho que produz carne, sapatos e cadeiras, e cada vez mais naquele que resultará em obras
de ciência e de arte.

Há também razões para acreditar que as ideias apresentadas nos Manuscritos de 1844
sobre o tema da natureza, que o homem não conhece através dela formas independentes, mas
numa forma mediada por um sistema de necessidades socialmente criado, de forma alguma
perderam a sua importância para Marx. Num dos últimos textos que Marx escreveu,
nomeadamente nos comentários ao livro de economia política de Adolf Wagner (escrito em
1880), encontramos uma repetição da mesma ideia: o homem relaciona-se com o mundo externo
como meio de satisfazer as suas necessidades, não como objeto de contemplação teórica;
portanto, as características que distingue no mundo e que depois consolida na linguagem, ou
seja, todo o sistema de categorias conceituais, são moldadas de acordo com a atitude prática de
uma pessoa necessitada. Parece, portanto, sem dúvida que Marx nunca adoptou a “teoria da
reflexão” no sentido do princípio de que as qualidades do mundo, tais como são em si mesmas,
“reflectem -se” nos sentidos humanos e deixam aí as suas semelhanças, que são depois
transformados em conceitos “abstratos”.

Pode parecer, contudo, que o pensamento romântico do regresso do homem à unidade

com a natureza já não aparece em Marx depois de 1844, e pode-se até assumir, a partir dos
Grundrisse, que ele se moveu, neste aspecto, para uma posição utilitarista ou semelhante à
utilitarista. Numa das suas muitas reflexões sobre um papel sem precedentes civilização que o
capitalismo desempenhou (conhecemos comentários semelhantes tanto do Manifesto como do
do Capital), Marx diz que o capital pela primeira vez permitiu às pessoas “apropriarem-se
universalmente da natureza”, que pela primeira vez se tornou um mero objeto de uso, e não um
objeto de adoração idólatra. Mas também é difícil falar de um avanço significativo neste
momento. Marx, porém, nunca partilhou desta atitude idólatra face à natureza, cuja destruição
considera ser mérito do capital, ou seja, nunca afirmou que a natureza “em si” ou a natureza
como uma coisa “selvagem”, indomada pelo homem, merece ser deificado. Ele acreditava,
porém, que a percebemos e organizamos conceitualmente de acordo com as nossas necessidades
e que o progresso da humanidade torna a natureza cada vez mais humanizada, ou seja, cada vez
menos imprevisível, e cada vez mais obediente. Não se deve presumir que a sua forma de ver
mudou a este respeito, mesmo que a sua forma de o expressar tenha mudado.

Em geral — como mencionado — Os Grundrisse, aquando da sua publicação,

eliminaram muitos dos argumentos daqueles que queriam traçar uma descontinuidade
significativa na evolução de Marx. É difícil não notar, ao lê-los, que a teoria do valor e a teoria
do dinheiro de Marx foram, por assim dizer, incorporadas na sua teoria da alienação sem
compulsão. Certamente, estamos aqui a lidar com a absorção de duas tradições diferentes: o
hegelianismo e a economia clássica inglesa, que Marx começou a estudar durante o seu período
parisiense. Esta é de facto uma das suas realizações mais interessantes: ter sido capaz de
expressar a sua teoria da alienação, adoptada de Bauer, Feuerbach e Hess, em termos
conceptuais que herdou — não sem modificações significativas — de Ricardo.

2. Teoria do valor. A tradição da economia clássica

A teoria do valor, que era o núcleo do Capital, tinha uma história que remontava a
Aristóteles. Esta teoria surgiu tanto de uma curiosidade puramente teórica quanto de
necessidades completamente práticas relacionadas à troca de mercadorias. A questão teórica era
esta: uma vez que os bens são trocados uns pelos outros em certas proporções definidas, devem
evidentemente ter alguma propriedade que os torne quantitativamente comparáveis, apesar de
todas as suas diferenças qualitativas; então qual é essa característica comum que reduz a
multidão de coisas a uma medida comum? A questão prática, frequentemente considerada pelos
escritores medievais, era: como determinar o preço justo dos bens? Esta é a última pergunta
embora tenha sido formulada de forma normativa, era na verdade a mesma que a questão de
como determinar as condições de uma troca equivalente, ou seja, uma troca em que o comprador
dá ao vendedor o valor que ele “realmente” merece? Esta questão estava diretamente relacionada
com outra considerada por muitos teólogos, moralistas e escritores políticos da Idade Média: é
legítimo cobrar juros sobre um empréstimo e como se pode estabelecer tal legitimidade? Estava
claro que a questão do “preço justo” e dos juros não poderia ser resolvida exceto decidindo qual
era o valor “real” da mercadoria e como medi-lo.

A ideia de que o valor real de uma mercadoria é medido pela quantidade de trabalho
utilizada para produzi-la apareceu ocasionalmente entre muitos teóricos mesmo antes do século
XVIII. Marx estudou a história deste problema com extraordinário detalhe, e o ponto de partida
da sua teoria foram as doutrinas expostas sobretudo em duas obras clássicas que — na sua
opinião — marcaram o início da economia política científica: Uma Investigação sobre a
Natureza e as Causas de Riqueza das Nações, de Adam Smith (1776), e Princípios de Economia
Política e Tributação, de David Ricardo (1817).
 Smith, apropriadamente ao título da sua obra principal, questionou-se sobre o que seria
o aumento da riqueza nacional e como poderia ser medido objectivamente, ou seja,
independentemente das flutuações de preços. Ele assumiu que um aumento na riqueza era
desejável e queria provar que a intervenção estatal nos processos de produção e troca inibe esse
crescimento. Ele introduziu uma distinção entre trabalho produtivo e improdutivo, incluindo no
primeiro não apenas o trabalho agrícola (como os fisiocratas), mas todas as atividades que
envolvem o processamento útil de objetos materiais (excluindo assim serviços, trabalho
administrativo, político, intelectual, etc.) e que, além disso, levam à criação de excedentes que
poderão ser utilizados para expandir a produção no próximo ciclo. No seu entendimento, a
questão de como medir o valor de um produto estava subordinada à questão de como calcular a
renda nacional. Smith distinguiu o valor de uso dos objetos (ou seja, a sua capacidade de
satisfazer as necessidades humanas) do valor de troca, que é o objeto próprio da economia; no
entanto, é claro que existem objectos que são extremamente úteis, mas que não são de todo
passíveis de troca (por exemplo, o ar) e outros cuja utilidade é insignificante, mas que, no
entanto, atingem preços elevados no mercado.

Contudo, o valor de troca não é de forma alguma igual ao preço real dos bens; pelo
contrário, trata-se de examinar em que condições os preços correspondem ao valor “real” e por
que motivos se desviam dele. Bem, o valor real ou “natural” dos bens é medido pela quantidade
de trabalho investido neles. Pelo menos foi o que aconteceu nas sociedades primitivas, onde as
pessoas trocavam os seus produtos de acordo com a proporção do tempo de trabalho que tinham
de utilizar para os produzir (ou, por exemplo, para capturar um animal). Contudo, nas sociedades
modernas, além do trabalho, outros factores de produção, nomeadamente o capital e a terra,
contribuem para a produção. Em última análise, o valor ou “preço natural” do produto inclui a
remuneração pelo trabalho do trabalhador, a devolução do capital utilizado no processo
produtivo e a devolução da renda devida ao proprietário do terreno. A distribuição dos
rendimentos obtidos com a venda de produtos entre trabalhadores, proprietários de terras e
proprietários de capitais está, portanto, de acordo com a natureza das coisas. Um aumento geral
da riqueza é geralmente do interesse de todas as classes que participam na produção (Smith não
afirmou que os salários são essencialmente determinados por um mínimo fisiológico, como
Malthus e, pelo menos numa altura, Marx argumentariam mais tarde). É também do seu interesse
que os preços de mercado estejam tão próximos quanto possível do preço “natural”; esta última
tarefa é assumida pelo próprio mercado, que espontaneamente, apesar das constantes flutuações,
obriga os preços a oscilar em torno dos valores; a regulação artificial deste mecanismo por
ordens administrativas pode prejudicar, em vez de melhorar, a sua eficácia. O mercado também
reduz a heterogeneidade do trabalho humano a uma medida comum: é claro que os empregos
variam muito em complexidade e nas competências necessárias para os desempenhar, e devem,
portanto, ser remunerados de forma diferente, não apenas de acordo com o tempo.

Em última análise, Smith não forneceu métodos pelos quais a avaliação “natural” e a
renda nacional pudessem ser calculadas independentemente do preço de mercado. O seu
trabalho, no entanto, foi a primeira tentativa de criar um sistema completo de categorias que
possa ser utilizado para analisar as actividades económicas das sociedades, assumindo que a
economia está sujeita a leis sui generis, independentes das intenções humanas, e que é regulada
por leis sui generis. a “mão invisível” do mercado. A Riqueza das Nações foi um dos documentos
históricos mais importantes do liberalismo, embora Smith tenha colocado algumas restrições à
sua crença nos efeitos benéficos das leis da concorrência e do mercado que operam
automaticamente. As questões económicas e morais ainda não estão claramente separadas para
ele.
 Ricardo fez perguntas ligeiramente diferentes de Smith, mas usou, pelo menos em parte,
as mesmas ferramentas analíticas. Ele estava preocupado não tanto em como calcular a renda
nacional, mas em que circunstâncias depende a distribuição dessa renda entre as diferentes
classes sociais. Ele acreditava que teoricamente o valor dos produtos poderia ser reduzido a
unidades de trabalho humano (as máquinas também poderiam ser tratadas como a soma do
trabalho investido em sua construção), mas admitiu que tais cálculos não poderiam ser
efetivamente realizados para estudar processos econômicos. em grande escala. Além disso,
Ricardo notou uma contradição entre a tendência de equalizar a taxa de lucro nos vários ramos
da produção e a dependência dos preços dos produtos em relação ao trabalho: afinal, é óbvio
que em diferentes ramos da indústria diferentes massas de capital recaem sobre uma unidade de
trabalho, a mesma taxa de lucro não pode, portanto, ser alcançada assumindo a
proporcionalidade entre o factor trabalho e o preço dos bens. Em última análise, a teoria do valor
baseada no trabalho não desempenhou para ele um papel tão importante como deveria
desempenhar na doutrina de Marx.

Ricardo viu os conflitos de interesses entre os proprietários do capital e os trabalhadores

assalariados com muito mais clareza do que Smith. Ele admitiu que o progresso tecnológico
também poderia levar a um declínio no emprego reduzindo assim o rendimento global das
classes trabalhadoras. Ele também estava inclinado à visão de Malthus, segundo a qual os
salários têm uma tendência natural a oscilar em torno do nível determinado pelo mínimo
fisiológico, uma vez que um aumento nos salários normalmente leva a um aumento na
reprodução da classe trabalhadora e, portanto, a um aumento na produtividade. excesso de oferta
de mão-de-obra e uma nova diminuição dos salários.

Para Marx, a economia clássica inglesa era um modelo de análise científica imparcial,
guiada não pelo sentimento, mas pelo desejo de descobrir os verdadeiros mecanismos da vida
social. O contexto ideológico desta economia era de facto visível para ele (a defesa da economia
liberal e, acima de tudo, a suposição de que é natural que os proprietários da terra e do capital
participem na produção e sejam, portanto, adequadamente remunerados). Contudo, o que era
importante para Marx, em Smith e Ricardo, era a própria descrição das relações que ligavam as
diversas variáveis participantes dos processos de produção: investimentos, crescimento
populacional, salários, custos dos alimentos, comércio exterior, etc., que não se pode
compreender muito sobre o funcionamento da sociedade examinando as intenções que
governam o comportamento individual das pessoas, e que todos os processos sociais são
governados por dependências e regularidades que não são o conteúdo das intenções de ninguém,
mas são mais “reais” na determinação comportamento do que qualquer coisa que as pessoas
pensam consigo mesmas.

Para Marx, porém, a teoria do valor tinha tarefas completamente diferentes das das
doutrinas de qualquer um dos seus antecessores — os economistas. Estava subordinada não à
questão do cálculo do rendimento ou aos mecanismos da sua distribuição, mas à natureza da
exploração numa sociedade baseada na propriedade privada.

Portanto, além dos dois pontos acima mencionados (a natureza dual do trabalho; a venda
da força de trabalho, e não do trabalho, no sistema de trabalho assalariado), outros dois são
fundamentais para a compreensão das transformações que a teoria do valor sofreu na concepção
de Marx. mãos: a ideia de que o trabalho não é apenas uma medida, mas também a única fonte
de valor (que falta a Ricardo) e a afirmação de que o fenômeno do valor de troca em si não é
uma característica natural e inerente da vida social, ou mesmo da vida das sociedades
civilizadas, mas é uma forma histórica e transitória em que a produção e a troca são organizadas;
a humanidade futura não saberá disso de forma alguma. Estes quatro pontos resumem as
mudanças que Marx introduziu na teoria do valor herdada.

Durante muitos anos, Marx mudou, melhorou e complementou a sua doutrina

económica. Suas primeiras notas econômicas de 1844-1845 provam (como mostra Ernest
Mandel) que ele considerava a teoria ricardiana do valor errônea porque não consegue explicar
o descompasso entre demanda e oferta e, portanto, também as crises, e também considerada
moralmente suspeita, porque implica que o mínimo fisiológico determina o valor natural do
trabalho humano.

Marx chegou à formulação final da sua teoria do valor através de várias etapas, que não
seguiremos aqui, limitando-nos a expor a versão final contida em O Capital.

3. A dupla forma do valor e a dupla natureza do trabalho

A ideia inicial de O capital é que toda coisa útil deve ser considerada a partir de dois
pontos de vista: em termos das qualidades que a tornam útil em qualquer caso — como tecido,
como cadeira, como pão — e, em segundo lugar, em termos de é que é a concretização de uma
determinada quantidade de trabalho em geral, independentemente da especificidade desse
trabalho. Os produtos do trabalho humano têm, portanto, um duplo valor, ou melhor, dois
valores completamente incomensuráveis: o valor de uso, isto é, um conjunto de características
graças às quais eles podem satisfazer algumas necessidades humanas, ser usados para alguma
coisa, e o valor não é qualquer qualidade física ou química, mas o fato de que uma certa
quantidade de tempo de trabalho foi usada para produzir uma determinada coisa. Na
justaposição de diferentes bens em atos de troca, o valor manifesta-se como valor de troca. Os
objetos úteis concretos são, portanto, portadores de valor de troca abstrato, cristalizações do
tempo de trabalho humano — trabalho homogêneo, considerado apenas como quantidade,
independentemente do seu caráter específico. Somente o trabalho como tal cria valor de troca;
objetos que são úteis, mas não são produto do trabalho (isto é, a riqueza fornecida pela natureza,
a terra virgem, a energia hídrica, a floresta natural) não têm valor, embora tenham um preço
(esta circunstância é explicada ainda por Marx referindo-se ao conceito de mais-valia).

Como valores de troca, as coisas são, portanto, quantitativamente comparáveis devido

ao tempo de trabalho nelas cristalizado. Graças a isso, podem ser objeto de troca, na qual são
reduzidos a uma característica homogênea – o tempo de trabalho. Porém, o valor não é
determinado pelo tempo de trabalho efetivamente utilizado para produzir determinado item, ou
seja, não é que um rolo valha o dobro de outro rolo idêntico, porque um padeiro, por piores
condições técnicas ou menor eficiência, ele usou o dobro do tempo do outro para assá-lo. Não
se trata de tempo de trabalho real, mas de tempo socialmente necessário, isto é, quanto tempo é
necessário, em média, para produzir tal item em condições tecnológicas e habilidades humanas
dadas e historicamente determinadas. Este tempo de trabalho necessário determina os objetos
em seu valor mútuo, permite compará-los entre si em termos de quantidade e permite que sejam
vendidos e comprados de acordo com proporções específicas. As mercadorias que exigem a
mesma quantidade de trabalho, tendo o mesmo valor, são reduzidas a uma medida uniforme,
mesmo que difiram em todas as qualidades físicas e métodos de utilização.

É óbvio que ter valor de uso é uma condição necessária (embora não suficiente) para ter
valor de troca, isto é, apenas os produtos do trabalho podem realmente ser trocados como bens
que satisfaçam algumas necessidades humanas e sejam úteis para alguma coisa. Somente eles
podem se tornar uma mercadoria, ou seja, repassar para outras pessoas por meio da troca. Em
outras palavras: uma coisa não se torna valor de troca sem assumir a forma de mercadoria, e não
se torna mercadoria sem entrar no processo de troca. Desde o início dos tempos, as pessoas têm
utilizado o seu tempo para produzir bens úteis, mas enquanto não existir um sistema de troca
destes mercadorias equiparando-as ao tempo de trabalho uniforme, não há mercadoria nem valor
de troca. O valor de troca não é uma característica “em si” da coisa, mas uma característica
conferida pela participação no processo social de circulação e troca de mercadorias. Somente
comparando seus produtos entre si é que as pessoas os tornam valiosos. “...A forma geral do
valor surge apenas como uma obra comum do mundo das mercadorias. Uma mercadoria só
assume a forma geral de valor porque, ao mesmo tempo, todas as outras mercadorias expressam
o seu valor no mesmo equivalente e cada tipo de mercadoria recém-chegado deve imitá-lo. Isto
deixa claro que a objetividade do valor dos bens, uma vez que é apenas o “ser social” dessas
coisas, só pode ser expressa através da totalidade das suas relações sociais e, portanto, a sua
forma de valor deve ser uma forma que tenha um valor social” (Cap. I, capítulo.1,3C,1). A
assunção da forma de mercadoria dos objetos é, portanto, um tipo específico de vínculo social,
nomeadamente uma situação em que as pessoas que participam na troca agem umas com as
outras como proprietários privados, isto é, “como pessoas cuja vontade reside nos seus bens,
portanto que ao vender os seus próprios bens se adquire a propriedade dos bens”. outra pessoa
apenas com o consentimento da outra pessoa, ou seja, por ato mútuo de vontade. “Nenhuma
mercadoria tem valor de uso para o seu possuidor; todas as mercadorias são valores de uso
para quem não as possui. Portanto, eles têm que mudar constantemente de mãos. Mas esta
passagem de mão em mão constitui uma troca, e a troca os relaciona entre si como valores e os
realiza como valores. As mercadorias devem, portanto, primeiro ser realizadas como valores
antes de poderem ser realizadas como valores de uso. (Cap. I, 2).

Esta característica das coisas, desconhecida da natureza e dada pelas relações sociais
humanas, que é valor, assume portanto, segundo Marx, a natureza dual do trabalho humano. O
trabalho, além de ser uma atividade específica qualitativamente definida, realizada sobre um
material qualitativamente definido, é também simplesmente trabalho, trabalho em geral, isto é,
o dispêndio de força de trabalho humana. Este trabalho humano abstrato e homogéneo é o
verdadeiro criador do valor de troca, enquanto o trabalho qualitativamente diferenciado cria
valores de uso. Ao considerar o processo de produção de mercadorias (isto é, produção para fins
de troca), abstraímos a diferença entre o trabalho de um padeiro, de um fiandeiro ou de um
lenhador, tratando o seu esforço como idêntico por referência a uma característica comum: o
gasto de força de trabalho durante um período de tempo quantitativamente mensurável. Desta
forma, reduzimos todas as formas de trabalho mais complexas ao trabalho simples, ao tempo de
trabalho. Graças a isso, entendemos a comparabilidade e a troca de produtos qualitativamente
heterogêneos, e também entendemos que uma mudança na força produtiva do trabalho (mudança
na eficiência) se reflete na soma dos valores de uso criados, mas não altera a soma dos valores
de troca criados. Com o progresso tecnológico, a mesma massa de trabalho despendida produz
mais bens, mas o valor de cada item individual diminui proporcionalmente, de modo que a soma
dos valores permanece inalterada. Em qualquer nível de desenvolvimento tecnológico, a
sociedade produz a mesma quantidade de novo valor a partir da mesma quantidade de tempo de
trabalho.

Dado que todos os produtos do trabalho só revelam o seu valor através da troca, apenas
em comparação com outros, cada um deles pode muito bem ser uma medida para todos os
outros. O surgimento de uma medida geral de valor, ou seja, o dinheiro, foi, portanto, possível
graças à presença prévia nas coisas dessa característica abstrata criada na troca. O facto de, ao
longo do tempo, determinados bens específicos, nomeadamente os metais preciosos, terem
adquirido uma posição privilegiada como medidas de valor, deve-se apenas ao facto de as suas
características físicas (homogeneidade, divisibilidade ilimitada, resistência à corrosão) lhes
terem atribuído, por assim dizer, para a função que poderiam desempenhar com muito mais
facilidade do que outros tipos de dinheiro, conhecidos no passado, mas desprovidos dessas
vantagens (por exemplo, gado). Além disso, na sua natureza de valor de troca, o ouro não difere
de qualquer outra mercadoria e deve o seu valor a propriedades mágicas não imanentes, mas à
mesma e igualmente mensurável característica, que é o facto de ser o produto de processos
humanos abstractos. trabalho. O ouro teve primeiro de circular como uma mercadoria como
qualquer outra antes de poder avançar para o papel distintivo de uma medida universal. Porém,
no dinheiro — como medida de valor, meio de troca, meio de pagamento, instrumento de
armazenamento de dinheiro, o valor de troca torna-se independente e assume uma forma que
obscurece a memória de suas origens no trabalho. A possibilidade de apropriação dos produtos
do trabalho sob a forma de dinheiro cria a ilusão de que o princípio da riqueza reside
imanentemente, de forma primária, no dinheiro ou no ouro enquanto tais. Citando no Capital,
em forma de comentário, o mesmo O argumento de Shakespeare sobre o ouro, que ele citou nos
Manuscritos de 1844, Marx diz: “assim como todas as diferenças qualitativas entre mercadorias
são obliteradas no dinheiro, também o dinheiro, por sua vez, como um nivelador radical,
oblitera todas as diferenças. Mas o próprio dinheiro é uma mercadoria, uma coisa externa que
pode tornar-se propriedade privada de qualquer pessoa. O poder social torna-se assim o poder
privado de uma pessoa privada.” (Cap. I, r. 3, 3a).

Enquanto consideramos a própria natureza do valor de troca, assumimos ficticiamente

que as mercadorias são trocadas de acordo com o valor. Contudo, o surgimento do dinheiro cria,
além do valor, o preço, isto é, a massa efetiva de uma medida universal contra a qual outros
bens são trocados. Na transformação do valor em preço, as mercadorias expressam a sua relação
quantitativa com outras mercadorias como a sua relação quantitativa com o dinheiro. Isto cria
a possibilidade de um descompasso entre valor e preço, ou seja, a possibilidade de uma situação
em que os bens sejam trocados abaixo ou acima do seu valor expresso em termos monetários.
“No entanto, a forma do preço não só torna possível uma discrepância quantitativa entre a
quantidade de valor e o preço, isto é, entre a quantidade de valor e a sua expressão monetária,
mas também pode ocultar uma contradição qualitativa, de modo que o preço deixa de existir.
ser uma expressão de valor, embora o dinheiro seja apenas uma forma de valor das mercadorias.
Coisas que não são mercadorias em si mesmas, como a consciência, a honra, etc., podem ser
vendidas pelos seus proprietários por dinheiro e, assim, adquirir a forma de uma mercadoria
graças ao seu preço. Portanto, uma coisa pode formalmente ter um preço sem ter um valor...
Por outro lado, mesmo uma forma tão imaginária de preço, como o preço da terra virgem, que
não tem valor, pois nela nenhum trabalho humano foi objetivado, pode ocultar uma relação de
valor real ou uma relação dela derivada” (Cap. I, cap. 3.1).

A forma monetária cria, portanto, a possibilidade de contradição e a própria contradição

entre o valor e a sua realização sob a forma de preço. A soma dos preços de produção de um
produto social global deve ser igual à soma dos seus valores – este princípio é formulado por
Marx no volume III de O Capital; no entanto, esta igualdade numa economia mercantil não só
admite, mas até assume, a desigualdade dos componentes individuais de ambas as somas,
pressupõe preços que oscilam em torno do valor, mas que se desviam constantemente dele para
cima e para baixo. Em contraste com os valores e os preços, as contradições fundamentais da
produção e da troca capitalistas vêm à tona. Contudo, esta desigualdade não explica de forma
alguma o lucro; não é verdade que vender acima do valor seja a verdadeira fonte de lucro, é
apenas a fonte de uma variedade específica dele. O fenómeno do lucro deve ser explicado
assumindo que todos os bens são vendidos pelo seu valor real. Isto é paradoxal, observa Marx
em Wages, Price and Profit (1865); “Mas também é paradoxal que a Terra gire em torno do Sol
e que a água seja constituída por dois gases altamente inflamáveis. A verdade científica é sempre
paradoxal se a julgarmos de acordo com a experiência cotidiana, que capta apenas as aparências
ilusórias das coisas.

4. Fetichismo da mercadoria. Força de trabalho como mercadoria

Porém, antes de explicar a fonte do lucro, podemos notar os processos que a própria
forma monetária introduz na consciência humana. Na verdade, nem a troca de bens nem a
presença de dinheiro são ainda condições suficientes para a produção capitalista; este requer
como Resta saber que haverá condições adicionais: livre venda de força de trabalho e produção,
cujo principal objetivo é o aumento do valor de troca. No entanto, a forma monetária e de
mercadoria que os objectos assumem é a fonte de uma ilusão especial que Marx chama de
fetichismo da mercadoria e que concentra uma parte significativa da falsa consciência que vive
nas mentes das pessoas que olham para a sua própria vida social.

O fetichismo da mercadoria consiste no facto de que, ao medir o gasto de força de

trabalho em tempo de trabalho, estamos, por assim dizer, inserindo nos próprios objectos
produzidos uma medida que originalmente se relaciona com o processo de vida. Desta forma,
as relações mútuas entre as pessoas enquanto participantes no processo de troca assumem a
forma de relações entre coisas, como se as coisas contivessem propriedades misteriosas que as
tornam valores, como se o valor fosse uma propriedade física inerente aos objectos. Assim, “a
relação social dos produtores com o trabalho geral aparece como uma relação social de objetos
existentes fora deles. Graças a este qui pro quo, os produtos do trabalho tornam-se mercadorias,
coisas que são ao mesmo tempo sensuais e supra-sensíveis, sociais... No entanto, a forma da
mercadoria e a relação de valor dos produtos do trabalho em que ela encontra expressão têm
absolutamente nada a ver com sua natureza física e a natureza material resultante dela. É apenas
a relação social específica entre as próprias pessoas que assume para elas a forma ilusória de
uma relação entre as coisas. Portanto, para encontrar uma analogia, precisamos entrar nas
nebulosas do mundo da religião. Aqui, os produtos da cabeça humana parecem dotados de vida
própria, de caráter independente, nas relações entre si e com as pessoas” (Cap. I, r. 1, 4). Este
processo pelo qual as relações sociais se apresentam como coisas ou relações entre coisas é a
base da opacidade que a vida social caracteriza para os seus participantes. O acto de troca através
do dinheiro resulta no consentimento involuntário das pessoas para o facto de as suas qualidades
e capacidades pessoais, o seu esforço, já não lhes pertencerem, mas assumirem a forma de uma
característica pertencente aos próprios objectos. Nessa consciência distorcida, realiza-se uma
forma especial do fenômeno anteriormente denominado alienação; este caso particular é um
caso de reificação, como disse mais tarde Lukács, isto é, de dar uma forma substantiva às
relações sociais. Marx, sem utilizar o termo antigo, descreve o mesmo fenómeno, comparando-
o à alienação religiosa, como fez, seguindo Feuerbach, nos seus primeiros tratados.

O fetichismo da mercadoria esconde, portanto, a incapacidade humana de reconhecer

os próprios produtos como seus, isto é, o consentimento humano à alienação do poder humano
que subjuga o homem, em vez de ser sujeito a ele. Todos os outros fenómenos de alienação: a
independência das instituições políticas, que se tornam uma fonte de opressão, a independência
das criações da consciência sob a forma de ideias religiosas — em suma, toda a soma da
escravidão em que as pessoas caíram em relação aos seus próprios produtos está contido no
embrião no fenômeno do fetichismo. Todo o progresso social – o desenvolvimento tecnológico
e o desenvolvimento da organização do trabalho, a multiplicação dos bens de consumo, os
órgãos de gestão social – tudo isto se volta contra o homem, transformando-se em forças quase
naturais; todo progresso real torna-se um instrumento de subjugação crescente – como que para
confirmar as observações de Hegel sobre as contradições do progresso.
 Em particular, porém, a consciência obscurecida que vê as coisas nas relações sociais
encontra expressão num fenómeno que se relaciona especificamente com o modo de produção
capitalista, nomeadamente a reificação da força de trabalho, isto é, numa situação em que
pessoas humanas, sujeitos reais, aparecem no processo de trabalho como mercadorias,
compradas e vendidas no mercado de acordo com regras e valores determinados em lei.

Como mencionado acima, o princípio de Ricardo, que reconhecia o trabalho como

medida de valor, serviu aos socialistas como premissa a partir da qual concluíram que a
exploração provém da venda de trabalho abaixo do seu valor e que a injustiça social consiste na
troca não equivalente entre o trabalhador e o capitalista. É portanto necessário, raciocinaram
eles, reorganizar a produção e a troca numa base equivalente, para que o trabalho seja vendido
de acordo com o valor.

Embora este raciocínio possa ter tido valor de propaganda na acção entre os
trabalhadores, Marx considera-o completamente erróneo. Na sua opinião, a exploração não
implica que o trabalhador venda o seu trabalho por menos do que o seu valor. Para explicar o
fenómeno da exploração e o fenómeno do lucro, é primeiro necessário assumir uma troca
equivalente tanto na circulação de mercadorias como na venda desta mercadoria específica, a
força de trabalho.

Pois — e esta é a pedra angular de toda a análise de Marx do capitalismo na sua forma
madura — o trabalho assalariado envolve a venda de força de trabalho, não de trabalho. O
trabalho cria valores, mas não tem valor em si. Marx explica esta questão considerando as fontes
do lucro capitalista. Como é que o proprietário dos meios de produção pode extrair deles mais
valor de troca do que investe em todo o processo de produção? Como é que o dono do dinheiro
pode multiplicá-lo num empréstimo remunerado apenas por possuí-lo? Como é possível que um
proprietário receba aluguel sem trabalhar? Para uma visão ingênua, pode parecer que o capital
como tal é uma fonte independente de valor, que tem uma misteriosa capacidade de auto-
reprodução. Daí as teorias que afirmam a existência de três fontes de valor mutuamente
independentes: trabalho, capital e terra. Estas teorias servem na verdade para justificar o sistema
capitalista; deles surge o apelo à solidariedade de classe dos proprietários de capital,
proprietários de terras e trabalhadores como co-criadores de valor. Contudo, independentemente
das suas tarefas apologéticas, baseiam-se na mistificação. Igualmente errônea é a teoria
(proposta por Condillac) segundo a qual o próprio processo de troca multiplica valores. Na
verdade, o excedente do valor de uma mercadoria sobre os seus custos de produção só se realiza
na circulação, no acto de troca – daí a ilusão de que também surge no acto de troca. Contudo,
uma vez que o valor é exclusivamente produto do trabalho produtivo, não pode ser aumentado
apenas pelas actividades comerciais. Aparentemente, um comerciante que compra mais barato
e vende mais caro vive apenas através da fraude — como também afirmaram alguns socialistas
— e todo o seu lucro seria perdido imediatamente sob condições de troca equivalente. Na
verdade, o lucro também pode existir na troca estritamente equivalente: não provém da
circulação, embora surja apenas nos atos de circulação. O dono do dinheiro pode multiplicá-lo
graças ao fato de existir no mercado uma mercadoria específica, cujo valor de uso é ele próprio
uma fonte de valor, que cria valor de troca no processo de realização do valor de uso, ou seja,
no processo de consumo. Esta mercadoria é a capacidade de trabalho, força de trabalho, ou seja,
“a totalidade dos talentos físicos e espirituais existentes no corpo, na personalidade viva de um
ser humano, e por ele ativados na produção de quaisquer valores de uso”. (Cap. I, r. 4, 3). O
trabalho assalariado é a venda de força de trabalho por um determinado período de tempo. Para
que tal troca ocorra, é necessária a presença de um mercenário na sociedade em um duplo
sentido: livre: legalmente livre, isto é, ter livre uso de sua força de trabalho e ter o direito de
vendê-la a quem quiser, e, além disso, livre da propriedade dos meios de produção, isto é, não
tendo nada exceto a sua força de trabalho e, portanto, forçado a vendê-la. Esta relação em que o
assalariado livre vende força de trabalho ao proprietário dos instrumentos de produção é
precisamente o traço característico do capitalismo. É um sistema que foi historicamente criado
e historicamente condenado à destruição, mas um sistema que revolucionou todo o processo
histórico.

O valor da força de trabalho é determinado da mesma forma que qualquer outra

mercadoria: o tempo de trabalho necessário para a sua reprodução. A reprodução da força de
trabalho significa manter a capacidade de trabalho do produtor e a capacidade de reprodução
geracional de todo o grupo de produtores que não a possui. Por outras palavras, o valor da força
de trabalho é o valor dos produtos necessários para manter o trabalhador (e os seus filhos) vivos
e para manter a sua capacidade de esforço. A troca de força de trabalho por dinheiro é, portanto,
equivalente quando o comprador fornece ao trabalhador os meios de sobrevivência necessários.
A quantidade desses recursos é determinada não apenas pelo mínimo fisiológico, mas também
pelas necessidades que mudam historicamente; mas este mínimo fisiológico é também o limite
dos salários. Desta forma, o argumento dos socialistas utópicos – “os trabalhadores vendem
trabalho abaixo do seu valor, daí a exploração” – revela-se falso. Dado que o trabalhador pode
reproduzir a sua capacidade de trabalhar por meio de salários, ele não pode alegar que vendeu
força de trabalho por menos do que o seu valor. Ele o vendeu em uma troca equivalente.

Isto não significa, contudo, que a exploração não exista. Pelo contrário, é muito mais
universal do que acreditavam os utópicos, mas não consiste numa troca não equivalente entre o
vendedor e o comprador de força de trabalho. Consiste no facto de a força de trabalho ter a
propriedade de que a sua utilização possa produzir, num determinado nível tecnológico, uma
massa de valor de troca muito maior do que a correspondente ao valor dos produtos necessários
à sua reprodução. Por outras palavras: o tempo de trabalho diário pode ser muito mais longo do
que o tempo de trabalho necessário para produzir bens que mantenham a capacidade produtiva
do trabalhador. O valor de uso da força de trabalho consiste no facto de ela criar um valor de
troca superior ao seu próprio valor de troca. Como em qualquer acto de compra, o vendedor
da força de trabalho dispõe do seu valor de uso – isto é, coloca-o à disposição do capitalista e
realiza o seu valor de troca. O proprietário dos meios de produção paga o valor diário da força
de trabalho e, portanto, tem o direito de utilizá-la durante todo o dia, ou seja, de obrigar o
trabalhador a trabalhar o mais próximo possível de 24 horas. A mais-valia fornecida pela
utilização da força de trabalho sobre o valor da sua substituição é a mais-valia da qual o
capitalista se apropria — e ele a apropria de acordo com os princípios da troca equivalente. Se
meio dia de trabalho corresponde ao valor dos produtos necessários à reprodução da força de
trabalho, então o meio dia restante constitui trabalho não remunerado, ou seja, o processo de
consumo de força de trabalho (e este consumo é precisamente trabalho) que produz mais-valias
absorvidas pelo comprador, o proprietário dos meios de produção. Este fenómeno explica tanto
a conformidade da exploração com as regras da troca equivalente como a inevitabilidade de uma
luta de classes contra esta exploração — mas uma luta que não pode ser vencida meramente
pelo aumento dos salários, mas apenas pela abolição geral do sistema de trabalho assalariado.
“O capitalista defende o seu direito de comprador quando tenta prolongar ao máximo a jornada
de trabalho e fazer pelo menos dois dias úteis de um. Por outro lado, a especificidade dos bens
vendidos impõe certos limites ao seu consumo pelo comprador, e o trabalhador defende os seus
direitos de vendedor quando pretende limitar a jornada de trabalho a uma determinada duração
normal. Estamos portanto a lidar aqui com uma antinomia: lei contra lei, sendo ambas as leis
igualmente sancionadas pela lei da troca de mercadorias. A força decide entre direitos iguais. E
assim, na história da produção capitalista, a questão da regulação da jornada de trabalho assume
a forma de uma luta pelos limites da jornada de trabalho — uma luta entre o capitalista coletivo,
isto é, a classe capitalista, e o trabalhador coletivo, isto é,, A classe trabalhadora.”b(Cap. I, cap.
8.1).

O sistema de trabalho assalariado, no qual o capitalista paga à força de trabalho durante

todo o período de sua utilização, confunde a divisão da jornada de trabalho em trabalho
necessário para reproduzir a força de trabalho e o trabalho adicional que produz valor adicional,
confunde a divisão do trabalho em pago e não pago. Todo o trabalho parece ser remunerado –
ao contrário da escravidão, onde o escravo parece trabalhar exclusivamente para seu dono,
embora na verdade parte de sua jornada de trabalho sirva também para reproduzir os valores
necessários à sua subsistência. Nas condições de trabalho do servo, porém, o trabalho para uso
próprio e o trabalho para o senhor estão claramente separados no tempo e o tempo de trabalho
não remunerado é diretamente visível. O tempo de trabalho não remunerado do trabalhador
assalariado está oculto no processo de produção homogéneo e a fonte da mais-valia ainda não
foi descoberta pelo trabalho analítico. O capitalista gasta uma certa quantia para pagar ao
trabalhador, e os valores por ele criados que excedem essa quantia são assumidos na forma de
lucro, que, no entanto, só se realiza na circulação. A massa de mais-valia produzida é chamada
de mais-valia absoluta; a relação entre a sua dimensão e todo o capital que o proprietário gasta
para pagar a mais — valia relativa ao trabalho.

5. Alienação do trabalho e do seu produto

Portanto, a única fonte de valor é o trabalho produtivo, o processamento material de
objetos necessários para satisfazer as necessidades humanas. Todas as formas derivadas de
capital – mercantil, bancário, fundiário – servem para se apropriar da mais-valia, mas não têm
qualquer ligação com a sua criação. “O capital industrial é a única forma de capital em que a
função do capital não é apenas a apropriação da mais-valia ou de um produto adicional, mas
também a sua criação” (Cap. II, r. 1, 4). O capital industrial também inclui o capital que organiza
os transportes: “a própria indústria dos transportes e o transporte marítimo podem ser e são, de
facto, indústrias completamente diferentes do comércio; da mesma forma, as mercadorias a
comprar e vender podem ser armazenadas em docas e outros armazéns públicos e os custos daí
resultantes são imputados ao comerciante por terceiros, na medida em que este deva cobrir esses
custos... Uma companhia de navegação, um gestor ferroviário, um armador eles não são
'comerciantes'” (Cap. III. r. 17). Contudo, nenhuma actividade comercial no sentido próprio (isto
é, que não consiste no transporte ou no armazenamento — pois estes pertencem às funções de
produção — mas nos próprios actos de troca comercial) acrescenta novo valor aos bens. Só o
trabalhador que processa ou transporta mercadorias (e portanto também o camponês trabalhador,
claro) cria novos valores de troca, só ele aumenta a soma de valores que a sociedade tem à sua
disposição.

Descobrimos assim a relação social fundamental em que se baseia todo o edifício da

produção capitalista: o carácter mercantil da força de trabalho. Mas o facto de a força de trabalho
ser uma mercadoria significa que o homem funciona de acordo com as leis das coisas, que as
suas qualidades e capacidades pessoais são vendidas e compradas como qualquer mercadoria,
que os seus músculos e cérebro, as suas capacidades criativas e energia física tomaram uma
forma em que apenas o seu valor de troca importa. Esta reificação, a transformação da
personalidade numa coisa, constitui a degradação da humanidade sob o capitalismo. Deste ponto
de vista, o pensamento de Marx em O Capital também reproduz as suas primeiras ideias —
aquelas que formulou em 1843, quando descobriu na classe trabalhadora uma concentração de
desumanização e a perspectiva de reumanização ao mesmo tempo. “Mas a atividade da força de
trabalho, o trabalho, é a atividade vital do trabalhador, uma manifestação de sua própria vida. E
ele vende essa atividade de vida a outra pessoa para se munir dos meios de subsistência
necessários. Sua atividade de vida é, portanto, para ele apenas um meio que lhe permite
existência. Ele trabalha para viver” (Trabalho Assalariado e Capital, 1849, I). O mesmo na
Capital: “Os meios de produção serão imediatamente transformados em meios de absorção do
trabalho alheio. O trabalhador não utiliza mais os meios, mas eles o utilizam. Ele não consome
os meios de produção como elementos materiais de sua atividade produtiva, mas estes o
consomem como fermento de seu próprio processo de vida, e o processo de vida do capital
consiste apenas em seu movimento como valor automultiplicador” (Cap. eu, 9).

Tanto a alienação do trabalho (o processo produtivo da vida é para o trabalhador apenas

um meio de subsistência, torna-se-lhe indiferente e estranho para além desta finalidade) como a
alienação do produto do trabalho (a objectivação da própria energia, produzindo mais-valia para
outros, torna-se para o trabalhador apenas uma forma de reproduzir a sua própria miséria e
desumanização), são temas aos quais o pensamento de Marx volta constantemente, tanto nos
volumes I como III de O Capital, “...as relações capitalistas... lançam o trabalhador numa
situação em que as condições para a realização do seu próprio trabalho se tornam uma questão
indiferente, externa e alheia a ele” (Cap. III, 5, 1). “O trabalhador trata, na verdade, o caráter
social do seu trabalho, a sua ligação com o trabalho dos outros para um objetivo comum, como
uma força que lhe é estranha; “as condições para concretizar esta ligação são para ele
propriedade alheia, cujo desperdício seria completamente indiferente se não fosse obrigado a
salvá-la. (lá). “...A produção capitalista é, por natureza, indiferente ao valor de uso específico
e, geralmente, a quaisquer características específicas da mercadoria que produz. Em todas as
esferas da produção, o seu único objectivo é produzir mais-valia, apropriar-se de uma certa
quantidade de trabalho não remunerado contido no produto do trabalho. A natureza da força de
trabalho assalariada subordinada ao capital é exactamente a mesma que é indiferente à natureza
específica do trabalho que realiza e deve suportar ser transferida de uma esfera de produção para
outra de acordo com as necessidades do capital. (Cap. III, ano 10).

O capitalismo separa o produto do trabalho do próprio trabalho, as condições objetivas

do processo de produção da subjetividade humana; o trabalhador é o criador de valores, mas não
tem como realizar esses valores por si mesmo, assimilá-los como valores de uso, multiplicar a
riqueza de sua própria vida graças a eles. “…O seu próprio trabalho foi- lhe retirado, tornado
propriedade do capitalista e incorporado no capital e, portanto, neste processo ele
constantemente objectiva-se como produto de outra pessoa. E como o processo de produção é
ao mesmo tempo o processo de consumo da força de trabalho pelo capitalista, o produto do
trabalhador é constantemente transformado não apenas em mercadoria, mas em capital, em
valor que suga o poder de criação de valor, em meios de subsistência que compram pessoas, e
em meios de produção que empregam produtores. Tão só o trabalhador ainda produz riqueza
objetiva como capital, como um poder que lhe é estranho, que o domina e explora, enquanto o
capitalista ainda produz força de trabalho como fonte subjetiva de riqueza separada dos meios
de sua própria objetivação e realização, abstrata, existindo apenas em o corpo do trabalhador,
em suma, o capitalista produz o trabalhador como trabalhador assalariado. Esta reprodução
constante, ou perpetuação do trabalhador, constitui a condição sine qua non da produção
capitalista. {Boné. Eu, r. 21). Como resultado, as funções vitais do trabalhador são realizadas
fora do processo de produção e ele pertence a si mesmo apenas fora do trabalho; na medida em
que trabalha, pertence ao capitalista e funciona apenas como um reprodutor vivo do capital. Este
padrão repete exatamente as ideias dos Manuscritos de Marx. Mas mesmo o consumo individual
do trabalhador, embora a sua motivação seja dirigida para a sua própria necessidade privada, é,
do ponto de vista do processo económico, parte das actividades que reproduzem a sua força de
trabalho — como o consumo de graxa por uma roda ou carvão por uma máquina a vapor. Neste
sistema, “o trabalhador existe para as necessidades de multiplicação dos valores já existentes, e
não o contrário, a riqueza material – para as necessidades do desenvolvimento do trabalhador.
Tal como na religião o homem é governado pela criação da sua própria cabeça, também na
produção capitalista ele é governado pela criação das suas próprias mãos. (Cap. I, r. 23, 1). Dado
que a mais-valia entra no capital pré-existente e aumenta a sua massa, a propriedade não provém
de todo do trabalho. O direito de propriedade transforma-se no seu oposto: para o capitalista é o
direito de se apropriar do valor criado por outros, para o trabalhador é a incapacidade de se
apropriar dos produtos do seu próprio esforço. A relação de troca revela-se, portanto, puramente
ilusória.

Na situação do trabalhador vemos com toda a força o fenómeno da subjugação da

humanidade pelo produto humano e pelo progresso técnico. “...A máquina, considerada em si,
encurta o tempo de trabalho, enquanto na aplicação capitalista prolonga a jornada de trabalho...
por si só torna o trabalho mais leve, e na aplicação capitalista aumenta a sua intensidade... em si
é o vitória do homem sobre as forças da natureza, enquanto na aplicação capitalista é a
subjugação do homem pelas forças da natureza... por si só aumenta a riqueza do produtor — e
na aplicação capitalista transforma-o num indigente. (Cap. I, r. 13, 6).

Devido a esta separação entre o trabalho vivo e a propriedade, ou seja, devido à situação
que faz com que o trabalhador realize a sua existência pessoal fora do trabalho, o carácter social
do processo de produção não pode assumir a forma de uma comunidade. A própria cooperação
é alienada dos produtores cooperantes, impõe-se-lhes como um facto indiferente e obrigatório
que em nada contribui para superar a separação mútua dos produtores, mas aprofunda esta
separação. “Uma vez que no seu processo social de produção os homens se comportam como
átomos, com o resultado de que as suas próprias relações de produção assumem uma forma
material independente do seu controlo e da sua acção individual consciente, isto manifesta-se
principalmente no facto de os produtos do seu trabalho geralmente assumem a forma de
mercadorias” (Cap. I, ano 2). Por outras palavras, Marx repete aqui o pensamento dos
Manuscritos: a alienação do trabalho é a fonte da forma de produção mercantil, e não o
contrário; é, portanto, uma fonte de capital, ou seja, valor que é multiplicado pela mais-valia
através da compra de força de trabalho.

6. Alienação do processo de socialização

O carácter social do trabalho é, portanto, evidente no capitalismo, é uma socialização
tecnológica, não humana, e não altera o isolamento dos produtores. “...A interdependência do
trabalho dos trabalhadores aparece-lhes idealmente como o plano do capitalista e, na prática,
como o seu poder, como o poder de uma vontade estranha que subordina a sua ação ao seu
propósito.” (Cap. I, a. 11). “Como pessoas independentes, os trabalhadores são indivíduos que
estabelecem uma determinada relação com o mesmo capital, mas não entre si. A sua cooperação
começa apenas no processo de trabalho, mas é no processo de trabalho que eles deixam de
pertencer a si mesmos. Assim que entraram nesse processo, foram incorporados ao capital.
Como trabalhadores cooperantes, membros de um determinado organismo produtor, constituem
apenas um modo especial de existência do capital. A força produtiva que o trabalhador
desenvolve como assistente social é, portanto, a força produtiva do capital” (ibid.).

Assim, a função característica e essencial do capitalismo: a troca de capital variável (ou

seja, capital gasto no pagamento de trabalhadores) por força de trabalho viva é a verdadeira
fonte de transformação dos produtores em coisas e também de privá-los da comunidade humana
— porque esta comunidade é realizada desde o início como cooperação imposta anteriormente
vendida, ou seja, elementos da sua existência pessoal, força de trabalho que não pertencem aos
trabalhadores. “É um produto da divisão artesanal do trabalho que as forças espirituais do
processo material de produção se opõem aos trabalhadores como propriedade estranha e como
um poder que os subjuga”. (Cap. I, r. 12, 5). Tudo o que contribui para aumentar o poder do
homem sobre as forças da natureza também contribui — desde que ocorra em condições
especiais de trabalho assalariado — para a destruição do próprio produtor: o progresso
tecnológico, o progresso na divisão do trabalho. “A divisão artesanal do trabalho não só
desenvolve o poder produtivo social do trabalho para o capitalista em vez de para o trabalhador,
mas fá-lo mutilando o trabalhador individual. Cria novas condições para a dominação do capital
sobre o trabalho. Portanto, se por um lado aparece como um progresso histórico e um momento
necessário de desenvolvimento no processo de formação econômica da sociedade, por outro
lado aparece como um meio de exploração civilizada e refinada. (lá), “...o mecanismo
automático é o sujeito, e os trabalhadores, como órgãos conscientes, estão ligados aos seus
órgãos inconscientes e com eles estão subordinados à força motriz central” (Cap. I, r. 13, 4).
“Mesmo facilitar o trabalho torna-se um meio de tortura, porque a máquina não liberta o
trabalhador do trabalho, mas o seu trabalho do seu conteúdo... não é o trabalhador quem aplica
as condições de trabalho, mas, pelo contrário, elas aplicam o trabalhador... Os meios de trabalho,
graças à sua transformação em autômato, aparecem no próprio processo de trabalho para o
trabalhador como capital, como trabalho morto que escraviza e suga a força de trabalho viva.”
(lá). A divisão do trabalho passa a ser a divisão do próprio homem, acorrentado para toda a vida
a atividades parciais, cuja função no processo de criação de valores de uso é indiferente ao
trabalhador, porque a finalidade do seu trabalho, do ponto de vista subjetivo, é satisfazer as suas
próprias necessidades básicas e não produzir bens úteis. O capital precisa até de um trabalhador
que, além de eficiente nas atividades que lhe são impostas, seja incapaz de qualquer atividade
especificamente humana, um trabalhador estúpido e mecanizado.

Mas do lado do capitalista ocorre o reverso do mesmo processo que transforma o

trabalhador num instrumento de multiplicação do capital: a transformação da personalidade do
capitalista num instrumento de multiplicação do capital. Marx anuncia no prefácio de O Capital
que nesta obra considera as pessoas humanas apenas como encarnações de categorias
económicas, como representantes de relações e interesses de classe. Isto é, claro, apenas um
pressuposto metodológico, um princípio que nos obriga a retirar o ponto de vista psicológico da
análise das relações económicas e a abandonar o estudo dos motivos da acção em favor do exame
das próprias leis desta acção, assumindo que essas leis não são determinadas pela intenção de
ninguém, mas funcionam como regularidades. Mas também a própria possibilidade este
pressuposto metodológico baseia-se na situação real: aquela mesma que faz dos motivos dos
capitalistas individuais apenas uma forma de manifestar o movimento de auto-reprodução
inerente ao capital, e que o capitalista como tal não é de facto outra coisa senão capital animado,
desprovido de propriedades subjetivas e humanas. “Como capitalista, ele é apenas a
personificação do capital. A sua alma é a alma do capital. E o capital tem apenas uma tendência
vital, a tendência de multiplicar o seu valor, de criar mais-valia, de absorver a maior quantidade
possível de trabalho excedente através da sua parte permanente, os meios de produção. O capital
é trabalho morto, que, como um vampiro, só ganha vida sugando o trabalho vivo e se torna tanto
mais vivo quanto mais é sugado. (Cap. I, r. 8, 7). “A livre concorrência faz com que as leis
inerentes à produção capitalista atuem como uma lei coercitiva externa contra o capitalista
individual” (Cap. I, r. 8, 5). O facto de no processo de produção o trabalhador ser apenas uma
representação viva do capital variável, enquanto o capitalista é apenas uma representação viva
do capital constante, confere um carácter algo coercitivo ao seu comportamento. Também torna
falsas as esperanças dos reformadores utópicos de que o sistema capitalista poderia ser mudado
apelando à boa vontade ou aos sentimentos humanos dos exploradores; a vontade ou intenções
privadas do capitalista não contam no processo económico; ele está sujeito a uma força que deve
direcionar seus motivos numa determinada direção com uma necessidade inexorável, pelo
menos numa escala socialmente significativa. No processo de produção capitalista, nem o
trabalhador nem o capitalista aparecem como pessoas; a sua humanidade lhes foi tirada.
Portanto, a consciência de classe do proletariado, quando transcende o nível de consciência da
pobreza e se torna consciência revolucionária, autoconhecimento da sua própria missão no
movimento histórico que visa a destruição do capitalismo, é também a restauração da
humanidade do trabalhador, sua real subjetividade, é a superação da forma substantiva de
existência que a regra dos valores trocáveis na vida social impõe ao homem. Os capitalistas,
como classe, não podem lutar contra a sua própria desumanização, porque a afirmam e
desfrutam dos seus efeitos, que, no entanto, lhes permitem, como pessoas, desfrutar em
abundância dos benefícios do uso e do poder. A desumanização é, portanto, igualmente radical
por parte do mercenário e do proprietário, mas só o mercenário pode fazer dela o ponto de partida
para o protesto e a luta social.

É portanto claro que, aos olhos de Marx, não é a pobreza, mas a perda da subjetividade
humana que é a característica fundamental do modo de produção capitalista, se trata-se de seus
efeitos sociais. Afinal, a pobreza é um fenômeno conhecido por todas as formações sociais. Mas
a mera consciência da pobreza e mesmo a rebelião contra a pobreza não podem restaurar a
subjetividade humana do homem e a sua existência social na comunidade. O socialismo como
movimento não surge da pobreza, mas de antagonismos de classe durante os quais a consciência
do proletariado se torna consciência revolucionária. A oposição entre capitalismo e socialismo
é, na sua qualidade básica e inicial, uma oposição entre um mundo em que os sujeitos são
reduzidos a coisas e um mundo em que a subjetividade humana recupera a sua existência.

7. Pauperização da classe trabalhadora

A própria lei que rege a venda da força de trabalho não parece implicar a necessidade da
miséria crescente ou constante dos trabalhadores. Se venderem a sua força de trabalho pelo seu
valor real — e o próprio funcionamento do capitalismo não se opõe a tal venda — então
pareceria que o nível de vida dos trabalhadores pode permanecer inalterado ou mesmo melhorar,
desde que o valor da força de trabalho também é codeterminado por necessidades não
fisiológicas e historicamente variáveis. Mas a acumulação de capital na verdade torna cada vez
maior o empobrecimento do trabalhador — e não apenas o empobrecimento relativo, que
consiste numa participação relativa cada vez menor na soma dos valores socialmente criados,
mas também o empobrecimento absoluto, isto é, ou a diminuição constante e real da soma de
valores que a degradação social do trabalhador está envolvida, ou pelo menos aprofundando,
“...todos os métodos de aumento do poder produtivo social do trabalho são sempre introduzidos
às custas do trabalhador individual; todos os meios de desenvolvimento da produção são
transformados em meios de subjugação e exploração do produtor; mutilam o trabalhador,
transformando-o numa fração do homem, degradando-o ao papel de apêndice de uma máquina;
fazem do seu trabalho um tormento, despojando-o do seu conteúdo; as forças espirituais do
processo de trabalho tornam-se estranhas a ele à medida que a ciência se encarna nele como uma
força independente; deformar suas condições de trabalho; submetem-no, no processo de
trabalho, a um despotismo mesquinho e odioso; transformam toda a sua vida em tempo de
trabalho; eles envolvem sua esposa e filhos nos modos gigantescos do capital. Mas todos os
métodos de produção de mais-valia são também métodos de acumulação, e vice-versa... Segue-
se que, com a acumulação de capital, a situação do trabalhador, seja ela seja seu salário alto ou
baixo, a situação deve piorar. Finalmente, a lei que ainda mantém o equilíbrio entre a
superpopulação relativa, isto é, o exército industrial de reserva, e o tamanho e a energia da
acumulação, acorrenta o trabalhador ao capital com mais firmeza do que as correntes de Hefesto
que acorrentaram Prometeu à rocha. Requer uma acumulação de pobreza correspondente à
acumulação de capital. A acumulação de riqueza num extremo é, portanto, ao mesmo tempo, a
acumulação de pobreza, o tormento do trabalho, a escravidão, a ignorância, a selvageria e a
degradação moral no pólo oposto, isto é, do lado da classe que produz o seu próprio produto.
como capital (Cap. I, r. 23, 4). Marx afirmou igualmente claramente no seu tratado Salário,
Preço e Lucro (1865) que “a tendência geral da produção capitalista não é aumentar, mas baixar
o salário médio, isto é, reduzir o valor do trabalho mais ou menos até ao limite mais baixo”..
Portanto, a luta económica da classe operária, a luta contra a pauperização constante, embora
trave a tendência decrescente dos salários, não altera o rumo do desenvolvimento do capitalismo
e não pode provocar — embora seja necessária e importante — a emancipação da proletariado.

O problema do empobrecimento do proletariado foi um dos mais vigorosamente

discutidos entre os marxistas do século XX. As várias declarações de Marx sobre este assunto
não são de forma alguma claras. Os seus primeiros escritos mostram que ele acreditava no
empobrecimento absoluto (como em Trabalho Assalariado e Capital e no Manifesto), ou pelo
menos na regra permanente do princípio do mínimo fisiológico na regulação dos salários na
economia capitalista. EM Grundrisse, no entanto, salienta que o valor da força de trabalho
também é determinado pelas circunstâncias culturais, nomeadamente pelo aumento das
necessidades que o próprio capitalismo produz; a satisfação destas novas necessidades, até então
desconhecidas, começa a fazer parte do padrão de vida mínimo das pessoas. Além disso, como
sublinhado em Salários, Preço e Lucro, o nível de vida considerado necessário é determinado
pela tradição específica de um determinado país; ele também introduz o conceito de declínio
relativo dos salários, isto é, um declínio no rendimento dos trabalhadores em comparação com
o rendimento dos capitalistas. O fragmento citado de O Capital é frequentemente usado como
prova de que Marx acabou por abandonar a teoria da pauperização absoluta. No entanto, deve
ser feita uma distinção entre o nível de salários e outras circunstâncias que determinam o nível
de vida global. A suposição do argumento citado é que os salários podem ser “altos ou baixos”,
mas que a situação do trabalhador deve, no entanto, deteriorar-se e piorar no sentido absoluto,
embora não necessariamente em termos da quantidade de alimentos ou de vestuário,
nomeadamente no sentido de degradação espiritual e de crescente dependência da tirania
económica.

Em suma, deve assumir-se que Marx 1) abandonou a teoria segundo a qual os salários
devem cair constantemente ou permanecer ao nível do mínimo fisiológico; 2) não abandonou a
teoria do empobrecimento absoluto determinado, porém, pela situação espiritual e social do
trabalhador; 3) ele manteve a teoria do empobrecimento relativo. Por sua vez, porém, o
empobrecimento relativo, como pode ser julgado tanto pelas referências individuais nos escritos
de Marx como pela discussão posterior sobre esta questão entre os marxistas, pode ser definido
de pelo menos três maneiras: no primeiro sentido, consiste no fato de que a participação total
dos salários no rendimento nacional total tem uma tendência decrescente; no segundo sentido,
que o rendimento médio do trabalhador representa uma percentagem cada vez menor do
rendimento médio do capitalista; no terceiro sentido, no facto de o trabalhador ganhar cada vez
menos em relação à soma das suas necessidades crescentes. É óbvio que tais processos, se
ocorrerem, não precisam estar correlacionados entre si — cada um deles pode ocorrer sem os
outros. Parece também claro que o empobrecimento, no primeiro sentido, pode resultar de várias
causas, por exemplo, de um declínio na participação relativa da classe trabalhadora na população
total, e então o termo “empobrecimento” é enganoso. No terceiro sentido, o empobrecimento é
determinado por circunstâncias subjetivas e é completamente incomensurável; em condições em
que, por qualquer razão, as aspirações de consumo das pessoas crescem muito rapidamente, o
empobrecimento subjectivo pode afectar todas as classes sociais, excepto algumas pessoas ricas,
que não pertencem necessariamente à burguesia no sentido estrito.

É claro, no entanto, que Marx estava interessado em detectar a tendência inevitável do

capitalismo para degradar o trabalhador e que resistiu a aceitar os factos de que a sua condição
estava a melhorar. Foi assinalado (Bertram Wolfe) que na primeira edição de O capital vários
dados estatísticos são trazidos até 1865 ou 1866, exceto aqueles relativos aos movimentos
salariais, que param em 1850, enquanto na segunda edição (1873) as estatísticas são
complementadas com novos dados, além de — mais uma vez — o movimento salarial. Na
verdade, esta medida foi desfavorável à teoria do empobrecimento! Este é um exemplo raro,
mas importante, da falta de consciência de Marx em questões de facto.

A discussão do século XX sobre a questão da pauperização não podia mais ignorar o

facto óbvio de que não existe uma lei de pauperização absoluta na economia capitalista. Surgiu
a questão: isto também significa que toda a teoria da acumulação de Marx e, portanto, também
toda a sua análise do funcionamento do capitalismo, está errada? Aqueles que acreditavam que
a teoria a pauperização absoluta decorre irrefutavelmente dos pressupostos de Marx, e aqueles
que também queriam defender a sua doutrina tentaram demonstrar que, contrariamente às
aparências, a pauperização absoluta ocorre. Este ponto de vista, no entanto, é raro entre os
marxistas contemporâneos. Outros marxistas, no entanto, salientam que se a classe trabalhadora
foi capaz, através da sua pressão, de forçar o capital a reduzir a taxa de exploração, não se segue
que estas concessões forçadas tenham de alguma forma mudado o carácter da produção
capitalista, ou que a princípio que reproduz constantemente o fenômeno da desumanização
deixou de operar no processo produtivo. Marx, no entanto, explicou que a duração da jornada
de trabalho e o salário têm dois limites: por um lado, temos limites fisiológicos —
nomeadamente, necessidades elementares que não podem ser satisfeitas se o trabalhador quiser
viver em geral, isto é, na vida capitalista. a produção deve existir; por outro lado, o limite do
salário máximo não é determinado fundamentalmente por nada, mas depende em cada caso da
luta do proletariado e do grau de pressão que exerce sobre a classe capitalista. Portanto, embora
as previsões de Marx sobre a pauperização absoluta se revelassem erradas, o erro residia na
subestimação de Marx da pressão que a classe trabalhadora sob o capitalismo era capaz de
exercer sobre as classes exploradoras, e não no facto de que o próprio princípio da acumulação
e da procura do capital de crescimento ilimitado deixaram de funcionar.

Em geral, porém, deve notar-se que a pauperização física não era uma premissa
necessária para Marx, nem para a sua análise da desumanização no sistema de trabalho
assalariado, nem para as suas previsões relativas à ruína inevitável do capitalismo; estas
previsões baseavam-se na crença de que as contradições internas do próprio método de produção
capitalista levariam este sistema à destruição, e estas contradições seriam concretizadas na forma
de uma intensificação da luta de classes; Bem, a intensificação da luta de classes não tem, para
Marx, o aprofundamento da pobreza física como uma condição necessária.

8. A natureza do capitalismo e a sua missão histórica

Foi dito que, para Marx, a característica específica e constitutiva do capitalismo é a
busca ilimitada pela multiplicação do valor de troca, a fome insaciável de crescimento à custa
da exploração do trabalho excedente. O capital é indiferente às características específicas dos
bens produzidos ou vendidos, ou seja, isto é, não se preocupa com o valor de uso, ou apenas se
preocupa na medida em que pode ser usado como fonte de aumento do valor de troca. Em
inúmeras passagens de O Capital, Marx fala da “fome do lobo por mais-valia” característica do
capitalismo. As sociedades em que havia troca, mas troca com o propósito de adquirir valores
de uso, não podiam ser caracterizadas por esta ganância ilimitada de crescimento. Pessoas que
produzem para venda, mas produzem para obter bens de uso dessas vendas, em última análise,
produzem para a criação de valores de uso como fim. “No entanto, a circulação do dinheiro
como capital é um fim em si mesmo, porque a multiplicação do valor ocorre apenas neste
movimento que se repete constantemente. O movimento de capitais, portanto, não conhece
fronteiras. O dono do dinheiro, como representante consciente desse movimento, torna-se um
capitalista... O conteúdo objetivo desta circulação — a multiplicação de valores — é o seu
objetivo subjetivo; como capitalista, isto é, como capital personificado, dotado de vontade e
consciência, ele age apenas na medida em que o único motivo das suas operações é a apropriação
da riqueza abstrata em proporções cada vez maiores. O valor de uso nunca deve, portanto, ser
considerado o objectivo imediato do capitalista. Seu objetivo também não é um lucro único, mas
apenas um movimento constante de obtenção de lucro.” (Cap. I, r. 4, 1). É, portanto,
compreensível que o sistema capitalista exigisse a difusão prévia de uma forma monetária de
valor – porque nesta forma os valores podem ser acumulados sem limites. O capitalista, no
entanto, “como fanático da multiplicação de valores, força absolutamente a humanidade a
produzir para o bem da produção e, assim, a desenvolver forças produtivas sociais e a criar
condições materiais de produção que só possam criar uma base real para uma forma superior
de sociedade baseada no princípio do desenvolvimento pleno e livre de cada indivíduo” (Cap.
I, r. 22, 4). Nem sequer é verdade que o capitalista tenha em mente o seu próprio consumo como
objectivo: pelo contrário, é bastante normal que o seu próprio consumo lhe pareça um roubo de
valor, um desperdício (daí a moral ascética, característica especialmente do capitalismo em sua
fase inicial).

Mas a mesma insaciabilidade, a mesma “fome de lobo” por valor de troca que dá origem
à degradação e à miséria do trabalhador, é também a causa do incrível progresso que o
capitalismo trouxe no campo da tecnologia. “A produção em nome do valor e da mais-valia
pressupõe... que existe uma tendência constante para reduzir o tempo de trabalho necessário
para produzir uma mercadoria, isto é, para reduzir o seu valor abaixo da média social existente
num determinado momento. O esforço para reduzir o preço de custo ao mínimo torna-se a
alavanca mais forte para o crescimento do poder produtivo social do trabalho, o que aqui, no
entanto, ocorre apenas como um aumento constante do poder produtivo do capital.” (Cap. III, r.
51). É por isso que as formações sociais anteriores puderam existir durante séculos em condições
de estagnação tecnológica e assim reproduzir a sua existência de geração em geração, enquanto
o capitalismo, como o Manifesto Comunista já enfatizou, não pode existir sem revolucionar
constantemente os meios de produção. O progresso tecnológico é o seu princípio necessário de
vida, porque o capitalista é forçado, pela tendência expansiva do capital, a lutar constantemente
para obter um lucro extraordinário derivado da redução do tempo de trabalho necessário para
produzir uma determinada mercadoria a um nível inferior ao tempo socialmente necessário: ele
então introduz seu produto circula ao preço de mercado, mas recebe um lucro superior ao lucro
médio, ou seja, alcançável em condições tecnológicas médias. “...Quando se trata da produção
de mais-valia através da transformação do trabalho necessário em trabalho excedentário, é
insuficiente que o capital assuma o processo de trabalho na sua forma existente, isto é,
historicamente transmitido a ele, e apenas prolongue a sua duração. Ele deve fazer uma
revolução nas condições técnicas e sociais do processo de trabalho e, portanto, no próprio modo
de produção, a fim de aumentar a força produtiva do trabalho, aumentando-a, diminuindo o
valor da força de trabalho e, assim, encurtando a parte do trabalho. a jornada de trabalho
necessária para reproduzir esse valor. (Cap. I, a. 10). “A indústria moderna nunca considera e
não reconhece a forma existente do processo de produção como final. A sua base técnica é,
portanto, revolucionária, enquanto a base de todos os métodos de produção anteriores era
essencialmente conservadora. (Cap. I, r. 13, 9). Pela mesma razão “o modo de produção
capitalista é uma necessidade histórica para a transformação do processo de trabalho num
processo social” (Boné. Eu, r. 11).

O capitalismo é, numa palavra, uma condição historicamente necessária para o progresso

da tecnologia e da organização do trabalho; A “fome do lobo” por mais-valia está na origem da
indústria moderna e dos métodos modernos de cooperação, embora este progresso tenha sido
alcançado à custa de um sofrimento humano incalculável, da exploração, da pobreza e da
desumanização. E por mais comoventes que sejam as descrições de Marx das atrocidades
cometidas pelo capital na exploração de crianças e adultos, Marx considera o capitalismo não
como um “erro” da história que poderia ter sido evitado se alguém nos velhos tempos tivesse
apresentado uma ideia melhor para a organização social., mas como uma condição inevitável
para o futuro retorno do homem à verdadeira comunidade. Portanto, embora considere
necessária a luta económica do proletariado, não a trata como um objectivo próprio. em si
mesmo, mas vê-o acima de tudo como um meio de acelerar o processo revolucionário; assume
que a acumulação de capital, que aumenta a miséria dos trabalhadores, é também uma condição
que aproxima a sua libertação.

9. Divisão da mais-valia
Pois não é apenas a acção livre da classe trabalhadora que é a fonte de esperança para o
fim do capitalismo. O próprio capitalismo, em virtude das suas próprias contradições internas,
conduz a uma situação em que a sua existência se torna impossível, graças ao mesmo processo
de automultiplicação que constitui o seu princípio de vida.

No primeiro volume de O Capital, Marx considera a produção capitalista separada do

processo de circulação e distribuição de lucros. Ele distingue entre a taxa de lucro e a taxa de
mais-valia. A taxa de lucro é a razão entre a mais-valia obtida e todo o capital utilizado na
produção, ou seja, à soma formada pelo capital constante (o valor dos meios de produção
utilizados no processo de trabalho — matérias-primas, ferramentas, etc.) juntamente com capital
variável (ou seja, usado para trabalho remunerado). Os apologistas do capitalismo consideram
principalmente a taxa de lucro, porque o capitalista está, de facto, interessado na relação entre a
totalidade dos seus factores de produção e o aumento de valor que ele consegue
subsequentemente; Para ele, a exploração do trabalhador não é um fim em si, mas um
instrumento de multiplicação de valores. Contudo, o grau de exploração não deveria, segundo
Marx, ser medido pela taxa de lucro, mas pela taxa de mais-valia, isto é, a relação entre mais-
valia e o próprio capital variável; é apenas nesta relação que se revela que parte do valor que ele
criou é apropriada pelo trabalhador e que parte do valor que ele criou, uma vez que vendeu a
sua força de trabalho, é forçado a dar ao capital. Se, por exemplo, o valor produzido por um
trabalhador num dia de trabalho contém o dobro do preço da força de trabalho, e se o capital
variável é igual à metade do valor produzido, então a taxa de mais-valia, isto é, a medida de
exploração, é igual a 100 por cento. Apenas a parte variável do capital, ou seja, o capital gasto
na compra de força de trabalho, cria mais-valia, mas a condição para esta criação é a presença
de capital constante, ou seja, trabalho morto, objectivado nas ferramentas e no material de
produção. A taxa de lucro e a taxa de mais-valia não precisam variar de acordo com uma
proporção simples; a taxa de lucro pode aumentar enquanto a taxa de mais-valia diminui, ou
vice-versa.

Na verdade, a condição para a realização da mais-valia é, além da produção, a circulação

de mercadorias; o capitalista deve vender o seu produto se quiser realizar a mais-valia por ele
obtida sobre o custo de produção. No entanto, a circulação de mercadorias cria muitas
complicações adicionais — as mercadorias não encontram automaticamente um comprador e a
produção real não corresponde à procura social real: ocorre de forma não planeada à escala
social. A circulação de mercadorias, como mostra Marx no segundo volume de O Capital, afeta
a taxa de lucro. A rotatividade leva tempo, portanto partes menores ou maiores do capital
permanecem ociosas enquanto a rotatividade ocorre. Assim, o capital ativo na produção e na
geração de mais-valia é sempre reduzido por esses valores ociosos (presentes, por exemplo, em
estoques de matérias-primas ou bens não vendidos). A velocidade do giro aumenta, portanto, a
mais-valia que pode ser produzida e, portanto, aumenta a taxa de lucro. O mercado é, portanto,
um lugar de luta pela velocidade com que os bens podem ser convertidos em dinheiro; esta luta
ocorre em condições de constante descompasso entre procura e oferta, gerando assim
movimentos de preços que se desviam constantemente do valor.

A produção capitalista, de facto, não poderia existir se os bens fossem eficientemente

comercializados pelo seu valor. Existem também diferentes taxas de lucro em diferentes esferas
de produção (não são necessários os mesmos insumos de capital para empregar um determinado
número de trabalhadores e, portanto, também para produzir uma determinada massa de mais-
valia). Dependendo da diferença na chamada composição orgânica do capital (isto é, na relação
entre sua parte variável e parte constante) e dependendo dos diferentes tempos necessários para
o giro do capital nos vários campos de produção, a proporção do aumento da mais-valia em
relação ao capital total investido, ou seja, à taxa de lucro, apresentaria enormes diferenças.
Contudo, o capital é, evidentemente, direccionado para a direcção onde a taxa de lucro é mais
elevada. Mas o excesso de capital num determinado campo de produção em relação à capacidade
do mercado para absorver a mercadoria apropriada significa que a mercadoria não pode ser
vendida e o volume de negócios abrandado ou inibido reduz a eficiência de criação de valor do
capital, diminuindo assim a taxa de lucro e forçando a saída de capital para outras áreas. Graças
a esses processos constantes de saída e fluxo de capital, forma-se uma taxa média de lucro, que
abrange todos os ramos da produção industrial, que diferem significativamente na composição
orgânica do capital. A concorrência equaliza a taxa de lucro, mas também provoca desvios
significativos nos preços em relação ao valor dos bens.

Mas o capitalista não se apropria de forma alguma de todo o lucro obtido no decurso da
produção. O capital comercial também participa da distribuição do lucro, que não participa da
produção de mais-valia, mas é necessário para que o capitalista realize o lucro. Assim, o capital
comercial influencia a taxa média global de lucro. Da mesma forma, a existência de crédito
remunerado não resulta do facto de o capital aumentar automaticamente pelo seu próprio poder:
os juros sobre o capital são uma parte da mais-valia criada pelo capital industrial; a possibilidade
de juros advém precisamente do facto de o tempo de circulação influenciar a taxa de lucro e o
capitalista que empresta dinheiro ser assim capaz de colocar em produção certos valores
adicionais e por isso partilhar o lucro com o credor; portanto, a taxa de juros depende da taxa
média de lucro.

O proprietário também participa da distribuição do lucro (e o valor absoluto do lucro é

igual à massa absoluta de mais-valia criada). Marx considera a produção agrícola com a
suposição modelo de que ela também existe prevalecem condições de produção completamente
capitalistas, isto é, a agricultura é um ramo especial da indústria em que o capitalista investe os
meios de produção, empregando, segundo o mesmo princípio que na indústria, mão-de-obra
contratada. Este capitalista partilha o lucro com o proprietário da terra arrendada, e o proprietário
absorve parte da mais-valia sob a forma de renda da terra (mas deste ponto de vista não importa
se se trata de terra arável ou de construção, etc.). A renda da terra é, portanto, também uma
parte da mais-valia criada pelos trabalhadores assalariados, e a terra não é uma fonte
independente de aumento de valor como o capital. O privilégio do proprietário é que a terra não
está disponível em quantidades ilimitadas e esta circunstância permite-lhe exigir uma parte do
lucro do capital industrial. A renda da terra é, portanto, um subproduto da economia capitalista.
Esta situação explica também o facto de a terra poder ter um preço sem ter um valor: o preço da
terra é uma renda antecipada da terra, resulta da possibilidade de o proprietário da terra ter de
reclamar a sua parte no lucro capitalista, embora ele próprio contribua nada à sua criação (assim
como o preço de um escravo nos tempos antigos era um valor adicional antecipado que poderia
ser extraído do seu trabalho).
 Capítulo XIII
As contradições do capitalismo e sua abolição. A unidade
do movimento abolicionista e seus métodos

1. Diminuição da taxa de lucro. O colapso inevitável do capitalismo

Mas o capital, na sua busca de crescimento ilimitado, fica enredado numa contradição
insolúvel. Com o progresso tecnológico e o crescimento do capital constante, é necessário cada
vez menos trabalho para produzir a mesma massa de produtos, pelo que o capital variável
diminui relativamente ao capital constante e, portanto, a taxa média de lucro também diminui.
Trata-se, portanto, da lei da taxa decrescente de lucro, que aparece como uma tendência
universal do modo de produção capitalista. O capital, por um lado, só cresce aumentando a mais-
valia e se esforça para tornar a massa desse valor tão grande quanto possível em relação aos
meios utilizados; por outro lado, devido à concorrência e ao desenvolvimento tecnológico, é
obrigado a criar condições que reduzam constantemente a taxa de lucro. O capital tenta
contrariar este declínio aumentando constantemente a taxa de exploração, sobretudo
prolongando a jornada de trabalho e reduzindo os salários dos trabalhadores abaixo do valor da
força de trabalho. Outro factor que inibe a descida da taxa de lucro é a criação — graças às
mesmas circunstâncias que reduzem a taxa de lucro, nomeadamente o aumento da produtividade
do trabalho — de um exército de reserva de trabalhadores, isto é, uma sobrepopulação relativa,
que cria competitividade antagonismo entre os trabalhadores e permite salários mais baixos. O
comércio externo também tem um efeito inibitório no mesmo sentido, na medida em que
contribui para a redução dos preços do capital fixo ou para o barateamento dos meios de
subsistência. No entanto, apesar de todas as circunstâncias enfraquecerem a tendência
descendente da taxa de lucro, esta tendência está inevitavelmente a seguir o seu curso faça o seu
caminho na economia. É uma fonte de exploração crescente e ao mesmo tempo acelera a
concentração de capital, porque enfraquece a posição dos pequenos capitalistas e os condena
cada vez mais a serem absorvidos pelo grande capital. O declínio da taxa de lucro é também um
factor importante no surgimento da sobreprodução, do capital desnecessário, da sobrepopulação
relativa e das crises. O medo dos capitalistas face a este processo, diz Marx, “revela uma
sensação de que o desenvolvimento das forças produtivas impõe limites ao modo de produção
capitalista que nada têm a ver com a produção de riqueza como tal; estas fronteiras específicas
testemunham a natureza limitada e a natureza meramente histórica e transitória do modo de
produção capitalista; testemunham que não é um nível absoluto de produção de riqueza e que,
pelo contrário, em algum nível entra em conflito com um maior crescimento da riqueza. (Cap.
UJ, ano 15, 1).

A lei da taxa decrescente de lucro é um dos componentes de uma análise que acabará
por levar à conclusão de que o capitalismo entrará inevitavelmente em colapso devido às
contradições internas que produz. No entanto, Marx nunca afirmou (como por vezes lhe foi
atribuído) que um declínio na taxa de lucro tornaria por si só a continuação do capitalismo uma
impossibilidade económica. Este declínio pode coexistir perfeitamente com o aumento da massa
absoluta de lucro, e é difícil imaginar como poderia tornar-se a causa directa da destruição do
sistema. Entre as circunstâncias que contrariam a queda da taxa de lucro, o maior papel é
desempenhado pela diminuição do valor dos componentes do capital constante — fruto deste
progresso técnico, que, por outro lado, reduz a parcela proporcional dos salários nos custos de
produção: a importância desta circunstância resulta dos pressupostos do sistema de Marx. Bem,
os resultados destas tendências contracorrentes são difíceis de prever quantitativamente, por isso
a afirmação de que, em última análise, a tendência descendente da taxa de lucro deve
inevitavelmente superar a tendência oposta é injustificada, e a própria lei é antes uma expressão
ideológica da esperança de Marx. pela incapacidade do capitalismo de lidar com as suas
contradições. Somente através do registo empírico, e não por dedução da definição geral da taxa
de lucro, é que se pode determinar se ocorre realmente um declínio sistemático na taxa de lucro.
Empiricamente, a lei do declínio permanente da taxa de lucro não se confirma.

Marx repete repetidamente que, pelo seu próprio processo de produção, o capitalismo
reproduz as relações sociais que separam o trabalhador do seu próprio trabalho e do seu produto,
e que ao privar os produtores da participação nos valores produzidos, ele se perpetua e se
reproduz (Cap. EU, 21; III, pág. 51). Isto não significa, contudo, que ele possa continuar esta
auto-reprodução indefinidamente. A queda na taxa de lucro e a acumulação crescente criam uma
superpopulação artificial e, ao mesmo tempo, desaceleram a taxa de acumulação e, portanto,
incentivam-na a ser acelerada por todos os meios — dessa forma, porém, o capital reproduz os
próprios processos que deseja neutralizar.. Surgem situações paradoxais em que coexistem um
excesso de capital que pode ser utilizado produtivamente e um excesso de população activa. O
consumo não consegue acompanhar o crescimento da produção, impulsionado pela ganância
sem limites de mais-valia, porque esta mesma ganância não permite que as possibilidades de
consumo da massa básica da sociedade sejam igualmente aumentadas. A quantidade de riqueza
produzida não é de todo demasiado grande em relação às necessidades reais, mas revela-se
constantemente demasiado grande em relação às oportunidades de mercado. A lei da taxa
decrescente de lucro impede constantemente o desenvolvimento da força produtiva do trabalho,
que é a sua fonte. A acumulação de capital é acompanhada pela sua concentração constante, ou
seja, pela criação de grupos de capital cada vez maiores à custa da expropriação dos pequenos
produtores. A propriedade capitalista menor está condenada à destruição. O capital supera as
suas contradições em crises periódicas de superprodução, que arruínam a massa de pequenos
proprietários e fazem inúmeras vítimas entre os trabalhadores, restaurando assim
temporariamente o perturbado equilíbrio do mercado. As crises são o resultado da natureza
anárquica da produção e do facto de o objectivo da produção ser apenas multiplicar o valor de
troca. Eles são um componente inerente da economia capitalista. Não é verdade, como muitas
vezes afirmam os agitadores dos trabalhadores, que um aumento dos salários, graças à expansão
da capacidade de absorção do mercado, será capaz de evitar crises e que um aumento salarial
seja, portanto, do interesse dos capitalistas; A prova contra este raciocínio, diz Marx no segundo
volume de O Capital, é o facto de as crises geralmente eclodirem após um período de relativa
prosperidade, quando os salários aumentam, e portanto em condições que — se o raciocínio
apresentado fosse correcto — deveriam ter impedido A crise. O desejo insaciável de crescimento
do capital não é de forma alguma capaz de criar um mercado que seja capaz de absorver
continuamente os seus produtos — especialmente quando consideramos quão grande parte da
massa de mercadorias em termos de valor são os meios de produção, que não tornou-se mais
fácil de vender como resultado do aumento dos salários dos mercenários. As crises desperdiçam
a riqueza da sociedade numa escala enorme e revelam a incapacidade do capitalismo para lidar
com as suas próprias contradições. Isso sai neles traz à tona o conflito entre o nível tecnológico
alcançado e as condições sociais em que esta tecnologia opera, ou seja, o conflito entre as forças
de produção e as relações de produção. O capitalista que dispõe dos meios de produção tendo
em vista unicamente o aumento máximo da mais-valia também deixou de ser — como no
período original de acumulação — um organizador necessário para o funcionamento eficiente
da produção; na maioria das vezes, eles confiam a outros a gestão de seus próprios negócios.
Propriedade e gestão estão cada vez mais separadas. A apropriação privada do produto do
trabalho com o crescente carácter social da produção torna-se cada vez mais anacrónica, “...o
poder do capital está a crescer, a independência das condições sociais de produção dos
produtores reais, personificados pelo capitalista. O capital manifesta-se cada vez mais como
uma força social, da qual o capitalista é o funcionário, e que já não tem qualquer relação com o
que o trabalho de um indivíduo pode criar, aparece como uma força social estranha e
independente que se opõe à sociedade como tal; uma coisa e como o poder do capitalista
exercido com essa coisa. A contradição entre a força social geral na qual o capital se transforma
e o poder pessoal dos capitalistas individuais sobre estas condições sociais de produção está a
tornar-se cada vez mais flagrante e traz consigo as sementes da dissolução desta relação, pois
ao mesmo tempo é preparar a transformação das condições de produção em condições sociais
de produção universais e comuns. (Cap. III, r. 15, 4). O capital procura freneticamente novos
mercados, tentando expandir os seus campos de circulação para ambientes não capitalistas, mas
quanto mais cresce o poder produtivo, mais se torna aparente a contradição desta produção com
os estreitos limites do consumo. Marx também acredita que o fim do capitalismo é inevitável do
ponto de vista puramente económico, isto é, independentemente da luta de classes, porque a
contradição entre valor de uso e valor de troca, inerente à produção capitalista, é por si só
suficiente para reproduzir constantemente situações de crise. “Passámos por várias crises deste
tipo”, escreveu Engels em 1850, “que até agora foram superadas com sucesso graças à abertura
de novos mercados (em 1842 na China) ou melhor aproveitamento dos antigos e redução dos
custos de produção... Mas isto também tem os seus limites. Não serão abertos novos mercados
e resta apenas uma medida para reduzir os salários, nomeadamente a reforma financeira radical
e a redução dos impostos através do cancelamento da dívida nacional. E se os fabricantes de
comércio livre não tiverem a coragem de ir tão longe, ou se estas soluções temporárias
esgotados, os fabricantes morrerão por excesso. É claro que sem a possibilidade de uma maior
expansão dos mercados – num sistema condenado a expandir constantemente a produção – o
reinado dos fabricantes chegará ao fim. E então o que? Ruína e caos geral — dizem os
comerciantes livres. A revolução social e o domínio do proletariado — dizemos (artigo em “The
Democrática Review”, III, 1850). Esta questão deu origem a uma questão que Rosa Luxemburgo
e os seus polemistas considerariam mais tarde: irá o capitalismo inevitavelmente entrar em
colapso quando as oportunidades de expansão para mercados não capitalistas desaparecerem?
Se este fosse o caso, então a existência do capitalismo teria um limite situacional muito
específico — assumindo também (o que Marx e Engels, e na verdade Rosa Luxemburgo)
assumiram que o fim do capitalismo não viria automaticamente como uma explosão vulcânica,
mas aconteceria através da ação revolucionária da classe trabalhadora. A declaração de Engels
apoiaria tal interpretação. Parece, contudo, que a crença de que o esgotamento das reservas dos
mercados não-capitalistas bloqueia irreversivelmente a possibilidade da existência do
capitalismo não é uma conclusão necessária das considerações de Marx. A única conclusão
necessária é que o capitalismo deve entrar em colapso como resultado de contradições internas
— principalmente porque as ferramentas desenvolvidas de produção e cooperação tecnológica
se rebelam contra o sistema de apropriação privada e que o capitalismo se torna um travão ao
desenvolvimento técnico que tão poderosamente estimulou, e sem este desenvolvimento não
pode existir. A revolução proletária tem como premissa, mutatis mutandis, o mesmo
antagonismo que, segundo Marx, causou as revoluções burguesas: a tecnologia desenvolvida
pela burguesia revelou-se a certa altura incompatível com as relações sociais feudais, que
impunham restrições de corporações e políticas locais. ou privilégios estatais na produção e,
além disso, restringiram a liberdade de emprego mercenário. Da mesma forma, a própria
burguesia, no desenvolvimento da tecnologia, criou uma situação que deve levar à sua própria
ruína como classe e, assim, à abolição do método capitalista de apropriação e,
consequentemente, de toda a divisão de classes. “À medida que diminui continuamente o
número de magnatas do capital que se apropriam e monopolizam todos os benefícios resultantes
do processo destas transformações, aumenta a massa de miséria, opressão, escravidão,
degeneração e exploração, mas ao mesmo tempo aumenta a rebelião da classe trabalhadora, que
está em constante crescimento e formação, unida e organizada pelo próprio mecanismo do
processo de produção capitalista. O monopólio do capital torna-se um travão ao modo de
produção que se desenvolveu com ele e sob ele. A centralização dos meios de produção e a
socialização do trabalho chegam ao ponto quando já não cabem na sua concha capitalista. Esta
concha está destruída. A hora da propriedade privada capitalista é impressionante. “Leitores
despossuídos são despossuídos” (Cap. I, r. 24, 7).

2. Luta económica e política do proletariado

A partir disto podemos ver que a própria análise económica leva Marx directamente à
conclusão de que o capitalismo não pode ser reformado, isto é, que apesar de todas as lutas
políticas e económicas, é impossível emancipar a classe trabalhadora nas condições de produção
capitalista. Este sistema não é reparável. “O que nos preocupa não é a mudança da propriedade
privada, mas a sua abolição, não o apagamento dos antagonismos de classe, mas a abolição das
classes, não a reparação da sociedade existente, mas a criação de uma nova.” — disse o apelo
do Comitê Central à União dos Comunistas, escrito por Marx e Engels em 1850. Da mesma
forma, Engels no seu tratado Sobre a Questão da Habitação (publicado no Volksstaat em 1872-
1873): “E enquanto existir o sistema de produção capitalista, é absurdo querer resolver a questão
da habitação ou qualquer outra questão social relativa à destino dos trabalhadores. A solução
reside na abolição do modo de produção capitalista...” No entanto, uma vez que nenhuma
questão social pode ser resolvida dentro dos limites do capitalismo, e uma vez que o impulso
cego da produção capitalista a empurra para a sua destruição inevitável, pareceria que Marx e
Engels — como os críticos frequentemente os acusavam — reformistas — proclamam o
princípio “quanto pior, melhor”, ou seja, tratam o aumento da exploração e da pobreza como
fenómenos fundamentalmente positivos, porque aceleram o amadurecimento da revolução. Esta
questão toca no ponto que determina a especificidade de toda a estrutura teórica do marxismo,
nomeadamente a relação do processo económico “objectivo”, quase natural, com a iniciativa
humana consciente. Se o capitalismo se transformasse em socialismo através de uma explosão
que simplesmente tivesse de ocorrer fora do movimento da iniciativa consciente e
independentemente dele, então, na verdade, teríamos apenas que esperar até que o capitalismo
levasse as suas contradições a uma forma extrema e se sufocasse. pela sua própria expansão. Na
verdade, o capitalismo só pode ser abolido se a consciência de classe do proletariado estiver
adequadamente desenvolvida. Talvez Marx coloque esta questão mais claramente no seu artigo
“Política Russa em relação à Turquia” (New York Daily Tribune, 14 de julho de 1853): “Há
uma categoria de filantropos, e até de socialistas, que consideram a greve algo muito prejudicial
para os interesses do próprio trabalhador e do editor-chefe, o seu objetivo é encontrar um método
que garanta permanentemente salários médios. Deixando de lado o facto de o ciclo industrial,
com as suas várias fases, impossibilitar tais salários médios, estou convencido, ao contrário
destes senhores, de que os sucessivos aumentos e descidas dos salários e os constantes conflitos
resultantes entre empregadores e trabalhadores são, sob a actual organização de a indústria,
meio indispensável para manter o espírito de luta contra as classes trabalhadoras, unindo-as
numa grande coligação contra os planos da classe dominante; isto evita que se tornem
instrumentos de produção patéticos, estúpidos, piores ou mais bem alimentados. Se quisermos,
num sistema social baseado no antagonismo de classes, prevenir a escravatura não apenas
nominalmente, mas também de facto, devemos aceitar a luta. Se quisermos avaliar
adequadamente o valor das greves e das coligações, não devemos deixar-nos enganar pela
aparente insignificância dos seus resultados económicos, mas devemos ter em conta, antes de
mais, as suas consequências morais e políticas. Sem aqueles grandes períodos de estagnação,
recuperação, prosperidade, crise e declínio que a indústria moderna atravessa sucessivamente
em ciclos repetidos periodicamente, sem a alternância de subidas e descidas dos salários deles
resultantes e a luta constante entre empregadores e trabalhadores intimamente ligada a essas
flutuações. salários e lucros, as classes trabalhadoras da Grã-Bretanha e de toda a Europa seriam
uma massa patética e inerte, impotente e incapaz de resistência, para quem seria tão impossível
emancipar-se por si próprios como foi para os escravos da Grécia ou Roma antigas.

A posição de Marx é, portanto, clara: a ruptura da produção capitalista é uma

oportunidade que permite à classe trabalhadora organizar-se num movimento de protesto e
tomar consciência da sua própria perspectiva revolucionária. As leis do capitalismo que actuam
contra os trabalhadores podem ser enfraquecidas nos seus efeitos, mas não podem ser abolidas
sob este sistema. Portanto, a luta económica não pode produzir resultados surpreendentes. A sua
principal função é preparar a consciência política do proletariado, porque, como escreve Marx
no seu tratado Salários, Preço e Lucro, “na acção puramente económica, o capital é o lado mais
forte.” A luta económica, portanto, faz sentido principalmente por causa da luta política final, e
não em si mesma. Por sua vez, o movimento político em si não é um objectivo independente,
mas uma ferramenta para alcançar a libertação económica — como sublinhado pelo estatuto da
Internacional em 1871. “A emancipação económica da classe trabalhadora é o grande objectivo
ao qual todo movimento político deve estar subordinado como meio.” Portanto, se Marx fosse
da opinião de que “embora a classe trabalhadora possa até sofrer derrotas temporárias, a acção
de grandes leis sociais e económicas acabará por garantir a sua vitória” (artigo The English
Bourgeoisie, New York Daily Tribune, 1º de agosto de 1854), ele não concluiu disso que a classe
trabalhadora poderia simplesmente esperar o sucesso final como se fosse um presente da própria
história. Pelo contrário, a consciência política, preparada pela luta económica, é uma condição
indispensável para a vitória: as próprias “leis económicas” asseguram a possibilidade desta
vitória, mas o movimento da iniciativa política é, a seguir a elas, o segundo factor independente
da processo histórico. Encontramos aqui, de forma mais específica, o mesmo motivo que está
presente em Marx desde os seus primeiros textos: na consciência de classe do proletariado, a
necessidade histórica coincide com a liberdade de ação, a oposição entre a vontade humana e o
curso de o processo “objetivo” deixa de existir, o dilema do utopismo e do fatalismo é resolvido.
Somente a classe trabalhadora se encontra nesta situação privilegiada em que não está
condenada a ter os seus desejos e sonhos esmagados contra o muro da necessidade inexorável;
a sua própria vontade e iniciativa tornar-se-ão parte do curso histórico necessário. Na prática,
isto significa que a luta económica é um meio para a acção política (e este é o principal ponto
em que as tendências reformistas se afastaram do marxismo; abandonaram o princípio de que a
luta económica deve estar subordinada à estratégia política), e a actividade política é um meio
para emancipação económica após a revolução; no socialismo, uma esfera separada da vida
política geralmente deixará de existir.

Portanto, é absurdo dizer que, do ponto de vista do marxismo, a classe trabalhadora

deveria acolher as crises, o desemprego e a queda dos salários, desde que possa vê-los como
mais passos para a destruição do capitalismo. Tem, pelo contrário, de lutar contra os efeitos das
crises, estando consciente, no entanto, de que é impossível reformar o capitalismo de tal forma
que a sua escravização seja eliminada. A sua tarefa é fazer uso revolucionário dos seus próprios
desastres económicos, e não causá-los. Da mesma forma: o processo de expropriação da pequena
propriedade, incluindo a propriedade camponesa, é uma lei inevitável da acumulação capitalista
(“...o pequeno camponês — escreveu Engels — está, como qualquer relíquia do sistema de
produção passado, irreversivelmente condenado à extinção. Ele é o futuro proletário” — A
questão camponesa na França e na Alemanha. “Neue Zeit”, 11/1894), o que não significa, no
entanto, que seja tarefa dos socialistas lutar por uma ruína mais rápida do campesinato, mas
apenas aproveitar este processo inevitável multiplicar o seu próprio poder político. Numa
palavra: na luta política e na luta económica que é o seu instrumento, o proletariado assume um
ponto de vista puramente particular. Defende seus interesses como classe. Por isso, porém,
torna-se um órgão de toda a humanidade, porque este interesse particular conduz a uma
revolução que é o caminho para a “humanidade socializada”, isto é, para a libertação da
humanidade como um todo. Da mesma forma, as grandes revoluções burguesas, decorrentes de
interesses particulares, foram um instrumento do interesse humano geral; “As revoluções de
1648 e 1789 não foram revoluções inglesa e francesa, foram revoluções de proporções europeias
— escreveu Marx em 1848 (A Burguesia e a Contra-Revolução, “Nova Gazeta do Reno”, 11 de
dezembro de 1848). Não foram uma vitória de uma classe social específica sobre o antigo
sistema político; foram a proclamação de um sistema político para uma nova sociedade
europeia.” Este interesse humano universal, no entanto, não consistiu em que a sociedade fosse
verdadeiramente libertada graças à liberdade do capital, mas em preparar, através de um enorme
progresso técnico, organizacional e político, os pré-requisitos naturais para uma futura revolução
socialista, que só pode ocorrer em as condições criadas pelo capitalismo.

O capitalismo cria as condições para uma nova sociedade não apenas no sentido de que
revoluciona a tecnologia e cria novas condições de cooperação; sociedades por ações em que a
propriedade e a gestão estão separadas, bem como as fábricas cooperativas — como lemos no
volume III do Capital — como “formas de transição” para uma nova sociedade ou como
fenómenos em que já está a ocorrer a abolição do modo de produção capitalista dentro deste
sistema. Neste sentido, o socialismo não é simplesmente uma negação do capitalismo, mas
também a sua continuação, uma continuação do processo de socialização que ocorre dentro das
conquistas tecnológicas desta época.

3. A natureza do socialismo. Suas duas fases

O capitalismo cria as premissas necessárias para o socialismo. A sua missão histórica
era o enorme desenvolvimento tecnológico, lutando por um aumento ilimitado do valor de troca
como causa. O capitalismo, ao ter de transferir constantemente as massas trabalhadoras de uma
esfera de produção para outra, cria a necessidade de um certo multilateralismo de produção na
classe trabalhadora e, assim, prepara as condições para uma revolução que visa abolir a antiga
divisão do trabalho (Cap..1, 13, 9). Mas também, como escreveu Engels, “só num certo nível
de desenvolvimento das forças sociais de produção, e nas condições contemporâneas mesmo
num nível muito elevado, é que se torna possível elevar a produção a um nível tal que a abolição
das diferenças de classe pode se tornar um progresso real e pode ser duradouro, sem causar
estagnação.” ou mesmo uma regressão do modo social de produção” (Sobre as relações sociais
na Rússia, “Volkstaat”, 1875). O socialismo, portanto, colhe os frutos do capitalismo e sem ele
só poderia ser um sonho estéril. Uma nova sociedade emergirá da ruína que o capitalismo
inconscientemente provoca.

“A classe trabalhadora derrotou a natureza, agora deve derrotar o homem”, escreveu

Marx em 1854 (The People 's Paper, 18 de março de 1854). Esta é a ideia de socialismo de
Marx expressa de forma mais concisa. O que significa derrotar um homem? A mesma coisa que
Marx repetiu muitas vezes, por outras palavras: criar condições nas quais as pessoas tenham
pleno poder sobre o seu próprio processo de trabalho e os seus produtos físicos e espirituais, e
nas quais, portanto, nenhum resultado do comportamento humano possa ser virado contra elas.
O homem dominando o homem, isto é, o homem não mais sujeito ao poder das forças materiais
que ele mesmo deu vida, o homem restituído a si mesmo, identificado com o seu próprio
processo de vida social, controlando-se e, portanto, abolindo a oposição entre a liberdade do
comportamento individual e a necessidade cega do processo social – este é o homem que
emergirá da revolta socialista. O socialismo, como foi dito, não consiste, na sua natureza
essencial, na abolição da pobreza material ou na abolição do consumo luxuoso da burguesia,
mas na abolição da alienação humana através da abolição da antiga divisão do trabalho. Se o
nível de vida, o consumo privado da burguesia, fosse, sem quaisquer outras alterações, igualado
ao dos trabalhadores, não resultaria nenhuma mudança perceptível. Não se trata de uma
distribuição diferente da mesma renda gerada nas mesmas condições. Também não se trata —
como Marx assinalou na sua polémica com os lassalistas — de que o trabalhador deva receber
para consumo individual toda a massa de valor que criou. Isto é impossível. Existem muitos
empregos que não produzem valor e, no entanto, são socialmente necessários e devem ser
mantidos num sistema socialista. Portanto, como lemos na Crítica ao Programa de Gotha, não
se trata de “rendimento ilimitado do trabalho”. Quantias consideráveis devem ser sempre
deduzidas do produto social total para a renovação de valores desgastados, para a expansão da
produção, para proteção em caso de desastres inesperados, para custos administrativos, para
consumo coletivo (educação, dispositivos de saúde), para o cuidado daqueles que não podem
trabalhar. A diferença fundamental entre os métodos de produção capitalista e socialista é que o
sistema de trabalho assalariado, isto é, a venda da força de trabalho, é abolido e que o objectivo
de toda a produção material é exclusivamente o valor de uso. Por outras palavras, a dimensão
e a natureza da produção em todos os seus domínios serão determinadas no socialismo apenas
pelas necessidades sociais, e não pela procura da acumulação máxima de valor de troca; isto,
claro, requer planeamento social da produção. “A eliminação da forma capitalista de produção
permite-nos limitar a jornada de trabalho ao trabalho essencial. Esta última, em igualdade de
circunstâncias, alargaria, no entanto, o seu âmbito. Por um lado, porque as condições de vida do
trabalhador tornar-se-iam mais ricas e as suas necessidades de subsistência aumentariam. Por
outro lado, parte do trabalho excedentário de hoje, nomeadamente o trabalho necessário para
criar o fundo de reserva social e o fundo de acumulação, seria classificado como trabalho
necessário” (Cap. I, 15, 4). Como podem ver, a distinção entre trabalho necessário e trabalho
adicional perderia o seu significado nas condições socialistas e, embora parte do trabalho fosse
pago directamente sob a forma de salários, todo ele retornaria à sociedade sob várias formas de
satisfação colectiva de precisa.

Mas o verdadeiro conteúdo da libertação humana não é apenas a satisfação das

necessidades materiais, mesmo que estas sejam grandemente multiplicadas. Este conteúdo está
alcançando a humanidade plena e a abrangência da vida. É por isso que a questão da abolição
da divisão do trabalho na sua forma anterior é tão importante para Marx. A divisão do trabalho
tem sido até agora uma fonte de incapacidade espiritual e física, um meio de forçar os indivíduos
a uma unilateralidade estúpida de eficiência. A tarefa do socialismo é, acima de tudo, a
libertação de todas as potencialidades que cada pessoa contém dentro de si, o desenvolvimento
irrestrito das suas forças pessoais como forças sociais. Então, em que sentido podemos dizer
que o socialismo é a forma “última” de humanidade? “Tal como o conhecimento, a história não
pode atingir o seu fim em algum estado ideal perfeito da humanidade.” — escreveu Engels
(Ludwik Feuerbach... I). O socialismo não é um “último” no sentido de ser uma sociedade
estagnada na qual uma soma fixa de necessidades humanas teria condições de satisfação e que,
portanto, não teria incentivos para o desenvolvimento; no entanto, é um “último recurso”, na
medida em que garantiria, segundo Marx, a supervisão total da sociedade sobre as condições da
sua própria vida e, portanto, não exigiria qualquer convulsão social, não introduziria qualquer
distinção entre os governantes e os governou e não limitaria de forma alguma liberdade humana
para criar. Apenas a ausência de fronteiras sociais para o livre desenvolvimento de todas as
forças criativas humanas caracteriza o socialismo, e não a ausência deste desenvolvimento e
criatividade. Mas desenvolver forças criativas não significa simplesmente ou principalmente
aumentar a riqueza material. O famoso fragmento do terceiro volume de O Capital é
extremamente característico a este respeito: “O reino da liberdade só começa realmente onde
termina o trabalho, ditado pela pobreza e pelas conveniências externas; portanto, está, por sua
própria natureza, fora da esfera da produção material real. Tal como o homem selvagem, o
homem civilizado deve lutar com a natureza para satisfazer as suas necessidades, para preservar
e reproduzir a sua espécie, e deve fazê-lo em todas as formas de sociedade e com todos os modos
de produção possíveis. Com o seu desenvolvimento, o domínio das necessidades naturais
expande-se, à medida que as necessidades aumentam; Ao mesmo tempo, porém, as forças
produtivas que satisfazem estas necessidades aumentam. A liberdade neste campo só pode
consistir no facto de o homem socializado e os produtores associados regularem racionalmente
a sua troca de matéria com a natureza, sujeitando-a ao controlo comum em vez de serem
dominados por ela como uma força cega; fazem esta troca com o mínimo esforço e nas condições
mais dignas e mais adequadas à sua natureza humana. No entanto, é sempre o reino da
necessidade. Para além das suas fronteiras começa o desenvolvimento das forças humanas como
um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade. No entanto, só pode florescer na sua base
necessária, que é o reino da necessidade. “Encurtar a jornada de trabalho é a premissa básica”
(Boné. III, pág. 48, 3).

Temos agora um diagrama dos valores que Marx associa à transformação socialista. O
socialismo, como sistema de gestão social, é a remoção de obstáculos que não permitem que as
pessoas – todas as pessoas – utilizem os seus próprios recursos criativos em todas as áreas. Esta
expansão humana criativa, desenvolvendo-se em plena liberdade, é o objectivo próprio da
humanidade. A satisfação das necessidades físicas ocorre no “reino da necessidade” e o tempo
gasto com elas é uma medida da dependência de uma pessoa de compulsões naturais, das quais
é, obviamente, impossível ser completamente livre. No entanto, é possível minimizar a sua
pressão e, mais importante, abolir completamente as formas de coerção relacionadas com a vida
social específica, isto é, levar a uma situação em que as pessoas não experimentarão a sua própria
coexistência com os outros como uma massa de restrições. em suas vidas individuais, mas
compreenderão sua própria individualidade como uma manifestação da vida social. A
identificação da vida pessoal e colectiva não será, portanto, um trabalho de coerção — seria
então uma caricatura dos próprios pressupostos — mas surgirá da consciência de cada indivíduo
que tratará a sua própria vida como criadora de valor para o bem dos outros. O problema da
distinção entre o ser social e as personalidades individuais deixará de existir — não porque a
comunidade anônima absorverá todos os seres individuais e os dissolverá numa incoloridade
homogênea, mas precisamente porque a vida social não produzirá mais formas alienadas dos
indivíduos e, portanto, deixará de dar origem a antagonismos e se concretizará como vida
pessoal de todos, ou seja, como criatividade. Da mesma forma, as relações sociais também se
tornarão transparentes para todos, a vida social perderá o seu mistério e não produzirá mais
formas religiosas mistificadoras nas quais até agora, devido à alienação do processo social do
poder dos indivíduos, expressava a sua mistério. “A reflexão religiosa do mundo real só pode
desaparecer completamente quando as relações da vida prática e cotidiana aparecerem
transparentemente diante do homem em sua existência cotidiana como as relações racionais dos
homens entre si e para com a natureza. A formação do processo de vida social, ou seja, o
processo de produção material, só irá dissipar o véu das névoas místicas quando se tornar o
trabalho de pessoas livremente associadas e ficar sob seu controle consciente e planejado — o
que, no entanto, requer uma base material para a sociedade, ou seja, uma série de condições
materiais de existência que, por sua vez, são o produto espontâneo de um longo e doloroso
desenvolvimento histórico”. (Cap. I, r. 1, 4).

Assim, a radicalidade da revolução para a qual o movimento socialista está a conduzir

excede qualquer coisa conhecida na história. Esta é a maior de todas e a transformação final (no
sentido explicado). O socialismo é novissimus, é o fim da história no sentido atual e o início da
história real da humanidade. Esta é uma das razões pelas quais a sua ruptura com o passado é
radical: ele não tem necessidade de recorrer a nenhuma tradição para se justificar ou alcançar o
autoconhecimento; “A revolução social do século XIX pode extrair a sua poesia não do passado,
mas apenas do futuro. Ela não pode se tornar ela mesma até que se livre da crença supersticiosa
do passado. As revoluções anteriores necessitaram de reminiscências históricas para se
enganarem sobre o seu próprio conteúdo. A revolução do século XIX deve deixar o enterro dos
mortos aos mortos para alcançar o seu próprio conteúdo.” (O Décimo Oitavo Brumário..., E).

Depois de 1848, Marx passou por fases de esperança numa revolução europeia iminente
e fases de recuperação. A cada novo período de agitação, guerras ou crises económicas, as suas
esperanças eram cada vez mais fortes. Pouco depois de 1848, abandonou a crença optimista de
que a questão da destruição do capitalismo já estava madura e explicou aos apoiantes da “acção
directa” que os trabalhadores tinham 15, 20 ou 50 anos de dura luta pela frente antes de estarem
prontos para o poder.. Cada nova crise económica ou política, no entanto, reavivava novas
expectativas de que aqui ou ali, na Alemanha, Espanha, Polónia ou Rússia, um fogo
revolucionário se acenderia e se espalharia pela Europa. Segundo os pressupostos da sua
doutrina, contava teoricamente com os países mais desenvolvidos, mas por vezes esperava que
um país atrasado, como a Rússia, pudesse, por uma coincidência, provocar uma tempestade que
se tornaria o prólogo de uma revolução mundial. Esta circunstância deu origem a numerosas e
infrutíferas disputas ortodoxas sobre quais as condições, de acordo com a doutrina, mais
prováveis de anunciar uma revolução proletária mundial. Na verdade, a própria doutrina não
formula tais condições, e as várias declarações de Marx de diferentes anos não formam um todo
coerente quando colocadas juntas. É evidente que a impaciência revolucionária e a convicção
teórica da necessidade da “maturidade económica do capitalismo” (e na Europa apenas a
Inglaterra, deve-se presumir, tinha alcançado tal maturidade aos seus olhos) estavam a lutar na
sua mente, e que ou o outro prevaleceu dependendo da situação. Marx não disse como a
“maturidade económica” do capitalismo poderia ser melhor definida. Em 1871 e 1872, previu
que em países desenvolvidos como Inglaterra, Estados Unidos e Países Baixos, a transição para
o socialismo poderia ser alcançada através de propaganda pacífica, sem violência e revoltas.

Seja como for, porém, Marx acabou por chegar à conclusão de que a transição para o
socialismo, tal como ele a imaginava, não poderia ser imediata. Na sua Crítica ao Programa de
Gotha, destacou que é necessário assumir um período de transição entre a revolução e a
realização final das esperanças socialistas. No primeiro período, de transição, os direitos das
pessoas são proporcionais ao seu trabalho. “Esta lei igualitária é uma lei desigual para trabalho
desigual. Não reconhece distinções de classe, porque todos são apenas trabalhadores como os
outros; mas reconhece tacitamente talentos pessoais desiguais e, portanto, capacidade de
trabalho desigual, como privilégios naturais. É portanto, pelo seu conteúdo, uma lei da
desigualdade como qualquer outra lei. Este período de transição ainda traz a marca da sociedade
da qual surgiu; economicamente, segue o princípio “a cada um segundo o seu trabalho”;
politicamente, é um estado de ditadura do proletariado, isto é, um poder que ainda mantém o
seu carácter de classe particular, mas usa a violência para abolir completamente a divisão de
classes. Somente na fase superior da sociedade comunista, quando a subjugação através da
divisão do trabalho desaparecer e com ela a oposição entre trabalho físico e mental desaparecer,
quando as forças produtivas desenvolvidas garantirem a prosperidade universal e o trabalho for
a necessidade mais importante da vida, a sociedade alcançará o estado definido pelo lema: cada
um segundo as capacidades, a cada um segundo as necessidades.

Embora Marx não faça previsões detalhadas sobre a organização da sociedade futura, o
seu princípio geral é claro: o socialismo é a restauração completa ao homem dos seus próprios
poderes como se fossem seus, a plena “humanização”, isto é, o controle total sobre a sua própria
energia criativa.. Todas as qualidades constitutivas do socialismo podem ser derivadas deste
postulado: subordinação da produção à produção de valores de uso necessários; abolição da
divisão do trabalho (no sentido de: abolição da unilateralidade profissional, aquisição de
diversas competências, e não, claro, no sentido de abolição da grande organização industrial do
trabalho em favor de um retorno ao artesanato Produção); abolição de uma esfera separada da
vida política e das instituições governamentais, além da administração da produção; a abolição
de todas as fontes sociais de desigualdade (a igualdade, como escreveu Engels, significa apenas
a abolição das classes, não a uniformidade dos indivíduos) e de todas as condições sociais em
geral que limitam a criatividade humana. É muito característico que a derrota do capitalismo,
segundo Marx, restaure “não a propriedade privada, mas a propriedade individual baseada nas
conquistas da era capitalista: na cooperação e na propriedade comum da terra e dos meios de
produção produzidos pelo próprio trabalho” (Cap. I, 24, 7). Marx fala sobre propriedade
individual em oposição à propriedade capitalista. Na verdade, deste ponto de vista, a
propriedade capitalista não é individual no sentido de que os indivíduos humanos reais não têm
poder sobre o processo da sua transformação e crescimento, de que desenvolve as suas próprias
leis na forma do poder anónimo do capital que subjuga o capital. próprio capitalista e não está
de forma alguma à sua livre disposição. O socialismo, no entanto, é um regresso a uma situação
em que apenas existem verdadeiramente sujeitos humanos reais, particulares pessoais, e
nenhum poder social impessoal domina as suas vidas. A propriedade também é individual, isto
é, pertence aos indivíduos associados – e fora deles a sociedade não é nada. A suposição de que
Marx imaginou o socialismo como a equalização de particulares individuais no ser universal
impessoal comteano, como a eliminação da subjetividade real, é uma das aberrações que
apareceram na história da recepção de sua obra. A única verdade é que para Marx a
personalidade não se definia pelo ato de autoexperiência em si, ou seja, ele não derivava a
existência real do cogito, de forma cardiana, porque acreditava que o ato de pura
autoexperiência o conhecimento, desvinculado da consciência da vida, é uma ilusão do ambiente
social no qual a personalidade é constituída. Esta ilusão só poderia ter surgido, na sua opinião,
nas condições de uma separação profunda entre o trabalho intelectual e o trabalho produtivo e
como resultado do esquecimento das ligações que ligam o primeiro ao segundo. A personalidade
é sempre um ser socializado, ou seja, a pessoa se realiza em comunidade; Contudo, isto não
significa que o colectivo possa extrair as suas forças criativas de quaisquer outras fontes que não
a existência pessoal e subjectiva.

Por outro lado, a lógica da doutrina funcionava independentemente das ideias do seu
autor, e o facto de a unidade perfeita e espontânea dos povos ser inatingível significava que
todas as tentativas para estabelecê-la institucionalmente deveriam assumir a única forma
possível, ou seja,, a busca pela destruição da subjetividade através do todo personificado no
Estado. Até agora, a validação do totalitarismo era o verdadeiro potencial da doutrina.

4. Dialética do Capital. Todo e parte, concreto e abstrato

Na história, porém, as forças físicas dominaram os seres humanos concretos. Assim, um
método que seja eficaz quando aplicado à sociedade capitalista deve compreender cada um dos
seus fragmentos apenas por referência ao todo em que funciona, e cada fenómeno como uma
fase de um processo emergente. Em O Capital, Marx volta repetidamente a este carácter global
do seu método. Nenhum dos atos econômicos mais triviais, mesmo o ato de comprar e vender
algo repetido bilhões de vezes por dia, é incompreensível sem a compreensão de todo o
funcionamento do sistema capitalista “...cada capital individual é apenas um capital
independente e, por assim dizer,, dotado de uma vida individual, parte do capital social global,
da mesma forma que cada capitalista individual é apenas um elemento individual da classe
capitalista. O movimento do capital social consiste em todo o giro do capital individual. Tal
como a metamorfose de uma mercadoria individual é um elo na cadeia de metamorfoses do
mundo das mercadorias – a circulação de mercadorias – também a metamorfose do capital
individual, a sua rotação, é um elo no movimento circular do capital social. (Cap. II, r. 18, 1).
Da mesma forma: a criação de uma taxa média de lucro significa que cada capitalista individual
realiza uma taxa de lucro proporcional à sua participação no capital social global, e não
dependendo da composição específica do capital orgânico no campo de produção que
representa. Entretanto, todo o funcionamento da economia capitalista está subordinado à
produção da massa máxima de valor de troca em condições de interdependência abrangente de
todos os elos individuais no processo de produção e circulação do capital. Esta economia tornou-
se um processo e só pode ser entendida como tal.

Mas esta regra dialética: o significado de um fenômeno é apreendido apenas por

referência ao todo — não significa que o ponto de partida das considerações seja o “todo”
empírico e teoricamente não processado, isto é, a massa desordenada da percepção. Pelo
contrário, tal “todo” é geralmente cognitivamente evasivo. A análise recria o concreto a partir
das abstrações, isto é, das categorias sociais mais simples que primeiro se cristalizam no
pensamento como entidades isoladas e só depois se enriquecem na análise das suas relações
mútuas. Nos Grundrisse (Introdução), Marx descreve brevemente esta forma de pensar: “Parece
certo partir do que é real e concreto e, portanto, por exemplo, na economia, da população, que
constitui a base e o sujeito de todo o ato social de produção. No entanto, num exame mais atento,
isso revela-se falso. A população é uma abstração se eu ignorar, por exemplo, as classes que a
compõem. Estas classes são novamente uma palavra vazia se eu não conhecer os elementos em
que se baseiam, por exemplo, trabalho assalariado, capital, etc. Se eu começasse pela população,
daria uma imagem caótica do todo, e por definição mais precisa chegaria a conceitos cada vez
mais simples através da análise; do concreto imaginado às abstrações cada vez mais sutis, até
chegar às definições mais simples... Os economistas do século XVII, por exemplo, partem
sempre de um todo vivo, de uma população, de uma nação, de um estado, de vários estados,
etc..; mas geralmente acabam descobrindo, através da análise, algumas relações gerais abstratas
definidoras, como a divisão do trabalho, do dinheiro, do valor, etc. Uma vez que esses momentos
particulares foram mais ou menos estabelecidos e abstraídos, começaram a surgir sistemas
econômicos que, partindo de conceitos simples, como o trabalho, a divisão do trabalho, a
necessidade, o valor de troca chegam ao Estado, as trocas entre as nações e o mercado mundial.
Este método é obviamente cientificamente sólido. O específico é específico porque é uma
combinação de muitos termos e, portanto, uma unidade de diversidade. No pensamento, aparece
como um processo de conexão, como resultado, e não como ponto de partida, embora seja um
verdadeiro ponto de partida e, portanto, também um ponto de partida para ver e imaginar...
definições abstratas levam à reconstrução de o que é concreto, através do pensamento. Hegel
sucumbiu, portanto, à ilusão de que o real é percebido como o resultado de um pensamento que
se combina, se aprofunda e está em movimento automático, enquanto o método de passar da
abstração ao concreto é para o pensamento apenas uma forma de assimilar o concreto, recriando-
o como um concreto espiritual. No entanto, não é de forma alguma um processo de criação do
concreto em si.

A ordem de compreensão da exposição dos fenómenos sociais é, portanto, para Marx, o

oposto da ordem da observação real. Na palestra, partimos das qualidades mais simples e
abstratas da vida social (valor) e com a ajuda delas recriamos especificidades como concretos
“espirituais”, ou seja, assimilados mentalmente, dominados teoricamente. O todo assim
reconstruído não é mais o que era na observação direta, não é uma massa perceptiva caótica,
mas um sistema de conexões conceitualmente ordenadas. Para este efeito, devemos utilizar um
método comummente utilizado na ciência, nomeadamente o método das situações ideais,
assumindo certas relações ficticiamente simples e imperturbadas, e depois analisando as suas
complicações.

Neste ponto, Marx tenta transferir para a economia política o modo de pensar introduzido
na ciência por Galileu e que constitui o próprio início da ciência moderna. Galileu percebeu, de
fato, que a mecânica não poderia ser um relato de experiência real (como pensavam os empiristas
dos séculos XVI e XVII, como Gassendi), mas que deveria assumir certos estados ideais, nunca
realizados sob condições experimentais reais — como, onde as propriedades examinadas das
coisas assumem valores limites, inatingíveis empiricamente (foi assim que ele estudou, por
exemplo, a trajetória de um projétil correndo no vácuo — desconsiderando a resistência do ar,
ou o movimento de um pêndulo, no qual não leve em consideração o atrito no ponto de
suspensão, etc.). Este método tornou-se uma condição universalmente reconhecida para a prática
do conhecimento científico; na verdade, nunca existem condições de contorno assumidas na
formulação de leis científicas: não existem corpos perfeitamente elásticos, nenhum vácuo
mecânico, nenhum organismo estando sob a ação de apenas um estímulo de cada vez, etc. estas
condições são, no entanto, necessárias para que possamos analisar os desvios dimensionais a
que estão sujeitos os valores de determinadas características em circunstâncias reais, dadas
empiricamente. Deste ponto de vista, o método de Marx é concebido como uma aplicação de
regras geralmente aceitas na ciência. Marx considera primeiro a criação de valor no pressuposto
fictício de uma sociedade que consiste apenas na burguesia e nos proletários; considera então o
processo de criação de mais-valia independentemente da circulação e os desvios que ela
introduz, considera a circulação ainda mais separada da procura e da oferta, etc. “Na realidade,
a procura e a oferta nunca coincidem... No entanto, na economia política assumimos que a
procura e a oferta fornecimento se encontram. Com que propósito assumimos isso? Para
considerar os fenômenos na sua forma correta, correspondente ao seu conceito, ou seja,
considerá-los independentemente das aparências causadas pelas mudanças na demanda e na
oferta. Por outro lado, para descobrir e, por assim dizer, captar a real tendência destas mudanças.
Esses desvios são de natureza oposta, sucedem-se constantemente e, portanto, equilibram-se em
direções opostas, devido à oposição que lhes é inerente.” (Cap. III, ano 10).

Há, contudo, uma diferença importante entre o uso deste método na física e na economia
política. As condições de contorno assumidas na mecânica galileana eram tais que podíamos
determinar a extensão do desvio delas em situações experimentais. O mesmo não pode ser feito
no estudo dos fenómenos sociais “globais”. Não temos ferramentas para quantificar o grau em
que o processo real se desvia do modelo. Portanto, os procedimentos de Marx deram origem a
uma discussão sobre o que Marx realmente descreve em O Capital — sociedade real ou modelo
teórico da sociedade? (além das descrições históricas, claro, que certamente se referem a
situações específicas e pontuais). Algumas das observações de Marx podem ser interpretadas de
tal forma que o tema das suas considerações não era o capitalismo como “realmente” é, mas o
capitalismo reduzido a um esquema simplificado que não se cumpre em nenhum lugar da
realidade. Mas se for esse o caso, receia-se que toda a análise fique num vácuo, pois não sabemos
como comparar o modelo com o fenómeno histórico e não sabemos como um realmente se
relaciona com o outro. Certamente não foi intenção de Marx descrever uma sociedade capitalista
“ideal” (no sentido teórico, não normativo, claro), sem se importar que este modelo explicasse
o funcionamento da economia real e, acima de tudo, lhe permitisse prever a sua evolução.
destino futuro. Que benefícios teóricos ou práticos poderiam ser obtidos, por exemplo, ao dizer
que no capitalismo “modelo” deve haver um declínio na taxa de lucro ou uma polarização de
classe, se no capitalismo empírico, devido a vários “distúrbios”, as coisas acontecem de forma
diferente? No entanto, a análise do modelo limite só pode ter valor se tivermos bases para dizer:
o capitalismo que preenchesse tais ou tais condições estaria sujeito a tais e tais transformações,
mas porque estas condições são perturbadas de tal ou daquela forma, estas as transformações
ocorrem de uma forma ligeiramente diferente. se formos capazes de explicar estas mudanças
reais ex post – a análise do modelo imaginado é de pouca utilidade. No entanto, é muito
questionável afirmar que a lei da taxa decrescente de lucro ou as previsões relativas à polarização
de classes tinham tal significado na mente de Marx que estas são tendências do capitalismo
“ideal”, enquanto o capitalismo real pode ou não satisfazê-las, dependendo sobre as
circunstâncias. Marx certamente acreditava que a taxa de lucro diminuiria inevitavelmente no
capitalismo real e que num processo histórico real veríamos o desaparecimento das classes
médias. As tentativas de interpretar Marx no espírito de que todo o Capital se refere ao
capitalismo perfeito, e não real, pretendem neutralizar o valor dos dados empíricos que as
previsões de Marx refutam (uma vez que estas previsões não são previsões no sentido próprio,
mas apenas considerações teóricas de como manter um sistema perfeito inexistente). Mas tais
interpretações compensam o seu resultado – a neutralização da doutrina em relação à experiência
– despojando a doutrina do seu conteúdo e privando-a do seu valor como ferramenta de análise
da sociedade real.

As leis físicas que assumem valores limites inatingíveis são instrumentos que explicam
o curso dos processos observados. No entanto, supõe-se que as condições ideais estudadas por
Marx detectem a “essência das coisas” escondida sob as “aparências” empíricas (como pode ser
visto no fragmento citado e, na verdade, em muitas outras declarações de Marx, incluindo a
afirmação de que a ciência seria seria supérfluo se a essência e o fenômeno coincidissem). A
questão, contudo, é qual é exactamente o estatuto ontológico desta “essência” que os fenómenos
podem contradizer, e como podemos ter a certeza de que descobrimos a essência “autêntica”,
uma vez que os meios de tal garantia não podem, por definição, ser observação empírica? O
argumento de que a existência de átomos e genes foi assumida antes de poder ser confirmada
pela observação direta não é convincente; átomos e genes tinham uma ligação lógica clara com
o empirismo, serviam para explicar observações reais e não eram o resultado de procedimentos
dedutivos que abstraem das observações. Portanto, em relação às descobertas que revelam a
“essência das coisas”, deve-se sempre perguntar se essa “essência” está em situação semelhante
à dos átomos nos tempos de Mach (que questionou sua realidade) ou dos genes nos tempos de
Mach (que questionou sua realidade) ou dos genes nos tempos de Mach. Morgan, ou melhor,
como o “flogisto” do século XVIII, isto é, não é uma pseudoexplicação verbal sem chance de
confirmação empírica.

É certo, porém, que para Marx uma abordagem global dos fenómenos sociais, isto é,
relacionando todas as categorias individuais com o “sistema” total, está presente em todas as
fases da sua análise. Marx enfatiza com particular ênfase e repetidamente que as qualidades que
ele considera não têm nenhuma existência “natural”, isto é, uma existência perceptualmente
perceptível, mas uma “existência social”, que o valor, em particular, não é uma propriedade
física, mas é uma propriedade real. relação social que assume a forma de uma característica das
coisas, “...um microscópio ou reagentes químicos são inúteis quando se examinam formas
económicas. Ambos devem ser substituídos pelo poder da abstração. Ora, na sociedade
burguesa, a forma mercadoria do produto do trabalho, isto é, a forma valor da mercadoria, é
uma forma económica celular” (Cap. I, prefácio à 1ª ed.). “Ao contrário da objetividade
sensualmente tangível do corpo-mercadoria, a objetividade do valor não contém um único átomo
de matéria natural. Portanto, mesmo que distorçamos e transformemos uma determinada
mercadoria em todas as direcções, como uma coisa de valor, ela permanecerá ilusória. Contudo,
se lembrarmos que as mercadorias só têm objectividade de valor porque são expressões da
mesma unidade social – o trabalho humano, e que, portanto, a objectividade do seu valor é
puramente social, torna-se evidente que só pode vir à luz em a relação social da mercadoria com
a mercadoria” (Cap. I, r. 1, 3). O valor não é, portanto, uma qualidade inerente a uma
mercadoria, independentemente da sua circulação; como uma cristalização do tempo de trabalho
abstrato, a coisa é perceptualmente irreconhecível. No entanto, é precisamente isso que se revela
na relação mútua dos bens no mercado, quando uma mercadoria é comparada a outra mercadoria
como objeto de troca. “De certa forma, acontece com uma pessoa o mesmo que acontece com
uma mercadoria. Como não vem ao mundo com um espelho na mão, nem como um filósofo da
escola de Fichte: “Eu sou eu”, o homem olha primeiro para outro homem. É somente
relacionando-se com o homem Paulo como semelhante a si mesmo que o homem Pedro se
relaciona consigo mesmo como homem”. (ibidem, r. 1, 3A, 2a). “...o casaco, expressando o valor
do tecido, representa não a propriedade inerente a ambas as coisas, mas o seu valor, algo
puramente social” (ibid., 2b). “Por exemplo, mudamos a forma da madeira quando fazemos dela
uma mesa. Apesar disso, a mesa continua de madeira, algo muito comum e sensual. Mas assim
que aparece como mercadoria, transforma-se numa coisa ao mesmo tempo sensual e supra-
sensível. (ibidem, r. 1, 4).

Como se pode ver, estes argumentos contêm um pressuposto antinaturalista, segundo o

qual a vida social cria novas qualidades, irredutíveis às naturais e inacessíveis à percepção direta,
e ainda assim processos históricos reais e determinantes; estas não são, estritamente falando,
características novas pertencentes aos objetos naturais, ou o são apenas nas condições do
fetichismo da mercadoria; são referências interpessoais que criam suas próprias leis. As relações
humanas não podem ser explicadas como extensões ou especificações de relações conhecidas
na natureza pré-humana – como queria Feuerbach. Eles criam todos sujeitos a leis específicas e,
portanto, também conferem aos participantes desses todos – entidades humanas – peculiaridades
que não podem ser detectadas no mundo não humano. Nesse sentido, o indivíduo humano não
é compreensível — nem para si mesmo nem para a análise teórica — do que como participante
de um processo social, e não é compreensível simplesmente como um “ser natural”. Portanto, o
aforismo de 1843 ainda é válido: para o homem, a raiz é o próprio homem. Ao participarem nas
relações humanas, os objetos também se tornam algo diferente de “em si”. “Um negro é um
negro. Somente sob certas condições ele se torna escravo. Uma máquina de fiar algodão é uma
máquina para fiar algodão. Somente sob certas condições é que se torna capital. Fora destas
condições, não é mais capital do que o ouro em si é dinheiro, e o açúcar não é o preço do açúcar”
(Trabalho Assalariado e Capital, III).

Graças a isso, entendemos com mais precisão a ideia de Marx de retornar à humanidade
em uma revolução socialista. Nas condições do socialismo, quando todo o trabalho útil está
subordinado ao valor de uso, uma máquina de fiar é apenas isso — uma máquina de fiar, isto é,
uma ferramenta usada pelas pessoas para satisfazer a sua necessidade de vestuário. É também a
cristalização de uma certa quantidade de trabalho humano, mas não é, no entanto, um valor de
troca (pelo menos na fase superior da sociedade socialista), porque os produtos geralmente não
são trocados de acordo com o valor, mas distribuídos de acordo com as necessidades reais.
Portanto, o destino da máquina, como qualquer outro produto, não depende da sua relação com
outros como valores. As coisas que são aparentemente humanizadas numa economia mercantil,
nomeadamente de tal forma que assumem qualidades que na verdade são apenas relações
humanas, perdem esta aparência de humanização em favor da humanização real, ou seja, são
assimiladas pelas pessoas simplesmente como bens utilitários; são propriedade individual real.
O homem continua a ser um “animal social” (Marx refere-se a este estereótipo aristotélico), isto
é, ele realiza as suas possibilidades criativas como valores sociais, mas nas condições do
socialismo o abstrato perde o seu poder sobre o concreto humano. Neste sentido, o socialismo
é um regresso ao concreto. O processo em que o trabalho objectivado se torna um poder
crescente que escraviza o trabalho vivo, isto é, um processo em que não só a objectivação da
actividade humana, mas precisamente a sua alienação é dominante — este processo, como
escreve Marx em Grundrisse..., é real, presente na própria sociedade, não apenas no imaginário
dos trabalhadores e dos capitalistas. Esta inversão é de facto uma necessidade histórica, sem a
qual as forças produtivas não poderiam ter-se desenvolvido como realmente o fizeram, mas não
é de forma alguma uma necessidade absoluta de toda a produção; “com a abolição do caráter
direto do trabalho vivo como trabalho apenas individual ou como trabalho geral de forma
puramente interna ou puramente externa, com o estabelecimento da atividade individual como
diretamente geral ou social, esta forma alienante é removida dos momentos objetivos da
produção; constituem-se assim como propriedade, como corpo social orgânico no qual os
indivíduos se reproduzem como indivíduos, mas como indivíduos sociais” (Grundrisse... III, 3).

5. Dialectilca Capital. Consciência e processo histórico

Mas o método dialético do Capital não consiste apenas no fato de perceber cada
fragmento da realidade capitalista como um componente de um todo que funciona de acordo
com leis específicas. A sua regra não menos importante – e mesmo o que o próprio Marx
considera ser o seu traço constitutivo – é a consideração de cada forma existente como uma fase
de um processo emergente, ou seja, o estudo do fenómeno na sua evolução histórica. Marx nunca
apresentou a sua dialética numa palestra separada — mas é claro que o seu método, tal como o
de Hegel, não pode ser separado do seu tema — mas às vezes é caracterizado em termos gerais,
ao mesmo tempo que apresenta argumentos mais específicos. Um dos fragmentos mais citados
sobre este assunto é o posfácio da segunda edição de O Capital, especialmente as palavras: “Meu
método dialético não só é diferente em princípio do de Hegel, mas é diretamente oposto a ele.
Segundo Hegel, o processo de pensamento, que ele até transforma em entidade independente
sob o nome de ideia, é o demiurgo da realidade, que é apenas sua manifestação externa. Na
minha opinião, pelo contrário, uma ideia nada mais é do que matéria transferida para a cabeça
humana e aí transformada. No mesmo posfácio, Marx cita com aprovação uma exposição do seu
próprio método preparada por um revisor russo de O capital em 1872. Esta palestra chama a
atenção para o fato de que, segundo Marx, um movimento social tem um caráter “natural”, ou
seja, ocorre em virtude de leis independentes das intenções e consciências humanas, e que cada
época histórica tem suas próprias leis, dando lugar a outros na próxima era. Na verdade, diz
Marx, a dialética “na sua compreensão positiva da realidade existente inclui também a
compreensão da sua negação, da sua queda inevitável, porque apreende cada forma acabada na
sua totalidade de movimento e, portanto, do seu lado transitório, porque não se curva reduzido
a qualquer coisa e é essencialmente crítico.” e revolucionário.

No entanto, a mera ideia geral da alternância universal dos fenômenos sociais não é
suficiente para uma análise eficaz. Além disso, toda a história até agora deve ser compreendida
por referência às suas formas mais elevadas; em particular, as antigas formações só se tornam
compreensíveis através da compreensão dos seus resultados na sociedade burguesa. “A
sociedade burguesa é a organização histórica de produção mais desenvolvida e diversificada.
Portanto, as categorias que expressam as suas relações, a compreensão da sua estrutura,
permitem ao mesmo tempo compreender a estrutura e as relações de produção de todas as formas
sociais passadas de cujos restos e elementos surgiu... A anatomia do homem é a chave para a
anatomia do macaco. Os germes das formas superiores nas espécies animais inferiores só podem
ser compreendidos quando essas formas superiores já são conhecidas. A economia burguesa
fornece, portanto, a chave para a economia antiga, etc. Mas não da forma entendida por aqueles
economistas que obscurecem todas as diferenças e vêem formas burguesas em todas as formas
sociais. Você pode entender tributos, dízimos, etc., se souber o aluguel da terra. Porém, eles não
precisam ser identificados” (Grundrisse... Introdução).

Além disso, não só as formas sociais passadas são compreensíveis por referência ao
presente, mas o presente também adquire significado apenas por referência ao seu destino futuro,
isto é, à forma que o substituirá após o seu inevitável colapso. A este respeito, o pensamento de
Marx difere significativamente do de Hegel, que pretendia interpretar a realidade passada. Marx
herdou dos Jovens Hegelianos a ideia de uma visão dialética do futuro, interpretando o mundo
existente na perspectiva de sua inevitável destruição.

Marx ocasionalmente refere-se a algumas fórmulas hegelianas em O Capital. Ao

explicar, por exemplo, que nem toda massa de valor pode tornar-se capital sob certas condições
sociais, mas que só pode tornar-se capital a partir de uma certa dimensão em que seja capaz de
é empregar trabalho contratado, Marx mostra este facto como uma confirmação da observação
de Hegel de que as mudanças quantitativas superam as qualitativas (num certo nível
quantitativo, o valor apenas ganha uma nova qualidade: a capacidade de controlar o trabalho
vivo e criar mais-valia). Da mesma forma, ao escrever sobre a propriedade capitalista como a
negação da propriedade privada individual baseada no trabalho, ele abre a perspectiva do
socialismo como a negação da negação, ou seja, como um retorno à propriedade individual,
mas desta vez baseado na comunidade dos meios de produção, e não em sua propriedade
privada.

Contudo, a dialética, tanto nos termos de Hegel como de Marx, não é um conjunto de
regras completamente independentes umas das outras e completamente indiferente ao material
específico ao qual são aplicadas. Se fosse apenas um “método” que pudesse ser exposto
independentemente do seu objeto, Marx não poderia ter afirmado que a sua dialética se opunha
à de Hegel por causa do idealismo de Hegel: pois o que mais tarde foi apresentado como as leis
da dialética poderia ser formulado em completa independência. lógico a partir de uma
compreensão idealista ou materialista da história. Enquanto isso, a questão da relação da
consciência com o processo histórico pertence ao próprio conteúdo da dialética na
compreensão de Marx. Se para Hegel a dialética era a história da divisão de conceitos, no curso
da qual a consciência acaba por compreender o ser como seu próprio produto, para Marx ela é
a história das condições materiais de vida, nas quais as formas conscientes e institucionais
adquirem um significado. aparente autonomia, para depois regressar — numa história
antecipada à unidade com a sua base. A dialética como forma de compreender o mundo é
secundária em relação à dialética real deste mundo, no sentido de que a teoria do movimento
dialético da própria realidade social é autoconsciente de sua dependência do processo histórico
que a trouxe à vida. Marx repete repetidamente que uma teoria que expresse os interesses da
classe trabalhadora só pode surgir da observação do movimento real desta classe como a sua
superestrutura consciente. Ao nascer, sabe que nada mais é do que uma reflexão teórica do
processo histórico real, e não a sua contemplação externa; que é um produto da prática social
real. A “unidade de sujeito e objeto” é o resultado final deste movimento dialético, mas o
significado desta unidade é diferente do que na construção hegeliana: é devolver ao homem a
função real do sujeito autoconsciente da história, que é garantir que a iniciativa humana
consciente e livre não gire em torno dos seus resultados contra os perpetradores; o sujeito terá
total controle sobre o processo de sua própria objetivação na produção e na criatividade; a
objetificação não se transformará em alienação; seres humanos específicos, indivíduos vivos,
assimilarão o seu produto como uma criação sua, privados do poder independente e reificado
que até agora governou as pessoas. O movimento da história será controlado inteiramente pela
vontade humana consciente, que por sua vez saberá que é o que é, ou seja, a consciência do
processo vital. O processo histórico e o processo de livre desenvolvimento da consciência
tornar-se-ão o mesmo.

A dialética de Marx é uma descrição do devir histórico que leva a esta unidade de
consciência e existência social. É, à semelhança de Hegel, a descrição de um movimento que
emerge de si mesmo contradições para superá-las e dar lugar a novas contradições. O movimento
através das contradições é o local central da interpretação dialética do mundo. Mas uma
“contradição” não é uma contradição lógica. Nem é outra palavra para simplesmente nomear o
conflito social; As pessoas sabem desde o início do mundo que existem conflitos sociais, mas
esse conhecimento não se transformou em hermenêutica dialética. O antagonismo de classe em
formas politicamente conscientes é uma consequência de contradições estabelecidas num
processo “objetivo” completamente inconsciente. Para Hegel, os conceitos revelaram suas
contradições internas em seu desenvolvimento, cuja superação levou ao surgimento de formas
superiores de consciência. Para Marx, as contradições “acontecem” no processo histórico,
independentemente de serem conscientes ou terem forma conceitual. Consistem no fato de que
num determinado fenômeno emergem situações que se voltam contra a tendência nele contida e
constitutiva dele. O lugar mais importante na dialética das contradições internas do capitalismo
é a análise de Marx da taxa decrescente de lucro e das crises. Mostra que a mesma busca de
maximizar a taxa de lucro resulta num aumento do capital constante, e, portanto, leva a um
declínio constante na taxa de lucro — contrariamente ao pressuposto. O mesmo impulso de
multiplicar constantemente o montante absoluto da mais-valia conduz, como resultado das
crises, à ruína do capital, isto é, a efeitos contrários a esta “tendência natural” contida no próprio
capital (e não apenas na intenção de capitalistas, porque isso é secundário). O capital, então, cria
fenómenos a partir de uma tendência originalmente indiferenciada e uniforme que se lhe opõe
até que finalmente, por mais que tente, leva esta contradição a um nível onde a sua própria
existência se torna impossível. Temos, portanto, um análogo do padrão de divisão de conceitos
de Hegel, mas é um padrão que a história desenvolve pelo seu próprio poder, independentemente
da consciência de qualquer pessoa, e a consciência até agora participou neste processo apenas
como um conjunto de ilusões e mistificações; o regresso à unidade de sujeito e objecto não é,
como em Hegel, privar o mundo do seu carácter objectivo, abolindo a sua objectividade em
geral; o homem, entretanto, continuará a objetivar seus poderes no decorrer do trabalho e
continuará a enfrentar uma natureza que ele não criou. É privar os fenómenos sociais do seu
carácter substantivo, isto é, privá-los de qualquer independência em relação às entidades
humanas reais e individuais. A teoria dialética que descreve todo esse processo é a consciência
da classe trabalhadora elevada ao nível da compreensão intelectual.

Após estas explicações, podemos caracterizar a dialética de Marx em geral da seguinte

forma: a dialética é a consciência da classe trabalhadora que, percebendo a sua própria posição
na sua oposição à sociedade burguesa, compreende assim tanto o funcionamento global desta
sociedade como todo o processo histórico passado., como um movimento de emergência de
contradições que conduz à sua antecipada abolição; a consciência dialética, graças ao trabalho
de abstração que purifica os fenômenos sociais de sua aleatoriedade e os capta em sua estrutura
básica, apreende cada componente do processo histórico por referência ao seu todo e, assim,
também apreende a si mesma; o seu resultado final é a imagem de uma nova intensificação das
contradições que, com a sua participação como consciência dialética, serão abolidas numa
explosão revolucionária para pôr fim à pré-história da raça humana e restaurar a unidade da
sociedade como sujeito e sociedade. como objeto da história, ou a unidade da história e a
consciência da história.

Esta formulação revela que a dialética não é um método livremente transferível ao

material e aplicável em quaisquer condições, como, por exemplo, os métodos contábeis. Ele
existe como método apenas na medida em que é o autoconhecimento de sua relação funcional
com a situação da classe da qual é consciência, e somente na medida em que, sendo um ato de
compreensão da história, é também um ato de sua antecipação no movimento prático de abolição
revolucionária das contradições existentes. Portanto, não há dialética fora do movimento prático
de luta pela sociedade, cuja imagem ideal está contida em si mesma.
 Nesta base, compreendemos também por que Marx não precisa e nem pode, do ponto de
vista do seu próprio método, justificar o socialismo eticamente, isto é, apresentá-lo
simplesmente como um conjunto de valores desejáveis. Isto não é porque ele a tratasse
simplesmente como uma “necessidade histórica” e não estivesse interessado nela como um
valor, ou porque ele assumisse o princípio absurdo de que as pessoas “deveriam” mover-se na
direção definida pela história sem lidar com o conteúdo desta direção. Esta redundância de
justificações éticas resulta do facto de que para Marx o próprio acto de compreender a sociedade
burguesa nasce como um acto prático, ou melhor, de que a compreensão é o equivalente
consciente da prática revolucionária real e não aparece independentemente dela. Marx é,
portanto, estranho a dividir seu pensamento em seções “reais”, “de dever” e “tecnológicas”, isto
é, é estranho a ele pensar separadamente sobre como é o mundo, como deveria ser para atender
a certas padrões de avaliação e quais meios serão utilizados para cumprir esta obrigação. O
mundo capitalista é dado ao proletariado no mesmo acto de compreensão que surge do acto de
abolição prática deste mundo. O movimento operário é anterior à teoria que reflecte as suas
tendências reais, embora inicialmente inconscientes; a teoria, quando surge, surge
imediatamente como o autoconhecimento desse movimento. Quem o internaliza não ganha um
conjunto de valores que se impõem na forma de um imperativo externo, mas ganha consciência
do objetivo para o qual efetivamente se dirigia, embora sem uma consciência teórica clara. Neste
processo, não há espaço para estabelecer metas arbitrariamente e depois pensar sobre possíveis
meios de alcançá-las — como no pensamento normal orientado tecnologicamente, onde a meta
é irracionalmente assumida e os meios são construídos racionalmente uma vez formulada a
meta. Esta forma de pensar caracteriza o socialismo moralista dos utópicos. Para Marx, a
consciência do propósito surge como um ato no qual os meios já em uso tornam-se teoricamente
transparentes para os participantes do processo histórico. Uma vez que as pessoas realmente
lutam pela libertação da opressão e da exploração, e uma vez que então percebem o seu esforço
como parte do movimento real da história “objectiva”, já não encontram qualquer necessidade
de estabelecer separadamente o imperativo de que a libertação da opressão em geral deve ser
procurada. ou que esta libertação é um valor. A consciência adquirida é um “despertar” da
história, não uma imposição de uma nova tarefa. O homem conhece a si mesmo apenas como
ator – embora possa enganar-se a si mesmo, ou mesmo tenha-se enganado consistentemente,
quanto ao conteúdo real do seu próprio autoconhecimento. O movimento que visa a abolição da
escravatura humana reconhece-se imediatamente como este movimento, identifica a sua posição
como um movimento de luta, por isso não pode colocar-se a questão “por que lutar?””, a menos
que ele primeiro, para se fazer essa pergunta, parasse de lutar e assim deixasse de existir. A
dicotomia facto e valor, percepção e avaliação não tem lugar onde possa aparecer — pelo
contrário, a própria presença desta dicotomia é explicada pela situação de pessoas cujos ideais
e sonhos se elevam muito acima da realidade e não estão enraizados na realidades de um
movimento histórico; é, portanto, uma situação especial de consciência que percebe a lacuna
entre ela e o mundo, uma situação epicurista. Na situação da classe trabalhadora, pelo contrário,
a compreensão do mundo histórico e a sua transformação prática aparecem num único e mesmo
acto indiferenciado; O “dever” não precisa e nem pode ser “adicionado” à compreensão como
um ato separado de consciência. Compreender a história também é participar dela, portanto não
há necessidade de autojustificação separada. A dialética, embora seja uma regra de pesquisa, é
também o autoconhecimento de um movimento histórico real e não pode ser libertada desta
situação na forma de uma lógica independente do estudo da história, ou menos ainda do estudo
da natureza.

6. Comentário sobre a teoria do valor e a teoria da exploração

A teoria do valor de Marx foi criticada muitas vezes sob vários pontos de vista, mas
principalmente do ponto de vista da sua inadequação para qualquer análise empírica. Depois de
Konrad Schmidt, que levantou objecções à aplicabilidade deste conceito, conhecemos esta
crítica a partir dos trabalhos de Bóhm-Bawerk (que será mencionado mais tarde), Sombart,
Struve, Bernstein, Pareto, e nos últimos anos — Joan Robinson e Raymond Arão. Certos temas
são constantemente repetidos nessas críticas. É impossível relatar todos os detalhes da discussão,
mas vale a pena relembrar os seus pontos mais importantes.

Em primeiro lugar, salientou-se que o valor no sentido de Marx é imensurável, isto é, o

valor de qualquer mercadoria não pode ser dado em unidades de tempo de trabalho necessário.
Existem duas razões para esta impossibilidade, cada uma delas suficiente. Uma das razões é que
o valor de qualquer produto inclui o valor das ferramentas utilizadas na sua produção, bem como
das matérias-primas, bem como das ferramentas utilizadas na produção dessas ferramentas, etc.
É verdade que, segundo Marx, as ferramentas não criam novo valor, mas apenas transferem para
o produto parte do valor nelas cristalizado; Contudo, se calculássemos o valor do produto em
unidades de tempo de trabalho, teríamos também de reduzir o valor das ferramentas a tais
unidades, o que é claramente impossível. A segunda razão é que é impossível reduzir diferentes
tipos de trabalho a uma medida comum. O trabalho humano baseia-se num conjunto diferente
de qualificações e, do ponto de vista da doutrina de Marx, o tempo de trabalho complexo teria
de ser medido tendo em conta o tempo de trabalho dedicado à aquisição de qualificações pelo
trabalhador. Mas isso também não pode ser feito. O ditado, normalmente usado em defesa pelos
marxistas em tais casos, de que o mercado de trabalho reduz “espontaneamente” o trabalho
complexo a uma medida comum com o trabalho simples, não tem valor argumentativo, porque
significa precisamente que é impossível calcular o valor independentemente do preço. — que é
precisamente o objeto da objeção. Além disso, o valor da força de trabalho (se assumirmos,
seguindo Marx, que a força de trabalho, e não o trabalho, é o objecto da troca numa economia
mercantil) está, tal como o valor de outras mercadorias, sujeito a vários tipos de dependências,
em em particular, as leis da oferta e da procura, pelo que não há razão para acreditar que as
diferenças nos salários adequadas à complexidade do trabalho correspondam a diferenças reais
no tempo de trabalho necessário para “produzir” qualificações adequadas para o trabalhador.

Contudo, se for impossível calcular o valor independentemente dos preços, então a

afirmação de que os preços reais flutuam em torno do valor real não pode ser verificada de forma
alguma.

Marx sabia, é claro, que os preços reais são determinados por vários factores: a
produtividade do trabalho, a relação entre oferta e procura, a taxa média de lucro, entre outros.
Se no primeiro volume o capital desconsiderou a influência de outras circunstâncias sobre os
preços, não porque acreditasse que valor e preço coincidem (portanto, não há razão para lhe
apontar a contradição entre o primeiro e o terceiro volumes, que trata, entre outras coisas, da
formação de a taxa média de lucro), mas por razões metodológicas. Mas a questão é que é
impossível quantificar qual todas as circunstâncias que os moldam contribuem para os preços
de mercado. Se Smith acreditava que nas sociedades primitivas as pessoas trocavam produtos
entre si de acordo com o tempo de trabalho utilizado para produzi-los, se Engels, defendendo a
teoria do valor, concluiu que a troca ocorria com base no mesmo princípio ainda no final da
Idade Média, então a teoria de valor não está, portanto, em melhor situação. Supondo que este
fosse realmente o caso, temos o direito de dizer que numa economia primitiva as trocas ocorriam
de acordo com proporções determinadas pelo tempo de trabalho, enquanto numa economia
mercantil desenvolvida essas proporções são diferentes, permanecendo o tempo de trabalho um
dos factores. mas não o único, influenciando os preços. Contudo, Marx, sabendo que os preços
são formados por diversas circunstâncias, sustentou que o valor real é determinado apenas pelo
tempo de trabalho socialmente necessário. Em outras palavras: sua teoria não respondeu à
pergunta “o que determina os preços?””, mas à pergunta “o que realmente é valor?” Bem, trata-
se do significado adequado desta pergunta e da possibilidade de justificar qualquer resposta a
ela.

Este é o segundo ponto que é frequentemente repetido nas críticas. Como podemos
imaginar uma prova da afirmação de que o valor “real” (o que era chamado de preço justo na
Idade Média e de preço natural na economia clássica) de uma mercadoria é determinado pelo
tempo de trabalho? O que significa em geral a expressão “lei do valor” de Marx? Uma lei é
geralmente uma declaração que afirma que certos fenômenos ocorrem sob certas condições. Mas
não parece que a definição de valor de Marx possa ser formulada como uma lei. A proposição
mais geral, que poderia pretender ser uma “lei”, embora não pudesse ser quantitativa, seria que,
em geral, as alterações na produtividade do trabalho têm um impacto nas alterações nos preços.
Mas esta não é uma teoria do valor no sentido de Marx. Este último não diz simplesmente que
o tempo de trabalho tem impacto nos preços, mas que é o único factor de criação de valor. Este
ditado não é uma lei, mas uma definição arbitrária que não pode ser justificada ou utilizada para
qualquer propósito na descrição empírica dos fenómenos económicos. Como não há transição
do valor para o preço, também não há transição da teoria do valor para a descrição de quaisquer
processos económicos reais.

Os marxistas costumavam salientar que um fenómeno como a ruína das pequenas

empresas pelas grandes empresas é uma confirmação da lei do valor ou que até prova que a
categoria O “trabalho abstrato” de Marx é um fenômeno econômico real (Lukács). Isso é afinal,
um abuso de palavras. O facto de as pequenas empresas não conseguirem resistir à concorrência
com as grandes devido à menor produtividade do trabalho é um facto para o qual a teoria do
valor é inútil: o conceito de custos de produção é suficiente. O facto de uma técnica mais
intensiva em mão-de-obra estar a ser substituída por uma menos intensiva em mão-de-obra (pelo
menos num grande número de casos) pode ser explicado pela análise dos preços, que, ao
contrário dos valores, são um fenómeno empírico; acrescentar que a “lei do valor” opera neste
processo não torna o processo mais compreensível, principalmente quando não se sabe o que
realmente é a “lei do valor”, se for algo diferente da definição de valor, o que certamente é não
uma lei.

É por isso que os economistas de orientação empírica consideram a teoria do valor de

Marx inútil porque é inaplicável na descrição empírica dos fenómenos. A questão não é que o
valor “real” seja algo diferente do que Marx pensava, mas que, em geral, a questão do que é
realmente o valor não tem sentido científico se significa algo diferente da questão das condições
dos seus preços de criação.. Assim, Marx foi acusado de ter um caráter metafísico (no sentido
pejorativo da palavra usada pelos positivistas), ou seja, de que pretendia descobrir a “essência”
de um fenômeno escondido além da “superfície”, mas não forneceu quaisquer métodos que
permitiria a confirmação empírica ou a refutação de afirmações nesse sentido. A acusação de
que Marx procurava uma “substância” de valor foi, de facto, muitas vezes refutada pelos
marxistas, dizendo que o valor, no sentido de Marx, não deve ser qualquer “substância”, porque
é uma relação social e não existe fora da troca. de bens. Mas esta refutação não é boa, mesmo
que a palavra “substância” seja usada incorretamente (embora Marx use a palavra neste
contexto). Na verdade, Marx rejeita explicitamente a ideia de que o valor de troca reside
imanentemente numa mercadoria, isto é, independentemente dos processos sociais de troca em
que a mercadoria participa. Contudo, se distinguirmos valor de valor de troca, então podemos
dizer que cada mercadoria “representa” ou “é uma cristalização” ou “é um portador” (todas estas
são metáforas) de uma certa quantidade de trabalho que foi investido nela., e o valor de troca
“revela” o valor no processo de confronto das mercadorias no mercado. O valor de troca tem,
portanto, como condições de existência tanto o facto da economia mercantil (e neste sentido é,
segundo Marx, um fenómeno histórico e transitório) como a existência do próprio valor, ou seja,
do “tempo de trabalho cristalizado”. A existência deste último não depende do sistema de
produção e troca, uma vez que as pessoas sempre gastaram trabalho na criação de diversos
objetos. No entanto, também tem valor é uma qualidade imanente de uma coisa que, em certas
condições sociais, “se manifesta” como valor de troca. Contudo, se a afirmação pretender
significar algo diferente da conjunção de duas proposições empíricas logicamente independentes
— que a maioria dos objectos utilitários são o trabalho do trabalho e que o tempo de trabalho é
um dos factores que influenciam os preços — se isso significa que tal coisa existe como valor
“real”, embora imensurável e independente do preço, então estamos a lidar com um exemplo
típico de qualidade oculta do tipo que a ciência moderna tem vindo a erradicar desde o século
XVII. Bem, não pode haver dúvida de que Marx, na sua teoria do valor, não estava interessado
nos dois julgamentos empíricos citados, mas em afirmar o que realmente são o valor e o valor
de troca. A afirmação de que o valor real nada mais é do que o tempo de trabalho cristalizado
tem o mesmo estatuto ontológico que a afirmação de que o ópio adormece porque tem um poder
soporífero: fala de uma certa qualidade oculta que “se manifesta” em qualidades empíricas
(nomeadamente no facto de o ópio adormecer ou de as mercadorias serem trocadas), mas que
não nos permite, nestas qualidades empíricas, explicar ou prever nada que não pudesse ser
explicado ou previsto sem a sua participação.

Há outra fórmula que poderia pretender fornecer o conteúdo da lei do valor. Este é o
teorema de Marx de que a soma dos preços é igual à soma dos valores. Mas esta afirmação
também não tem fundamento e o seu significado não é claro. Se o objeto da venda são objetos
sem valor (como um terreno, cujo preço é uma renda antecipada), significa que esta igualdade
de preços e valores não se realiza em nenhum momento específico, mas apenas em algum tempo
indefinido. e período de tempo indeterminado. Portanto, não se sabe como esta afirmação pôde
ser verificada (já que os valores não podem ser expressos quantitativamente), nem qual o seu
verdadeiro significado (já que o período a que se refere não tem limites que possam ser
determinados racionalmente).

Vale a pena mencionar uma observação que Marx faz em A Contribuição. Uma vez que
o valor de troca das mercadorias, diz ele, é a razão dos valores de troca dos indivíduos
trabalhadores, então dizer que o trabalho é a única fonte de valor é uma tautologia. Esta parece
ser a única frase deste tipo na obra de Marx. Mas é inconcebível como uma proposição que é
uma tautologia possa também ser uma “lei” real que governe os processos sociais reais.

Como interpretação dos fenómenos económicos, a teoria do valor de Marx não satisfaz
os postulados normalmente colocados nas teorias científicas, em particular o postulado da
falsificabilidade. No entanto, os seus valores podem ser defendidos numa base diferente, se a
entendermos como uma antropologia filosófica (ou, segundo Jaures, “metafísica social”), que é
uma continuação da teoria da alienação e tenta captar uma certa característica da vida social
importante para a filosofia da história: o fato de que as habilidades, talentos e esforços humanos,
quando assumem a forma de mercadorias, são transformados em veículos abstratos de dinheiro
e estão sujeitos às leis anônimas do mercado sobre as quais os produtores têm nenhum controle.
A teoria do valor não é uma explicação dos mecanismos de funcionamento da economia
capitalista, mas uma crítica à desumanização do objecto e, portanto, à desumanização do próprio
sujeito numa economia onde “tudo está à venda”. Esta é uma continuação do ataque romântico
a uma sociedade sujeita à onipotência do dinheiro.

Deve-se notar que aquelas análises de Marx que estão mais ou menos sujeitas ao rigor
empírico, isto é, a teoria da taxa decrescente de lucro ou os esquemas de reprodução do segundo
volume de O capital, não são logicamente dependentes da teoria do valor (independentemente
da visão de Marx sobre este assunto). e esta teoria pode ser omitida na sua consideração.
 Como mencionado acima, a teoria do valor inclui a afirmação (específica de Marx)
segundo a qual o trabalho não é apenas a medida do valor, mas também a sua única fonte.
Logicamente, ambas as afirmações sobre o valor são independentes uma da outra, porque não
há contradição lógica entre a afirmação de que o trabalho é a única medida de valor, mas não é
a sua única fonte, ou, pelo contrário, que é a única fonte sem ser a única medida.

Bem, a afirmação de que o trabalho humano é a única fonte de valor e a distinção

relacionada entre trabalho produtivo e improdutivo também não se justifica. Não está claro por
que, quando um camponês ara a terra com um cavalo, o camponês cria novos valores, enquanto
o cavalo não cria nenhum, mas apenas transfere o seu valor, já possuído, para o produto. Parece
que o significado desta afirmação arbitrária se revela na sua conclusão, tão importante para
Marx: o capital não cria valor. Marx sabia (isto é fortemente enfatizado nos Grundrisse) que o
capital, como força que organiza a produção, aumenta imensamente a eficiência do trabalho; no
entanto, sustentou (seguindo Ricardo) que apenas contribui para a multiplicação dos valores de
uso e não dos valores de troca. Contudo, se for este o caso, então o capital é na verdade a fonte
da riqueza real, isto é, o aumento dos objectos úteis, embora a soma do valor desta riqueza seja
a mesma independentemente da sua dimensão, desde que a mesma número de horas de trabalho
(reduzido para “trabalho simples”). Aumento geral a riqueza social, portanto, nada tem a ver
com um aumento de valor. Podemos imaginar uma sociedade em que toda a produção seria
perfeitamente automatizada, ou seja, uma sociedade que não produziria nenhum valor (no
sentido de Marx), mas produziria grandes quantidades de riqueza, ou valores de uso. Nenhuma
lei lógica, física ou económica impede que tal sociedade imaginária se baseie na propriedade
capitalista, ainda que não empregue trabalhadores que realizem trabalho produtivo e, portanto,
não utilize “trabalho vivo”.

Portanto, a crítica de Marx, ridicularizando a ideia de que o dinheiro tem o poder mágico
de se multiplicar, uma vez que pode render juros, é demasiado fácil. Que os valores não se
multiplicam através do capital é, em Marx, simplesmente uma dedução lógica da própria
definição de valor e não pode ser negada uma vez aceite esta definição; mas nem considerações
lógicas nem empíricas são suficientes para aceitá-lo. O facto de o capital contribuir para a
multiplicação dos valores de uso (através da organização do trabalho) não contradiz os
pressupostos de Marx. No entanto, a questão do crescimento da riqueza social e da sua
distribuição não tem ligação com a teoria que vê o trabalho como única fonte de valor, porque
a questão da multiplicação dos valores de troca (em oposição à multiplicação dos bens e seus
preços) simplesmente não tem significado para a sociedade em si. O que importa é a massa de
riqueza criada, a forma da sua venda, a forma de distribuição dos produtos, a exploração: mas
ao considerar todas estas questões, a crença de que só o trabalhador cria valor não faz outra coisa
senão provocar indignação pelo facto de o O “único produtor real” tem uma pequena
participação nos produtos do seu trabalho, enquanto o capitalista obtém lucros apenas em virtude
da propriedade, não contribuindo em nada para a multiplicação do valor. Para além deste sentido
moral, não está claro como esta teoria contribuiria para a compreensão dos mecanismos da
economia capitalista (no entanto — convém repetir — Marx rejeitou a opinião dos socialistas
ricardianos que concluíram da teoria do valor que o trabalhador merece o equivalente ao seu
produto).

A distinção de Marx entre trabalho produtivo e improdutivo ocorre de duas formas. Num
certo sentido, o trabalho produtivo (como lemos nos Grundrisse) é o trabalho que contribui para
a formação de capital. Neste sentido, esta distinção só pode ser aplicada à produção capitalista.
Num outro sentido, o trabalho produtivo é o trabalho que cria valor em geral, independentemente
das condições sociais da sua aplicação. Esta distinção foi objecto de longo debate entre os
marxistas, uma vez que a linha entre estes tipos de trabalho era muito pouco clara. Em geral, a
leitura de Marx traz à mente a ideia de que o trabalho produtivo é o esforço físico de
processamento de objetos materiais; Ocasionalmente, porém, é visível que Marx estava disposto
a incluir entre os “produtores” também aqueles que, embora não utilizem energia física para
processar diretamente a matéria, contribuem para esse processamento de outras maneiras (por
exemplo, engenheiros ou projetistas em instalações técnicas). No entanto, a fronteira torna-se
completamente indefinida e daí as discussões intermináveis, que nos países socialistas tinham
algum significado prático. Foi possível questionar se o trabalho do médico é ou não produtivo
(do ponto de vista económico, o trabalho do médico envolve a reprodução da força de trabalho,
o que significa que deve ser considerado uma actividade produtiva; mas a procriação de crianças
envolve também a mesma coisa, o que levanta dúvidas). O mesmo se aplica, por exemplo, ao
trabalho de um professor, que também contribui, pelo menos em determinadas circunstâncias,
para a “produção” de competências importantes na indústria e, portanto, provavelmente também
cria valores. O significado prático destas discussões era que, numa economia em que se
tentavam, com maior ou menor (normalmente menor) sucesso, aplicar os critérios retirados da
teoria de Marx, o trabalho avaliado como produtivo merecia maior respeito e salários mais
elevados; portanto, os salários excepcionalmente baixos dos professores e do pessoal de saúde
tinham justificação teórica, desde que fossem classificados como improdutivos. Outra
consequência foi que toda a área de serviços foi classificada como atividades não produtivas e,
portanto, completamente ignorada no planejamento.

Neste momento, esta distinção está a tornar-se cada vez mais anacrónica e não se sabe
exatamente a que propósitos serviria; a percentagem da população cujo trabalho envolve
interacção física directa com objectos materiais diminui naturalmente com o progresso
tecnológico, e o aumento da riqueza global depende cada vez menos da sua quantidade.

Também não está claro em que princípio se baseava a visão de Marx de que o trabalhador
vende a sua força de trabalho, não o seu trabalho. Se assumirmos, com Marx, que o trabalho,
sendo uma fonte de valor, não tem valor em si, não se segue que o trabalho não possa ser
vendido; afinal, segundo Marx, vendem-se várias coisas que não têm valor; atividades que não
criam valor no seu sentido também são vendidas. Marx provavelmente quis dizer que quando
um capitalista compra força de trabalho, então, de acordo com as leis da economia capitalista,
ele tem o direito e acredita que tem o direito de obrigar o trabalhador a trabalhar dentro dos
limites da resistência fisiológica ou mesmo além desse limite, para que seja proprietário do
trabalhador durante a jornada de trabalho, a quem paga. Mas o poder do capitalista para extrair
o máximo esforço do trabalhador e prolongar a jornada de trabalho indefinidamente não é um
direito inerente à economia capitalista, mas uma característica de uma fase inicial dessa
economia. Se o capitalista realmente tem tal direito depende da legislação e da pressão que a
classe trabalhadora exerce sobre a legislação; Não se pode dizer que hoje nenhum país capitalista
tenha este tipo de poder. E mesmo que o capitalista acreditasse que tinha direito a tudo o que
pudesse fisicamente arrancar do trabalhador, uma vez que as suas reivindicações não poderiam
ser satisfeitas por razões legais ou outras, não havia razão para afirmar que a lei da venda de
força de trabalho ainda funcionava. no capitalismo. Portanto, não está claro como o teorema de
Marx contribuiria para a compreensão dos mecanismos da economia. A luta dos trabalhadores
para encurtar a jornada de trabalho e limitar a exploração também não exige a compreensão de
tal teoria.

Todas as distinções e conceitos caracteristicamente marxistas de Marx relacionados com

a teoria do valor são uma expressão da sua atitude ideológica, que assume que o capitalismo não
pode ser reformado fundamentalmente, que a economia capitalista está sujeita a leis indomáveis
segundo as quais os salários devem ser constantemente levados ao limite. do valor da força de
trabalho (o seu aumento é explicado por um aumento das necessidades, que por sua vez podem
ser ilimitadas, de modo que, sob quaisquer condições de salários, a teoria de que o trabalhador
vende a força de trabalho de acordo com o seu valor é sustentável), e a utilização A redução da
força de trabalho pelo capitalista forçará constantemente o trabalhador a gastar o máximo do seu
desempenho físico. Em condições em que a resistência à exploração não só se revelou eficaz,
mas transformou radicalmente toda a vida social, a teoria do valor e os seus derivados não só
são desnecessários para explicar a economia do mundo moderno, como também tornam esta
explicação mais difícil porque obscurecer o quadro geral com direitos inexistentes que os
marxistas ortodoxos se sentem obrigados a seguir.

Isto não significa, claro, que o capitalista não esteja interessado no maior lucro possível
e não utilize todos os meios que possam garantir esse lucro. Mas esta verdade do senso comum
não exige a aceitação da teoria do valor.

O facto da exploração também não exige uma teoria do valor, que possa ser definida de
acordo com as intenções de Marx, mas logicamente independentemente das intenções de Marx.
teoria do valor. Marx caracteriza a exploração pelo conceito de trabalho não remunerado, isto é,
aquele excedente de valor apropriado pelo capitalista após dedução dos custos de reposição do
capital constante, dos custos das matérias-primas e dos salários. Por outro lado, o próprio Marx
ridicularizou a ideia dos utópicos (e também de Lassalle), segundo a qual o trabalhador deveria
receber em forma de salário o equivalente integral dos valores que criou, já que tal retorno
obviamente não é possível em nenhuma sociedade. Na sua opinião, a abolição da exploração
não significava que os trabalhadores receberiam o equivalente aos produtos produzidos, mas
que a mais-valia que não recebem sob a forma de salários regressaria à sociedade sob uma forma
diferente, nomeadamente sob a forma de novos investimentos, reservas em caso de catástrofes,
salários para trabalhos não produtivos mas socialmente necessários (serviços, administração,
etc.) e custos de manutenção de pessoas incapazes de trabalhar. Mas as mais-valias na sociedade
capitalista retornam à sociedade da mesma forma, em todas as formas, exceto na parte que se
destina ao consumo da burguesia. A presença desta última parte confere ao conceito de
exploração um significado moral que se revela — especialmente quando o contraste entre o
consumo luxuoso da burguesia e a pobreza dos assalariados é nítido e visível. Contudo, Marx
não afirmou, ao contrário dos ideólogos dos antigos movimentos populares, que a distribuição
dos objetos consumidos pela burguesia fosse de importância significativa para a resolução dos
problemas sociais. Na verdade, o consumo da burguesia, embora moralmente importante face à
pobreza da classe trabalhadora, não tem grande significado económico, e uma distribuição única
deste fundo de consumo não traria nenhuma mudança significativa nem resolveria nada por si
só. A palavra de ordem de distribuição dos bens dos ricos aos pobres só fazia sentido quando se
referia às propriedades de terra que podiam ser distribuídas e que em muitos países eram
efectivamente distribuídas entre o campesinato. Por outro lado, a distribuição dos apartamentos
ou das roupas da burguesia entre o povo pode ser apenas um acto de vingança única contra os
ricos, mas não contribui para a solução das questões sociais — e apenas esta parte do rendimento
social poderia ser distribuído como resultado da socialização da propriedade. Portanto, a
exploração deve ser caracterizada de uma forma que não conduza a sugestões fáceis e falsas,
contrárias à doutrina de Marx, de que o slogan da abolição da exploração é o mesmo que o
slogan do roubo das roupas e jóias dos ricos; estas sugestões contribuem para o fortalecimento
da mentalidade predatória, característica especialmente dos movimentos do campesinato e do
lumpenproletariado.

A exploração não significa que 1) o trabalhador não receba o equivalente integral dos
valores que criou; nem no facto de 2) existir desigualdade de rendimentos em geral (uma vez
que neste momento não existem meios conhecidos que permitam a existência de sociedades
industrialmente desenvolvidas em condições de completa igualdade de rendimentos); nem
mesmo no facto de 3) haver rendimentos não merecidos gastos no consumo luxuoso da
burguesia. A exploração significa que a sociedade não tem controlo sobre a finalidade e a
distribuição do produto adicional, e que esta distribuição é realizada ao gosto das pessoas que
detêm o monopólio da utilização dos meios de produção. A exploração é, portanto, um conceito
gradual e podemos falar em limitar a exploração não apenas como resultado de um aumento nos
salários, mas como resultado de uma maior supervisão social sobre os investimentos e a
distribuição do rendimento nacional. O consumo luxuoso da burguesia não é a “natureza” da
exploração, mas a sua consequência: quem dispõe dos meios de produção e, portanto, da
distribuição do produto excedente, aloca naturalmente para si um fundo de consumo
correspondentemente elevado.

O conceito de exploração assim definido, embora, como se deve assumir, não contradiga
as intenções de Marx, é difícil de aceitar pela ortodoxia marxista, porque implica que a mera
nacionalização dos meios de produção não conduz necessariamente à abolição da exploração,
mas em certas circunstâncias empiricamente conhecidas, pode aumentá-la significativamente.
Se o grau de limitação da exploração for igual ao grau de controlo que a sociedade como um
todo tem sobre a distribuição do produto excedente, então é claro que a exploração é tanto maior
quanto mais fracos forem os mecanismos que permitem esse controlo. Em condições em que
não existe título de propriedade conferido a particulares, mas existe um monopólio sobre os
meios de produção e distribuição, monopolisticamente reservado a um pequeno grupo de
governantes e sem restrições por quaisquer mecanismos de democracia representativa, a
exploração não é abolida, mas intensificada.. Os privilégios materiais que o grupo dominante
concede a si próprio não são importantes, tal como não é importante se a burguesia tem mais ou
menos roupas ou come mais ou menos caviar; o que é importante é o facto de a massa básica da
sociedade estar excluída das decisões relativas à distribuição do rendimento e à utilização dos
meios de produção. Por outras palavras, o conceito de exploração está correlacionado com a
existência e funcionamento de mecanismos sociais que determinam a participação dos
trabalhadores nas decisões relativas aos produtos do seu trabalho, estando, portanto,
correlacionado com a liberdade política e os mecanismos de representação política. Neste
entendimento, as sociedades socialistas que existem actualmente não são exemplos de sistemas
em que a exploração foi abolida, mas, pelo contrário, exemplos de exploração extrema, uma vez
que, ao abolirem os direitos legais de propriedade, aboliram ao mesmo tempo as ferramentas
sociais, qual a sociedade poderia decidir sobre os produtos do seu trabalho, enquanto nas
sociedades capitalistas (pelo menos nas mais desenvolvidas) estas ferramentas existem e
permitem limitar a exploração através da pressão social (impostos progressivos, controlo parcial
da política de investimento, preços, aumento da fundo de consumo e instituições de bem-estar,
etc.), embora a propriedade privada dos meios de produção não tenha sido abolida e embora a
exploração ainda exista.
 Capítulo XIV
Forças motrizes do processo histórico

1. Forças produtivas, relações de produção, superestrutura

O Capital, na sua descrição do funcionamento da economia capitalista, chamou a
atenção para a relação causal entre a tendência de crescimento ilimitado do capital e o progresso
tecnológico. Ao mesmo tempo, porém, o surgimento e a disseminação desta tendência só
poderiam surgir sob condições tecnológicas específicas, e não em qualquer momento. O
funcionamento e as tendências de desenvolvimento do capitalismo podem ser vistos como um
caso especial de dependências mais comuns que governaram a vida social em todas as formações
anteriores. A descrição destas dependências, conhecidas como materialismo histórico ou
compreensão materialista da história, foi formulada claramente pela primeira vez em A
Ideologia Alemã, e a sua fórmula de generalização mais conhecida pode ser encontrada no
prefácio de Marx à Contribuição para a Crítica da Política. Economia e em diversas versões
também aparece na popularização dos escritos de Engels. Este texto clássico de Marx diz:

” Na produção social de suas vidas, as pessoas estabelecem relações específicas e

necessárias que são independentes de sua vontade — relações de produção que correspondem a
um nível específico de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. A totalidade destas
relações de produção constitui a estrutura económica da sociedade, a base real sobre a qual surge
a superestrutura jurídica e política e à qual correspondem formas específicas. consciência social.
O método de produção da vida material determina o processo social, político e espiritual da vida
em geral. Não é a consciência das pessoas que determina a sua existência, mas, pelo contrário,
a sua existência social determina a sua consciência. Sobre Num determinado estágio do seu
desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em conflito com as
relações de produção existentes ou — o que é apenas uma expressão jurídica — com as relações
de propriedade nas quais se desenvolveram até agora. A partir de formas de desenvolvimento
das forças produtivas, essas relações se transformam em suas cadeias. Então vem a era da
revolução social. Com a mudança da base económica, ocorre uma mudança mais ou menos
rapidamente em toda a enorme superestrutura. Ao considerar tais convulsões, deve-se sempre
distinguir a convulsão material nas condições econômicas de produção, que pode ser apurada
com a precisão das ciências naturais, das formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou
filosóficas, em suma: das formas ideológicas em que as pessoas tomam consciência deste
conflito e o resolvem. Tal como não podemos julgar um homem individual pelo que ele pensa
de si mesmo, também não podemos julgar uma era de convulsão desta natureza pela sua
consciência. Por outro lado, esta consciência deve ser explicada como decorrente das
contradições da vida material, do conflito existente entre as forças sociais de produção e as
relações de produção. Nenhuma formação social perece até que todas as forças produtivas às
quais ela dá espaço suficiente para o desenvolvimento tenham se desenvolvido, e novas relações
de produção mais elevadas nunca aparecem até que as condições materiais de sua existência
tenham amadurecido dentro da velha sociedade. Portanto, a humanidade sempre se propõe
apenas tarefas que é capaz de resolver, porque, após um exame mais detalhado, sempre se
verifica que a própria tarefa só surge quando as condições materiais para sua solução já existem
ou pelo menos estão em processo de formação. Em linhas gerais, os modos de produção
asiáticos, antigos, feudais e burgueses modernos podem ser definidos como épocas progressistas
de formação social económica. As relações burguesas são a última forma antagónica do processo
social de produção, antagónicas não no sentido do antagonismo individual, mas no sentido do
antagonismo que surge das condições sociais da vida individual: mas as forças produtivas que
se desenvolvem dentro da sociedade burguesa também criam o condições materiais para a
resolução deste antagonismo. Portanto, esta formação social encerra a pré-história da sociedade
humana.

Poucos textos na história do pensamento humano suscitaram tanta polêmica, oposições

e interpretações conflitantes como este. É impossível dar conta de todas essas discussões
complexas aqui. Basta anotar alguns pontos principais.

Em seu tratado O Desenvolvimento do Socialismo da Utopia à Ciência, Engels

caracteriza o materialismo histórico como “uma compreensão do curso da história mundo, que
vê a causa última e a força motriz decisiva de todos os acontecimentos históricos importantes
no desenvolvimento económico da sociedade, nas mudanças no modo de produção e troca, na
resultante divisão da sociedade em diferentes classes e nas lutas destas classes entre eles
mesmos” (Prefácio à edição em inglês).

O materialismo histórico é, como você pode ver, a resposta à pergunta: quais

circunstâncias tiveram maior impacto na transformação da cultura humana? — no entanto, nesta
questão, a “cultura” deve ser entendida no sentido mais lato, como o conjunto das formas sociais
de comunicação, incluindo assim as instituições políticas, a organização social do trabalho e os
modos de pensar.

O ponto de partida da história humana é a luta contra a natureza, todos os meios pelos
quais as pessoas forçam a natureza a servir as suas próprias necessidades, que crescem
juntamente com a sua satisfação. A especificidade do homem, o seu afastamento do mundo
animal, é definida pela capacidade de produzir ferramentas (os animais por vezes utilizam
formas primitivas de meios de ferramentas em contacto com o meio ambiente, mas apenas
aqueles encontrados na natureza). No momento em que o aperfeiçoamento das ferramentas
permite a um indivíduo produzir mais bens do que consome, abre-se a possibilidade de uma luta
pela distribuição desse excedente e a possibilidade de uma situação em que algumas pessoas se
apropriam do produto do trabalho de outras, e portanto, a possibilidade de uma sociedade de
classes. As diversas formas desta apropriação determinam as formas de vida política e os modos
como as pessoas vivenciam conscientemente a sua existência social, ou seja, as formas de
consciência.

Portanto, temos o seguinte padrão: as fontes últimas das mudanças históricas residem na
tecnologia, nas forças produtivas, ou seja, em todas as ferramentas disponíveis para a sociedade,
juntamente com as competências técnicas adquiridas e a divisão técnica do trabalho. O nível das
forças produtivas determina na estrutura básica as relações de produção, ou seja, a “base”, o
“fundamento” da vida social (Marx não inclui a própria tecnologia na “base”, pois fala do
conflito das forças produtivas). forças produtivas com as relações de produção). As relações de
produção incluem, sobretudo, as relações de propriedade, ou seja, a forma como as pessoas têm
o poder, legalmente garantido, de dispor dos instrumentos de produção e das matérias-primas e,
ainda, dos produtos do trabalho; incluem também a divisão social do trabalho, ou seja, a
diferenciação das pessoas não mais de acordo com o tipo de atividade produtiva que realizam
ou de que tipo apoiam parte de um determinado processo produtivo, mas conforme participam
da produção material em geral ou desempenham outras funções: gestão da produção,
administração política, trabalho intelectual criativo. A separação do trabalho físico e intelectual
foi uma das revoluções mais significativas da história. Sua condição era a possibilidade de
adquirir trabalho alheio, excluindo algumas pessoas do processo produtivo e, portanto, da
desigualdade social. O seu resultado foi uma massa social de tempo livre que poderia ser usado
para o trabalho intelectual; toda a cultura espiritual das pessoas, a criatividade artística, filosófica
e científica, foi portanto condicionada pela desigualdade social. As relações de produção ou base
incluem também o método de divisão dos bens produzidos e o método de sua troca entre os
produtores.

As relações de produção condicionam ainda mais a totalidade dos fenómenos que Marx
chama de superestrutura. Estes incluem, acima de tudo, as instituições políticas, especialmente
o Estado, as formas institucionalizadas de religião, todas as organizações políticas, a lei, os
costumes e, finalmente, a própria consciência humana expressa em opiniões sobre o mundo, em
crenças religiosas, em formas de criação artística, em leis legais., doutrinas políticas, filosóficas
e morais. A tese principal do materialismo histórico é que um nível específico de tecnologia
requer relações de produção específicas e faz com que essas relações apareçam na história ao
longo do tempo; além disso, que relações específicas de produção produzem formas específicas
de superestrutura, que são internamente diferenciadas e de natureza antagônica; as relações de
produção baseadas na apropriação dos frutos do trabalho de outras pessoas criam uma divisão
da sociedade em classes com interesses conflitantes, e o conflito de classes ganha destaque no
campo da superestrutura como uma luta de forças e pontos de vista políticos opostos. A
superestrutura é, portanto, um conjunto de ferramentas utilizadas pelas classes hostis que lutam
pela participação máxima nos resultados do trabalho adicional.

2. Existência social e consciência

As objecções mais comuns que começaram a ser levantadas contra esta doutrina no
século XIX foram as seguintes: 1) O materialismo histórico questiona qualquer significado das
acções humanas conscientes na história — apesar do óbvio; 2) O materialismo histórico atribui
às pessoas apenas motivações de interesse próprio, questiona a presença de intenções diferentes
daquelas determinadas pelos interesses materiais — também contrárias ao óbvio; 3) O
materialismo histórico “reduz” a história ao “fator econômico”, considerando todos os outros
“fatores” (sentimentos, pensamentos, crenças religiosas, etc.) ou como sem importância ou
como estritamente dependentes daquele; ele, portanto, prega uma espécie de “deminismo
económico”.

Certas fórmulas utilizadas por Marx e Engels poderiam de facto sugerir sugestões
interpretativas deste tipo. No entanto, o próprio Engels respondeu em parte a estas acusações, e
em parte elas foram respondidas pelas gerações subsequentes de marxistas – mas não o
suficiente para eliminar toda a ambiguidade.

As acusações acima mencionadas revelam-se em grande parte infundadas, uma vez que
percebemos quais as questões que o materialismo histórico realmente aborda e quais as questões
às quais não pretende responder.

Em primeiro lugar, o materialismo histórico não é uma ferramenta que por si só fornece
a chave para a interpretação de qualquer acontecimento histórico e não pretende desempenhar
esse papel. Determina apenas as relações entre algumas características da vida social, não todas.
Numa resenha de Czasek (1859), Engels diz que “a história muitas vezes se desenvolve em
saltos e ziguezagues, e se fosse necessário acompanhá-la por toda parte, não só teríamos que
levar em conta muitas coisas menos importantes, mas muitas vezes até interromper o fluxo de
pensamentos... Sim, então apenas o método lógico era adequado. No entanto, na verdade nada
mais é do que um método histórico, despojado apenas da forma histórica e da aleatoriedade, que
constituem um certo obstáculo. Por outras palavras: as explicações sobre a dependência da
superestrutura das relações de produção referem-se a grandes épocas históricas, a mudanças
fundamentais na vida social. Não é que o nível tecnológico determine em todos os seus detalhes
as formas de divisão social do trabalho, e estas, por sua vez, permitem explicar todos os detalhes
da vida política e intelectual. Marx e Engels pensavam em termos de grandes formações
históricas e queriam, acima de tudo, compreender as transições de uma para outra em termos
constitutivos. Na sua opinião, certas características políticas fundamentais, correspondentes à
situação de classe de uma determinada sociedade, devem eventualmente aparecer, mais cedo ou
mais tarde, mas o curso dos acontecimentos que lhes abre o caminho é determinado por uma
infinidade de circunstâncias acidentais, “... a história teria um caráter extremamente místico se
as “aleatoriedades” não desempenhassem nenhum papel nela, escreveu Marx. — É natural que
estas contingências façam parte do processo global de desenvolvimento e sejam, por sua vez,
equilibradas por outras contingências. No entanto, a aceleração ou o retardo dependem em
grande parte deste tipo de “aleatoriedade”, que também inclui “acaso” como o caráter das
pessoas que chegaram à vanguarda do movimento” (Carta a Kugelmann, 17 de abril de 1871).
Em diversas cartas bem conhecidas de Engels, temos explicações que limitam as fórmulas
demasiado brilhantes do chamado determinismo histórico: “...se as condições materiais de
existência são a força motriz, isso não exclui o facto de que os fenómenos ideológicos, em por
sua vez, têm um efeito oposto, mas secundário, a essas condições materiais” (Carta a K.
Schmidt, 5 de agosto de 1890): “... o momento decisivo da história em última instância é a
produção e reprodução da vida real. Nem Marx nem eu reivindicamos mais nada. Portanto, se
alguém distorcer isto para significar que o momento económico é o único decisivo, transformará
esta afirmação numa frase sem sentido, abstracta e absurda. A situação económica é a base, mas
o curso das lutas históricas também é influenciado e, em muitos casos, determinado
principalmente por vários momentos da superestrutura: as formas políticas da luta de classes e
os seus resultados — as constituições estabelecidas após a classe vitoriosa por a classe vitoriosa,
etc., as formas jurídicas e até mesmo os reflexos de todas estas batalhas reais nos cérebros dos
seus participantes, teorias políticas, jurídicas, filosóficas, visões religiosas e seu posterior
desenvolvimento em sistemas de dogmas. Aqui temos a interação de todos esses momentos,
com o movimento econômico finalmente abrindo caminho inevitavelmente através de uma
infinidade de contingências” (Carta a Bloch, 21 de setembro de 1890). Da mesma forma: as
grandes entidades que parecem determinar o curso dos acontecimentos históricos aparecem, na
verdade, como resultado da demanda da sociedade por elas; pessoas como Alexander, Cromwell
ou Napoleão são instrumentos do processo histórico e, embora também o influenciem através
das suas características pessoais acidentais, são executores inconscientes de um certo grande
impulso histórico que não criaram. A eficácia de suas ações é determinada pela situação em que
atuam.

Portanto, se podemos falar de determinismo histórico, é apenas na escala das

características políticas fundamentais; nem a declaração dos direitos humanos nem o Código
Napoleónico poderiam ter sido criados utilizando a tecnologia do século X. É sabido que,
aproximadamente nas mesmas condições tecnológicas, os sistemas políticos podem diferir
significativamente. No entanto, se tivermos em conta os seus traços essenciais, e não todos os
detalhes, circunstâncias secundárias determinadas pela tradição, casos pessoais, etc., verificar-
se-á sempre, do ponto de vista do materialismo histórico, que os seus traços decisivos são
convergentes ou pelo menos tendem para a convergência.
 Quanto à influência da superestrutura reversa no método de produção, o princípio de
determinação “em última instância” também se aplica neste ponto. Isto significa que o Estado,
por exemplo, pode agir no espírito que acelera as mudanças sociais exigidas pelo nível das forças
produtivas ou, pelo contrário, inibe-as. A força desta ação varia e é determinada por
circunstâncias “acidentais”; no entanto, com o tempo, estes requisitos acabarão por ser
satisfeitos. Portanto, se olharmos a história numa visão panorâmica, ela nos aparecerá como uma
infinidade de acontecimentos caóticos, nos quais, no entanto, o olhar do analista poderá traçar
uma certa tendência orientadora emergente desse caos. É nesta tendência orientadora que
podemos ver as relações básicas de que falou Marx: veremos, portanto, que os traços
constitutivos das formas jurídicas se aproximam constantemente de uma situação em que
poderiam servir os interesses das classes dominantes de um determinado país. sociedade tão
eficientemente quanto possível, e que estas próprias classes se desenvolveram dependendo do
modo de produção, troca e propriedade numa determinada sociedade; veremos também como o
pensamento filosófico ou as formas de vida religiosa mudam dependendo das necessidades
sociais e das mudanças nas instituições políticas.

Quanto às intenções conscientizadas no processo histórico, a ideia de Marx e Engels

parece ser a seguinte: as ações humanas são sempre guiadas por intenções específicas –
interesses privados ou considerações públicas, ideais religiosos ou sentimentos pessoais.
Contudo, o resultado geral de todas essas atividades que se cruzam é que não é o conteúdo da
intenção de ninguém, mas forma certas regularidades. Portanto, temos regularidades estatísticas
que só podem ser rastreadas quando se consideram grandes massas sociais e não informam de
forma alguma sobre o movimento dos componentes individuais dessas massas, ou seja,
indivíduos humanos. O materialismo histórico não fala em geral sobre as intenções que orientam
o comportamento das pessoas e não lhes atribui qualquer perversidade particular ou busca
exclusiva de interesses privados. O materialismo histórico não é uma teoria da motivação e não
tenta prever o comportamento de indivíduos individuais; nem nega de forma alguma a variedade
desses motivos. Fala apenas de fenómenos de massa que surgem sem intenção consciente em
virtude de certas regularidades específicas da vida social, e assim inestabelecida, como as leis
da natureza. A única realidade do processo histórico são as pessoas e as relações entre elas. Os
ingredientes finais da história são o comportamento individual consciente. A imagem
combinada desses comportamentos se transforma em leis históricas: leis diacrônicas, que falam
da transição de uma formação para outra, bem como leis funcionais, que formulam relações
gerais entre características da vida social como tecnologia, tipo de propriedade, classe divisão,
instituições estatais, ideologias. “As pessoas criam a sua própria história, mas não a criam
arbitrariamente, não em circunstâncias escolhidas por elas mesmas, mas naquelas em que se
encontraram diretamente, que lhes foram dadas e transmitidas” (Décimo Oitavo Brumário, I).

Estritamente falando, é inapropriado apresentar o materialismo de tal forma que ele

destaca vários “fatores” na história e depois “reduza-os” a um ou torne todos os outros
dependentes de um. A natureza enganosa desta teoria dos factores já foi apontada muitas vezes
(especialmente por Plekhanov). Os chamados fatores do processo histórico nesta abordagem são
o resultado da abstração, e não de entidades independentes; o processo histórico é um e em todos
os eventos importantes coexistem e interagem várias formas de consciência, tradições, interesses
e ideais. O materialismo histórico afirma que, numa grande escala histórica, as instituições
políticas, os costumes e as opiniões das pessoas são grandemente influenciados pelas suas
situações relacionadas com a produção, troca e distribuição de bens. Tal afirmação é,
evidentemente, extremamente geral e apenas suficiente para delinear a oposição entre esta forma
de pensar e todas as teorias segundo as quais as instituições e a organização social são, em última
análise, explicadas pelas opiniões ou tendências do espírito histórico que luta pelos seus
objectivos. No entanto, não especifica a natureza específica desta influência. No ditado “a
existência social determina a consciência”, podemos distinguir várias possibilidades de
interpretação, também após retirar aquela segundo a qual este ditado significaria que as
motivações conscientes das pessoas estão sempre orientadas para os seus interesses materiais.
Em particular, não está claro se este é um tipo de condicionamento proposital ou meramente
causal. Se dissermos que formas de consciência, por exemplo certas doutrinas religiosas e
filosóficas, “refletem” ou “expressam” os interesses da comunidade que lhes deu origem, então
isto pode ser entendido de tal forma que as opiniões relevantes são benéficas para uma
determinada comunidade (classe), então é benéfico acreditar neles, ou simplesmente que são
produzidos causalmente pela localização desta comunidade. Marx e Engels, por exemplo,
explicaram que os ideais de liberdade política serviam os interesses da burguesia porque
incluíam também a ideia de liberdade de comércio e a liberdade de vender e comprar poder
salarial. Neste sentido, poder-se-ia dizer que a ideia de liberdade foi uma ferramenta
deliberadamente adaptada às aspirações expansivas da burguesia. Mas se, por exemplo, Engels
diz, que a doutrina calvinista da predestinação era uma expressão religiosa do facto de que, no
mundo comercial, o sucesso ou a falência não dependem da vontade dos indivíduos, mas das
forças económicas que os dominam, então — independentemente da exactidão desta
interpretação — é possível deveria ver uma conexão puramente causal nesta explicação; não se
sabe como esta ideia de dependência absoluta de potências estrangeiras (nomeadamente do
mercado mistificado sob a forma da Providência) favoreceria os interesses dos comerciantes;
em vez disso, parece simplesmente articular a sua impotência. Via de regra, porém, os criadores
do materialismo histórico, se interpretam os fenômenos da superestrutura, o fazem numa análise
que mostra que as ideias, correntes intelectuais ou instituições estudadas não são apenas
causalmente dependentes dos interesses das classes. que lhes dão vida, mas são órgãos ao
serviço desses interesses, ou seja, estão funcionalmente adaptados às suas necessidades. Além
disso, estamos a falar do tipo de propósito de que se pode falar no mundo orgânico, e não daquele
que ocorre na acção humana intencional; As ideias servem bem os interesses porque a sua função
útil não é de todo conhecida ou é apenas erradamente conhecida; entre suas tarefas, também há
tarefas mistificadoras – transformam interesses em ideais e especificidades em abstrações; eles
se transformam em criaturas cujo papel é desconhecido pelas pessoas que utilizam seus serviços.

E aqui, claro, o materialismo histórico estabelece certos limites às suas possibilidades

interpretativas. Ao explicar a história da religião, por exemplo, ele explica não apenas o
surgimento de uma determinada ideia, mas a sua disseminação. Ele é incapaz de responder à
questão de por que em algum momento tais pensamentos sobre Deus e a salvação vieram à
mente deste judeu em particular que vivia nos tempos de Augusto e Tibério, nos arredores do
Império Romano; No entanto, ele se compromete a explicar a difusão e a vitória final do
Cristianismo no mundo romano como um processo social. Não é possível interpretar
individualmente cada disputa dogmática que surgiu durante as lutas entre as inúmeras seitas
conhecidas na história do Cristianismo; no entanto, explica as tendências importantes dos
movimentos sectários mais amplos, referindo-se à situação das classes que lhes forneceram
seguidores. Não pode explicar o surgimento e as peculiaridades específicas de um determinado
talento artístico, mas pode interpretar tendências sérias na história da arte referindo-se à forma
específica de “ver o mundo” que as dominou e relacionando esta forma de ver, por sua vez, a
alguma ideologia definida por classe. Estas reservas são importantes na medida em que
contrariam a ilusão de que a divisão de classes da sociedade, por si só, será suficiente para
interpretar todas as suas diferenças, sem excepção — mesmo as políticas; porque as lutas e
controvérsias políticas também estão repletas de detalhes que não podem ser inteiramente
explicados pelos conflitos de classe, embora do ponto de vista do materialismo histórico isso
possa ser feito em confrontos fundamentais ou em períodos de clara polarização de classes da
sociedade.
 Qual é então a influência determinante em última instância da base sobre a superestrutura
e qual é a “relativa independência” das várias formas da superestrutura sobre as quais Engels e
a maioria dos teóricos marxistas escreveram? Esta é uma influência que se relaciona apenas com
algumas características importantes da superestrutura. Por exemplo, a classe proprietária em
qualquer sistema político existente tentará construir o direito sucessório de tal forma que proteja
a integridade das suas propriedades da melhor forma possível, e fá-lo-á sem quaisquer
obstáculos se tiver pleno poder político. Contudo, em geral, o seu funcionamento, mesmo nos
casos em que a ligação entre os interesses materiais e o direito é tão evidente e não susceptível
de mistificação, será limitado por circunstâncias secundárias, como, por exemplo, a força das
tradições jurídicas vivas em determinada sociedade ou a força de certas crenças religiosas que
surgiram em outros tempos, mas que não perderam a vitalidade. Há sempre forças antagónicas
em ação na superestrutura das sociedades com diferenciação de classes, pelo que as instituições
políticas e jurídicas são, na maioria das vezes, fruto de vários compromissos resultantes da
pressão de interesses conflitantes, e esses interesses são geralmente distorcidos pela força
independente da tradição. Este poder independente é tanto mais significativo quanto mais
estruturas institucionalmente não relacionadas da superestrutura que consideramos; é maior na
produção puramente ideológica, por exemplo na história da filosofia ou nas opiniões estéticas:
aqui a influência da base na transformação da consciência é mais fraca devido à influência que
os seus recursos e tradição existentes têm sobre uma determinada forma de consciência, do que
acontece, por exemplo, no caso das instituições jurídicas. Não há como concluir, a partir dos
pressupostos do materialismo histórico, que as relações de produção determinam toda a
superestrutura de uma forma inequívoca; apenas definem o seu quadro geral, excluem certas
possibilidades e dão vantagem a certas tendências em detrimento de outras. Certos ingredientes
no entanto, as superestruturas são preservadas por diversas formações económicas,
aparentemente inalteradas, embora por vezes o seu significado não seja o mesmo em diferentes
situações; isto se aplica, por exemplo, a crenças religiosas e doutrinas filosóficas. Além disso, a
independência de componentes específicos da superestrutura vem do fato de que várias
necessidades humanas e certos valores se tornam independentes, que eram de natureza
instrumental tornam-se autopropositais. Marx salienta que a soma das necessidades humanas
não é de forma alguma constante, mas aumenta à medida que a produção progride. “A
necessidade de um objeto”, diz Marx, “que o consumo sente é criada pela percepção desse
objeto. Uma obra de arte – e qualquer outro produto – cria um público que entende de arte e é
capaz de apreciar sua beleza. A produção produz, portanto, não apenas um objeto para o sujeito,
mas também um sujeito para o objeto” (Grundrisse..., Introdução). “Nos primórdios da cultura,
as forças produtivas do trabalho alcançadas são insignificantes, mas igualmente insignificantes
são as necessidades que se desenvolvem à medida que os meios de satisfazê-las são
desenvolvidos.” (Cap. I, r. 14). Portanto, não é de todo contrário às intenções de Marx ou aos
pressupostos do materialismo histórico acreditar que, por exemplo, as necessidades estéticas se
tornaram necessidades independentes que exigem satisfação para si mesmas, e não porque sejam
apenas “aparentes” ou que a sua satisfação está de facto subordinada à satisfação de outras
necessidades, supostamente apenas reais. No entanto, se certos valores, mesmo que inicialmente
instrumentais, se tornam valores autoobjetivos, ao lado de necessidades fisiológicas elementares
que são simplesmente uma condição da vida biológica, não é estranho, mas sim natural, que os
processos relacionados com a produção de esses valores – portanto, a criação artística, por
exemplo, perde em grande medida a sua dependência de relações que, em última análise, estão
enraizadas em necessidades elementares.

A natureza funcional dos vários elementos da superestrutura não exclui, no entendimento

de Marx, a durabilidade que caracteriza as criações da cultura humana. Por exemplo, Marx
pergunta-se por que razão as obras de arte grega devem a sua imortalidade. Ele responde a esta
questão sugerindo que a humanidade regressa voluntariamente às ideias da sua infância, tal
como o faz um indivíduo; ele sabe que esse período passou irreversivelmente, mas não para de
se sentir sentimental por isso. No entanto, se for este o caso, deve concluir-se que para Marx a
criatividade cultural não se reduz de forma alguma às tarefas instrumentais que desempenha ao
serviço de formações socioeconómicas em mudança, mas que envolve o crescimento de valores
independentes de essas funções.

Também não deveríamos pensar que o princípio de que “a existência social determina a
consciência” seja uma lei eterna da história. Na formulação encontrada em Contribuição, a
dependência funcional da consciência social das relações de produção é um fato estabelecido ao
longo da história; isso não significa que terá que ser assim para sempre. O socialismo, segundo
As previsões de Marx, contudo, serão uma expansão incomensurável da esfera da liberdade da
criação não produtiva e a libertação da consciência da mistificação e a libertação de toda a vida
social do poder das forças materiais. Nestas condições, é a consciência, isto é, a vontade
consciente e a iniciativa humana, que ganha poder sobre os processos sociais e, portanto, a
consciência determina antes a existência social. O princípio em questão parece referir-se a uma
consciência ideológica, isto é, que desconhece as suas próprias vocações instrumentais. Por
outro lado, a Ideologia Alemã assegura que a consciência nunca pode ser outra coisa senão a
vida consciente, ou seja, é precisamente a forma como as pessoas vivenciam as suas próprias
situações, ocorrendo independentemente da consciência. No entanto, é possível que não haja
contradição entre essas abordagens. Que a existência social determina a consciência – é uma
regra que constitui um caso particular de uma regra mais geral, aquela segundo a qual a
consciência é apenas vida consciente. Este caso especial abrange toda a história até à data, na
qual os produtos das actividades humanas foram transformados em forças independentes que
controlam o processo histórico. Assim que este poder cessar e quando o desenvolvimento social
prosseguir de acordo com decisões humanas conscientes, o princípio de que “a existência social
determina a consciência” perderá a sua validade, mas o princípio mais geral que exige ver a
expressão da “vida” na consciência não perderá sua validade; este último princípio tem um
sentido epistemológico e não historiosófico. Ela sustenta que a consciência da vida é uma função
da vida “pré-consciente”, não no sentido schopenhaueriano ou freudiano, é claro, mas no sentido
de que o pensamento, assim como o sentimento e suas articulações culturais – na ciência, na
arte, na filosofia – são ferramentas relacionadas. para (positiva ou negativamente) realizar a
humanidade na história empírica. Em outras palavras: enquanto a existência social determinar a
consciência, estaremos lidando com uma consciência mistificada que não conhece a sua própria
vocação e age contra o homem, mantendo e intensificando a sua escravização. A emancipação
da consciência faz com que ela se torne uma ferramenta de fortalecimento, e não de subjugação,
das forças humanas, ganha autoconhecimento de sua própria participação no trabalho de
realização humana, sabe que é um certo “lado” ou componente do homem total; não está
escravizado pelas atuais relações de produção, pelo contrário, exerce poder sobre elas; no
entanto, continua a ser expressão e instrumento de vida rumo à plenitude; mas promove esta
plenitude em vez de empobrecer a vida, é uma fonte de crescimento da energia criativa, não o
seu travão; numa palavra, é desmistificado no sentido de que contribui espontaneamente para a
expansão das potencialidades humanas. A consciência é, portanto, sempre uma ferramenta de
vida, mas apenas na história anterior (pré-história) é determinada por relações de produção
independentes da vontade humana. Esta interpretação não contradiz os textos de Marx, mas não
é claramente determinada por eles.

3. O progresso histórico e as suas contradições

No entanto, todo o progresso até agora foi sobrecarregado com uma contradição interna:
aumentou o poder geral do homem sobre a natureza à custa de afastar a maioria dos frutos deste
poder e à custa de submeter todos ao poder compulsivo dos poderes reificados. Ao contrário de
Hegel, a história não é uma conquista gradual da liberdade social, mas antes uma morte gradual
dela. “Na mesma medida em que a humanidade ganha domínio sobre a natureza, o homem cai
sob o poder de outros homens ou sob o poder de sua própria maldade. Mesmo a luz brilhante do
conhecimento só pode brilhar visivelmente contra o fundo escuro da ignorância” (Marx,
discurso por ocasião do aniversário do The People's Paper, 14 de abril de 1856). Da mesma
forma, Engels escreve por ocasião das reflexões sobre a história das formas familiares: “O
casamento de um único casal foi um grande progresso histórico, mas ao mesmo tempo criou, ao
lado da escravidão e da riqueza privada, uma época que continua até hoje em que todo progresso
é também uma regressão relativa, quando a bondade e o desenvolvimento de um homem são
alcançados através do sofrimento e da negação de outros” (A origem da família..., II). “Como a
base da civilização é a exploração de uma classe por outra, todo o seu desenvolvimento se dá
em constantes contradições. Todo avanço na produção é ao mesmo tempo um agravamento da
condição da classe oprimida, isto é, da grande maioria” (; ibid., IX). “Na verdade, apenas ao
preço do mais monstruoso desperdício das forças do desenvolvimento individual é que o
desenvolvimento da humanidade em geral é assegurado e realizado nesta época histórica que
precede imediatamente o período de reconstrução consciente da sociedade humana” (Capital,
III, r. 5, II).

Este lado negativo e anti-humano do progresso é uma característica inerente às condições

de trabalho alienado. Mas é também por isso que podemos acompanhar, mesmo nas
manifestações mais cruéis da civilização, os passos subsequentes que a história está a dar rumo
à libertação final do homem. Talvez as mais características a este respeito sejam as reflexões de
Marx sobre os efeitos da colonização britânica na Índia. Depois de mostrar a ruína e destruição
que causaram Os ingleses às comunidades estagnadas e pacíficas da Índia, Marx diz: “No
entanto, o sentimento humano estremece ao ver a destruição e decadência de dezenas de
milhares de organizações sociais trabalhadoras, patriarcais e pacíficas, lançadas num mar de
infortúnio, no vista dos seus membros privados ao mesmo tempo das suas antigas formas de
civilização e dos meios de subsistência hereditários — mas não devemos esquecer que estas
idílicas comunidades rurais, apesar da sua aparente inocência, sempre foram uma base forte para
o despotismo oriental, que confinaram a mente humana dentro dos limites mais estreitos
possíveis, tornando-a um lento instrumento de superstição, tornando-a uma escrava dócil das
regras tradicionais, privando-a de toda a dimensão e actividade histórica... Não devemos
esquecer que estas pequenas comunidades foram dilaceradas pelas castas e pela escravatura.,
que colocaram o homem sob o jugo das circunstâncias externas em vez de elevá-lo ao papel de
governante dessas circunstâncias, que transformaram um sistema que se desenvolvia
espontaneamente social na lei inabalável da natureza e assim chegaram ao culto animal primitivo
da natureza, cuja degradação foi expressa no fato de que o homem, o governante da natureza,
caiu devotamente de joelhos diante do macaco Hanuman e da vaca Sabala... A questão se resume
a saber se a humanidade pode cumprir sua missão sem uma revolução radical em relações sociais
na Ásia? Se não, então, apesar dos seus maiores crimes, a Inglaterra foi um instrumento
inconsciente da história na realização desta revolução. Assim, por mais chocados que estejamos
com o colapso do velho mundo, a história nos dá o direito de gritar com Goethe:

Se a fonte da felicidade é o sofrimento,

Por que derramar lágrimas por ela?

(Domínio britânico na Índia, 1853)

Este argumento é particularmente importante para a compreensão da historiosofia de

Marx. Aí encontramos a categoria de missões históricas de Hegel que nações ou classes
individuais cumprem inconscientemente através dos seus crimes e paixões. Descobrimos
também reflexões sobre a “missão histórica da humanidade” universal, isto é, sobre a vocação
do homem. Vemos também que para Marx o ponto de referência indispensável e constante na
compreensão de todo o processo histórico era a futura libertação da humanidade, em termos da
qual apenas os acontecimentos actuais podem ser avaliados; esta é também a razão pela qual
Marx não atribuiu importância aos ganhos económicos da classe trabalhadora sob o capitalismo
para além da referência ao objectivo final. Finalmente, notemos que, para Marx, a avaliação
histórica, isto é, a avaliação de certas ações humanas em termos da sua função no progresso
histórico geral, não coincidia de forma alguma com a avaliação moral. O papel revolucionário
desempenhado pelos colonizadores ingleses não é de forma alguma; uma justificação moral para
os seus crimes; este princípio está, de facto, presente em todo O Capital, em que o pathos da
indignação moral face às crueldades e vilanias da exploração capitalista se combina com a
crença de que, em última análise, estas atrocidades aproximam o dia da libertação. Portanto, se
o aumento da exploração é a condição para levar o capitalismo à ruína, não se segue que a luta
dos trabalhadores contra a exploração seja uma acção “contra a história”, mas que promove o
progresso não simplesmente melhorando a situação dos explorados, e que esta melhoria é o seu
próprio propósito, mas contribuindo para o desenvolvimento da consciência dos trabalhadores,
que é a premissa da revolução.

Para Marx e Engels, funcionava a lei de uma civilização superior sobre uma civilização
inferior. Eles consideraram a colonização de Argel pela França e a conquista do México pelos
americanos um processo progressivo e, em geral, apoiaram os direitos das grandes nações
históricas em relação às nações subdesenvolvidas ou aquelas que não têm chance de
desenvolvimento histórico independente. Engels previu a absorção dos pequenos povos dos
Balcãs na civilização mais desenvolvida da Áustria-Hungria e considerou natural que a Polónia,
como nação histórica, fosse reconstruída juntamente com as suas adjacências orientais,
incluindo as vizinhas e menos desenvolvidas Bielorrússia, Lituânia e Pequena Povos russos. (Às
vezes parece até que o desaparecimento dos povos não-históricos consistirá no seu extermínio.)
O otimismo historiosófico consistiu aqui em relacionar constantemente a história com a
perspectiva futura da libertação, cujo conteúdo essencial não é a satisfação de necessidades
elementares, isto é,, não a abolição da pobreza, mas o cumprimento da vocação do homem,
nomeadamente, a sua assimilação do máximo poder sobre a natureza e a sua própria vida, a sua
entrada na plena dignidade e grandeza. Observamos como, apesar do abandono das velhas
fórmulas sobre o regresso do homem à sua natureza, a mesma fé na humanidade verdadeira e
autêntica, cujo cumprimento é tarefa da história, vive continuamente no pensamento de Marx e
determina a sua atitude face aos acontecimentos actuais. O capitalismo preparou — através de
todas as suas negatividades e de toda uma série de ações anti-humanas — pré-requisitos
tecnológicos que permitirão ao homem libertar-se da compulsão das necessidades materiais e,
para além desta compulsão, desenvolver as suas possibilidades intelectuais e artísticas como um
objetivo independente, sem referência a outras necessidades. “O trabalho excedente da massa
popular deixou de ser uma condição para o desenvolvimento da riqueza geral, assim como o
não-trabalho de alguns deixou de ser uma condição para o desenvolvimento dos poderes gerais
da cabeça humana. Assim, a produção baseada no valor de troca entra em colapso e o próprio
processo de produção material direto livra-se da forma de pobreza e oposição. O livre
desenvolvimento da individualidade e, portanto, não a redução do tempo de trabalho necessário
para obter trabalho excedente, mas, em geral, a redução ao mínimo do trabalho necessário da
sociedade, a cuja redução corresponde então o trabalho artístico, científico, etc.. florescimento
dos indivíduos graças ao tempo livre que se tornou partilha de todos eles e aos meios à
disposição de todos” (Grundrisse..., III, 2, vol. VII).

Assim, a agonia da história não foi em vão, embora as gerações futuras comerão dos
seus frutos graças aos tormentos das gerações anteriores.
 Deve-se enfatizar que para Marx o conceito de “modo de produção” é a ferramenta
básica para segmentar toda a história da humanidade e permite que esta história seja organizada
num único padrão. Há, contudo, um ponto neste padrão que tem causado problemas aos
comentadores: o conceito do modo de produção asiático. Marx escreve sobre esta forma
particular de economia em vários artigos e cartas de 1853, bem como nos Grundrisse. O modo
de produção asiático, cuja presença podemos estudar na China, na Índia e em alguns países
islâmicos, é que quase não existia propriedade privada da terra, e as condições geográficas e
climáticas exigiam um sistema de irrigação que só uma administração estatal centralizada
poderia fornecer. O resultado foi um papel especial e independente do aparelho estatal despótico,
de cuja eficiência dependia em grande parte a economia do país; no sistema de produção asiático,
as trocas desenvolveram-se apenas numa extensão insignificante, as cidades não emergiram
como centros de comércio e indústria e quase não surgiu nenhuma burguesia nativa. As
comunidades rurais tradicionais viveram durante séculos numa estagnação técnica e social,
mantendo um sistema herdado. A desintegração gradual destas comunidades imóveis e do
despotismo oriental foi principalmente o resultado da influência do capitalismo europeu, e não
de causas internas.

A ortodoxia marxista da era estalinista removeu completamente o conceito do modo de

produção asiático da sua versão do marxismo. As razões para esta censura foram as seguintes.
Em primeiro lugar, se uma parte significativa da humanidade viveu durante séculos numa
economia que era apenas a sua peculiaridade, então é impossível manter qualquer padrão
uniforme de desenvolvimento que se aplicasse, por assim dizer, a toda a humanidade. O esquema
escravatura-feudalismo-capitalismo acaba então por ser aplicável apenas a partes do mundo,
enquanto perde validade noutras partes. Portanto, não existe uma teoria marxista universal da
história. Em segundo lugar, as peculiaridades do modo de produção asiático são explicadas,
segundo Marx, pelas características específicas do ambiente geográfico. Com esta suposição,
não está claro como salvar a crença na “primazia” absoluta da tecnologia no desenvolvimento
social e no único papel subordinado das condições naturais; Acontece que as próprias condições
naturais em grandes partes do globo colocaram as pessoas em caminhos de desenvolvimento
completamente diferentes dos de outras partes. Em terceiro lugar, o modo de produção asiático,
segundo Marx, condenou os países por ele afectados à estagnação, da qual só puderam escapar
graças à invasão de outros países desenvolvidos. Teríamos, portanto, de reconhecer que o
“progresso” não é uma característica necessária da vida humana: ele ocorre ou não ocorre,
dependendo das circunstâncias. Desta forma, seriam invalidadas as três peculiaridades
fundamentais que os ortodoxos comumente atribuíam ao materialismo histórico: a crença na
“primazia” das forças produtivas; crença na inevitabilidade do progresso; crença em um padrão
unificado de evolução humana. O materialismo histórico poderia revelar-se aplicável apenas à
Europa Ocidental, e poderia ser feita a sugestão de que o capitalismo em geral foi um “acidente”,
no sentido de que surgiu como resultado de uma confluência de várias circunstâncias que
apareceram de uma certa forma, relativamente. pequeno canto do mundo, e só então este sistema
provou ser tão expansivo e tão poderoso que impôs os seus padrões a todo o planeta. Marx não
extrai tais consequências das suas considerações sobre o modo de produção asiático (embora a
sua observação posterior, limitando a validade da análise do Capital à Europa Ocidental, seja
importante deste ponto de vista), tais consequências foram fáceis de impor. Na verdade, esta
categoria pode parecer apenas um detalhe na sua historiosofia, mas aceitá-la obriga a uma
revisão de muitos estereótipos estabelecidos do marxismo, em particular todos os estereótipos
relacionados com o determinismo histórico e o “progresso”.
 4. A questão da chamada abordagem monista das dependências
sociais
O materialismo histórico, como mencionado, determina teoricamente os principais
determinantes do desenvolvimento histórico, mas não pode ser uma ferramenta para previsões
detalhadas, mas apenas para a direção mais geral do desenvolvimento; não é pois é uma teoria
quantitativa — como de facto nenhuma filosofia da história pode ser — e não pode determinar
a distribuição quantitativa relativa das várias forças que operam em cada processo social. No
entanto, fornece regras que nos permitem recriar, por assim dizer, o esqueleto, a estrutura
fundamental de cada sociedade com base na análise das suas relações de produção e da divisão
de classes que delas surge directamente. O próprio conceito de relações de produção não é
explicado de forma totalmente indiscutível nos textos de Marx e Engels. Engels, em A Origem
da Família..., inclui entre os fenômenos abrangidos pelo termo coletivo “produção e reprodução
da vida imediata”, além da produção de meios de subsistência e de ferramentas, também a
reprodução das espécies, ou seja, a reprodução biológica da espécie (esta ideia foi
posteriormente criticada muitas vezes pelos marxistas), e numa conhecida carta a Starkenburg
(25 de janeiro de 1894) ele inclui no conceito de “relações econômicas” também toda a
tecnologia de produção e transporte, isto é, forças produtivas e também condições geográficas.
Esta não é uma questão puramente verbal, isto é, não é simplesmente uma questão de saber que
âmbito se atribui ao termo “relações de produção” ou “relações económicas”. A questão é se é
possível indicar um tipo de circunstâncias que tenham caráter determinante em relação a toda a
superestrutura, ou várias circunstâncias independentes. A questão é, por exemplo, se a
organização social do processo de reprodução, ou seja, a forma da família e a situação
demográfica, é completamente secundária em relação ao método de produção e divisão, ou se
tem certas características independentes, por exemplo biologicamente determinadas,
características que influenciam outros fenômenos sociais no campo da superestrutura como uma
fonte independente. Da mesma forma, no caso das condições geográficas: até que ponto podem
ser consideradas um determinante independente dos processos sociais? Marx em O Capital
chama a atenção para o facto de o capitalismo se ter desenvolvido numa zona temperada porque
a natureza excessivamente esbanjadora das zonas tropicais não forçou as pessoas a fazerem
esforços que pudessem desenvolver significativamente a tecnologia (Cap. I, 14). Segue-se que
para Marx certas circunstâncias naturais são, em qualquer caso, uma condição necessária para
uma certa direção desenvolvimento Social. Nesse caso, porém, o próprio nível tecnológico – e
todos os segmentos da humanidade passaram por fases semelhantes de tecnologia primitiva –
não pode ser considerado uma condição suficiente para mudanças nas relações de produção. O
mesmo poderia ser dito sobre as condições demográficas. Na verdade, parece que a orientação
do materialismo histórico é precisamente esta: uma tecnologia específica torna-se uma condição
suficiente para relações de produção específicas, assumindo que elas são satisfeitas como
condições necessário, outras circunstâncias pertencentes à esfera geográfica ou demográfica. Da
mesma forma, relações de produção específicas tornam-se uma condição suficiente para certas
características essenciais da superestrutura estatal, desde que certas condições sejam satisfeitas,
por exemplo, em termos da situação, tradição ou consciência nacional. Portanto, o valor
cognitivo do materialismo histórico é revelado apenas em análises históricas detalhadas, que
podem distinguir várias circunstâncias que interagem no processo estudado, e não nos próprios
pressupostos gerais, especificando apenas a direção do interesse da pesquisa.

Finalmente, é necessário distinguir o materialismo histórico como um conjunto de

diretrizes de pesquisa que recomendam direcionar a atenção para certos tipos de dependências,
do materialismo histórico como uma teoria historiosófica que fornece uma descrição global da
tendência básica da história, indo da comunidade primitiva para uma sociedade sem classes.
Esta descrição global parte do pressuposto de que as mudanças históricas, consideradas numa
escala suficientemente grande, podem ser explicadas por mudanças e melhorias nas formas
como as pessoas criaram os meios de satisfação das necessidades materiais e que, a partir de um
determinado nível técnico, essas mudanças concretizar-se na luta de classes com interesses
opostos.

5. O conceito de classe
Numa famosa carta a Weydemeyer (03/05/1852), Marx explica que não descobriu a
existência de classes ou da luta de classes, mas provou (não está claro onde esta prova está
localizada) que a existência de classes está relacionada a fases específicas de desenvolvimento
da produção e que a luta de classes conduz à ditadura do proletariado, que é em si uma transição
para a abolição das classes.

O próprio conceito de classe nunca foi claramente definido por Marx ou Engels, e o
último capítulo do Volume III de O Capital, que trata precisamente desta questão, termina após
algumas frases. Aí Marx coloca a questão: “o que constitui o facto de os trabalhadores
assalariados, os capitalistas e os proprietários de terras constituírem as três grandes classes
sociais?” “Parece”, responde ele, “que isso é causado pela identidade das fontes de renda das
quais vivem essas comunidades” (salários, lucro, aluguel da terra). Mas deste ponto de vista, por
exemplo, médicos e funcionários também constituiriam duas classes, porque as suas fontes de
rendimento são diferentes e iguais dentro de cada grupo (Cap. III, r. 52). É portanto evidente
que este critério é, em qualquer caso, insuficiente.

Kautsky, que retoma as deliberações de Marx onde Marx as deixou e tenta reconstruir a
continuação não escrita do seu argumento, chega à seguinte conclusão (História conceptual
material, Livro IV, secção 1, caps. 1-6): o conceito de classe é de natureza polar, isto é, cada
classe existe apenas na medida em que está em oposição a outra (por exemplo, a frase “sociedade
de classe única” seria um absurdo; apenas uma sociedade sem classes ou uma sociedade
composta por pelo menos duas classes hostis é possível). Não é a mera comunhão de fontes de
rendimento que faz de uma classe uma determinada comunidade, mas também a oposição
comum a outras classes na luta pela divisão do rendimento. Mas mesmo isso não é suficiente.
Se tanto os trabalhadores, como os capitalistas e os proprietários de terras obtêm rendimentos
de uma fonte, nomeadamente do valor criado pelo trabalho dos trabalhadores, e a possibilidade
de tal distribuição deste valor depende da posse ou não propriedade dos meios de produção,
então o a relação de propriedade com os meios de produção é o critério último. Temos então,
por um lado, os proprietários que, tendo à sua disposição os meios de produção, também têm a
mais-valia criada no decurso do trabalho pelos trabalhadores, e, por outro lado, a classe dos
explorados, que não têm nada à sua disposição a não ser a sua própria força de trabalho e são
forçados a vendê-la. Este critério também nos permite distinguir classes intermediárias, ou seja,
aquelas que, como os pequenos camponeses ou artesãos, possuem pequenas quantidades de
meios de produção, mas não empregam mão de obra contratada; não beneficiam dos resultados
do trabalho não remunerado de outras pessoas, mas criam valor empregando a si próprios ou à
sua família. Estas classes têm uma dupla consciência, porque a propriedade dos meios de
produção as inclina à solidariedade com os capitalistas, enquanto o facto de não beneficiarem
da mais-valia criada por outros, mas dos resultados dos seus próprios esforços, aproxima-as. aos
trabalhadores. O capitalismo expropria constantemente estas classes intermédias das suas
pequenas propriedades e relega a maioria delas ao estatuto de trabalhadores, ao mesmo tempo
que permite que uma pequena minoria se junte às fileiras dos exploradores.
 Marx considerou o conceito de classe tendo em mente as relações inglesas. Kautsky, por
outro lado, é alemão e da Europa Central. O critério referente à propriedade dos meios de
produção e à utilização do poder assalariado é suficiente para distinguir entre exploradores,
explorados e classe intermédia (proprietários que trabalham com os seus próprios recursos, sem
empregar trabalho alheio), mas já não nos permite distinguir entre capitalistas e proprietários de
terras como duas classes diferentes – ambos se apropriam do tempo de trabalho excedentário
não remunerado graças à sua posse dos meios de produção (porque a terra também lhes
pertence).

Na verdade, porém, a oposição de classe entre capitalistas e proprietários de terras é

diferente da oposição entre cada uma destas classes individualmente e a classe trabalhadora;
pois ambas as classes possuidoras estão interessadas na extensão máxima absoluta da mais-
valia, isto é, na exploração máxima. Portanto, em circunstâncias críticas, eles são solidários
contra o proletariado, embora na luta política aconteça por vezes que o proletariado possa aliar-
se temporariamente a uma destas classes contra a outra (por exemplo, com a burguesia na luta
pelas liberdades políticas onde as instituições feudais ainda tem uma influência significativa).
A última fonte de rendimento para o capitalista e os proprietários de terras é a mesma: mais-
valia criada pelos trabalhadores. Em última análise, de acordo com a análise de Marx, o capital
usurário, comercial e financeiro utiliza a mesma fonte. Essas classes diferem na forma como
absorvem o lucro. Apenas o capital industrial o absorve através da troca directa de trabalho
objectivado por trabalho vivo, enquanto o proprietário da terra, que beneficia da renda, não
participa de forma alguma no processo desta troca – tal como o usurário.

Parece, portanto, que seria consistente com as intenções de Marx distinguir entre
critérios primários e secundários na divisão de classes da sociedade. O critério principal é a
capacidade de possuir, graças aos meios de produção, os valores criados pelo trabalho adicional
de outra pessoa. Este critério coloca de lado todas as classes exploradoras, isto é, aquelas que
beneficiam da mais-valia, ou seja, os detentores de capital industrial e comercial e os
proprietários de terras; do outro lado — vendedores de força de trabalho, isto é, trabalhadores
contratados e pequenos proprietários que trabalham pessoalmente com seus próprios meios de
produção. Dentro do primeiro grupo, é necessário um critério secundário, dividindo-o entre
compradores diretos de força de trabalho (capitalistas industriais) e aqueles que absorvem a
mais-valia indiretamente, graças à propriedade da terra ou do capital. Na segunda comunidade,
o simples facto de possuir ou não os meios de produção distingue os mercenários dos pequenos
proprietários.

O critério primário nesta forma geral também é aplicável às formações de classe pré-
capitalistas, ou seja, abrange também o tipo de exploração utilizado no sistema escravista e
feudal. Os critérios secundários são específicos do modo de produção capitalista.

A questão da definição de classe não é de forma alguma uma questão verbal ou

puramente processual. A necessidade desta definição surge da observação dos fenómenos reais
da luta de classes; Portanto, a questão é determinar segundo quais critérios os grupos cujos
antagonismos determinam os processos históricos básicos estão realmente divididos.

O que também é importante para as características de uma classe é que esta cria
solidariedade espontânea em oposição a outras classes, o que, no entanto, não elimina a
competição entre membros individuais da classe. No terceiro volume de O Capital, Marx
demonstra a base económica da solidariedade de classe dos capitalistas: uma vez que a taxa de
lucro é igual para todas as esferas de produção, e cada capitalista participa no lucro
proporcionalmente à massa do seu capital, então cada capitalista individual — assim como todos
os capitalistas em cada esfera individual de produção — está interessado na exploração de toda
a classe trabalhadora por todo o capital e no grau desta exploração não apenas em virtude da
simpatia de classe, mas também diretamente, na economia sentido... Um capitalista que não
usaria capital variável em sua esfera de produção e, portanto, não empregaria trabalhadores (o
que na verdade é uma suposição exagerada), ele estaria igualmente interessado na exploração
da classe trabalhadora por capital e obteria tanto lucro do trabalho excedente não pago quanto
um capitalista que (novamente uma suposição exagerada) usaria apenas capital variável e,
portanto, gastaria todo o seu capital em salários. (Cap. III, ano 10). O antagonismo dos interesses
mútuos dos capitalistas individuais é naturalmente suprimido em situações em que domina o
antagonismo entre esta classe como um todo e o conjunto dos explorados. Este antagonismo é,
no entanto, inevitável. Há também antagonismo dentro da classe trabalhadora, especialmente
em condições de desemprego significativo. No entanto, embora a luta dos capitalistas entre si
não viole, por si só, os interesses do capital como um todo, a concorrência entre os trabalhadores
é prejudicial aos seus interesses como classe. Portanto, a consciência de classe dos trabalhadores
desempenha um papel muito maior na realização dos seus interesses de classe do que a
consciência de classe dos exploradores.

Finalmente, o que é importante no conceito de classe de Marx é a rejeição das divisões

típicas das doutrinas utópicas-socialistas, ou seja, divisões feitas de acordo com o montante do
rendimento ou a participação relativa no produto social total. Os utópicos dividiram a sociedade
em ricos e pobres. Esta divisão é completamente diferente da de Marx. A parcela do rendimento
nacional não determina por si só o lugar de alguém na estratificação de classes, mas é um
resultado dela. Um pequeno artesão pode, em determinadas circunstâncias, ter um rendimento
inferior ao de um trabalhador qualificado, sem qualquer diferença de classe. Da mesma forma,
desfrutar do consumo de luxo não é uma distinção de classe; conhecemos as épocas ascetismo
heróico da burguesia. Em segundo lugar, a divisão saint-simoniana entre ociosos e trabalhadores
não é uma divisão de classes. O capitalista pode desempenhar funções socialmente necessárias
na gestão da empresa ou não desempenhá-las, delegando-as a administradores contratados; isto
pode ser importante para a eficiência da empresa, mas é irrelevante para a posição de classe do
proprietário. O desempenho de atividades administrativas na produção não é condição
necessária nem suficiente para pertencer à classe capitalista.

Porém, a condição para a existência de uma classe é pelo menos a consciência de classe
inicial, ou seja, o autoconhecimento elementar da comunidade de interesses e da oposição
comum a outras classes. Uma classe pode, de facto, existir “em si” sem ser uma “classe para si”,
isto é, uma classe consciente do seu lugar no processo social de produção e divisão. Contudo, é
necessária uma comunidade de interesses real e praticamente visível para falar sobre uma classe.
Nas condições de isolamento mútuo dos membros da classe, existe apenas potencialmente. “Os
pequenos camponeses constituem uma enorme massa, cujos membros vivem nas mesmas
condições, mas não estabelecem relações diversas entre si. O seu modo de produção isola-os
uns dos outros, em vez de criar relações mútuas entre eles... Desta forma, a massa básica da
nação francesa é formada pela simples adição de quantidades idênticas, mais ou menos como
um saco de batatas faz. um saco de batatas. Na medida em que milhões de famílias vivem em
condições económicas que distinguem o seu modo de vida, os seus interesses e a sua educação
e as tornam hostis ao modo de vida, aos interesses e à educação de outras classes, elas constituem
uma classe. Embora exista apenas uma ligação local entre os pequenos camponeses e a
identidade de interesses não crie qualquer ponto em comum entre eles, nenhuma ligação à escala
nacional e nenhuma organização política, eles não constituem uma classe. São, portanto,
incapazes de defender os seus interesses de classe em seu próprio nome, seja através do
Parlamento ou da Convenção. Eles não podem se representar, devem ser representados. O seu
representante deve ao mesmo tempo agir como seu mestre, como a autoridade que está sobre
eles, como poder governamental ilimitado...” (O Décimo Oitavo Brumário..., VII).

A mera existência da luta de classes numa forma política, contudo, não é, segundo Marx,
uma condição clara para a realidade da divisão de classes. “...Na Roma antiga, a luta de classes
era travada exclusivamente dentro de uma minoria privilegiada, entre os ricos livres e os pobres
livres, enquanto a grande massa produtiva da população, os escravos, constituía apenas um
pedestal passivo para os combatentes.” (ibid., prefácio à 2ª ed.). No entanto, Marx considera os
escravos como uma classe.

Segundo Marx, a divisão de classes cria a estrutura central de toda sociedade em que
existem classes. Isso não significa que seja a única divisão. Dentro de cada classe existem
facções cujos interesses mútuos podem entrar em conflito. O capital industrial e financeiro
podem ter interesses divergentes. Existem várias facções entre aqueles que obtêm rendimentos
da renda da terra (renda da terra, renda da construção e renda da mineração). Dentro da classe
trabalhadora existem facções diferenciadas não só de acordo com os ramos da indústria, mas
também de acordo com o nível de qualificações e de acordo com o nível de salários. Existem
diferenças ocupacionais. A intelectualidade, na abordagem de Marx, não cria uma classe, mas
se divide dependendo da classe em que seu trabalho é realizado. Numa palavra, a divisão social
está repleta de inúmeras complicações. No entanto, Marx sustenta que ao longo da história das
sociedades antagónicas (isto é, excluindo as sociedades primitivas sem classes), a divisão de
acordo com critérios de classe determinou em última análise as principais mudanças históricas.
Toda a esfera da superestrutura, na qual ocorrem a vida política, as lutas, as guerras, as mudanças
nas estruturas estatais e jurídicas e, finalmente, os processos de criação cultural, permanece sob
a influência esmagadora da diferenciação de classes. Também nesta área, é claro, apenas as
características qualitativas podem ser utilizadas, pois é impossível medir a contribuição relativa
que outras formas de estratificação social têm na formação dos componentes individuais da
superestrutura.

Deve-se concluir que a mera abolição da divisão de classes através da abolição da

propriedade privada dos meios de produção não elimina todas as fontes de antagonismos sociais,
embora elimine as mais importantes, resultantes da diferenciação na disposição de elementos de
excedente. valor. Marx, no entanto, esperava que, dada a natureza esmagadora da estratificação
de classes, a abolição das classes seria também a abolição de todas as raízes essenciais do
antagonismo e conduziria a vida social à desejada unidade em que a liberdade de uma pessoa
não constituiria mais um limite à liberdade dos outros.

6. A ascensão das classes

Quanto ao surgimento das próprias diferenças de classe, a sua condição necessária, mas
não suficiente, era um tal nível de tecnologia onde a apropriação dos resultados do trabalho
adicional fosse possível. Inglês reflete sobre o início da divisão de classes em Origem da Família
e Anti-Diihring. Ele critica Diihring, que derivou o surgimento das aulas do uso da violência,
utilizando a hipótese de dois indivíduos com equipamentos físicos desiguais. Segundo Engels,
a teoria da violência como fonte de divisão de classes é falsa e errônea. A violência de uma
pequena minoria sobre uma grande maioria não pode ser explicada pela superioridade física
primária. Nem a propriedade nem a exploração resultam da violência. A propriedade pressupõe
uma produção que excede as necessidades do produtor, e a exploração pressupõe uma
desigualdade prévia de propriedade. As aulas foram criadas de diversas maneiras. Em primeiro
lugar, com a produção de mercadorias, teve que aparecer a desigualdade de riqueza, que foi
transmitida às gerações subsequentes através da herança e, ao longo do tempo, permitiu o
nascimento da aristocracia tribal sem violência, através dos costumes. Em segundo lugar, as
comunidades primitivas tiveram que confiar a defesa dos seus interesses a pessoas designadas
para esse fim e assim estabeleceram cargos que constituíam o núcleo do poder do Estado. Esses
cargos, de instituições de proteção e administração socialmente necessárias, transformaram-se
ao longo do tempo em órgãos independentes, tornaram-se hereditários, tornaram-se
independentes da sociedade e ficaram, por assim dizer, acima de sua cabeça. Em terceiro e
último lugar, a divisão natural do trabalho assumiu a forma de classes quando, como resultado
do progresso tecnológico, foi possível empregar trabalho escravo derivado das conquistas. Esta
violência foi, portanto, condicionada por um determinado nível económico da sociedade. Só a
escravatura permitiu a verdadeira separação entre a indústria e a agricultura, bem como todo o
sistema estatal e toda a cultura da antiguidade europeia. Foi a condição para o enorme progresso
que a civilização sofreu antes de atingir o estágio atual. Mas em todas as formas em que surgiu
a diferenciação de classes, a sua fonte primária e última foi a divisão do trabalho. A divisão do
trabalho, condição de toda a evolução da humanidade, é, portanto, responsável pelo surgimento
da propriedade privada, da desigualdade, da exploração e da opressão.

7. Funções do Estado e sua abolição

A divisão de classes levou, com o tempo, à criação de uma organização estatal. Com
base na pesquisa de Morgan, Engels descreve as fases de desenvolvimento da sociedade
primitiva e assume que o Estado foi criado como resultado do colapso da organização familiar
democrática. Para este processo contribuíram as seguintes circunstâncias: a já mencionada
independência dos cargos, inicialmente estabelecida como parte da divisão ordinária do
trabalho, mas posteriormente evoluindo para privilégios hereditários; além disso, a necessidade
de defender os privilégios de propriedade que surgiram inicialmente como resultado de
circunstâncias acidentais. O Estado, como instrumento de coerção que protege os interesses de
classe, assume portanto uma divisão de classe prévia, pelo menos na sua forma mais primitiva.
A violência utilizada contra os escravos e o aparelho utilizado para exercer o poder sobre eles
têm fontes económicas. A conquista também pode ser um factor de construção do Estado, mas
o processo clássico de formação do Estado é que ele surge a partir de oposições de classe
desenvolvidas dentro de uma comunidade. O Estado santifica a propriedade adquirida e os
privilégios de propriedade, defendendo-os contra a pressão da tradição comunista das antigas
comunidades, e cria condições que facilitam a multiplicação desta propriedade e o
aprofundamento da desigualdade. “Como o Estado surgiu da necessidade de manter sob controle
os antagonismos de classe e, ao mesmo tempo, surgiu em meio aos conflitos dessas classes,
geralmente é o Estado da classe mais forte e economicamente dominante, que, com sua ajuda,
também se torna a classe politicamente dominante e assim adquire novos meios de “opressão e
exploração das classes oprimidas” (A origem da família..., IX). Em relação ao Estado burguês,
a sua função protetora dos privilégios dos proprietários é clara e constitutiva da máquina estatal.
“O Estado burguês”, escreveram Marx e Engels em 1850 numa resenha do livro de E. de
Girardin, “nada mais é do que o seguro mútuo da classe burguesa contra os seus membros
individuais, bem como contra a classe explorada, um seguro que deve tornam-se cada vez mais
caros e, aparentemente, cada vez mais independentes face à sociedade burguesa, porque é cada
vez mais difícil manter a classe explorada na obediência” (Neue Rhein. Zeit. Polit.-ókon. Revue,
4, 1850). Portanto, embora as funções originais e socialmente necessárias que levaram à
emergência do poder político através da autonomia ainda devam ser desempenhadas, elas não
determinam o carácter do Estado. Não há nenhum elemento de poder político nestas funções;
portanto, o próprio processo da sua autonomia provavelmente não teria levado à formação de
uma máquina estatal se não fosse a necessidade de proteger os privilégios de classe.
 É verdade que — Marx considera tal caso ao analisar o golpe de Estado de Luís Napoleão
— que na sociedade burguesa a máquina burocrática se torna independente da classe que serve,
mas estas situações também são explicadas pelos interesses de classe: a burguesia pode desistir
do poder parlamentar poder, isto é, renunciar ao exercício direto do poder político, confiando o
governo a uma burocracia autônoma quando necessário para preservar sua posição econômica
como classe como um todo.

Se definirmos o significado do Estado desta forma, seguem-se duas conclusões que são
extremamente importantes para a doutrina de Marx. Primeiro, a inevitável abolição do Estado
numa sociedade sem classes; em segundo lugar, a necessidade de quebrar a máquina estatal
existente através da revolução.

A primeira consequência é óbvia. A partir do momento em que não há divisão de classes,

também são desnecessários os dispositivos que a perpetuam e oprimem as classes exploradas.
“O primeiro ato em que o Estado atua efetivamente como representante de toda a sociedade,
transformando os meios de produção em propriedade social, é também o seu último ato
independente como Estado. A interferência do poder estatal nas relações sociais torna-se
desnecessária em uma área após outra e desaparece por si mesma. Em vez de governar as
pessoas, há gestão das coisas e gestão dos processos produtivos. O Estado não é abolido, mas
desaparece.” (O desenvolvimento do socialismo..., III). O Estado não é eterno, mas é uma criação
temporária da civilização que desaparecerá com a divisão de classes, passando, como escreveu
Engels, “ao museu de antiguidades, ao lado da roca e do machado de bronze”. (A origem da
família..., IX).

Como se pode ver, a abolição do Estado não significa a abolição das funções
administrativas necessárias à gestão da produção. Mas estas funções já não são um exercício de
poder político. Esta suposição pressupõe um estado em que todos os conflitos sociais cessaram.
Portanto, confirma-se a interpretação de que, para Marx e Engels, a abolição da divisão de
classes significa a remoção de todas as fontes de conflito social.

Em segundo lugar, a superestrutura estatal, enquanto aparelho de violência, não pode ser
reformada de tal forma que sirva imediatamente a classe explorada; deve ser destruído por um
ato de violência revolucionária. Esta conclusão, como mencionado, impôs-se a Marx em
conexão com as experiências da Comuna de Paris. A abolição do Estado burguês é o caminho
para a abolição do Estado em geral, mas no período em que a classe vitoriosa ainda terá de lutar
contra os exploradores, deverá ter à sua disposição o seu próprio aparelho de opressão, que para
o primeira vez na história se tornará o instrumento da maioria; será um período de ditadura do
proletariado, em que a violência – desmascarada por qualquer frase – servirá ao proletariado
como instrumento que conduz à abolição das classes em geral. A transição para uma sociedade
socialista não pode, portanto, ocorrer apenas pelo processo económico, mas apenas no domínio
da superestrutura, embora seja preparada pelos processos de desenvolvimento da economia
capitalista. As premissas positivas do socialismo numa economia capitalista são um elevado
grau de socialização do processo de produção e tecnologia desenvolvida; suas premissas
negativas – as contradições internas do capitalismo e a consciência de classe do proletariado. O
próprio acto de transição é um trabalho político e não económico. No entanto, como diz o famoso
aforismo do Capital, “A violência é a parteira de toda sociedade antiga grávida de uma nova.
“A violência em si é poder econômico” (Cap. I, r. 24, 6).

Poucos meses antes de sua morte, Engels escreveu um texto que foi objeto de numerosos
comentários e que foi frequentemente citado pelos defensores dos programas reformistas de
libertação do proletariado como prova de que Engels havia abandonado a ideia de violência
revolucionária em favor de a perspectiva de ganhar poder através de meios parlamentares. Esta
é a introdução à segunda edição da Luta de classes de Marx na França (1895). Engels diz aí que
depois da abolição das leis de emergência contra os socialistas na Alemanha e face aos enormes
sucessos eleitorais, “a rebelião à moda antiga, a luta de rua com barricadas, que até 1848 foi em
toda a parte o meio decisivo final, é agora em grande parte obsoleto”. Hoje em dia, nas lutas de
rua, a situação dos insurgentes é pior do que antes, e em geral, as revoltas de uma pequena
vanguarda não conseguem atingir o objectivo desejado em termos de uma transformação
completa do sistema, aqui as massas devem tomar uma atitude consciente, parte racional nos
acontecimentos. Portanto, não devemos destruir a parte mais consciente do proletariado nos
confrontos de rua, mas multiplicar os sucessos através da propaganda legal e dos meios
parlamentares, reunindo forças até ao dia do confronto decisivo. “Nós, os ‘revolucionários’, os
‘subversivos’, desenvolvemos melhor através de meios legais do que através de meios ilegais e
subversão.”

Na verdade, nos argumentos de Engels há uma grande ênfase nos meios pacíficos de
crescimento do movimento operário. Ele não exclui, pelo menos na Alemanha, a possibilidade
de uma reviravolta nos acontecimentos em que o poder seria conquistado por meios incruentos.
A mudança de posição, causada pelos sucessos eleitorais dos sociais-democratas alemães, não
é tão importante como parece à primeira vista. Engels, em primeiro lugar, limita as suas
esperanças à Alemanha (como fez Marx no seu tempo para a Inglaterra, os Estados Unidos e os
Países Baixos). Em segundo lugar, não não prevê de forma alguma que a tomada do poder
ocorrerá necessariamente através de meios parlamentares, mas torna-a dependente do
comportamento da burguesia — e ainda deixa como possibilidade a perspectiva de uma
revolução violenta. Em terceiro lugar, ele prevê um “embate decisivo”, isto é, o acto de tomada
do poder pela classe operária, e considera apenas possível que este acto, como resultado da
enorme força da classe operária, da sua consciência altamente desenvolvida e da capacidade de
reunir as classes médias em torno de si será alcançada por meios incruentos. Tal perspectiva não
é, portanto, uma rejeição da ideia de revolução — muito menos um reconhecimento fundamental
da necessidade de revolução — mas um reconhecimento da possibilidade de uma revolução sem
derramamento de sangue. Engels não diz claramente se considera possível que a classe
trabalhadora tome o poder simplesmente conquistando a maioria dos eleitores numa votação
democrática, e é difícil dizer com certeza se ele tinha esta perspectiva em mente. Ele certamente
deu uma importância muito maior do que antes às ferramentas pacíficas da luta de classes. Se
contasse com a tomada do poder simplesmente através de eleições, uma mudança na sua posição
seria significativa, embora neste caso não lhe pudesse ser creditada a ideia de cooperação de
classes ou a crença na extinção dos conflitos de classe; mas isso não pode ser dito com certeza.

No entanto, independentemente dos meios pelos quais o poder político do proletariado

seria adquirido, Marx e Engels sempre viram o poder do Estado como um instrumento, não lhe
atribuíram — ao contrário de Hegel e Lassalle — qualquer valor intrínseco e nunca identificaram
o Estado com sociedade; eles a viam como uma forma histórica e transitória de organização
social. A existência social dos homens não é de forma alguma igual à existência do Estado; pelo
contrário, a própria presença do Estado é a expressão política da situação em que as forças
humanas se opõem ao próprio homem nas suas criações; o Estado é a expressão mais clara da
alienação social. Se o proletariado precisar de uma forma temporária de violência, esta será o
verdadeiro domínio da grande maioria da sociedade. Mas a essência desta forma resume-se ao
facto de ser uma ferramenta de auto-aniquilação e conduzir a uma situação em que uma esfera
separada da vida política desaparecerá geralmente. Consequentemente, a teoria do Estado de
Marx é um desenvolvimento e uma repetição das ideias, em linguagem filosófica, expressas em
1843 no artigo Sobre a Questão Judaica; indivíduos humanos reais, os únicos “sujeitos” reais,
absorverão em si a vida genérica que até agora existia na esfera alienada da vida estatal; o
carácter social das energias humanas individuais não se expressará na forma de uma entidade
política alienada; os indivíduos cumprirão a sua vocação social diretamente, sem criar um reino
separado para isso em palavras, haverá uma integração da privacidade e da vida coletiva ao nível
de cada ser humano individual. A essência da espécie do homem retornará às entidades
individuais e fundirá-se completamente nelas. A divisão entre vida individual e vida social
cessará. A abolição da divisão de classes é uma condição necessária e suficiente para este
regresso à concretude.

8. Comentário sobre o materialismo histórico

A explanação acima das principais ideias da compreensão materialista da história teve
como objetivo interpretar esta doutrina com a maior gentileza, ou seja, não compreender de
forma literal certas fórmulas aforísticas e abreviadas de Marx e Engels, uma vez que estão
abertas à crítica porque parecem assumir uma crença dogmática e injustificada na dependência
absoluta e unilateral de todo o curso da história humana, em todos os detalhes, do sistema de
classes, e este último — do nível técnico da sociedade. Quando Marx diz (em A pobreza da
filosofia) que as pedras de moinho “nos dão” uma sociedade feudal e o moinho a vapor uma
sociedade capitalista, é claro que tais fórmulas não podem ser entendidas literalmente; porque
as rebarbas “dão” apenas farinha, assim como um moinho a vapor e as rebarbas podem coexistir
com um moinho a vapor numa sociedade, que pode ter características bastante feudais ou
bastante capitalistas. Quando Engels, no seu discurso póstumo em homenagem a Marx, diz que
o mérito imortal de Marx foi a descoberta de que as pessoas devem primeiro comer, vestir-se,
etc., antes de poderem envolver-se na política, na arte ou na religião, também é difícil usar tais
frases. interpretar o materialismo histórico; na verdade, não está claro como a repetição do
antigo ditado primum edere, deinde philosophari poderia ser uma descoberta científica imortal.
Contudo, seria uma crítica policial buscar o sentido próprio da doutrina em tais fórmulas. Por
outro lado, a doutrina está exposta a objeções e dúvidas, não decorrentes apenas da meticulosa
“escolha” de sentenças individuais. A grande maioria dos teóricos marxistas explicou ou repetiu,
depois de Engels, fórmulas relativas à “influência mútua”, à “independência relativa da
superestrutura” e à “determinação em último recurso”. No entanto, se considerarmos estas
fórmulas mais de perto, surgem numerosas objecções quanto ao significado que as expressões
“factor económico”, “base” e “superestrutura” pretendem significar (e o significado destas
expressões é, como sabemos, também altamente controverso).). Parece que quando se diz que
existe uma influência mútua entre as relações de produção e a “superestrutura”, está-se a
expressar uma certa verdade trivial que não contém nada especificamente marxista e que todos
estão dispostos a aceitar. Acontecimentos historicamente importantes – guerras, revoluções,
mudanças religiosas, ascensão e queda de estados e impérios, tendências artísticas e realizações
científicas – podem ser racionalmente explicados por muitas circunstâncias, incluindo o nível
tecnológico da sociedade e os seus conflitos de classe – esta é uma ideia. pertencente ao estoque
do bom senso, que nem um religioso, nem um materialista, nem um seguidor de qualquer
doutrina historiosófica negará, a menos que seja apenas um fanático de qualquer “fator único”.
Que, por exemplo, as obras literárias e dramáticas não podem ser explicadas e compreendidas
sem um fator histórico e, portanto, também sem levar em conta os conflitos sociais da época —
esta é uma verdade que antes de Marx e independentemente de Marx era conhecida por muitos
historiadores franceses, incluindo conservadores políticos. Surge então a questão: o que é
exactamente o materialismo histórico? Se assumirmos que todos os detalhes da “superestrutura”
podem ser explicados como produtos da procura da “base”, é um absurdo falso e inaceitável.
Se, por sua vez, ele abandona, no espírito das observações de Engels, esta ideia de determinação
inequívoca — esta é a verdade do bom senso. O materialismo histórico, na sua compreensão
rigorosa, parece violar as exigências do pensamento racional mais simples, enquanto na sua
compreensão relaxada parece ser uma banalidade.
 A fórmula tradicional para superar este dilema desagradável é a fórmula do “último
recurso”. Mas Engels não explicou adequadamente o seu significado. Se isso significasse que
as relações de produção determinam a superestrutura não diretamente, mas através de outros
sistemas, então ainda temos razão em suspeitar que esta determinação — embora indireta — é
absoluta, isto é, que todos os detalhes da “superestrutura” são determinados pelas relações de
produção, assim como o movimento de uma roda numa máquina pode ser determinado por outra
roda, não necessariamente por engrenamento direto, mas igualmente por uma correia de
transmissão, e esta determinação ainda é inequívoca. Contudo, a expressão “em última
instância” pode significar – e provavelmente significava na mente de Engels – outra coisa, uma
determinação intermediária ambígua, mas precisamente uma determinação ambígua. Por outras
palavras, tratava-se provavelmente, como foi dito, de que nem todas as características da cultura
são determinadas pelo sistema de classes e nem todas as características de determinadas relações
de produção são determinadas pelo nível tecnológico, mas apenas algumas, nomeadamente as
“mais importantes”.. Surge então a questão: por que critério devemos julgar o que é importante
e o que é menos importante? Corremos o risco de considerar como “importante” precisamente
aquilo que podemos explicar nos processos históricos pelo padrão de dependências discutido
pelo materialismo histórico; mas então estamos lidando com uma tautologia ou um círculo
vicioso: acontece que a “base” determina aquelas características da superestrutura que são
determinadas pela base. Podemos dizer, por exemplo: na poesia de Verlaine, a versificação não
é importante (ela pertence à ordem dos “casos”, ou à própria tradição), mas a melancolia é
importante, e a melancolia de Verlaine pode ser explicada em termos de aula, etc. (uma amostra
típica de reflexões histórico-materialistas sobre literatura). Mas por que razão é que uma é
importante e não a outra, o materialismo histórico não pode explicar de outra forma senão
relacionando a hierarquia de importância com o seu próprio padrão de dependências, ou seja,
caindo num círculo vicioso.

Além disso, se as relações de produção determinam apenas certas características, e não

todas, da “superestrutura”, então o materialismo histórico é incapaz de explicar qualquer
fenómeno histórico particular – pois cada facto histórico é a acumulação de muitas
circunstâncias – mas apenas algumas linhas gerais. do processo histórico. Esta, ao que parece,
era a sua principal intenção. Nem uma guerra específica, uma revolução específica, um
movimento religioso, político ou artístico específico poderiam ser explicados por um padrão,
mas pelo próprio facto da sucessão de grandes formações socioeconómicas; todo o resto — esses
“ziguezagues” históricos, regressões, altos e baixos, o fato de um determinado processo ter
começado vários séculos depois ou antes, o fato de esse processo ter sido realizado no decorrer
de certas lutas, lutas, esforços — tudo isso foi deixadas de lado para serem relegadas às fileiras
das contingências sem importância com as quais o teórico pode não se importar. O materialismo
histórico também não poderia então pretender ser uma ferramenta de prognóstico: não poderia
prever nada específico, mas apenas afirmar nos termos mais gerais que, por exemplo, o
capitalismo deverá um dia dar lugar ao socialismo. Quando, durante quais guerras e revoluções,
em quantas décadas ou séculos — é impossível dizer, também cai sob a rubrica de “acaso”.

Mas mesmo neste sentido reduzido, o materialismo histórico não está isento de objeções.
O processo histórico é assumido como único; portanto, não é adequado formular leis com base
nela que digam, por exemplo, que sempre e em todo o lado uma economia baseada na
escravatura deve ser sucedida por uma economia baseada na propriedade feudal da terra. Se, por
outro lado, disséssemos que há uma multiplicidade de processos históricos independentes,
porque diferentes partes do mundo viveram durante séculos e milénios num estado de completo
ou quase completo isolamento umas das outras, tal observação virar-se-ia contra materialismo
histórico, em vez de confirmá-lo: porque são as sociedades asiáticas ou americanas antes da
invasão europeia, elas não repetiram de forma alguma os padrões de desenvolvimento que
conhecemos na Europa, e seria uma fantasia completamente infundada afirmar que “apesar de
tudo” eles iriam terão que repetir esses padrões se forem deixados sozinhos por um tempo
suficiente.

Na verdade, todas as análises históricas e políticas mais detalhadas de Marx e Engels

mostram claramente que eles geralmente não eram prisioneiros das suas fórmulas
“reducionistas”, mas tentavam levar em conta as mais diversas circunstâncias — demográficas,
geográficas, nacionais, etc., por exemplo, Engels atribui a falta de um movimento socialista nos
Estados Unidos a circunstâncias étnicas especiais (numa carta de 2 de dezembro de 1893),
revelando assim que não trata o conflito “burguesia-proletariado” como um determinante
universal dos processos sociais; no entanto, ele espera que este conflito acabe por vir à tona em
formas políticas grosso modo semelhantes às da Europa. Se esta profecia não se concretizar
(como não se concretizou nos próximos 90 anos), pode-se sempre, claro, colocar a culpa em
“factores adversos” e manter indefinidamente a fé na correcção da doutrina, o que não pode ser
perturbado por distúrbios acidentais. O fracasso de qualquer previsão em se concretizar pode
sempre ser descartado dizendo -se que “a teoria não é estereotipada, muitos fatores devem ser
levados em conta”, etc. Mas a facilidade com que uma doutrina pode lidar com fatos que
parecem refutá-la não importa. vem de sua perspicácia, mas de sua imprecisão, que compartilha
com todas as teorias universais da história, sem exceção.

Por outro lado, esta mesma imprecisão permite à doutrina fazer inúmeras afirmações não
verificáveis sobre a história. Quando Engels diz que grandes homens como Alexandre,
Cromwell ou Napoleão aparecem quando a situação social os exige, trata-se de uma especulação
completamente arbitrária: como Seria possível imaginar evidências da presença de tal demanda?
A única evidência possível é que essas pessoas realmente apareceram e, portanto, eram
obviamente necessárias. Não é necessário explicar que tal dedução o determinismo universal
não ajudaria na compreensão de nenhum fenômeno particular.

Há uma interpretação ainda mais relaxada do materialismo histórico. Os marxistas têm

afirmado repetidamente que, segundo a doutrina, as relações de produção não “produzem” a
superestrutura, mas “determinam -na”, e esta palavra deve ser entendida no sentido de que
desempenham um papel negativo: limitam as opções disponíveis para sociedade, mas dentro dos
limites das opções possíveis não determinam nada de forma inequívoca. Se tal interpretação
fosse a intenção correcta de Marx e Engels, há outro receio de que a doutrina seja reduzida a
uma verdade banal: é difícil não concordar que as formas políticas e jurídicas que conhecemos
historicamente, ou os fenómenos religiosos ou artísticos na forma como os conhecemos, não são
imagináveis em quaisquer condições possíveis de vida social, ou seja, referindo-nos ao exemplo
já citado, é-nos difícil supor que a declaração dos direitos humanos pudesse ter nascido no
condições tecnológicas e sociais da Europa do século X ou na sociedade asteca. E, no entanto,
o facto de certas formas da “superestrutura” manterem a continuidade e persistirem apesar de
todas as mudanças sociais extremamente profundas não é sem significado quando se reflecte
sobre os limites de validade mesmo de uma interpretação tão relaxada do marxismo. O
Cristianismo sobreviveu a vários regimes e a várias formações económicas; da mesma forma, o
Islã. É claro que mudou em vários aspectos, mudou a interpretação do seu cânone, mudou a
organização eclesial e a liturgia, expandiu os seus dogmas, passou por crises, cismas e lutas
internas. No entanto, se a palavra “Cristianismo” pode ser usada com algum sentido, é apenas
na suposição de que não mudou em todos os aspectos e que, contra todas as probabilidades,
algum conteúdo essencial foi preservado nela, o que tem resistido. as reviravoltas da história. É
claro que todo marxista concordará que existe um fenômeno como a força independente da
tradição; não faltam citações de Marx para provar isso. Mas a remoção de objecções desta forma
prova precisamente que a doutrina tem regras tão frouxas que nenhum estudo histórico e nenhum
facto concebível pode refutá-la: afinal, quando temos uma multiplicidade de vários “factores”,
“relativa independência da superestrutura”, a “influência mútua”, o papel da tradição, as causas
secundárias, etc., todos os factos concebíveis se enquadrarão no padrão, e o padrão — de acordo
com a crítica de Popper — revelar-se-á não subversivo, universalmente confirmável, e, portanto,
privada de valor científico como uma teoria que explicaria qualquer coisa no curso real da
história.

Além disso, parece completamente improvável que qualquer facto particular ou série de
factos no campo da ideologia possa ser explicado ou compreendido sem recurso a outras
circunstâncias de natureza, quer ideológicas quer biológicas, pelo menos diferentes do “último
recurso” de Engels. Vamos considerar os exemplos mais simples. Dizemos que no século XV
surgiu no cristianismo a ideia de comunhão sob duas espécies e que se tornou parte de um
importante movimento herético. Dizemos ainda, não sem razão, que esta ideia “expressava” o
desejo de abolir as diferenças entre o clero e o resto dos fiéis e, portanto, pode ser explicada
como um slogan de igualitarismo. Mas então devemos perguntar: porque é que as pessoas
querem a igualdade em geral? Esta questão não pode, evidentemente, ser respondida “porque há
desigualdade”, pois isso seria uma explicação tautológica. Devemos, portanto, assumir que as
pessoas consideram a igualdade, pelo menos em certas épocas, um valor pelo qual vale a pena
lutar. Se a luta pela igualdade está relacionada com a situação das pessoas que passam fome ou
geralmente privadas de bens básicos, podemos dizer que esta luta se explica por circunstâncias
puramente biológicas. Caso contrário — quando se trata de igualdade para além do nível de
satisfação fisiológica — a luta pela igualdade não pode ser explicada apenas pelo “sistema de
relações económicas” sem a suposição de que existe um fenómeno separado de ideologia
igualitária, caso contrário não haveria razão para lutar pela igualdade. Ou um exemplo ainda
mais simples, já citado: as classes proprietárias em todos os regimes tentam influenciar a
legislação de forma a minimizar o tamanho do imposto sobre heranças. Isto parece “óbvio”. Mas
a explicação de tal facto requer algo mais do que relações de produção específicas e propriedade
privada. Pressupõe, por exemplo, que as pessoas se preocupam com os seus filhos; e isso parece
óbvio porque é comum. Mas isto não parece ser um facto económico: pode ser interpretado em
termos biológicos ou ideológicos, mas não pode ser reduzido a quaisquer características de uma
formação económica específica ou às características comuns de todas as formações
exploradoras.

Tanto os marxistas como os críticos têm salientado repetidamente que o próprio conceito
de progresso técnico como uma “fonte” de mudanças nas relações de produção é enganador e
questionável. Afinal, a locomotiva a vapor não foi construída por uma diligência, mas sim a
partir do trabalho intelectual de quem a construiu. O progresso das forças produtivas é
obviamente o resultado do trabalho espiritual, portanto atribuir-lhe “primazia” sobre as relações
de produção e, através delas, sobre o trabalho espiritual, é, literalmente entendido, contrário ao
bom senso. É claro que os marxistas ortodoxos costumavam responder que este progresso e o
trabalho intelectual que o cria são eles próprios o resultado da “exigência” por parte da sociedade
e que, portanto, a mente criativa que aperfeiçoa as ferramentas é ela própria, por sua vez, um
instrumento de Situações sociais. Mas se este for o caso, ainda não há razão para atribuir
qualquer “primazia” ao progresso técnico; só se poderia falar de ligações multilaterais entre o
trabalho da mente e o seu ambiente social, e isto não inclui qualquer teoria especificamente
marxista das relações entre os diferentes “lados” da vida social. Mas mesmo esta noção de
“demanda” social por avanços em ferramentas tem escopo limitado. Hoje em dia, o progresso
técnico é geralmente guiado por ordens sociais claras. No entanto, o próprio Marx observa que
as formações económicas pré-capitalistas, precisamente porque a produção nelas não estava
subordinada à mera multiplicação do valor de troca, não tinham incentivos para o progresso
técnico. Com base em que acreditamos que o progresso técnico em geral “deve” ocorrer, e com
que base acreditamos que o capitalismo inevitavelmente teve de aparecer? Por que exatamente
a sociedade feudal não poderia viver indefinidamente na estagnação? A resposta que os
marxistas normalmente dão nesses casos é: ele simplesmente apareceu! Mas esta resposta não
tem nada a ver com a pergunta. Se, quando dizemos que o capitalismo “tinha” de surgir,
queremos apenas dizer que sim, então estamos a usar uma linguagem enganosa e até enganosa,
porque estamos a sugerir algo diferente daquilo que queremos dizer. E se queremos dizer algo
mais do que o mero facto da emergência do capitalismo, nomeadamente algumas das suas
“necessidades históricas”, então o mero facto de o capitalismo ter surgido não é prova da sua
necessidade, a menos que deduzamos a nossa opinião do facto de que, em geral, o que quer que
acontecesse tinha que acontecer; a última, contudo, é uma doutrina metafísica injustificada que
pode ser seguida, mas que não pode pretender explicar nada nos processos históricos reais.

O marxismo entendido como uma teoria da história, que explica todas as mudanças
históricas pelo progresso técnico e toda a cultura pela luta de classes, é insustentável. O
marxismo como teoria da “interdependência” da tecnologia, das relações de propriedade e da
cultura – é uma verdade trivial. Esta verdade não seria trivial se pudéssemos expressar estas
relações de forma quantitativa, isto é, medir a distribuição quantitativa das diversas forças que
operam na vida social. Mas não só não dispomos de métodos deste tipo, como nem sequer
conseguimos imaginar como é que estas “forças” poderiam ser reduzidas a uma escala uniforme.
Portanto, tanto nas nossas explicações de acontecimentos passados como nas nossas previsões,
confiamos nas intuições incertas do bom senso.

Mas isto não significa que os princípios propostos por Marx para o estudo da história
sejam vãos ou sem sentido. Pelo contrário, Marx teve uma influência poderosa na nossa
compreensão da história, e é difícil negar que a investigação histórica não só seria diferente do
que é, mas seria mais pobre e pior sem Marx. Na verdade, é uma diferença importante se, por
exemplo, se apresenta a história do Cristianismo como disputas sobre dogmas, conjuntos de
argumentos e contra-argumentos a favor de diferentes interpretações do cânon, entendendo
todos estes processos como uma batalha de mentes, ou se se examinam as disputas doutrinárias
como um sintoma da vida das comunidades cristãs, sujeitas a todos os tipos de acidentes
históricos, dependentes de todas as lutas e conflitos sociais do seu tempo. Portanto, pode-se
dizer que Marx, embora tenha expressado muitas vezes o seu pensamento em fórmulas radicais
e inaceitáveis, realizou uma obra de enorme importância para a cultura: mudou toda a forma de
pensar histórico. No entanto, há uma diferença significativa entre dizer que não compreendemos
a história das ideias se não as estudarmos como manifestações da vida das comunidades em que
surgiram, e dizer que todas as ideias conhecidas na história são ferramentas da luta de classes.
na compreensão de Marx do conceito de “classe”. Esta primeira verdade pertence a um modo
de pensar comummente aceite e, portanto, parece-nos trivial — mas tornou-se trivial
principalmente graças a Marx, também graças às suas generalizações e extrapolações
apressadas.

É claro que Marx não é “inocente”, se assim podemos dizer, isto é, todas as versões
grosseiras e vulgares do marxismo sempre têm muitas citações para apoiá-las. Se acreditarmos
literalmente que “a história de todas as sociedades até agora existentes é a história das lutas de
classes”, podemos na verdade interpretar o marxismo como uma doutrina segundo a qual todos
os detalhes dos processos históricos em todos os países do mundo, incluindo todas as áreas da
cultura, devem ser entendidos como sintomas da luta de classes. Sempre que Marx prosseguiu
considerações mais detalhadas, certamente não levou a sério a hipótese de classe num sentido
tão absurdamente rigoroso. No entanto, ele deixou uma série de fórmulas que se prestam a uma
interpretação tão simplista. Pode-se concluir destas fórmulas que as pessoas eram vítimas de
uma ilusão sempre que imaginavam que estavam preocupadas com algo diferente dos interesses
materiais das classes com as quais, consciente ou inconscientemente, se identificavam, e que as
pessoas “realmente” nunca lutaram pelo poder, ou pela liberdade pela liberdade, ou pela causa
de sua nação em nome de objetivos nacionais, mas que todos esses valores eram aparências
mistificadoras, escondendo o único conteúdo “real” de suas aspirações e ideais., nomeadamente
o interesse de classe. Poderíamos concluir que os organismos políticos não geram quaisquer
interesses próprios, autónomos em relação aos interesses das classes que representam (apesar
das reflexões de Marx sobre a burocracia) e que se o Estado aparece como uma força
independente nas lutas sociais, isso acontece apenas como resultado de um equilíbrio
momentâneo de poder numa era de intensa luta de classes (a análise do bonapartismo em Marx
faz sentido).

Alguns historiadores e sociólogos contemporâneos (por exemplo, Thomas Burton

Bottomore) propõem tratar o marxismo não como uma teoria abrangente da história, mas como
um método de investigação. Tal limitação do significado do marxismo não está de acordo com
as intenções de Marx (ele tratou a sua própria teoria como uma descrição generalizada do
processo histórico passado e futuro à escala global), mas é uma tentativa de racionalizar o
marxismo e privar isso de suas afirmações proféticas e totalmente explicativas. Contudo, a
palavra “método” também requer limitações. O materialismo histórico neste sentido relaxado,
em que não está exposto às objeções mencionadas, não é um método, isto é, não é um conjunto
de regras de procedimento de pesquisa que – e este é o uso correto da palavra “método” —
conduzirá, em qualquer caso, aos mesmos resultados se aplicado por qualquer pessoa sobre o
mesmo material. Nesse sentido, não existe um “método” geral na pesquisa histórica, além, é
claro, de métodos de identificação de fontes. O materialismo histórico (neste sentido reduzido),
pela sua generalidade e frouxidão, não pode ser considerado um “método”, mas apenas um
valioso princípio heurístico que nos recomenda no estudo dos conflitos políticos, dos conflitos
de ideias, dos movimentos sociais, dos movimentos religiosos, correntes artísticas e costumes,
relacionam todos os fenômenos estudados aos interesses materiais das pessoas, incluindo
interesses que podem ser expressos em termos de luta de classes. Tal regra geral não significa
que tudo possa ser “em última instância” reduzido aos interesses de classe, nem contém qualquer
negação de circunstâncias como o papel independente da tradição, o papel independente das
ideias e a luta pelo poder, e não significa questionar o importante papel que as condições
desempenham nos processos históricos geográficos ou biológicos da existência humana.
Também nos liberta de argumentos inúteis sobre “determinação em última instância”. Contudo,
ele leva a sério o pensamento de Marx de que a vida espiritual das pessoas não é um campo
completamente autônomo, mas também deve ser entendida como um campo de articulação de
interesses não espirituais. A banalidade desta regra, é preciso repetir, advém precisamente do
facto de o marxismo a ter popularizado.

Que esta é uma limitação de longo alcance da validade do marxismo é desnecessário

explicar. Esta limitação se aplica ao estudo da história passada. No entanto, há necessidade de
limitações igualmente importantes, ou talvez mais importantes, quando se trata do marxismo
entendido como uma ciência do futuro.

Nenhum estudioso de Marx pode deixar de admitir que, para Marx, o significado da
história que ele conheceu e estudou foi explicado não apenas pelo seu estudo em si, mas só
poderia ser revelado por previsões sobre o destino futuro da humanidade. Só compreendemos o
significado do que foi apontando para a perspectiva de um novo mundo para o qual a sociedade
actual nos conduz inevitavelmente: este é o ponto de vista do Jovem Hegeliano que Marx nunca
abandonou. À luz da futura unidade da humanidade, todo o passado nos revela o seu significado.
Portanto, é impossível aceitar o marxismo sem aceitar a sua profecia comunista: o marxismo
reduzido desta forma já não é marxismo.

Mas vale a pena considerar em que se baseia esta profecia. Rosa Luxemburgo foi o
primeiro entre os marxistas a mostrar que Marx, na verdade, não especificou de forma alguma
as condições económicas que tornam inevitável o colapso do capitalismo. Na verdade, não
existem tais condições claramente definidas em Marx. A análise das crises e dos seus efeitos
devastadores não significa que tal sistema de ajustamento espontâneo da produção à procura não
possa continuar indefinidamente (mesmo que aceitemos a suposição de Marx de que o
capitalismo nunca será capaz de evitar crises de superprodução). A teoria de Rosa Luxemburgo,
segundo a qual o capitalismo não pode existir sem mercados não-capitalistas, que ele próprio
arruína, foi rejeitada por quase todos os marxistas. Nem a pobreza, nem a anarquia da produção,
nem o declínio da taxa de lucro fornecem bases para supor que o capitalismo necessariamente
“deve” entrar em colapso, muito menos que o seu colapso deve resultar numa sociedade
socialista no sentido definido por Marx.

É verdade, porém, que para Marx a “necessidade” da queda do capitalismo e a

necessidade do milénio comunista têm um significado diferente da necessidade com a qual —
como ele acreditava — o capitalismo emergiu da sociedade feudal. Na verdade, ninguém se
propôs a “estabelecer o capitalismo”. Havia comerciantes, cada um dos quais queria comprar
mais barato e vender mais caro. Havia marinheiros e aventureiros que vagavam pelos mares em
busca de aventuras ou tesouros, ou na esperança de expandir os impérios europeus. Depois,
havia organizadores de fábricas que buscavam o lucro. Todos se preocupavam com os seus
próprios interesses, ninguém se importava com o “capitalismo”. O capitalismo emergiu
gradualmente como o resultado não intencional de milhões de aspirações e aspirações
individuais humanas. Foi, portanto, um processo “objetivo” no qual a consciência humana só
participou de forma mistificada. Mas a “necessidade” do socialismo é – segundo Marx – de um
tipo diferente. Esta necessidade não pode de forma alguma ser realizada sem que as pessoas que
a farão compreendam o significado das suas próprias ações; a consciência do proletariado,
incluindo a consciência do seu lugar no processo de produção e a consciência da sua própria
missão histórica, é uma condição necessária para o cumprimento da “necessidade histórica”.
Esta necessidade – como mencionado acima – concretiza-se neste acontecimento histórico
privilegiado através da actividade consciente, o sujeito da mudança histórica é ele próprio um
objecto, o conhecimento da sociedade é ele próprio o movimento revolucionário dessa
sociedade.

Embora a consciência revolucionária do proletariado deva ser identificada com o

movimento revolucionário do mesmo proletariado, esta consciência surgirá necessariamente
como resultado do desenvolvimento da sociedade capitalista. A missão histórica do proletariado,
para ser cumprida, deve ser uma missão plenamente consciente – ao contrário da missão dos
conquistadores do capitalismo; mas esta própria consciência é o resultado inevitável de um
processo histórico.

Pois bem, esta crença de que o proletariado é chamado pela história a estabelecer uma
nova ordem que abolirá os conflitos de classe nada mais é do que uma falsa profecia para Marx.
Não se trata da crença de que o proletariado luta e continuará a lutar pelos seus interesses contra
os capitalistas; a mera consciência de um conflito de interesses não é uma consciência
revolucionária para Marx, a menos que inclua a convicção de que se trata, em primeiro lugar,
de uma oposição global entre duas classes essencialmente idênticas à escala internacional e, em
segundo lugar, de que esta oposição pode e deve ser abolida numa revolução proletária
igualmente global. O proletariado é uma classe universal não apenas no sentido em que a
“universalidade” pertencia à burguesia quando as suas aspirações coincidiam com os interesses
gerais do “progresso”. (o que quer que fosse quero dizer esta palavra), mas também na medida
em que restaura a universalidade da espécie humana, que realiza a vocação da espécie e que
termina de uma vez por todas a “pré-história” da humanidade e elimina as fontes dos
antagonismos sociais. É também uma classe universal no sentido de que liberta a humanidade
das mistificações ideológicas, torna as relações sociais transparentes para todos e elimina a
divisão que até agora dominou a história, numa consciência moralista impotente, por um lado,
e por outro, numa um processo histórico “objetivo” automático, não controlado por ninguém e
virtualmente desconhecido, por outro.

Contudo, esta crença de que o proletariado deve criar uma consciência revolucionária
não é uma previsão científica, mas uma profecia sem qualquer justificação. Marx derivou
originalmente a sua teoria da missão histórica do proletariado a partir de dedução filosófica, mas
depois tentou baseá-la em premissas mais empíricas. Estas premissas eram, em primeiro lugar,
a sua crença de que a polarização de classes devia inevitavelmente continuar. Esta é uma
premissa que se provou falsa, mas é certamente adequada para testes empíricos. Mas se fosse
verdade, ainda não está claro como daí resultaria a inevitabilidade de uma revolução socialista
global. Esta inevitabilidade não resulta do facto de a classe trabalhadora ser a personificação da
máxima desumanização e de ser também uma classe produtivamente activa – pois nestes dois
aspectos não difere dos antigos escravos. E se fosse verdade que a degradação social da classe
trabalhadora está fadada a aprofundar-se fatalmente, as perspectivas de uma revolução proletária
mundial — como os críticos de Marx muitas vezes salientaram — não se tornariam assim mais
brilhantes: não está claro como a classe para onde se prevê que ela seria mantida na ignorância,
na humilhação e na pobreza física, condenada a sofrimentos exaustivos e ao analfabetismo —
que ela ganharia forças para uma revolução universal que restauraria a humanidade perdida da
humanidade. Menos ainda podemos esperar – segundo o próprio Marx – que a esperança de
vitória do prolateariado se baseie no facto de ter a justiça do seu lado; Se baseássemos as nossas
previsões na crença de que a justiça deve prevalecer, não poderíamos derivar justificação de
quaisquer experiências históricas passadas, que tendem a levar-nos à expectativa oposta.

Mas Marx não acreditava realmente que a revolução proletária deveria ser o resultado
da pobreza. Ele também nunca aceitou que a melhoria do destino dos trabalhadores influenciaria
a sua tendência revolucionária “natural”. Isto também não foi aceito por nenhum dos ortodoxos
posteriores, embora muitos tenham escrito com desprezo pela aristocracia operária, ou seja,
aquelas camadas que, pela estabilidade de vida e maiores rendimentos, se submetem à influência
ideológica da burguesia — o que, no entanto, segundo a teoria, não deveria acontecer.

Se as duas premissas empiricamente confirmáveis ou refutáveis de Marx – de que a

sociedade convergirá para um modelo de duas classes e de que a situação do proletariado não
pode melhorar significativamente – fossem verdadeiras, ainda não teríamos provas de que a
classe trabalhadora “por natureza” da sua posição deve produzir a consciência revolucionária,
mas teríamos razões para assumir que surgirá uma revolta revolucionária entre o proletariado e
que poderá levar à derrubada do sistema de propriedade existente. Sem estas premissas, esta
profecia é vazia, o que não significa que seja socialmente ineficaz. No entanto, os sucessos dos
movimentos políticos que se referem à doutrina de Marx não são prova da veracidade desta
doutrina (independentemente de se e em que medida eles deformam esta doutrina), assim como
a vitória do Cristianismo no mundo antigo, prevista pelos profetas do movimento, não foi a
prova da veracidade do dogma da Trindade, mas no máximo foi a prova de que a fé cristã
revelou-se capaz de articular as aspirações de partes importantes da sociedade. Que o marxismo
teve uma influência poderosa no movimento operário não é necessário provar; que isto é uma
prova da sua veracidade no sentido científico da palavra — não se pode concluir disto. Não
temos confirmação empírica das previsões de Marx, pois não houve revolução proletária no
mundo no sentido descrito por Marx e provocada pelas condições que ele considerava serem as
causas sociais de tal revolução (a “contradição” entre o produtivo forças e relações de produção;
a incapacidade do capitalismo de desenvolver tecnologia, etc.). Contudo, se fosse verdade que
o capitalismo não pode durar indefinidamente por razões económicas, ainda estaríamos errados
ao assumir que ele será substituído pelo socialismo no sentido de Marx. Pode ser substituída por
uma decadência geral da civilização (e a alternativa “socialismo ou barbárie” parece indicar que
Marx nem sempre acreditou firmemente na necessidade histórica do socialismo) ou por uma
sociedade capitalista diferente, nomeadamente uma que esteja tecnologicamente estagnada, ou
por outra forma social que não estará focada no progresso técnico constante, e também não será
o socialismo. As observações de Marx, que implicam que o capitalismo entrará em colapso
porque perdeu ou perderá em breve a capacidade de desenvolver tecnologia, assumem pelo
menos duas premissas: primeiro, que o progresso técnico deve, pela sua natureza, coisas podem
acontecer e, em segundo lugar, que a classe trabalhadora é a portadora deste progresso. No
entanto, nenhuma destas duas premissas é credível. A primeira é porque é simplesmente uma
extrapolação de um determinado facto histórico (não da lei): que as pessoas melhoraram as suas
ferramentas de produção ao longo de muitas épocas conhecidas; Contudo, existem muitas
regressões e estagnações; nem há qualquer razão para acreditar que devam fazer isso sempre e
indefinidamente. A segunda premissa também é muito questionável. Na sociedade capitalista, a
classe trabalhadora não é portadora de nenhuma tecnologia superior. Pelo contrário, é um
fenómeno comum que os trabalhadores modernos, e não apenas os lendários luditas, resistam
ao progresso tecnológico, o que, como resultado direto, costuma aumentar o desemprego num
determinado ramo da indústria e anacronizar várias profissões tradicionais num piscar de olhos..
De acordo com os critérios de Marx para o desenvolvimento da civilização, os trabalhadores (ou
seja, os trabalhadores reais, e não o proletariado deduzido da filosofia da história) deveriam ser
considerados uma classe reaccionária. A premissa de Marx teria, portanto, de significar que o
socialismo deveria o seu sucesso a uma produtividade do trabalho mais elevada do que a que o
capitalismo conseguiu produzir. Esta premissa, contudo, não é implausível nem com base na
experiência do socialismo existente, nem com base em qualquer dedução das tendências
existentes no capitalismo. O mecanismo de um golpe baseado nesta premissa também é
incompreensível.

A ideia de que quinhentos mil anos de história da espécie humana e cinco mil anos de
história escrita terminarão em breve com um final feliz é uma expressão de esperança. Aqueles
que mantêm esta esperança não estão em melhor situação intelectual do que aqueles que não a
partilham. A crença de Marx no “fim da pré-história” é um apelo, não uma teoria científica, a
palavra de um profeta, não de um cientista. A eficácia social desta fé é outra questão que
consideraremos aqui.
 Capítulo XV
Dialética da natureza

1. Orientação cientificista
A cultura intelectual europeia tem entrado numa nova fase desde a década de 1960.
Depois Mayer, Helmholtz e Schwann vieram Darwin, Virchow, Spencer, Huxley. A ciência
parecia estar a chegar a um ponto em que uma imagem holística e natural do mundo se tornaria
uma realidade irrefutável; o princípio da conservação da energia e as descobertas relativas às
leis das suas transformações pareciam aproximar-se de uma fórmula que subordinaria toda a
infinita variedade dos fenómenos naturais a uma lei geral; a pesquisa sobre a estrutura celular
dos organismos prometia descobrir uma teoria unificada que explicasse todos os fenômenos
orgânicos básicos com um sistema de leis; a teoria da evolução forneceu finalmente um esquema
geral do desenvolvimento histórico e abrangente da natureza viva e incluiu o homem,
juntamente com as suas características especificamente humanas, no processo universal de
transformação da natureza; A pesquisa de Fechner abriu caminho para a medição quantitativa
dos fenômenos mentais – um campo que até então tinha sido mais resistente à investigação
experimental. Não parecia distante o momento em que a unidade da natureza, escondida em toda
a riqueza caótica de suas diferenças, apareceria aos olhos do cientista. O culto à ciência
generalizou-se; as especulações metafísicas pareciam irremediavelmente condenadas à
decadência. Os métodos de pesquisa natural se tornariam universalmente aplicáveis e incluiriam
também a análise dos fenômenos sociais.

Engels, que acompanhou avidamente o progresso do conhecimento natural, também

participou nestas esperanças do nascimento iminente de uma nova mathesis universalis.
Conservou até o fim da vida o apreço e a admiração pelo grande mestre da dialética, que estudou
na juventude; ele acreditava que o conteúdo racional e o valor das especulações de Hegel são
revelados apenas como resultado do desenvolvimento do conhecimento experimental, que a
cada novo passo direciona o pensamento para uma compreensão dialética da natureza. No
entanto, a interpretação das descobertas científicas e a revelação do seu significado filosófico
requerem um trabalho teórico que irá traçar a quebra de velhos padrões na própria ciência e,
acima de tudo, revelar o anacronismo desta forma mecanicista de pensar que dominou as
ciências naturais desde o século XVII. Desde os seus primeiros escritos, Engels procurou manter
um contacto tão próximo quanto possível entre os conceitos teóricos que utilizou e os dados
empíricos; isto é claramente visível em todos os textos em que ele transmite ou populariza o
pensamento de Marx, que sempre se preocupa com a coerência da estrutura teórica, mas é menos
sensível a mostrar o seu significado nos dados da experiência de testemunhas oculares. Não é
de admirar que Engels tenha ficado comovido com a atmosfera geral de entusiasmo científico
da sua época e que, em linha com a tendência predominante, procurasse uma imagem do mundo
em que essencialmente os mesmos métodos fossem aplicáveis nas ciências naturais e ciências
sociais, e esta última se tornaria uma extensão natural da primeira; é a procura da unidade de
método e da unidade de conteúdo de todo o conhecimento humano — em particular a procura
de abordagens tão abrangentes que incluam a história humana na história da natureza, de acordo
com as intenções do darwinismo — que liga Engels à tendência positivista de a era. No entanto,
esta unidade seria descoberta não reduzindo todo o conhecimento a padrões mecanicistas, como
muitos físicos (por exemplo, Kirchhoff) esperavam, mas precisamente revelando leis dialéticas
que se aplicam igualmente a todas as áreas de investigação. Esta tendência é visível em três dos
textos mais importantes de Engels escritos entre 1875 e 1886: AntyDukring, Ludwik Feuerbach,
Dialética da Natureza. Este último trabalho, uma coleção de pequenos ensaios e notas, pretendia
originalmente ser uma polêmica com Ludwik Buchner, cujo materialismo mecanicista pretendia
ser uma oportunidade para apresentar um novo materialismo dialético. Com o tempo, porém, a
reflexão de Engels tornou-se independente desta orientação polêmica. Todas essas três obras,
porque — ao contrário dos textos de Marx — tratam de questões tradicionalmente inseridas na
filosofia, deram origem a um certo estereótipo doutrinário, que mais tarde passou a funcionar
sob o nome de materialismo dialético como “a ontologia e teoria do conhecimento do
marxismo”. Desde a época de Plekhanov, difundiu-se a imagem do marxismo como uma
doutrina composta pelas ideias filosóficas apresentadas por Engels, pela teoria económica do
Capital e pela teoria do socialismo científico. A questão de saber se o todo, concebido desta
forma, é coerente e se, em particular, a dialética da natureza de Engels cria um todo coerente
com os pressupostos filosóficos que orientaram o trabalho de Marx, tem sido objeto de disputa
há várias décadas.

2. Materialismo e idealismo. Crepúsculo da filosofia

A oposição entre materialismo e idealismo é, segundo Engels, o centro da filosofia e
organiza toda a sua história. Engels herda esta ideia da tradição; Leibniz chamou a atenção para
a oposição entre materialismo e idealismo ou espiritismo como ponto central do pensamento
filosófico; mais tarde Fichte, mais tarde Feuerbach. Esta oposição, segundo Engels, resume-se,
em última análise, à disputa sobre a criação do mundo. Todos aqueles que sustentam que o
espírito é anterior à natureza são idealistas – independentemente de o “espírito” ser substituído
por Deus, o criador, ou por uma ideia hegeliana; o materialismo é a visão de que a natureza é
primária ao espírito. O subjetivismo do tipo Berkeley, que relativiza a existência à percepção,
cai, é claro, do lado do idealismo nesta divisão.

A disputa entre materialismo e idealismo preenche toda a história da filosofia. Isto não
deve ser entendido como significando que a filosofia simplesmente repete invariavelmente as
mesmas fórmulas; conhecemos épocas em que o materialismo no sentido preciso está
completamente ausente da cultura — por exemplo, toda a Idade Média cristã. No entanto,
também aí, nas disputas fundamentais, podemos traçar uma certa tendência que, embora não
mereça o nome de “materialismo”, tem, no entanto, algum parentesco com ela: nomeadamente,
uma posição nominalista na disputa sobre os universais, onde há pelo menos pelo menos algum
interesse pela natureza, uma volta ao concreto. Na história da filosofia, temos também
numerosas doutrinas que, apesar da incompatibilidade fundamental de ambas as posições
filosóficas, tentam compromissos ou soluções intermédias entre elas. Portanto, se é difícil dividir
a história da filosofia em duas tendências que exprimam ambas as posições na sua forma pura e
esgotem a totalidade do pensamento filosófico, encontramos sempre duas tendências
conflitantes, uma das quais está mais próxima da interpretação materialista do mundo ou contém
mais elementos que normalmente acompanham o materialismo na sua forma não adulterada. O
facto de as tendências espíritas na filosofia serem mais comuns explica-se pela divisão do
trabalho em físico e mental, nomeadamente, pela independência das actividades intelectuais e
pelo surgimento da profissão de ideólogos que, pela própria natureza do seu trabalho, tendem a
atribuem grande importância ao pensamento.
 Mas como podemos definir a orientação materialista com mais precisão? Visto que,
segundo Engels, ambas as posições principais da filosofia assumem uma distinção entre natureza
e espírito, parece que em ambas existe uma espécie de compreensão dualista do mundo, o que
significa que também do ponto de vista do materialismo, o espírito, embora geneticamente
secundário à natureza, teria que ser algo diferente dela e, portanto, não fazer parte dela, sendo
um produto. Contudo, esta não é a intenção de Engels. Ele acredita que a oposição entre natureza
e espírito não é a oposição de duas substâncias diferentes (mesmo que sejam geneticamente
desiguais); a consciência não é uma coisa, mas uma certa propriedade de objetos materiais
organizados de uma forma especial, ou um processo que ocorre nesses objetos (nomeadamente
nos corpos humanos). A sua posição é, portanto, monista e rejeita a presença de quaisquer
entidades que não possam ser chamadas de materiais.

Mas precisamos saber o que é a matéria para saber o que é o materialismo. Em alguns
de seus argumentos, Engels fala como se o materialismo, no seu entendimento, prescindisse da
categoria de substância ou de sua especificação (especialmente a matéria) em geral, limitando-
se a um ponto de vista puramente cientificista ou fenomenalista. Assim, ele diz que “uma visão
materialista da natureza significa, é claro, nada mais do que simplesmente compreender a
natureza como ela é, sem quaisquer acréscimos estranhos” (Dial. n., notas sobre a história da
ciência). Ele também diz que “a matéria como tal é pura criação de pensamento e abstração.
Abstraímos das diferenças qualitativas das coisas, combinando-as como existindo fisicamente
sob o conceito de matéria. A matéria como tal, ao contrário da matéria existente específica, não
é, portanto, algo que existe sensivelmente. (Disque. Inc.). Deveríamos concluir daí que o
materialismo, tal como entendido por Engels, não é uma ontologia no sentido comum da palavra,
mas um cientificismo antifilosófico que não vê necessidade de fazer perguntas sobre a
“substância”, mas se contenta em reconhecer a realidade real. resultados do conhecimento
natural, esforçando-se para encontrá-lo, na melhor das hipóteses, limpo de aditivos
especulativos. Nesta abordagem, a filosofia seria idealismo, nomeadamente uma tentativa de
complementar o conhecimento científico com entidades inventadas. Na verdade, Engels anuncia
claramente o crepúsculo da filosofia. “Se derivarmos o esquematismo do mundo não da cabeça,
mas apenas através da cabeça do mundo real, e os princípios da existência do que existe — não
precisamos de nenhuma filosofia para isso, apenas de conhecimento positivo sobre o mundo e
o que nela se realiza, e o resultado assim obtido também não é uma filosofia qualquer, mas um
conhecimento positivo” (Anti-Duhring, CL. I, 3). “Com Hegel, a filosofia acabou
completamente; por um lado, porque captou da forma mais brilhante todo o seu
desenvolvimento no seu sistema, e por outro — porque nos mostrou — ainda que
inconscientemente — a saída deste labirinto de sistemas para um conhecimento real e positivo
do mundo. (Ludwig Feuerbach, I). O materialismo moderno “não é mais uma filosofia, mas
simplesmente uma visão de mundo que busca confirmação e campo de ação não em nenhuma
ciência separada da ciência, mas em ciências específicas. A filosofia é aqui ‘abolida’, isto é,
‘superada e preservada’ – superada no que diz respeito à forma, preservada no que diz respeito
ao conteúdo real” (Anti-Duhring, I, 13). “No momento em que cada ciência particular é obrigada
a perceber o seu lugar na conexão geral das coisas e no conhecimento das coisas, qualquer
ciência separada da conexão de todas as coisas torna-se desnecessária. De toda a filosofia
existente, apenas a ciência do pensamento e suas leis permanecem como campo independente
— lógica formal e dialética. Todo o resto se dissolve na ciência positiva da natureza e da
história” (Anti-Duhring, Introdução).

Como pode ser visto, Engels entende a filosofia como uma tentativa de descrever o
mundo de uma forma completamente especulativa, ou como uma tentativa de compreender a
conexão universal das coisas de uma forma que não resulta dos dados da ciência natural. Nesse
sentido, a filosofia deve deixar de existir. O que resta é a ciência do método, que tem uma ligação
com a filosofia no sentido antigo, na medida em que era tradicionalmente considerada parte
dela, embora não central. As fórmulas de Engels não são totalmente inequívocas, mas na sua
intenção básica correspondem às doutrinas positivistas prevalecentes na época: a filosofia é
supérflua ao lado ou acima das ciências individuais; as regras de pensamento, a lógica
amplamente compreendida, logo se tornarão seu único traço na cultura. Por outro lado, Engels,
que nas palavras citadas fala da dialética apenas como um conjunto de leis do pensamento,
também considera a dialética um conhecimento abrangente e válido das leis mais gerais da
natureza (e os processos de pensamento são casos individuais da operação destas leis). Desta
perspectiva, o seu programa anti-filosófico deve receber uma interpretação muito mais fraca. A
filosofia seria o conhecimento sobre as leis mais gerais da criação do mundo, mas que constrói
todos os seus resultados sobre informações adquiridas a partir do conhecimento “positivo”. A
filosofia seria então um conjunto de consequências resultantes logicamente de material
científico, embora talvez não formuladas por nenhuma ciência particular. Ambas as
compreensões – mais radicais e suavizadas – aparecem alternadamente em Engels. Mas a
segunda versão, mais branda, também se enquadra nos programas positivistas populares da
época, que, sem abandonar completamente a filosofia, queriam ver nela apenas o que pudesse
ser deduzido do material das ciências positivas. Neste sentido, o materialismo não é uma
ontologia, mas uma regra metodológica, uma proibição de complementar o conhecimento
positivo com acréscimos especulativos.

Engels – contrariamente a esta posição – utiliza a palavra “matéria” para designar não
só a entidade abstrata que permanece das coisas depois de subtraídas as suas diferenças
qualitativas, mas também para designar todas as entidades físicas. Neste sentido ele diz que “a
verdadeira unidade do mundo consiste na sua materialidade” (Anti-Duhring, I, 4), o que significa
que o mundo físico, sensualmente perceptível, esgota todo o ser, que não existe natureza oculta
e não existe um segundo mundo, essencialmente diferente daquele que é objeto da pesquisa
natural empírica. Engels não considera a questão de saber se a citada fórmula fenomenalista ou
puramente metodológica do materialismo é equivalente àquela que caracteriza o materialismo
como a crença na unidade material do mundo e se esta última é equivalente à afirmação de que
a natureza é primordial em relação ao espírito. Seu pensamento está dividido entre o
fenomenalismo cientificista, que dispensa categorias metafísicas, e o materialismo substantivo,
que pressupõe um ser primário e próprio, cujas diversas manifestações são todos os eventos que
ocorrem no mundo empírico. A matéria, como ser primário, é dotada do atributo do movimento
como característica permanente e inalienável (caso contrário, seria necessário procurar a fonte
do movimento fora da matéria, e assim assumir algo como o “primeiro impulso” dos deístas).
Movimento é entendido como qualquer mudança, não apenas movimento espacial. O
movimento é uma forma de existência da matéria, tão incriável e indestrutível quanto ela mesma.

3. Espaço e tempo
Os atributos inalienáveis da matéria também são espaço e tempo. Em termos gerais, as
teorias do espaço e do tempo conhecidas na época de Engels (nomeadamente aquelas que
tratavam ambas as qualidades em conjunto, como sendo essencialmente interpretáveis neste
esquema; portanto, excluindo as teorias psicológicas do tempo) podem ser reduzidas a três: 1)
Espaço e o tempo são seres independentes, independentes em sua existência dos corpos físicos;
um espaço não preenchido é possível, tendo as mesmas propriedades do espaço físico (o espaço
é um recipiente de corpos) e é possível passar um tempo em que nada acontece (o tempo é um
recipiente de acontecimentos); é uma doutrina Newton. 2) Espaço e tempo são subjetivos e a
priori (filosofia de Kant); sua fonte é o processo cognitivo, mas não provêm da experiência, mas
são assumidos como suas condições transcendentais, anteriores a todo conhecimento real
possível; 3) Espaço e tempo são subjetivos e empíricos (Berkeley, Hume); estas são formas de
subordinar os dados à experiência ex post, ou seja, a forma em que colocamos os dados
empíricos, graças à associação, a fim de organizá-los mentalmente de forma mais eficiente.
Engels não aceita nenhuma destas opiniões. Espaço e tempo são “formas essenciais de ser”,
portanto são objetivos (ao contrário de Hume e Kant), mas (ao contrário de Newton)
relativizados aos corpos materiais e aos eventos como suas propriedades inseparáveis. A rigor,
deste ponto de vista, deveríamos dizer que não existe “tempo”, apenas relações reais de sucessão
temporal (“anteriormente”, “depois”), em relação às quais o tempo é uma abstração secundária.
Da mesma forma, não existe espaço, apenas relações espaciais objetivas entre corpos (distância,
extensão, direção). Engels não expressa seu pensamento com estas palavras, mas isso
provavelmente é consistente com sua intenção (“Ambas as formas de existência da matéria não
são, é claro, nada sem matéria, são conceitos vazios, abstrações que existem apenas em nossa
mente” — Dialética da natureza, fragmento sobre dialética). A infinidade temporal e espacial
do mundo são consequências naturais da suposição de que a matéria é incriável e indestrutível.

4. Mutabilidade da natureza
Portanto, não há nada além de corpos materiais eternamente em movimento com diversas
formas. Em Ludwig Feuerbach (IV), Engels diz que “o mundo não deve ser percebido como um
conjunto de coisas prontas, mas como um conjunto de processos nos quais coisas aparentemente
imutáveis, bem como seus reflexos mentais em nossas cabeças, ou seja, conceitos, passam por
constantes mudanças, tornando-se e desaparecendo”; no entanto, isto não pode ser interpretado
literalmente, como se Engels considerasse os eventos como primordiais e as coisas como suas
densidades momentâneas — à maneira de algumas teorias “eventistas” contemporâneas. Afinal,
ele diz que “a substância, a matéria, nada mais é do que a própria substância da qual esse
conceito é abstraído” (Dialética da natureza, fragmento sobre dialética). Falando sobre o mundo
como um conjunto de processos, não de coisas, ele prefere enfatizar a constante mutabilidade
do mundo material, a eternidade de suas transformações, a ausência de quaisquer formas
permanentes.

Esta eterna mutabilidade do mundo é um dos resultados mais importantes do pensamento

dialético. Esta é também, segundo Engels, a maior conquista de Hegel — chamar a atenção para
o facto de que cada forma de ser passa para outra e, fora do universo como um todo, nada final,
imutável, sobrevive à lei da criação e da morte. Toda a primeira era da ciência moderna, marcada
pelos nomes de Copérnico, Descartes, Newton, Kepler, Linnaeus, foi dominada pela crença na
imutabilidade das divisões e processos fundamentais da natureza, tanto nos sistemas estelares,
como na estrutura da terra. e na diversidade do mundo orgânico. A ciência natural moderna,
iniciada pela teoria celestial de Kant, desenvolvida pela astronomia de Laplace, descobertas
Lyell em geologia, Mayer e Joule em física, Dalton em química, Lamarck e Darwin em biologia
— revolucionaram esta imagem do mundo, demonstrando a variabilidade universal da natureza
e a ausência de quaisquer divisões rígidas nela. Cada fragmento do mundo examinado revelou-
se apenas uma fase de desenvolvimento contínuo, todas as classificações revelaram-se
aproximadas, foram detectadas cada vez mais transições entre formas individuais de existência,
cada vez mais formações intermédias. O mundo revelou a variabilidade e a fluidez das suas
divisões. Descobriu-se que o homem também é um produto da variabilidade da natureza, e suas
incríveis possibilidades são uma continuação das forças que a própria natureza deu vida. O
trabalho criou o homem em sua distinção em relação ao resto do mundo animal, e também criou
tudo de que ele se vangloria. O esforço manual está na origem do desenvolvimento do cérebro
humano. A observação da mudança eterna assegura-nos que o homem, juntamente com toda a
Terra e todo o sistema solar, está condenado à destruição; mas as leis do movimento da matéria,
que necessariamente emergem de si mesmas formas superiores de existência, por sua vez nos
asseguram que essas formas superiores das quais somos participantes — o pensamento
consciente e a vida social — reaparecerão em algum lugar do universo para serem novamente
destruídas.

5. Multiplicidade de formas de movimento

Mas a dialética da natureza não consiste apenas na sua constante alternância. A visão de
mundo dialética difere sobretudo da mecanicista no reconhecimento da multiplicidade de
formas de movimento. O mecanicismo dos séculos XVII e XVIII, transferido para o século XIX
pelos materialistas alemães (Vogt, Buchner, Moleschott), presumia que todos os processos que
ocorrem no mundo nada mais são do que movimento mecânico, ou seja, tudo o que acontece é
apenas o espaço deslocamento de partículas materiais e todas as diferenças qualitativas nos
processos naturais são aparentes ou subjetivas. Esta crença levou à conclusão de que a mecânica
era um padrão que todos os campos do conhecimento deveriam seguir; que todos os processos
observados pelas ciências individuais acabarão sendo simplesmente casos individuais de
movimento mecânico e serão reduzidos a leis universais de deslocamento espacial dos corpos.
Engels, porém, está longe de acreditar numa tal redução da ciência – mesmo que entendida como
um ideal imaginado. Na sua opinião, a diferenciação qualitativa das formas de movimento é um
fenômeno real. Formas de movimento superiores, ou seja, mais complexas, não podem ser
reduzidas a formas inferiores. Distinguimos formas “superiores” e “inferiores” desta maneira: a
superior é aquela que pressupõe outra como condição, mas não é ela mesma pressuposta por ela.
Assim, os fenômenos químicos pressupõem movimento mecânico, com a participação do qual
devem ocorrer; da mesma forma, os fenômenos do mundo orgânico pressupõem processos
químicos (mas não vice-versa) e são, portanto, uma forma superior de movimento; Os
fenômenos mentais e os processos sociais são análogos aos processos biológicos. Temos,
portanto, uma multiplicidade de formas de movimento, que corresponde à própria classificação
das ciências, isto é, baseada em hierarquias reais da natureza. Essas formas diferem em
qualidade, cada uma delas assume todas as inferiores, mas estas não a esgotam.

Esta irredutibilidade dos fenómenos superiores aos inferiores, a especificidade

qualitativa de todas as áreas da realidade tão hierárquicas, não foi explicada de uma forma
completamente inequívoca. Quando Engels distingue a variedade de formas de movimento
(processos mecânicos, movimentos moleculares, processos químicos, biológicos, sociais e
psicológicos em ordem de complexidade crescente, segundo a hierarquia de Comte), não diz
claramente em que consiste a sua irredutibilidade. Será que as leis das formas superiores de
movimento não podem ser deduzidas logicamente das leis inferiores (por exemplo, as leis da
história social das leis da química) ou não são equivalentes a elas? Ou trata-se também de
irredutibilidade ontológica, isto é, algo acontece em processos “superiores” que não é um
movimento mecânico e não é explicado causalmente por ele? A primeira interpretação é mais
fraca, pois não exclui a suposição de que os processos superiores nada mais são do que
movimentos mecânicos que se manifestam estatisticamente de uma maneira particular; então,
no nível ontológico, o movimento mecânico seria o único uma forma de mudança, mas o
conhecimento seria satisfeito, para áreas específicas de estudo, por leis estatísticas que
revelassem o seu funcionamento em condições específicas. A segunda interpretação não permite
esta suposição, mas não está diretamente claro em que consiste esta irredutibilidade ontológica
em assumir a homogeneidade inicial do material material, que é o substrato de todos os
processos, sem exceção.

Independentemente desta questão, é claro que para Engels a natureza não é homogénea
nas suas mudanças, que a sua multiplicidade não pode ser reduzida a um único modelo, que é
uma multiplicidade real, não apenas subjectiva ou resultante apenas de deficiências temporárias
do nosso conhecimento.. Porém, geneticamente, todas as formas superiores derivam das
inferiores (a história do conhecimento reproduz até certo ponto esta ordem), mas ao mesmo
tempo estão de alguma forma fundadas nelas; em outras palavras, a matéria deve tender
naturalmente ao surgimento de formas superiores de ser na ordem que observamos na Terra.
Engels, contudo, não explica como estas formas superiores residem potencialmente nas
qualidades elementares da matéria.

6. Causalidade e acaso
A verdadeira natureza multiqualidade da natureza também permite uma abordagem
diferente do problema da causalidade daquela do materialismo mecanicista. Nesta abordagem
clássica, o determinismo resumia-se à afirmação de que cada evento é determinado em todos os
detalhes por todas as condições em que ocorre; podemos, portanto, chamar qualquer coisa de
acidental apenas com referência à nossa ignorância das causas; o acaso é uma categoria
subjetivamente determinada; uma mente perfeita — de acordo com a famosa ideia de Laplace
— poderia descrever com precisão o estado de todo o universo em qualquer momento futuro ou
passado se conhecesse exatamente as coordenadas mecânicas (momento e posição) de todas as
suas partículas no momento presente ou em qualquer momento em todos. Portanto, não se trata
de fenômenos indeterminados, e especialmente de liberdade de vontade, se esta fosse outra coisa
senão um sentido de liberdade puramente subjetivo e enganoso. Esta versão do determinismo,
formulada na filosofia moderna por Descartes (dentro dos limites do mundo alargado), Spinoza
e Hobbes, ainda era muito popular entre os seguidores de uma compreensão mecanicista da
natureza no século XIX.

A posição de Engels, porém, é diferente. Engels também adota o ponto de vista da

causação universal, no sentido de que rejeita a presença de fenômenos causalmente
incondicionados e rejeita a intencionalidade na natureza, entendida como a implementação da
intenção consciente; A intencionalidade entendida desta forma pressuporia, no entanto, uma
mente que precede a natureza e seria, portanto, contrária aos pressupostos do materialismo. No
entanto, a fórmula geral do determinismo universal é, na sua opinião, completamente estéril
cientificamente. Se dissermos que nesta vagem de ervilha há cinco grãos e não seis, que a cauda
deste cão tem doze centímetros de comprimento, ainda assim que esta abelha polinizou esta flor
neste momento, etc., e que cada um destes factos já foi determinado pelo arranjo das partículas
formadas na nebulosa primordial da qual emergiu o sistema solar — formulamos um princípio
cientificamente inútil e não superamos tanto a aleatoriedade da natureza, mas a universalizamos.
Estas explicações deixam o nosso conhecimento no ponto de partida, não nos permitem prever
nada e não pertencem à descrição científica do mundo em geral. A ciência quer formular as leis
que governam áreas específicas do mundo de tal forma que nos permitam prever, compreender
e influenciar os fenómenos. Pequenas diferenças individuais são o resultado de inúmeras
interações e, como tal, podem ser consideradas acidentais — mas não são objeto de investigação
científica, mas de leis gerais que podem ser detectadas na massa de pequenos desvios. “Na
natureza, onde o acaso também parece governar, prevalece em cada campo particular, como já
foi comprovado, uma necessidade interna e uma regularidade que atravessa o acaso. O que se
aplica à natureza também se aplica à sociedade” (A Origem da Família, IX). Embora Engels não
tenha formulado claramente a sua compreensão do acaso, a sua ideia parece ser a seguinte: o
acaso não é um acontecimento cujas causas não conhecemos (como diriam os mecanicistas),
nem um acontecimento não causalmente condicionado (como querem os indeterministas). Um
fenômeno, se for acidental, o será de forma objetiva, mas relativa. Os fenómenos que ocorrem
numa série de acontecimentos sujeitos a uma certa regularidade são inevitavelmente perturbados
por acontecimentos pertencentes a outro tipo de regularidade, isto é, a outra forma de
movimento; chamamos essas perturbações de casos pelo tipo de regularidades a que estão
sujeitas, pelo processo em que participam, e não por causa delas em si. Uma catástrofe cósmica
que destruísse violentamente a vida na Terra seria acidental em referência às leis que regem a
evolução orgânica, porque estes próprios “não prevêem”, por assim dizer, tal acontecimento:
isto não significa, porém, que tenha ocorrido incondicionalmente. O simples facto da presença
de cinco ervilhas numa vagem envolvia uma multiplicidade de circunstâncias que é impossível
e desnecessária examinar em detalhe — incluindo circunstâncias como o movimento do vento
ou a humidade do solo num determinado local e momento. Todos contribuíram para este detalhe,
mas este detalhe não foi, portanto, determinado apenas por leis biológicas, como o facto de uma
semente de ervilha se transformar numa ervilha e não num pinheiro. A fórmula geral sobre a
necessidade férrea de todos os detalhes de cada processo é uma frase metafísica, desprovida de
fecundidade explicativa. A ciência trata de estabelecer leis cuja operação real ocorre cada vez,
é claro, numa situação ligeiramente diferente, portanto determinada aleatoriamente, mas que, no
entanto, funcionam firmemente apesar de muitas perturbações e desvios; mas estas leis são
importantes para a ciência, e não os detalhes do seu funcionamento em casos individuais.

Referindo-se aos conceitos de causalidade e direito assim entendidos, Engels decide a

questão sobre a liberdade de forma diferente do que normalmente faz nas discussões sobre o
livre arbítrio. A liberdade não é a ausência de condicionamento causal ou uma qualidade
permanente do ser humano; nem consiste na anulação das necessidades naturais ou na presença
de alguma margem ou folga na sua periferia. Engels repete, com algumas modificações
significativas, o conceito de liberdade que se originou na escola estóica e entrou no pensamento
de Hegel através de Spinoza: a liberdade é a compreensão da necessidade. “A liberdade não
consiste na independência imaginária das leis da natureza, mas no conhecimento dessas leis e
na possibilidade obtida graças a elas de utilizar a sua acção de forma planeada para fins
específicos... A liberdade da vontade não é, portanto, nada mais do que a capacidade de decidir
com base no conhecimento das coisas. Quanto mais livre for o julgamento de um homem sobre
uma determinada questão, mais necessariamente será determinado o conteúdo desse
julgamento” (Anti-Duhring, I, 11). Como você pode ver, o conceito de liberdade como uma
necessidade compreendida tem um significado diferente para Engels e para os estóicos, Spinoza
e Hegel. Uma pessoa que compreendeu que o que está acontecendo acontece por necessidade
inevitável e, tendo compreendido isso, aceitou seu destino, não é livre. Sou ainda mais livre
quanto mais, conhecendo as leis do mundo em que vivo, sou capaz de produzir os efeitos que
desejo neste mundo. A liberdade é, portanto, gradual — significa o grau de poder que um
indivíduo ou grupo tem sobre as condições da sua própria vida. É, portanto, uma situação – não
uma propriedade permanente do homem; pressupõe condições intelectuais – compreendendo as
regularidades que regem o ambiente – mas não se limita a estas condições, porque também
exige, ou se revela apenas, no impacto prático sobre estas condições. Nem um indivíduo nem
um colectivo são livres ou não-livres em si mesmos, mas sim pela relativização da sua situação
e do seu próprio poder sobre ela. É claro que a gradação da liberdade nunca pode levar à
liberdade absoluta, que teria de consistir num poder ilimitado sobre todos os elementos de cada
situação. No entanto, é possível aumentar ilimitadamente a liberdade humana, aumentando o
conhecimento sobre as leis da natureza e os fenómenos sociais. Neste sentido, o socialismo é
“um salto do reino da necessidade para o reino da liberdade”. — nomeadamente, a sociedade
ganhando poder sobre as condições da sua própria existência e dominando processos de
produção que até então tinham sido espontâneos e voltados contra a maioria da sociedade.

Como se pode ver, a caracterização da liberdade tal como entendida por Engels é a
resposta a uma questão diferente daquela colocada nas discussões sobre o livre arbítrio. Engels
não pergunta se o ato consciente de escolha é sempre determinado por circunstâncias
independentes da consciência, mas sim sobre as condições sob as quais as escolhas humanas são
mais eficazes em relação ao objetivo pretendido ou, se o objetivo for cognitivo, sob quais
condições o comportamento cognitivo leva para o conhecimento mais confiável. A liberdade é,
portanto, o grau de eficácia do comportamento consciente, e não o grau de independência do
comportamento e das escolhas em relação às leis que regem os fenómenos, independentemente
de serem conscientes ou não. A questão sobre tal independência é, do ponto de vista de Engels,
determinada negativamente.

7. Dialética na natureza e no pensamento

A dialética, tal como entendida por Engels, é a ciência das leis de todos os movimentos,
ou seja, aquelas que funcionam tanto na natureza, na história humana, como no pensamento.
Portanto, temos a dialética objetiva, que rege a natureza, e a dialética subjetiva, ou seja, o reflexo
dessas leis nas mentes. Esta abordagem mais geral da dialética tem dois significados: Engels
chama os próprios processos que ocorrem na natureza e na história, bem como a descrição
científica desses processos, de dialética. O fato de podermos pensar dialeticamente vem do fato
de que o cérebro humano está sujeito às mesmas leis universais que regem toda a natureza (“a
dialética do cérebro é apenas um reflexo das formas de movimento do mundo real — tanto a
natureza quanto história” — Dialética da natureza, fragmento Ciências naturais e filosofia).
Como concluir a partir daqui Engels adota uma interpretação psicóloga da lógica — de acordo
com as doutrinas naturalistas de sua época — ou seja, considera as leis da lógica como fatos,
como regularidades empíricas do funcionamento do sistema nervoso. Contudo, só o homem
pode usar o pensamento dialético; os animais são capazes de operações pertencentes ao âmbito
da “razão” (no sentido hegeliano), isto é, de operações elementares de abstração – indução,
dedução, análise, síntese, experimento (quebrar uma noz é o início da análise, e o a capacidade
de sintetizar é revelada em truques com animais); mas o pensamento dialético pressupõe a
capacidade de examinar os próprios conceitos e, portanto, está disponível apenas para os
humanos.

A dialética como pensamento que capta os fenômenos no desenvolvimento, nas

contradições internas, na interpenetração dos opostos, nas diferenças qualitativas — foi criada
ao longo dos séculos; vemos suas sementes na filosofia grega e oriental, e até mesmo em
provérbios populares (por exemplo, dizendo que os opostos se encontram). Mas foi a filosofia
alemã, sobretudo na pessoa de Hegel, que deu à dialética a forma de um sistema conceitual
completo, que, no entanto, teve de ser transformado num espírito materialista para se tornar
cientificamente fecundo; foi, portanto, necessário privar os conceitos de sua autogeração
independente e considerá-los como um reflexo dos fenômenos naturais, e o método que envolve
a divisão dos pensamentos em lados contraditórios e a subsequente síntese dessa divisão em
uma unidade superior — como uma imagem de as regularidades reais do mundo.

As leis da dialética podem ser reduzidas a três: a lei da transformação da quantidade em

qualidade e vice-versa; a lei da interpenetração mútua dos opostos; lei da negação da negação.
São leis formuladas por Hegel e consideradas como regularidades reais da natureza, da história
e do espírito.

8. Quantidade e qualidade
O significado da lei que fala da transformação da quantidade em qualidade, ou mais
precisamente — do surgimento de diferenças qualitativas a partir do aumento da quantidade —
é o seguinte. As diferenças quantitativas são aquelas que podem ser exaustivamente
caracterizadas por diferenças numéricas entre pontos de uma mesma escala de medição
(diferenças de temperatura, intensidade, tamanho, número de elementos, etc.). O resto são
diferenças qualitativas – não podemos descrevê-las exaustivamente apenas fornecendo números.
Bem, acontece na natureza como um todo que o mero aumento ou diminuição na quantidade das
características de uma coisa leva a uma mudança qualitativa em um certo — geralmente um
ponto precisamente definido. Além disso, a lei em questão afirma que as mudanças qualitativas
ocorrem apenas através de aumento ou diminuição quantitativa. Observamos esse tipo de
transformação em todas as áreas da realidade. A diferença no número de átomos de um
determinado elemento numa molécula de um composto químico leva à criação de substâncias
com propriedades completamente diferentes (por exemplo, séries de hidrocarbonetos, álcoois,
ácidos, etc.). Uma certa corrente faz com que o fio brilhe; certas temperaturas fazem com que
os corpos mudem para um estado diferente da matéria; os pontos de fusão e solidificação
denotam aqueles locais de mudanças qualitativas causadas por mudanças quantitativas. Ondas
de luz ou ondas sonoras tornam-se perceptíveis aos receptores humanos dentro de certos limites
de frequência: assim, os limiares perceptivos também são caracterizados por uma diferenciação
qualitativa determinada por uma diferença quantitativa. A desaceleração dos movimentos
intracelulares e a perda de calor associada levam, num ponto crítico, à morte celular — uma
mudança qualitativa. É necessária uma certa quantia para que uma quantia de dinheiro seja
transformada em capital, isto é, para gerar mais-valia; a cooperação no trabalho de equipes de
pessoas não é uma simples soma de forças individuais, mas as multiplica (nem todos esses
exemplos vêm de Engels, mas são consistentes com seu pensamento). Em geral, observam-se
alterações qualitativas decorrentes de ganho ou perda quantitativa em todos os casos em que se
trata de uma diferença entre o aglomerado e o todo; a natureza e a vida social nos fornecem
inúmeros exemplos de situações em que o todo não é “apenas a soma” das partes, mas onde as
partes, por estarem enredadas no sistema global, adquirem novas propriedades que não possuem
em isolamento; o próprio sistema também cria novas regularidades que não podem ser deduzidas
das leis que regem os seus elementos. Este conceito de totalidade, que posteriormente se tornou
um importante tema de investigação por parte dos metodologistas e constituiu a categoria central
de várias orientações metodológicas (teoria das figuras na psicologia, holismo na biologia, etc.),
também surgiu na ciência grega, onde descobrimos (por ex. em Aristóteles) a consciência da
diferença entre elementos de justaposição e todos específicos. Mas a lei da tradução das
diferenças quantitativas em qualitativas pretende generalizar esta simples observação, elevando-
a à dignidade de uma lei universal da natureza. A dependência (parcial) da estrutura dos
organismos em relação ao seu tamanho é também um caso particular da lei em questão (um
animal com estrutura de formiga não poderia ter o tamanho de um hipopótamo ou vice-versa).
Na minha opinião Engels, mesmo em matemática estamos lidando com diferenças qualitativas
(elementos e potências; incomensurabilidade de quantidades infinitamente pequenas ou
infinitamente grandes em relação às finitas, etc.).

A própria justaposição de diferenças quantitativas e qualitativas revela uma tendência

clara que revela a diferença do materialismo de Engels em relação às doutrinas mecanicistas.
Eles tentaram demonstrar (Descartes, Hobbes, Locke e a maioria dos materialistas franceses do
Iluminismo) que a diferenciação qualitativa do mundo não é uma peculiaridade do mundo em
si, mas uma característica da nossa percepção, que as características autênticas (“primárias”) das
coisas se resumem a especificidades quantitativas (“geométricas”)”): tamanho, forma,
movimento, enquanto toda a multiplicidade do mundo é obra da percepção humana, uma forma
enganosa de nossa resposta subjetiva aos estímulos mecânicos. As caracterizações de Engels
regressam assim, de forma mais precisa, é claro, às ideias de Bacon, que estava convencido de
que as diferenças qualitativas não são redutíveis a coordenadas quantitativas. No entanto, a lei
da transformação das diferenças quantitativas em diferenças qualitativas parece afirmar apenas
que existem características não aditivas na natureza e na sociedade, ou mesmo que todas as
características das coisas não são aditivas (ou seja, não podem ser multiplicadas indefinidamente
sem o surgimento de novas propriedades ou desaparecimento).
 9. As contradições do mundo
A segunda das leis da dialética formulada por Engels fala do desenvolvimento através
das contradições e da interpenetração dos opostos. As observações de Engels sobre este assunto
são as mais breves. O que ele quer dizer é que “os dois pólos de algum oposto, negativo e
positivo, são tão inseparáveis quanto opostos e, apesar de toda a sua oposição, penetram-se”
(Anti-Duhring, Introdução). O fenômeno da polaridade ocorre no magnetismo, na eletricidade,
na mecânica, na química, no desenvolvimento dos organismos (hereditariedade e adaptação) e
na vida social. A questão não é apenas observar a organização polar dos fenómenos, mas acima
de tudo demonstrar que a própria natureza contém contradições de cujo choque e interpenetração
surge todo o desenvolvimento. Segundo Engels, o fenômeno da contradição na natureza é uma
refutação da lógica formal, que assume o princípio da não contradição entre as chamadas leis
fundamentais do pensamento. E assim, diz ele, “o movimento em si é uma contradição; mesmo
uma simples mudança mecânica de lugar só pode ocorrer desta forma “num mesmo momento o
corpo está num lugar e ao mesmo tempo noutro lugar, que está num mesmo lugar e não está
nele”; isso é ainda mais visível em fenômenos mais complexos: “a vida consiste principalmente
neste fato, que um determinado ser é o mesmo e, no entanto, diferente a cada momento. A vida
é, portanto, também uma contradição objetivamente inerente às próprias coisas e processos,
emergindo e resolvendo constantemente” (Anti-Duhring, I, 12). Até a matemática, segundo
Engels, está repleta de contradições; “é uma contradição, por exemplo, que a raiz quadrada de
A seja considerada uma potência de A, e ainda assim A 1/2 = Va7 Uma contradição é que uma
quantidade negativa seja considerada o quadrado de alguma coisa, porque todo quantidade
negativa multiplicada por si mesma dá um quadrado positivo... E ainda assim -\£T é em muitos
casos um resultado necessário de operações matemáticas corretas” etc. (ibid.). Da mesma forma,
o desenvolvimento das sociedades ocorre através do surgimento constante de contradições.

O pensamento de Engels sobre as contradições tão presentes na natureza que sua

descrição não pode ser feita sem violar a lógica, ou seja, a crença de que as contradições lógicas
são uma característica do mundo, suscitou críticas. A grande maioria dos marxistas de hoje não
acredita que o “princípio do desenvolvimento através dos opostos” obrigue a rejeitar o princípio
lógico da não contradição, e que a este respeito Engels, seguindo Hegel, reproduz o argumento
já presente nos paradoxos de Zenão. de Eleia (o movimento é uma contradição), com a diferença
de que, em vez de, como Zenão, declarar o movimento impossível porque era contraditório, ele
reconheceu a contradição como uma característica do mundo. Muitos marxistas contemporâneos
acreditam que a ideia de “contradição” pode ser mantida no sentido de que fala do choque de
tendências conflitantes ou opostas na natureza e na vida social, bem como do desenvolvimento
e emergência de formas superiores de ser a partir desta antagonismo, mas não o exige, é uma
rejeição da lógica formal; O facto de certas situações reais conterem movimentos direccionados
de forma oposta não é inconsistente com a lógica, porque não significa que dois julgamentos
contraditórios sejam verdadeiros ao mesmo tempo, mas apenas que a natureza deve ser tratada
como um sistema de tensões e choques.

10. Negação da negação

Quanto à lei da negação da negação, pretende descrever mais detalhadamente as etapas
do desenvolvimento dos fenômenos por meio de contradições e também é convergente (mutatis
mutandis) com a ideia de Hegel. Afirma que todo sistema tem uma tendência natural a
emergindo de si mesmo outro sistema que é a sua negação, de modo que esta própria negação é
negada para dar origem a um sistema que é, em alguns aspectos importantes, uma repetição do
original, mas num nível superior; o desenvolvimento ocorre, portanto, em espiral, a síntese é
uma repetição do estado inicial numa forma melhorada, retém ambos os componentes
contraditórios, cuja contradição é resolvida pela abolição dos seus elementos. Assim, por
exemplo, uma planta se desenvolve a partir de uma semente, que é a sua negação; por sua vez,
ela mesma dá à luz embriões, não apenas um, mas um número considerável, e ela mesma morre
após liberá-los; uma coleção de embriões é, portanto, a negação da negação; um ciclo
semelhante em insetos: ovo, larva, adulto, ovos; da mesma forma, negamos um número dando-
lhe um sinal negativo e, em seguida, negamos o número negativo elevando-o ao quadrado e
obtemos novamente um número positivo; é irrelevante que possamos obter o mesmo quadrado
operando sobre um número positivo, “porque a negação negativa está tão fortemente embutida
em um 2 que este a 2 contém em todas as condições as duas segundas raízes, nomeadamente ai -
a” (Anti- Dühring, I, 13). A história também se desenvolve de acordo com esta lei: da
propriedade comum das tribos primitivas, passando pela propriedade privada nas sociedades de
classes, até à propriedade social no sistema socialista; a negação da negação é a restauração do
caráter social da propriedade, mas não pelo retorno a uma sociedade primitiva, mas pela criação
de uma forma de propriedade muito mais elevada e desenvolvida. Da mesma forma, o
materialismo original da filosofia antiga foi contrariado por doutrinas idealistas, apenas para
regressar numa forma mais perfeita como materialismo dialético. A negação dialeticamente
compreendida não é, portanto, uma aniquilação comum do antigo sistema, mas uma aniquilação
que preserva o valor do que foi aniquilado e o transfere para um nível superior. No entanto, isso
não se refere ao fenômeno da morte. A vida contém a semente da destruição, mas a morte de
um indivíduo não leva à sua reprodução numa forma superior.

11. Críticas ao agnosticismo

A questão fundamental da filosofia também tem, como diz Engels, o seu “outro lado”.
— a questão sobre a cognoscibilidade do mundo, se o nosso pensamento é capaz de se tornar
um reflexo de relações reais que ocorrem na natureza, independentemente dos humanos. O novo
materialismo se opõe categoricamente a todas as doutrinas neste ponto agnóstico, conhecido
sobretudo nas versões deixadas por Hume e Kant. Ele rejeita o pensamento sobre quaisquer
limites absolutos do conhecimento, rejeita em particular a oposição entre um fenômeno e uma
coisa em si essencialmente incognoscível. O agnosticismo é fácil de refutar, segundo Engels.
Todos os dias, a ciência transforma “coisas em si” em “coisas para nós” quando, por exemplo,
descobre novas substâncias químicas encontradas na natureza, mas até então desconhecidas. Há
uma diferença entre a realidade já conhecida e a ainda não conhecida, mas não entre a realidade
cognoscível e a incognoscível. Em particular, se formos capazes de aplicar na prática as nossas
hipóteses e prever eficazmente os fenómenos com base nelas, elas são confirmadas de tal forma
que a área da natureza estudada se torna uma propriedade real do conhecimento. A prática, a
experiência e a indústria são os melhores argumentos contra os agnósticos. É verdade que
historicamente acontece que as teorias agnósticas desempenham um papel benéfico na história
da filosofia; são proclamadas, por exemplo, por alguns naturalistas que querem utilizá-las para
libertar a investigação científica da pressão da religião, declarando todas as questões metafísicas
inacessíveis ao conhecimento e ao mesmo tempo anunciando a neutralidade religiosa da ciência;
o Iluminismo francês deixou exemplos desse agnosticismo. Mas este tipo de atitude também
envolve uma fuga dos problemas reais sob o pretexto da sua eterna insolubilidade.

12. Experiência e teoria

A condição inicial para o conhecimento é a experiência. Engels assume a posição do
empirismo, estendendo o seu pressuposto também ao conhecimento matemático (como Mill na
sua época), pelo menos no que diz respeito à génese dos conceitos matemáticos: “os conceitos
de número e de figura são retirados de nenhum outro lugar, mas do real mundo... O tema da
matemática pura são as formas espaciais e as relações quantitativas do mundo real, ou seja,
muito material real... Mas como em todas as áreas do pensamento, em um certo estágio de
desenvolvimento, as leis abstraídas do mundo real tornam-se separadas dele e oposto a ele como
algo independente, como leis que fluem de fora pelas quais o mundo deve ser guiado”
(AntiDuhring, I, 3). No entanto, o empirismo de Engels está longe do da maioria dos
fenomenalistas e positivistas do seu tempo. Ele não assume que o conhecimento surge de um
movimento unidirecional dos fatos brutos para a teoria e, em particular, não considera as
generalizações teóricas como construções “passivas”, isto é, como algo que surge da
acumulação e generalização indutivas, sem qualquer impacto inverso na posterior observação
de factos novos. E aqui, como em todas as outras áreas, estamos a lidar com a interacção de
factos e teorias. Engels não se aprofundou nesta questão, mas a orientação do seu pensamento é
clara. Ele combate o que chama de “empirismo puro”, isto é, a crença acrítica em um fato como
algo que é, por assim dizer, interpretado por si mesmo. Num ensaio intitulado “A ciência natural
no mundo dos espíritos” (Dialética da Natureza), por exemplo, mostra que a posição do
empirismo rigoroso não consegue dar conta das doutrinas dos espiritualistas, que se referem à
experimentação e à observação. O desprezo pela teoria, necessária na interpretação dos fatos, é
desastroso para a ciência (Engels chama Newton de “burro de indução” por esse motivo).

Os factos não se interpretam a si próprios e a sua ligação não resulta dos factos em si,
mas requerem ferramentas teóricas que, embora tenham surgido de observações, tornam-se
componentes independentes do conhecimento ao longo do tempo. Na construção da ciência
existe uma espécie de apoio mútuo entre a experiência e as estruturas teóricas, mas
geneticamente a experiência mantém sempre a primazia. Parece que Engels não considera as
leis científicas equivalentes à conjunção de descrições individuais dos factos, que na sua opinião
as leis não são simplesmente o resultado de uma actividade economizadora, mas contêm algo
mais, nomeadamente, captam a necessidade da relação neles descritos, e esta necessidade não
está incluída em nenhum fato individualmente ou em conjunto. Uma “forma de generalidade”
está presente na própria natureza: “... todo conhecimento real e abrangente consiste apenas no
fato de que no pensamento elevamos o indivíduo, do individual ao particular, e do particular ao
geral, que encontramos e verificamos o infinito no finito, a eternidade no transitório. Mas a
forma da generalidade é uma forma internamente completada e, portanto, infinita; é uma
combinação de muitas coisas finitas ao infinito. Sabemos que o cloro e o hidrogênio, sob certos
limites de pressão e temperatura, combinam-se sob a influência da luz para formar gás cloreto
de hidrogênio, e ocorre uma explosão; e como sabemos disso, também sabemos que isso
acontece onde e quando as condições acima são dadas, e não importa se acontece uma vez ou
se repete um milhão de vezes e em quantos corpos celestes. A forma de generalidade na natureza
é a lei...” (Dialética da natureza, fragmento da Dialética). Necessidade contida nas leis que
descrevem uma determinada relação causal, não é, ao contrário de Hume, apenas um hábito
mental; é uma característica das próprias relações naturais, e ficamos convencidos disso pelo
fato de não apenas observarmos a sucessão regular de eventos específicos, mas também de
sermos capazes de causá-los, com base nessa observação, por meio de nossos próprios
Atividades.

As observações de Engels sobre o contexto empírico das construções teóricas são

bastante sumárias, mas podemos discernir delas a tendência mais geral do seu pensamento. Esta
tendência resume-se numa posição radicalmente empirista relativamente à génese do
conhecimento (não existe conhecimento válido que tenha origem em outra coisa que não a
experiência) e numa posição moderadamente empirista relativamente ao método de
investigação; o processo social de cognição leva à criação de ferramentas teóricas que permitem
ao pesquisador não mais se submeter passivamente à pressão dos “fatos”, mas sim interpretá-
los e conectá-los de forma compreensível (por exemplo, a segunda lei da termodinâmica foi
considerada absurda por Engels, porque pressupõe uma perda de energia no universo). Além
disso, a ciência não é um registo de factos de forma condensada e economizadora, mas é uma
abordagem a algo que é “geral” e “necessário” pela sua própria natureza.

13. Relatividade do conhecimento

No entanto, segundo Engels, o conhecimento nunca atinge – nem na sua totalidade nem
nos seus componentes teóricos individuais (isto é, leis) – um nível que poderíamos chamar de
absoluto. Engels utiliza a compreensão tradicional da verdade como conformidade com a
realidade, mas ao mesmo tempo refere-se a Hegel para apresentar a teoria do processo de
verdade, verdade que é sempre relativa.

Mas em que consiste a relatividade da verdade? Não é que o mesmo juízo seja
relativizado na sua verdade a um tempo ou a uma pessoa, isto é, que se transforme de verdade
em falsidade ou vice-versa dependendo das condições em que ou por quem é proferido. O
relativismo, neste sentido, é estranho a Engels. Ele fala sobre a relatividade do conhecimento
em vários sentidos. O conhecimento é, portanto, relativo simplesmente no sentido de que é
sempre parcial, isto é, não pode, num processo finito de esforço cognitivo humano, alcançar um
conhecimento abrangente de todos os detalhes do mundo. Mas isto é relatividade no sentido
mais banal. Esta compreensão da relatividade é importante, pois se refere especificamente às
leis científicas. O desenvolvimento normal do conhecimento ocorre de tal forma que as
traduções teóricas dos fatos observados costumam ser substituídas ao longo do tempo por outras
traduções que não refutam as anteriores. simplesmente, mas especificam o âmbito de validade
de um determinado direito. A lei de Boyle — Mariotte relativa à pressão, volume e temperatura
dos gases foi corrigida por Regnault, que descobriu que ela não se aplicava além de certos limites
de temperatura e pressão. Ele não aboliu a lei anterior, mas estreitou o âmbito da sua validade.
É assim que ocorre o progresso normal da ciência: verifica-se que as leis previamente
formuladas têm um âmbito de ação diferente do que se pensava inicialmente. Mas nunca
podemos ter a certeza de que a lei, na sua formulação actualmente reconhecida, definiu
definitivamente limites de aplicabilidade. Devemos, portanto, ter em conta que o
desenvolvimento futuro do conhecimento corrigirá e especificará constantemente estes limites.
Neste sentido, todas as leis da ciência são relativas, ou apenas relativamente verdadeiras.

Em terceiro lugar, podemos também falar sobre a relatividade do conhecimento no

sentido de que os mesmos conjuntos de factos são susceptíveis de diferentes explicações
teóricas, e a amplitude das diferentes explicações possíveis diminui constantemente à medida
que o conhecimento avança, mas não chega a zero. Em quarto e último lugar, embora haja uma
diferença entre uma lei da natureza e uma hipótese (não há diferença apenas para quem questiona
a realidade de uma relação causal, porque então toda lei é hipotética), as justificações para
generalizações científicas nunca podem ser completo, uma vez que essas generalizações
capturam uma infinidade de fatos individuais possíveis. Portanto, se pudermos encontrar
componentes em nosso conhecimento que afirmam ser de natureza “absoluta”, eles serão apenas
banalidades ou relatos de eventos únicos, ou seja, julgamentos como: “todas as pessoas são
mortais” ou: “Napoleão morreu em 5 de maio”., 1821”. O conhecimento verdadeiramente
absoluto — quer seja concebido como uma reconstrução abrangente do mundo, ou mesmo como
uma lei particular que poderia pretender ser absolutamente inamovível — é um limite que nunca
poderá ser efetivamente alcançado; o conhecimento humano real só pode aproximar-se dele
indefinidamente. Mas neste processo conseguimos um reflexo cada vez mais perfeito do
verdadeiro estado da natureza; nosso conhecimento pretende se tornar a melhor cópia possível
da realidade.

14. Pratique — critério de verdade

Quanto ao critério da verdade, Engels acredita que a verdade do nosso conhecimento é
mais eficazmente confirmada pela eficácia das nossas ações práticas. Ou seja, se, com base em
certas informações sobre o mundo, procedermos a certas transformações práticas de um
fragmento correspondente da realidade e se os nossos esforços se revelarem eficazes, então
teremos a melhor confirmação das informações assumidas no início. Nesse sentido, a prática é
um critério de verdade, e sua aplicação no conhecimento serve para eliminar do conhecimento
todas as construções especulativas que não têm chance de confirmação prática. Às vezes, Engels
entende a prática de forma tão ampla que também inclui a confirmação observacional de
suposições baseadas em certas hipóteses, em situações em que não interagimos praticamente
com o objeto em estudo — como, por exemplo, na pesquisa astronômica. Mas a importância da
prática na cognição é ainda mais extensa. Não é apenas um teste do nosso melhor conhecimento,
mas também uma fonte de conhecimento, no sentido de que necessidades práticas reais e
socialmente sentidas orientam a atenção das pessoas na investigação e determinam o âmbito de
questões interessantes. Além disso, as considerações práticas são o verdadeiro objectivo do
esforço cognitivo e do seu motivo social. Neste sentido, o pensamento é orientado para a prática,
mas isto não deve ser entendido como significando que não é “objetivo”, isto é, não reflete —
com reservas quanto à sua relatividade e historicidade — qualidades e relações reais e reais,
independentes de consciência humana necessária para a própria natureza. Numa certa nota em
Dialética da Natureza (um fragmento sobre dialética), Engels diz: “Tanto as ciências naturais
como a filosofia ignoraram até agora completamente a influência da atividade humana no seu
pensamento. Eles só conhecem a natureza, por um lado, e o pensamento, por outro. Mas é a
transformação da natureza pelo homem, e não a própria natureza, que é a base mais essencial
e imediata do pensamento humano, e à medida que o homem aprendeu a mudar a natureza, a
sua inteligência desenvolveu-se. Esta interessante observação permitir-nos-ia supor que Engels
talvez estivesse inclinado a compreender o próprio conteúdo da cognição humana como o
resultado de interações mútuas entre o homem e a natureza, e não simplesmente como um
reflexo da natureza, em que a ação prática desempenha o papel de um pedra de toque e
determinante de interesses. Mas então todo o conhecimento humano surgiria da prática, não
apenas no sentido de que as necessidades práticas determinavam o círculo dos interesses
humanos, e os sucessos e fracassos na tecnologia confirmavam e refutavam várias opiniões
humanas sobre o mundo; a conexão entre pensamento e prática significaria que o que nosso
conhecimento fala não é a realidade em si, mas o processo de contato humano com a natureza.
Há dificuldade em conciliar esta abordagem com a crença de que o pensamento humano é
simplesmente um reflexo cada vez mais perfeito do mundo tal como ele é, completamente fora
da situação cognitiva e fora da relação prática do homem com ela. A nota em questão, contudo,
não é suficientemente clara para deduzir dela consequências demasiado extensas, e não foi
desenvolvida em parte alguma por Engels; palavras como “base do pensamento” não são muito
claras. Porém, pelo menos em Engels, surge uma ideia que cria um pólo de tensão em relação à
teoria do pensamento que copia o mundo.

15. Fontes de religião

Engels contrasta esse materialismo dialeticamente transformado com toda a filosofia
idealista e com todo o materialismo até hoje, que não conseguiu ir além da interpretação
mecanicista do mundo. Isto também se aplica, em certa medida, a Feuerbach, a quem Engels
atribui grande crédito pela superação do idealismo alemão; Porém, na sua opinião, este filósofo
não conseguiu detectar o conteúdo racional da dialética de Hegel e simplesmente o rejeitou.
Além disso, Feuerbach, como todos os materialistas anteriores, era um “materialista de baixo e
um idealista de cima”, isto é, ele era incapaz de explicar a história humana de outra forma que
não referindo-se às condições ideológicas, nomeadamente às ideias religiosas, e as via como a
principal fonte de mudanças históricas. O materialismo moderno também é consistente neste
aspecto, na medida em que abrange fenómenos históricos, isto é, vê a consciência social como
um produto das condições materiais de vida. Pareceria mesmo que Engels, embora não o diga
desta forma, considera o materialismo histórico como uma consequência lógica do materialismo
filosófico. A própria religião, elevada por Feuerbach à dignidade de causa causadora de grandes
mudanças históricas, é considerada por Engels — em linha com o evolucionismo positivista —
como o resultado das ideias erradas das pessoas sobre o mundo e, em última análise, como um
produto da ignorância. “Desde os primeiros tempos, quando as pessoas, completamente
inconscientes da estrutura do seu próprio corpo e estimuladas por visões oníricas, imaginavam
que o seu pensamento e sentimento não eram a atividade do seu corpo, mas de uma alma
separada que habitava este corpo e o deixava em o momento da morte — desde então era preciso
pensar na relação desta alma com o mundo exterior. Como no momento da morte ele se separou
do corpo e continuou a viver, não havia razão para imaginar que também ele morresse
separadamente; surgiu assim a ideia da imortalidade da alma... Não era a necessidade religiosa
de consolo, mas a perplexidade decorrente de uma incompetência mental geral sobre o que fazer
após a morte do corpo com uma alma cuja existência tinha já foi assumido, que levou geralmente
à ideia insípida de imortalidade pessoal. De maneira semelhante, os primeiros deuses surgiram
através da personificação dos poderes da natureza e, no desenvolvimento posterior da religião,
assumiram a forma de seres cada vez mais sobrenaturais”, etc. (Ludwik Feuerbach..., II).

Como você pode ver, Engels segue o exemplo dos pensadores iluministas na sua
compreensão da religião e considera a religião o produto da ignorância ou da incompetência
mental. Ele abandona, portanto, a interpretação de Marx da religião como uma alienação
secundária, que é um produto da alienação do trabalho, em favor de uma interpretação que
organize o fenómeno da religião em categorias mentais. A este respeito, ele também
compartilhou as ideias do evolucionismo do século XIX nos estudos religiosos.
 Capítulo XVI
Comentário filosófico de recapitulação

1. A filosofia de Marx e a filosofia de Engels

Para resumir a filosofia de Engels, vemos nela uma visão do mundo que é ao mesmo
tempo orientada para a natureza e antimecanicista. É uma visão de um mundo dinâmico,
progredindo na evolução em direção a formas superiores, conflitantes internamente e
enriquecendo através de conflitos, múltiplos em diferenciações qualitativas. Esta é uma versão
antifilosófica e antimetafísica (embora inconsistente neste ponto) da dialética, levando em conta
a natureza multiqualidade do mundo e sua irredutibilidade a um modelo. É semelhante ao
cientificismo e ao positivismo na sua confiança nas ciências naturais e na sua aversão à filosofia,
se esta fosse outra coisa que não regras de método; por uma orientação empirista e determinista
geral; por uma certa tendência — embora delineada com hesitação — ao fenomenalismo. No
entanto, ele difere das abordagens positivistas típicas na sua crítica ao empirismo radical, na
teoria da multiplicidade dos movimentos (mas também neste ponto Comte, sobre quem Marx e
Engels falaram com total desconsideração, foi o antecessor de Engels; ele também rejeitou a
redução de todos os fenômenos a modelos mecânicos e propôs uma classificação das ciências,
que Engels assumiu com pequenas modificações).

Deve-se acrescentar que o ponto de vista evolucionista de Engels parece referir-se a

fragmentos individuais do universo, e não ao universo como um todo. Pois ele, infinito e eterno,
reproduz por assim dizer — de acordo com a conclusão da introdução à Dialética da Natureza
— as mesmas formas no ciclo eterno das coisas. Seções individuais do universo, sistemas
estelares individuais, passam, em virtude da necessidade interna, evolução que emerge formas
superiores de existência – vida orgânica, consciência; mas o universo como um todo não está
sujeito a tal evolução. Podemos afirmar que nós, os atuais habitantes da terra, vivemos numa
parte do cosmos que ainda se encontra em fase de desenvolvimento ascendente, mas no contexto
de toda a natureza, este desenvolvimento é apenas um flash efémero, repetindo-se eterna e
necessariamente em outros cantos do mundo.

Muitas das observações de Engels relacionadas com o estado contemporâneo do

conhecimento em ciência e matemática tornaram-se, naturalmente, anacrónicas. No entanto, a
orientação geral do seu pensamento — a interpretação natural do mundo, a abordagem do
conhecimento como reflexo da realidade, a teoria da relatividade do conhecimento, a ideia da
dialética da natureza — foi preservada no história do marxismo e até constituiu o verdadeiro
esqueleto daquilo que, especialmente a versão russa do marxismo (Plekhanov, Lenin), tratou
como filosofia marxista por excelência. Por outro lado, a ideia da dialética da natureza também
encontrou críticas entre os marxistas. Talvez pela primeira vez ele atacou Engels – como um
filósofo com uma orientação completamente diferente de Marx, Stanisław Brzozowski; também
em Max Adler encontramos observações sobre diferenças importantes entre os criadores do
marxismo. Mais tarde, Lukács levantou objeções fundamentais à ideia da dialética da natureza.
As objeções foram nas seguintes linhas: a ideia de que a própria natureza pode se comportar
dialeticamente é incompatível com a compreensão de Marx da dialética; para Marx, a dialética
era um movimento de interações mútuas entre sujeito e objeto, um movimento rumo à sua
unidade. Portanto, Marx não assumiu uma natureza pronta que o homem assimila
cognitivamente, mas viu nela o contraelemento do esforço prático, dado apenas na perspectiva
da prática. O conhecimento de que o homem em geral transforma a natureza — o que é óbvio
— não elimina por si só a abordagem contemplativa do conhecimento, se a prática for apenas a
exploração das forças naturais ou um critério que verifica a exactidão dos nossos pressupostos.
A dialética, que no entendimento de Marx é a unidade da teoria e da prática, não pode ser
formulada de forma a remetê-la à própria natureza, porque pressupõe um movimento prático da
consciência.

Esta questão, que é decisiva para saber se estamos perante uma epistemologia uniforme
nos textos dos criadores do socialismo científico, é, no meu entender, a seguinte:

A dialética de Engels é uma tentativa que surgiu sob a influência As descobertas de

Darwin e a atmosfera moldada pelo darwinismo. A tendência mais importante desta época foi a
interpretação da vida humana, dos fenômenos sociais e da cognição de uma forma naturalista,
ou seja, tal ponto uma visão que trata a história humana como uma continuação e um caso
especial da história natural e, portanto, assume que certas leis gerais da natureza operam da
mesma maneira, em formas específicas, na história da humanidade. Engels assume exatamente
esta posição. Embora não questione a especificidade da história humana, nunca afirma que as
leis das populações animais são suficientes para a sua interpretação ou podem ser transferidas
para as sociedades humanas sem quaisquer alterações em geral. Ele até se opõe claramente a tal
transferência. Afinal, pressupõe que a natureza cria novas qualidades no curso do
desenvolvimento e que a vida social humana emerge exatamente como essa diferença
qualitativa. Porém, em Ludwig Feuerbach..., falando sobre a diferença entre a história do mundo
orgânico em geral e a história humana, ele ressalta que as pessoas, ao contrário de outras
criaturas, são guiadas por ações baseadas em intenções conscientes. No entanto, todas estas
intenções e ações individuais formam as regularidades “objetivas” da história, funcionando
independentemente de serem conscientes ou não. Este último pensamento é consistente com as
repetidas observações de Marx, mas todo o argumento não seria consistente se fosse entendido
como significando que a natureza autoconsciente do comportamento individual, sem afetar as
leis do curso geral da história, é a única característica distintiva. da história humana. Porque não
parece que os pressupostos filosóficos do marxismo possam ser conciliados com a crença em
tais leis universais da natureza, das quais a história humana é um caso individual e também um
caso individual — as leis do pensamento, identificadas com as regularidades psicológicas ou
fisiológicas do cérebro. Pois se para Engels, falando de maneira mais geral, o homem é
explicável pela história universal da natureza, incluída, por assim dizer, no curso das leis naturais
da evolução, que podem ser conhecidas por ele tal como são em si mesmas, para Marx isso é
antes a natureza tal como a conhecemos, é uma continuação do homem, seu órgão prático. É
claro que o homem não criou a natureza e esta não é a sua imagem subjetiva, mas o conteúdo
do conhecimento humano não é a natureza em si, mas o contato humano com a natureza. Por
outras palavras, a natureza prática da cognição tem para Marx um significado diferente daquele
limitado à observação de que as necessidades práticas determinam os interesses e que a acção
prática é um teste de hipóteses. A prática humana é ela mesma o objeto próprio do conhecimento,
ou seja, o nosso conhecimento nunca pode libertar-se do caráter situacional e prático da sua
aquisição. Não está em nosso poder contemplar o sujeito em si, o sujeito limpo de seu
envolvimento em suas condições históricas; cogito é impossível. Mas também não está em nosso
poder livrar um objeto do fato de que ele aparece ao homem apenas dentro de uma perspectiva
praticamente definida, apenas como um objeto humano. O contato prático com a natureza é um
dado intransponível de todo conhecimento, e nesse sentido não existe uma natureza pronta que
contemplamos e depois sujeitamos a tratamentos técnicos. A natureza, como a nossa natureza,
é conhecida por nós apenas em conexão com as nossas necessidades e ações; não pode ser
libertada do fato de ser uma cognição humana, social e histórica. Em outras palavras: é
impossível um ponto de vista transcendental no qual o sujeito cognoscente se tornaria um
recipiente de formas naturais prontas e simplesmente as tornaria duplicatas subjetivas em sua
cabeça. A interpretação materialista da consciência, tal como entendida por Marx, é que o
conhecimento humano, assim como os desejos, ideais, sentimentos, imaginações, em suma —
todo conteúdo consciente, são um produto da existência social e histórica do homem. É portanto
impossível ao homem situar-se num ponto de vista cósmico ou divino, abandonando a sua
humanidade e absorvendo cognitivamente o ser na sua auto-existência não-humana, libertando-
se da situação de ser objecto da vida humana prática.

A diferença entre o transcendentalismo latente da dialética da natureza e o ponto de vista

antropocêntrico que domina em Marx é, portanto, clara. Também vem à tona em termos da
importância de Hegel e da dialética de Hegel para a nova visão de mundo. Engels, mencionando
repetidamente os enormes méritos de Hegel no desenvolvimento do quadro conceptual da
dialética e reconhecendo o movimento operário alemão como o único herdeiro legítimo da
filosofia clássica alemã, vê o mérito fundamental do hegelianismo em mostrar a inevitável
transitoriedade de todas as formas de vida social.. Ele o acusa de uma abordagem não-dialética
da natureza, que repete constantemente seu movimento circular e, acima de tudo, o acusa —
seguindo os jovens radicais hegelianos da década de 1940 — de “contradição entre sistema e
método”. Esta contradição reside no facto de a dialética prega o desenvolvimento eterno e o
movimento eterno de negação, por isso não pode reconhecer qualquer forma de ser ou sociedade
como última, não pode concordar que qualquer absoluto seja efetivamente atingível; Contudo,
ao contrário deste método de pensamento, Hegel define certas formas de cultura — na religião,
no Estado e na filosofia — como últimas, intransponíveis, e assim entra em conflito com o seu
próprio método.

Mas este alegado conflito entre método e sistema não pode ser resolvido reconhecendo
o princípio da eterna transitoriedade de todas as formas do mundo e rejeitando a possibilidade
de formas finais. Hegel não é de todo inteligível sem o seu “fim” no absoluto, e a própria ideia
de negatividade proclamada pelos Jovens Hegelianos já não tem mais um conteúdo hegeliano
em geral. Toda a crítica de Kant e Fichte na doutrina hegeliana, sobretudo a crítica ao mal
infinito ou ao crescimento eterno, reside precisamente nisto: qualquer fase do desenvolvimento
do ser só pode ser significativa por referência ao estado último, e além dele tudo se torna sem
sentido e fútil, é eterna repetição, ainda que se proclame a ideia de progresso. Só um absoluto
efetivamente alcançável — e não dado num limite móvel em direção ao qual o mundo se moveria
incessantemente no “mau infinito” — só um absoluto efetivamente alcançável pode ser um
quadro de referência que dê sentido a qualquer estágio do desenvolvimento do espírito. Dizer
que se pode salvar a ideia revolucionária de progresso eterno da dialética de Hegel, separando-
a da ideia conservadora de fim, é uma construção semelhante à ideia de que, diante da
contradição entre a onipotência de Deus e a liberdade moral de pessoas na filosofia cristã,
deveríamos remover Deus, removendo assim a contradição e reconhecendo então, que desta
forma o conteúdo autêntico do Cristianismo (nomeadamente o ateísmo) foi salvo. Mas o
Cristianismo depende, entre outras coisas, desta tensão ou contradição, e a remoção unilateral
de um dos seus elementos não é mais uma assimilação crítica do Cristianismo, mas
simplesmente a sua liquidação. Da mesma forma, retirar de Hegel a perspectiva da reconciliação
última do ser, mantendo ao mesmo tempo a ideia de progresso infinito, não é uma assimilação
crítica do hegelianismo, mas o seu abandono; o próprio pensamento do progresso infinito não é
consistente com o hegelianismo nem, muito menos, especificamente hegeliano. Vem de Kant e
Fichte, portanto, se fosse considerado o cerne do pensamento dialético, então seria uma dialética
na qual a tradição hegeliana é completamente redundante.

Entretanto, a assimilação do hegelianismo por Marx centra-se num ponto diferente;

Marx fala em levar Hegel “da cabeça aos pés”, e não em preservar o método fora do sistema.
Essas expressões não significam a mesma coisa. Marx, depois de Kant e Hegel, retomou a sua
ideia de uma forma diferente de levar a história à plena unidade do homem, isto é, a uma situação
em que a essência e a existência coincidem, ou seja, a aleatoriedade da existência humana é
abolida. O homem não está condenado à aleatoriedade — como proclamou Stirner (e como
proclamou a filosofia existencial contemporânea, pelo menos a filosofia ateísta); pelo contrário,
o que até então tinha sido aleatório e que levava o enganoso nome de liberdade consistia no
poder das forças reificadas sobre o homem. A abolição destas forças reificadas, isto é, a renúncia
da existência a própria liberdade do homem, a abolição da diferença entre o ser empírico e a
natureza genérica — é a remoção da aleatoriedade da existência. O homem não está à mercê das
forças alienadas que criou, o indivíduo não é presa de uma sociedade anónima, nem pode opor-
se à sociedade como proprietário do seu trabalho objectivado (capital); Em um mundo — o ser
absoluto do homem se realizará plenamente no ser real, graças ao qual este deixará de ser um
ser contingente e em sua própria individualidade realizará a essência universal da humanidade,
e em sua própria liberdade — a necessidade histórica. Superar a fratura fundamental do homem
é possível – mas não no caminho hegeliano. Hegel, ao reduzir o homem ao autoconhecimento e
as suas criações à externalização do autoconhecimento — e, mais ainda, ao considerar a
humanidade como um momento de desenvolvimento do espírito, foi incapaz de reconstruir um
homem completo ou restaurar a sua unidade real. com base em seu método. Como o homem não
pode abolir a sua própria contingência por causa do absoluto que existe fora dele, Hegel não
abole de forma alguma a contingência da vida individual, ou apenas a abole juntamente com a
vida individual, ou seja, de fato, ele condena a individualidade humana empírica à contingência
eterna, enquanto durar (isto é expresso na eterna separação entre a sociedade civil e o Estado na
filosofia do direito de Hegel). A verdadeira remoção da aleatoriedade do homem deve, portanto,
consistir — em primeiro lugar — em reconhecer o homem como um ser completo, isto é, um
ser físico, trabalhando, lutando com a natureza, e — em segundo lugar — reconhecer a
individualidade como a única realidade da humanidade, e reconhecer todos existência não
individual como resultado de uma aberração — inevitável e condicionante da libertação futura
— do seu destino, nomeadamente a alienação do trabalho. Somente depois de tal transformação
do hegelianismo num espírito materialista (a consciência como componente de um homem
completo e produto de sua atividade prática) e num espírito individualista (o indivíduo como
único sujeito, todas as outras formas de existência humana como predicados do concreta) é a
perspectiva da reconciliação real do homem consigo mesmo, que Marx anunciou tanto nos
Manuscritos, como em O Capital. Hegel é “colocado de pé”, ou seja, o que para ele era um
sujeito torna-se um predicado e vice-versa (ser individual e universal), e no lugar da
externalização da consciência vem a externalização das forças humanas naturais em ação —
como a fonte ponto central de todo o desenvolvimento histórico.

Mas esta transformação de Hegel não é uma transferência de método para fora do
sistema, mas uma transformação conjunta de método e sistema. Porque no novo esquema ainda
temos a perspectiva de uma certa finalidade, que Marx chama de fim da história anterior e início
da verdadeira história. Esta é uma situação final no sentido de que elimina finalmente a ruptura
anterior que definiu a história; a disjunção entre o indivíduo e o ser social reificado, entre a auto-
objetificação no trabalho e a natureza alienada dos produtos do trabalho. O fim do processo de
cisão e o retorno à unidade plena é, portanto, um componente tão inalienável de sua ciência para
Marx quanto para Hegel, embora o próprio processo de cisão e, portanto, a ideia de retorno,
sejam diferentes. O carácter final do avanço socialista não consistirá, como foi mencionado, na
inibição do desenvolvimento, mas na completa extinção do conflito entre a vida empírica do
homem e a sua natureza, isto é, na remoção de todos os obstáculos que alienavam o trabalho. e
com ela a aleatoriedade da vida criada no caminho para a objetivação real e criativa das forças
naturais humanas. A assimilação do hegelianismo por Marx é, portanto, diferente, não é a
preservação de um método sem sistema.

Analogamente, o pensamento de Marx sobre a “abolição da filosofia através da sua

realização” é uma coisa e a perspectiva cientificista do fim da filosofia em favor das ciências
positivas é outra. A abolição da filosofia na abordagem de Marx é uma componente natural do
regresso à humanidade plena, porque resulta da privação dos processos de pensamento do seu
carácter autónomo em relação a todo o processo vital. O pensamento se tornará uma afirmação
direta da vida, consciente de que é vida consciente e nada mais, a divisão do trabalho em físico
e mental será abolida, o pensamento não poderá se tornar independente em seu reino aparente,
a filosofia, ou seja, o esforço mental pela reconciliação do homem consigo mesmo se aniquilará
através da realização desta reconciliação. No entanto, a previsão do crepúsculo da filosofia, que
perderá o seu direito a uma existência separada e o seu conteúdo racional será assumido pelos
esforços das ciências positivas individuais, tem um significado claramente diferente.

Quando comparamos estas duas versões da interpretação filosófica da humanidade,

notamos a sua discrepância. Notamos assim que a cesura que separa o mundo presente do futuro
é muito mais nítida aos olhos de Marx e que ele nunca poderia, dados os seus pressupostos
filosóficos, concordar com quaisquer concessões à estratégia reformista; uma convulsão
revolucionária era o único meio possível de crítica final, porque a descontinuidade que a nova
sociedade apresenta em relação à antiga é radical. Porém, com base na ideia de progresso eterno,
que perdura ao longo da história e não chega a nenhum ponto final, a perspectiva reformista, o
reconhecimento das reformas dentro do capitalismo como um valor intrínseco, é mais
compreensível.

Podemos, portanto, resumir a diferença de visão do mundo entre Marx e Engels em

vários pontos. Eles se opõem, em primeiro lugar, ao evolucionismo naturalista e ao
antropocentrismo; em segundo lugar, a interpretação técnica do conhecimento e a epistemologia
da prática; em terceiro lugar, a ideia do crepúsculo da filosofia e a ideia de abolir a filosofia
colocando-a em prática; quarto, a ideia de progresso infinito e escatologia revolucionária. Pode-
se frequentemente encontrar na literatura crítica a visão de que “materialismo”, no sentido que
Engels dá à palavra, está completamente ausente de Marx, porque sempre que Marx usa a
palavra “materialismo” em seu próprio nome, ele se refere à dependência da consciência de
condições sociais, não uma afirmação metafísica sobre a “natureza primordial da matéria em
relação ao espírito”. Existe até uma opinião (Zbigniew Jordan) de que Marx merece ser chamado
de “positivista” muito mais do que Engels, precisamente porque rejeitou toda a metafísica
“substancialista”. Até certo ponto, isto é uma questão de palavras; Marx certamente não era um
positivista no sentido histórico da palavra, pois não compartilhava nem da posição fenomenalista
na teoria do conhecimento nem das proibições positivistas típicas relativas à busca da “essência”
além dos “fenômenos”; pelo contrário, ele se expressou repetidamente com espírito exatamente
oposto. No entanto, ao contrário de Engels, ele não se colocou questões metafísicas, ou seja,
questões sobre a substância original e a criação do mundo. Nos seus primeiros escritos, ele
rejeitou explicitamente as questões metafísicas, e uma coisa é rejeitar a questão sobre a criação
do mundo e outra coisa é respondê-la negativamente. Certamente, se a palavra tiver um
significado tão amplo que qualquer um que não aceite a existência de um “espírito” que precede
a natureza (e, portanto, também quem rejeite a própria questão como colocada incorretamente)
seja chamado de “materialista”, Marx cairá sob este nome. Em geral, porém, a palavra tem
recebido um significado mais forte, nomeadamente quando significa um ponto de vista
“substancialista”, a crença na “matéria” como o substrato de tudo o que pode ser dito que existe
de forma significativa, ou, mais precisamente, a afirmação de que todos os objetos têm as
propriedades que a experiência comum e científica atribui aos corpos físicos. Nesse sentido, é
difícil atribuir o materialismo a Marx, e o próprio Engels, como mencionado, hesita entre o
fenomenalismo cientificista (que não é uma doutrina metafísica, mas uma regra de
comportamento mental) e o materialismo propriamente dito (que vai além dos rigores científicos
e é, dependendo da interpretação, pouco claro ou improvável).

Há também um ponto de vista (comum especialmente entre os críticos católicos do

marxismo, e recentemente defendido por Coletti) segundo o qual o materialismo não pode, sem
contradição, ser reconciliado com a compreensão dialética da natureza no sentido de Engels,
porque a dialética pressupõe a presença em própria natureza de características que só podem ser
atribuídas a seres espirituais, nomeadamente a criatividade. Esta crítica, no entanto, levanta
objeções. A ideia de que a natureza pode emergir formas que podem ser consideradas “novas
qualidades” (no sentido exposto) e que certas partes dela estão sujeitas a leis que não podem ser
deduzidas das leis universais da física não contém nada que seria lógico. contradição com o
materialismo em determinado significado. Em qualquer caso, a teoria das múltiplas qualidades
irredutíveis não é em si incompatível com o materialismo. Contudo, a inconsistência entre
dialética e materialismo poderia ser encontrada em outro ponto. Nomeadamente, Engels acredita
claramente que a contradição lógica é uma propriedade de certos fenómenos naturais. Ora, a
afirmação de que uma certa relação lógica existe na natureza pode ser compatível com a doutrina
de Hegel, Leibniz ou Spinoza (isto é, neste último caso, com o reconhecimento de que o atributo
cogitatio é uma característica universal do mundo), mas nenhuma delas pode ser compatível
com o materialismo no sentido de Engels. No entanto, se tratarmos a “contradição” e a
“negação” como categorias ilógicas (por exemplo, como conflito ou destruição), esta
inconsistência desaparece. Parece, no entanto, que as fórmulas imprudentes de Engels, que
identificam claramente as relações lógicas com as relações físicas, são mais o resultado da sua
subeducação filosófica do que o fruto de uma teoria bem pensada. Engels, apesar do seu enorme
conhecimento e mobilidade intelectual, era filosoficamente um diletante; a sua crítica ao
“agnosticismo” de Kant é surpreendentemente ingénua: segue-se que, segundo Kant, é
impossível descobrir substâncias químicas anteriormente desconhecidas, porque tal descoberta
transforma a “coisa em si” numa coisa conhecida; Este é um exemplo extremamente claro de
um completo mal-entendido da teoria criticada. Também não está claro como Engels conseguiu
conciliar a sua interpretação psicológica da lógica (embora apenas sumária e não indo além das
visões então comuns) com a sua crença de que o nosso conhecimento é um reflexo da natureza
como ela “realmente” é, independentemente do nosso conhecimento. Porque se as regras do
nosso pensamento, ou seja, a lógica, não são comandos independentes da experiência e da
existência das coisas, mas simplesmente formas de funcionamento do nosso cérebro e casos
individuais de algumas leis gerais da natureza, então a questão sobre a “verdade” do
conhecimento em o sentido tradicional da palavra não pode ser formulado de forma sensata. As
atividades cognitivas devem ser entendidas como uma forma específica de resposta biológica e
só podem ser avaliadas do ponto de vista do benefício biológico, não da “verdade”.

Mas, apesar de todas as inconsistências de Engels e das suas generalizações descuidadas,

poderá a própria ideia da “dialética da natureza” ser salva em algum sentido? Os críticos
marxistas que questionaram a própria possibilidade de uma ideia como a dialética da natureza
argumentaram que, no entendimento de Marx, a dialética é a descrição de um certo “jogo” entre
a consciência e suas condições sociais e, portanto, não pode ser transferida para a natureza, nem
será que pode ser considerado um conjunto de leis universais que só se “manifestariam” à sua
maneira nas “leis” da vida social; salientaram também que, nesta abordagem, o desenvolvimento
social e, em particular, a transformação revolucionária da sociedade existente apareceriam como
o resultado de leis “naturais” da natureza, o que era contrário à intenção de Marx. No entanto,
se esta crítica estiver correta, não se segue que as considerações sobre a irredutibilidade de vários
processos naturais a um único modelo sejam — também do ponto de vista da ortodoxia marxista
— ilegítimas, segue-se apenas que a palavra “dialética” não deveria ser aplicado a eles no mesmo
sentido que se aplica aos fenômenos sociais. Com esta reserva, não está claro por que razão uma
reflexão como a de Engels deveria ser fundamentalmente condenada ou impossível — excepto
a questão de saber o que e em que sentido é adequado para aceitar os argumentos detalhados de
Engels. A ideia de “contradições” lógicas na natureza ou as observações sobre a dialética na
aritmética são certamente ingênuas. Mas a questão das “qualidades múltiplas” não é assim.
Também não há nada de surpreendente nas considerações sobre a acumulação de mudanças
quantitativas que “conduzem” a mudanças qualitativas (se interpretarmos esta observação da
maneira proposta acima, ou seja, como a afirmação de que a maioria ou mesmo todos os
parâmetros usados para descrever os fenómenos na natureza são não infinitamente aditivo).

Certamente, a “dialética da natureza”, no sentido de Engels, está repleta não apenas de

exemplos anacrônicos, mas também de especulações infundadas no campo da cosmologia
filosófica. Engels acredita que o surgimento de formas superiores a partir de formas inferiores
na ordem que observamos na história da Terra é uma espécie de necessidade imanente da
natureza, que a natureza “deve” por alguma lei desconhecida dar origem às mesmas formas em
outras semelhantes. condições. Embora tais considerações sejam um exemplo de especulações
arbitrárias do tipo que o próprio Engels condenou, pelo menos em declarações gerais, elas
pertencem à filosofia tradicional da natureza, bastante difundida no século XIX.

A filosofia de Engels não contribuiu em nada para o desenvolvimento das ciências

naturais. Com efeito, conhecemos situações de crise na história das ciências naturais em que a
reflexão filosófica desempenha um papel importante no surgimento de novas ideias; sim, os
historiadores da ciência prestam atenção ao papel do platonismo no desenvolvimento da física
galileana ou ao papel da filosofia empiriocrítica no desenvolvimento da teoria da relatividade.
No entanto, é impossível citar um caso em que este tipo de papel heurístico tenha sido
desempenhado pela filosofia natural marxista (ou engelsiana), para além do papel destrutivo
desta doutrina na inibição da investigação natural na União Soviética. Pode-se até dizer que
Engels não é completamente inocente nesta questão; embora tenha enfatizado que as
generalizações filosóficas são inúteis a menos que sejam baseadas na experiência científica, por
outro lado, em sua crítica ao empirismo, ele atribuiu claramente à filosofia um papel de controle
em relação à “experiência plana”. Ele não explicou precisamente como estas duas regras
poderiam ser reconciliadas e, em particular, de onde a filosofia deveria derivar os princípios que
lhe permitissem exercer controle sobre a experiência. A própria ideia de tal supervisão poderia
facilmente servir de pretexto para submeter a ciência à supremacia da ideologia, como realmente
aconteceu (é claro, com a participação de circunstâncias políticas com as quais esta parte da
doutrina de Engels nada teve a ver).

Todas as questões relacionadas com a dialética da natureza foram e ainda são uma seção
popular da doutrina posteriormente codificada do “materialismo dialético”. A sua fertilidade
científica e filosófica hoje é outra questão que não abordamos neste momento.

2. Três motivos no marxismo

Mas no pensamento do próprio Marx, visto de forma panorâmica, notamos, como no
caso de todos os grandes pensadores, uma tensão entre vários fios heterogéneos que estão
presentes no seu pensamento; é também uma tensão entre as diversas fontes das quais surgiu o
marxismo e que se pretendia conduzir a uma síntese. Mencionaremos três temas principais do
marxismo.

a) Primeiro, o tema romântico. Marx é o herdeiro do Romantismo nas principais linhas

de sua crítica à sociedade capitalista. A filosofia romântica foi um ataque conservador à
sociedade industrial, na qual os laços e lealdades “orgânicas” tradicionais estavam a desintegrar-
se e os seres humanos apareciam cada vez mais uns aos outros não como indivíduos, mas como
representações de forças colectivas impessoais, como portadores de dinheiro ou instituições.
Nesta sociedade, por um lado, a personalidade humana perde-se em poderes anónimos, e os
indivíduos começam a tratar-se como personificações das funções que desempenham ou dos
valores que possuem. Por outro lado, também está a desaparecer a colectividade autêntica, isto
é, está a desaparecer a comunicação directa, que criou conjuntos morais a partir de antigas
comunidades tradicionais, ligadas não apenas por interesses, mas por uma solidariedade
espontânea e natural. A oposição da “comunidade” orgânica e da “sociedade” como um
agregado mecânico, onde apenas o vínculo negativo de interesse mantém o equilíbrio da
comunidade — esta oposição, sob vários nomes, está presente em toda a filosofia romântica e
pré-romântica, começando com Rousseau e Fichte, sem esquecer a Comtec. Nestes sonhos de
regressar a uma unidade perfeita em que a pessoa é apenas uma pessoa e a comunidade se baseia
em relações directas, nos sonhos de abolir toda a mediação entre a personalidade e a
comunidade, entre a personalidade e ela própria, existe implícita ou explicitamente um ataque à
filosofia do liberalismo e à sua base teórica: a teoria do contrato social. A filosofia do liberalismo
assumiu que as pessoas são naturalmente governadas por motivos egoístas e que a reconciliação
dos seus interesses conflitantes só é possível graças a uma organização legal racional que limita
a liberdade de todos, garantindo ao mesmo tempo a segurança para todos; ela presumiu,
portanto, que por natureza as pessoas eram inimigas umas das outras, porque a liberdade de cada
pessoa era o limite da liberdade de todas as outras; No entanto, a liberdade ilimitada conduz à
autodestruição, porque numa sociedade em que ninguém fosse obrigado a respeitar os direitos
dos outros, todos seriam constantemente vítimas de agressões e ninguém estaria seguro; o
contrato social (no sentido de Hobbes) impede isto, organizando a vida colectiva com base nos
princípios do respeito mútuo pela liberdade dos outros. A sociedade, neste entendimento, é uma
criação artificial, um sistema de legislação que supostamente restringe os egoísmos naturais e
garante a segurança para todos à custa da renúncia parcial à liberdade. Para a filosofia romântica,
esta descrição da sociedade enquadrava-se no sistema real de relações que a sociedade moderna
tornou universal, mas não correspondia às exigências da natureza humana. É o destino natural
do homem viver numa comunidade que é criada não por um vínculo de interesse negativo, mas
por uma necessidade independente e independente de comunicar com os outros. Numa tal
comunidade, a lei como sistema de coerção e controlo não é necessária, porque os laços sociais
são mantidos graças à identificação espontânea de cada indivíduo com o todo.

Marx assumiu como parte do decompositor deste ataque. A sua teoria da alienação, a
sua teoria do dinheiro, a sua crença numa unidade futura na qual o indivíduo trata directamente
as suas próprias forças como forças sociais, são uma continuação da crítica romântica. O objeto
do seu ataque são as mesmas características da sociedade industrial cujos efeitos devastadores
foram notados pelos românticos. Nesta sociedade, as forças e os talentos dos indivíduos
humanos exercem poder sobre os indivíduos na forma das leis anônimas do mercado, na forma
da tirania abstrata do dinheiro, na forma das leis cruéis da acumulação capitalista. Para ele, a
liberdade no sentido consagrado na Declaração dos Direitos Humanos, ou seja, a liberdade
negativa — o direito de um indivíduo fazer tudo o que puder dentro dos limites de não prejudicar
os outros — é uma expressão de uma sociedade dominada por um vínculo negativo de interesse.
 Mas as principais características da sociedade comunista também são herdadas da
herança romântica. A característica básica da utopia de Marx é a crença de que no mundo futuro
toda mediação entre o indivíduo e a humanidade será abolida. Todas as máquinas – racionais
e irracionais – instaladas entre o indivíduo e o todo desaparecerão; tanto o estado como a lei,
bem como as nações; o indivíduo identificar-se-á voluntariamente com a comunidade, a coerção
tornar-se-á desnecessária e as fontes de conflito cessarão. A abolição da mediação não significa
a abolição da individualidade, pelo contrário. À semelhança dos românticos, o regresso ao
vínculo orgânico não ocorre à custa da aniquilação da vida pessoal, mas restaura a autenticidade
da vida pessoal; um indivíduo arrancado da comunidade e sujeito a poderes anônimos perde sua
personalidade e é forçado a tratar a si mesmo como uma coisa — porque as instituições sociais
obrigam-no inevitavelmente a esta situação: o trabalhador torna-se uma coisa porque deve tratar
todo o seu esforço como um meio de sobrevivência biológica, e a sua criatividade e o seu
trabalho parecem-lhe estranhos; as suas qualidades e talentos pessoais assumem a forma de uma
mercadoria, vendida e comprada de acordo com as regras normais do jogo de mercado, como
todas as outras mercadorias. A perda de personalidade por parte do capitalista ocorre de uma
forma diferente, mas é igualmente devastadora: como personificação do dinheiro, o capitalista
não tem controlo sobre si mesmo, é forçado a agir como o mercado lhe diz; não dele a boa ou
má vontade determina as regras de seu comportamento, mas sua função como representante do
capital. Em ambos os lados do conflito principal, a personalidade definha, os indivíduos
transformam-se em coisas, em funcionários de forças alienadas. A destruição do capitalismo é,
portanto, um regresso à comunidade e um regresso à personalidade ao mesmo tempo, e não a
realização da comunidade à custa da personalidade. A liberdade entendida como o âmbito da
“privacidade”, definida pelos limites de não prejudicar os outros, ou seja, a liberdade da filosofia
social liberal dá lugar à liberdade entendida como a unidade voluntária do indivíduo com o todo.

Mas a semelhança com o romantismo é apenas parcial. Afinal, o romantismo clássico

era um sonho de unidade através de um retorno às formas passadas de vida social, a um passado
idealizado entendido de uma forma ou de outra: à harmonia espiritual medieval, à Arcádia rural,
à vida feliz de um selvagem, desconhecido à lei ou à indústria, totalmente satisfeito com sua
identificação com a tribo.

Marx, é claro, situa-se nos antípodas desta utopia retrospectiva. Se ainda existem
vestígios de uma crença romântica no selvagem feliz, eles não são importantes ou numerosos, e
nunca assumem que a humanidade poderia regressar a este padrão ou que isso seria desejável.
O regresso à unidade desejada será alcançado não pela destruição da tecnologia moderna, não
pelo culto do primitivismo e da “idiotice da vida rural”, mas pelo contrário — por mais esforço
técnico e forçando a sociedade existente a revelar a sua possibilidades finais, através da
expansão adicional do homem no domínio das energias da natureza. Não uma fuga para o
passado, mas a expansão das capacidades humanas com base no poder existente sobre a natureza
pode restaurar-nos o que era valioso nas sociedades primitivas, sem restaurar as suas formas
primitivas. Então, por assim dizer, um retorno pela espiral, pelo máximo de negatividade que o
mundo existente pode produzir. Por outras palavras: os efeitos destrutivos de uma máquina não
podem ser removidos destruindo a máquina, mas apenas melhorando-a ainda mais. A própria
tecnologia humana, através de todos os seus aspectos negativos, permite restaurar o que destruiu.

Também porque a unidade futura será alcançada não pela anulação dos resultados do
desenvolvimento social, mas pela sua continuação consciente, o lugar desta unidade não serão
as comunidades naturais herdadas do passado, como uma nação ou uma aldeia tradicional, mas
o ser humano. espécie como um todo. A comunidade nacional, considerada por tantos
românticos como um paradigma de coexistência orgânica, já está em vias de decadência graças
ao progresso do capitalismo, que varre impiedosamente tudo o que não pode ser utilizado no seu
expansão. Os trabalhadores não têm pátria e o capital não tem pátria, em ambos os lados do
principal conflito da época, a pátria é um valor perdido. Os nacionalismos podem ser usados
para fins políticos ou para justificar políticas proteccionistas, ainda são uma ferramenta para
objectivos de curto prazo, mas a sua força está a desmoronar-se sob a pressão inexorável do
cosmopolitismo do capital e da consciência internacionalista do proletariado. Também neste
aspecto o capital, o destruidor da tradição, está a preparar o caminho para uma nova sociedade.

b) Se Marx não adotou os sonhos românticos nesta parte importante da sua utopia, foi
porque o legado do romantismo foi limitado por um segundo motivo, forte e parcialmente oposto
ao romantismo: o motivo prometeico-fáustico. É difícil referir este motivo a qualquer “escola”
de pensamento específica; ele parece emaranhado em contextos filosóficos diversos e desiguais;
descobrimos isso em certas tendências neoplatônicas (o homem como guia da existência), nos
textos de Lucrécio e Goethe, amplamente conhecidos e conhecidos por Marx, nas obras de
Giordano Bruno e outros escritores renascentistas que para Marx foram modelos de humanidade
realizada, gigantes universais que superaram a pobreza da divisão do trabalho e conseguiram
não só assimilar toda a cultura do seu tempo, mas através de esforços criativos a elevaram a um
novo nível. Quando lemos a famosa “pesquisa” de Marx, escrita a pedido das suas filhas, este
tema emerge claramente; Os poetas favoritos de Marx — Shakespeare, Ésquilo, Goethe; heróis
favoritos — Spartacus, Kepler; [heroína favorita — Margaret de Fausto]; conceito de felicidade
– luta; traço odiado — servilismo. Mas esta ideia prometéico-faustiana do homem está
constantemente presente em Marx. É a crença nas possibilidades ilimitadas do criador humano
em si mesmo, a abordagem da história humana como um processo de autocriação através do
trabalho, o desprezo pela tradição e o culto do passado, a crença de que o homem de amanhã
desenhará o seu “poesia” do futuro, não do passado.

O prometheísmo do marxismo é, obviamente, particularizado. Acima de tudo, é um

Prometeísmo de espécie, não um Prometeísmo individual. Marx, no entanto, acreditava — e
registou isto na sua defesa de Ricardo contra a crítica sentimental de Sismondi — que a ideia de
“produção pela produção” não significava outra coisa senão o desenvolvimento da riqueza da
natureza humana como um fim em si mesmo, e que não se deve pensar em impedir o progresso
da espécie em prol da felicidade individual; pois o desenvolvimento da espécie, embora ocorra
às custas da maioria dos indivíduos, acabará por coincidir com o desenvolvimento de cada
indivíduo; o progresso do todo é sempre em detrimento dos indivíduos, portanto a brutalidade
acusada de Ricardo é uma expressão da sua honestidade científica.

Marx tinha a certeza de que o proletariado – o Prometeu colectivo – aboliria numa

revolução totalmente libertadora a contradição que acompanha constantemente o
desenvolvimento humano, entre os interesses do indivíduo e os interesses da espécie. Também
neste aspecto, o capitalismo é um arauto do socialismo: ao quebrar a resistência das condições
herdadas, ao arrancar brutalmente nações adormecidas da estagnação, ao revolucionar as forças
de produção e, assim, libertar novos poderes humanos, o capitalismo cria uma civilização na
qual o homem só é capaz de mostrar o que pode fazer, embora o seja capaz, por enquanto, apenas
em formas desumanas e anti-humanas. É um sentimentalismo patético queixar-se do capitalismo
com a ideia de que a sua marcha vitoriosa pode ser interrompida ou revertida. O processo de
domesticação da natureza deve avançar, e o próximo passo será as pessoas domesticarem as
condições sociais deste progresso.

Um resultado característico do prometheísmo de Marx é a relutância em levar em conta

as condições naturais da existência humana, a ausência real da corporeidade humana na
imagem do mundo de Marx. O homem é completamente definido pela sua existência social; os
limites corporais de sua existência são quase imperceptíveis. No marxismo, as circunstâncias da
vida são quase inexistentes: que as pessoas nascem e morrem, que são jovens ou velhas, que são
homens ou mulheres, que são saudáveis ou doentes, que são geneticamente desiguais, e que
todas estas divisões podem influenciar o desenvolvimento social, independentemente das
divisões de classe, que estabelecem limites aos projetos humanos para melhorar o seu mundo.
Marx não acredita na finitude e limitação fundamentais do homem, não acredita nos limites
fundamentais da sua criatividade. O mal e o sofrimento aparecem como alavancas de libertação
futura, não têm significado próprio, não são componentes necessários da vida, são factos
inteiramente sociais.

É verdade que nos Manuscritos de 1844 Marx apresenta a união sexual de um homem e
uma mulher — e portanto, ao que parece, uma união biológica — como um modelo de um
vínculo pessoal verdadeiramente humano, o tipo de vínculo que imaginamos que irá dominar na
sociedade comunista. Mas o significado deste modelo é imediatamente explicado de forma
exactamente oposta à que parece à primeira vista: não é que o vínculo biológico seja um modelo
para o vínculo social, mas precisamente que ele assumiu um carácter social, que num relação
sexual uma pessoa percebe até que ponto sua natureza foi “humanizada”, isto é, socializada,
como sua biologia se tornou humana e suas necessidades biológicas se tornaram necessidades
sociais.

Portanto, ao contrário dos darwinistas sociais e dos filósofos liberais, Marx não só não
deriva o vínculo social das necessidades biológicas, mas, pelo contrário, mostra as necessidades
biológicas e as condições biológicas da existência humana como elementos do vínculo social.
“Natureza socializada” não é uma metáfora. Para o homem tudo é social, todas as suas funções,
comportamentos e características naturais quase perderam a ligação com a sua origem animal.

Portanto, Marx dificilmente quer aceitar que o corpo humano ou as condições

geográficas naturais existentes possam limitar fundamentalmente uma pessoa. Portanto, como
pode ser visto nas suas polêmicas com Malthus, ele nunca acredita que possa haver
superpopulação absoluta, isto é, superpopulação determinada simplesmente pelos limites da
superfície terrestre e pelos limites dos recursos naturais; a superpopulação é um facto
exclusivamente social, está relacionada com as condições específicas da forma capitalista de
produção, que inevitavelmente, através do progresso técnico e da própria exploração, cria uma
sobrepopulação relativa, isto é, um exército de reserva de trabalho. A demografia não conta
como um factor independente, é apenas um elemento do sistema social e deve ser avaliada como
tal.

Esta ausência do corpo e da morte, a ausência do sexo e da agressão, a ausência da

geografia e da reprodução, a transformação de todas estas circunstâncias em factos puramente
sociais, é um dos componentes mais característicos e menos considerados da utopia de Marx.
Também faz com que as analogias frequentemente feitas entre a soteriologia de Marx e a
tradição cristã (a ideia do proletariado-redentor, a ideia da salvação total, o povo escolhido, a
Igreja, etc.) percam o ponto nodal: a salvação é uma obra puramente humana, é auto-salvação,
não é a obra nem de Deus, nem da Natureza, mas apenas do Prometeu coletivo, que basicamente
é capaz de governar tudo e dominar completamente as condições de sua existência. Nesse
sentido, a liberdade do homem é a sua criatividade, a marcha do conquistador que conquista a
natureza e a si mesmo.

c) Mas este Prometeísmo também tem um certo limite, pelo menos como princípio de
interpretação do passado. Esta fronteira é o terceiro fio do marxismo: iluminista, determinista,
racionalista. Marx fala repetidamente sobre as leis da vida social agindo como as leis da
natureza. Porém, isso não significa: leis que sejam uma extensão das leis da física ou da biologia,
mas: leis que aparecem como uma necessidade externa ao ser humano, tão irresistíveis e fatais
quanto avalanches e tufões. É tarefa do pensamento científico imparcial estudar também essas
leis. o naturalista examina os seus próprios — sem sentimento, sem avaliação, sem preconceitos
dogmáticos, tal como Marx acreditava ter feito quando escreveu O Capital. Nesta perspectiva,
os conceitos normativos de alienação e desumanização aparecem como conceitos aparentemente
neutralizados e isentos de valor de valor de troca, mais-valia, trabalho abstracto e venda de força
de trabalho. Na mesma pesquisa, esse fio racionalista é revelado na máxima favorita de Marx:
de omnibus dubitandum, isto é, na regra do ceticismo científico.

Nesta perspectiva cientificista, encontramos o terceiro conceito de liberdade, aquele

formulado por Engels: liberdade é a compreensão da necessidade, ou seja, o grau de capacidade
humana de usar as leis da natureza para seu próprio uso, ou seja, o nível de tecnologia material
e tecnologia social.

Mas também aqui é necessário fazer uma ressalva. A crença nas “leis” que regem a
sociedade baseia-se na interpretação da história passada, a “pré-história” humana. Até agora, a
necessidade, incorporada em forças criadas pelos humanos, mas indomadas pelos humanos,
governa os seus destinos — como dinheiro, como mercados, como mitologias religiosas. A
lacuna entre a tirania das leis económicas existentes e a impotência da consciência observadora
termina, como já foi dito muitas vezes, quando o proletariado, consciente da sua missão, entra
em cena. A partir deste momento a necessidade não se impõe; nem é o uso técnico de leis prontas
por engenheiros sociais esclarecidos. A própria diferença entre o que é necessário e o que é
gratuito desaparece. Portanto, como deveríamos supor, as “leis sociais” desaparecem no sentido
atual da palavra, no sentido em que falamos da lei da gravidade (que, claro, também pode ser
conhecida e utilizada, mas não pode ser cancelada e seu funcionamento não depende de conhecê-
los ou não). A ação social não é mais uma “lei” no sentido de que só ocorre se o seu significado
for conhecido. – e é por isso que a práxis revolucionária é caracterizada. Esta diferença é
crucial: as leis que governavam a sociedade anterior funcionavam independentemente de serem
conhecidas pelas pessoas; Só porque são conhecidos agora não os faz parar de funcionar. Mas
o movimento revolucionário do proletariado não é a realização de direitos neste sentido, porque,
embora trazido à vida pela história, é também a consciência da história.

Portanto, se o lado romântico do marxismo está relacionado tanto com o passado como
com o futuro (ou seja, contém uma crítica à desumanização no capitalismo e um esboço da futura
unidade do homem), o lado prometeico está relacionado com o futuro (porque, embora ao longo
da história, o próprio homem foi o próprio criador, mas não teve e não poderia ter
autoconhecimento de sua própria criação), o lado determinista está relacionado ao passado, cujo
fardo ainda vivemos, mas que em breve se tornará o passado para sempre.

Tudo na obra de Marx pode ser explicado por estes três fios e pela sua interferência.
Estas três vertentes não coincidem em nada com a classificação normal das “fontes” do
marxismo. O tema romântico vem em parte de SaintSimon, em parte de Hess, em parte de Hegel.
Fio prometeico — em parte de Goethe, em parte de Hegel, em parte da filosofia da práxis jovem
hegeliana e da filosofia do autoconhecimento (o homem como criador de si mesmo); o fio
determinista e racionalista — em parte de Ricardo, em parte de Comte (ridicularizado), em parte
novamente de Hegel. Hegel está presente em tudo, mas em tudo transformado.

Todos os três fios estão constantemente presentes no pensamento de Marx, mas nem
todos os três são articulados com igual força em todas as fases da sua evolução. É visível que
Marx enfatizou a natureza puramente científica, objectiva e determinista da sua investigação
muito mais fortemente na década de 1960 do que na década de 1940. Não pode haver discussão
sobre este assunto. Mas os dois fios anteriores não só não desapareceram, como estiveram
presentes e com a mesma força determinaram os rumos, os conceitos, as questões e as soluções
da sua investigação científica, mesmo que, como muitas vezes acontece, ele não tivesse plena
consciência do seu trabalho contínuo.

Marx estava convencido de que havia assimilado todos os valores intelectuais herdados
em uma imagem sintética. Do ponto de vista do sentido que deu ao seu próprio trabalho, a
questão é: “ele era determinista ou voluntarista?”, “ele acreditava em leis históricas ou no valor
da iniciativa humana?” — eles não fazem sentido. A partir do momento em que, ainda estudante
em Berlim, Marx se convenceu de que, com a ajuda de Hegel, tinha conseguido superar o
dualismo kantiano do “ser” e do “dever”, havia entrado num caminho no qual poderia
efetivamente deixar de lado as questões. deste tipo.

3. O marxismo como fonte do leninismo

No entanto, todas estas considerações enquadram-se nos limites da filosofia social, e era
difícil extrair delas orientações específicas para a estratégia política quando já existia um
movimento forte que admitia ao marxismo como sua ideologia. Esta filosofia exigiu numerosos
detalhes e interpretações, que trouxeram à luz tensões e contradições entre vários elementos do
marxismo, invisíveis enquanto esta doutrina permaneceu ao nível da soteriologia geral e da
escatologia. O conflito entre necessidade e liberdade poderia teoricamente ser “superado”, mas
a certa altura a questão teve de ser considerada: deveria o movimento revolucionário esperar a
maturidade económica do capitalismo, ou deveria antes ter como objectivo tomar o poder onde
for politicamente viável? Nesta situação, uma regra geral não poderia ajudar muito. O marxismo
prometeu a unidade da sociedade e a abolição de todos os dispositivos de mediação entre o
indivíduo e a sociedade; no entanto, foi necessário tirar conclusões práticas desta promessa e
traduzi-la para a linguagem dos programas políticos. Era também necessário dar um significado
mais específico à ideia do caráter de classe da cultura e ao mesmo tempo à sua universalidade.
Era necessário dizer com mais precisão o que significa “morte do Estado” e como aplicar esta
ideia na prática. Tanto aqueles que proclamaram que o movimento dos trabalhadores deve
concentrar-se no amadurecimento gradual e automático da economia capitalista em direcção ao
comunismo como aqueles que enfatizaram o papel criativo da iniciativa revolucionária na
história puderam encontrar apoio nos textos de Marx. O primeiro acusou o segundo de querer
violar as leis históricas naturais – contrariamente a Marx. Estes últimos acusaram os primeiros
de quererem um processo histórico impessoal para “fazer” a revolução por eles, pela qual
poderiam esperar até o fim do mundo. Marx foi útil nestas disputas como fonte de citações, mas
as citações juntas não faziam muito sentido e, como é normalmente o caso, serviram para apoiar
atitudes de outra forma sustentadas.

Mas ainda mais problemáticas foram as interpretações práticas de todas as profecias de

Marx relativas ao comunismo. Contudo, poder-se-ia raciocinar da seguinte forma: de acordo
com a doutrina de Marx, todos os antagonismos sociais têm fontes de classe. Ao abolir a
propriedade privada dos meios de produção, abolimos as classes e, portanto, as fontes de conflito
social. Todos os conflitos que permanecem são os restos da resistência ainda intransponível das
classes proprietárias. Marx imaginou a abolição de toda mediação em uma sociedade socialista.
Na prática, estas previsões deveriam ser implementadas através da abolição do sistema liberal,
e portanto burguês-asiático, de separação de poderes e do estabelecimento da “unidade” dos
poderes legislativo, executivo e judicial. Marx imaginou a eliminação do “princípio nacional”
na sociedade futura; portanto, todos os esforços para cultivar a distinção nacional e a cultura
nacional devem ser considerados relíquias do capitalismo. Marx imaginou a identificação do
que era o Estado com o que era a sociedade civil. A maneira mais simples de interpretar esta
ideia é — uma vez que a sociedade civil é herdada da sociedade burguesa, a absorção de todas
as formas desta sociedade no novo Estado, que por definição é um Estado da classe trabalhadora,
se for governado por um partido que professa o marxismo, ou seja, a ideologia do proletariado.
Marx previu que a liberdade negativa, no sentido definido pela tradição liberal, não teria
aplicação numa sociedade socialista, pois apenas “expressa” o carácter antagónico desta
sociedade: a construção de um novo mundo pode, portanto, começar com a abolição da esta
liberdade burguesa negativa em favor de uma liberdade superior, e esta consiste na unidade do
indivíduo com o todo social; uma vez que, por definição, o proletariado expressa as suas
aspirações através do Estado proletário, todos aqueles que de alguma forma não se enquadram
na unidade alcançada são remanescentes da sociedade burguesa e merecem ser destruídos; se
necessário, qual é o princípio de que o progresso da humanidade ocorre sempre à custa dos
indivíduos e que não pode ser de outra forma até que o absoluto comunista seja alcançado?

Desta forma, toda a teoria marxista-romântica da unidade, combinada com a teoria das
classes e da luta de classes, poderia (o que não significa que tivesse que, por necessidade
histórica) tornar-se a base para a política do despotismo extremo, que incorpora o máximo de
liberdade. Na verdade, se — como ensinou Engels, uma sociedade é mais livre quanto mais
controla as condições da sua própria vida, então não é uma distorção grosseira desta doutrina
acreditar que uma sociedade é mais livre quanto mais regulamentada, isto é, quanto mais
regulada for, mais livre será a sociedade. mais despóticamente é governado. Dado que, segundo
Marx, o socialismo abole o domínio das leis económicas objectivas e submete as condições de
vida ao controlo humano consciente, é fácil tirar a conclusão de que “em princípio” tudo pode
ser feito numa sociedade socialista, o que significa que a vontade humana (isto é, a vontade do
partido revolucionário) não tem de ter em conta as leis económicas objectivas, mas é capaz,
através da sua própria iniciativa criativa, de subordinar a si mesmo todos os elementos da vida
económica e manipulá-los de qualquer forma. Desta forma, o sonho de unidade de Marx poderia
ser realizado como o poder despótico da oligarquia partidária, e o seu Prometeísmo poderia ser
realizado como tentativas de organizar a vida económica por meios policiais, tal como o partido
leninista tentou fazer nos primeiros anos da sua existência. existência. O voluntarismo
económico, que só foi abandonado quando a nova sociedade chegou à beira do abismo, foi uma
certa — caricaturada, talvez, mas de forma alguma implicitamente caricaturada — aplicação do
Prometeísmo de Marx (o socialismo chinês viveu uma época muito semelhante, tão
ideologicamente motivada e igualmente catastrófica). No socialismo, qualquer fracasso
económico só poderia ser interpretado pela má vontade dos governados, e a má vontade só
poderia ser entendida como uma manifestação da resistência das classes possuidoras. Portanto,
aqueles que estão no poder nunca tiveram que procurar as fontes das suas derrotas em erros
doutrinários, mas poderiam culpá-las — de acordo com o seu próprio marxismo — na burguesia
e responder-lhes com uma repressão intensificada, que foi o que realmente aconteceu. Numa
palavra, a versão leninista-estalinista do socialismo era uma interpretação possível das
instruções de Marx, embora certamente não fosse a única possível. Na verdade, se liberdade é
unidade social, então quanto mais unidade, mais liberdade; uma vez que as condições
“objectivas” de unidade foram alcançadas (nomeadamente o confisco da propriedade burguesa),
todas as manifestações de insatisfação com o estado de coisas existente são manifestações do
passado burguês e devem ser tratadas em conformidade. O princípio prometeico da iniciativa
criativa e o determinismo histórico foram divididos: o princípio da iniciativa foi incorporado no
aparelho político dominante, enquanto as massas atrasadas deveriam aceitar o seu destino como
uma necessidade histórica, que, no entanto, quando compreendida, é idêntica à liberdade. Nada
poderia ser mais fácil do que encontrar citações de Marx em apoio à afirmação de que a
“superestrutura” é uma ferramenta da “base”, e ambas devem ser descritas em termos de classe.
Se tivermos novas relações de produção que correspondam aos interesses do proletariado, então
a “superestrutura”, isto é, o direito, as instituições estatais, a literatura, a arte, a ciência, deverá
servir as novas relações, cuja necessidade é determinada, é claro, pela vanguarda consciente do
proletariado. Desta forma, tanto a abolição da lei como instituição de mediação entre os
indivíduos e o Estado, como a universalização do servilismo como princípio fundamental do
funcionamento cultural, pareciam ser uma personificação perfeita da teoria marxista.

Em resposta a tais objecções, é fácil demonstrar que Marx (excepto talvez no período
após a revolução de 1848) não só não questionou os princípios democráticos de governo, mas
considerou-os uma componente óbvia do poder popular; que se ele usou a frase “ditadura do
proletariado” várias vezes, sem qualquer explicação, foi no sentido do conteúdo de classe do
poder, e não (como queria Lénine) no sentido da liquidação das instituições democráticas. Este
é realmente o caso. Portanto, o socialismo historicamente realizado, ou seja, o socialismo
despótico, não é a personificação das intenções de Marx. A questão, contudo, é se e em que
medida é uma concretização da lógica da doutrina. A resposta a isto pode ser que a doutrina não
é inocente face a tal interpretação, embora fosse absurdo pensar que o socialismo despótico
emergiu, por assim dizer, da própria ideologia. Surgiu de muitas circunstâncias históricas, entre
as quais a tradição da doutrina marxista foi concomitante. A versão leninista-stalinista do
marxismo é essencialmente uma versão, é uma tentativa de colocar em prática as ideias que
Marx expressou de forma filosófica, desprovida de princípios claros de interpretação política. A
crença de que a liberdade é medida em última análise pelo grau de unidade da sociedade e que
a fonte dos conflitos sociais são apenas oposições nos interesses de classe é um componente da
teoria. Se acreditarmos que pode haver uma técnica para estabelecer a unidade social, então o
despotismo é uma solução natural, porque até agora não são conhecidas outras técnicas que
conduzam a este objectivo. A unidade perfeita é concretizada como a abolição de todas as
instituições de mediação social, isto é, a abolição da democracia representativa e do direito como
instrumento independente de regulação de conflitos. O conceito de liberdade negativa
pressupõe, na verdade, uma sociedade de conflito. Assumindo que uma sociedade de conflito é
o mesmo que uma sociedade de classes, e uma sociedade de classes é o mesmo que uma
sociedade com propriedade privada, não há nada de ofensivo na afirmação de que um ato de
violência que abole a propriedade privada também abole a necessidade de liberdade negativa.,
ou seja, liberdade simplesmente.

É assim que Prometeu acorda do sonho de poder como Gregory Samsa de Kafka.
Versão editada por “Beyond”.