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PARTE III — O COLAPSO

Prefácio

Capítulo I A primeira fase do marxismo soviético. Os primórdios do stalinismo

Capítulo II Disputas teóricas no marxismo soviético na década de 1920

Capítulo III O marxismo como ideologia do Estado soviético

Capítulo IV Cristalização do Marxismo-Leninismo no pós-guerra

Capítulo V Trotsky

Capítulo VI O revisionismo comunista de Antonio Gramsci

Capítulo VII A razão de Georg Lukács a serviço do dogma

Capítulo VIII Karl Korsch

Capítulo IX Lucien Goldmann

Capítulo X A Escola de Frankfurt e a teoria crítica

Capítulo XI Herbert Marcuse O marxismo como utopia da Nova Esquerda

Capítulo XII Ernest Bloch O marxismo como gnose futurista

Capítulo XIII Um olhar sobre as mudanças no marxismo nos últimos anos

Epílogo
 Prefácio

Esta parte cobre o destino da teoria marxista nas últimas décadas, e a sua preparação
colocou dificuldades adicionais. Uma delas é simplesmente que diante de uma literatura
gigantesca, cujo conhecimento completo é impossível, é impossível, por assim dizer, fazer
justiça a todas elas. Outra dificuldade é que o autor não consegue atingir aquele distanciamento
do assunto que de outra forma seria desejável. Entre as pessoas cujos nomes são mencionados
nesta seção, muitas eu conheci ou conheço pessoalmente; Fui ou sou amigo de alguns deles.
Além disso, quando falo sobre discussões marxistas e lutas políticas na segunda metade da
década de 1950 na Europa de Leste, estou a falar de questões e acontecimentos em que eu
próprio participei, o que me coloca no estranho papel de iudex in sua causa. Por outro lado,
não poderia ignorar completamente essas coisas. Como resultado, as questões do tempo que
nos são mais próximas e melhores para mim, porque são conhecidas pela minha própria
experiência, são tratadas da forma mais sumária; o último capítulo, que trata deles, poderia
ser expandido em uma parte separada, mas, além da dificuldade que acabamos de mencionar,
não tenho certeza se o assunto merece uma explicação tão detalhada.
 Capítulo I
A primeira fase do marxismo soviético. Os primórdios do
stalinismo.

1. A disputa pelo stalinismo

Há divergências sobre em que sentido o termo “stalinismo” deveria ser usado. A
ideologia oficial do Estado soviético não usa e nunca usou esta palavra, porque sugere a
existência de um “sistema” social abrangente. O nome oficial introduzido durante o governo de
Khrushchev é “culto à personalidade” ou “período de culto à personalidade”, e este nome é
invariavelmente usado no contexto de duas suposições. A primeira é que, durante todo o período
de existência da União Soviética, a política do partido foi “basicamente” correcta e sólida, mas
foram ocasionalmente cometidos certos erros, sendo um deles particularmente desagradável a
“falta de liderança colectiva”, ou seja, a liberdade ilimitada de Estaline. poder de um homem só.
A segunda suposição estabelece que a fonte mais importante de “erros e distorções” foi o caráter
desagradável de Stalin, seu desejo de poder, disposição despótica, etc. princípios democráticos,
após os quais não há mais nada para falar. O principal erro de Estaline, por sua vez, foi o
assassinato em massa de comunistas, especialmente da alta burocracia do partido. Em suma, o
governo de Stalin revelou-se um acidente monstruoso; nunca houve qualquer “estalinismo” ou
“sistema stalinista”, e certos “fenómenos negativos” do período do “culto à personalidade”
tornam-se insignificantes e revelam-se apenas deficiências triviais no contexto das grandes
conquistas do sistema soviético..

Embora provavelmente ninguém leve a sério esta versão dos acontecimentos (incluindo
os seus autores), a disputa sobre o alcance e o significado do termo “Estalinismo” continua em
curso. ainda. A própria palavra é amplamente utilizada fora da União Soviética, mesmo entre os
comunistas. Tanto os comunistas ortodoxos como os críticos, no entanto, limitam o conceito de
stalinismo à era da tirania de um homem só, isto é, desde o início da década de 1930 até a morte
do líder em 1953, e atribuem os “erros” desta era não tanto a Ao mau carácter de Estaline, mas
sim a circunstâncias históricas lamentáveis, sobre as quais ninguém podia fazer nada: o atraso
industrial e cultural da Rússia pós-revolucionária, o colapso da esperança numa revolução
europeia, a ameaça externa do Estado soviético, o esgotamento político após a era da guerra
civil (o mesmo é invariavelmente dito pelos trotskistas ao explicar a degeneração do poder pós-
revolucionário na Rússia).

Aqueles, por outro lado, que não estão empenhados em defender o sistema soviético, o
leninismo, ou quaisquer esquemas históricos marxistas, tendem a considerar o stalinismo como
um sistema relativamente coerente, incluindo economia, métodos de governo e ideologia; um
sistema que geralmente funcionava de acordo com os seus objetivos e não cometia muitos erros
quanto a esses objetivos. Ainda assim, com esta suposição, pode-se argumentar se e em que
sentido o stalinismo era “historicamente inevitável”, isto é, se as principais características da
vida económica, política e ideológica da Rússia Soviética foram formadas na era pré-stalinista,
e o Estalinismo plenamente desenvolvido foi apenas uma continuação do Leninismo. Além
disso, a questão é considerada em que sentido e em que medida estas principais características
da estrutura social, económica e ideológica soviética sobreviveram até hoje.

A disputa sobre se a palavra “stalinismo” deve ser aplicada apenas ao último quarto de
século de vida do líder, ou melhor, para designar um determinado sistema político que prospera
até hoje, é de pouca importância e pode ser considerada uma discussão verbal. matéria. Contudo,
não é uma questão verbal se as características básicas do sistema que foi formado sob Estaline
e sob a sua liderança mudaram ao longo dos últimos vinte anos ou se ainda persistem, e quais
as características que devem ser consideradas básicas.

Muitos autores que escrevem sobre estes temas (incluindo os actuais) são da opinião de
que o sistema soviético, moldado durante o governo de Estaline, foi uma continuação do
leninismo e que o Estado ao qual Lénine deu bases políticas e ideológicas não poderia ser
mantido de outra forma senão em a forma stalinista; além disso, o que é chamado de
“estalinismo” (no sentido estrito, ou seja, o sistema de governo até 1953) não foi removido em
nenhum momento significativo como resultado das reformas da era pós-Stalin. O primeiro ponto
foi até certo ponto justificado nos capítulos anteriores, explicando o papel de Lénine como
criador da doutrina totalitária e das sementes do Estado totalitário. É claro que muitos
acontecimentos da era estalinista podem ser atribuídos ao acaso ou às características pessoais de
Estaline, à sua vingança arrogante, à inveja, à suspeita paranóica e à ganância insaciável pelo
poder. Certamente, o massacre em massa dos comunistas nos anos 1936-1939 não pode ser
considerado uma “necessidade histórica” e pode-se imaginar que não teria ocorrido se outra
pessoa, e não Estaline, estivesse no comando. então governo tirânico. Portanto, se — e este é o
típico ponto de vista comunista — este massacre é considerado o verdadeiro e negativo
significado do Estalinismo, todo o Estalinismo revela-se um caso triste; a suposição oculta desta
forma de pensar é que tudo está bem no sistema comunista, desde que os activistas comunistas
não sejam assassinados. Esta suposição, no entanto, é difícil para um historiador aceitar, não só
porque o destino de milhões de pessoas que não são membros ou líderes do partido também é
importante para ele, mas também porque, em geral, o terror sangrento em massa que caracterizou
a União Soviética a vida em vários períodos não é uma característica permanente ou necessária
do despotismo totalitário e que as qualidades inerentes a este sistema permanecem em vigor
independentemente de num determinado ano o número de pessoas assassinadas estar na casa
dos milhões ou apenas nas dezenas de milhares, quer a tortura é usada rotineiramente ou apenas
esporadicamente, e se as vítimas são apenas camponeses, trabalhadores e intelectuais, bem como
burocratas do partido.

A história do stalinismo, apesar de vários detalhes controversos, é conhecida e descrita

muito bem em muitos livros. À semelhança das duas partes anteriores, esta palestra centra-se na
história da doutrina, e a história política da época é tratada apenas brevemente, a fim de delinear
o quadro principal que define a vida ideológica. No caso da era estalinista, porém, a ligação
entre a história da doutrina e os acontecimentos políticos é muito mais estreita do que nos
períodos anteriores, porque estamos aqui a lidar com uma institucionalização perfeita e completa
do marxismo como ferramenta de poder. O processo de institucionalização começou mais cedo,
antes da tomada do poder: na abordagem de Lenine, o marxismo deveria ser a “visão do mundo
do partido” e, portanto, o seu conteúdo dependia das necessidades da luta pelo poder num
determinado momento. O oportunismo político de Lenine, contudo, foi até certo ponto
restringido por considerações doutrinais. Contudo, na época stalinista — isto é, desde o início
da década de 1930 — a doutrina estava completamente subordinada à necessidade de legitimar
e glorificar o poder existente e as suas ações subsequentes. O marxismo stalinista não pode ser
caracterizado de forma alguma por um conjunto de declarações, ideias ou conceitos específicos:
sua característica distintiva não são quaisquer declarações, mas o mero fato de que havia uma
autoridade absoluta e perfeitamente formada decidindo o que era e o que não era o marxismo
em um determinado momento. momento.. O marxismo só pode ser definido como o julgamento
atual daquela instância (ou seja, do próprio Stalin). Até junho de 1950, ser marxista significava,
entre outras coisas, aceitar a doutrina linguística de Marr, e depois dessa data significava rejeitar
firmemente esta doutrina. Alguém era marxista não por aceitar qualquer coisa como verdadeira
– por exemplo, as ideias de Marx ou Lenin, ou mesmo de Estaline – mas pela simples
disponibilidade para aceitar tudo o que a mais alta autoridade quisesse anunciar hoje, amanhã
ou no próximo ano. Este grau de institucionalização e dogmatização nunca tinha sido alcançado
antes e só foi plenamente estabelecido na década de 1930, mas os seus pressupostos estão
claramente contidos na doutrina de Lenine: uma vez que o marxismo é o mesmo que a visão de
mundo do partido proletário, uma vez que é um instrumento deste partido, então o partido tem
todo o direito de decidir o que é marxismo e o que não é, e quaisquer objeções externas
levantadas contra as suas decisões não importam. Quando o partido se identifica com o aparelho
de poder e com o Estado e quando alcança a unidade perfeita na forma da tirania de um homem
só, a doutrina é totalmente nacionalizada e o princípio da infalibilidade do líder é proclamado;
o líder é de facto infalível em matéria de marxismo, porque não há outro marxismo senão aquele
cujo conteúdo é determinado pelo partido como porta-voz do proletariado, e o partido, uma vez
alcançada a unidade, expressa a sua vontade e a sua doutrina pela boca da liderança
personificada no líder. Assim, o princípio segundo o qual o proletariado é a classe
historicamente avançada e como tal o possuidor da verdade objectiva, ao contrário de todas as
outras classes da sociedade, é transformado no princípio segundo o qual Estaline nunca comete
erros. Além disso, isto não é uma distorção flagrante da epistemologia de Marx combinada com
a doutrina do partido de vanguarda no sentido de Lenine. A equação: verdade = visão de mundo
do proletariado = marxismo = visão de mundo do partido = decisões da liderança do partido =
decisões do líder, é absolutamente correta na versão de Lenin do marxismo. Tentaremos traçar
o processo que levou à vitória desta equação na ideologia soviética, apelidada de Marxismo-
Leninismo por Estaline. Este nome tem seu próprio significado. Stalin se opôs ao uso da
expressão marxismo e leninismo e a substituiu por “marxismo-leninismo”, porque o primeiro
nome sugeria dois conceitos separados. doutrina, a segunda foi enfatizar que existe apenas uma
doutrina e que o leninismo não é nenhuma corrente especial dentro do marxismo (como se
pudesse haver outros marxismos não-leninistas), mas o marxismo por excelência, o único
marxismo desenvolvido e adaptado para a nova era histórica. O marxismo-leninismo nada mais
é do que a doutrina de Estaline, juntamente com a crestomatia de citações de Lénine, Engels e
Marx que ele preparou (pois não era o caso na era estalinista que alguém pudesse citar livremente
Marx, Lénine ou mesmo o próprio Estaline; Marxismo-Leninismo continha apenas as citações
que eram atualmente autorizadas pelo líder, e pelo menos de acordo com a doutrina atualmente
autorizada por ele).

Ao dizer que o Estalinismo foi uma continuação fiel do Leninismo, não pretendo
diminuir o papel histórico do próprio Estaline. Depois de Lenine, ele foi certamente, depois de
Hitler, o homem que mais contribuiu para dar ao mundo a sua forma actual; ninguém mais, além
destes dois líderes, teve uma influência tão poderosa no destino da humanidade após a Primeira
Guerra Mundial. No entanto, o facto de Estaline, e nenhum outro líder bolchevique, se ter
tornado o ditador do partido e do Estado pode ser explicado pelas características do sistema
soviético. O facto de as características pessoais de Estaline, embora tenham contribuído
substancialmente para a sua vitória sobre os seus rivais, não determinaram as principais linhas
de desenvolvimento da sociedade soviética, é também apoiado pelo facto de que, ao longo de
toda a sua carreira anterior, Estaline não foi de todo um extremista. no mundo bolchevique; pelo
contrário, manteve-se na ala moderada e assumiu repetidamente uma posição nas disputas
intrapartidárias que demonstrava bom senso e cautela. Stalin, o déspota, foi muito mais uma
criação do partido do que seu criador; ele era a personificação de um sistema que precisava de
incorporação.

2. Periodização do Estalinismo
A periodização de todas as épocas históricas é uma obsessão significativa da
historiografia soviética. Contudo, questões sobre a periodização são justificadas em alguns
casos, especialmente se os esquemas de periodização existentes fizerem sentido ideológico.

O estalinismo foi um fenómeno internacional, não apenas soviético, e a sua

transformação deve, portanto, ser considerada não apenas do ponto de vista da política interna
e das lutas entre facções na Rússia, mas também do ponto de vista da política do Comintern e
do bolchevismo internacional. Contudo, existem dificuldades em chegar a acordo sobre os
“períodos” apropriados. Vários períodos da história soviética são frequentemente caracterizados
como “esquerdistas” ou “direitistas” na literatura trotskista ou ex-comunista. E a história, o
primeiro período pós-revolucionário, animado pelas esperanças de uma revolução mundial e
dominado pela guerra civil, é por vezes chamado de “esquerdista”; seria seguido por um período
de “direita”, ou seja, NER, em que o partido reconheceu que estava a lidar com uma
“estabilização temporária do capitalismo”. Depois temos a “viragem à esquerda” em 1928-1929,
quando o partido anunciou que a estabilização tinha acabado e que uma “onda revolucionária”
iria ocorrer em breve, quando toda a luta política estava concentrada na social-democracia como
“social-fascistas”, e, ao mesmo tempo, na Rússia, a coletivização forçada em massa do
campesinato e a industrialização forçada. Este período terminaria em 1935, quando foi levantada
a palavra de ordem da Frente Popular contra o fascismo, e assim a política de “direita” regressou
novamente. Todas estas classificações estão interligadas com lutas faccionais e pessoais na
liderança do Partido Russo (primeiro os governos de Estaline, Zinoviev e Kamenev terminando
com a liquidação política de Trotsky; depois a remoção de Zinoviev e Kamenev do poder, o
governo de Estaline, Bukharin, Rykov e Tomsky; afinal — “virada à esquerda” — liquidação
política de Bukharin em 1929 e efetivamente o fim de toda oposição séria dentro do Partido
Bolchevique).

No entanto, esta cronologia está cheia de dificuldades, mesmo à parte a utilização

completamente arbitrária e indefinida dos conceitos de “esquerda” e “ASA direita”. Na verdade,
não está claro por que o slogan do “social-fascismo” deveria ser “de esquerda”, enquanto as
tentativas de compromisso com Chiang Kaishek deveriam ser “de direita”; da mesma forma,
não se sabe por que a política de opressão em massa do campesinato é “de esquerda”, enquanto
a política de manobra com meios económicos é “de direita”. Pode-se, claro, assumir que quanto
mais terror, mais “esquerdismo”, mas não é claro como é que tal critério (que até hoje, não só
nas publicações comunistas, está implicitamente incluído na caracterização de vários
movimentos políticos) refere-se ao sentido tradicional do conceito de “esquerda”. Além disso,
as várias fases da política e da ideologia internas soviéticas não estão claramente correlacionadas
com as mudanças na política do Comintern. A afirmação de que a social-democracia é uma ala
do fascismo (considerada um produto típico da fase posterior de “esquerda”) está em circulação
pelo menos desde 1924 (promovida por Zinoviev). Uma ênfase crescente na luta contra a social-
democracia apareceu no Comintern em 1927, quando ninguém pensava na coletivização forçada
do campesinato russo. Por sua vez, a revogação dos slogans anteriores e das tentativas
desajeitadas de restaurar a paz com os sociais-democratas ocorreu em 1935, depois de uma onda
de repressão política em massa na União Soviética e antes de outra, mais perigosa.

Em suma, não faz sentido apresentar a história da União Soviética de acordo com
critérios artificiais (e em alguns casos até absurdos) de “esquerdismo” e “direitismo”. Também
não é correcto definir momentos históricos decisivos por mudanças no Politburo do partido.
Desde a morte de Lenine, certas características da política e da ideologia soviética mostraram
um aumento sistemático, enquanto outras aumentaram ou diminuíram dependendo de várias
circunstâncias. A natureza totalitária do Estado (ou seja, o desejo de destruir completamente a
sociedade civil e de absorver todas as formas de vida social no Estado) mostra um aumento
quase contínuo nos anos 1923-1953, e este processo não é de forma alguma interrompido pelo
NEB apesar da considerável liberdade de comércio e da presença de propriedade privada. A
NEP, como foi mencionado, foi uma renúncia à gestão de toda a economia com a ajuda da
polícia e do exército, uma renúncia forçada pelo espectro de uma catástrofe inevitável e
iminente; No entanto, tanto o terror contra os adversários políticos, como o aumento do rigor e
do medo dentro do próprio partido e, finalmente, a pressão que visa a destruição da cultura
independente, do pensamento científico independente, da filosofia e da arte não reduzidas a
tarefas servis — tudo isto são fenómenos que ao longo de todo o período da NEP -u pioram
sistematicamente. A este respeito, a década de 1930 é apenas uma intensificação e consolidação
do processo que começou durante a vida de Lenin e sob a sua liderança. Um avanço importante
foi, de facto, a colectivização forçada e em massa com as suas inúmeras vítimas: no entanto, foi
um avanço não porque mudou fundamentalmente o carácter do sistema ou causou nele uma
“viragem à esquerda”, mas porque trouxe resultados num, área extremamente importante,
nomeadamente na economia agrícola, o princípio da economia e política totalitária: expropriou
completamente a classe social mais numerosa da Rússia, consolidou o domínio do Estado no
domínio da produção agrícola, destruiu as últimas camadas que tinham. um certo grau de
independência do Estado, consolidou o culto oriental do tirano e do seu poder ilimitado e,
finalmente, através do inferno do terror em massa, de milhões de vítimas e de uma fome terrível,
quebrou os restos da vontade de resistir na sociedade e devastou-o psicologicamente. Foi sem
dúvida um momento importante, mas foi também uma continuação, ou melhor, um maior
progresso, do princípio que está na base do novo sistema: o princípio que exige a erradicação
completa na sociedade de todas as formas de vida — na economia, política e cultura — que não
são impostas e dominadas pelo país.

Quanto à política do Comintern (que gradualmente se transformou, ao longo de vários

anos, num instrumento da política externa soviética e da inteligência soviética), esta política
passou, na verdade, por várias vicissitudes e ziguezagues, dependendo da avaliação — precisa
ou incorreta — da política internacional. situação. Estas alterações no entanto, eles não tinham
nada a ver com “esquerdistas” ou A atitude de “direita” e as considerações ideológicas ou
doutrinárias não desempenharam nenhum papel nelas. Seria inútil perguntar se uma ou outra
acção — por exemplo a aliança com Chiang Kai-shek, a participação na Guerra Civil Espanhola,
o massacre dos comunistas polacos, o pacto com Hitler, etc. — Marxista”, “de esquerda”. ou
“de direita”. Todas estas questões podem ser consideradas do ponto de vista do fortalecimento
do Estado soviético e da expansão da sua influência, mas quaisquer que sejam as justificações
ideológicas produzidas ad hoc para elas são irrelevantes para a história da ideologia; só podem
servir de exemplo da sua perfeita degradação ao papel de instrumento passivo na santificação
da política actual.
 No total, a história da Rússia de Lenin pode ser dividida em três etapas. A primeira
estende-se até 1929: este é o período da NEP, em que existe uma considerável liberdade de
comércio, a vida política já não existe fora do partido, mas ainda existem diferenças e disputas
reais dentro da própria liderança do partido, a cultura está sob controlo, mas ainda é permitido
que haja discussões e diversas correntes dentro do marxismo e no quadro da obediência ao poder,
ainda se pode discutir sobre o que é ou não o marxismo “autêntico”, a autocracia não está
estabelecida, e uma parte significativa da sociedade soviética (nomeadamente os camponeses e
todos os tipos de nepmani) não é completamente dependente economicamente do Estado. O
segundo período vai de 1930 até a morte de Stalin; é caracterizada pela liquidação quase
completa da sociedade civil, pela destruição dos remanescentes da cultura independente de cada
ordem de autoridade, pela catequização final da ideologia e da filosofia e pela tirania de um
homem só. O período pós-Stalin tem peculiaridades próprias, que devem ser consideradas
separadamente. Qual dos líderes bolcheviques tem a participação real no poder é de pouca
importância. Para os trotskistas – e para o próprio Trotsky, é claro – a remoção de Trotsky do
poder foi um divisor de águas na história. Na verdade, não há razão para pensar assim. Há boas
razões para afirmar (como será mencionado mais tarde) que o “trotskismo” nunca existiu, mas
foi um fantasma inventado por Stálin. As disputas entre Estaline e Trotsky foram até certo ponto
reais, mas foram exageradas de uma forma fantástica como resultado de uma luta pessoal pelo
poder, e nunca foram um confronto de duas teorias coerentes. Isto aplica-se ainda mais às
disputas entre Zinoviev e Trotsky, e depois entre Zinoviev (em parceria com Trotsky) e Estaline.
O conflito entre Estaline e Bukharin e o chamado desvio de direita foi mais real, mas foi também
um conflito não sobre princípios, mas sobre o método e o ritmo de implementação dos
princípios. A discussão sobre a industrialização na década de 1920 foi de facto de grande
importância para várias decisões práticas tomadas na indústria e na agricultura e foi, portanto,
importante para o destino da população do Estado soviético. No entanto, seria um exagero vê-
lo como uma luta entre atitudes doutrinais fundamentalmente diferentes ou interpretá-lo em
termos de uma disputa sobre a interpretação correcta do marxismo ou do leninismo. As posições
de todos os líderes bolcheviques sobre esta questão, sem excepção, mudaram tão radicalmente
que não faz sentido falar do trotskismo, do estalinismo e do bukharinismo como blocos teóricos
coerentes ou versões coerentes mas diferentes do marxismo. Para um historiador da ideologia,
o que é importante são coisas que de outra forma seriam menos importantes: isto é, ele está mais
interessado em posições doutrinárias do que no destino real de milhões de pessoas; Porém, não
se trata de uma diferença na hierarquia de valores objetivos, mas apenas na direção dos interesses
profissionais.

3. Stálin. Início de carreira e caminho para o poder

Ao contrário da grande maioria dos líderes bolcheviques, o futuro governante comunista
de toda a Rússia veio, se não do proletariado, pelo menos do povo. Joseph Vissarionovich
Dzhugashvili nasceu na cidade georgiana de Gori em 9 de dezembro de 1879. Seu pai era
sapateiro e bêbado, sua mãe era analfabeta. Seu pai mudou-se para Tiflis, onde trabalhou como
operário em uma fábrica de calçados; ele rapidamente morreu lá também. Depois de se formar
na escola paroquial, o jovem Stalin ingressou no Seminário Teológico Ortodoxo de Tiflis em
1894 — a única escola onde um jovem talentoso de sua origem social poderia praticamente
continuar seus estudos no Cáucaso. A escola, embora fosse suposto educar padres e ser um órgão
da russificação da Geórgia, era, como muitas universidades russas, um foco de todos os tipos de
agitação política: tanto slogans patrióticos georgianos como ideias socialistas (difundidas, entre
outros, por numerosos exilados da Rússia). Dzhugashvili participou de um dos círculos
socialistas, perdeu o interesse pela teologia (se é que algum dia teve algum) e, na primavera de
1899, foi expulso da escola por não ter feito os exames. Alguns vestígios desta educação
permaneceram na sua actividade literária posterior: algumas citações da Bíblia e uma propensão
para um estilo catequético, que serviu bem no seu trabalho de propaganda (Stalin tinha o hábito
de fazer perguntas nos seus artigos e discursos, e depois repetir todo o conteúdo da pergunta em
resposta; ele também tinha a mania de numerar todos os seus conceitos e teoremas que
expressava, graças aos quais seus artigos tinham uma forma fácil de aprender).

A partir de então, Stalin começou a vida de revolucionário. Participou nas formas iniciais
de organização socialista na Geórgia (o partido totalmente russo não existia naquela época,
embora formalmente em 1898 várias pessoas em Minsk tenham decidido estabelecê-lo). Durante
vários meses, na virada de 1899 para 1900, ele trabalhou como escriturário em um observatório
geofísico e depois se dedicou inteiramente ao trabalho político e de propaganda, legal e ilegal.
A partir de 1901 ele escreveu artigos na revista ilegal dos socialistas georgianos “Brdzoła” e
tratou da propaganda entre os trabalhadores. No final daquele ano, tornou-se um dos membros
da comissão que iria gerir as atividades do partido em Tíflis. Em abril do ano seguinte, foi preso
em Batum, onde organizava uma manifestação operária. Condenado à Sibéria, escapou do palco
(ou do local de exílio) e no início de 1904 estava de volta ao Cáucaso, desta vez como um
“homem clandestino”, com documentos falsos. Enquanto isso, o Segundo Congresso do Partido
foi realizado e este se dividiu em duas facções. Stalin logo após seu retorno falou a favor dos
bolcheviques e em espírito Ele escreveu panfletos e artigos sobre a ideia leninista do partido. Na
Geórgia, a facção menchevique dominou quase completamente o partido; foi liderado por Noah
Zordania, a maior autoridade entre os marxistas caucasianos. Os bolcheviques eram uma
pequena minoria. Durante algum tempo, durante os anos da primeira revolução russa, Estaline
esteve activo em Baku e tornou-se um activista do partido à escala pan-caucasiana.

No entanto, vários anos se passariam antes que ele entrasse na arena da política
bolchevique de toda a Rússia. É verdade que ele participou na conferência do partido em
Tammerfors e depois — como o único bolchevique da Geórgia (e, como afirmavam os
mencheviques, com um mandato suspeito) — participou no congresso de unificação em
Estocolmo em Abril de 1906, mas até Em 1912, o Cáucaso foi o seu verdadeiro local de
atividade. Em Tammerfors conheceu Lenin pela primeira vez, cuja doutrina e liderança nunca
traiu seriamente. Em Estocolmo, porém, embora estivesse do lado de Lénine em todas as outras
questões, era da opinião que o programa do partido deveria adoptar a palavra de ordem de
divisão da terra entre o campesinato e não, como Lénine queria, exigir a nacionalização da terra.

Os escritos de Stalin desses anos não contêm nada de original ou que valha a pena
mencionar. Estes são artigos de propaganda popular que repetem os slogans de Lénine em todas
as fases actuais: os ataques aos Mencheviques ocupam muito espaço neles; temos, é claro,
críticas aos cadetes, aos “liquidacionistas”, aos “otzovistas”, aos anarquistas, etc. O único artigo
importante daquela época escrito em georgiano (a partir de 1905 Stalin também publicou em
russo) Anarquismo ou Socialismo (1906) é um tanto tentativa desajeitada de explicar a visão de
mundo social-democrata, incluindo seus pressupostos filosóficos.

Sabe-se também que nos anos 1906-1907 Stalin atuou como um dos organizadores das
chamadas expropriações, ou seja, roubos que contribuíram para os cofres do partido. Esta
actividade foi proibida e condenada no Quinto Congresso do Partido, em Londres, em Abril de
1907, apesar das objecções de Lenine. No entanto, continuou por algum tempo até que, como
resultado de um escândalo muito alto, os bolcheviques decidiram abandoná-lo.

A sugestão foi considerada muitas vezes por historiadores nos últimos anos (apresentado
uma vez por Zordânia, e depois, após a morte de Stalin, por Orlov, um ex-oficial sênior da
inteligência soviética), segundo o qual Stalin, após a revolução de 1905, foi colaborador da
Okhrana czarista durante vários anos. No entanto, a evidência para esta hipótese é fraca e a
maioria dos historiadores a rejeita (incluindo Roy Medvedev e Adam Ulam).

Stalin passou a maior parte do tempo entre 1908 e a Revolução de Fevereiro em prisões
e exílios, dos quais (exceto o último) conseguiu escapar. Ele ficou conhecido como um
revolucionário habilidoso, persistente e incansável. Durante os anos do desastroso colapso do
partido depois de 1907, ele tentou salvar o que pôde da organização caucasiana. Tal como muitos
activistas russos, ele não era particularmente apaixonado pelas disputas teóricas que rodeavam
os líderes no exílio. Há evidências de que ele era cético em relação à obra Materialismo e
Empiriocriticismo de Lênin (que mais tarde elevaria à categoria de maior conquista na história
do pensamento filosófico), e nos anos de declínio mais profundo do partido (ou seja, 1909-
1910), ele estava inclinado a restaurar a unidade real com os mencheviques. Em janeiro de 1912,
Lenin convocou uma conferência do partido puramente bolchevique em Praga, que finalmente
selou a ruptura com os mencheviques. Stalin estava exilado em Vologda naquela época. A
conferência elegeu o Comité Central do partido, que então, a pedido de Lenine, cooptou Estaline
para as suas fileiras. Desta forma, Stalin encontrou-se no palco da política social-democrata de
toda a Rússia.

Depois de escapar do exílio, ser preso novamente e fugir novamente, em novembro de

1912, Stalin deixou a Rússia pela segunda vez na vida; ele esteve vários dias em Cracóvia, onde
Lenin estava hospedado na época. Regressou à Rússia, mas em Dezembro voltou a viajar para
o estrangeiro, nomeadamente para Viena. A estada de seis semanas na Áustria foi o período
mais longo que ele já passou fora da Rússia. Foi lá, por ordem de Lenin, que escreveu o artigo
O marxismo e a questão nacional. Este artigo, publicado na revista “Prosveshchenye” em 1913,
foi o primeiro e um dos principais títulos para a glória do autor como teórico. Para além da
própria definição da nação como uma comunidade caracterizada pela unidade da língua, do
território, da vida económica e da cultura (que excluía automaticamente, por exemplo, os judeus
e os suíços da classe das nações), este artigo não continha nada de novo em relação à proposta
de Lenine. declarações sobre estas questões. O seu objectivo era polemizar com os austro-
marxistas, nomeadamente Springer (ou seja, Renner) e Bauer, bem como com o Bund. Bukharin,
que estava então em Viena, provavelmente ajudou Stalin a selecionar citações de livros de
marxistas austríacos, porque Stalin não conhecia nenhuma língua, exceto georgiano e russo. Ao
contrário dos austríacos, que proclamaram a ideia de autonomia cultural nacional baseada no
princípio da autodeterminação individual, Stalin insistiu no direito à autodeterminação nacional
e à separação do Estado de acordo com o princípio territorial. No entanto, ele enfatizou
enfaticamente — como Lenin — que a social-democracia, reconhecendo o direito de cada nação
à separação política, isto é, à criação do seu próprio Estado, não pretende apoiar todas as
tendências separatistas, mas torna esta questão dependente dos interesses individuais. da classe
trabalhadora; No entanto, o separatismo é por vezes um slogan reaccionário propagado no
interesse da burguesia. Toda a questão foi, evidentemente, considerada da perspectiva da
“revolução burguesa”; como todos os socialistas da época (excepto Trotsky e Parvus), Estaline
assumiu que a Rússia aguardava uma revolução democrática e uma era mais longa da república
burguesa, mas que nesta revolução o proletariado deveria desempenhar um papel de liderança,
e não actuar como auxiliar. da burguesia e nos seus interesses.

O artigo sobre a questão nacional foi a última declaração escrita Stalin antes da
Revolução de Fevereiro. Em fevereiro de 1913, logo após retornar de Viena, foi preso e
condenado a quatro anos de exílio. Desta vez ele não tentou fugir. Passou quatro anos de
inatividade na Sibéria e chegou a Petrogrado em março de 1917. Durante várias semanas, até à
chegada de Lenine, ele foi o verdadeiro líder do partido na capital. Como editor do Pravda, ele
e Kamenev assumiram uma postura muito mais conciliatória do que Lénine, tanto em relação
ao Governo Provisório como aos Mencheviques, e ofendeu Lénine ao censurar os seus artigos
enviados da Suíça com este espírito. Após o regresso do líder e as Teses de Abril, no entanto,
ele reconheceu, não sem hesitação, a justeza do seu rumo rumo à revolução socialista e ao poder
dos Sovietes. Os artigos de Estaline das primeiras semanas da sua actividade na capital repetem
as palavras de ordem da “revolução burguesa”: paz, confisco de terras aos latifundiários, pressão
sobre o Governo Provisório (não o seu derrube). Só depois da crise de Julho, na conferência da
organização do partido de Petrogrado, Estaline fala claramente sobre o poder do proletariado e
do campesinato pobre (a palavra de ordem “todo o poder aos Sovietes” foi retirada nessa altura,
uma vez que os Sovietes eram controlados por os Mencheviques e os Socialistas
Revolucionários). Na altura do golpe de Outubro, Estaline já estava certamente, juntamente com
Lénine, Trotsky (que se juntou aos bolcheviques em Julho de 1917), Zinoviev, Kamenev,
Sverdlov e Lunacharsky, entre os dirigentes do partido. Tanto quanto se sabe, não participou na
organização militar da revolta, mas imediatamente após o anúncio do poder soviético foi
nomeado comissário das nacionalidades no primeiro governo de Lenin. Durante a crise
partidária sobre a Paz de Brest-Litovsk, ele se aliou a Lenin contra os chamados bolcheviques
de esquerda que exigiam uma guerra revolucionária contra a Alemanha. Contudo, tal como
Lénine, ele acreditava que a revolução europeia era uma questão de futuro próximo e que as
concessões aos alemães eram apenas uma retirada táctica e temporária.

Como especialista em questões nacionais, Stalin fez discursos naquela época que
pretendiam mostrar que o slogan da autodeterminação deveria ser entendido “dialeticamente”
(ou seja, na prática, que deveria ser usado onde fosse conveniente para o partido, mas nunca de
outra forma). No Terceiro Congresso dos Sovietes, no início de 1918, explicou que a
autodeterminação no sentido correcto refere-se à autodeterminação das “massas”, não da
burguesia, e que deve ser subordinada à luta pelo socialismo. Noutros artigos do mesmo ano,
ele enfatizou que a separação da Polónia e dos Estados Bálticos da Rússia tinha um significado
contra-revolucionário e fazia o jogo dos imperialistas, porque estes países constituíam uma
divisão entre a Rússia revolucionária e o Ocidente revolucionário; no entanto, a luta pela
secessão da Índia, de Marrocos ou do Egipto é progressista, pois esta luta enfraquece o
imperialismo. Tudo isto estava completamente de acordo com a doutrina e a ideologia do partido
de Lenine: enquanto a burguesia governar, os movimentos separatistas desmantelam o seu
domínio e são, portanto, progressistas; no momento em que o “proletariado” tomou o poder, o
separatismo nacional muda automática e dialeticamente o seu significado, tornando-se uma
ameaça ao Estado proletário, ou seja, à revolução mundial, ao socialismo, etc. as invasões (como
as lideradas por Estaline contra a Geórgia, governadas pelos Mencheviques com base nos
princípios da democracia representativa) são de facto libertadoras. No entanto, a palavra de
ordem da autodeterminação nacional, nunca revogada, contribuiu significativamente para a
vitória bolchevique na guerra civil, porque os generais brancos não esconderam o facto de que
lutavam pela restauração de uma Rússia única e indivisível, governando todos os países. seus
territórios pré-revolucionários.

Stalin desempenhou um papel significativo na Guerra Civil, embora a glória de Trotsky

tenha ofuscado as suas façanhas. Nessa altura, o conflito entre os dois líderes provavelmente
começou, inicialmente devido a ciúmes pessoais e disputas sobre méritos ou culpa (quem
contribuiu principalmente para a vitória em Tsaritsyn? Quem foi o responsável pela derrota em
Varsóvia? etc.).

Em 1919, Stalin foi nomeado Comissário da Inspeção Operária e Camponesa. Esta

instituição, como foi mencionado, foi uma das medidas desesperadas e sem esperança de Lenine,
que pretendia proteger o sistema soviético de governo da burocratização progressiva: o aparelho
de Inspecção, composto por trabalhadores e camponeses “reais”, tinha direito ilimitado de
controlar sobre todos os outros ramos da administração estatal. Do ponto de vista das tarefas
para as quais foi criado, este aparelho foi completamente ineficaz, ou melhor, contra-eficaz,
porque inevitavelmente se tornou, nas condições de supressão de todas as instituições
democráticas, mais um andar da pirâmide burocrática. No entanto, Stalin foi capaz de usá-lo
para fortalecer a sua influência no aparelho governamental. Esta posição foi sem dúvida um dos
degraus através dos quais ascendeu ao poder.

Uma observação não original, mas importante, é necessária aqui. Nos anos em que, sob
a liderança de Stalin e por ordem de Stalin, toda a história do partido foi reescrita do ponto de
vista da glória do líder, Stalin foi apresentado (ou melhor, apresentou-se) como “perdendo
apenas para Lenin” quase desde a infância.. Onde quer que agisse, era invariavelmente um líder,
uma inspiração, o principal organizador, etc. (ele mesmo escreveu no questionário do partido
que foi expulso do seminário por atividades revolucionárias; esta atividade poderia então
consistir no fato de que ele discutiu temas perigosos com seus colegas de fato, porém foi afastado
porque não fez os exames). De acordo com esta historiografia grotesca, Estaline foi o confidente
e assistente mais próximo de Lénine imediatamente após a formação do partido; nos primeiros
anos, todo o movimento socialista no Cáucaso desenvolveu-se sob a sua brilhante liderança, e
mais tarde o partido invariavelmente considerou-o o sucessor adequado e natural de Lenine, etc.
guerra civil, ele organizou o estado soviético. A hagiografia escrita por Beria estabelece o ano
de 1912 como um momento de ruptura na história do Partido Russo (e, portanto, na história da
humanidade), porque foi então que Estaline se tornou membro do Comité Central.

Por outro lado, Trotsky e aqueles comunistas que tinham motivos para odiar Estaline (e
havia muitos deles), tentaram minimizar o seu papel na história do movimento bolchevique e
mostrar que ele era apenas um apparatchik de segunda categoria sem qualquer autoridade e
apenas graças ao seu peculiar Por uma coincidência e sua própria astúcia, ele foi então colocado
em um pedestal do qual nunca mais sairia.

No entanto, nenhuma destas versões é aceitável. Na verdade, Estaline era um activista

local pouco conhecido até à Primeira Revolução Russa, e também no Cáucaso havia pessoas
que desempenhavam um papel muito maior do que ele e gozavam de maior autoridade. É certo,
porém, que ele se estabeleceu como um dos seis ou sete principais líderes bolcheviques por volta
de 1912, e que nos últimos anos da vida de Lenin, embora menos famoso que Trotsky, Zinoviev
e Kamenev, embora certamente não considerado por ninguém como um sucessor natural, ele
estava, no entanto, num grupo de várias pessoas que governavam o partido e a Rússia; que no
momento da morte de Lenine, o âmbito real, embora informal, de poder à sua disposição era
maior do que o de qualquer outra pessoa.

Os documentos actualmente disponíveis mostram que, já antes da revolução, os

camaradas de Estaline notaram nele traços que mais tarde assumiriam uma forma mórbida na
era da sua autocracia e que Lénine enfatizou parcialmente no seu “Testamento”: sabia-se que
ele era brutal, desleal., caprichoso, ávido por poder, invejoso, intolerante à oposição, ele empurra
seus subordinados. Até Stalin conseguir liquidar todos eles a guarda bolchevique, e nenhum dos
antigos activistas o considerava seriamente um teórico ou pensador; neste aspecto foi superado
não apenas por Trotsky ou Bukharin, mas por toda uma série de ideólogos do partido. Era do
conhecimento de todos que os artigos, folhetos e discursos políticos de Estaline não continham
nada de original nem traíam qualquer ambição neste sentido; ele era simplesmente um
propagandista do partido, como centenas de outros, e não um “teórico marxista”. Durante os
anos do culto orgíaco ao líder, é claro, o mais pequeno pedaço de papel alguma vez assinado
por ele deve ter sido considerado uma contribuição imortal para o tesouro do Marxismo-
Leninismo, mas é claro que toda a autoridade de Estaline como teórico foi estabelecido apenas
como parte de um ritual forçado no estado soviético e desapareceu logo após sua morte. Se os
textos ideológicos que saíram da sua pena fossem obra de um autor sem posição política,
dificilmente mereceriam menção na história do marxismo. No entanto, uma vez que durante os
anos do poder de Estaline quase não houve outro marxismo além daquele que ele preparou, e
uma vez que o marxismo daqueles tempos é difícil de definir de outra forma que não por
referência ao seu poder, então o ditado de que Estaline foi o maior teórico da O marxismo
durante um quarto de século não é apenas verdadeiro, mas também verdadeiro é simplesmente
uma tautologia.

No entanto, Estaline tinha inúmeras qualidades que o partido soube apreciar, e a sua
carreira e o sucesso na eliminação dos seus rivais não são de forma alguma explicados apenas
por estranhos acidentes. Stalin foi incansável no trabalho, extremamente eficiente e eficaz. Nas
decisões práticas, ele foi capaz de deixar de lado todas as considerações doutrinárias e avaliar
com precisão a hierarquia de importância dos assuntos. Ele não entrou em pânico (exceto no
primeiro período de derrotas na guerra com a Alemanha) e não se deleitou com sucessos
prematuros. Ele distinguiu perfeitamente o poder real das aparências de poder. Ele não era
orador e sua escrita era muito ruim e chata. No entanto. sem enfeites retóricos, ele foi capaz de
explicar tudo de uma forma que fosse digerível para os simples membros do partido e, repetindo
constantemente as mesmas frases e numerando pedantemente todas as questões, deu à sua
posição uma aparência de clareza e enfática. Ele empurrava as pessoas, mas também sabia como
usá-las perfeitamente. Sabia diferenciar o seu estilo consoante o interlocutor: falava de forma
diferente com os jornalistas estrangeiros, de maneira diferente com os estadistas ocidentais, de
maneira diferente com os militantes do partido, e soube apresentar-se habilmente como um
razoável “anfitrião” do país, agora como um estrategista, e agora ele era um lutador incansável
pela causa do proletariado. Ele tinha uma técnica excelente (não fácil de dominar) de agir de tal
forma que pudesse culpar os outros por todos os fracassos e atribuir a si mesmo todos os
sucessos, mas era. pode-se dizer que ele também conquistou esta posição com um esforço árduo
e persistente.

Lenin sem dúvida apreciava as vantagens de Stalin como ativista e organizador. Embora
Stalin tenha tido opiniões diferentes diversas vezes, ele sempre apoiou seu líder nos momentos
críticos. Ele não tinha tendências de “intelectualidade”, que Lênin detestava e das quais sofria a
maioria de seus assistentes. Ele era um homem sensato que assumiu tarefas difíceis e ingratas
sem resistência. E embora seja claro que, num momento tardio de clarividência, Lénine se
apercebeu do homem perigoso que tinha levado às alturas do poder, há algo de certo na resposta
de Estaline aos ataques da oposição quando esta finalmente decidiu, tardiamente, retirar o apoio
de Lénine. infeliz “Testamento” dos arquivos”: sim, disse Stalin, Lenin me acusou de
brutalidade, e eu sou de fato um homem brutal quando se trata da causa da revolução; mas será
que Lenin está a acusar-me de uma linha política errada? Na verdade, Lenin não fez isso...

Não há razão para duvidar que a eleição de Estaline como secretário-geral do partido em
Abril de 1922 foi uma escolha pessoal de Lénine. Também não há evidências de que esta
nomeação tenha encontrado qualquer oposição dentro da liderança do partido. É verdade —
como Trotsky sublinhou mais tarde — que a criação desta posição e a sua confiança a Estaline
não foi de forma alguma entendida como dotando-o do direito à herança. Ninguém esperava
então que a posição de secretário-geral se tornasse idêntica à posição do verdadeiro governante
do partido e do Estado. Todas as decisões importantes foram tomadas pelo Politburo ou pelo
Comité Central, e estes órgãos — através do governo — exerceram o poder real. O cargo recém-
criado não era o cargo individual mais elevado do partido (não havia nenhum). O secretário-
geral deveria gerir o trabalho quotidiano do aparelho partidário, organizar o pessoal, assegurar
uma comunicação eficiente dentro do aparelho, etc. Da perspectiva de hoje, deve parecer óbvio
que, numa situação em que todas as outras formas de vida política foram destruídos e o partido
era a única força organizada no país, o homem responsável pela máquina partidária teve de se
tornar o dono de todo o poder no estado. Esta ligação ocorreu de facto, mas aparentemente
ninguém estava claramente consciente dela: estava a ser criada uma criação estatal
completamente nova, sem quaisquer analogias no passado, e não é de surpreender que o que
parece ser uma evolução natural ex post não tenha sido necessariamente perceptível para os
atores dos eventos. Como secretário-geral, Stalin tinha o poder de nomear seu povo para a
maioria dos cargos locais e até mesmo centrais (exceto os mais altos) do partido; ele dirigiu a
preparação de reuniões e conferências. Este poder, é claro, aumentou gradualmente; durante os
primeiros anos de seu mandato, disputas, facções e plataformas de oposição dentro do partido
ainda eram possíveis, mas essas possibilidades diminuíam ano a ano e avançavam cada vez mais
para o topo do aparato.

Como mencionado acima, durante a vida de Lenin, formaram-se grupos de oposição no

partido, que expressavam a resistência de um determinado setor dos comunistas contra os
métodos de governo cada vez mais despóticos e burocráticos. A chamada oposição operária,
cujos porta-vozes mais famosos foram Alexander Shliapnikov e Aleksandra Kollontai,
acreditava na ditadura literal do proletariado, isto é, exigia que toda a classe trabalhadora, e não
apenas o partido, exercesse o poder real; não exigia um regresso à democracia no Estado, mas
tinha a ilusão de que o sistema soviético poderia preservar formas de vida democráticas para
uma minoria privilegiada (isto é, o proletariado) depois de as ter previamente abolido para a
grande maioria da sociedade (especialmente o campesinato e intelectualidade). Outros grupos
de oposição exigiram a restauração da democracia no partido, sem exigir isso para os
apartidários; protestaram contra a crescente omnipotência do aparelho, a popularização do
sistema de nomeação e a redução das eleições e das discussões intrapartidárias a um puro ritual.

Além daquelas formas de crítica utópica que pretendiam, em certa medida, antecipar as
correntes críticas que surgiram no movimento comunista após a morte de Estaline (a exigência
de democracia para o partido, mas não para outros; a exigência de poder para todo o proletariado,
ou para os conselhos de trabalhadores, com exclusão de outras classes sociais), temos de
constatar nestes anos uma tentativa isolada de uma nova versão do comunismo, especialmente
adaptada às necessidades das nações camponesas asiáticas, uma espécie de prefiguração do
Maoismo. O autor desta tentativa foi Mir Sayit Sultan-Galiyev, bashkir de nacionalidade e
professor de profissão. Ele se juntou ao Partido Bolchevique imediatamente após a Revolução
de Outubro e, como um dos poucos intelectuais bolcheviques da área muçulmana da Rússia,
rapidamente ganhou uma posição de destaque como especialista nos assuntos das nações da
Ásia Central. No entanto, ele logo chegou à conclusão de que o sistema soviético não só não
resolveu quaisquer problemas das nações muçulmanas, mas foi apenas uma mudança de uma
forma de opressão sobre essas nações para outra. O proletariado urbano que chegou ao poder
ditatorial na Rússia é uma classe tão europeia e tão estranha aos povos muçulmanos como a
burguesia europeia. O conflito fundamental da época, contudo, é o conflito entre as nações
coloniais ou semicoloniais e o mundo industrializado, e não o conflito entre o proletariado e a
burguesia dos países desenvolvidos. O poder soviético na Rússia não só não pode ser um
instrumento para a libertação destes povos, mas está rapidamente a transformar-se no seu
opressor e a prosseguir a política imperialista sob a bandeira vermelha. Os povos coloniais
devem unir-se contra a hegemonia da Europa como um todo, criar os seus próprios partidos e a
sua própria Internacional, independente da Bolchevique, lutando tanto contra os colonizadores
ocidentais como contra os comunistas russos. Os Estados que vão liderar esta luta devem
combinar a ideologia anticolonial com a tradição islâmica, criar sistemas de partido único e
basear a organização do Estado nas forças armadas. Assim, de acordo com o seu programa, o
Sultão-Galiyev tentou criar um partido muçulmano separado, independente do russo, e até
mesmo um estado tártaro-bashkir completamente independente. Este movimento, obviamente
contrário tanto à ideologia leninista como aos interesses do Partido Bolchevique e do Estado
Soviético, foi rapidamente destruído, e o próprio Sultão-Galiyev foi expulso do partido em 1923
e preso como agente de inteligência estrangeiro (este foi provavelmente o primeiro incidente
deste tipo, pelo menos na atitude para com activistas partidários conhecidos, só mais tarde esta
prática se tornou rotina). Sultan-Galiyev foi morto apenas mais tarde, durante os grandes
expurgos, e suas atividades logo foram esquecidas. Num discurso em junho de 1923, Stalin
condenou Sultan-Galiyev, explicando que sua prisão não se devia tanto à ideologia pan-islâmica
e pan-Tyurk, mas ao fato de ele ter se aliado à rebelião Basmach do Turquestão e conspirado
contra o partido.. Vale a pena mencionar este incidente devido às semelhanças impressionantes
do “Sultão-Galievismo” com a doutrina maoista posterior ou com algumas das ideologias do
“socialismo muçulmano”.

Quanto a todas as formas de oposição que exigiam democracia para o partido ou

democracia para o proletariado, foram rapidamente destruídas com a participação unânime de
todos os líderes do partido, incluindo Lenine, Trotsky, Estaline, Zinoviev e Kamenev. A
proibição de facções e o direito do Comité Central de expulsar membros do partido por
actividades faccionais foram votados no 10º Congresso. Além disso, era claro — e é isso que
argumentavam, com toda a razão, os defensores da unidade partidária — que as facções do
partido, nas condições de um sistema de partido único, assumiriam necessariamente o papel de
porta-vozes das forças sociais que tinham anteriormente se organizaram em partidos
independentes; que a liberdade de facções difere pouco do sistema multipartidário, o que
significa que significa a ruína do poder de partido único. Por outras palavras, descobriu-se que
um partido que governa despóticamente é também um partido governado despóticamente e que
não pode ser de outra forma; que a ideia de preservar a democracia dentro do partido (e menos
ainda a democracia para a classe trabalhadora) após a destruição das instituições democráticas
para toda a sociedade é um sonho vão.

No entanto, o processo de transformação do partido num instrumento passivo ao serviço

do aparelho profissional durou mais tempo do que o processo de destruição das instituições
democráticas do país e só terminou no final da década de 1920. Em 1922-1923, os impulsos de
rebelião contra a crescente tirania dentro do Partido eram fortes, e ninguém no Partido era tão
hábil em suprimi-los como Estaline. Tendo efectivamente assegurado o controlo sobre a
informação que chegava aos doentes e enfermos de Lenine, Estaline governou o partido em
parceria com Zinoviev e Kamenev, removendo sistematicamente Trotsky do poder. Apesar da
popularidade que ganhou graças aos seus serviços na Guerra Civil e aos seus sucessos oratórios,
Trotsky já estava numa posição perdida na luta contra Stalin. Ele não se atreveu a apelar para a
opinião apartidária, pois isso era contrário ao próprio princípio do poder soviético. A única força
política activa – o aparelho partidário – poderia, como se viu, ser facilmente mobilizada contra
ele. Trotsky era um bolchevique muito recente e os antigos activistas não confiavam nele; eles
também ficaram ofendidos com sua tendência à retórica teatral, ao orgulho e aos modos
autocráticos. Estaline, Zinoviev e Kamenev exploraram habilmente todas as fraquezas de
Trotsky: o seu passado menchevique, as suas exigências extremamente despóticas (que Estaline
nunca expressou verbalmente) para a militarização do trabalho, as suas críticas à NEP, as suas
antigas disputas com Lénine e as antigas invenções de Lénine contra ele.. Ainda aparentemente
poderoso, o Comissário das Forças Armadas e membro do Politburo já estava isolado e
impotente em 1923. Todos os seus ziguezagues políticos anteriores estavam agora se voltando
contra ele. Trotsky, ao perceber sua situação, começou a criticar a burocratização do aparato
partidário e o estrangulamento da democracia intrapartidária: como todos os líderes comunistas
afastados do poder, ele imediatamente se tornou um democrata quando perdeu sua posição
política. Contudo, foi fácil para Estaline e Zinoviev demonstrar que não só o zelo democrático
de Trotsky e a sua indignação contra o regime burocrático no partido eram recentes, mas que
Trotsky, enquanto estava no poder, era um autocrata muito mais extremista do que qualquer
outro, que ele apoiou ou iniciou todas as medidas destinadas a manter a unidade do partido, que
(ao contrário de Lenin) propôs nacionalizar os sindicatos, estender a coerção policial a toda a
economia, etc. Mais tarde, Trotsky argumentaria que a proibição da atividade faccional, que ele
apoiou, foi concebido no partido como uma medida excepcional, e não como um princípio
permanente. No entanto, não há provas de que tal tenha acontecido e nada no conteúdo da
proibição indicava a sua natureza temporária. É digno de nota que Zinoviev demonstrou maior
zelo na perseguição de Trotsky do que Estaline (Zinoviev a certa altura exigiu a prisão de
Trotsky) e assim forneceu a Estaline material que mais tarde pôde citar com satisfação quando
os dois líderes depostos decidiram, tardiamente, chegar a uma conclusão desesperada. aliança
contra o secretário-geral.

4. A teoria do socialismo num país

A teoria do “socialismo num só país”, formulada no final de 1924 contra Trotsky e a sua
teoria da “revolução permanente”, foi durante muito tempo considerada a contribuição
particularmente notável de Estaline para a doutrina marxista, e deveu-se principalmente à sua
influência, isto é, o trotskismo, que começou a ser considerado um bloco teórico separado e bem
formado, no qual o próprio Trotsky parece ter finalmente passado a acreditar. Na verdade, não
se tratava de oposições políticas fundamentais, muito menos teóricas.

A Revolta de Outubro, como foi mencionado, foi determinada no pressuposto de que o

processo revolucionário se espalharia em breve pelos principais países europeus e que apenas
como prólogo da revolução mundial a Revolução Russa teria uma oportunidade de vitória
duradoura. Nenhum dos bolcheviques pensou ou escreveu de outra forma no período inicial
(algumas das expressões de Lénine sobre este assunto eram tão claras que Estaline
posteriormente as retirou das suas obras). No entanto, quando as esperanças de uma revolução
mundial desapareceram e as tentativas desesperadas de revoltas comunistas na Europa
terminaram em fracasso, todos os bolcheviques também concordaram que enfrentavam a tarefa
de construir uma sociedade socialista, embora ninguém soubesse exactamente o que tal
construção envolveria. Todos os líderes ainda assumiam a validade de ambos os princípios: que
a Rússia tinha iniciado um processo que, pelas leis históricas, deveria eventualmente abranger
o mundo inteiro, e que enquanto o Ocidente não tivesse pressa para a revolução, os russos
deveriam começar a transformação socialista. do seu próprio país. A questão de saber se o
socialismo poderia ser construído definitivamente não foi seriamente considerada porque
nenhuma consequência prática resultou de uma resposta ou de outra. Quando Lenin percebeu,
depois da guerra civil, que os grãos não cresciam nos campos como resultado de decretos
governamentais ou mesmo como resultado de fuzilamentos de camponeses, e quando, como
resultado, desenvolveu os princípios da NEP, ele estava certamente concentrava-se na
“construção do socialismo” e estava mais interessado na organização interna do Estado do que
em incitar uma revolução mundial.

Sobre os Fundamentos do Leninismo na primavera de 1924, a primeira tentativa de

codificar o legado de Lenin, ele repetiu à sua maneira o que era geralmente reconhecido e atacou
Trotsky alegando que ele “subestimava” o papel revolucionário do o campesinato e esperava
que a revolução pudesse começar com o poder de classe única do proletariado. Ele escreveu lá
que o leninismo é o marxismo da era do imperialismo e da revolução proletária, que a Rússia
poderia se tornar a pátria do leninismo porque estava grávida de revolução devido ao seu relativo
atraso e à presença de muitas formas diferentes de opressão, e que Lenin previu que a revolução
burguesa se transformaria numa revolução socialista. Ao mesmo tempo, enfatizou que o
proletariado num país não poderia alcançar a vitória final. No outono daquele ano, Trotsky
publicou uma coleção de seus escritos de 1917 e forneceu-lhes um prefácio, cujo objetivo óbvio
era apresentar-se como o único político fiel aos princípios de Lenin e desacreditar os atuais
líderes do partido — especialmente Zinoviev e Kamenev — devido às suas hesitações e até
oposição ao plano de insurreição de Lenine. O Comintern (liderado por Zinoviev) também
atacou devido às derrotas sofridas nas revoltas na Alemanha e à incapacidade de tirar vantagem
da situação revolucionária. Estaline, Zinoviev, Kamenev, Bukharin, Rykov, Krupskaya e outros
anunciaram um trabalho colectivo em resposta aos ataques de Trotsky, apontando-lhe todos os
seus erros e fracassos passados, auto-elogios, brigas com Lenin e minimizando os seus serviços
à revolução.

Foi durante este tempo que Estaline construiu o “trotskismo”. A ideia de “revolução
permanente”, formulada por Trotsky antes da revolução, presumia que a revolução russa
passaria continuamente para a fase socialista, que o seu destino, no entanto, dependia da
revolução mundial – que também ocorreria como resultado – e que num país com uma
esmagadora predominância do campesinato, a classe trabalhadora, para não ser destruída
politicamente, será forçada a procurar apoio no proletariado internacional, cuja vitória apenas
consolidará a sua própria vitória de forma duradoura. Dado que a questão da “revolução
burguesa se transformar numa revolução socialista” se tinha entretanto tornado inútil, Estaline
construiu o trotskismo como uma teoria segundo a qual o socialismo não pode ser construído
num só país, o que pretendia sugerir aos leitores que Trotsky na verdade quer restaurar o
capitalismo no país. Rússia. No outono de 1924, Stalin anunciou que o trotskismo tinha três
características: primeiro, não considerava os camponeses pobres como aliados do proletariado;
em segundo lugar, reconhece a coexistência pacífica de revolucionários e oportunistas; em
terceiro lugar, ele lança insultos aos líderes bolcheviques. Com o tempo, a “principal
característica” do trotskismo acabou por ser a afirmação de que o socialismo pode ser construído
num só país, mas não pode ser construído. Na sua Contribuição para as Questões do Leninismo
de 1926, Estaline criticou a sua própria tese da Primavera de 1924 sobre esta questão, dizendo
que duas questões deveriam ser distinguidas: a possibilidade de, em última análise, construir o
socialismo num país e a possibilidade de, em última análise, proteger-se contra intervenção
capitalista. Bem, nas condições do cerco capitalista não pode haver garantias completas contra
a intervenção, mas uma sociedade socialista pode ser plenamente construída.

O ponto da disputa sobre se o socialismo só pode ser “construído” ou também

“construído” num país resumia-se na verdade (para repetir a observação precisa de Deutscher
na sua biografia de Estaline) ao facto de Estaline ter tentado mudar a atitude psicológica do
partido. ativistas. Ao anunciar a auto-suficiência da Revolução Russa, ele compensou a
depressão dos activistas do partido face aos fracassos do comunismo no mundo, em vez de
construir qualquer teoria. Queria assegurar ao partido que não tinha de contar com o apoio
incerto do “proletariado mundial” e que o seu sucesso não dependia desse apoio; ele queria, em
uma palavra, criar uma atmosfera psicológica de otimismo. É claro que ele não desistiu do
princípio consagrado pelo tempo de que a revolução russa foi o início da revolução mundial.

É possível que, se Trotsky estivesse encarregado do Comintern e da política externa

soviética na década de 1920, ele estivesse mais interessado do que Estaline em organizar revoltas
comunistas noutros países, mas não há razão para acreditar que estas tentativas teriam tido
qualquer eficácia. Trotsky, é claro, aproveitou cada derrota comunista no mundo para acusar
Estaline de desprezo pelas causas da revolução mundial. Não está nada claro, contudo, o que
Estaline teria feito se o espírito de internacionalismo, que Trotsky lhe censurava por não ter, o
tivesse realmente animado. Os russos não tinham meios de garantir a vitória dos comunistas
alemães em 1923 ou dos comunistas chineses em 1926. As acusações posteriores de Trotsky de
que o Comintern não aproveitou as oportunidades revolucionárias precisamente por causa da
doutrina de Estaline do socialismo num só país são completamente falsas.

Portanto, não existiam duas teorias “fundamentalmente opostas”, uma das quais
confirmava e a outra negava a possibilidade de construção do socialismo num país.
Teoricamente, todos reconheciam tanto a necessidade de apoiar a revolução mundial como a
necessidade de construir uma sociedade socialista na Rússia. Houve algumas diferenças entre
Estaline e Trotsky na proporção de energia que deveria ser dedicada a cada tarefa, e ambos
ajudaram a transformar essas diferenças em sistemas teóricos fictícios.

Ainda mais inacreditável é a afirmação, muitas vezes feita pelos trotskistas, de que a
natureza do trotskismo inclui os princípios da democracia intrapartidária. Os ataques de Trotsky
aos métodos burocráticos de governar o Partido começaram, como foi dito, quando ele foi
efectivamente afastado da influência sobre o aparelho do Partido, e enquanto participava no
poder real, tornou-se famoso como um dos burocratas mais autocráticos e um porta-voz. para
métodos policiais ou militares extremos de gestão da política e da economia. Além disso, o
processo de “burocratização”, que o indignava, foi um resultado bastante óbvio e natural do
esmagamento de todas as instituições democráticas do Estado, no qual Trotsky participou
zelosamente e nunca foi desacreditado por ele.

5. Bukharin e a ideologia da NEP. A disputa econômica da década de

1920
As disputas sobre a política económica na Rússia na década de 1920 eram muito mais
reais do que a discussão sobre o “socialismo num só país”, que mascarava a luta entre facções
em vez de servir para resolver quaisquer problemas práticos ou teóricos. Mas o famoso debate
em torno da industrialização não merece ser transformado num choque de duas doutrinas
fundamentalmente diferentes. Todos concordaram que a Rússia deveria ser industrializada, mas
a disputa dizia respeito ao ritmo da industrialização e, portanto, à maldita questão da atitude em
relação ao campesinato e ao desenvolvimento da economia agrícola. Estas questões foram de
fundamental importância prática e diferentes posições resultaram em decisões políticas
significativamente diferentes, importantes para o destino de toda a nação.

Após o seu anúncio, o principal ideólogo da NEP tornou-se Bukharin, que não só foi,
após a queda de Zinoviev e Kamenev, a segunda pessoa no partido depois de Stalin, mas também
gozou de reputação como um teórico notável e de considerável popularidade no partido..

Nikolai Ivanovich Bukharin (9 de outubro de 1888 — 13 ou 14 de março de 1938)

pertencia à geração que ingressou no movimento socialista durante ou logo depois primeira
revolução. Nascido e criado em Moscou, em uma família intelectual (seus pais eram
professores), pertenceu a um clube socialista no ensino médio e foi bolchevique desde o início
de sua carreira política. Ele ingressou no partido aos 18 anos no final de 1906 e trabalhou em
Moscou como agitador do partido. Em 1907, matriculou-se para estudar economia na
Universidade de Moscou, mas a atividade política consumiu a maior parte de seu tempo e acabou
impedindo-o de concluir os estudos. Em 1908, ele já liderava a então pequena organização
bolchevique em Moscou. Preso no outono de 1910 e condenado ao exílio, fugiu para a Alemanha
e passou os seis anos seguintes no exílio. Ele atuou como escritor bolchevique na Alemanha,
Áustria e nos países escandinavos e ganhou a reputação de ser um dos melhores teóricos do
partido no campo da economia política. Em 1914 ele completou um livro (publicado na íntegra
apenas em 1919 em Moscou) intitulado Economia Política do Rentista: A Teoria do Valor e do
Lucro da Escola Austríaca (publicado em inglês em 1927 intitulado A Teoria Econômica da
Classe Ociosa). Nele, ele atacou a teoria do valor dos marginalistas, especialmente Bohm-
Bawerk, e defendeu a doutrina econômica de Marx. Tentou demonstrar – como o título sugere
– que a escola austríaca de economia é a expressão ideológica da consciência de uma burguesia
improdutiva que vive de dividendos; quanto à defesa de Marx, não havia nada de novo em
comparação com as críticas anteriores de Hilferding. Deportado para a Suíça durante a guerra,
lá trabalhou na teoria econômica do imperialismo. Durante este tempo houve disputas com
Lenin; Bukharin confessou erros “luxemburgueses” em relação às questões nacionais e
camponesas: baseado nos padrões marxistas clássicos, ele acreditava que a questão nacional
perdia cada vez mais importância e que uma política socialista puramente de classe não deveria
ser poluída com bordados de autodeterminação nacional, que são utópicos de qualquer maneira
e, além disso, são contrários ao marxismo. Da mesma forma, ele se opôs ao apelo do partido ao
apoio do campesinato na política revolucionária, uma vez que o marxismo ensina que a pequena
economia camponesa está condenada à extinção em qualquer caso, e que os camponeses são
historicamente uma classe reacionária (no entanto, ele iria ganhar fama em o futuro
principalmente como porta-voz do “desvio” exatamente reverso).

Na Suíça, e depois na Suécia, Bukharin escreveu a sua obra intitulada A Economia

Mundial e o Imperialismo; Este livro, publicado na íntegra apenas em 1918 em Petrogrado, era,
no entanto, conhecido em manuscrito por Lenine, que também se baseou fortemente nele quando
escreveu o seu Imperialismo. Bukharin, por sua vez, fez uso extensivo das análises de
Hilferding, mas enfatizou que à medida que o capitalismo se desenvolve, o papel económico do
Estado aumenta, o que leva a uma nova forma social de capitalismo de Estado, isto é, uma
economia regulada e planeada centralmente na escala do Estado-nação. Esta evolução
subordinará áreas cada vez mais vastas da sociedade civil ao Estado e conduzirá à crescente
escravização das pessoas. O rolo compressor estatal será, de facto, capaz de assegurar o seu
funcionamento sem crises internas, mas ao custo da estatização extrema de toda a vida. Contudo,
Bukharin rejeitou a perspectiva — sugerida por I<autsky e Hilferding — fase “ultra-
imperialista” de desenvolvimento, isto é, um organismo económico global e centralizado que
eliminará a necessidade de guerras. Ele argumentou que o capitalismo de Estado poderia ter
sucesso à escala nacional, mas não à escala global. Portanto, a luta competitiva, a anarquia e as
situações de crise continuarão, mas assumirão uma forma cada vez mais internacional. Daí
também (esta conclusão estava de acordo com Lenine, embora a sua justificação não fosse
inteiramente consistente) a questão da revolução proletária deve agora ser considerada no
contexto da situação internacional.

Um pouco mais tarde, o objecto de uma disputa entre Lenin e Bukharin foram os erros
“semianarquistas” do jovem teórico, que imaginava que o proletariado depois da revolução não
necessitaria do poder do Estado (o pensamento de Bukharin estava de facto muito próximo da
utopia que Lenin apresentaria em 1917 em O Estado e a revolução).

No final de 1916, Bukharin foi para os Estados Unidos, onde faria campanha pela
posição bolchevique sobre a paz e a guerra. Lá ele também manteve discussões com Trotsky.
Regressando à Rússia após a Revolução de Fevereiro, juntou-se rapidamente à liderança do
partido e apoiou sem reservas o rumo traçado pelas Teses de Abril de Lenine. Durante os meses
decisivos antes e depois de Outubro, atuou principalmente em Moscou como um importante
organizador e propagandista bolchevique. Pouco depois da revolução, tornou — se editor-chefe
do Pravda e ocupou este importante cargo, entre outros, até 1929. Com base na suposição então
amplamente aceite de que o destino da revolução russa dependia de conseguir espalhar o fogo
para o Ocidente, Bukharin opôs-se veementemente à política de Lenin de paz separatista com a
Alemanha. Durante os dramáticos primeiros meses de 1918, foi uma figura de destaque no grupo
dos chamados comunistas de esquerda que exigiam a continuação da guerra revolucionária,
apesar dos julgamentos sóbrios de Lenin relativamente aos recursos técnicos e morais do
exército russo. No entanto, quando a paz foi finalmente concluída, Bukharin apoiou Lénine em
todas as questões económicas e organizacionais importantes. Ele não apoiou a oposição de
esquerda quando esta se opôs ao emprego de especialistas e peritos “burgueses” na indústria e à
organização do exército com base no conhecimento profissional e na disciplina tradicional.

Durante o período do chamado comunismo de guerra (falava-se sobre a natureza

enganosa deste nome), Bukharin tornou-se o mais destacado porta-voz teórico da política
económica baseada na coerção, nas requisições e na esperança de que o novo Estado seria
imediatamente capaz de fazer sem mercado e dinheiro e construiria rapidamente a produção
socialista. Nos anos anteriores à NEP, publicou, além do seu trabalho sobre o materialismo
histórico (que será mencionado mais adiante), dois livros justificando a política económica do
partido: Economia do Período de Transição (1920) e, juntamente com Eugeniusz
Preobrazhensky, ABC do Comunismo (1919). Ambos os livros funcionaram na Rússia como
uma expressão adequada da política bolchevique daqueles anos e eram documentos semioficiais.
Bukharin não só abandonou, como Lenine, a sua utopia do desaparecimento imediato do Estado
após a revolução proletária, mas proclamou enfaticamente a necessidade não só da ditadura
política, mas também da ditadura económica do proletariado. Ele repetiu a sua visão sobre a
evolução do “capitalismo de estado” nos países desenvolvidos (Lenin usou a palavra
“capitalismo de estado” para se referir à indústria privada na Rússia socialista, daí alguns mal-
entendidos, mais verbais do que reais). Bukharin utilizou o conceito de “equilíbrio”, que, na sua
opinião, foi crucial para a compreensão de todos os processos sociais. Ele argumentou que
quando o sistema de produção capitalista perde o seu equilíbrio — tal como expresso pelo
processo revolucionário com as suas consequências inevitavelmente destrutivas — a sua
restauração só pode ser alcançada através da vontade organizada do novo Estado. Assim, o
aparelho estatal assume todas as funções relacionadas com a organização social da produção,
troca e distribuição. Na prática, isto significa a nacionalização de todas as actividades
económicas, a militarização do trabalho e um sistema universal de racionamento e, portanto, o
uso universal da violência na regulação dos processos económicos. Numa economia comunista,
não pode haver operação espontânea das leis do mercado, a lei do valor deixa de funcionar, tal
como todas as leis económicas em geral que funcionam independentemente da vontade humana.
Tudo está sujeito ao poder de planejamento do Estado, a economia política no antigo sentido
não existe. E embora a organização desta sociedade se baseie fundamentalmente na violência
tanto contra os camponeses (requisições forçadas) como contra os trabalhadores (militarização
do trabalho), não há, evidentemente, nenhuma exploração da classe trabalhadora, porque por
definição é impossível para a classe dominante para ela estava se explorando.

Tal como Lenine, Bukharin não tratou as tentativas de basear a vida económica no terror
em massa como uma necessidade momentânea, mas viu neste sistema um princípio permanente
da organização socialista da sociedade. Ele não se absteve de justificar todas as medidas
coercitivas e justificou a ideia de militarização do trabalho (ou seja, o uso da força policial e
militar para forçar toda a classe trabalhadora a trabalhar em condições e locais livremente
determinados pelo Estado), como Trotsky em ao mesmo tempo, com as propriedades
permanentes do novo sistema. Na verdade, se o mercado for abolido e, com o mercado, a livre
venda da força de trabalho e a concorrência entre os trabalhadores, então a coerção policial
torna-se o único meio de distribuição de “recursos humanos”. A libertação do trabalho
assalariado envolve a popularização do trabalho forçado. O socialismo, portanto, revela-se, tanto
nos termos de Trotsky como de Bukharin deste período, um campo de trabalho permanente.
 É verdade que Trotsky duvidou temporariamente em 1920 da eficácia de uma política
económica baseada apenas no terror e propôs substituir a requisição de cereais por um imposto
em espécie; No entanto, ele rapidamente mudou de ideia e depois, durante a NEP, foi um dos
principais oponentes de uma economia “relaxada” baseada em concessões significativas ao
campesinato e no reconhecimento do livre comércio como a principal forma de troca entre as
cidades. e campo.

Bukharin, porém, sofreu a mudança oposta. A ideia de uma economia planificada em

1920 ainda era uma fantasia, a indústria russa estava em ruínas, os transportes mal funcionavam
e o verdadeiro problema era como salvar as cidades da fome através de medidas ad hoc, e não
como fazer a transição para o milénio comunista. Quando Lenine, confrontado com a catástrofe,
finalmente se retirou da sua doutrina económica e decidiu por um longo período de coexistência
com a economia camponesa, o livre comércio de produtos agrícolas e a pequena indústria
privada, Bukharin também abandonou o seu antigo programa e tornou-se o mais eloquente
porta-voz e ideólogo nos anos seguintes, a NEP contra Trotsky, e depois Zinoviev, Kamenev e
Preobrazhensky. A partir de 1925, foi também o principal apoio de Stalin na luta ideológica
contra a oposição. Admitiu, tal como Lénine, que todo o programa apresentado na Economia do
Período de Transição se baseava numa ilusão (não contabilizou, no entanto, os sacrifícios
humanos que o curto sono dos dirigentes implicou).

Os argumentos de Bukharin para um regresso a uma economia de mercado, embora

mantendo a propriedade estatal da grande indústria e dos bancos, eram principalmente de
natureza económica, mas ocasionalmente também políticos. Ao longo de todo o período da NEP,
nos seus argumentos económicos, Bukharin expressou a posição da grande maioria da liderança
política, incluindo Estaline.

O principal problema da NEP era como o Estado poderia influenciar o mercado de

mercadorias por meios económicos para alcançar a taxa desejada de acumulação e desenvolver
a indústria numa situação em que a agricultura estava quase inteiramente nas mãos dos pequenos
proprietários. A obtenção da quantidade adequada de cereais dos camponeses em condições de
mercado pressupunha que a indústria seria capaz de abastecer o campo com meios de produção
e consumo adequados ao valor dos produtos agrícolas adquiridos; mas nas condições de ruína
industrial esta era uma tarefa difícil ou impossível. Caso contrário, porém, os camponeses, que
nada teriam a ver com o dinheiro que receberam, não teriam razão para vender os seus produtos.
Além disso, a questão era como o “proletariado” (ou seja, o partido bolchevique) poderia manter
a sua posição dominante, uma vez que a economia estatal está constantemente à mercê do
campesinato, o que fortalecerá a sua posição económica à medida que o mercado se desenvolve
e poderá, em última análise, ameaçar a “ditadura do proletariado” .

Preobrazhensky, que foi o principal teórico da oposição à política de Bukharin e Stalin

em relação às concessões ao campesinato e foi considerado um porta-voz do “trotskismo” em
questões económicas, argumentou da seguinte forma:

A principal tarefa do Estado socialista na sua fase inicial é criar uma base industrial
poderosa e garantir uma taxa de acumulação adequada. Todos os outros objectivos económicos
devem estar subordinados ao desenvolvimento da indústria, e a base do desenvolvimento
industrial deve ser a indústria pesada que produz meios de produção. A acumulação capitalista
ajudou-se saqueando as colónias. O estado socialista não tem colónias e deve basear a sua
industrialização em recursos internos. Contudo, a indústria estatal não consegue criar por si só
uma base suficiente para a acumulação. Portanto, deve retirar recursos da economia de pequenos
produtos, ou praticamente camponesa. A economia camponesa privada deveria tornar-se objecto
de colonização interna; Preobrazhensky não hesitou em admitir que se tratava, de facto, da
exploração do camponês, de extrair o máximo de mais-valia do seu trabalho para alimentar o
investimento na indústria. A utilização desta “colónia interna” deveria ser conseguida
principalmente através da fixação monopolística de preços para os produtos industriais a um
nível suficientemente elevado em relação aos preços pagos pelo Estado pelos produtos agrícolas.
Além disso, todas as outras formas de pressão económica sobre o campesinato são necessárias
para bombear rapidamente enormes fundos do campo para construir a indústria. Entretanto, a
política da liderança do partido visa apoiar a acumulação no sector de pequena escala e
negligencia a indústria, especialmente os meios de produção, em nome do bem-estar dos
camponeses. Além disso, os principais beneficiários desta política são os kulaks, a classe
exploradora rural; uma vez que a política económica visa estimular a produção agrícola por
todos os meios, independentemente dos interesses da indústria, do equilíbrio das forças de classe
e dos próprios interesses da ditadura do proletariado, é claro que os camponeses que prometem
os maiores fornecimentos de cereais para mercado também são os mais favorecidos na
distribuição de créditos e facilidades. Desta forma, a classe dos exploradores rurais deve crescer
em força e, por enquanto, economicamente, e em breve também politicamente, corroerá as raízes
do poder proletário. Não pode haver compromisso entre estas duas orientações. Quem quiser —
como o actual governo — satisfazer todas as exigências económicas do campesinato para induzi-
lo a vender cereais, deve também subordinar as importações a esta tarefa e importar meios de
consumo para uso dos camponeses em vez de meios de produção para o desenvolvimento da
indústria. Toda a direcção do desenvolvimento é assim distorcida a favor de outras classes que
não o proletariado, e o resultado ameaça o colapso do Estado socialista.

Preoftrazhensky e toda a “oposição de esquerda” exigiram que o partido se concentrasse

na coletivização da agricultura, sem explicar, no entanto, exatamente como este projeto seria
implementado.

O raciocínio de Trotsky foi semelhante. Na sua opinião – como escreveu em 1925 – se

o ritmo de desenvolvimento da indústria estatal for mais lento do que o ritmo de
desenvolvimento agrícola, a restauração do capitalismo é inevitável. A mecanização e a
electrificação da agricultura são necessárias para a sua futura transformação num ramo da
indústria estatal — porque só desta forma o socialismo pode remover elementos estrangeiros na
economia e eliminar a divisão de classes. Contudo, apenas uma indústria devidamente
desenvolvida pode realizar esta tarefa. Em última análise, a vitória de qualquer nova formação
social é determinada pela sua vantagem na eficiência do trabalho: o socialismo vencerá porque
será — embora ainda não o seja — capaz de alcançar maior eficiência e melhor desenvolvimento
das forças produtivas do que o capitalismo. A questão da vitória do socialismo é, portanto, a
questão da industrialização socialista. Com efeito, o socialismo tem a seu favor todas as
vantagens desta competição: o progresso tecnológico não está limitado por quaisquer restrições
típicas da propriedade privada, pode ser difundido imediatamente e sem obstáculos. A
centralização da economia elimina os resíduos resultantes da concorrência, atinge melhores
taxas de eficiência graças às normas de aplicação geral e a indústria não fica à mercê dos
caprichos do consumidor. As lamentações de que, em condições de normalização e
centralização, o trabalho se torna cada vez mais monótono e a iniciativa humana está a ser
eliminada, nada mais são do que uma tentativa reaccionária de regressar à produção artesanal.
A tarefa é transformar toda a economia num “mecanismo único que funcione automaticamente”.
Se o desenvolvimento quiser avançar nesta direcção, a economia socialista deve travar uma
ofensiva constante contra os elementos do capitalismo, isto é, contra a economia camponesa de
pequena escala; desistir desta luta significa concordar com a restauração do capitalismo. Embora
Trotsky não tenha usado as mesmas expressões que Preobrazhensky não falou da “lei objectiva
da acumulação socialista”, que consiste em extrair o máximo de mais-valia dos camponeses para
fins de investimento industrial – os seus apelos a uma ofensiva da economia socialista contra os
elementos do capitalismo resumia-se às mesmas ideias. A oposição acusou Bukharin de
realmente representar os interesses dos kulaks em crescimento e de preparar um “golpe
termidoriano”, de que a sua política estava constantemente a aumentar o peso relativo dos
elementos capitalistas na economia e a fortalecer as classes hostis. Estaline, Bukharin e os seus
apoiantes, por sua vez, acusaram a oposição de espalhar slogans impraticáveis de
“superindustrialização”, de querer virar todo o campesinato — especialmente os camponeses
médios, não apenas os kulaks — contra o poder soviético e assim minar o “poder soviético”.
aliança do proletariado com o campesinato pobre e médio”. — O mandamento sagrado de Lênin
e a condição de existência do Estado soviético. A oposição exigiu uma “restrição” constante dos
elementos capitalistas na economia, mas não explicou o que deveria ser feito se a pressão
crescente, mesmo que apenas económica, do Estado privasse os camponeses do incentivo para
produzir e como, a não ser pelo regresso à coerção policial, o Estado poderá então garantir tanto
a produção como o fornecimento de cereais.

A Doutrina Bukharin, apoiada por Estaline, presumia que uma guerra geral contra o
campesinato por parte do Estado soviético seria ao mesmo tempo economicamente ineficaz e
politicamente desastrosa, e que a era do “comunismo de guerra” fornecia amplas provas a este
respeito. O desenvolvimento económico do país não deve basear-se na exploração máxima do
campesinato, mas na manutenção dos laços entre a economia estatal e a economia camponesa
(e, portanto, entre a classe trabalhadora e os camponeses) através do mercado e da troca. A taxa
de acumulação depende da eficiência e da velocidade de circulação, e os esforços devem ser
direcionados para esta área. Quando todos os excedentes de um camponês são retirados por
coerção física ou económica, o camponês simplesmente não tem razão para produzir mais do
que come; a coerção contra o campesinato é, portanto, contrária aos interesses óbvios do Estado
e do proletariado. Não há outra forma de estimular a produção agrícola que não seja o interesse
material dos produtores. É verdade que os kulaques beneficiam deste sistema. Contudo, graças
ao desenvolvimento das cooperativas comerciais, será possível envolver todo o campesinato,
incluindo os kulaks, num sistema que, sob controlo estatal, acabará por contribuir para o
crescimento económico global.

O desenvolvimento industrial depende do mercado camponês, a acumulação na

agricultura significa um aumento da procura de produtos industriais. Portanto, é do interesse de
todo o país que o camponês, isto é, todas as camadas do campesinato, possam acumular. Daí a
palavra de ordem que Bukharin pronunciou em 1925 e que mais tarde foi citada muitas vezes
como uma prova clara da sua impertinência: “Fique rico!” A política de luta sistemática contra
o campesinato rico e a instigação da luta de classes no campo levará à ruína não só do campo,
mas de toda a economia do país. A ajuda aos camponeses pobres e aos trabalhadores agrícolas
não pode, portanto, basear-se na ruína dos kulaques, mas na utilização, pelo Estado, dos recursos
acumulados pelos kulaques para apoiar os pobres. Para este efeito, contudo, deve permitir a
acumulação na economia agrícola. As próprias cooperativas de consumo e de vendas, através
do desenvolvimento natural, conduzirão ao longo do tempo ao desenvolvimento de cooperativas
de produção. Entretanto, as propostas dos trotskistas conduzem inevitavelmente ao desastre
económico tanto na agricultura como na indústria e, se implementadas, teriam de virar todo o
campo contra o Estado e a classe trabalhadora, ou seja, praticamente destruir a ditadura do
proletariado. Além disso, o aumento artificial dos preços dos produtos industriais em nome da
exploração do campo, como propuseram Preobrazhensky e Pyatakov, deve prejudicar não só os
camponeses, mas também os trabalhadores, uma vez que a maior parte destes produtos são, em
última instância, consumidos pelas cidades. Quanto aos ataques da oposição à degeneração
burocrática no aparelho dirigente, o perigo da burocratização existe, mas seria multiplicado se
as recomendações da oposição fossem aplicadas à política camponesa: um regresso aos métodos
do comunismo de guerra exigiria a criação de todo um classe de funcionários privilegiados que
lidariam principalmente com o uso da coerção contra o campo, e esse enorme aparato custaria
muito mais caro do que todas as perdas atualmente resultantes da produção agrícola
desorganizada. A solução para a burocracia é incentivar a população a criar diversas formas de
organização social voluntária nas diversas áreas da vida; a esquerda, atacando a burocracia do
aparelho existente, propõe portanto uma cura muito pior que a doença.

Na luta contra a oposição “de esquerda”, Bukharin não propôs quaisquer medidas que
conduzissem à expansão dos princípios democráticos no Estado ou no partido. Pelo contrário,
atacou Trotsky, Zino-veyev e Kamenev como “disruptores” que violaram a unidade do partido
e exigiram liberdade de facção. E, no entanto, lembrou ele, é o alfabeto do leninismo que a
ditadura do proletariado pressupõe a existência de apenas um partido no poder e que este partido
deve ser unido, ou seja, exclui a liberdade de facções. A liberdade de facções é um caminho
natural para a criação de partidos separados. Todos os oposicionistas sabiam disso perfeitamente
até recentemente, e a sua súbita transformação em democratas não enganará ninguém.

No debate sobre a industrialização, os oponentes acusaram-se mutuamente, é claro, de

que “objectivamente” as suas políticas conduzem à restauração do capitalismo. Segundo
Bukharin, Preobrazhensky propõe para o socialismo o mesmo caminho de acumulação que o
capitalismo seguiu, ou seja, a acumulação através da exploração e da ruína da pequena
economia; a ditadura do proletariado será destruída se a sua base – a aliança com o campesinato,
sobretudo com o campesinato médio – for destruída; entretanto, a ideia de “colonização interna”
prejudica não só os kulaks, mas todo o campo, até porque em matéria de relação entre os preços
dos produtos agrícolas e industriais, todas as camadas do campesinato têm o mesmo interesse.
A esquerda, por sua vez, acusou Bukharin e Estaline de que as suas políticas conduziam a um
aumento constante do poder económico dos proprietários privados, especialmente dos kulaks, e
que a indústria socialista, e com ela a classe trabalhadora, estavam a enfraquecer as suas posições
passo a passo, o que não poderia terminar em outra coisa senão a liquidação da ditadura. A
oposição considerava a produção industrial, especialmente a indústria pesada, como a principal
alavanca do desenvolvimento socialista. Bukharin argumentou que a principal alavanca é a troca
de bens entre a cidade e o campo, que a produção não é geralmente um fim em si mesma, mas
um meio de consumo, e que a oposição repete a doutrina de Tugan-Baranovsky, que acreditava
(no que diz respeito ao economia capitalista) que possível é um sistema económico onde a
produção cria ilimitadamente um mercado para si mesma, independentemente do tamanho do
consumo. Ele sustentou que nas condições actuais, a acumulação rural não se opunha de forma
alguma aos interesses da classe trabalhadora, mas coincidia com eles. A oposição respondeu que
nunca poderá haver uma identidade de interesses entre os explorados e os exploradores, e como
o kulak é por definição um explorador, ajudá-lo a acumular é alimentar o inimigo de classe.

Desta forma, formaram-se duas variantes do bolchevismo, ambas, claro, referindo-se

constantemente a citações de Lenin. Lenin falou da necessidade de uma aliança com o
campesinato médio, mas também falou do perigo dos kulaks; Bukharin argumentou, grosso
modo, que não se pode destruir os kulaques sem destruir também o campesinato médio, e a
oposição argumentou que não se pode apoiar economicamente o camponês médio sem apoiar
os kulaques; eram na verdade duas formas de expressar a mesma verdade, mas com intenções
políticas opostas. A oposição procurou apoio no partido entre estes comunistas — e houve
muitos deles que ficaram indignados com o crescimento de camadas de nepmans ricos face à
pobreza dos trabalhadores e que acreditaram nos velhos slogans do igualitarismo e da ditadura
do proletariado no sentido literal (razão pela qual o grupo Trotsky-Zinoviev finalmente formou
uma aliança com os remanescentes da velha classe trabalhadora da oposição). Eles estavam
principalmente interessados na questão do poder, da ditadura e da produção industrial em grande
escala como expressão desse poder; Bukharin, por outro lado, estava mais interessado no
aumento efectivo da prosperidade e estava pronto a tolerar a classe dos nepmen materialmente
privilegiados se, como resultado da sua actividade, toda a população, incluindo a classe
trabalhadora, estivesse em última análise em melhor situação.

Ao longo desta discussão, que iria decidir o destino de milhões de pessoas, Estaline
apoiou as teses de Bukharin, mas não se envolveu de forma muito clara, permitindo antes que
Bukharin ou Rykov fizessem as declarações ideológicas apropriadas. Ele notou o erro de
Bukharin no slogan “Fique rico!”” (Bukharin conseguiu realmente tocar a mentalidade de
muitos comunistas com esta frase), mas considerou-a um lapso de língua bastante trivial,
incomparável aos crimes monstruosos da oposição. Stalin nunca foi longe demais nas
discussões, mas era visível que até 1928 não havia diferenças na política económica entre ele e
Bukharin: Stalin repetiu todas as verdades de Lenin sobre a necessidade de uma aliança
duradoura com o campesinato médio, e auto-atacou “ultra-esquerda” hastas. oposição, seu
“aventureirismo revolucionário” e a ideia horrenda de colonização interna do país. Na luta
política e organizacional contra a oposição, ele saiu vencedor não só devido à sua posição
dominante no aparelho, mas também porque pôde facilmente demonstrar até que ponto todos os
oposicionistas estavam a violar os princípios que tinham recentemente defendido. Na verdade,
nada foi mais fácil do que provar quão recente era o democratismo de Trotsky. Da mesma forma,
quando Zinoviev e Trotsky começaram a tramar um complô conjunto contra o secretário, foi
fácil citar os insultos mútuos que ainda ontem haviam sido lançados um contra o outro pelos
dois oligarcas depostos (afinal, Zinoviev queria prender Trotsky, o que Stalin oposição). Quanto
à democracia partidária, nenhum dos seus actuais defensores tem realmente algo de que se
orgulhar no seu passado. Em geral, como disse Stalin no 15º Congresso do Partido: “Os
camaradas da oposição não sabem que para nós, para os bolcheviques, a democracia formal é
uma frase vazia e os verdadeiros interesses do partido são todos” (Discurso, 23 de dezembro de
2016). 1925, Obras, edição polonesa, vol. Um pouco mais tarde, Stalin definiu com mais
precisão o que era democracia no partido: “Democracia intrapartidária significa aumentar a
atividade das massas partidárias e fortalecer a unidade do partido, fortalecendo a disciplina
proletária consciente no partido” (Discurso de 13 de abril de 2011). 1926, Obras, vol. No
entanto, Estaline não recorreu a uma fórmula tão imprudente como a “ditadura do partido”, que
Lénine (e também Bukharin) não hesitaram em aceitar. Falou, pelo contrário, de uma “ditadura
do proletariado sob a liderança do partido”. Ele acusou Trotsky (inclusive na reunião do
executivo da Internacional em 7 de dezembro de 1926) de proclamar a teoria da impossibilidade
de construir o socialismo em um país e de exortar o partido a renunciar ao poder.

Até hoje, os historiadores trotskistas refletem com pesar sobre os acontecimentos

daqueles anos, ponderando como Trotsky poderia ter evitado vários movimentos errados e, com
a ajuda de uma ou outra combinação e aliança política, regressado ao poder. No entanto, não
parece que tal possibilidade tenha realmente existido em qualquer momento após 1923. Trotsky
poderia ter usado publicamente o “testamento” de Lénine contra Estaline com bastante
antecedência (o que não só não fez, como mais tarde se impediu de o fazer quando desacreditou
o texto do “testamento” anunciado no estrangeiro). Não foi impossível, talvez, que Stalin fosse
afastado do poder em 1924, mas Trotsky certamente não teria se beneficiado muito com isso, já
que era suficientemente odiado pelos outros líderes; eles o abordaram com uma proposta de
conspiração conjunta somente depois de terem sido eliminados do poder.

Contudo, a política económica e fiscal efectiva na era da NEP não era estática e tendia
para um aumento gradual da pressão sobre o campesinato. Além de Bukharin, os porta-vozes da
NEP na liderança do partido foram Rykov, que sucedeu a Lenin como primeiro-ministro, e
Tomsky, o chefe dos sindicatos. Ambos eram activistas bolcheviques de pé, de forma alguma
fantoches de Estaline; No entanto, Stalin desde cedo selecionou para sua liderança pessoas que
não representavam nada e lhe mostraram obediência ilimitada (como Molotov, Voroshilov,
Kalinin, Kaganovich). A incerteza e a ambiguidade na política económica (eventualmente os
entusiastas da NEP não conseguiram renunciar completamente à ideia de “luta de classes no
campo”) acabaram por conduzir a um beco sem saída do qual não havia uma boa saída. Em
1925, foram feitas concessões significativas aos camponeses, o que levou a um aumento da
produção agrícola; No entanto, quando chegou 1927, a produção de cereais ainda não tinha
atingido os níveis anteriores à guerra. Entretanto, a industrialização e a urbanização criaram uma
procura crescente de alimentos. As pequenas explorações agrícolas tinham relativamente poucos
cereais para vender e os kulaks, por sua vez, não tinham pressa em vender se não houvesse nada
para comprar com o dinheiro. Como resultado, Stalin em 1927 decidiu adotar métodos mais
severos — confisco e coerção. Bukharin inicialmente apoiou esta política e, de um modo geral,
reviu o seu programa, recomendou uma maior intervenção estatal nas relações de mercado, mais
elementos de planeamento, um maior investimento na indústria pesada e, finalmente, anunciou
uma “ofensiva” contra os kulaques. Estas concessões não satisfizeram a oposição, mas já não
importavam porque as posições da “esquerda” foram destruídas de qualquer maneira. No
entanto, o aumento da pressão económica e administrativa sobre os camponeses levou a uma
queda drástica na oferta e agravou significativamente a situação alimentar, que já era má.
Estaline falava cada vez mais sobre o perigo do kulak e o fortalecimento do inimigo de classe,
mas em Fevereiro de 1928 continuava a assegurar que todos os rumores sobre a liquidação da
NEP e a deskulakização eram conversa contra-revolucionária. Menos de quatro meses depois,
porém, ele anunciou que “as condições estavam maduras” para a organização em massa de
fazendas coletivas. Em julho daquele ano, o plenário do Comité Central repetiu todas as teses
de Preobrazhensky, até então violentamente atacadas: a Rússia só pode industrializar-se com
base na acumulação interna; não há outra forma de desenvolvimento senão fixar os preços de
uma forma que force o campesinato a pagar mais pelos bens industriais; desta forma, serão
arrecadados tributos para a indústria. No entanto, ele ainda garantiu que uma pequena economia
camponesa era uma necessidade por enquanto e manteve o slogan de uma “aliança duradoura
com os camponeses médios”. Enquanto isso, porém, Bukharin, Rykov e Tomsky rebelaram-se
contra a nova política, de modo que Stalin afirmou que um novo “grupo de direita” havia sido
formado, o qual ele infelizmente informou primeiro ao Politburo no início de 1929, e logo a toda
a humanidade (em discursos anteriores, no outono de 1928, atacaram o “perigo da direita”, mas
garantiram a unidade no Politburo). O desvio de direita, como se viu, consistiu nas seguintes
exigências: desacelerar o ritmo do desenvolvimento industrial, ceder aos kulaks, adiar a questão
das fazendas coletivas para um futuro indefinido, retornar à completa liberdade de comércio,
abandonar a “emergência medidas” contra os kulaks (ou seja, requisições, prisões, pressão
policial). Também se descobriria em breve que os “direitistas” avaliam incorrectamente a
situação internacional, ainda acreditam na estabilização do capitalismo e não querem lutar contra
a ala esquerda da social -democracia.

Naquela época, em vários discursos subsequentes, Stalin formulou um novo princípio,

que também se tornaria uma contribuição para a sua fama como teórico. Nomeadamente,
declarou (pela primeira vez em Julho de 1928) que com as vitórias do comunismo, a luta de
classes tornava-se cada vez mais intensa e a resistência dos exploradores crescia constantemente.
Durante o quarto de século seguinte, esta descoberta foi a justificação teórica para todas as
repressões, massacres e perseguições, tanto na União Soviética como mais tarde nos países a ela
subordinados.

Assim começou a coletivização em massa da agricultura soviética, provavelmente a

maior guerra alguma vez travada por um país contra a sua própria população (se ignorarmos o
genocídio no Camboja na década de 1970). As tentativas de usar apenas coerção moderada não
produziram resultados. No final de 1929, Stalin decidiu prosseguir com a coletivização imediata.
Começou a “liquidação em massa dos kulaks como classe”. Depois de alguns meses, em março
de 1930, vendo os resultados desastrosos de sua política — em particular o massacre de gado
pelos camponeses e a destruição de grãos — Stalin desacelerou por um momento e publicou o
artigo Tonto de Sucesso, no qual criticava o o zelo e a pressa excessivos de certos funcionários
do partido e as violações por eles do “princípio do voluntarismo” na organização das fazendas
coletivas. O artigo causou incerteza no aparato partidário e policial, resultando na autoliquidação
em massa de fazendas coletivas; descobriu-se que não havia saída. A política de coletivização
em massa foi imediatamente devolvida. O inferno se seguiu. Centenas de milhares e, finalmente,
milhões de camponeses arbitrariamente classificados como “kulaks” foram deportados para a
Sibéria ou outras terras devastadas do país, rebeliões desesperadas no campo foram reprimidas
de forma sangrenta pelo exército e pela polícia, o caos indescritível, a desgraça e a fome caíram
sobre o país. Às vezes, aldeias inteiras eram deportadas, aldeias inteiras morriam de fome; em
deportações organizadas às pressas, massas de pessoas morreram de frio, pobreza e terror, meio-
cadáveres vagaram pelo país implorando misericórdia em vão, e foram relatados casos de
canibalismo. Logo, para evitar a fuga dos camponeses famintos para as cidades, foi introduzido
um sistema de passaportes, sem os quais ninguém tinha o direito de deixar o seu local de
residência sob ameaça de prisão. Os camponeses não receberam passaportes, o que resultou na
criação de uma massa de servos, acorrentados ao solo sob as piores condições feudais (este
sistema só foi abolido na década de 1970). Os campos de concentração foram preenchidos com
novas massas de prisioneiros condenados a trabalhos forçados. Todo esse processo de destruição
do campesinato e forçá-lo às fazendas coletivas tinha como objetivo expulsar da população o
trabalho escravo, que deveria ser utilizado para o desenvolvimento da indústria. O resultado
imediato foi o colapso da agricultura soviética, um declínio do qual não recuperou até hoje,
apesar de inúmeras reorganizações e reformas. Na altura da morte de Estaline, quase um quarto
de século após o início da colectivização em massa, a produção de cereais per capita da
população ainda era inferior à de 1913, mas durante quase todo este tempo, apesar da pobreza e
da fome, foram produzidas grandes quantidades de produtos agrícolas. foram exportados para
onde pudessem para alimentar a indústria. O horror e a crueldade destes anos não podem ser
descritos nem mesmo pelo número de vidas humanas destruídas (Robert Conquest, autor de um
estudo histórico desta época, calcula que a fome na Ucrânia ceifou 67 milhões de vidas; outro
número morreu no processo de dekulakização).

Existe uma opinião comum de que o “novo rumo” de Estaline e a colectivização forçada
nada mais foram do que uma tomada do programa de Trotsky e Preobrazhensky após a
destruição dos seus autores. Foi isto que Bukharin acusou Estaline desde o início do conflito.
Foi também assim que muitos activistas da antiga oposição compreenderam o assunto, que
aproveitaram a oportunidade para pedir misericórdia a Estaline com base no facto de as
diferenças básicas entre a oposição e a liderança terem desaparecido (incluindo Radek) e assim
garantirem vários anos de trabalho, embora não tenham sido salvos da destruição final. A mesma
visão pode ser encontrada entre muitos marxistas que analisam estes acontecimentos (por
exemplo, Lukács; mais tarde Roy Medvedev). Trotsky (que foi afastado do Politburo no outono
de 1926, do partido um ano depois, deportado para Alma-Ata no início de 1928, e um ano depois
deportado para a Turquia, com o consentimento do governo turco), fez não concordar com tal
identificação. Sim, escreveu ele, a burocracia estalinista foi forçada, sob pressão da oposição e
das massas, a adoptar os slogans da esquerda, mas implementou-os de uma forma burocrática e
aventureira. A oposição insistiu na coletivização, mas não através da coerção em massa; propôs
limitar e combater os kulaques por “meios económicos”. O mesmo ponto de vista foi
posteriormente repetido por todos os seguidores de Trotsky.
 Contudo, os argumentos dos trotskistas sobre este assunto são muito fracos. É verdade
que Trotsky nunca falou sobre coletivização forçada. Mas Stalin também não falou sobre isso.
Qualquer pessoa que conhecesse a história destes anos apenas com base nos discursos e artigos
de Stalin deveria chegar à conclusão de que os camponeses estavam ansiosos por uma “vida
melhor” nas fazendas coletivas, que a “revolução de cima” foi recebida com incrível entusiasmo
entre os os aldeões, e essa repressão encontrou apenas um punhado de sabotadores incorrigíveis,
inimigos dos trabalhadores e das autoridades que expressaram infalivelmente os interesses
destas pessoas. A questão é que Estaline realmente implementou o programa da oposição da
única maneira possível. A oposição não propôs quaisquer outras medidas económicas que já não
tivessem sido utilizadas antes da coletivização. Tudo o que podia ser feito através de impostos,
preços e terror moderado tinha sido feito nos dois anos anteriores: feito com um excedente que
já tinha levado a um declínio no fornecimento de cereais e ameaçado novos desastres. Não
existiam medidas económicas adicionais e havia apenas duas saídas: ou regressar à NEP plena
e permitir o comércio livre, garantindo a produção agrícola e o fornecimento de cereais em
condições de mercado, ou continuar o curso consistentemente iniciado e abolir a economia
camponesa privada e todo o classe através do terror policial-militar em massa. Stalin, que
escolheu a última opção, utilizou apenas os meios possíveis para implementar as exigências da
“esquerda”.

Por quê isso aconteceu? O primeiro caminho não foi de forma alguma fechado por
quaisquer “leis históricas” e não se pode falar da inevitabilidade fatal desta direção de
desenvolvimento. No entanto, uma certa lógica do sistema já estava em funcionamento, o que
impulsionou fortemente as soluções que foram tomadas. A ideologia em que se baseou o sistema
soviético foi um argumento incomparavelmente mais forte para a introdução de uma economia
escravista terrorista do que para um recuo para mecanismos de mercado livre, mesmo que
controlados pelo Estado. Enquanto a grande maioria da população vivesse em relativa
independência económica do Estado e, além disso, mantivesse o próprio Estado um tanto
dependente de si mesmo, a ideia de uma ditadura indivisível não poderia ser plenamente
concretizada. Contudo, a doutrina Marxista-Leninista presumia que o socialismo só poderia ser
construído através da centralização completa do poder económico e político; que a destruição
da propriedade privada dos meios de produção é a tarefa mais importante da humanidade e o
principal dever do sistema mais progressista do mundo; O marxismo prometeu a unificação ou
fusão completa da sociedade civil com o Estado, e isto foi conseguido através da ditadura do
proletariado. Não havia outro meio para tal unidade senão a liquidação de todas as formas de
vida económica, política e cultural que surgiram espontaneamente e a sua substituição por
formas compulsórias impostas pelo Estado. Estaline implementou o Marxismo-Leninismo da
única forma possível: consolidando a ditadura sobre a sociedade, isto é, simplesmente
destruindo os laços sociais não nacionalizados e todas as classes, incluindo a classe trabalhadora.
Esse processo, é claro, foi demorado. Não poderia ser alcançado sem primeiro esmagar
politicamente a própria classe trabalhadora e, finalmente, o partido, sem quebrar todas as bolsas
de resistência possíveis e sem privar o proletariado de todas as ferramentas de autodefesa. O
partido conseguiu fazê-lo precisamente porque no início do seu poder era apoiado por uma parte
significativa do proletariado. A questão não era apenas essa (este é um ponto particularmente
enfatizado por Deutscher) a velha classe trabalhadora, endurecida pela batalha e politicamente
consciente, foi dizimada na guerra civil e que, nas condições de ruína e fome do pós-guerra, a
apatia e a fadiga inevitavelmente se instalaram. Trata-se também do facto de o partido ter
aproveitado o período de apoio ao proletariado para, em primeiro lugar, seleccionar
sistematicamente todos os indivíduos mais talentosos da classe trabalhadora, transferi-los para
o aparelho político, conceder-lhes privilégios e criar uma nova classe dominante. fora deles; em
segundo lugar, destruir o mais cedo possível todas as formas existentes de organização da classe
trabalhadora, em particular outros partidos socialistas e depois os sindicatos, e imobilizar todos
os meios materiais necessários para tal organização. Tudo isso foi feito cedo e com bastante
eficiência. A classe trabalhadora ficou assim paralisada, e não foi tanto a fadiga natural, mas o
rápido avanço das formas totalitárias de poder que a impediu de tomar medidas eficazes, para
além de revoltas desesperadas. Neste sentido, pode-se dizer que a própria classe trabalhadora
russa criou os seus sátrapas, independentemente das classes de origem pessoal de cada um deles.
Da mesma forma, a intelectualidade russa tinha-se autodestruído inconscientemente durante
muitos anos devido à sua indecisão e sucumbindo à constante chantagem comunista.

Este foi o cumprimento da profecia dos mencheviques, que compararam o admirável

mundo novo anunciado por Trotsky em 1920 à construção de pirâmides pelos faraós do Egito
escravista. Por muitas razões, Trotsky não era adequado para implementar o seu próprio
programa. Stalin tornou-se Trotsky de fato.

A nova política significou a queda política de Bukharin e dos seus aliados. No período
inicial da disputa, a “direita” ainda tinha posições políticas significativas e apoio relativamente
ramificado no partido. No entanto, logo descobriu-se que todas as suas vantagens não eram nada
comparadas ao poder do Secretário Geral. O “desvio de direita” tornou-se o principal objeto de
ataque de Stalin e seus capangas. Os bukharinistas – a última oposição no partido soviético que
lutou pelos princípios do governo, não apenas pelas suas próprias posições – foram privados de
todos os cargos no aparelho governamental durante 1929; isto não fortaleceu de forma alguma
a oposição de “esquerda” destruída; Stalin não pensou em restaurar suas posições, apenas
contratou alguns para serviços menores (ele contratou o talentoso Radek como porta-voz de seu
poder durante vários anos). Os “bukharinistas”, tal como a “esquerda” antes deles, não se
atreveram a apelar à opinião não-partidária (tiveram ainda menos oportunidades para o fazer).
Nem sequer se atreveram a organizar actividades faccionais: afinal de contas, só recentemente,
na luta contra Trotsky e Zinoviev, eles estavam a repreender os fraccionistas e a fazer discursos
sobre a unidade do partido. Nenhum dos líderes da oposição, nem a “esquerda” nem a “direita”,
questionou o poder do partido único. Eram todos prisioneiros da sua própria doutrina e do seu
próprio passado; todos eles participaram ativamente na construção do mecanismo de violência
que os esmagou. A tentativa desesperada de Bukharin de se comunicar com Kamenev já era um
patético epílogo de sua carreira. Os desviacionistas finalmente, em Novembro de 1929,
expressaram arrependimento público, mas isso não os salvou da destruição. A vitória de Stalin
foi completa. O fim da oposição de Bukharin foi também a consolidação final da autocracia no
partido e no país. O 50º aniversário de Estaline, em Dezembro de 1929, foi celebrado como um
grande acontecimento histórico e é considerado o início do verdadeiro “culto à personalidade”.
As palavras proféticas de Trotsky de 1903 tornaram-se realidade: o poder do partido tornou-se
o poder do Comité Central de se transformar na tirania pessoal do líder.

A tentativa bem sucedida de destruir o campesinato soviético (ou seja, três quartos da
sociedade) foi também um fracasso não só economicamente, mas também moralmente para
todas as suas restantes partes. Dezenas de milhões foram reduzidos à condição de semi-escravos;
mas milhões tiveram de participar no processo como defensores da violência. Todo o partido
tornou-se uma organização de torturadores; não havia mais inocentes e todos os comunistas
tornaram-se cúmplices dos estupros cometidos contra a sociedade. Desta forma, uma nova forma
de unidade moral foi alcançada para o partido, que entrou no caminho sem volta.

Coincidindo com este processo estava a destruição sistemática dos remanescentes da

cultura e da intelectualidade soviética independente; o sistema estava entrando na fase de
cristalização perfeita.
 O destino pessoal de Bukharin, desde a sua queda até ao seu assassinato judicial em
1938, já não importava nem para a história da União Soviética nem para a história do marxismo.
Afastado do poder, trabalhou durante algum tempo na unidade de investigação do Conselho
Económico e de vez em quando publicou artigos nos quais — como mostra o autor da excelente
monografia, Stephen Cohen — tentava contrabandear alguma nota crítica num forma vaga.
Ainda era membro do Comitê Central e, após novo arrependimento público, em 1934 tornou-se
editor do diário “Izvestia”. Ele fez um discurso relativamente “liberal” na convenção dos
escritores em agosto de 1934 e foi nomeado presidente do comitê que redigiu a constituição. A
constituição soviética, em vigor até 1977, é principalmente, ou talvez inteiramente, o seu texto.
Preso em fevereiro de 1937, foi condenado à morte no último de uma série de monstruosos
julgamentos públicos. O autor da referida monografia o chama de “o último bolchevique”. A
exatidão desta definição depende definição do termo “bolchevique”. É apropriado que por
“bolcheviques” entendamos aqueles que aceitaram todos os princípios do novo sistema — poder
ilimitado de um partido, “unidade” dentro do partido, monopólio de uma ideologia, ditadura
económica do Estado — e ao mesmo tempo acreditava que dentro destes princípios era possível
preservar os valores que os bolcheviques prometeram na sua luta pelo poder: o domínio do
“povo trabalhador” ou mesmo do proletariado, o florescimento da cultura, a liberdade de cultivar
as tradições nacionais, o respeito para a ciência e a arte, e evitar o despotismo oligárquico ou de
um homem só e os métodos terroristas de governo. Neste sentido, porém, os bolcheviques seriam
simplesmente pessoas inconsistentes e incapazes de tirar conclusões a partir dos seus próprios
pressupostos. No entanto, se a ideologia bolchevique inclui não apenas declarações gerais, mas
também está pronta a reconhecer as consequências inevitáveis dos seus princípios, então
Estaline foi de facto, como se vangloriou, o bolchevique e leninista mais consistente.
 Capítulo II
Disputas teóricas no marxismo soviético na década de 1920

1. Situação mental geral

Como mencionado, a era da NEP, ou seja, os anos 1921-1929, não foi de forma alguma
uma era de liberdade, muito menos de aumento da liberdade na cultura. Pelo contrário, a pressão
para destruir a filosofia, a literatura e a arte independentes, bem como as humanidades, teve uma
tendência cada vez maior. No entanto, também nestas áreas, os anos de coletivização constituem
um limite importante, e poderia ser descrito da seguinte forma. Na literatura e nas peças da era
da NEP, não era possível expressar conteúdo anti-soviético, e os escritores e artistas eram
obrigados a ser leais ao sistema. No entanto, dentro destes limites, várias direções na arte eram
possíveis e realmente presentes, nenhum cânone artístico estava em vigor, a “experimentação”
era permitida; o elogio direto ao sistema político ou aos líderes não era uma condição sem a qual
o artista não pudesse transmitir as suas obras ao público. Havia marxismo na filosofia, mas o
marxismo ainda não estava codificado e não era nada óbvio para todos o que era ou não o
“verdadeiro” marxismo; então havia argumentos e marxistas trabalhando que estavam
verdadeiramente convencidos da doutrina e queriam verdadeiramente descobrir o que era
realmente compatível com o marxismo; Além disso, os filósofos, embora não tenham deixado
nenhuma obra notável, eram pessoas com uma educação normal e pensavam em assuntos
filosóficos independentemente de se e como as autoridades – com as quais se identificavam –
reagiriam aos seus argumentos. As editoras privadas operaram durante vários anos.

Nos anos 1918-1920, obras de não-marxistas ainda eram publicadas na Rússia:

Berdyaev, Frank, Lossky, Novgorodtsev, Askoldov e (muito poucos) periódicos não-marxistas
também foram publicados (“Pensamento e Palavra”, “Pensamento”). Isto mostra a falsidade do
argumento de que o subsequente aumento da repressão foi o resultado de uma ameaça particular
ao poder soviético; porque na época de maior ameaça, isto é, na era da guerra civil, o âmbito da
liberdade cultural era maior do que mais tarde (da mesma forma, um certo relaxamento cultural
ocorreu durante os anos da Segunda Guerra Mundial, quando o destino do estado pendurado na
balança). Em 1920, os departamentos de filosofia das universidades foram encerrados e, em
1922, todos os filósofos não-marxistas conhecidos (incluindo os que acabamos de mencionar)
foram deportados das fronteiras do país.

Em todos os campos da arte, a década de 1920 foi marcada por muitos desenvolvimentos
valiosos. Houve obras marcantes na literatura, escritas por pessoas que se identificaram com a
revolução; o seu talento testemunhou a autenticidade da revolução; Babel, o jovem Fadeev,
Pilniak, Mayakovsky, Yesenin, Artem Vesioły, Leonov escreveram então. O seu trabalho revela
o facto de que a revolução não foi um golpe de estado comum, mas uma explosão de forças que
a sociedade russa realmente carregou dentro de si. Escritores que não se identificaram com o
governo soviético também publicaram suas obras: Pasternak, Akhmatova, Zamiatin. A década
de 1930 pôs fim a tudo isso. Nem sequer estava claro se era melhor identificar-se com a
revolução ou pertencer às “relíquias burguesas”; entre os escritores de primeira classe, muitos
foram assassinados (como Babel, Pilniak, Vesioły), a menos que tenham cometido suicídio antes
(como Mayakovsky e Yesenin); da segunda categoria, alguns também morreram nos campos
(como Mandelstam), mas alguns, apesar do sofrimento e da perseguição, sobreviveram (como
Akhmatova e Pasternak) ou conseguiram emigrar (como Zamiatin). Aqueles que colocaram as
suas canetas ao serviço do Estado e se tornaram elogiadores da tirania (como Fadeyev,
Sholokhov, Olesha, Gorky) geralmente destruíram o seu talento ao mesmo tempo.

Os primeiros anos após a guerra civil caracterizaram-se por um certo dinamismo cultural
em todas as áreas. Os nomes dos principais diretores de teatro e cinema desses anos —
Meyerhold, Pudovkin, Eisenstein — permanecem na história da arte mundial. Várias inovações
do mundo ocidental foram avidamente e sem medo, desde que cheirassem à vanguarda de uma
forma mais ou menos vaga: na psicologia houve seguidores de Freud que enfatizaram a natureza
materialista da psicanálise e sua orientação determinista (incluindo ID Yermakov; o próprio
Trotsky mostrou um interesse simpático pelo freudismo). Watson também foi publicado em
traduções para o russo. Ainda não houve ataques ideológicos a novas teorias nas ciências
naturais; A teoria da relatividade encontrou comentaristas simpáticos que tentaram explicar que
ela confirmava perfeitamente o materialismo dialético (ou seja, a afirmação de que o tempo e o
espaço são formas de existência da matéria). As chamadas tendências progressistas na pedagogia
também tiveram sucesso, especialmente Dewey (ênfase na “escola livre” contra métodos de
ensino baseados na autoridade e na disciplina). As ideias de outra forma revolucionárias e
perturbadoras na pedagogia manifestaram-se como a teoria da “escola moribunda” no
comunismo (Wiktor M. Szulgin); na verdade, não era inconsistente com a doutrina de Marx
pensar que sob o comunismo todas as instituições do velho mundo se tornariam redundantes:
portanto, tudo “definharia” — estado, exército, família, nacionalidade, escola. Na ingenuidade
destas doutrinas de curta duração, revelou-se o espírito “vanguardista” do comunismo, que em
breve iria verdadeiramente “morrer” de forma irreversível – a crença de que um novo mundo
estava a ser construído no qual instituições e tradições ossificadas, velhas santidades e tabus,
ídolos e cultos, tudo desmorona e dá lugar ao poder triunfante da Razão: que um novo Prometeu
– o proletariado mundial – iniciou uma nova era de humanismo. Este pathos destrutivo também
atraiu muitos intelectuais ocidentais da vanguarda literária e artística (por exemplo, os
surrealistas franceses) para o comunismo; Parecia-lhes que o comunismo era a personificação
política da sua própria luta contra a tradição, o “academismo”, a autoridade do passado e as
autoridades. Toda a atmosfera cultural na Rússia daquela época tinha certas características da
adolescência, como todas as épocas revolucionárias; a crença de que o futuro está infinitamente
aberto, de que nenhum fardo da história prende as pessoas, de que a vida está no início.

O novo governo fez um grande esforço para eliminar o analfabetismo e elevar o nível
geral de educação. As escolas começaram cedo a servir à doutrinação ideológica, mas ao mesmo
tempo o ensino público e superior expandiu-se enormemente. Numerosas universidades foram
estabelecidas às pressas, a maioria delas não de forma duradoura; Isto é evidenciado pelos
seguintes números: antes da guerra, havia 97 universidades na Rússia, em 1922 este número
aumentou para 278, e depois de quatro anos diminuiu novamente para metade (138 em 1926).
Ao mesmo tempo, foram criados os chamados rafaks, ou seja, fábricas onde os trabalhadores
deveriam adquirir educação que lhes permitisse prosseguir estudos superiores a um ritmo
acelerado. Em geral, a política educacional durante o reinado de Lunacharsky tinha inicialmente
objetivos limitados. Não foi possível simplesmente remover todos os cientistas “burgueses” das
instituições científicas e do ensino superior de uma só vez, pois isso significaria praticamente a
liquidação de toda a ciência e educação. Desde o início, as universidades estiveram sujeitas a
uma maior pressão política do que os institutos científicos e a Academia das Ciências (esta
diferença ainda hoje é visível; o trabalho científico em instituições que não se dedicam ao ensino
de jovens é, por razões óbvias, um pouco menos controlado). A Academia de Ciências manteve
um grau significativo de autonomia na década de 1920, enquanto as universidades a perderam
cedo: foram criados órgãos de governo nos quais os representantes do Comissariado do Povo
para a Educação e os activistas do partido rabfak tinham a palavra decisiva. Os professores eram
preenchidos com pessoas de confiança política, sem quaisquer qualificações científicas, e
critérios de classe foram introduzidos na admissão de alunos para evitar que jovens “burgueses”,
ou seja, filhos da antiga intelectualidade ou da classe média, estudassem. Desde o início a ênfase
foi colocada na “profissionalização” da universidade; a ideia era aniquilar a antiga universidade
liberal, com um programa relativamente livre, e evitar o surgimento da intelectualidade no
antigo sentido da palavra, ou seja, pessoas que não só se preocupam em conhecer a sua profissão,
mas também têm a ambição de participar em toda a cultura e desejam expandir seus horizontes
mentais e ter uma visão própria sobre assuntos gerais. A educação da “nova intelectualidade”
deveria ser limitada, tanto quanto possível, a competências estritamente profissionais. Muito
cedo, o sistema educacional soviético estabeleceu princípios que sobreviveriam até hoje; as
pressões políticas operaram com força diferente em diferentes campos do conhecimento. No
primeiro período, estavam quase ausentes nas ciências naturais (em termos de conteúdo da
ciência), e nas humanidades eram mais visíveis nos campos “ideologicamente” importantes, ou
seja, filosofia, sociologia, direito e história moderna. No entanto, durante a década de 1920,
foram publicados trabalhos sobre a história antiga, bizantina ou russa antiga, escritos por não-
marxistas.

Quanto aos povos não-russos do Estado soviético, embora o seu “direito à

autodeterminação” rapidamente se tenha tornado, como Lenin correctamente previu, um pedaço
de papel, também eles beneficiaram da democratização geral da educação; as escolas de línguas
nacionais foram popularizadas e a tendência à russificação não foi significativa no início. Em
suma, embora o nível geral de educação tenha diminuído inevitavelmente de forma significativa,
o novo sistema conduziu, pela primeira vez na história da Rússia, à verdadeira difusão da
educação.

Afinal, as universidades, durante a primeira década do domínio soviético, foram em

grande parte dominadas pela antiga cátedra, embora alguns departamentos tenham sido fechados
ou completamente reconstruídos no espírito da nova doutrina (acima de tudo, história, filosofia
e direito). Para formar o seu próprio corpo docente e desenvolver o conhecimento
ideologicamente “correto”, as autoridades criaram instituições puramente partidárias: em 1921,
o Instituto da Cátedra Vermelha foi criado para preparar os comunistas que substituiriam a velha
intelectualidade nas universidades, e antes, a Academia Comunista em Moscou; ambas as
instituições foram patrocinadas por Bucha-rin durante todo o seu reinado; ambos também
passaram por vários expurgos para remover desviantes “de esquerda” ou “de direita”; eles foram
liquidados apenas quando o partido tinha controle total sobre todas as instituições científicas e
não precisava mais de um viveiro separado para dotá-los de seu próprio pessoal. Foi também
criado o Instituto Marx-Engels, que se dedicou ao estudo da história do marxismo e iniciou uma
excelente edição crítica das obras de Marx e Engels (o chamado MEGA); foi liderado por David
Ryazanov, que na década de 1930, como quase todos os marxistas instruídos, foi afastado do
seu cargo e provavelmente morreu no massacre geral (embora alguns afirmem que ele morreu a
sua própria morte em Saratov em 1938).

A principal figura da historiografia marxista daqueles anos foi Mikhail N. Pokrovsky,

um notável historiador amigo de Bukharin. Durante vários anos foi também deputado de
Lunacharsky no Comissariado da Educação e o primeiro chefe do Instituto do Professor
Vermelho. Pokrovsky praticou a historiografia num estilo classicamente marxista, ou seja,
tentou mostrar que os pressupostos gerais do marxismo — o papel decisivo do progresso técnico
e dos conflitos de classe, a importância subordinada da individualidade nos processos históricos,
essencialmente os mesmos padrões de evolução no história de todas as nações — foram
primorosamente confirmados por todas as análises detalhadas. Foi, entre outras coisas, o autor
da história da Rússia, muito elogiada por Lenin. Nos anos posteriores, quando “Pokrovshchyna”
foi postumamente estigmatizado (o próprio Pokrovsky conseguiu morrer em 1932, antes dos
grandes expurgos), ele foi acusado, entre outras coisas, de negar a “objetividade” da ciência
histórica; na verdade, ele foi o autor do ditado frequentemente citado de que a história nada mais
é do que uma política concebida ao contrário. Na realidade, porém, Pokrovsky foi um autêntico
historiador que aderiu às regras da arte científica, ao contrário dos defensores partidários da
“objectividade científica”; sua escola foi condenada principalmente devido à crescente natureza
nacionalista da ideologia estatal e ao culto a Stalin como a autoridade máxima em questões
históricas (as acusações realmente importantes contra Pokrovsky eram que suas obras eram
caracterizadas por uma “falta de patriotismo” e uma “subestimação” de Lenin e Stalin na
pesquisa histórica). Na verdade, Pokrovsky não glorificou as conquistas imperiais da Rússia
czarista (como viria a ser feito em anos posteriores), nem elogiou a superioridade e a
singularidade da nação russa.

A história do partido foi, claro, desde o início um campo estritamente controlado

politicamente. No entanto, durante muitos anos — e na verdade até 1938, isto é, até à publicação
de The Short Course — não havia um cânone único e vinculativo e, enquanto a luta entre facções
continuasse, cada facção apresentava a história do partido da forma que lhe fosse mais favorável.
Trotsky anunciou a sua própria interpretação da revolução, a de Zinoviev, outra. Vários livros
didáticos também foram publicados, escritos, é claro, apenas por ativistas partidários ou
historiadores, mas não inteiramente iguais (incluindo livros de AS Bubnov, VI Nevsky, NN
Popov). O mais popular foi o livro de E. Yaroslavsky, publicado pela primeira vez em 1923 e
depois alterado muitas vezes de acordo com as diferentes lutas políticas no partido. Este livro
didático (posteriormente substituído por uma obra coletiva editada pelo mesmo Yaroslavsky)
também se revelou, apesar de todos os esforços do autor, não isento de “erros graves”, isto é,
não suficientemente panegírico a Stalin. Na verdade, a história partidária foi relegada ao papel
de uma ferramenta puramente política antes de outros campos do conhecimento. Desde o início,
os livros de história do partido nada mais eram do que livros de auto-elogio. Contudo, na década
de 1930, também foram publicados materiais valiosos nesta área, principalmente na forma de
memórias e contribuições publicadas em revistas especializadas.

Em termos da teoria do Estado e do direito, o teórico soviético mais famoso da década

de 1920 foi Eugene B. Pashukanis (1890-1938), que, como tantos outros, morreria mais tarde
durante o Grande Expurgo. Pashukanis chefiou o departamento de ciências jurídicas da
Academia Comunista, e sua obra Teoria Geral do Direito e do Marxismo (também publicada
em tradução alemã em 1929) é considerada um produto característico da ideologia
revolucionária soviética daquele período. Paszukanis afirmou que não apenas os sistemas
individuais e mutáveis de normas jurídicas, mas a própria forma do direito, ou seja, o fenômeno
do direito como um todo, é um produto da natureza fetichista das relações sociais e, portanto,
pertence, em sua forma desenvolvida, ao manifestações históricas da era da produção de
mercadorias. O direito originou-se como instrumento de regulação da troca de mercadorias e
depois se estendeu a outras esferas das relações interpessoais. É, portanto, consistente com a
teoria marxista assumir que numa sociedade comunista a lei, tal como o Estado e outros produtos
do fetichismo da mercadoria, deve definhar. A lei soviética, actualmente em vigor, pela sua
própria existência reflecte o facto de estarmos a lidar com um período de transição em que os
resquícios da era capitalista ainda estão vivos e as classes não foram abolidas. Não existe uma
lei específica de uma sociedade comunista, porque as relações interpessoais nesta sociedade não
serão de forma alguma mediadas por categorias jurisdicionais.
 Esta ideia, de facto, tinha fortes raízes na doutrina de Marx e era consistente com a
interpretação de Marx proposta naqueles anos por Lukács e Korsch, mas inconsistente com as
teorias dos social-democratas (como Renner ou Kautsky), que consideravam o direito como um
direito. instrumento permanente de regulação das relações interpessoais. Na verdade, decorre da
filosofia social de Marx – como Lukács argumentou na sua análise da reificação – que o direito
é uma forma da natureza reificada e fetichista das relações interpessoais numa sociedade
dominada pela troca de mercadorias. Quando a vida social regressa à sua forma “directa”, os
indivíduos humanos já não têm de mediar, nem sequer podem, mediar as suas relações através
dos instrumentos de regras jurídicas abstractas; nas relações jurídicas, como enfatizou Pashuka-
nis, os indivíduos humanos são reduzidos a categorias jurisdicionais abstratas. O direito é,
portanto, um certo lado da sociedade burguesa em que todas as relações interpessoais assumem
uma forma substantiva e os indivíduos aparecem apenas como portadores de forças impessoais:
valor de troca em processos económicos ou regras abstratas de direito na sociedade política.

Conclusões semelhantes foram tiradas da teoria marxista por outro conhecido teórico
jurídico soviético na década de 1920, Piotr I. Stuczka. Ele enfatizou que o direito como tal é um
instrumento da luta de classes e que, portanto, deve existir enquanto durarem os antagonismos
de classe; a lei de uma sociedade socialista é um instrumento para suprimir a resistência de
classes hostis e deixará inevitavelmente de ser necessária numa sociedade sem classes. Stuchka
foi oficial de longa data da polícia secreta soviética e serviu nas autoridades do Comintern como
representante da Letónia.

Em áreas que não eram tão politicamente sensíveis como a história do partido, e
particularmente na literatura, os líderes do partido e do Estado não viam nada de errado com
algum pluralismo cultural, desde que permanecesse dentro dos limites da lealdade geral ao
Estado. Mas Lenin, nem Trotsky nem Bukharin pretendiam impor qualquer cânone vinculativo
à literatura. Além disso, Lénine e Trotsky tinham gostos convencionais neste campo e eram
claramente avessos tanto à vanguarda literária como ao Proletkult, que Bukharin favorecia até
certo ponto. Trotsky, que publicou muitos artigos sobre temas literários, afirmou claramente que
não existia e não existiria “cultura proletária”. Não existe, porque o proletariado, por falta de
educação, era incapaz de produção cultural; não será, porque uma sociedade socialista não criará
nenhuma cultura de classe particular, mas elevará a cultura humana geral a novos patamares; a
ditadura do proletariado é, no entanto, apenas uma formação transitória e de curta duração, que
será seguida pelos esplendores de um sistema sem classes, onde surgirão super-homens e quando
o homem será capaz de atingir o nível espiritual de Aristóteles, Goethe ou Marx. Trotsky se
opôs à canonização de qualquer estilo literário ou à declaração de certas formas de trabalho
como progressistas ou reacionárias, independentemente de seu conteúdo.

Embora a imposição de um padrão uniforme à arte e à literatura e sua redução a

ferramentas para a glorificação do Estado, o partido e Stalin ocorreram ao longo do tempo como
resultado do desenvolvimento natural do Estado em direção ao totalitarismo, à própria
intelectualidade criativa, ou pelo menos seções menos significativas dele contribuíram para este
trabalho. Numa época em que várias escolas literárias e artísticas competiam entre si e eram
toleradas pelas autoridades dentro dos limites da obediência política geral, quase cada uma delas
procurou apoio no partido e exigiu para si o monopólio (especialmente na literatura e no teatro).
Desta forma, os próprios criadores aceitaram e até iniciaram o princípio autodestrutivo segundo
o qual as autoridades partidárias e estatais devem decidir o que é permitido e o que é proibido
nas formas artísticas. A destruição da cultura soviética foi, até certo ponto, obra de homens de
cultura. Não foi o mesmo em todas as áreas. Assim, por exemplo, a escola formalista russa, que
gozou de considerável reconhecimento como uma corrente séria nos estudos de humanidades,
prosperou na década de 1920 e, quando foi condenada, os seus participantes (não sem
excepções) não cederam às pressões políticas e policiais e foram forçado a isso até o silêncio. É
digno de nota que, como resultado da sua tenacidade, os formalistas russos sobreviveram no
semi-subterrâneo cultural e, um quarto de século mais tarde, na era de relativo relaxamento
cultural após a morte de Estaline, ressurgiram como um forte movimento intelectual,
intelectualmente intacto (embora, é claro, alguns deles tenham morrido ou morrido durante esse
período).

“nova moralidade proletária” também triunfou. O significado das mudanças que estavam
a ocorrer nesta área — espontâneas ou planeadas — não era claro. Por um lado, houve uma “luta
contra os preconceitos burgueses” no espírito da tradição revolucionária russa, não
especificamente marxista; exprimiu-se, entre outras coisas, na flexibilização de todas as formas
jurídicas relativas à família: os casamentos e os divórcios tornaram-se puras formalidades, todas
as diferenças jurídicas entre filhos legítimos e ilegítimos foram abolidas, o aborto foi permitido
sem restrições; Havia uma atmosfera de liberdade sexual entre os revolucionários, descrita nos
romances soviéticos da época e propagada teoricamente durante muito tempo por Aleksandra
Kollontai. O Estado estava, até certo ponto, interessado nestas mudanças, porque o objectivo
era enfraquecer a influência educativa da família sobre as crianças e, em última análise,
proporcionar ao Estado um monopólio educativo; portanto, todas as formas de educação
colectiva foram promovidas desde a mais tenra infância, e os laços familiares foram
frequentemente apresentados por propagandistas zelosos como outra manifestação da
sobrevivência burguesa; as crianças que espionavam e informavam os pais eram recompensadas
e promovidas. Nestas áreas, como em todas as outras (na escola, no exército), os anos posteriores
trouxeram mudanças numa direcção muito clara: dos slogans destrutivos e revolucionários
característicos da fase inicial da revolução, apenas aqueles que serviram para consolidar a
omnipotência do Estado em relação aos cidadãos sobreviveriam, enquanto todos os outros foram
liquidados. Assim, a ideia de “formação coletiva” e a tendência de minimizar a influência da
família nas gerações mais jovens prevaleceram e sobreviveram; no entanto, todos os elementos
da chamada pedagogia progressista, que se destinavam a desenvolver a independência e a
iniciativa dos alunos, foram abolidos; as regras de disciplina rígida foram devolvidas, não muito
diferentes do estilo das escolas czaristas, exceto pela pressão de doutrinação que aumentou cem
vezes. Os costumes sexuais puritanos retornariam com o tempo. No mínimo, é claro, todos os
slogans relativos à democratização do exército foram abandonados; que um exército que
funcione eficazmente deve basear-se numa disciplina absoluta, num quadro profissional de
oficiais e numa hierarquia estrita, Trotsky já compreendeu isto durante a guerra civil; todos os
sonhos de um exército popular baseado na fraternidade, na igualdade e no entusiasmo pela causa
revelaram, no mínimo, o seu carácter utópico.

Desde o início, o Estado também estabeleceu para si o objectivo de aniquilar a influência

da Igreja e da religião, o que era obviamente consistente tanto com a doutrina marxista como
com a necessidade geral de destruir todas as instituições educativas independentes do Estado.
Já foi mencionado por que o Estado soviético, que introduziu o princípio da separação entre
Igreja e Estado, nunca poderia e não pode implementar este princípio: este princípio significa
que o Estado não está interessado nas opiniões religiosas dos seus cidadãos e proporciona
direitos iguais aos todos, independentemente da religião, tendo a Igreja ou Igrejas o direito de
funcionar como instituições de direito privado. Nas condições em que o Estado se tornou
propriedade de um partido que tinha a sua própria “visão de mundo” filosófica e anti-religiosa,
tal separação era impossível; a ideologia partidária teve de se tornar ideologia estatal e todas as
formas de vida religiosa tiveram de se tornar actividades anti-estatais; a separação entre Igreja
e Estado pressupõe que não há diferença de direitos entre crentes e não crentes, ou seja, que os
membros do partido no poder que professam uma cosmovisão ateísta têm as mesmas
oportunidades de participar no poder que as pessoas religiosas; Basta dizer este princípio para
perceber o seu absurdo nas condições do sistema soviético. Um Estado que desde o início teve
uma ideologia — incluindo uma doutrina filosófica — incorporada nos seus pressupostos e que
constituía a sua legitimidade, não poderia, evidentemente, aderir ao princípio da neutralidade
em relação à religião. A perseguição à Igreja e a privação de todos os direitos de pregação da fé
continuaram ininterruptas, embora não com a mesma intensidade, ao longo da década de 1920.
Finalmente, as autoridades conseguiram persuadir alguns membros da hierarquia eclesial a fazer
concessões (é difícil chamar-lhe um compromisso, porque pressupõe concessões mútuas); na
segunda metade da década de 1920, parte significativa do clero — após o assassinato dos
desobedientes — prometeu lealdade e ordenou orações ao governo e ao Estado. Neste momento,
a Igreja – depois de inúmeras execuções, dispersão de mosteiros, expropriações e privação de
direitos civis – já era uma sombra do seu antigo poder. No entanto, a propaganda anti-religiosa
foi e ainda é uma componente importante das actividades educativas do partido; A Associação
de Militantes Sem Deus, fundada em 1925 e inicialmente liderada por Jarosławski, contou com
o apoio do Estado em todas as formas de assédio e perseguição tanto de cristãos como de crentes
de outras denominações.

O centro mais poderoso para a educação da nova sociedade, porém, foi o sistema
repressivo, que, embora tenha passado por sucessivas fases de intensificação e enfraquecimento,
nunca caiu abaixo do nível em que cada cidadão poderia, a qualquer momento, estar sujeito a
repressão se as autoridades quisessem. Este sistema nunca esteve sujeito a nenhuma lei, mas as
regras jurídicas foram sempre construídas de forma a deixar às autoridades repressivas total
liberdade para usar a violência contra os cidadãos. De acordo com as instruções de Lenine, a lei
do novo regime não deveria ter nada a ver com a lei no sentido tradicional, isto é, com a lei que
pudesse de alguma forma limitar o aparelho de poder; pelo contrário, uma vez que, segundo a
doutrina, o direito é em qualquer caso “nada mais do que” um instrumento de opressão de classe,
o novo regime começou por adoptar abertamente este mesmo princípio e proclamou o “Estado
de direito revolucionário”, ou seja,, simplesmente o princípio de que o poder não deve considerar
formalidades legalistas, provas, defesa, direitos dos acusados, etc., mas simplesmente prender,
encarcerar e matar todos os que pareçam potencialmente perigosos para a “ditadura do
proletariado”. O aparelho policial (ou seja, WCzK) teve desde o início o direito de prender
qualquer pessoa, mesmo sem a sanção do aparelho de justiça, e imediatamente após a revolução
foram emitidos decretos que previam que várias categorias de pessoas vagamente definidas
(especuladores, agitadores contra-revolucionários, agentes estrangeiros, etc.) seriam “fuzilados
sem piedade” (não estava claro quais categorias mereciam fuzilamentos misericordiosos). Na
prática, isto significava que as autoridades policiais locais tinham total liberdade para decidir
sobre a vida ou a morte de cada pessoa. Já em 1918, por iniciativa de Lénine e Trotsky, foram
criados campos de concentração (sob este nome) para diversas categorias de “inimigos de
classe”. Estes campos de trabalho escravo foram inicialmente apenas meios de repressão contra
oponentes políticos — cadetes, depois mencheviques e socialistas-revolucionários, e com o
tempo também trotskistas e outros desviantes, bem como clérigos, ex-funcionários ou oficiais
czaristas, criminosos, ex-membros das classes proprietárias, trabalhadores quebrando a
disciplina trabalhista, em geral, todos desobedientes. Só anos mais tarde é que se tornaram um
elemento importante da economia soviética como fonte de trabalho escravo em massa. Em
diferentes momentos, o terror foi dirigido com particular força contra vários grupos sociais,
dependendo do que o partido quisesse considerar num determinado momento como o “principal
perigo”, mas desde o início o sistema repressivo apresentou características de total ilegalidade,
e todos os decretos e códigos serviram apenas para dotar os órgãos de violência do direito de
usar a violência à vontade. Os julgamentos espetaculares começaram cedo — por exemplo, dos
Socialistas Revolucionários ou do clero; Um aviso perigoso foi o chamado caso Shakhtin, ou
seja, um julgamento-espetáculo, fabricado do princípio ao fim e baseado no testemunho forçado
de várias dezenas de engenheiros que trabalhavam na bacia carbonífera de Donetsk. Acusados
de sabotagem e de “contra-revolução económica”, seriam usados pelas autoridades como bodes
expiatórios para culpar os desastres económicos do sistema, a sua incompetência organizativa e
a miséria da população. Este julgamento (em maio de 1928) terminou com 11 sentenças de morte
e muitas sentenças de prisão de longa duração. O seu significado residia, entre outras coisas, no
facto de constituir um aviso a toda a intelectualidade criada no antigo regime de que não podiam
contar com a clemência. A transcrição deste julgamento (perfeitamente analisada por
Solzhenitsyn) é um excelente exemplo da completa degradação de todos os conceitos jurídicos
no novo sistema.

Não há provas de que algum líder partidário alguma vez tenha protestado ou tentado
impedir a repressão e os julgamentos abertamente fraudados enquanto as vítimas não eram
bolcheviques. As tentativas de protesto por parte de grupos de oposição só começaram quando
a repressão policial começou a atacar membros desses grupos, activistas devotos do partido, mas
depois não tiveram significado; o aparato policial estava completamente subordinado a Stalin e
seus assistentes e, nos níveis inferiores, estava acima do aparato do partido. No entanto, não é
verdade que este aparelho alguma vez tenha governado o partido como um todo, porque Estaline
esteve sempre no poder como chefe do partido e não da polícia, embora gerisse o partido com a
ajuda da polícia.

2. Bukharin como filósofo

Uma das características distintivas do comunismo era a crença na importância da
filosofia na vida política. Desde o início, isto é, desde os primeiros escritos de Plekhanov, o
marxismo russo tendeu a transformar-se num “sistema” abrangente, abrangendo e respondendo
a todas as questões filosóficas, sociológicas e políticas. Embora os marxistas russos divergissem
quanto ao conteúdo filosófico real da doutrina, todos estavam convencidos de que o partido deve
e de facto tem uma visão filosófica do mundo precisamente definida e que só pode haver uma
tal visão. O neutralismo filosófico, característico de muitos marxistas alemães, quase não existia
na Rússia. Este neutralismo foi expresso em duas declarações logicamente independentes:
primeiro, que o marxismo é uma teoria científica dos fenómenos sociais e não assume quaisquer
soluções filosóficas, tal como nenhuma investigação científica o faz; em segundo lugar, que o
partido está vinculado ao seu programa político e à doutrina histórica e social, mas deixa
liberdade aos seus membros em questões de cosmovisão filosófica ou religiosa. Ambos os
princípios foram violentamente atacados por Lenin, que neste ponto expressou uma posição
comum entre os marxistas russos

Após a revolução, a educação filosófica tornou-se uma das primeiras preocupações das
autoridades do partido. No entanto, a filosofia ainda não estava codificada. Além de Marx e
Engels, Plekhanov era a principal autoridade neste campo. O livro de Lenin não era de forma
alguma um texto canônico ao qual todos fossem obrigados a consultar.

Bukharin foi o primeiro líder do partido, depois de Lenin, que tentou apresentar os
princípios gerais da filosofia e da doutrina social do partido de maneira ordenada. Ele estava
mais bem preparado para esta tarefa do que outros, porque durante os anos de emigração
conheceu a literatura sociológica mais recente, lendo Weber, Pareto, Stammler e outros
estudiosos não marxistas. Em 1921 ele publicou um livro intitulado The Theory of Historical
Materialism: A Popular Textbook of Marxist Sociology. Ao contrário do Empiriocriticismo de
Lenine, que era um ataque a uma heresia específica do movimento marxista, o livro de Bukharin
tinha ambições maiores: seria uma exposição sistemática da teoria e serviria durante anos como
um texto básico na educação teórica dos quadros do partido. A sua importância reside nisso – e
não nos seus valores intelectuais inerentes.

Bukharin acreditava que o marxismo era uma teoria estritamente científica — e apenas
científica — abrangente dos fenómenos sociais, e que tratava estes fenómenos da mesma forma
“objectiva” que toda a ciência o faz em relação ao seu objecto; é por isso que os marxistas podem
prever com precisão os processos históricos, o que ninguém mais consegue. É verdade que o
marxismo é também uma teoria de classe — como todas as teorias sociais, mas o portador desta
teoria é o proletariado, e o proletariado tem um horizonte mental mais amplo do que a burguesia,
pois quer mudar a ordem social existente e, portanto, sabe como olhar para o futuro; portanto,
apenas o proletariado pode e tem realmente produzido uma “verdadeira ciência” dos fenómenos
sociais. Esta ciência é o materialismo histórico, ou seja, a sociologia marxista (a palavra
“sociologia” não foi apreciada pelos marxistas e Lenin a rejeitou quando aplicada ao marxismo,
acreditando que a sociologia como tal — e não esta ou aquela teoria — é uma invenção da
burguesia; No entanto, Bukharin aparentemente queria dar ao marxismo um nome já
reconhecido que deveria designar um certo âmbito do conhecimento científico).

Pois bem, o materialismo histórico, segundo Bukharin, baseia-se no pressuposto de que

nem nos métodos de investigação nem na abordagem causal do assunto existe qualquer diferença
entre as ciências sociais e naturais. Todos os processos sociais estão sujeitos a leis causais
inquebráveis e, apesar das objecções dos sociólogos (por exemplo, Stammler), o facto de as
pessoas agirem propositadamente não muda nada a este respeito, porque a vontade humana e a
acção intencional são tão condicionadas como tudo o resto. A teoria do propósito nos fenômenos
naturais e sociais, bem como todas as teorias indeterministas, levam diretamente a Deus. O
homem não tem livre arbítrio, todos os seus comportamentos são determinados causalmente.
Não há coincidência em nenhum sentido objetivo: chamamos de coincidência a intersecção de
duas séries causais, das quais apenas uma é conhecida por nós; portanto, a categoria de “acaso”
é apenas uma expressão da nossa ignorância.

Uma vez que a necessidade opera em todos os fenómenos sociais, a previsão histórica é
possível: estas previsões ainda não são tão precisas que possamos prever as datas de vários
eventos, mas isto é apenas o resultado de um desenvolvimento insuficiente do conhecimento.

A disputa entre materialismo e idealismo na sociologia é um caso particular de

controvérsia filosófica fundamental. O materialismo afirma que o homem faz parte da natureza,
que os fenômenos mentais são uma função da matéria, que o pensamento é uma atividade do
cérebro. Tudo isto é contrariado pelo idealismo, que nada mais é do que uma forma de religião
e que foi efectivamente refutado pela ciência. Porque quem pode levar a sério a teoria insana do
solipsismo ou a filosofia de Platão, segundo a qual não existem pessoas ou peras objetivas, mas
apenas ideias de pessoas e peras?

Pois bem, no campo dos fenômenos sociais, repete-se a mesma questão sobre a natureza
primordial da alma ou da matéria. Do ponto de vista da ciência, ou seja, do materialismo
histórico, os fenômenos materiais, ou seja, a produção, determinam os fenômenos espirituais, as
ideias das pessoas, as formas de religião, arte, direito, etc. na vida social e não devem ser
transferidas diretamente as leis da natureza para a sociedade.

O materialismo dialético mostra que não há nada permanente no mundo, mas tudo está
interligado e influencia uns aos outros. Isto é precisamente o que negam os historiadores
burgueses, que tentam constantemente provar que a propriedade privada, o capitalismo e o
Estado são eternos. A mudança, por sua vez, advém de conflitos e lutas internas, porque na
sociedade, como em todo o lado, todos os equilíbrios são instáveis e eventualmente abolidos, e
uma nova forma de equilíbrio deve estabilizar-se com base em novos princípios. Estas mudanças
ocorrem através de saltos qualitativos resultantes do acúmulo de mudanças quantitativas. Por
exemplo, a água esquenta, em algum momento chega ao ponto de ebulição e vira vapor; temos
um salto qualitativo (vale ressaltar que nenhum dos “clássicos do marxismo” — de Engels a
Stalin — que repetiu o exemplo da evaporação da água, não percebeu que a água não precisa
atingir a temperatura de 100 graus para evaporar). A revolução social é um salto qualitativo – e
esta é a razão pela qual a burguesia desafia a lei dialética dos trancos e barrancos.

Formas sociais específicas de mudança e desenvolvimento dependem da troca de energia

entre o homem e a natureza, ou seja, do trabalho. A vida social é determinada pela produção e a
sua evolução pelo progresso da produtividade do trabalho. As relações de produção determinam
o pensamento das pessoas e, como as pessoas produzem na dependência mútua umas das outras,
a sociedade não é “apenas a soma” dos indivíduos, mas um agregado real onde tudo afeta tudo.
A tecnologia determina o desenvolvimento social: todos os outros factores são secundários; as
circunstâncias geográficas, por exemplo, podem, no máximo, ser importantes para o ritmo de
evolução dos diferentes povos, mas não explicam por si só esta evolução; As mudanças
demográficas dependem da tecnologia e não o contrário. Quanto às teorias raciais, foram
efectivamente refutadas por Plekhanov.

Tudo na cultura humana pode ser explicado “em última instância” pelas mudanças na
tecnologia. A organização da sociedade muda dependendo do nível das forças produtivas. O
Estado é uma ferramenta da classe dominante e serve para perpetuar os seus privilégios. De
onde, por exemplo, veio a religião? Muito simples. Nas sociedades primitivas, havia alguém que
governava o clã, e as pessoas transferiram esta relação dominante para o seu próprio corpo e
assim inventaram o conceito de alma que governa o corpo; então transferiram essas almas para
toda a natureza e deram-lhe propriedades espirituais. Então, por sua vez, essas ideias começaram
a servir para justificar a divisão de classes. Além disso, Deus, como força desconhecida,
“reflete” a dependência dos capitalistas de um destino sobre o qual não têm controlo. A arte
também é produto do desenvolvimento tecnológico e depende das condições sociais: “Os
selvagens não podem tocar piano, e sem piano é impossível tocar piano ou compor peças para
serem tocadas nesse instrumento” — explica Bukharin. A arte moderna decadente –
impressionismo, futurismo, expressionismo – expressa o declínio da burguesia.

Em tudo isto, a superestrutura não deixa de ter importância – afinal, o Estado burguês é
uma condição da produção capitalista. A superestrutura influencia a base, mas a cada momento
é “em última instância” determinada pelas forças de produção.

Quanto à ética, é geralmente um produto do fetichismo da sociedade de classes e

desaparecerá com ela. O proletariado não necessita de qualquer ética e as normas de
comportamento que cria no seu próprio interesse são de natureza técnica; tal como um
carpinteiro utiliza certas regras técnicas para fazer uma cadeira, o proletariado constrói o
comunismo com base no conhecimento sobre as relações sociais; no entanto, não tem nada a ver
com ética.

Em geral, toda a dialética pode ser reduzida à descrição de um processo constante de

perturbação e restauração do equilíbrio. Neste ponto, não faz mais sentido contrastar abordagens
“dialéticas” e “mecânicas” dos fenômenos, pois a própria mecânica moderna tornou-se dialética
(a física não mostra que tudo influencia tudo e nada está isolado na natureza?). Tudo na vida
social pode ser explicado pelo choque de forças opostas que surgem da luta entre o homem e a
natureza (Bukharin, no entanto, parece acreditar que quando o comunismo for finalmente
estabelecido, o “equilíbrio” social estabilizará permanentemente e não haverá mais
perturbações. No entanto, neste momento vivemos numa era revolucionária, o que provoca
inevitavelmente um retrocesso no domínio da tecnologia). As relações de produção nada mais
são do que a coordenação de pessoas, entendidas como “máquinas vivas” no processo de
trabalho. O facto de as pessoas pensarem e sentirem no trabalho não significa que as relações de
produção tenham um carácter espiritual, porque tudo o que é espiritual ganha vida pelas
necessidades materiais e está ao serviço da produção e da luta de classes. Não é verdade, por
exemplo, ao contrário do que afirmam Cunow e Tugan-Baranowski, que o Estado burguês
desempenhe funções que sejam do interesse de todas as classes. É apenas verdade que a
burguesia, no seu próprio interesse, é forçada a organizar actividades que pertencem ao domínio
da utilidade pública, por exemplo, construir estradas, manter escolas e desenvolver a ciência;
mas todas estas medidas são tomadas apenas tendo em mente os interesses de classe dos
capitalistas e, portanto, o Estado é inteiramente uma instituição de domínio de classe.

Além da “lei do equilíbrio”, Bukharin detectou em seu livro uma série de outras leis da
vida social. Uma delas é chamada de “lei da materialização dos fenômenos sociais” e afirma
que as ideologias e diversas formas de vida espiritual se acumulam na forma de coisas que têm
existência própria e então se tornam o ponto de partida para uma maior evolução; tais coisas são
livros, bibliotecas, galerias de arte.

O livro de Bukharin é um documento de um primitivismo teórico surpreendente. Em

alguns aspectos é ainda mais vulgar do que o Empiriocrítico de Lénine: pois Lénine, embora
tenha usado argumentos logicamente inúteis, tentou argumentar, enquanto a conferência de
Bukharin já não tem esta vantagem. É uma série de “princípios” e “suposições” declarados de
forma acrítica, mas autoritária, sem a menor tentativa de análise conceitual, sem qualquer
tentativa de refutar os argumentos que se impõem imediatamente na formulação da doutrina do
materialismo histórico e que foram repetidamente levantados pelos críticos.. Os exemplos dados
ilustram suficientemente o nível dos argumentos de Bukharin (a dependência da arte da vida
social justificada pelo facto de que sem piano não se pode tocar piano; a crença infantil de que
a ciência no futuro irá prever “objectivamente” as datas das revoluções sociais com base na
análise do desenvolvimento técnico; a “lei científica” afirma que as pessoas escrevem fantasias
falsas sobre as origens da religião, etc.). Uma característica do “livro didático”, como grande
parte da literatura marxista subsequente, é a repetição constante do adjetivo “científico” e a
ênfase constante de que o que o autor escreve é eminentemente “científico”.

A pobreza do livro de Bukharin não passou despercebida aos críticos marxistas

inteligentes (incluindo Gramsci e Lukács), que enfatizaram especialmente a sua tendência
“mecanicista”. Bukharin entendia de facto a sociedade como um agregado no qual tudo o que
acontece é explicado pelo estado actual dos dispositivos técnicos, incluindo o que as pessoas
pensam e sentem, bem como todas as formas de cultura em que expressam os seus pensamentos
e sentimentos e, finalmente, todos os instituições sociais que eles criam — todas estas são
ferramentas criadas pelas forças de produção com a necessidade indomável das leis da natureza.
A “lei do equilíbrio” não tem um significado claro em Bukharin: sabe-se apenas que o equilíbrio
na sociedade é constantemente perturbado e deve ser constantemente restaurado, e que esse
equilíbrio consiste na “conformidade” das relações de produção com o nível de produção.
tecnologia; Contudo, não está claro por que critérios devemos julgar se determinadas relações
ainda são compatíveis ou incompatíveis com a tecnologia existente. Na prática, um estado de
desequilíbrio para Bukharin parece ser tanto como um processo de revolução ou qualquer crise
social violenta. A “lei do equilíbrio” provavelmente significa que houve, e provavelmente
continuará a haver, várias crises e revoluções na história. Não ocorreu a Bukharin que o próprio
processo de estudo dos fenómenos sociais é um fenómeno social e, como tal, influencia as
mudanças históricas; ele acreditava que, no futuro, uma “ciência proletária” desenvolvida
analisaria e preveria eventos históricos, assim como fez a astronomia — os movimentos dos
planetas.

Bukharin, graças à sua posição política, estabeleceu uma espécie de marxismo padrão
que durante muito tempo — embora nunca tenha sido vinculativo na forma que mais tarde se
tornou nas obras de Estaline — funcionou como a exposição mais autorizada da “visão do
mundo do partido”. Seu livro contém praticamente tudo o que Stalin mais tarde incluiria em sua
palestra sobre o marxismo. Embora Stalin não tenha falado sobre a “lei do equilíbrio”, ele repetiu
depois de Bukharin todas as “leis da dialética” (seu mérito foi a sua numeração) e explicou o
materialismo histórico como uma “aplicação” ou um caso particular dos pressupostos gerais da
filosofia filosófica. materialismo. Esta abordagem, inspirada em Engels e especialmente em
Plekhanov, foi claramente apresentada por Bukharin como uma parte canónica do marxismo.

Mais tarde, quando Bukharin perdeu as suas posições políticas e as autoridades do

partido começaram a atacar o “mecanicismo” na filosofia, era dever dos filósofos do partido
garantir que havia uma ligação estreita entre os erros mecanicistas de Bukharin e o seu desvio
político de direita, e que foi devido à ignorância da dialética (que, afinal, Lenin Bukharin
condenou) a sua defesa dos kulaks e a resistência à coletivização. Na verdade, tais conexões
entre posições filosóficas e políticas são estabelecidas de forma completamente artificial e
infundada. De tais afirmações gerais e vagas que constituem o manual de Bukharin, não
decorrem quaisquer consequências políticas específicas, a não ser aquelas que foram
reconhecidas por todos e não foram objecto de disputa (tais como a de que a revolução proletária
socialista deve, em última análise, prevalecer no mundo, de que a religião deve ser combatido
ou que o Estado proletário deve desenvolver a indústria). Quanto a indicações mais detalhadas,
todos os slogans mutuamente contraditórios poderiam ser, e de facto foram, justificados com
igual sucesso utilizando as mesmas fórmulas teóricas que tinham um significado puramente
acessório nestas disputas. Se “por um lado” a superestrutura é determinada pela base, mas “por
outro lado” também exerce uma influência inversa sobre a “base”, então, seja qual for a extensão
e por quaisquer meios, o “Estado proletário” tentará regular os processos econômicos, estará
sempre de acordo com a doutrina. É verdade que Bukharin acusou Estaline de perturbar o
equilíbrio económico entre a cidade e o campo, mas na verdade a sua própria “lei do equilíbrio”
não resultou em nada específico sobre quando e em que condições o equilíbrio existente deveria
ser mantido e quando deveria ser perturbado: afinal de contas, enquanto não houver a
estabilização final do comunismo, o equilíbrio permanecerá instável, e um desequilíbrio como
o da “revolução de cima para baixo” de Estaline, isto é, a expropriação forçada do campesinato,
não contradiz necessariamente a tese geral das regularidades sociais sujeitas à busca do
equilíbrio; afinal, o objectivo desta revolução era abolir a “contradição” entre a indústria
socializada e a economia agrícola privada, ou seja, em última análise, eliminar os desequilíbrios.
Cohen observa corretamente que Bukharin escreveu seu livro numa época em que ele próprio
representava uma abordagem extremamente “voluntária” dos fenômenos econômicos, de acordo
com o dicionário do partido, ou seja, ele acreditava que os meios de violência e a organização
estatal poderiam governar perfeitamente toda a economia. vida e que todas as leis e forças
económicas foram dialeticamente abolidas após a vitória do proletariado. Mais tarde, quando
abandonou a sua posição da era do “comunismo de guerra” e se tornou um ideólogo da NEP,
Bukharin não mudou o seu manual de materialismo histórico, daí que dizer que a sua filosofia
expressava especificamente a sua posição política a partir de 1929 não faz sentido. A relação
inversa também não se sustenta, ou seja, é impossível deduzir do livro de Bukharin
recomendações políticas características do período do “comunismo de guerra”; simplesmente, é
preciso repetir, tais fórmulas filosóficas vagas podem “resultar” de tudo o que se queira em
termos de indicações políticas, ou, o que dá no mesmo, nada resulta delas.
 3. Deborin e as disputas filosóficas no marxismo soviético na década
de 1920
O livro de Bukharin que acabamos de discutir tornou-se, independentemente da sua
vontade, uma contribuição para a disputa que irrompeu na filosofia soviética na década de 1920.
Nessa disputa, havia dois “campos” um contra o outro, conhecidos como “mecanicistas” e
“dialéticos”. A discussão ocorreu, entre outros, no jornal mensal “Pod Znaniem Marxizma”,
criado em 1922. Esta revista mensal desempenhou um papel significativo na história da filosofia
soviética e foi um dos órgãos mais importantes da vida teórica do partido; o primeiro número
trazia uma carta de Trotsky, que continha apenas frases gerais. A revista publicava apenas
artigos de pessoas que admitiam o marxismo, mas durante os primeiros anos o leitor poderia
encontrar ali alguma informação razoável sobre problemas filosóficos contemporâneos (por
exemplo, Husserl) e o nível geral dos textos era claramente mais elevado do que na produção
filosófica típica de nos anos seguintes.

Se quiséssemos resumir o sentido da disputa numa frase, poderíamos dizer o seguinte:

os “mecanistas” representavam a resistência das ciências naturais contra a intervenção da
filosofia, enquanto a “dialética” exigia a supremacia da filosofia sobre as ciências e neste
sentido, expressou a tendência característica do desenvolvimento ideológico soviético. Os
mecanicistas tendiam a representar um ponto de vista negativo, enquanto os dialéticos atribuíam
grande importância à filosofia e se consideravam especialistas neste campo. Os mecanicistas
tinham uma ideia muito melhor do que realmente era a ciência natural, e nessas questões os
dialéticos eram ignorantes e apenas repetiam fórmulas gerais sobre a necessidade de generalizar
filosoficamente as ciências e dar-lhes unidade. Por outro lado, os dialéticos eram mais fortes no
seu conhecimento da história da filosofia, que era a fraqueza do campo oposto (o partido
condenaria então ambos e criaria uma filosofia que era uma síntese dialética de ambas as formas
de ignorância).

Os mecanicistas admitiram o marxismo, mas alegaram que uma visão científica do

mundo não exigia filosofia porque consistia nas realizações de todas as ciências naturais e
sociais individuais. Um dos primeiros números da revista publicou um artigo de O. Minin (sobre
o qual nada mais se sabe), muitas vezes citado mais tarde como uma expressão clara do fervor
antifilosófico dos mecanicistas. O autor apresentou a seguinte ideia de uma forma muito
simplista: os governantes feudais usaram a religião para os seus objetivos de classe, a burguesia
usou a filosofia para os mesmos fins e o proletariado rejeita ambas e tira força apenas da ciência.

De forma mais ou menos aguda, a aversão à filosofia como tal era típica do campo
“mecanicista”. Seus porta-vozes mais famosos foram Ivan I. Skvortsov-Stepanov (1870-1928)
e Arkady Timiriaziev (1880-1955), filho de um famoso fisiologista. Lyubov I. Akselrod (que
foi mencionado anteriormente e que admitia uma “visão mecânica do mundo”, mas como aluno
de Plekhanov era menos explícito em suas fórmulas) era geralmente incluído na mesma facção.

Assim, os mecanicistas sustentavam que do ponto de vista do marxismo – e isto poderia

ser apoiado por citações de Engels – não havia nenhuma “ciência da ciência” que impusesse os
seus julgamentos sobre as ciências individuais ou exercesse controlo sobre elas. Além disso, a
dialética, tal como apresentada pelos seus oponentes, não é apenas supérflua, mas contrária à
resultados científicos; nada mais é do que introduzir entidades e qualidades desconhecidas pela
ciência, originárias da herança hegeliana e alheias tanto ao espírito científico-revolucionário do
marxismo como aos interesses da sociedade socialista. O esforço natural da ciência é explicar
todos os fenômenos de forma cada vez mais precisa, reduzindo-os a processos físicos e
químicos, enquanto os dialéticos, insistindo em seus saltos qualitativos, contradições internas,
etc., fazem o oposto: perpetuam as diferenças qualitativas de várias áreas. da realidade, o que é
impossível de fazer de outra forma a não ser assumir entidades ficcionais dos idealistas. Todas
as mudanças podem, em última análise, ser expressas de forma quantitativa, e a tese contrária
em relação, por exemplo, aos fenómenos da vida nada mais é do que o vitalismo idealista. Sim,
podemos falar da luta dos opostos, mas não no sentido hegeliano, isto é, não da divisão interna
de conceitos, mas apenas de forças opostas: na física, na biologia e nas ciências sociais podemos
observar isso, mas não existe nenhuma lógica dialética especial. A investigação científica deve
basear-se inteiramente na experiência, e todas as categorias dialéticas adotadas de Hegel não
podem ser reduzidas a quaisquer dados empíricos. A posição da “dialética” é claramente minada
pelo progresso das ciências naturais, que, passo a passo, revela a redutibilidade de todos os
processos do mundo às suas bases físicas e químicas; a crença nas diferenças qualitativas
irredutíveis e na descontinuidade dos processos naturais é francamente reacionária, tal como a
afirmação da dialética de que o “acaso” tem um significado objetivo e não é apenas uma
expressão da nossa ignorância sobre as condições em que os fenómenos surgem.

A posição da “dialética” foi claramente fortalecida pela publicação, v. 1925, Dialética

da Natureza de Engels, na qual foi fácil encontrar todas as citações necessárias contra o
mecanicismo e contra o niilismo filosófico, e a favor da necessidade de uma interpretação
filosófica e dialética da ciência. Um serviço ainda maior aos dialéticos foi a publicação, em
1929, dos Cadernos Filosóficos, nos quais Lênin enfatizou enfaticamente a necessidade de um
tratamento materialista da dialética de Hegel, enumerou uma longa lista de categorias dialéticas
e colocou o princípio da unidade e da luta dos opostos no coração do marxismo.

“dialéticos” eram mais numerosos e mais bem inseridos nas instituições científicas.
Deles o escritor principal e mais ativo foi Abram Moj siejevich Deborin (1881-1963). Ele veio
de Kaunas e juntou-se ao movimento social-democrata ainda jovem. A partir de 1903 esteve
exilado na Suíça; no início ele era bolchevique, mas com o tempo juntou-se à facção
menchevique. Após a revolução, ele foi um marxista sem partido por vários anos, mas
finalmente juntou-se ao partido novamente em 1928. Em 1907, ele escreveu o livro Introdução
à Filosofia do Materialismo Dialético, que, no entanto, foi publicado apenas em 1915. Este
livro, muitas vezes reimpresso, fez parte do estoque popular de educação filosófica na Rússia
na década de 1920. Embora apartidário, Deborin lecionou na Academia Comunista e no Instituto
do Professor Vermelho e publicou prolificamente. A partir de 1926, foi editor-chefe da revista
“Pod Znaniem Marxizma” e, a partir de então, a revista deixou de publicar artigos de
mecanicistas, tornando-se inteiramente um órgão de dialéticos.

Deborin não deixou obras originais, mas teve formação filosófica. Em seus escritos
podem-se encontrar poucas ideias que vão além do que Plekhanov deixou. No entanto, em
comparação com o estado posterior da filosofia soviética, ele e os seus alunos destacaram-se,
sem dúvida, pelo conhecimento da história da filosofia e pela capacidade de a utilizar em
polémicas.

A introdução de Deborin é um produto típico do marxismo de Plekhanov. Não há análise

dos conceitos utilizados, mas apenas um monte de afirmações vazias que deveriam finalmente
resolver todos os enigmas que atormentavam a filosofia antes de Marx. No entanto, Deborin, tal
como Plekhanov, enfatiza a ligação histórica do marxismo com toda a cultura filosófica do
passado: destaca os méritos de Bacon, Hobbes, Spinoza, Locke, Kant e, sobretudo, de Hegel em
pavimentar o caminho para o materialismo dialético. Ele critica o idealismo, o empirismo, o
agnosticismo, o fenomenalismo — segundo os padrões de Engels e Plekhanov. Aqui está um
exemplo típico de sua filosofia: “Se, então, do ponto de vista dos metafísicos, tudo é, mas nada
se torna, então, do ponto de vista do fenomenalismo, tudo se torna, mas nada é, isto é, não
realmente existem. A unidade do ser e do não-ser é o devir — ensina a dialética. Traduzido para
uma linguagem materialista específica, a afirmação significa que na base de tudo está o material,
a matéria, que está em constante desenvolvimento. Isto significa que as mudanças são reais e
concretas e, por outro lado, o que é real e concreto é mutável. O sujeito do processo é um ser
absolutamente real, o “tudo substancial” (em oposição ao “Nada” fenomenalista). A contradição
entre a falta de qualidade e a substância imutável dos metafísicos, por um lado, e o subjetivo e
mutável estados que supostamente excluem a realidade da substância, por outro lado, o segundo
— é resolvido pelo materialismo dialético no sentido de que a substância, a matéria, está em
processo de movimento e mudança eternos, que as qualidades ou estados têm um significado
objetivo e que o material, matéria, é a causa e a base, o “sujeito” das mudanças e estados
qualitativos” (Vwiedienije w fiłosofiju dialek-ticzeskogo materializma, 4ª ed., 1925, pp. 226-
227).

Todo o livro e outros textos de Deborin são escritos neste estilo: “o materialismo
dialético ensina que...”, “o materialismo dialético tira o que é certo” daqui ou dali, os idealistas
subjetivos estão errados porque não reconhecem a matéria, os idealistas objetivos estão errados
porque não sabem que a matéria é primária e o espírito é secundário, etc. Em todos os
argumentos o objetivo é apenas afirmar um certo resultado final, cujo significado é geralmente
extremamente vago, e não explicar como se poderia descobrir que este resultado é verdadeiro,
diferentemente dos demais; não está claro com que base poderíamos determinar que os
fenomenalistas estão errados e não os seus oponentes: isto é simplesmente o que o materialismo
dialético ensina.

O contraste entre dialética e metafísica é que, de acordo com a abordagem dialética,

todas as coisas estão interligadas e nada está isolado, que tudo está em constante mudança e
desenvolvimento, e que o desenvolvimento é o resultado de “contradições” reais inerentes à
própria realidade, e que ela se efetiva através de “saltos” qualitativos. O materialismo dialético
afirma que tudo é cognoscível, que não existem “coisas em si” que sejam inacessíveis ao
conhecimento, que o homem aprende sobre o mundo através da influência prática sobre ele, e
que nossos conceitos são “objetivos” e capturam a “essência das coisas”.”. As nossas impressões
são também objectivas, isto é, “reflectem” objectos, embora (neste ponto Deborin, repetindo o
erro de Plekhanov condenado por Lénine) não sejam semelhantes a esses objectos; a
correspondência entre sensações e objetos consiste no fato de que identidades e diferenças em
objetos correspondem a identidades e diferenças em seus “reflexos” subjetivos. Isto é o que
Mach e os seus discípulos russos, Bogdanów e Valentinov, negam; segundo eles, apenas os
fenômenos psíquicos são reais, portanto o mundo “fora de nós” não existe de forma alguma.
Mas se for esse o caso, então também não existem leis da natureza, então nada pode ser previsto.

Por mais simplificados, filosoficamente pobres e dogmáticos que fossem os argumentos

de Deborin e dos deborinistas, a vantagem de sua atividade foi, em primeiro lugar, que eles
enfatizaram os estudos históricos e que educaram uma geração de filósofos versados na literatura
clássica, e em segundo lugar, que por enfatizando a novidade “qualitativa” do marxismo na
história da filosofia, enfatizaram também as suas raízes na tradição e, sobretudo, a sua ligação
com a dialética de Hegel. O materialismo dialético, segundo Deborin, foi uma síntese da
dialética de Hegel e do materialismo de Feuerbach, na qual ambos os componentes foram
transformados e “elevados a um nível superior”. Em geral, o marxismo é uma “visão de mundo
fechada” que inclui a dialética materialista, ou seja, uma metodologia geral de conhecimento, e
duas áreas mais específicas: a dialética da natureza e a dialética da história, ou seja, o
materialismo histórico. O termo “dialética” — segundo o postulado de Engels — pode ser usada
em três sentidos: a dialética “objetiva” são as leis ou “formas” dialéticas da própria realidade;
A descrição dessas leis, bem como o método de examinar o mundo, ou seja, a “lógica”
amplamente compreendida, também é chamada de dialética. Dado que existem leis gerais de
mudança que se aplicam igualmente bem à natureza e à história humana, a filosofia, que estuda
tais leis, é essencialmente uma síntese de todas as ciências; assim, todas as ciências, para terem
uma orientação metodológica adequada e compreenderem o significado da sua própria
investigação, devem reconhecer a liderança da filosofia, que ao mesmo tempo fornece material
para generalizações. O marxismo exige, portanto, uma troca constante de resultados entre a
filosofia e as ciências particulares; pois a filosofia é vã sem o material fornecido pelas ciências
naturais e pelas ciências sociais, mas as ciências são cegas sem orientação filosófica.

O significado de ambos os postulados era bastante claro. O fato de a filosofia usar os

resultados da ciência significava aproximadamente que os naturalistas deveriam procurar
exemplos que mostrassem como as coisas na natureza mudam ou sofrem transformações
qualitativas, confirmando assim as “leis da dialética”. O facto de a filosofia, por sua vez,
proteger as ciências da cegueira e proporcionar-lhes o autoconhecimento significava que a
filosofia tinha o direito de controlar o conteúdo de todas as ciências e deveria examinar a sua
conformidade com o materialismo dialético; como esta última é igual à visão de mundo do
partido, os deborinistas forneceram justificativa para a supervisão de conteúdo do partido sobre
as ciências — não apenas sociais, mas naturais.

Deborin garantiu que todas as situações de crise nas ciências naturais advêm do fato de
os físicos não conhecerem o marxismo e não poderem usar fórmulas dialéticas. Ele também
acreditava, como Lenin, que o desenvolvimento da ciência emergiria continuamente! filosofia
espontaneamente marxista.

Nesta base, Deborin e os seus apoiantes apontaram os erros desastrosos dos

“mecanicistas” que insistiram na autonomia da ciência e na sua independência de quaisquer
pressupostos filosóficos, e admitiram o materialismo entendido mais como neutralismo
empirista do que como uma doutrina ontológica específica (portanto, em o espírito das
observações de Engels sobre o materialismo, que nada mais é do que o estudo da natureza sem
quaisquer acréscimos estranhos). A ciência natural, argumentou Deborin, deve, em qualquer
caso, adoptar certos pressupostos filosóficos, pelo que as tentativas de afastar a filosofia do seu
papel de liderança, ou ainda mais de aboli-la completamente, significam praticamente
consentimento à dominação das doutrinas burguesas e idealistas. Uma vez que todas as ideias
filosóficas são definidas por classe – burguesas ou proletárias – os “mecanicistas” apoiam os
inimigos de classe do socialismo e da classe trabalhadora com os seus ataques à filosofia. E
negar os “saltos qualitativos” e afirmar que todo o desenvolvimento ocorre continuamente —
isso não significa rejeitar a própria ideia de revolução, que é, afinal, um caso de “salto”? Em
suma, os mecanicistas não estão apenas errados num sentido filosófico, mas são revisionistas
políticos.

“Dialéticos” consolidaram o conjunto básico de expressões, teoremas e dogmas do

marxismo soviético, que, apesar da subsequente condenação dos autores, permaneceram como
cânones vinculativos da ideologia do Estado durante décadas. Esta conquista também deveria
destacar os ataques à lógica formal, que contribuíram significativamente para o colapso total da
cultura lógica na Rússia. A “dialética” não tinha ideia do que se tratava a lógica e qual era o
significado das afirmações que fazia; imaginavam que, pelo fato de a lógica “abstrair do
conteúdo dos conceitos”, ela contrariasse as exigências da dialética, que exige que os fenômenos
sejam estudados “concretamente” e também “em interconexão” (a lógica “isola” os fenômenos),
e “em movimento”.” (embora a lógica formal do movimento não o reconheça). Este disparate
resultou principalmente da ignorância, mas baseou-se em parte nas famosas observações de
Engels sobre este assunto. Num artigo sobre Lenin de 1925, Deborin escreveu que a lógica
formal não pode aceitar que o mundo seja homogêneo e múltiplo, e em seu tratado Dialética
materialista e ciências naturais do mesmo ano, ele garantiu que a lógica formal serve apenas
para construir “sistemas metafísicos” e que o marxismo o “superou” (porque a dialética ensina
que conteúdo e forma “devem se interpenetrar”). As ciências individuais não podem progredir
se tiverem como base a lógica formal, porque estas próprias ciências são apenas uma “colecção
de factos”, e só a dialética marxista é capaz de combinar estes factos num todo sistemático.
Deixemos os físicos lerem Hegel em vez de se contentarem com o seu “empirismo rastejante”,
e em breve verão quanto progresso foi feito. pode ser feito conhecendo a dialética e como todas
as suas “crises” serão resolvidas. Engels, que foi o fundador da “ciência natural teórica”,
aprendeu constantemente a dialética com Hegel.

Também é compreensível – uma vez que a filosofia deve governar as ciências – que o
livro de Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, tenha indignado Deborin extremamente.
Lukács questionou fundamentalmente a possibilidade da dialética da natureza (uma vez que a
dialética é a interação mútua do sujeito e do objeto em movimento em direção à unidade).
Lukács, ao afirmar isto, expôs-se como um idealista que pensa que a cognição é a “substância
da realidade”. Num artigo publicado em 1924 na revista austríaca “Arbeiterlite-ratur”, Deborin
condenou severamente os erros de Lukács e a sua atitude desdenhosa para com Engels e,
portanto, para com Marx. Lukács argumenta, além disso, que o marxismo ortodoxo consiste
apenas no reconhecimento do método de Marx, enquanto para um marxista o método é
“inseparável do conteúdo”. E o que é a “identidade de sujeito e objecto” de Lukács senão puro
idealismo, contrário às decisões claras de Engels, Lenin e Plekhanov sobre este assunto? O
sujeito apenas “reflete” o objeto, julgar de outra forma é aniquilar a “realidade objetiva”.

Em seus ataques à mecânica, ao “empirismo rastejante”, à ideia de autonomia das

ciências, e em defesa de Hegel, aos “saltos qualitativos” e às “contradições reais”, Deborin
contou com o apoio de um grande grupo de estudantes e colegas. religiosos. Os “dialéticos”
mais ativos incluíam: GS Tymian-ski, que, entre outros, publicou traduções russas e comentou
os textos de Spinoza (esses comentários, embora muito esquemáticos, foram instrutivos e
valiosos em termos de informação); IK Łuppol, esteticista e historiador da filosofia; WF Asmus;
NA Karejew; II Agol; J. J. Sten. Este último (como escreve Medvedev em seu livro sobre o
stalinismo) deu aulas de filosofia a Stalin em 1925-1928 e tentou levá-lo a compreender a
dialética de Hegel. A maior parte deste grupo, embora não todos, seria posteriormente
exterminada nos grandes expurgos da década de 1930.

Entretanto, porém, na segunda metade da década de 1920, os dialéticos triunfaram e

finalmente dominaram completamente as instituições da filosofia soviética. Na grande
conferência de conferencistas do Marxismo-Leninismo em Abril de 1929, Deborin apresentou
o seu programa filosófico e denunciou mais uma vez a sinistra heresia, e a liderança da
Academia Comunista apoiou plenamente a sua posição e condenou o “mecanismo” por decreto
oficial. Antes disso, porém, a própria conferência, de acordo com o pedido de Deborin, aprovou
uma resolução apropriada que confirmou a validade do Marxismo-Leninismo como arma teórica
da ditadura do proletariado, apelou à aplicação do método marxista nas ciências naturais. e
condenou o “revisionismo”, o “positivismo” e o “evolucionismo vulgar” dos mecanicistas. O
costume de resolver questões filosóficas votando em convenções partidárias ou lideradas por
partidos provavelmente já era normal e ninguém ficou surpreso com isso. É verdade que os
mecanicistas se defenderam durante a discussão e até atacaram os seus adversários: acusaram-
nos do culto da “dialética idealista”, tentativas de impor esquemas filosóficos inventados à
natureza, centrando-se na crítica do mecanicismo e ignorando os problemas relacionados com o
mecanicismo. idealismo e, finalmente, distanciamento das tarefas práticas definidas pelo
partido. Esta defesa, no entanto, fracassou e os mecanicistas revelaram-se não apenas dissidentes
filosóficos, mas também defensores — no campo da filosofia — “desvio de direita”, que ao
mesmo tempo se tornou objecto dos ataques de Estaline.

Após a aprovação oficial, os deborinistas eram praticamente senhores de todas as

instituições ligadas ao ensino e à propagação da filosofia e à publicação de obras filosóficas. No
entanto, eles não desfrutaram do sucesso por muito tempo. Logo se descobriu que, apesar de
todos os seus esforços, a “dialética” não estava à altura das tarefas que o partido estabeleceu
para a filosofia. Um ano depois, numa conferência filosófica em Moscovo, Deborin e o seu
grupo foram, por sua vez, atacados por um grupo de jovens activistas do partido do Instituto do
Professor Vermelho pela sua falta de partidarismo. Estas acusações foram repetidas em Junho
desse ano num artigo escrito por BM Mitin, RF. Yudin e VN Ralcewicz, e a redacção do
“Pravda”, as autoridades do partido, anunciaram o seu apoio a esta crítica. Os novos críticos
exigiam uma “luta em duas frentes” na filosofia, tal como na vida partidária, e acusavam os
actuais chefes da filosofia soviética de “separarem” a filosofia das tarefas partidárias, de serem
“formalistas”, de sobrestimarem Plekhanov e subestimarem Lenine. As tentativas de defender a
“dialética” foram inúteis. Em dezembro, o executivo da organização partidária do Instituto do
Professor Vermelho manteve uma conversa com Stalin, que deu ao grupo de deborinistas o nome
de “idealistas mencheviques”, que desde então entrou em vigor. Como resultado desta conversa,
o executivo adoptou uma longa resolução condenando ambas as tendências opostas: o
revisionismo mecanicista (“frequentemente menchevizante”) de Timiriaziev, Akselrod, Sara-
byanov, Variash e o revisionismo idealista de Deborin, Karejew, Sten, Luppole, Frankurt e
outros. A totalidade das visões teóricas e políticas do grupo Deborin — aprendemos com a
resolução — representam de facto, pela sua natureza, o idealismo menchevique, que tem como
base uma metodologia não marxista, não leninista e expressa o pensamento pequeno-burguês
ideologia e a pressão de forças de classe hostis cercando o proletariado. Este grupo “distorce”
as instruções de Lenin contidas no seu artigo sobre a importância do materialismo militante,
“separa a teoria da prática”, distorce e rejeita o “princípio leninista da filosofia partidária”, não
reconhece o leninismo como uma nova etapa do materialismo dialético e, em muitos pontos,
anda de mãos dadas com os mecanicistas que supostamente critica. Nas suas publicações
encontramos erros kautskistas em relação à ditadura do proletariado, erros oportunistas de direita
em relação à cultura, erros bogdanovistas em relação ao coletivismo e ao individualismo, erros
mencheviques em relação às forças de produção e às relações de produção, erros semi-trotskistas
em relação à luta de classes, erros idealistas erros na compreensão da dialética. Os deborinistas
glorificam Hegel excessivamente, separam o método da visão de mundo, separam o que é lógico
do que é histórico e desconsideram o papel de Lênin nas ciências naturais. É verdade que o
principal perigo neste momento é o revisionismo mecanicista, pois é a base teórica do desvio de
direita, que é um agente dos kulaks no partido, mas devemos lutar incansavelmente em duas
frentes, como de facto estamos lidando com um “bloco” de ambos os revisionismos filosóficos.

Todos estes ataques foram repetidos de forma desenvolvida por Mitin, que então
aspirava efectivamente ao papel de líder da “frente filosófica”, numa palestra na Academia
Comunista. Esta palestra continha numerosas alusões às conexões entre o “idealismo
menchevique” e o trotskismo; na verdade, uma vez que os “mecanicistas” eram o ramo filosófico
de Bukharin e do seu desvio kulak, era de esperar que os deborinistas apoiassem o desvio “de
esquerda”, ou seja, o trotskismo, sob a máscara da ortodoxia. No entanto, uma mentira
particularmente virulenta espalhada por ambos os grupos foi, como aprendemos com Mitin, a
afirmação de que Lénine estava simplesmente a repetir Marx e Engels em questões filosóficas
e teóricas gerais, isto é, que o leninismo não é — ao contrário do que Estaline provou — uma
etapa qualitativamente nova na história da teoria marxista, seu “desenvolvimento,
aprofundamento e concretização”. O princípio de partidarismo de Lenin na filosofia e em todas
as ciências, incluindo as ciências naturais, foi negligenciado. Mitin citou o artigo de Kareev, no
qual o autor escreveu que Plekhanov cometeu numerosos erros políticos e filosóficos, mas
apesar disso — como Lenin observou que seus escritos estão entre os melhores documentos da
literatura marxista. Tendo citado isto, Mitin afirmou que os deborinistas estavam aparentemente
praticando “uma apologia a todos os Plekhanov, Plekhanov-Mencheviques”. Eles até se atrevem
a afirmar isso Lenin foi aluno de Plekhanov em filosofia, quando na verdade Lenin era o
marxista mais consistente e ortodoxo depois de Marx e Engels. Plekhanov, por outro lado, não
entendia corretamente a dialética, estava preso ao formalismo, inclinado ao agnosticismo e foi
influenciado por Feuerbach, Chernyshevsky e pela lógica formal. A raiz de todos os erros dos
idealistas menchevistas é a “separação entre teoria e prática”. Toda a luta contra os mecânicos
foi em vão, a melhor prova disso é o fato de que depois de anos dessa luta nenhum dos mecânicos
admitiu seus erros! Na verdade, os dois grupos diferem pouco um do outro, porque ambos – os
idealistas mencheviques e os mecanicistas mencheviques – tratam a filosofia de Lenin com
desprezo.

Todo este processo de saneamento da filosofia soviética foi coroado com um decreto do
Comité Central do partido, anunciado no “Pravda” em 25 de janeiro de 1931. Este decreto
condenava os erros da revista “Sob a Marca do Marxismo” e de forma abreviada repetia as
condenações já formuladas.

Alguns dos condenados anunciaram rapidamente a autocrítica, agradecendo ao Partido

por os ter ajudado a compreender os seus erros. Isto foi feito em particular por Deborin e também
por Łuppol. Muitos deborinistas morreram nos massacres da década de 1930, incluindo Sten,
Łuppol, Karejew, Tymianski. Porém, o próprio Deborin sobreviveu, tendo apenas perdido o
cargo de editor da revista, para a qual o partido doou uma redação totalmente reformada. Ele
também não foi expulso do partido. Nos anos posteriores, Deborin publicou muitos outros
artigos, impecáveis na ortodoxia stalinista. Ele conseguiu viver para ver os tempos de
Khrushchev; nos últimos anos de sua vida, tratou de questões de reabilitação póstuma de seus
numerosos alunos e colegas mortos nos expurgos. Asmus também sobreviveu (morreu em 1975)
e mais tarde, na década de 1940, voltaria a ser alvo de ataques.

Desde então, a história da filosofia soviética na era stalinista tem sido principalmente a
história dos decretos partidários. Uma geração mais jovem de carreiristas, informantes e idiotas
veio à tona e monopolizaria toda a vida filosófica da Rússia nas décadas seguintes, ou melhor,
seria a sentença de morte da filosofia. As pessoas que agora faziam carreiras filosóficas deviam-
no principalmente às denúncias dos seus colegas e à repetição de litanias partidárias que estavam
em voga numa determinada época. Geralmente eram pessoas que não conheciam nenhuma
língua estrangeira, não tinham ideia sobre a filosofia mundial, mas sabiam mais ou menos de
cor os escritos de Lenin e Stalin, dos quais vinha a maior parte do seu conhecimento sobre o
mundo.

A condenação dos “idealistas mencheviques” e dos mecanicistas deu origem a uma

infinidade de artigos e tratados, cujos autores repetiram os decretos do partido e se superaram
na manifestação da sua indignação diante da visão das tramas insidiosas dos sabotadores
filosóficos.

Qual foi o verdadeiro significado de toda a discussão (se essa palavra for apropriada
aqui)? Não se tratava, evidentemente, de quaisquer posições filosóficas ou mesmo políticas
específicas. A associação do “mecanicismo” com a política de Bukharin e do “idealismo
menchevizante” com o trotskismo foi uma invenção completamente arbitrária. Os filósofos
atacados não participavam de grupos de oposição e era impossível detectar qualquer ligação
entre a sua filosofia e a posição desses grupos (acusações gerais de que os mecanicistas
“absolutizaram a continuidade do desenvolvimento” porque negavam “saltos qualitativos”,
enquanto os deborinistas, ao contrário, enfatizaram “saltos” e, portanto, o primeiro apoiou
teoricamente Bukharin, o segundo o “aventureirismo revolucionário” dos trotskistas — estas
acusações baseiam-se em analogias tão vagas que não merecem consideração). Com efeito, os
“mecanicistas” mereceram a indignação do partido pelo próprio conteúdo das suas declarações,
porque exigiam a independência das ciências da filosofia, ou seja, minaram praticamente o
direito do partido infalível de decidir sobre o acerto ou o erro das teorias científicas. e direcionar
a ciência não apenas em termos da direção da pesquisa, mas também no que diz respeito aos
resultados. Contudo, a mesma acusação não pode ser levantada contra os deborinistas. Pareciam
representar a água mais pura do leninismo: Deborin cedo renunciou ao seu erro plekhanoviano
em relação aos “hieróglifos” e até atacou os mecanicistas por se apegarem a esta doutrina, que
era contrária à teoria da reflexão. Os deborinistas prestaram o devido tributo a Lénine e os porta-
vozes do partido tiveram grande dificuldade em encontrar quaisquer citações que
fundamentassem as suas acusações; e assim estas acusações são quase inteiramente um conjunto
de insultos gerais, incoerentes e vagos (os deborinistas “subestimam” a importância das obras
de Lenin, “superestimam” Plekhanov, a dialética do “não entendo”, cai no “Kautskismo” ou no
“Menchevismo”, etc.). A questão toda não era nem mesmo sobre o partido decidir decretar que
certas declarações filosóficas eram válidas a partir daquele momento e que essas declarações
eram diferentes daquelas os deborinistas têm pregado até agora. A questão não era sobre o
conteúdo de quaisquer doutrinas — na verdade, o materialismo dialético posterior, oficialmente
canonizado, diferia minimamente do de Deborin — mas sobre o que foi repetidamente
enfatizado nas acusações: o chamado princípio do partidarismo, ou melhor (porque os
deborinistas aceitou esse princípio, é claro) sobre sua aplicação prática. Os deborinistas, por
mais pobre que fosse a sua produção intelectualmente, estavam seriamente interessados em
filosofia e tentaram, à sua maneira, demonstrar a validade de certos princípios do marxismo e
do leninismo. Eles acreditavam que a sua filosofia era ajudar a construir o socialismo, mas
tentaram desenvolvê-la como uma filosofia para este propósito. Enquanto isso, o “princípio do
partido” no sentido stalinista exigia algo diferente da filosofia. A questão não era —
contrariamente às garantias constantes — que a própria filosofia desenvolveria quaisquer
princípios ou chegaria a quaisquer verdades que pudessem ser aplicadas ou usadas para fins
políticos. O facto de a filosofia servir o partido significava apenas que deveria glorificar as
decisões de cada partido e nada mais. A filosofia não deveria ser de forma alguma um processo
de pensamento, mas uma ferramenta para disseminar e justificar a ideologia do Estado nas suas
formas mutáveis. Todas as humanidades seriam reduzidas a estas funções, mas o declínio da
filosofia foi o mais profundo; ambos os pilares em que se baseia toda a cultura filosófica: a
lógica e a história da filosofia, foram destruídos; a filosofia perdeu todos os seus fundamentos
técnicos, mesmo os mais modestos, que não desapareceram completamente nas ciências
históricas, apesar da sua profunda corrupção. As tarefas servilistas tornaram-se praticamente a
única razão de ser da filosofia. O stalinismo na filosofia baseava-se nisso, e não no conteúdo das
declarações canonizadas.
 Capítulo III
O marxismo como ideologia do estado soviético

1. O significado ideológico dos “grandes expurgos”

A década de 1930 na União Soviética foi a era da cristalização de uma nova versão do
marxismo como a ideologia oficial e canonizada do estado socialista totalitário.

A história do Estado stalinista, desde o momento da coletivização, é uma série de

derrotas, infortúnios e repressões, caindo em ondas constantemente recorrentes. A coletivização
coincidiu com o início do plano quinquenal, que, embora adotado com atraso significativo, teve
início em 1928. De acordo com os desígnios originais de Trotsky e Preobrazhensky, assumidos
por Estaline, o campesinato escravizado deveria fornecer mais-valia para o rápido
desenvolvimento da indústria. O dogma da primazia da indústria pesada foi então
permanentemente adoptado como parte da ideologia do Estado. Os primeiros planos de
industrialização foram estabelecidos arbitrariamente, sem quaisquer cálculos reais,
simplesmente com base em que “não há fortalezas que os bolcheviques não pudessem
conquistar” e que tudo poderia ser resolvido pela força. Stalin, no entanto, ainda estava
insatisfeito com os números existentes que estabeleciam metas de produção e elevou-os a níveis
arbitrariamente inventados. Logo se descobriu que a maior parte dos objectivos eram
inatingíveis, os resultados reais, mesmo na indústria pesada, sobre a qual foram aplicados todos
os recursos humanos e financeiros possíveis, eram ora metade, ora um quarto, ora um oitavo dos
objectivos assumidos. Também havia uma solução para isto: prender e assassinar estatísticos e
falsificar em massa dados estatísticos. Já em 1928-1930, Estaline liquidou quase todas as
revistas económicas e estatísticas, e muitos estatísticos sérios (incluindo ND Kondratiev) foram
mortos ou presos. A partir de então, passou a ser costume calcular a renda nacional de forma
que os mesmos produtos fossem contados duas ou três vezes, em diferentes etapas de
processamento. Desta forma, foram criados resultados globais sem sentido, que o Estado
ostentava periodicamente como prova irrefutável da superioridade do socialismo. A produção
agrícola foi sistematicamente falsificada nas estatísticas face aos resultados desastrosos da
coletivização. Não está claro até que ponto Estaline ou outros líderes partidários conheciam a
verdadeira imagem da economia.

Ao mesmo tempo, a população trabalhadora, trazida do campo, crescia rapidamente. A

miséria da sociedade foi constantemente salva por novos julgamentos e prisões da
intelectualidade — engenheiros e agrônomos que, por não terem implementado os planos
impossíveis que lhes foram impostos, foram acusados de sabotagem. Os anos 1932-1933 foram
um período de terrível fome que ceifou vários milhões de vidas; comparados com esta época, os
anos da famosa fome de 1891-1892 (a mesma fome que radicalizou a intelectualidade russa e
contribuiu significativamente para o surgimento do movimento marxista) podem ter parecido
um tropeço trivial. A propaganda stalinista repetia constantemente que o país estava cheio de
sabotadores e pragas, kulaks secretos, intelectuais maliciosos do velho tipo, trotskistas e agentes
do imperialismo. Um camponês faminto poderia ser, e muitas vezes era, condenado a um campo
de concentração por roubar um punhado de grãos agrícolas coletivos. Os campos cresceram
rapidamente e tornaram-se um elemento importante da economia do estado, especialmente onde
as condições de trabalho eram mais duras, como nas minas ou florestas da Sibéria.

No entanto, à custa de sofrimento, exploração e opressão incalculáveis, no caos do

pseudo-planeamento, na enxurrada de mentiras oficiais, a indústria soviética realmente se
desenvolveu, e o segundo plano quinquenal (1933-1937) estava muito mais próximo da
realidade. do que o primeiro. O facto de ter sido nestes anos que a União Soviética lançou as
bases do seu poder industrial posterior ainda é citado pelos seguidores do comunismo como uma
espécie de justificação histórica para o estalinismo. Muitos não-comunistas também acreditam
que o socialismo stalinista foi simplesmente uma forma pela qual a atrasada Rússia passou pela
era da modernização industrial de forma relativamente rápida, e que este é o “significado
histórico” do stalinismo. Antecipando considerações um pouco posteriores, o seguinte pode ser
dito sobre este assunto: é verdade que o Estado soviético construiu um grande número de
instalações industriais na década de 1930, especialmente na indústria pesada e de armamento, e
que as construiu com base na utilização de coerção policial em massa e trabalho escravo e semi-
escravidão, cujo efeito colateral foi a devastação cultural e a consolidação do regime policial.
Mas a afirmação de que todos estes custos humanos e materiais (pois se tratou de uma
industrialização com um grau de desperdício provavelmente inédito na história) eram uma
condição necessária para o progresso é completamente falsa. Não existem bases empíricas para
fazer o julgamento contrafactual de que a Rússia não poderia construir a sua indústria de uma
forma diferente. A história conhece vários métodos de industrialização bem-sucedida, todos eles
repletos de vários tipos de custos sociais significativos, mas é difícil nomear um cujos custos
sejam semelhantes aos da industrialização socialista na Rússia. A afirmação — frequentemente
citada como explicação adicional — de que o desenvolvimento industrial da Europa Ocidental
não poderia ter-se repetido na periferia do mundo industrial, uma vez que as metrópoles
económicas já tinham consolidado os seus resultados, foi efectivamente minada pelo
desenvolvimento subsequente de países que estavam precisamente na periferia do mundo
capitalista e conseguiram, no entanto — de forma alguma sem custos significativos —
industrializar-se não à maneira soviética.

A Rússia era um país de desenvolvimento industrial rápido e intensivo antes da

revolução, e a revolução interrompeu este desenvolvimento durante muitos anos, em vez de o
acelerar; as curvas básicas do desenvolvimento industrial mostram um aumento significativo
nas últimas duas décadas da Rússia czarista, depois caem catastroficamente após a revolução, e
só muitos anos depois (de forma diferente em áreas diferentes) a mesma curva retorna à sua
altura original a partir do seu vale e retoma o mesmo curso. Este “vale” significa milhões de
vítimas e a ruína da sociedade russa, e a afirmação de que todos estes sacrifícios foram
necessários para que a Rússia pudesse, depois de muitos anos, retomar o seu desenvolvimento
industrial pré-revolucionário, é uma fantasia historiosófica.

Portanto, se acreditarmos que os processos históricos têm um propósito inerente,

independente das intenções dos seus participantes, ou um significado oculto, que só é revelado
ex post, então a industrialização não teve esse significado no caso da revolução russa; o único
sentido cuja presença poderia ser defendida era manter a compactação e a energia expansiva do
Império Russo; neste aspecto, o novo sistema foi mais eficaz que o antigo.

Após a destruição da vontade de resistir sucessivamente a todas as classes sociais do

proletariado, do campesinato e da intelectualidade, após a supressão de todas as formas de vida
social não impostas pelo Estado e após a liquidação da oposição intrapartidária, o tempo veio
para destruir a última força que ainda poderia ser, mas não foi realmente, uma fonte de ameaça
ao poder totalitário perfeito combinado com a tirania de um homem só, o poder que foi um
instrumento de supressão e destruição de todos os outros, nomeadamente o partido em si. O
processo de destruição do partido durou os anos 1935-1939 e foi um novo recorde para o sistema
em termos de luta contra a sua própria sociedade.

Em 1934, Stalin estava no poder total. O 17º Congresso do Partido, no início deste ano,
foi um festival de louvor em sua homenagem. Não houve oposição ativa. Havia, no entanto, um
número significativo de pessoas no partido – especialmente os velhos bolcheviques – que não
se tornaram plenamente instrumentos de Estaline, embora lhe prestassem o devido tributo;
tinham conquistado a sua posição pelos seus próprios méritos, não apenas pelo favor do líder, e
poderiam, portanto, ainda constituir uma fonte perigosa de agitação ou revolta no caso de
alguma crise. Portanto, foi necessário esmagá-los também – a oposição potencial e ultrapassada.
O primeiro pretexto foi o assassinato do secretário do I<C e do líder da organização Lenin-grad,
Sergei Kirov. Há uma crença bastante comum, embora não única, entre os historiadores de que
se tratou de uma provocação de Estaline, que queria livrar-se de um só golpe de um possível
rival e fornecer-se um pretexto para a repressão em massa. Após o assassinato (1º de dezembro
de 1934), começou uma onda de perseguição, desta vez visando ativistas do partido —
inicialmente principalmente membros de várias antigas oposições, e logo também contra os fiéis
servidores de Stalin. Zinoviev e Kamenev foram presos e condenados à prisão; Os tiroteios em
massa começaram em todas as principais cidades do país, mas em Leningrado e Moscou, mais
do que em qualquer outro lugar. O terror assumiu proporções monstruosas em 1937, primeiro
ano do chamado Grande Expurgo. Em agosto de 1936, ocorreu o primeiro de uma série de
grandes julgamentos espetaculares, durante os quais Kamenev, Zinoviev, Smirnov e outros
foram condenados à morte. Em janeiro do ano seguinte — o segundo julgamento-espetáculo,
onde foi exposta a traição de Radek, Pyatakov, Sokolnikov e outros. Finalmente, em março de
1938, Bukharin, Ryków, Krestinski, Rakowski, Jagoda (ex-chefe de polícia e organizador de
julgamentos anteriores) e outros prestaram depoimento. Um pouco antes, ocorreu um grande
julgamento secreto dos generais (com o marechal Tukhachevsky em cabeça). Os réus
confessaram os crimes mais fantásticos: um por um, contaram sobre o seu serviço a serviços de
inteligência estrangeiros, sobre conspirações para assassinar líderes partidários, sobre como
venderam várias partes da União Soviética às potências imperialistas, como assassinaram,
envenenaram, sabotou a indústria, causou fome no país, etc. Quase todos foram condenados à
morte e mortos imediatamente após os julgamentos; alguns dos poucos que receberam apenas
penas de prisão (como Radek) foram assassinados logo após o julgamento.

O inferno dos Grandes Expurgos foi descrito muitas vezes por historiadores, romancistas
e memorialistas. Os grandes julgamentos foram apenas uma parte demonstrativa do genocídio
em massa, cujo principal objectivo era o Partido Bolchevique. As prisões chegaram a milhões e
os tiroteios a centenas de milhares. A tortura, que antes era usada esporadicamente e antes para
extrair a verdade das vítimas, tornou-se agora uma forma rotineira de extrair confissões
completamente falsas de milhares de pessoas sobre os crimes mais incríveis (a tortura foi abolida
no judiciário russo no século XVIII, embora mais tarde, às vezes foi usado em circunstâncias
especiais, por ex. Os investigadores tinham liberdade para conceber e utilizar todo o tipo de
tormento e mutilação para forçar as pessoas a confessar crimes que os torturadores sabiam
perfeitamente que nunca tinham ocorrido. Os poucos que conseguiam não desmoronar nas mãos
dos algozes geralmente desabavam quando eram ameaçados de que, se se recusassem a
confessar seus crimes, seus filhos e esposas seriam assassinados (o que aconteceu mais de uma
vez). Ninguém tinha certeza porque não havia nenhum grau de submissão ao líder que garantisse
a segurança. Comités regionais inteiros do partido por vezes foram à faca, seguidos pelos seus
sucessores, mal tendo tempo para lavar as mãos do sangue. Quase todos os velhos bolcheviques,
todos os associados mais próximos de Lenine, antigos ministros, membros da o Politburo e o
Secretariado do Partido, activistas do partido a todos os níveis, académicos, artistas, escritores,
economistas, militares, advogados, engenheiros, médicos e, finalmente, por sua vez, os próprios
algozes, quando fizeram a sua parte — segurança superior oficiais de serviço ou ativistas do
partido que participaram zelosamente nos expurgos. O corpo de oficiais foi dizimado (o que
contribuiu significativamente para as derrotas do exército soviético nos primeiros dois anos da
guerra com a Alemanha). Pessoas foram presas e mortas de acordo com os montantes atribuídos
pela liderança do partido a distritos individuais; os gestores policiais que não cumprissem as
cotas corriam o risco de serem mortos; aqueles que obedecessem poderiam, com o tempo, ser
mortos por exterminar quadros do partido (uma acusação que, não sem o humor sinistro típico
de Estaline, foi vítima de alguns activistas com mérito em assassinatos em massa, por exemplo,
Postyshev). Aqueles que trabalhassem mal poderiam ser mortos por sabotagem; aqueles que
trabalharam bem — pela suspeita de que queriam mascarar os seus danos com o seu bom
trabalho (Stalin, num discurso em 1937, enfatizou que muitos inimigos trabalham muito bem
para confundir o partido). Descobriu-se que quase todos os antigos quadros do partido, incluindo
os associados mais próximos de Lénine, consistiam em espiões, agentes imperialistas e inimigos
do povo que não pensavam em outra coisa senão a destruição do Estado Soviético. Não houve
crime que o mundo atordoado não tenha conhecido pela boca dos réus durante os grandes
julgamentos. Das vítimas do teatro macabro, Bukharin foi o único que geralmente admitiu a
responsabilidade por todos os crimes alegadamente cometidos pela (inexistente, claro)
organização contra-revolucionária, mas não admitiu as acusações específicas mais graves, tais
como como o plano para assassinar Lenin e espionagem. Em vez disso, disse ele, professando
remorso por todos os crimes: “nos levantamos, com métodos criminosos, contra a alegria de
uma nova vida”. Estas palavras reflectem a atmosfera dos julgamentos (Bukharin não foi
torturado fisicamente, mas foi ameaçado com o assassinato da sua esposa e filho).

O primeiro, mas não o único, resultado dos expurgos foi a devastação de todas as áreas
da vida na União Soviética, incluindo o partido. A grande maioria daqueles, geralmente
stalinistas puros, que lotaram o salão do 17º Congresso, um congresso que quase nada mais fez
do que rezar ao líder, morreu. Mais de um terço dos escritores soviéticos e uma galeria de artistas
famosos morreram. O país foi tomado por uma terrível loucura, que aparentemente — mas
apenas aparentemente — um tirano conseguiu infectá-lo.

Comunistas de outros países também foram vítimas dos expurgos. Os poloneses foram
os mais exterminados; em 1938, o Partido Comunista Polaco (ilegal na Polónia) foi dissolvido
por uma resolução do Comintern como um foco de trotskistas e outros inimigos, e os seus
quadros foram dizimados na Rússia; praticamente todos os activistas do partido foram para a
prisão, dos quais apenas alguns regressaram anos mais tarde; os sortudos sobreviventes foram
aqueles que não puderam comparecer ao massacre porque estavam em prisões polonesas; os
poucos que não quiseram vir foram declarados publicamente agentes da polícia polaca (ou seja,
entregues à polícia polaca; uma prática frequentemente utilizada na década de 1930 em partidos
comunistas ilegais para todos os tipos de “desviantes”). Muitos comunistas húngaros (incluindo
Bela Kun), jugoslavos, búlgaros e alemães também foram vítimas (alguns dos que não foram
assassinados foram posteriormente entregues à Gestapo por Estaline).

Os campos de concentração atingiram tamanhos sem precedentes. Todos estão

habituados ao facto de que ser preso e condenado à morte ou a qualquer número de anos de
trabalhos forçados não tem nada a ver com o facto de se trabalhar bem ou mal, de se estar ou
não numa oposição ou noutra, ou mesmo se alguém ama ou não. A crueldade criou uma espécie
de paranóia universal, um mundo irreal apesar da sua monstruosidade, isto é, um mundo em que
todos os critérios anteriormente conhecidos deixaram de se aplicar, mesmo os critérios do
despotismo “normal”.
 Todos os historiadores e escritores que reflectem sobre este festival de sangue sem
precedentes a partir da perspectiva de muitos anos colocam-se questões para as quais a resposta
não é nada óbvia:

Em primeiro lugar, como podemos explicar este frenesim destrutivo numa situação em
que parecia não haver perigo real para Estaline ou para o sistema político, e todas as possíveis
bolsas de rebelião dentro do partido poderiam ser facilmente eliminadas sem massacres em
massa? Como, em particular, racionalizar estes acontecimentos face ao facto aparentemente
óbvio de que enfraqueceram o Estado em todos os aspectos, tanto económico como
militarmente, como resultado da destruição do pessoal mais qualificado?

Em segundo lugar, como compreender a total falta de resistência numa sociedade onde
todos estavam em risco, incluindo os mais zelosos perpetradores de acções terroristas? Por que
não havia ninguém entre as pessoas que muitas vezes arriscavam suas vidas em batalhas, muitos
dos quais eram famosos por sua coragem militar, que tentasse matar o tirano, por que todos
foram passivamente para o matadouro?

Terceiro, se as vítimas de julgamentos-espetáculo fossem forçadas a confessar crimes

que não cometeram nas celas propaganda, como explicar que centenas de milhares e milhões de
pessoas foram forçadas a fazer o mesmo e ninguém nunca tinha ouvido falar delas? Por que esse
enorme esforço para extrair depoimentos fantásticos de vítimas anônimas cujos dossiês
fabricados se perderam nos arquivos policiais e nunca foram utilizados em ações públicas?

Em quarto lugar, como se pode explicar o facto de que, nestes mesmos anos, Estaline
conseguiu desenvolver com sucesso um culto desenfreado de si mesmo e por que tantos
intelectuais ocidentais, que não foram ameaçados por nada, submeteram-se voluntariamente à
hipnose do estalinismo neste período e engoliram sem resistência ou até mesmo aprovou o
Grande Guignol de Moscou, apesar de suas óbvias (ao que parece) mentiras e crueldades?

Todas estas questões são importantes para a compreensão das funções específicas que a
ideologia marxista-socialista começou a desempenhar no novo sistema.

Quanto à primeira questão, a maioria dos historiadores acredita que o principal objectivo
das grandes purgas era liquidar o partido como um centro potencial da vida política, como uma
força que, sob certas condições, poderia assumir vida própria, em vez de sendo um instrumento
passivo de poder. Isaac Deutscher, no seu primeiro livro publicado em polaco sobre os
julgamentos de Moscovo, cunhou uma teoria surpreendente segundo a qual o estalinismo se
manifestou nas purgas como a vingança do menchevismo sobre o bolchevismo! A prova foi o
facto de quase todos os velhos bolcheviques terem sido vítimas do pogrom, enquanto o principal
promotor era o antigo menchevique Vyshinsky, e o principal propagandista do partido daquela
época era o bundista Dawid Zaslavski. Esta hipótese é tão incrível como a segunda que
Deutscher apresentou no terceiro volume da sua monografia sobre Trotsky. Ele afirma ali (O
Profeta Pária, pp. 306-307) que a alta burocracia soviética, apesar dos seus privilégios, não
estava satisfeita porque não conseguia acumular a sua riqueza ou transmiti-la aos seus
descendentes, e que havia o perigo de que ela quereriam destruir o sistema de propriedade social
(como Trotsky temia então); Estaline estava consciente desta ameaça e introduziu o terror para
impedir a consolidação da nova camada privilegiada e evitar que ela se desenvolvesse numa
nova classe que arruinaria o sistema de propriedade soviético. Esta interpretação é, na verdade,
uma repetição da versão estalinista das purgas: verifica-se que as vítimas pretendiam restaurar
o capitalismo na Rússia. Deutscher, no entanto, na sua biografia de Estaline, apresenta uma
terceira versão, que é mais ou menos consistente com a opinião comum dos historiadores:
Estaline queria destruir todos os governos alternativos ou autoridades partidárias possíveis;
embora a oposição activa tenha deixado de existir, uma crise repentina poderia reanimá-la;
portanto, era necessário eliminar todas as possibilidades de centros de poder competirem com
Stalin no partido.

No entanto, parece que isto pode explicar os julgamentos de Moscovo, mas não
inteiramente — a natureza massiva do massacre; no entanto, incluía enormes massas de pessoas
desconhecidas que não tinham qualquer hipótese de se tornarem líderes de partidos alternativos.
Esta escala massiva também não é explicada por outros motivos, frequentemente mencionados
na literatura: a necessidade de bodes expiatórios aos quais pudessem ser atribuídas as culpas
pelos fracassos da política económica de Estaline; a vingança pessoal e o sadismo do sátrapa
(que atuou, é claro, em um grande número de casos individuais, mas não pôde se estender a
milhões).

Certamente, é justo dizer que os grandes massacres da década de 1930 foram um acidente
macabro, no sentido de que os objectivos a que serviam poderiam provavelmente ter sido
alcançados por outros meios. No entanto, os objectivos das purgas residiam, por assim dizer, na
lógica natural do sistema: a questão era, é preciso repeti-lo, não aniquilar estes ou aqueles rivais
potenciais, mas aniquilar o único organismo em que ainda existiam — por mais fracos e
enfermos que sejam — restos de lealdade que não sejam o Estado e o líder, nomeadamente os
restos de fé na ideologia comunista como quadro de referência e objecto de culto independente
do líder e das ordens actuais do partido. O objectivo de um sistema totalitário é destruir todas as
formas de vida colectiva que não são impostas pelo Estado e completamente controladas por
ele; reduzindo os seres humanos a ferramentas mutuamente isoladas do Estado. O princípio do
sistema é que um cidadão é propriedade do Estado e, portanto, não lhe é permitido ter outras
lealdades, especialmente ideológicas, mesmo que seja a lealdade à ideologia desse Estado. Isto
parece paradoxal, mas para quem conhece o sistema de tipo soviético por dentro, não há nada
de surpreendente nele: todas as formas de rebelião dentro do partido no poder, todos os
“desvios”, “revisionismos”, facções, camarilhas, rebeliões – todos se referiam à mesma
ideologia que o partido era portador. A própria ideologia teve, portanto, de ser reorganizada de
tal forma que todos soubessem que não tinham o direito de se referir a ela por si próprios; da
mesma forma, na Idade Média, ninguém tinha o direito de comentar a Sagrada Escritura por
conta própria, e o texto em si, como sabemos, sempre foi liber haereticorum. Pois bem, o partido
era, por definição, um organismo ideológico, ou seja, uma instituição cujo vínculo deveria ser
estabelecido como resultado da fé partilhada e dos valores comuns. Esta fé, no entanto, como
sempre na história das ideologias institucionalizadas, tinha de ser suficientemente vaga e
indefinida para que pudesse ser usada para justificar todos os movimentos políticos actuais e ao
mesmo tempo afirmar que na “essência das coisas” nada muda em nada. a doutrina. Era,
portanto, inevitável que as pessoas que confessam esta fé e a levam a sério quisessem interpretar
elas próprias as suas indicações e questionassem se tais ou outros movimentos políticos são
compatíveis ou inconsistentes com o Marxismo-Leninismo tal como interpretado por Estaline.
Desta forma, porém, estas pessoas são sempre potenciais críticos e rebeldes contra as
autoridades, mesmo que jurem lealdade a Estaline: porque tentarão sempre usar o Estaline de
ontem contra o Estaline de hoje e citarão as suas próprias declarações contra o líder. A tarefa
das purgas era, portanto, destruir os remanescentes do vínculo ideológico no partido; a
explicação do partido de que não tem ideologia nem vínculo independente das ordens atuais;
reduzindo-o a uma massa tão inerte e dispersa quanto todo o resto sociedade. Foi uma
continuação da mesma lógica do sistema que começou com a liquidação dos partidos liberais,
depois dos partidos socialistas, da imprensa independente, das instituições culturais
independentes, das organizações religiosas, da filosofia e da arte e, finalmente, das facções
dentro do próprio partido; Bem, onde existe qualquer vínculo ideológico, para além da lealdade
ao líder, existe um potencial para actividade faccional, mesmo que actualmente não existam
facções. Desenraizar este potencial foi a tarefa das grandes purgas, e esta tarefa foi cumprida
com sucesso. Os princípios políticos que resultaram na hecatombe da década de 1930 ainda
estão em vigor e nunca foram violados. A lealdade à própria ideologia ainda é um crime e ainda
leva a todo tipo de desvios.

No entanto, o próprio facto de o pogrom não ter encontrado qualquer resistência nem na
sociedade nem no próprio partido parece indicar que as purgas — pelo menos nesta escala — já
não eram necessárias; que o partido foi efectivamente reduzido a um estado ideal, isto é, a um
“saco de batatas” (para usar a expressão de Marx em relação aos camponeses franceses); que
não existia nele nem a vontade nem a capacidade de produzir quaisquer focos de pensamento
independente. Quanto a saber se tal capacidade poderia ter-se manifestado se não fossem as
purgas, por exemplo nos momentos de crise da guerra com a Alemanha, somos deixados à
especulação vã.

Isto nos leva à segunda questão: como explicar a completa incapacidade de resistir?
Parece não haver outra explicação senão esta: o partido já estava privado da capacidade de se
organizar fora do aparelho dirigente; ela estava tão reduzida a indivíduos isolados quanto todos
os demais; nos atos de repressão, como em todas as outras situações, eles se enfrentavam
invariavelmente: o Estado onipotente e o indivíduo. A sensação de paralisia foi completa. E, ao
mesmo tempo, ninguém podia negar que o partido ainda funcionava segundo os mesmos
princípios que sempre estiveram em vigor. Todos os membros do partido participaram nas
violações em massa anteriormente cometidas contra a sociedade sem partido; no momento em
que eles próprios se tornaram vítimas da ilegalidade, não tinham nada a que apelar: nenhum
deles, no entanto, ficou indignado com julgamentos forjados e com o assassinato de pessoas,
desde que não envolvesse activistas partidários, por isso todos reconheceram — ativa ou
passivamente — o princípio segundo o qual não há essencialmente nada de errado com os
assassinatos judiciais. Todos também concordaram que as autoridades do partido decidem quem
num dado momento é um inimigo de classe, um agente dos imperialistas ou kulaks. As mesmas
regras do jogo que haviam aceitado agora os esmagavam. Não sobrou, portanto, nenhum apoio
moral para sustentar a vontade de resistir.

Durante a guerra, o escritor polonês Alexander Wat conheceu um velho bolchevique

moribundo, o famoso historiador IM Steklov, em um dos campos stalinistas, e perguntou-lhe
como explicar que todos os heróis dos julgamentos de Moscou confessaram os crimes mais
incríveis. A resposta de Steklov foi precisa e implacável: todos nós temos as mãos cheias de
sangue até os cotovelos.

Quanto à terceira questão, estamos a lidar com um fenómeno que à primeira vista pode
parecer uma alucinação colectiva: se assumirmos que Estaline tinha razões racionais para o
grande massacre dos comunistas, porque é que ele precisava de um sistema que obrigasse um
número incontável de pessoas a desconhecido do público, confessar sob tortura que um queria
vender o Uzbequistão aos britânicos, o outro era agente de Piłsudski e o terceiro queria
assassinar o líder? Mas havia também um fundo racional nesta loucura. A ideia era que as
vítimas não fossem apenas destruídas ou neutralizadas fisicamente, mas também reduzidas a um
estado de aniquilação moral. Superficialmente, parece que os próprios torturadores poderiam
facilmente ter assinado confissões fictícias em nome dos torturados e depois matá-los ou enviá-
los para campos com base nisso, e que nenhuma diferença teria sido feita (exceto, é claro, para
as vítimas de julgamentos espectáculos, que pretendiam apelar ao público e declarar-se
criminosos perante o mundo inteiro, mas estes representavam uma pequena fracção dos
perseguidos). No entanto, a polícia exigiu que as pessoas assinassem as suas próprias confissões
e, tanto quanto se sabe, não falsificou assinaturas. Desta forma, as vítimas tornaram-se
cúmplices do crime cometido contra si mesmas, participantes de uma mentira universal. Quase
qualquer pessoa pode ser torturadamente forçada a confessar qualquer coisa. Normalmente,
porém, a tortura, pelo menos no século XX, é usada para extrair informações reais. No sistema
stalinista, tanto os torturados quanto os algozes sabiam que tudo se tratava de ficção. Porém,
esta ficção foi mantida porque desta forma todos contribuíram para a construção de um mundo
irreal construído pela ideologia, a ficção foi reconhecida por todos e assim adquiriu
características de verdade.

As mesmas razões para extrair confissões fictícias de pessoas operaram em muitas áreas
da vida, por exemplo, no estabelecimento do “sufrágio” universal no estado. Parece que o Estado
poderia poupar-se aos problemas e custos associados às eleições, cuja natureza grotesca é
conhecida por todos. Na verdade, estas eleições são importantes porque fazem com que todos
os cidadãos sejam participantes e co-construtores da mesma ficção, da mesma realidade
aparente, que por isso deixa de ser completamente aparente.

A quarta questão também nos confronta com um fenómeno intrigante. A informação que
fluía da União Soviética para o Ocidente era, evidentemente, fragmentária e incerta; o novo
sistema isolou-se efectiva e mutuamente do fluxo de informação e contactos; as viagens ao
exterior têm sido estritamente controladas pelo Estado e limitadas às tarefas necessárias ao
Estado; a transmissão de quaisquer mensagens não autorizadas para outros países foi
automaticamente classificada como espionagem e tratada em conformidade. No entanto, o
isolamento completo do mundo não foi possível. Algumas notícias espalharam-se pelo
Ocidente, embora ninguém se apercebesse da extensão da repressão. Além disso, a pressa e a
incompetência na preparação dos julgamentos de Moscovo resultaram na revelação de
contradições ou, mais obviamente, de detalhes falsos, para os quais parte da imprensa ocidental
chamou a atenção. Então, o que explica a clemência e o apoio muitas vezes activo que os
intelectuais ocidentais demonstraram ao estalinismo? Os honestos e incorruptíveis socialistas
britânicos Sydney e Beatrice Webb visitaram a União Soviética diversas vezes durante os anos
em que o terror stalinista estava no auge; o resultado destas viagens foi um enorme trabalho
sobre a nova civilização comunista, elogiando o sistema soviético como a personificação dos
melhores desejos de justiça e felicidade da humanidade, que veio à tona especialmente quando
este sistema foi comparado com a podre e corrupta pseudo-democracia britânica; os autores não
viam razão para duvidar da autenticidade dos julgamentos de Moscovo ou da perfeição do
governo popular (a primeira “verdadeira” democracia) na Rússia. O mundo ouviu a aprovação
dos julgamentos de Moscovo por parte de pessoas como Leon Feuchtwanger, Romain Rolland,
Henri Barbusse. (Uma das poucas exceções neste coro foi na West, Andre Gide, que visitou a
União Soviética e descreveu sua visita; ele, é claro, não viu nada dos horrores do sistema, foi
cercado de bajulação e viu apenas fragmentos do inexistente mundo soviético; no entanto, ele
percebeu bem a mentira universal além da fachada que via; o mesmo se aplica a alguns escritores
polacos, como Antoni Słonimski e Zygmunt Nowakowski).

Este estranho espetáculo foi, na verdade, um grande triunfo da ideologia sobre a

percepção crítica e o bom senso. Durante os anos das grandes purgas, é verdade que a Europa
viveu à sombra do hitlerismo, e o horror face a este enorme espectro pode explicar que muitas
pessoas, criadas numa tradição liberal ou esquerdista, olharam para a Rússia em busca de um
fonte de esperança para uma civilização ameaçada pelo dilúvio nazista; que estavam dispostos
a perdoar muito ao “Estado proletário” se este de alguma forma incorporasse esta tradição contra
a barbárie fascista. Contudo, estas circunstâncias não explicam tudo. O hitlerismo quase não
tinha fachada falsa; a sua ideologia expressava directamente os seus objectivos: construir um
gigante alemão sobre os ossos de outros povos ou a partir do trabalho escravo das “raças
inferiores”. O estalinismo, no entanto, nunca abandonou a sua fraseologia socialista herdada:
internacionalismo, paz, igualdade, libertação dos oprimidos, amizade das nações. Esta
fraseologia revelou-se mais forte do que todos os factos disponíveis aos olhos das pessoas cuja
profissão era o pensamento crítico. A ideologia, como se viu, pode cegar-nos para as realidades
mais visíveis.

Deve-se notar — e este é um ponto importante — que não é verdade que a Rússia
stalinista fosse governada pela polícia, especialmente que a polícia estivesse “acima do partido”
(esta era uma objecção nos tempos pós-Stalin comumente levantada pelos comunistas). que
queriam reformar o stalinismo, disseram que a supremacia do partido sobre a polícia deveria ser
restaurada). Embora a polícia tivesse liberdade para prender e matar membros do partido, mas
apenas até certo ponto; nos níveis mais elevados, as perseguições, prisões e assassinatos foram
ordenados ou aprovados pelas mais altas autoridades do partido, em particular Estaline. Estaline
governou o partido com a ajuda da polícia, mas governou-o — e a todo o Estado — como líder
do partido, e não como chefe do serviço de segurança (um ponto enfatizado apropriadamente
por Jan Yaroslavsky no seu estudo sobre as funções do partido no sistema soviético). O partido
identificou-se com Estaline, mas o partido não perdeu o poder total nem por um momento como
parte desta identificação. A “supremacia do partido sobre a polícia”, exigida nos tempos pós-
stalinistas, significava que os membros do partido não deveriam ser presos sem a aprovação das
autoridades do partido; mas esta regra sempre foi observada; Mesmo que a polícia de um
determinado nível da hierarquia prendesse activistas do partido desse nível, o nível superior do
partido supervisionava estas operações. A polícia era uma ferramenta do partido. Um sistema
policial em sentido estrito, isto é, um sistema em que a polícia é completamente independente
nas suas ações, nunca existiu no Estado soviético e não poderia existir, porque significaria que
o partido perderia o poder. No entanto, ela não poderia perder esse poder sem arruinar todo o
sistema.

Esta é também a explicação para o papel especial da ideologia, estabelecido pelo sistema
estalinista e ainda hoje em vigor. A ideologia não é simplesmente um acréscimo ao sistema ou
uma ferramenta auxiliar. É uma condição absoluta para a sua existência, independentemente de
ser e como é realmente professado pelas pessoas. O socialismo estalinista criou um império cujo
princípio de legitimidade era apenas o seu conteúdo ideológico: o facto de o novo Estado ser a
personificação dos interesses de todos os trabalhadores, especialmente da classe trabalhadora,
de representar os seus desejos e aspirações, e de ser apenas a primeira etapa de uma revolução
mundial que tomará conta da humanidade e trará a libertação final às massas trabalhadoras. Não
há forma de este sistema se livrar desta ideologia, porque é a única ideologia que justifica a
razão de ser do aparelho de poder existente. Este aparelho é, por definição, um organismo
ideológico e não pode ser substituído pela polícia, pelo exército ou por qualquer outra forma de
organização.

Isto não significa que a política real do Estado soviético seja determinada por
considerações ideológicas. No entanto, a ideologia deve existir para justificar sempre esta
política. A ideologia está incorporada no sistema e, portanto, desempenha um papel
completamente diferente do que em sistemas que derivam os princípios de legitimação da
escolha ou da herança do carisma monárquico.

Este sistema, por um lado, garante a impunidade porque não tem de se explicar à
sociedade: o facto de “representar” os interesses e desejos da sociedade está simplesmente
fixado na ideologia de uma vez por todas e não pode mudar. Por outro lado, porém, tal sistema
expõe-se a perigos aos quais os sistemas democráticos não estão expostos: nomeadamente, é
extremamente sensível à crítica ideológica. É por isso que, entre outras coisas, o papel
desempenhado pela intelectualidade e pelos intelectuais é diferente do de qualquer outro lugar.
Questionar a legitimidade do sistema ou promover diferentes ideologias é um perigo mortal para
ele. Entretanto, o poder totalitário nunca poderá alcançar a perfeição e suprimir completamente
o pensamento crítico; parece onipotente porque controla todas as áreas da vida; ao mesmo
tempo, porém, é fraco, porque cada fissura no “monólito” ideológico é uma enorme ameaça para
ele.

Além disso, é difícil manter um sistema em que a ideologia seja completamente privada
da sua própria inércia e inteiramente reduzida às actuais ordens das autoridades. A lógica natural
do stalinismo ia nessa direção: o que o partido (isto é, Stalin) dizia naquele exato momento era
verdade; a ideologia deve ser desprovida de qualquer consistência e conteúdo próprio. Contudo,
por outro lado, esta ideologia também deve ser ensinada como uma teoria geral; portanto, nunca
há qualquer protecção contra a possibilidade de que adquira a sua própria inércia e se volte
(como realmente aconteceu) contra os seus principais porta-vozes e apenas contra os intérpretes
autorizados.

No final da década de 1930, porém, tal perigo não parecia real. O sistema atingira uma
forma quase ideal: toda a sociedade parecia existir unicamente para obedecer às ordens do
Estado personificado em Estaline; a sociedade civil quase deixou de existir.

Uma das ferramentas importantes utilizadas para destruir todos os laços sociais foi o
sistema de espionagem universal; Não só todos eram obrigados por lei e pela moralidade a
informar sobre os outros, mas informar também se tornou o principal meio de carreira. Os
massacres continuaram, mas isto deixou lugares vazios para muitas novas pessoas que
aspiravam a partilhar dos privilégios da classe dominante; estas aspirações tiveram de ser pagas
pela participação activa na destruição de outras pessoas. Também desta forma, um grande
número de pessoas tornou-se parceiro activo no crime. Parecia que o ideal do socialismo na
versão stalinista era uma situação em que todos estavam num campo de concentração e todos
eram também agentes da polícia secreta. Este ideal foi difícil de alcançar, mas na década de
1930 o movimento em direção a ele foi muito forte.

2. A codificação do marxismo por Stalin

Na década de 1930, todas as áreas da cultura na União Soviética foram submetidas a
uma codificação estrita e a vida intelectual independente praticamente desapareceu. A literatura
foi gradualmente e efetivamente reduzida a tarefas puramente políticas e de propaganda: sua
tarefa era a glorificação do sistema soviético, os panegíricos em homenagem ao líder e o
desmascaramento dos inimigos de classe (em 1932, em conversa com um grupo de escritores
no apartamento de Gorky, Stalin deu aos escritores o título lisonjeiro de “engenheiros das almas
humanas”; O mesmo se aplica ao cinema e ao teatro, mas o teatro não foi destruído na mesma
medida que outras áreas, porque sempre houve um repertório tradicional — principalmente
russo, que foi permitido na medida em que os autores clássicos mereceram ser chamados de
“progressistas” ou mesmo “inconsistentemente progressista”; isso incluía Tolstoi, Gogol,
Chekhov, Alexander Ostrovsky, SaltykovSchedrin, de modo que mesmo nos piores anos houve
excelentes apresentações teatrais na Rússia. Romancistas, poetas e diretores de cinema
superaram-se uns aos outros na invenção de expressões bizantinas de admiração por Stalin.
Embora a orgia de bajulação tenha atingido o seu auge apenas nos anos do pós-guerra, já estava
altamente desenvolvida na década de 1930.
 No entanto, a repressão e a codificação ideológicas afectaram diversas áreas da cultura
em graus variados. Na década de 1930, começaram fortes tendências para uma reconstrução
marxista de certos campos das ciências naturais, nomeadamente a física teórica e a genética,
mas este processo só atingiu a sua plena conclusão no final da década de 1940. Contudo, os
campos ideologicamente mais sensíveis – filosofia, teoria social e história (especialmente
história moderna e história partidária) – não só ficaram sob controlo rigoroso, como foram
completamente destruídos pela codificação estalinista.

Um papel significativo na destruição da historiografia foi desempenhado pela carta de

Stalin aos editores da revista “Proletarskaya Rewolucja” em 1931, publicada naquela revista
juntamente com a autocrítica editorial. Esta carta condenou brutalmente os editores por
incluírem o artigo de Slutsky sobre a atitude dos bolcheviques em relação à social-democracia
alemã antes da Guerra Mundial. A questão era que Lenine, como mostrava o artigo, não
apreciava o perigo do centrismo e do oportunismo na Segunda Internacional antes da guerra.
Além de condenar o liberalismo desastroso da revista, que ousou sugerir que Lénine poderia ter
subestimado alguma coisa e, portanto, cometido um erro, Estaline traçou na carta todo o padrão
da história da Segunda Internacional, que desde então se tornou o cânone vinculativo. Tratava-
se principalmente da esquerda não-bolchevique da Segunda Internacional e de Trotsky. Estaline
afirmou que a esquerda socialista, embora tivesse alguns méritos na luta contra o oportunismo,
cometeu enormes erros. Rosa Luxemburgo e Parvus apoiaram os Mencheviques várias vezes
em disputas partidárias (inclusive sobre a questão do estatuto do partido), e em 1905 inventaram
o “esquema semi-Menchevique de revolução permanente”, que foi então assumido por Trotsky,
e cujo O erro fatal foi negar a aliança do proletariado com o campesinato. Quanto ao trotskismo,
há muito que deixou de ser uma facção do movimento comunista, tendo-se transformado no
“ramo dirigente da burguesia contra-revolucionária da Ásia”. É também uma mentira incrível
afirmar que até à guerra Lénine não compreendia a necessidade de a revolução democrático-
burguesa se transformar numa revolução socialista e só então assumiu esta ideia de Trotsky. A
carta de Stalin consolidou de uma vez por todas os princípios que a historiografia soviética
deveria seguir: Lênin sempre teve razão, portanto o Partido Bolchevique foi e é infalível, embora
às vezes os inimigos se esgueirem nele e tentem — sem sucesso — distorcer a linha correta;
Com exceção dos bolcheviques, todas as tendências do movimento socialista foram e são focos
de traição e, na melhor das hipóteses, de erros graves. O destino de Rosa Luxemburgo ficou
selado na historiografia durante muitos anos; A avaliação de Trotsky também resolveu
finalmente o problema.

No entanto, tivemos que esperar mais alguns anos até que todos os problemas da história,
da filosofia e das ciências sociais fossem finalmente resolvidos. Isso aconteceu graças a um livro
intitulado História do WKP (b). Curso curto. Este livro foi publicado em 1938 como obra de
uma comissão anônima; Estaline foi identificado apenas como o autor do famoso quarto capítulo
“Sobre o materialismo dialético e histórico”, onde são apresentados os cânones vinculativos da
“visão do mundo do partido”. Depois da guerra, porém, foi anunciado oficialmente que todo o
livro era obra de Stalin e seria publicado em seu nome como mais um volume das obras do líder
(o que, no entanto, não aconteceu devido à sua morte). A história da escrita desta obra é
desconhecida; provavelmente foi, de fato, redigido em sua maior parte por um grupo de escribas
stalinistas e depois finalmente editado pelo secretário-geral (o leitor reconhece inequivocamente
seu estilo em muitos lugares, especialmente onde vários tipos de traidores e desviantes,
caracterizados como “brancos” Anões da guarda”, são mencionados), “miseráveis asseclas dos
fascistas”, etc.).

A trajetória do Minicurso é um fenômeno extraordinário na história da palavra impressa.

Este livro, impresso na União Soviética em milhões de dólares, tornou-se um manual ideológico
absolutamente vinculativo para todos os cidadãos durante os quinze anos seguintes. Sua
circulação provavelmente só poderia competir com as edições ocidentais da Bíblia. Era
lecionado em todos os lugares e constantemente: nas séries superiores das escolas secundárias,
em todas as universidades, em todos os tipos de festas e outros cursos; onde quer que alguma
coisa fosse ensinada, o Curso Breve era invariavelmente o prato principal da dieta espiritual dos
cidadãos soviéticos; Seria um feito extraordinário se alguém que pudesse ler o texto não o
soubesse, mas normalmente as pessoas eram forçadas a lê-lo muitas vezes, e os propagandistas
do partido e os conferencistas sabiam-no praticamente de cor.

O percurso curto quebrou recordes mundiais em outro aspecto. Pode-se supor que entre
os livros que afirmam ser uma palestra histórica, não existe outro livro com tamanha densidade
de mentiras e omissões. Como o título sugere, é uma história do Partido Bolchevique desde a
sua fundação, mas o quarto capítulo também apresenta ao leitor todas as questões gerais da
história humana e palestras sobre a versão “correta” da filosofia marxista e da teoria da
sociedade. A palestra está repleta de morais resultantes de acontecimentos históricos; esta moral
constitui os princípios operacionais do Partido Bolchevique e do movimento comunista mundial.
Os resultados da palestra histórica são simples: o leitor aprenderá que o Partido Bolchevique,
sob a brilhante liderança de Lenin e Stalin, desde o início e invariavelmente seguiu a mesma
política correta, cuja correção foi finalmente confirmada pelo sucesso de a Revolução de
Outubro. Lenin ainda está em primeiro lugar na história, Stalin logo depois dele. Alguns ativistas
secundários e terciários que morreram antes dos Grandes Expurgos também são brevemente
mencionados em locais apropriados; quanto aos dirigentes que, ao lado de Lénine, criaram o
partido, levaram a cabo a revolução e construíram o Estado soviético, ou não são mencionados
ou aparecem apenas como traidores e sabotadores perversos que conseguiram infiltrar-se no
partido e que, a partir do no início de sua carreira estavam engajados apenas em prejudicar e
conspirar contra o partido. O próprio Stalin aparece desde o início como um líder infalível, fiel
colaborador, amigo mais próximo e melhor discípulo de Lenin. Em geral, o leitor tem a
impressão de que Lenin tinha um plano pronto para o desenvolvimento histórico da humanidade
desde sua juventude, e seus trabalhos subsequentes foram uma implementação pré-planejada
desse plano.

O Breve Curso estabeleceu não apenas todo o padrão da mitologia bolchevique,

incluindo o culto a Lênin e Stalin, mas também as regras cuidadosamente ritualizadas desse
culto: a partir de então, soube-se que, ao discutir todas as questões abordadas no livro, os
escritores do partido, historiadores e propagandistas não poderiam se desviar de nenhuma
fórmula canonizada e são obrigados a repetir literalmente todas as expressões da obra. O Curso
Breve não era simplesmente um livro de história cheio de falsidades, mas uma poderosa
instituição social: um dos instrumentos mais importantes com o qual o partido exerceria poder
sobre as mentes e destruiria tanto o pensamento crítico como a memória da sociedade sobre o
seu próprio passado.

Neste sentido, o papel deste livro enquadra-se exactamente nos padrões do Estado
totalitário que foi construído sob Estaline. Na verdade, um regime totalitário, para alcançar a
sua forma ideal e aniquilar a sociedade civil, deve erradicar todas as formas de vida não
nacionalizadas das quais possa surgir uma ameaça: em particular, portanto, deve ter ferramentas
que destruam a possibilidade de pensamento independente e memória — e esta última tarefa é
extremamente importante, mas muito difícil. Reescrevendo constantemente a história,
falsificando informações históricas e apagando vários eventos, pessoas e pensamentos da
história é uma parte indispensável do mecanismo totalitário. Na ideologia soviética, era
impensável que se pudesse dizer que um líder, que mais tarde foi assassinado, tivesse servido
bem ao partido e depois entrado em colapso: quem quer que fosse finalmente declarado traidor
tinha de ser um traidor desde o início. Qualquer pessoa que não fosse declarada oficial e
publicamente como traidora, mas simplesmente condenada à morte, deixou de existir para
sempre. Todos os leitores de livros soviéticos estão familiarizados com cópias de várias obras
que ainda estavam em circulação, mas nas quais, por exemplo, o nome do tradutor ou editor foi
cuidadosamente riscado. Se o traidor fosse o próprio autor, o livro, é claro, desapareceria
completamente de circulação, e os poucos exemplares sobreviventes seriam mantidos sob
proibição da biblioteca; isto também se aplicava a livros cujo conteúdo era impecavelmente
stalinista; a ideia era — como em todo pensamento mágico — que tudo o que uma força impura
tinha a ver estava, portanto, irrevogavelmente contaminado e deveria não apenas ser jogado no
lixo, mas também esquecido; assim, os cidadãos soviéticos tinham o direito de lembrar os nomes
de certos traidores mencionados no Breve Curso e mencioná-los, mas sempre no contexto de
fórmulas rituais de condenação; quanto a outros nomes diabólicos, eles deveriam simplesmente
ser esquecidos e ninguém ousava mencioná-los. Cópias de jornais e revistas antigos tornaram-
se populares a cada dia se contivessem artigos ou fotografias de traidores. O passado teve de ser
constantemente remodelado e — o que é um traço importante e característico do stalinismo —
a ideia era que todos soubessem que isso estava acontecendo e conhecessem o mecanismo
simples dessas falsificações, mas ao mesmo tempo nunca ousaram mencione isso. Na União
Soviética, em geral, existiram muitos fenómenos que estavam escondidos “supostamente”, isto
é, escondidos no sentido de que nunca foram mencionados publicamente, mas ao mesmo tempo
conhecidos por todos graças à vontade das autoridades. Os campos de concentração não eram
mencionados nos jornais, mas era dever tácito do cidadão saber da sua existência; não se tratava
apenas de que tais factos não pudessem ser ocultados de qualquer maneira, mas que o cidadão
deveria ter uma memória inarticulada de certas realidades da vida, enquanto as suas declarações
públicas deveriam ser contrárias a essas realidades. O sistema soviético pretendia construir uma
dupla consciência: em reuniões e mesmo em conversas privadas, as pessoas eram obrigadas a
repetir mentiras rituais e grotescas sobre o mundo, o seu país e sobre si mesmas; mas ao mesmo
tempo eles deveriam ter manter uma memória silenciosa de certos aspectos reais da realidade
soviética, não só para que vivessem constantemente num nível apropriado de medo, mas também
porque, ao repetirem repetidamente mentiras oficiais e saberem que eram mentiras, todos os
cidadãos se tornaram cúmplices do partido e o estado numa mentira. Não era de todo desejável
que as pessoas acreditassem literalmente nos absurdos que constituíam o conteúdo da vida
pública na União Soviética: se houvesse aqueles que realmente acreditassem neles e se
esquecessem completamente do mundo real, eles se tornariam, por assim dizer, inocentes na sua
própria consciência e, portanto, mais propensos a sucumbir ao poder autónomo da ideologia
comunista. No entanto, a obediência perfeita pressupunha que as pessoas estivessem conscientes
de que a ideologia actual não tinha força própria, mas que os seus vários elementos podiam ser
alterados de dia para dia e retirados pelo líder de acordo com as necessidades do momento,
enquanto fingiam que nada tinha acontecido. mudou e que o passado da ideologia era
eternamente igual ao presente (Lênin, como enfatizou Stalin, não acrescentou nada ao
marxismo, apenas o desenvolveu; da mesma forma, o próprio Stalin). Contudo, para ter
consciência de que a ideologia do partido é apenas o que o líder diz que é num determinado
momento, é preciso manter uma dupla consciência: é preciso professar publicamente a ideologia
como um catecismo fossilizado, e saber, privada ou semiconscientemente, que é uma ferramenta
completamente maleável nas mãos do partido (isto é, Stalin). Devemos, portanto, “acreditar sem
acreditar”, e este é o estado de consciência que o partido procurou despertar e manter nos seus
membros e, na medida do possível, em toda a sociedade, para responsabilizar todos pelo sistema.
Pessoas que comiam pouco e viviam nas privações mais básicas repetiam mentiras oficiais sobre
o bem-estar do povo soviético nas reuniões e, de uma forma estranha, elas próprias acreditavam
parcialmente nelas; todos sabiam o que era “certo”, e a fronteira entre o que era “certo” – no
sentido de “o que deveria ser dito”, e o que era “certo” – no sentido de “verdadeiro” — estava
ficando estranhamente borrado. Como a verdade era conhecida por ser “partidária”, uma mentira
na verdade se tornava verdade, mesmo que contradissesse a experiência mais óbvia. Esta vida
numa dupla realidade foi uma das conquistas mais peculiares do sistema stalinista.

O Curso Breve foi um excelente livro sobre a falsa memória e a realidade dividida: as
suas mentiras e omissões eram demasiado óbvias para escaparem à atenção dos leitores que
testemunharam os acontecimentos descritos: os membros do partido, com exceção dos mais
jovens, sabiam quem era Trotsky e como a coletivização do a agricultura ocorreu na Rússia. No
entanto, obrigados a repetir a versão do Curso Curto, foram co-construtores de um novo passado
e levaram-no a sério como “verdade partidária”. Poderiam, muito sinceramente, indignar-se
quando alguém, em nome do mais óbvio empirismo, questionasse esta “verdade”. Assim, a
ideologia do stalinismo produziu na verdade, como pretendido, o “novo homem” soviético: um
esquizofrênico ideológico, um mentiroso honesto, um homem pronto para a automutilação
mental constante e voluntária.

A conquista especial do Curso Breve é, como mencionado, uma nova exposição do

materialismo dialético e histórico – um catecismo completo do marxismo para uma geração
inteira. Esta palestra não contém praticamente nada de novo em comparação com as versões
simplificadas do marxismo que poderiam ser encontradas, por exemplo, no livro de Bukharin.
No entanto, tem a vantagem de que tudo ali está numerado com precisão e organizado de forma
sistemática. Como todo o Minicurso, esta palestra sobre marxismo tem vantagens didáticas
significativas: é muito fácil de aprender e lembrar.

De acordo com esta palestra, o materialismo dialético, ou seja, a filosofia do marxismo,

inclui uma abordagem materialista do mundo e o método dialético. Este método consiste em
quatro “características” ou leis. A primeira lei afirma que tudo no mundo está interligado e que
a natureza deve ser considerada como um todo. Em segundo lugar, tudo no mundo está em
constante movimento, mudança e desenvolvimento. Terceiro, que no desenvolvimento de todas
as áreas da realidade surgem mudanças qualitativas como resultado da acumulação de mudanças
quantitativas. Finalmente, em quarto lugar, temos a lei da “unidade e da luta dos opostos”, que
afirma que todos os fenómenos naturais contêm contradições internas e que o “conteúdo” do
desenvolvimento é precisamente a luta dessas contradições; esta contradição do mundo pode ser
vista no facto de todos os fenómenos terem os seus lados positivos e negativos, passados e
futuros; a luta dos opostos aparece, portanto, como uma “luta entre o velho e o novo”.

Nesta lista das leis da dialética, o que chama a atenção é a ausência de lei “negação da
negação”, sobre a qual Engels e Lenin escreveram em seus Cadernos. As razões deste abandono
não são explicadas. Simplificando, de agora em diante, a dialética consistiria em quatro leis, e
não mais. O oposto da dialética é a “metafísica”. Os metafísicos são filósofos e cientistas
burgueses que negam individualmente ou todas as leis que acabamos de mencionar e, portanto,
recomendam considerar os fenômenos isoladamente, não em conexões mútuas, afirmam que
nada muda no mundo, não reconhecem as mudanças qualitativas que surgem como resultado de
mudanças. quantitativo e rejeitar as contradições internas do mundo.

Quanto à interpretação materialista do mundo, ela consiste, segundo Stalin, em três

princípios. A primeira sustenta que o mundo é material por natureza e que todos os fenómenos
são formas de movimento da matéria; segundo, que a matéria ou ser é uma “realidade objetiva”
que existe além e independentemente da consciência; em terceiro lugar, que tudo no mundo é
cognoscível.

Quanto ao materialismo histórico, Stalin apresenta-o claramente como uma

consequência lógica do materialismo dialético (ao que poderia encontrar inspiração em algumas
formulações de Engels, Plekhanov e Bukharin); a saber, uma vez que “a matéria é primária e a
consciência é secundária”, segue-se que também nos fenômenos sociais a vida material das
pessoas (isto é, produção e relações de produção) é primária ou é uma “realidade objetiva”,
enquanto a vida espiritual é seu “reflexo secundário”. Não é explicado mais detalhadamente
como tal dedução é logicamente possível. Encontramos ainda as fórmulas de Marx sobre a base
e a superestrutura, sobre as classes e a luta de classes, sobre a dependência da ideologia e de
todas as outras formas de superestrutura das relações de produção, sobre o erro daqueles que
vêem a força motriz do desenvolvimento social na dimensão geográfica ou demográfica.
condições e sobre o desenvolvimento da tecnologia como a principal história da primavera.
Temos também uma descrição de cinco formações socioeconômicas que se sucederam:
sociedade primitiva, escravidão, feudalismo, capitalismo, socialismo. A sucessão destas
formações é necessária e universalmente válida na história. O “modo de produção asiático” de
Marx não é mencionado (as possíveis razões para esta omissão foram discutidas anteriormente).

A enumeração das “cinco formações” que seriam obrigatórias para o desenvolvimento

histórico de todos os países a partir de então foi um osso duro de roer para os historiadores.
Tinham agora de provar que o padrão se adequava a todas as partes do mundo e encontrar
“sociedades escravistas” ou feudalismo em países onde ninguém nunca tinha ouvido falar de
tais coisas antes. Além disso, uma vez que o capitalismo foi consolidado como resultado da
revolução burguesa, e o socialismo foi consolidado como resultado da revolução socialista, era
de esperar que o mesmo padrão se aplicasse também à história antiga. Na verdade, Stalin
afirmou (ou “provou” — porque estas palavras na linguagem da filosofia soviética significavam
o mesmo quando aplicadas aos clássicos do marxismo-leninismo), que o sistema feudal surgiu
do sistema escravista como resultado da revolução escravista. Sobre este ponto, ele repetiu sua
própria observação feita em discurso de 19 de fevereiro de 1933: a revolução escravista aboliu
o sistema escravista, mas substituiu os antigos exploradores por senhores feudais. A partir de
então, os historiadores também tiveram que se esforçar para descobrir essa “revolução
escravista” que criou os senhores feudais.

O trabalho de Estaline foi saudado por um coro unânime de ideólogos e filósofos

soviéticos como a realização máxima da filosofia marxista e um momento decisivo na história
da filosofia em geral. Foi a esta afirmação, isto é, aos panegíricos em honra do panfleto de
Estaline, que a filosofia soviética se resumiu quase inteiramente durante os quinze anos
seguintes. Todos os livros e artigos filosóficos eram invariavelmente organizados de acordo com
o mesmo padrão: quatro “características” da dialética, três princípios do materialismo. O papel
dos filósofos era principalmente procurar exemplos que mostrassem que algo estava conectado
com alguma outra coisa no mundo (o que confirmou brilhantemente a primeira lei da dialética)
ou que algo mudou (confirmou a segunda lei), etc. instrumento de lisonja constante ao chefe
alô. Todos escreveram num estilo completamente idêntico, sendo impossível distinguir qualquer
autor dos demais, tanto no conteúdo como na forma. As mesmas fórmulas enfadonhas e clichês
eram repetidas indefinidamente, sem a menor tentativa de pensamento próprio (se houvesse tal
tentativa, mesmo a mais tímida, mesmo cheia de elogios indispensáveis, inevitavelmente
exporia o autor a ataques). Na verdade, tentar dizer qualquer coisa em filosofia em nome próprio
equivale a dizer indirectamente que Estaline negligenciou a abordagem de alguma questão
importante no seu trabalho. Tentar escrever em seu próprio estilo é buscar uma distinção
perigosa e até fingir ser capaz de explicar algo melhor que o líder. Assim, na filosofia soviética,
foram criados montes de papel impresso, diluindo interminavelmente o quarto capítulo do Breve
Curso. Comparadas com a produção filosófica daqueles anos, até as disputas dos “dialéticos” e
dos “mecanicistas” devem ter parecido uma era de pensamento ousado, criativo e independente.
A história da filosofia entrou em colapso quase completamente: na década de 1930, apenas
algumas traduções dos clássicos da filosofia foram publicadas, mas apenas por aqueles que
gozavam de uma reputação (merecida ou não) de “materialistas” ou escreveram tratados anti-
religiosos: então o leitor soviético poderia de vez em quando deitar-lhes as mãos, um panfleto
anti-igreja de Holbach ou Voltaire ou, num caso melhor, um texto de Bacon ou Spinoza.
Também foram publicadas as obras de Hegel, já canonizado como “dialético”. Contudo, durante
cerca de quarenta anos este leitor não teve acesso às obras de Platão, por exemplo, muito menos
aos idealistas mais cáusticos. Os filósofos citaram apenas os “clássicos do marxismo-
leninismo”, isto é, (na ordem de frequência das citações) Stalin, Lenin, Engels e Marx (a lista
dos clássicos estava, claro, na ordem inversa).

Parecia que a situação ideológica criada pela publicação do Minicurso já havia atingido
a sua forma final e perfeita; no entanto, os anos do pós-guerra provariam que este não era o caso
e que poderia ter sido ainda pior.

Contudo, não se deve pensar que o marxismo, tal como foi catequizado por Estaline,
diferia significativamente do leninismo. Era uma versão pobre e primitiva do marxismo, mas
não havia quase nada de novo nele em relação ao corpo doutrinal existente. Se considerarmos
as obras de Estaline anteriores a 1950 como um todo, encontramos muito poucos componentes
que possam ser considerados novos. Na verdade, resumem-se a duas coisas: a afirmação de que
o socialismo pode ser construído num só país (já considerámos o significado desta teoria); a
afirmação de que à medida que a construção socialista progredia, a luta de classes devia
intensificar-se (uma afirmação que ainda era válida quando Estaline afirmou que as classes
antagónicas tinham deixado de existir na União Soviética; não havia classes, mas a luta de
classes ainda se intensificava); quanto à afirmação de que antes de o Estado definhar numa
sociedade comunista, ele deve, por operação dialética, ser tão forte quanto possível (esta teoria
foi formulada por Stalin, ao que parece, pela primeira vez em seu discurso de 12 de janeiro de
1933). no plenário do Comité Central), foi uma repetição dos pensamentos de Trotsky dos anos
da guerra civil. Os dois últimos elementos da teoria stalinista eram simplesmente uma
justificativa para os métodos policiais de governar a sociedade, e foi aí que o seu significado
terminou.

No entanto, convém repetir mais uma vez: a característica constitutiva da ideologia de

Estaline não era o seu conteúdo — embora a ideologia exigisse a catequização — mas o próprio
facto da existência da autoridade máxima que decidia decisivamente sobre questões ideológicas
e, portanto, a perfeita institucionalização da ideologia e das áreas a ela subordinadas (ou seja,
quase toda a vida espiritual). A “unidade da teoria e da prática” foi alcançada na unidade da
autoridade política, policial e teórica.

Quanto ao “diamat” e ao “histmat” de Estaline, eram uma versão seca e esquemática do

marxismo, cujos criadores na Rússia foram Plekhanov, Lenin e Bukharin; uma característica
essencial deste marxismo eram as reivindicações cósmicas, a crença de que a dialética formula
“leis” universais, obrigatórias em todas as áreas do mundo, e que a história humana é um caso
especial da operação dessas leis. Este marxismo, portanto, afirmou ser “científico” no mesmo
sentido que a astronomia e atribuiu um caráter aos processos sociais. tão “objetivo” e tão
previsível quanto todos os outros. Neste sentido, abandonou o ponto de vista fundamentalmente
marxista — reconstruído por Lukács e Korsch — segundo o qual, no caso especial da
consciência proletária, o processo social e a consciência deste processo convergem num só, e o
mesmo acontece com o conhecimento de sociedade e a prática da sua reconstrução
revolucionária. Estaline adoptou portanto o naturalismo popular que dominou o marxismo da
Segunda Internacional, no qual não havia espaço para a compreensão especificamente marxista
da “unidade da teoria e da prática”. O próprio princípio foi, evidentemente, reconhecido
verbalmente e enfatizado em todas as ocasiões, tanto pelo próprio Estaline como pelos seus
filósofos. No entanto, o seu significado foi reduzido a uma recomendação geral de que se aplica
a “primazia” da prática sobre a teoria e que a teoria deve “servir” a prática. Este princípio foi
aplicado sob a forma de pressão sobre os cientistas (especialmente crescente desde o início da
década de 1930, quando foi realizada a reconstrução ideológica da Academia de Ciências) para
tratarem apenas de assuntos que pudessem trazer lucros a curto prazo para a indústria. Estas
pressões operaram em todas as ciências naturais, incluindo a matemática, onde, no entanto, eram
menos perigosas (a matemática quase nunca foi controlada ideologicamente quanto ao seu
conteúdo na União Soviética — mesmo os ideólogos omniscientes não fingiam compreender
nada sobre ela; isto permitiu as ciências matemáticas a manterem todos os padrões e salvaram
da destruição a continuidade da matemática russa). A “unidade entre teoria e prática” era, claro,
também válida nas humanidades, mas o seu significado era diferente. Em termos gerais, a
tendência do sistema soviético em relação à ciência era a seguinte: as ciências naturais estão ao
serviço da indústria e as humanidades estão ao serviço da propaganda partidária. A “unidade da
teoria e da prática” na história, na filosofia, na história da literatura e das artes significava que
estas ciências “serviam ao partido e ao Estado”, ou seja, preocupavam-se principalmente em
promover e consolidar as ordens actuais e a actual linha partidária..

Exigir que as ciências naturais se concentrem inteiramente na investigação que possa ser
directamente utilizada em tecnologia trouxe danos significativos ao desenvolvimento da ciência,
ao limitar sistematicamente áreas importantes, sem as quais a fecundidade técnica da ciência
também diminui rapidamente. No entanto, as tentativas de controlar ideologicamente o próprio
conteúdo das ciências naturais (e não apenas o âmbito da investigação) do ponto de vista da
correcção marxista trouxeram consequências ainda mais devastadoras. Na década de 1930,
começaram os ataques à teoria “idealista” da relatividade, liderados por filósofos ou físicos
fracassados (A. A. Maksimov destacou-se nisso). Nestes anos, Trofim D. Lysenko também
iniciou a sua carreira, que iria revolucionar as ciências biológicas soviéticas do ponto de vista
do marxismo-leninismo e oprimir a genética “burguesa” de Mendel e Morgan. Lysenko era
agrônomo e lidava com diversas técnicas agrícolas, que logo decidiu desenvolver ao nível de
uma teoria geral da genética marxista. Juntamente com seu colaborador II Presente, na segunda
metade da década de 1930, ele começou a atacar a teoria da hereditariedade da genética moderna
e tentou demonstrar que com mudanças apropriadas no ambiente dos organismos, a influência
da hereditariedade poderia ser quase completamente aniquilada, que o próprio gene foi uma
invenção burguesa, assim como a distinção entre genótipo e fenótipo. Não foi difícil convencer
as autoridades do partido e o próprio Estaline de que a nova teoria, que rejeita a “substância
imortal da hereditariedade” e proclama possibilidades ilimitadas de transformação dos
organismos vivos através de mudanças ambientais, é ao mesmo tempo compatível com o
marxismo-leninismo (“tudo muda”).) e se enquadra perfeitamente na ideologia que diz que as
pessoas, especialmente as soviéticas, são capazes de tudo e podem transformar a natureza da
maneira que quiserem. Lysenko rapidamente ganhou o apoio do partido, e a sua influência em
instituições científicas, revistas, cátedras, etc. cresceu gradualmente na década de 1930,
terminando com o triunfo completo da ciência revolucionária em 1948 (que será discutido no
local apropriado). A propaganda do partido elogiando as descobertas de Lysenko existia desde
cerca de 1935, e os oponentes que argumentavam que os experimentos nos quais toda a teoria
se baseava eram inúteis pelos padrões científicos foram logo silenciados. O notável geneticista
russo Nikolai I. Vavilov, que se recusou a ingressar na genética socialista, foi preso em 1940 e
morreu no campo de concentração de Kolyma. A maioria dos filósofos soviéticos, como seria
de esperar, apoiou entusiasticamente a teoria de Lysenko.

A carreira de Lysenko (que hoje ninguém duvida que foi simplesmente um ignorante e
um charlatão) foi, já nessa época, um sintoma instrutivo do funcionamento de todo o sistema
soviético, não só na ciência e na cultura, mas também na economia e na administração.. Já então
eram visíveis as características autodestrutivas do sistema, que se desenvolveriam ainda mais:
uma vez que o partido exerce um poder ilimitado sobre todas as áreas da vida, e todo o sistema
é construído hierarquicamente, de acordo com o princípio de um único No fluxo de ordens, é
natural e inevitável que, em todas as áreas da vida, as chances de uma carreira individual
dependam de um determinado indivíduo ser mais obediente, mais pronto para informar e
lisonjear, enquanto a capacidade de tomar iniciativa, tenha a própria opinião e até mesmo o
mínimo respeito pela verdade são características extremamente negativas. Em condições em que
a principal preocupação das autoridades é consolidar e expandir o próprio poder, a seleção
negativa de pessoas que alcançam sucesso em todas as áreas da vida social é um componente
inevitável do mecanismo político e não ignora a ciência (especialmente quanto mais é
ideologicamente controlado) ou administração económica. A ineficiência económica e o
desperdício estão incorporados no mecanismo de governo do sistema de tipo soviético; tanto a
selecção negativa de pessoas que alcançam posições mais importantes no aparelho
governamental como o sistema de informação extremamente ineficiente (o sigilo como princípio
universal, a multiplicidade de barreiras políticas à informação) são necessariamente travões
poderosos ao desenvolvimento económico; todas as tentativas subsequentes de racionalização
económica revelaram-se até certo ponto eficazes, mas a sua eficácia é inversamente proporcional
aos princípios do governo totalitário, ou seja, ao ideal de “unidade”, que o sistema estalinista
levou quase à perfeição.

Deve-se notar mais um traço característico da cultura soviética na década de 1930: o

crescente nacionalismo russo. Também neste aspecto estamos a lidar com sementes que só
floresceriam mais tarde; no entanto, eles já eram visíveis naquela época. Desde o início da
década de 1930, o tema de uma “Rússia forte” que precisa ser criada e que será criada pelo
governo socialista tem aparecido nos discursos de Stalin. O tema do patriotismo está a tornar-se
cada vez mais comum na propaganda, com o patriotismo soviético e o patriotismo russo
fundindo-se num só. Cada vez mais razões para a glória são encontradas na história da Rússia e
enfatizam cada vez mais o orgulho nacional e a auto-suficiência. Algumas nações, como os
uzbeques, que outrora usaram o alfabeto árabe e depois receberam o alfabeto latino como
presente do governo soviético, foram forçadas a mudar para o alfabeto cirílico; uma geração
teve que usar três alfabetos em sucessão. A ideia de “quadros nacionais” que exerceriam o poder
em repúblicas não russas logo se tornou uma ficção: no partido e no aparato estatal, o poder real,
embora informal, era geralmente exercido por russos nomeados pelo centro. A ideologia do
poder estatal está gradualmente a tornar-se indistinguível da ideologia imperial da Rússia.

O marxismo, como ideologia vinculativa do Estado soviético, cedo deixou de

desempenhar qualquer papel como fator independente que influenciaria a política estatal real.
Tinha que ter um conteúdo tão vago e geral que pudesse ser usado para justificar quaisquer
movimentos atuais na política interna e externa: NEP ou coletivização, amizade com Hitler ou
guerra com Hitler, qualquer “aperto” ou “afrouxamento” do regime interno Na verdade, uma
vez que a teoria afirma que “de fato” a superestrutura é ao mesmo tempo uma criação e um
instrumento da base, mas “por outro lado” ela mesma exerce uma influência inversa sobre a
base, então todos os métodos concebíveis de regulação estatal da vida económica, bem como
todas as formas de aumento ou diminuição da pressão sobre a cultura, serão consistentes com o
marxismo. Se “por um lado” os indivíduos não criam a história, mas “por outro lado” indivíduos
notáveis que compreendem as necessidades históricas desempenham um papel significativo (e
há citações relevantes de Marx e Engels para ambos), então será sempre em em linha com o
marxismo, quer se queira justificar o culto divino prestado à autocracia socialista ou, pelo
contrário, condená-lo como um “desvio” contrário ao marxismo. Se “por um lado” todas as
nações têm direito à autodeterminação, mas “por outro lado” o interesse da revolução socialista
mundial está acima de tudo, então qualquer política possível de supressão das aspirações
nacionais dos povos não-russos da o império — seja implacável ou relaxado — será
inevitavelmente “marxista”. Bem, o marxismo de Stalin foi construído de acordo com os
seguintes princípios: “por um lado”, “por outro lado”, “de fato... mas” etc. A imprecisão e a
indeterminação da doutrina foram chamadas de “dialética”. A este respeito, tanto as funções
como o conteúdo do marxismo soviético oficial não mudaram nos tempos pós-Stalin. O
marxismo tornou-se simplesmente retórica para justificar a Realpolitik de um grande império.

O mecanismo desta metamorfose foi bastante simples; uma vez que a União Soviética é,
por definição, o centro do progresso humano, então tudo o que serve os seus interesses é
progressista e tudo o que se opõe a eles é retrógrado. Os czares apoiavam frequentemente as
aspirações das pequenas nações se isso pudesse minar a posição dos seus grandes concorrentes;
na verdade, a maioria das potências fez o mesmo. A mesma política foi seguida pela União
Soviética desde o início, com a diferença de que tinha um nome diferente: mesmo os xeques
feudais ou os príncipes asiáticos, se se rebelarem contra o imperialismo, desempenham um papel
“objectivamente” progressista, como salientou Estaline — porque criam lacunas no sistema
imperialista global. Isto era completamente consistente com a teoria de Lenin da revolução como
um processo global no qual forças não socialistas e não proletárias, e mesmo, do ponto de vista
dos critérios marxistas, forças “reaccionárias” não só podem como devem participar. Estas
forças reaccionárias adquirem imediata e dialeticamente um significado “progressista” se as suas
aspirações forem contrárias aos interesses de outras potências mundiais. Da mesma forma — e
isto tem sido uma verdade axiomática desde 1917 — uma vez que a União Soviética é, por
definição, o bastião da libertação de todas as nações, então qualquer invasão de um país
estrangeiro e expansão de território à custa dos seus vizinhos é automaticamente uma libertação,
não uma invasão. O marxismo forneceu ao Estado soviético uma fraseologia que foi muito mais
eficaz como instrumento da política imperial do que todos os princípios débeis e francamente
ridículos com os quais a Rússia czarista justificou o seu domínio sobre outros povos.

3. O Comintern e a reconstrução ideológica do comunismo

internacional
O processo de estalinização envolveu naturalmente todo o movimento comunista
mundial. Durante a primeira década de sua existência, a Terceira Internacional ainda foi um
local de confrontos e discussões entre diversas variantes da ideologia comunista, mas com o
tempo foi completamente subordinada à liderança de Stalin e tornou-se um órgão da política
externa soviética, perdendo todas as suas funções independentes..

Vários grupos e facções de esquerda formaram-se dentro de partidos social-democratas

durante a Primeira Guerra Mundial. Nem todos assumiram uma posição puramente leninista,
mas todos foram unânimes em condenar a traição cometida pelos líderes da Segunda
Internacional; todos eles procuraram meios de restaurar o espírito tradicional do
internacionalismo e rejeitaram as políticas reformistas. A Revolução de Outubro parecia ter
construído um forte bastião para um novo movimento revolucionário; um golpe comunista
mundial, acreditava a maioria dos revolucionários, era uma questão de futuro próximo. Já em
1918, foram formados partidos comunistas em vários países europeus: Polónia, Alemanha,
Finlândia, Hungria, Letónia, Grécia e Países Baixos. Ao longo dos três anos seguintes, foram
formados partidos menores ou maiores em quase todos os países europeus a partir de vários
grupos minoritários. Este processo foi repleto de divisões e disputas complicadas, mas, em
última análise, uma nova formação política, de espírito leninista, tomou forma como um
movimento internacional.

Em janeiro de 1919, o Partido Bolchevique anunciou um manifesto elaborado por

Trotsky, apelando à criação de uma nova Internacional. O primeiro congresso ocorreu em março
daquele ano; a sua função consistia principalmente em tomar a decisão de estabelecer uma
organização internacional; Estiveram presentes delegados de vários partidos já estabelecidos e
representantes de vários grupos de esquerda de partidos social-democratas. Somente após o
segundo congresso (julho-agosto de 1920) a Terceira Internacional foi estabelecida. Desde o
início, surgiram discrepâncias e desvios do modelo de Lenin em vários partidos. Por um lado,
havia grupos ou facções descritos como “de direita”, isto é, inclinados a procurar acordos com
partidos sociais-democratas recentemente abandonados; por outro lado, eram fortes os desvios
“esquerdistas” ou “sectários”; consistiam principalmente numa recusa fundamental de participar
em formas parlamentares de luta política e numa tendência geral para rejeitar qualquer táctica
de compromisso. Foi contra este último que Lenin anunciou a doença infantil do esquerdismo.
Na atmosfera da ilusão generalizada entre os comunistas de que no próximo ano o mundo
inteiro, ou pelo menos a Europa, se tornará uma república soviética, as tendências “esquerdas”
eram muito mais fortes e mais visíveis do que as “reformistas”.

O Estatuto da Internacional isolou completamente a nova organização da tradição da

Segunda Internacional, mas enfatizou a sua ligação com a Primeira Internacional. O objectivo
da Internacional, de acordo com o mesmo estatuto, era lutar por todos os meios, incluindo a luta
armada, pela criação de uma República Internacional dos Sovietes, que por si só, como forma
estatal da ditadura do proletariado, é um marco histórico. etapa no caminho para a abolição
completa do Estado. A Internacional, tal como lemos nos seus estatutos, será um partido
centralizado, do qual os partidos individuais serão secções. No período entre os congressos
mundiais anuais, este partido será liderado por um Comité Executivo, que tem o direito de
remover secções do Comintern que violem as decisões das autoridades e de exigir que partidos
individuais expulsem grupos ou indivíduos que violem a disciplina. Entre as teses programáticas
adoptadas no segundo congresso, encontramos, entre outras, a rejeição inequívoca do
parlamentarismo como forma útil para a sociedade futura: o parlamento, e da mesma forma
outras instituições do estado burguês, só podem ser utilizados para o propósito da sua destruição;
e só com isto em mente os comunistas podem participar nas eleições; Os deputados comunistas,
como foi sublinhado, não são responsáveis perante a massa anónima de eleitores, mas apenas
perante o partido. As teses sobre a questão colonial, escritas por Lénine, ordenavam aos
comunistas nas colónias e nos países atrasados que concluíssem alianças temporárias com os
movimentos revolucionários nacionais, mas os partidos comunistas devem proteger a sua
independência, não entregar a liderança do movimento revolucionário à burguesia nacional, mas
sim lutar desde o início pela república soviética; sob a sua liderança, os países atrasados
alcançarão o comunismo contornando o capitalismo.

O manifesto do segundo congresso também enfatizou o apoio incondicional à causa da

Rússia Soviética como a causa de toda a Internacional.

Um documento importante do segundo congresso foi também uma lista de 21 condições

sob as quais qualquer partido pode ser admitido na Internacional. Estas condições estenderam
as formas organizacionais leninistas a todo o movimento comunista. Os partidos comunistas, de
acordo com esta lista, comprometem-se a subordinar incondicionalmente a sua propaganda às
decisões da Internacional. A imprensa partidária está totalmente subordinada à liderança do
partido. As secções devem travar uma luta incansável contra todas as tendências reformistas e
remover os reformistas e centristas das organizações de trabalhadores sempre que possível.
Comprometem-se também — este foi um ponto sublinhado com particular ênfase — a praticar
propaganda sistemática nos exércitos dos seus países. Devem também lutar contra o pacifismo,
apoiar os movimentos de libertação nas colónias e actuar em todas as organizações de
trabalhadores, sobretudo nos sindicatos, e entre o campesinato. Nos parlamentos, os deputados
comunistas devem subordinar toda a sua actividade aos interesses da propaganda revolucionária.
Os partidos devem ser tão centralizados quanto possível e baseados numa disciplina férrea. Eles
devem purgar periodicamente as suas fileiras para se libertarem dos elementos pequeno-
burgueses. Devem mostrar apoio incondicional às repúblicas soviéticas já existentes. O
programa de cada partido é aprovado pelo congresso da Internacional ou pelo Comitê Executivo,
e todas as decisões dos congressos e do Comitê Executivo são vinculativas para cada seção
individual. Todas as partes – incluindo as que operam legalmente – comprometem-se a criar
organizações ilegais, paralelas às oficiais. É também obrigação do partido adotar o nome
“comunista”.

O partido centralista, construído de acordo com princípios militares, tornou-se assim a

forma organizacional vinculativa do movimento comunista mundial. A Internacional não era,
na intenção dos seus criadores – Lenin e Trotsky – um instrumento do Estado Soviético; a ideia
de que o próprio Partido Bolchevique era apenas uma secção ou ramo da revolução mundial foi
inicialmente levada muito a sério. No entanto, tanto as circunstâncias históricas da fundação da
Internacional como a sua estrutura organizacional rapidamente dissiparam estas ilusões. O
Partido Bolchevique gozava de autoridade natural entre os comunistas como organizador da
primeira revolução vitoriosa; da mesma forma, a autoridade pessoal de Lenin era inquestionável.
Desde o início, a Rússia teve uma voz decisiva no Comité Executivo, e oficiais permanentes da
Internacional de outros países, residentes em Moscovo, transformaram-se gradualmente em
funcionários soviéticos. Todas as lutas faccionais na liderança do Partido Bolchevique não só
se espalharam pelo fórum da Internacional, mas acabaram por se tornar o conteúdo principal da
sua vida; cada um dos oligarcas soviéticos que lutaram entre si após a morte de Lenine,
naturalmente, tentou ganhar o apoio entre os líderes de outros partidos, e todos os fracassos ou
sucessos subsequentes do comunismo internacional foram, por sua vez, explorados em lutas
faccionais em Moscovo.

Os primeiros congressos da Internacional foram realizados regularmente, de acordo com

o estatuto. O 3º Congresso foi realizado em junho-julho de 1921, o 4º em novembro de 1922, o
5º em junho-julho de 1924. Durante este período, a Rússia viveu uma guerra civil, a primeira
fase da NEP e a morte de Lenin. Desde o início, a Internacional assumiu a tarefa de incitar a
agitação revolucionária nos países e colónias subdesenvolvidos, de acordo com as
recomendações de Lenine. Nath Roy, um comunista da Índia, promoveu no Comintern a ideia
de que a questão da revolução na Ásia deveria ser o principal objecto de acção do comunismo
mundial em geral, porque a estabilidade do capitalismo depende dos lucros das colónias e dos
países atrasados — portanto, é aí, e não nas metrópoles, que se decide o futuro da humanidade.
A maioria da Internacional, porém, considerava a Europa como a principal área de atuação. A
derrota na guerra com a Polónia enfraqueceu as esperanças de uma revolução internacional
iminente, mas não as extinguiu completamente. A tentativa de revolução na Alemanha terminou
em fracasso e as resoluções do Terceiro Congresso da Internacional são menos optimistas quanto
às perspectivas de uma república soviética mundial nos próximos meses. A revolta alemã foi
condenada por Lénine e Trotsky e criticada em conformidade nas resoluções do congresso; no
entanto, Paul Levi, o líder dos comunistas alemães, que se opôs à revolta e, portanto, foi expulso
do partido pouco antes do congresso, não passou por reabilitação; ele foi condenado e seu
afastamento do partido foi aprovado. O “novo estilo” de Lenin estava claramente em
funcionamento.

Porque a revolução mundial demorou a eclodir, os líderes da Internacional decidiram,

apesar da forte oposição da minoria de “esquerda”, propor cooperação aos socialistas, ou seja,
mudar para a política de “frente única”. No entanto, as conversações com os socialistas, iniciadas
antes do Quarto Congresso, não deram em nada; estes últimos suspeitavam, ou melhor, tinham
uma certeza bem fundamentada, de que a “frente única” era uma táctica cujo principal objectivo
era desmembrar os partidos socialistas. Uma nova tentativa de golpe na Alemanha no outono de
1923 terminou em completo fracasso; o líder do partido, Heinrich Brandler, tornou-se o bode
expiatório deste evento fracassado, inteiramente preparado, iniciado e organizado pelo
Comintern e pelo Partido Bolchevique. Em 1924, Trotsky acusou o Comintern (liderado por
Zinoviev na época) de não tirar vantagem disso! uma situação revolucionária para a tomada do
poder na Alemanha.

O Quinto Congresso da Internacional realizou-se numa altura em que a liderança do

Partido Bolchevique era dominada pela luta do trio governante, Estaline, Zinoviev e Kamenev,
contra Trotsky. Foi lá que foi aprovada uma resolução sobre a necessidade de “bolchevizar”
todas as seções. A “bolchevização” deveria significar oficialmente que todos os partidos
deveriam assimilar completamente os métodos e o estilo do partido russo e, na verdade,
significaria que se submeteriam à liderança dos russos sem resistência. O próprio congresso
provou que mesmo sem esta resolução, a “bolchevização” já estava muito avançada: os
comunistas de todos os países condenaram por unanimidade Trotsky, como exigiam os
bolcheviques. No ano seguinte veio à luz, entre outros, no partido alemão, como a bolchevização
deveria ser entendida; quando o delegado russo no congresso do KPD e um dos principais
executores da política de Stalin no Comintern, Manuilsky, tentou comandar direta e brutalmente
as eleições das autoridades do partido alemão, ele encontrou a oposição dos delegados: como
resultado, Zinoviev, chefe do Comité Executivo, obrigou o partido alemão a afastar o
“esquerdista” do grupo que anteriormente liderava os comunistas alemães (Ruth Fischer, Arkadi
Maslow) e que tentava manter a independência, ou pelo menos a aparência de independência,
do partido bolchevique.

Outra resolução aprovada no V Congresso continha uma avaliação da social-democracia:

afirmava que a social-democracia tinha a tarefa de semear ilusões democrático-pacifistas na
classe trabalhadora e que era chamada a esta função em virtude da divisão do trabalho acordada
com o burguesia; além disso, à medida que o capitalismo decai, assume um carácter cada vez
mais fascista; a social-democracia e o fascismo são apenas dois lados de uma ferramenta
utilizada pelo capital. Estabeleceu-se assim a teoria do “socialfascismo”, que depois de alguns
anos se tornaria o eixo de toda a política do Comintern.
 Quatro anos se passaram entre o 5º e o 6º Congresso da Internacional. Stalin
provavelmente não queria convocar um congresso até que finalmente tivesse lidado com
Trotsky, Zinoviev e Kamenev e seus cúmplices. Entretanto, porém, apesar da tese sobre a
“fascistização” dos socialistas, o Comintern tentou estabelecer cooperação com os sindicatos
britânicos, o que resultou na criação, em Abril de 1925, de um comité conjunto anglo-russo para
coordenar a luta. Esta tentativa durou pouco e terminou em fracasso. O Comintern sofreu uma
derrota ainda mais severa na China em 1926-1927. O pequeno partido comunista da China, de
acordo com a recomendação do Comintern, cooperou com o Kuomintang num movimento
revolucionário que visava a independência, modernização e unificação da China; este
movimento, segundo a avaliação de Estaline, tinha um carácter nacional-burguês e o seu
resultado directo não foi a ditadura do proletariado. A União Soviética ajudou Chiang Kai-shek
apoiando-o com armas e conselheiros militares: na primavera de 1926, o Kuomintang foi até
admitido no Comintern como membro simpatizante. Chiang Kai-shek, no entanto, quando
formou o seu governo, não só não permitiu que os comunistas co-governassem, como também
ordenou prisões e massacres em Xangai. Percebendo tardiamente que Chiang Kai-shek tinha
antecipado os “aliados” e começado a massacrá-los primeiro, Stalin tentou salvar a situação;
como resultado, os comunistas iniciaram uma revolta em Cantão, que terminou num massacre
cruel. Trotsky culpou Estaline por estes fracassos, alegando que os comunistas chineses, em vez
de se submeterem à liderança de Chiang Kai-shek, deveriam ter visado directamente o
estabelecimento do poder soviético (embora não estivesse claro como poderiam, dada a sua
força na altura, ganhar o poder). contra Chiang). Em última análise, o Comintern ordenou que o
partido chinês assumisse a culpa pela sua “falsa política”, e o líder do partido, Chen Tu-hsiu, foi
transformado em bode expiatório pela derrota e expulso do partido.

O 6º Congresso do Comintern, em Agosto de 1928, pôs fim a todas as tentativas de

chegar a um entendimento com os socialistas, que de qualquer forma eram insignificantes e
ineficazes. Foi reconhecido que a social-democracia internacional e a federação de sindicatos
por ela liderada eram o principal apoio do sistema capitalista. Os partidos comunistas foram
obrigados a concentrar todos os seus esforços na luta contra os “social-fascistas”. O Comintern
anunciou que a estabilização temporária do capitalismo tinha terminado e que uma nova era
revolucionária estava a começar. Os partidos comunistas em vários países começaram a remover
obedientemente os “direitistas” e os “conciliadores” das suas fileiras; muitos líderes, incluindo
na Alemanha, Espanha e Estados Unidos, foram vítimas da nova purga.

O facto de os comunistas, que representavam uma força política poderosa na Alemanha,

terem dirigido todo o seu fogo contra os socialistas foi um dos factores importantes que
pavimentaram o caminho para Hitler chegar ao poder. Os comunistas alemães alegaram que o
nazismo só poderia ser um episódio de curta duração que radicalizaria as massas e, em última
análise, prepararia o terreno para o comunismo. Durante um ano após a chegada de Hitler ao
poder, os socialistas foram considerados o principal inimigo na Alemanha. A mudança de
política ocorreu numa altura em que o partido já estava falido e impotente.

Pouco depois do 6º Congresso e após a remoção do grupo de Bukharin (que a partir de

1926, depois de Zinoviev, governou o Comité Executivo do Comintern em nome dos
bolcheviques), Estaline tornou-se o único e indiscutível proprietário tanto do Partido
Bolchevique como de todo o comunismo internacional. O Comintern perdeu qualquer função
própria: serviu principalmente para transmitir instruções do Kremlin a outros partidos. O seu
aparelho era composto inteiramente por pessoas leais a Estaline e controlados pela polícia
soviética. Após vários expurgos, todos os partidos aceitaram as mudanças políticas subsequentes
sem resistência, motivadas principalmente pela política externa soviética. Uma das tarefas do
aparelho do Comintern era o recrutamento de agentes de inteligência para a Rússia. Stalin
financiou generosamente vários partidos comunistas, tornando-os cada vez mais dependentes
dele. Em meados da década de 1930, o Comintern não passava de uma fachada, sem sentido
porque nem sequer era necessário como intermediário na obtenção da atenção de Estaline por
parte dos partidos membros.

Em julho-agosto de 1935, o 7º e último Congresso da Terceira Internacional foi realizado

em Moscou. Ele anunciou um novo rumo, anunciado há pelo menos um ano: a política de uma
“frente popular” contra o fascismo. Os mesmos slogans que tinham sido recentemente
estigmatizados como oportunismo de direita regressaram novamente sob a forma de política
oficial: todas as forças democráticas, em particular os socialistas (ou seja, os social-fascistas de
há dois anos), os liberais e, em tempos de necessidade, até os conservadores, foram unir-se sob
a liderança dos comunistas para combater a ameaça do fascismo. A razão para a nova orientação
do Comintern parece ter sido o receio de Estaline de que a França e outros países ocidentais
pudessem permanecer neutros face à possível agressão de Hitler contra a Rússia. Na verdade, a
principal área onde a política de frente popular seria aplicada era a França; na Alemanha, os
novos slogans só podiam ser implementados em grupos de emigrantes e não tinham significado
para a situação; noutros países, o movimento comunista era demasiado fraco para influenciar os
desenvolvimentos. Na França, porém, a Frente Popular obteve uma vitória eleitoral em 1936.
No entanto, os comunistas não queriam participar do governo. Esta política teve vida curta e os
seus resultados não foram importantes. No momento em que Estaline começou a procurar um
acordo com a Alemanha de Hitler, a política da Frente Popular, embora formalmente não
cancelada, deixou de desempenhar um papel. O Partido Comunista Alemão, esmagado e
empurrado para a clandestinidade, tentou adoptar os slogans de Hitler: a unificação de todos os
alemães e a liquidação do “corredor polaco”.

A Guerra Civil Espanhola pôs em evidência a verdadeira natureza da política da “frente

popular” no sentido estalinista. Stalin decidiu (alguns meses após a eclosão do levante) intervir
em defesa da República Espanhola contra os franquistas; foram criadas brigadas internacionais
para lutar do lado republicano; A União Soviética forneceu à Espanha não apenas conselheiros
militares, mas também uma rede policial ramificada que, usando métodos soviéticos, expurgou
as fileiras dos combatentes, eliminando trotskistas, anarquistas e todos os tipos de desviantes.

Durante este período, o comunismo internacional foi completamente “bolchevizado”.

Mas mesmo antes disso, outras formas de comunismo, além do bolchevique, eram irrelevantes.
Na década de 1920, indivíduos ou facções que foram expulsos ou abandonaram determinados
partidos em protesto contra as políticas do Comintern tentaram por vezes organizar por conta
própria um movimento comunista não-soviético. Contudo, nenhuma destas tentativas produziu
resultados dignos de nota; o movimento trotskista também vegetava na forma de grupos
pequenos e fracos, apelando em vão à “consciência internacionalista” do proletariado mundial.
Tanto a autoridade do Partido Bolchevique entre os comunistas como os princípios
organizacionais unanimemente reconhecidos por todos eles não permitiram que quaisquer
grupos dissidentes ganhassem apoio e influência até a década de 1950. Todo o comunismo
mundial seguiu obedientemente os sulcos traçados por Estaline. A dissolução do Comintern em
Maio de 1943 foi apenas um gesto destinado a convencer a opinião pública ocidental da boa
vontade e das intenções democráticas de Moscovo. Além disso, este acto não teve significado
porque os partidos comunistas já estavam tão treinados na obediência e tão dependentes
organizacional e financeiramente da União Soviética que não era necessário nenhum órgão
especial para impor-lhes a obediência.

Um dos efeitos da ditadura de Stalin no movimento comunista foi o declínio progressivo

dos estudos marxistas. Na década de 1920, durante a “bolchevização”, os partidos comunistas
foram dominados por vários tipos de disputas entre facções e disputas pessoais; estas disputas
assumiram muitas vezes a forma de uma luta pela interpretação correcta do legado político de
Lenine, mas não deixaram vestígios duradouros na história da doutrina, para além da
catequização progressiva da ortodoxia no modelo soviético. No entanto, o clima revolucionário
do início da década de 1920 levou à criação de importantes documentos teóricos que revisaram
globalmente o modelo teórico herdado das visões ortodoxas da Segunda Internacional. As
realizações mais importantes da doutrina marxista deste período são os escritos de Lukács e
Korsch, ambos rotulados como “ultra-esquerdistas” pelas autoridades do Comintern. Ambos,
cada um à sua maneira, procuraram reconstruir a filosofia de Marx a partir do zero, restaurando
o vigor da ideia original da “unidade da teoria e da prática” e combatendo a versão cientificista
do marxismo que dominava tanto o ortodoxo quanto o marxismo. neo-kantianistas. Ainda havia
marxistas da geração anterior activos em vários países, continuando, para além do movimento
comunista, várias tradições de marxismo não dogmatizado: Adler e Bauer na Áustria, Krzywicki
na Polónia, Kautsky e Hilferding na Alemanha. A sua actividade teórica nestes anos, porém,
não teve grande significado para a evolução da doutrina: alguns contentaram-se em repetir temas
e ideias já desenvolvidas, outros reduziram gradualmente as suas ligações com a tradição
marxista. A polarização do movimento socialista e a luta violenta travada contra os socialistas
pela Terceira Internacional paralisaram o trabalho teórico. Os partidos social-democratas
perderam em grande parte tanto as suas ligações com o marxismo como a necessidade de uma
ideologia unificada e abrangente; O marxismo foi quase monopolizado pela ideologia soviética,
que o esterilizou intelectualmente ano após ano.

Só na Alemanha existia um centro marxista sério que não se identificava com o

comunismo, este foi o grupo que fundou o Institut fur Sozialforschung em Frankfurt em 1923.
Os participantes deste movimento foram certamente fortemente influenciados pela tradição
marxista, mas estas ligações enfraqueceram gradualmente; conto, já estava surgindo um
processo que iria progredir cada vez mais claramente; O marxismo, por um lado, estava a tornar-
se rígido como ideologia partidária institucional e nesta forma, embora politicamente eficaz, foi
privado de todo o valor intelectual; por outro lado, foi associado a tradições completamente
diferentes, e depois dissolveu-se e perdeu a sua silhueta claramente definida: tornou-se apenas
uma das muitas contribuições para a história intelectual.

Por volta de meados da década de 1930, o movimento marxista na França reviveu um

pouco. Este movimento envolveu um grupo de naturalistas, sociólogos e filósofos, nem todos
comunistas (Henri Wallon, Paul Langevin, Friedrich Joliot-Curie, Marcel Prenant, Armand
Cuvillier, Georges Friedmann). Eles iriam desempenhar um papel significativo na vida
intelectual da França no pós-guerra — seja como estudiosos politicamente engajados ao lado do
comunismo (mas não necessariamente ativos como teóricos marxistas), ou como continuadores
de certos componentes da tradição teórica marxista, que se livrou da forma do “sistema” e
penetrou de forma parcial na vida intelectual. O ortodoxo mais famoso do período entre guerras
na França foi Georges Politzer (mais tarde assassinado pelos ocupantes nazistas). Ele é, entre
outras coisas, autor de uma crítica contundente de Bergson, bem como de um popular livro sobre
materialismo dialético no estilo leninista. Na Inglaterra, a compatibilidade do marxismo com a
ciência natural moderna foi demonstrada por John BS Haldane, um famoso biólogo e autor de
obras dedicadas às origens da vida na Terra. O geneticista americano Hermann J. Muller também
admitiu o marxismo. Em ambos os casos, porém, o marxismo apareceu em aspectos que não
eram especificamente marxistas: na biologia, principalmente como uma orientação geral
antivitalista e antifinalista. A teoria económica marxista, em particular a teoria das crises, foi
defendida em Inglaterra por Maurice Dobb.

À esquerda do Partido Trabalhista, a teoria do Estado, do poder e da história das ideias

políticas foram desenvolvidas num espírito marxista por Harold J. Laski. Na segunda metade da
década de 1930, adoptou a teoria marxista clássica do Estado como uma ferramenta que “em
última análise” serve a violência de classe; atacou o liberalismo nas suas formas contemporâneas
como uma ideologia cujo principal objectivo era impedir que as classes exploradas tivessem
voz; ele também argumentou que as classes proprietárias, se os seus interesses vitais fossem
ameaçados, abandonariam cada vez mais as formas liberais de governo e recorreriam à violência
flagrante; o desenvolvimento do fascismo na Europa é, por assim dizer, um resultado natural do
desenvolvimento do Estado burguês; o socialismo é actualmente a única alternativa ao fascismo
e a democracia burguesa entrou num estado de declínio. Laski, no entanto, estava apegado às
liberdades democráticas tradicionais e acreditava que a revolução proletária não as destruiria.
Ele ressaltou que a posição das classes médias seria uma questão fundamental para o
desenvolvimento social. No espírito ortodoxo-leninista, os mesmos problemas foram
considerados pelo comunista John Strachey (que, no entanto, com o tempo abandonou o partido
comunista e mudou para a posição do socialismo democrático).

Na segunda metade da década de 1930, o talentoso autor Christopher Caudwell (1907-

1937, nome verdadeiro Christopher St. John Sprigg) brilhou brevemente no marxismo britânico.
Toda a sua carreira como marxista e comunista durou pouco mais de dois anos (Caudwell
morreu lutando na Espanha nas Brigadas Internacionais), e sua obra mais importante foi o livro
Ilusão e Realidade: Um Estudo das Fontes da Poesia (1936). Durante sua curta vida, Caudwell
também conseguiu publicar vários romances policiais e vários livros populares sobre aviação
(antes de se tornar comunista em 1934). Seus poemas foram publicados postumamente, assim
como Studies in a Dying Culture (1938) — uma coleção de ensaios sobre a literatura britânica
contemporânea e a “cultura burguesa” em geral, bem como a obra inacabada The Crisis in
Physics (1939) — um ataque, no espírito leninista, sobre idealismo, empirismo e indeterminismo
nas teorias físicas mais recentes. Ilusão e Realidade, o mais famoso dos escritos marxistas de
Caudwell, é uma tentativa de atribuir a história da poesia, incluindo as mudanças na versificação,
a várias fases da evolução técnica e social da humanidade. É também um ataque ao conceito
burguês de liberdade entendida como independência da necessidade, e não (como Engels
proclamou correctamente) a utilização consciente das necessidades naturais para fins humanos.
As considerações mais detalhadas são dedicadas à poesia inglesa desde o século XVI até os dias
atuais (Shakespeare e Marlowe como escritores da era heróica da acumulação primitiva, Pope
como poeta do mercantilismo, etc.). Caudwell faz a suposição (que não é especificamente
marxista e foi frequentemente expressa na literatura antropológica anterior) de que a poesia era
inicialmente apenas um dos componentes dos rituais agrícolas nas sociedades primitivas, e esses
rituais tinham funções produtivas. Os elementos individuais desses rituais — poesia, música,
dança — tornaram-se então independentes nas sociedades de classes e perderam a ligação com
o trabalho produtivo, o que levou à alienação da arte; o socialismo pretende reverter este
processo, restaurando a unidade dos factores produtivos e artísticos.

Na vida intelectual da Europa Ocidental (até certo ponto também dos Estados Unidos),
na segunda metade da década de 1930, pôde ser observado um fenómeno extraordinário. Por
um lado, o stalinismo estava então em plena floração e as suas características mais repulsivas
foram reveladas ao mundo inteiro. Por outro lado, o comunismo atraiu muitos intelectuais como
única alternativa face à ameaça do nazismo e do fascismo. Todas as outras formações políticas
pareciam fracas, enfermas e passivas quando confrontadas com a expansão agressiva do
nazismo. O marxismo ainda parecia para muitas pessoas como um portador da tradição do
racionalismo, do humanismo e de todos os antigos slogans liberais, e do comunismo — como a
personificação política do marxismo e o movimento mais dinâmico de oposição à onda fascista.
Os intelectuais de esquerda gravitaram em torno do marxismo, atraídos por aquilo que era de
facto um lado da doutrina original, mas que não era especificamente marxista. Dado que, ao
mesmo tempo, a Rússia Soviética lhes parecia ser a principal força antifascista durante algum
tempo, tentaram identificar o comunismo soviético com o marxismo tal como o entendiam. O
resultado foi uma cegueira deliberada para a realidade da política comunista; aqueles que, como
George Orwell, construíram uma imagem do comunismo a partir de factos empíricos, em vez
de a deduzirem a partir de padrões doutrinários, despertaram ódio e indignação. A mendacidade
tornou-se um modo de vida permanente da esquerda intelectual.
 Capítulo IV
Cristalização pós-guerra do marxismo-leninismo

1. Interlúdio de guerra
No final da década de 1930, o marxismo, como partido soviético e doutrina estatal, já
estava claramente formado. Esta doutrina foi chamada de Marxismo-Leninismo, cujo
significado já foi explicado. O Marxismo-Leninismo nada mais é do que a ideologia de Estaline;
inclui vários componentes das teorias de Marx, Engels e Lenin, e baseia-se no pressuposto de
que se trata de uma única e mesma teoria, sucessivamente “desenvolvida” e “enriquecida” pelos
“clássicos”. Houve quatro clássicos, e desta forma Marx avançou para a posição de “clássico do
marxismo-leninismo”, isto é, para o precursor de Stalin. O conteúdo real do Marxismo-
Leninismo foi exposto nos escritos de Estaline, incluindo o Curso Breve.

O traço característico desta ideologia, que expressava os interesses das camadas

dominantes do Estado totalitário, era — como mencionado — a sua excelente rigidez combinada
com a perfeita plasticidade. Ambas as propriedades, aparentemente contraditórias, apoiavam-se
perfeitamente. A ideologia era rígida, isto é, catequizada, encerrada num conjunto de fórmulas
imutáveis que deviam ser repetidas sem o menor desvio. Ao mesmo tempo, o conteúdo destas
fórmulas era tão vago que eram adequadas para justificar qualquer política estatal em todas as
suas fases de mudança.

O resultado mais paradoxal desta função do marxismo soviético foi a sua autoliquidação
parcial durante a Guerra Mundial.

Na segunda metade da década de 1930, a Europa foi dominada pelo espectro da agressão
de Hitler. Nos momentos críticos que precederam a eclosão da guerra, a União Soviética, sob a
liderança de Estaline, prosseguiu uma política hábil e subtil, tentando assegurar as suas posições
em todos os lados. A política covarde e complacente das potências da Europa Ocidental tornou
difícil fazer quaisquer previsões sobre o curso dos acontecimentos no caso de uma invasão
nazista no leste ou no oeste. Após a ocupação da Áustria e depois da Checoslováquia, a
inevitabilidade da guerra era óbvia. Em agosto de 1939, a União Soviética assinou um pacto de
não agressão com a Alemanha nazista; o pacto foi equipado com um protocolo secreto que
previa a divisão da Polónia entre as duas partes contratantes, bem como a divisão dos Estados
Bálticos entre elas (a Rússia garantiu a liberdade de circulação na Letónia, Estónia e Finlândia,
Alemanha — na Lituânia). No dia 1 de Setembro, um dia depois de os soviéticos terem ratificado
o tratado, o exército nazi moveu-se contra a Polónia, e no dia 17 de Setembro o Exército
Vermelho fez o mesmo a partir do leste, “libertando” a parte oriental do estado polaco e
anunciando que o estado tinha deixou de existir de uma vez por todas. Foi concluído um acordo
sobre assistência mútua na destruição do movimento de independência polaco nos territórios
ocupados. Durante o pacto, a União Soviética entregou vários comunistas alemães à Alemanha
e os manteve na prisão (incluindo o físico Alexander Weissberg, que conseguiu sobreviver à
guerra, à qual devemos um dos primeiros livros documentais que descreve a “caça às bruxas de
Stalin”). O pacto com Hitler transformou imediatamente a ideologia estatal soviética; os ataques
ao fascismo e a própria palavra “fascismo” desapareceram da propaganda. Após a União
Soviética, os partidos comunistas ocidentais — especialmente os franceses e britânicos — foram
forçados a dirigir toda a sua propaganda contra a guerra dos seus próprios governos contra a
Alemanha nazi e a culpar o imperialismo britânico e francês pela guerra. Invasão fracassada da
União Soviética Ela revelou a Finlândia ao mundo e, acima de tudo, ao mundo “aliado” alemão,
a fraqueza militar da Rússia, cuja destruição foi o objetivo de Hitler desde o início. Esta fraqueza
tornou-se catastrófica imediatamente após o ataque alemão à União Soviética em 21 de junho
de 1941. Os historiadores ainda analisam a surpreendente falta de preparação que a União
Soviética demonstrou durante os desastres da guerra; a destruição dos melhores quadros
militares nas purgas, a cegueira de Estaline, que ignorou todos os avisos sobre um ataque
iminente, o completo desarmamento psicológico da nação (uma semana antes da invasão alemã,
o governo soviético condenou publicamente todos os rumores absurdos sobre o guerra), a
incompetência militar do comandante-em-chefe e, finalmente, o ódio dos cidadãos ao sistema
foi trocado estão entre as causas dos fracassos que levaram o Estado soviético à beira do abismo.

A guerra trouxe mudanças ideológicas significativas na União Soviética e em todo o

comunismo mundial. Os comunistas ocidentais já não tinham de dirigir o seu fogo de
propaganda contra a coligação anti-Hitler, mas viraram-se contra o fascismo como um inimigo
“natural”; Os comunistas polacos, que aceitaram obedientemente a destruição do Estado polaco
até à eclosão da guerra germano-soviética, criaram novamente um partido que lutou
parcialmente na União Soviética, mas principalmente na clandestinidade sob a ocupação alemã,
contra o invasor nazi. A guerra, para além das atrocidades e da destruição “comuns”, trouxe
atrocidades adicionais, “ideologicamente” motivadas, na Rússia: deportação em massa e
assassinato de polacos, especialmente da intelectualidade polaca, nos territórios ocupados do
leste da Polónia; o massacre de oficiais polacos capturados pelos soviéticos; a deslocação
completa, já durante os anos de luta com os alemães, de oito nacionalidades da União Soviética
e a dissolução de quatro repúblicas nacionais autónomas (tártaros da Crimeia, alemães do Volga,
Kalmyks, Chechenos e Ingus). Estas deportações resultaram em inúmeras vítimas e os
deslocados não regressaram às suas casas.

Por outro lado, a guerra afrouxou significativamente a situação ideológica na Rússia.

Uma vez colocada a faca na garganta do país, toda a ideologia marxista revelou-se inútil como
ferramenta de defesa psicológica. Nos seus discursos, Estaline apelou ao patriotismo russo e
recordou a glória dos líderes russos Alexander Nevsky, Kutuzov e Suvorov. O marxismo
desapareceu quase completamente da propaganda oficial. Uma canção nacionalista elogiando a
Rússia substituiu “The Internationale” como hino nacional. A agitação anti-religiosa foi
abandonada e a Associação de Ateus Militantes foi até dissolvida; procurou-se a ajuda do clero
para despertar sentimentos patrióticos.

Na propaganda soviética do pós-guerra, a vitória sobre Hitler foi e é invariavelmente

apresentada como o triunfo da ideologia socialista que vivia nos corações dos soldados e do
povo. O oposto estaria mais próximo da verdade: uma condição necessária – embora
insuficiente, claro – para a vitória era o abandono da ideologia marxista e uma mudança
completa para motivos patrióticos e nacionalistas. Nesta vitória, além dos esforços da nação e
do Estado, diversas circunstâncias participaram como condições necessárias. Um deles foi a
enorme ajuda militar americana. Outra — a estupidez, ideologicamente motivada, de Hitler, que,
cego pelas avalanches de sucessos dos primeiros meses da guerra, prosseguiu nas zonas
conquistadas da União Soviética a política prevista pelo programa nazi e entrou na Ucrânia e na
Bielorrússia com o seu chicote criados, não pretendendo buscar a “libertação” dos conquistados,
mas tratando-os como subumanos, condenados ao extermínio ou à escravidão eterna (Hitler nem
sequer desmantelou as fazendas coletivas nas áreas conquistadas, porque a organização existente
da agricultura tornou mais fácil para os alemães saquearem a produção agrícola). As
brutalidades dos nazistas convenceram a todos de que não poderia haver mal pior do que o
nazismo. Os soldados soviéticos, que, após o primeiro período de derrotas, lutaram com incrível
sacrifício e coragem, lutaram pela vida da sua própria nação, não pelo triunfo do marxismo-
leninismo, que era silenciosamente mencionado na propaganda de massas da época. Muitas
pessoas na Rússia esperavam que a guerra trouxesse não só a destruição do nazismo, mas
também a liberdade interna ou, pelo menos, um relaxamento significativo do regime tirânico;
Isto poderia ser inferido do enfraquecimento significativo do controlo ideológico em condições
em que todos os esforços tinham de ser subordinados à causa da guerra. Estas ilusões, no entanto,
seriam destruídas logo após a vitória.

Apesar de tudo, várias instituições marxistas soviéticas continuaram a funcionar durante

a guerra. O único acontecimento digno de nota destes anos na história da filosofia soviética foi
o decreto do Comité Central do Partido condenando os erros contidos no terceiro volume da
História da Filosofia, escrito colectivamente sob a direcção de Georgy F. Alexandrov.
Nomeadamente, os autores, aparentemente não avançando para uma nova fase com rapidez
suficiente, enfatizaram excessivamente os méritos de Hegel na história da filosofia e na
preparação do terreno para o marxismo-leninismo, e não prestaram atenção ao chauvinismo
alemão do filósofo. A condenação foi apenas um dos muitos actos de propaganda anti-alemã
desenvolvidos durante a guerra, mas contribuiu para o colapso completo do prestígio de Hegel
dentro da ortodoxia marxista-leninista. Numa conversa com filósofos, Stalin chamou Hegel de
ideólogo de uma reação aristocrática à Revolução Francesa e ao materialismo francês, e essa
caracterização tornou-se obrigatória na filosofia soviética a partir de então.

Ao mesmo tempo, à medida que as possibilidades de vitória sobre Hitler aumentavam

para quase certeza, a política de Estaline, invariavelmente impulsionada pela fome de novos
territórios e conquistas, voltou-se para uma nova ordem pós-guerra na Europa e no mundo.
Como resultado das conversações em Teerão e depois dos acordos em Yalta, a União Soviética
recebeu liberdade virtual na Europa Oriental por parte dos Aliados Ocidentais. Além da
anexação completa dos três estados bálticos e da restrição territorial de quase todos os seus
vizinhos (Polónia, Checoslováquia, Roménia, Finlândia, Japão), o estado soviético, com o
consentimento de Churchill e Roosevelt, iria ganhar influência dominante na Polónia,
Checoslováquia, Roménia, Bulgária, Hungria e (em menor grau) Jugoslávia. A consolidação do
poder comunista total em todos estes países — bem como na Alemanha Oriental — foi um
processo de vários anos, cujo resultado, no entanto, foi uma conclusão precipitada desde o início.

Alguns historiadores afirmam que tanto as anexações como a imposição do regime

comunista nos países ocupados pelo exército soviético foram motivadas não pelas aspirações
imperialistas da Rússia de Estaline, mas por considerações de segurança do Estado, que exigiam
cercar o país, tanto quanto possível, com estados “amigáveis”, ou seja, simplesmente
subordinados. Não está claro, porém, em que consistiria essa diferença; enquanto nenhum
Estado estiver subordinado ao poder soviético, não poderá haver garantia total de segurança; O
processo dessa segurança, para ser completamente eficaz, teria, portanto, de terminar no
domínio do mundo inteiro.

2. Uma nova ofensiva ideológica

A Rússia Soviética emergiu da guerra num estado de ruína económica e com enormes
perdas humanas; no entanto, a sua posição mundial – e, consequentemente, o prestígio mundial
de Estaline – tornou-se incomensuravelmente mais forte. Stalin emergiu da poeira da guerra
como um grande estadista, um brilhante estrategista militar e um derrotador do fascismo. Só
quando a guerra terminou e as conquistas soviéticas na Europa foram consolidadas é que
começou uma nova onda de ofensiva ideológica, que deveria reverter os efeitos desastrosos do
“liberalismo” da guerra, ensinar à nação que as autoridades não pretendem desistir da sua
potências, e aqueles que viram isso durante a guerra forçaram outros países, além da pátria do
proletariado mundial, a esquecer o que viram (uma manifestação especialmente drástica desta
política foi a deportação em massa de prisioneiros de guerra soviéticos, entregues pelo Aliados,
para campos de concentração). O horror e a autenticidade da guerra, combinados com o
relaxamento dos critérios ideológicos marxistas, provocaram um certo renascimento cultural,
que se expressou na criação de uma série de obras notáveis tanto na ficção (por exemplo, obras
de Nekrasov ou Bek), poesia, cinema e outros campos.

A partir de 1946, iniciou-se uma luta ideológica implacável, que poderia ser resumida
no famoso slogan point de reveries! Esta luta não pretendia apenas restaurar a pureza ideológica
do Estado, mas também elevá-la a um novo nível e isolar eficazmente a cultura soviética de
qualquer contacto com o mundo. A campanha abrangeu todas as áreas da cultura — literatura,
filosofia, música, história, ciências económicas, ciências naturais, pintura, arquitectura. Os
motivos principais eram os mesmos em todo o lado: combater as “raízes perante o Ocidente”;
subordinar completamente todas as áreas da cultura a tarefas apologéticas — a glorificação de
Stalin, do partido e do Estado soviético; destruir todos os bolsões de pensamento independente
e criatividade.

O principal implementador da política cultural nos anos 1946-1948 foi o secretário do

Comité Central, Andrzej A. Zhdanov. Ele era um veterano na luta contra a cultura independente.
Entre outras coisas, ele fez um discurso em nome do partido no famoso congresso de escritores
soviéticos em agosto de 1934, onde declarou que a literatura soviética não é apenas a mais
elevada do mundo, mas é a única literatura criativa e em desenvolvimento, enquanto o toda a
cultura burguesa está num estado de queda e podridão. Os romances do mundo burguês pregam
o pessimismo, os escritores venderam-se ao capital e os principais personagens da literatura são
ladrões, prostitutas, espiões e hooligans. “Sob a liderança do Partido, sob a orientação cuidadosa
e diária do Comité Central, com a ajuda e apoio incansáveis do camarada Estaline, a massa de
escritores soviéticos uniu-se de todo o coração em torno do poder soviético e do Partido”,
anunciou Jdanov. A literatura soviética deveria, em primeiro lugar, ser optimista, em segundo
lugar, “olhar para a frente” e, em terceiro lugar, servir os trabalhadores e os agricultores
kolkhozes.
 de Jdanov em assuntos culturais depois da guerra foi um ataque a duas revistas literárias
publicadas em Leningrado: Zvezda e Leningrado. Em agosto de 1946, o I<C do partido adotou
uma resolução condenando as atividades dessas revistas. As principais vítimas do ataque foram:
a grande poetisa russa Anna Akhmatova e o famoso escritor e humorista Mikhail Zoshchenko.
Num discurso proferido em Leningrado, Jdanov condenou brutalmente os dois. Zoshchenko é
um caluniador malicioso que insulta o povo soviético; porque Zoshchenko publicou uma história
sobre um macaco que descobre que é melhor ficar numa jaula no jardim zoológico do que viver
em estado selvagem em Leningrado, segue-se que ele quer reduzir a humanidade ao nível dos
macacos. Além disso, já na década de 1920, pregava a arte apolítica e apartidária e não queria
ter nada a ver com a construção socialista; ele foi e se tornou um “hooligan literário sem
princípios e sem consciência”. Quanto a Akhmatova, ela é uma poetisa que sonha em voltar aos
tempos czaristas e, além disso, é uma mística e eroticamente promíscua: “nem freira nem mulher
promíscua, mas sim freira e pessoa promíscua que combina devassidão com oração.” O fato de
as revistas de Leningrado terem impresso os trabalhos dessas pessoas prova que a situação nos
círculos de escrita é muito ruim.

Muitos escritores aprendem com a podre literatura burguesa, outros fogem dos temas
históricos atuais, e um até ousou parodiar Pushkin! A tarefa da literatura é educar os jovens no
espírito de patriotismo e zelo revolucionário. De acordo com as instruções de Lenin, a literatura
deveria ser partidária e política, deveria expor a cultura burguesa decadente, deveria mostrar a
grandeza do homem soviético e do povo — não apenas o que ele é hoje, mas também o que ele
será no futuro. As instruções de Zdanov foram claras e moldaram o perfil da literatura soviética
nos anos seguintes. Escritores ideologicamente impuros foram forçados a permanecer em
silêncio, a menos que sofressem um destino pior. Mesmo os mais ortodoxos, como Fadeyev,
revisaram seus romances para atender às novas exigências. A literatura deveria “olhar para
frente” – isto é, na prática, descrever não o mundo soviético como ele realmente é, mas como
deveria ser de acordo com pressupostos ideológicos. Uma enxurrada de literatura açucarada
descrevendo a beleza da vida soviética e elogiando o Partido foi o resultado destes decretos.
Multidões de bajuladores e servilismo dominaram quase completamente a palavra impressa.

A música também não foi poupada. Em janeiro de 1948, Zdanov fez um discurso numa
conferência de compositores, maestros e críticos musicais, repetindo ataques análogos à podre
música burguesa e apelando à música soviética patriótica. A ocasião imediata para esta
discussão foi a ópera do compositor georgiano Wano Muradeli “A Grande Amizade”. Zdanov
criticou severamente o libreto da ópera, que deveria — segundo a intenção mais ortodoxa do
autor — mostrar os povos do Cáucaso, georgianos, lezgins e ossétios, que inicialmente lutaram
contra os russos após a revolução, mas depois chegaram a um acordo com o domínio soviético.
Nada disso aconteceu, declarou Zdanov; todos estes povos lutaram bravamente desde o início,
lado a lado com os russos, pelo poder soviético; apenas os chechenos e os inguches se opuseram
à amizade das nações (ambas as nações que, durante a guerra — que Zdanov não mencionou
nesta ocasião, mas que era do conhecimento de todos — foram completamente reassentados a
leste e a sua república autónoma foi dissolvida). No entanto, Zdanov não se limitou a este
exemplo, mas lançou um ataque geral aos compositores que procuram inspiração nas inovações
ocidentais, em vez de continuarem as tradições da grande música russa — Tchaikovsky, Glinka,
Mussorgsky. A música soviética “fica para trás” em comparação com outras formas de ideologia
soviética. Os compositores sucumbem ao “formalismo”, afastam-se do “realismo socialista” e
da “verdade na música”. A música burguesa é hostil ao povo, é formalista ou naturalista e, em
qualquer caso, “idealista”. A música soviética deve servir ao povo, são necessárias óperas,
canções e música coral — gêneros que alguns compositores, infectados pelo formalismo,
consideram baixos e frívolos. Eles evitam música de programa e, ainda assim, “a música clássica
russa era geralmente música de programa”. O Partido já superou as tendências reaccionárias e
formalistas na pintura, os pintores regressaram às saudáveis tradições de Repin e Vereshchagin
e a música ainda está atrasada em relação ao progresso. Até à data, a tradição clássica russa
continua a ser um modelo insuperável. Os compositores devem ter um “ouvido não só musical,
mas também político” mais sensível.

Os resultados dessa discussão também não duraram muito. Criticado (inclusive por sua
9ª sinfonia), Shostakovich fez uma expiação escrevendo uma ode em homenagem ao plano de
florestamento de Stalin, e muitos outros compositores começaram a compensar suas deficiências
ideológicas; a forma musical favorita daquela época tornou-se um oratório em homenagem ao
partido, ao Estado e a Stalin.

A campanha contra a literatura e a música refletia os princípios gerais da política

stalinista da época. Foi uma política de intimidação ideológica e de armamento da nação em
caso de guerra. O pressuposto ideológico básico era a divisão do mundo em dois campos; por
um lado, o mundo apodrecido e em ruínas do imperialismo, que em breve deverá ruir sob o peso
das suas próprias contradições, por outro lado — “o campo do socialismo e da paz”, que é o
esteio de todo o progresso. Toda a cultura burguesa é, por definição, reacionária e decadente,
buscar nela valores positivos é o mesmo que traição nacional, servir ao inimigo de classe.

3. Discussão filosófica em 1947

Depois da literatura, chegou a vez da filosofia, que também teve de ser submetida a
rigores mais rígidos. A ocasião para a campanha foi o livro de Aleksandrov publicado em 1946,
A História da Filosofia da Europa Ocidental. O manual tinha um conceito completamente
ortodoxo, fornecido com todas as citações apropriadas dos “clássicos do Marxismo-Leninismo”
e escrito sem falta com a melhor intenção de servir o partido. Como tratado histórico, era um
texto pobre, as informações nele contidas eram de nível popular e munidas de todas as
explicações relativas ao “conteúdo de classe” das doutrinas discutidas. No entanto, o partido
estava insatisfeito com o próprio facto de ter sido publicada uma palestra separada sobre a
filosofia ocidental (apenas até 1848), que, portanto, não tinha lugar para mostrar a imensa
superioridade da filosofia russa. Em junho de 1947, realizou-se uma grande discussão filosófica,
ordenada pelo Comité Central do Partido, durante a qual Zdanov formulou orientações
ideológicas para os filósofos. O livro de Aleksandrov serviu de pretexto e apenas parte do
discurso de Zdanov foi dedicada à sua crítica. Aleksandrów, como se viu, revelou a sua falta de
partidarismo no seu livro; ele não mostrou que o marxismo constitui um “avanço qualitativo”
na história da filosofia e o início de uma etapa completamente nova em que a filosofia se tornou
a arma do proletariado na luta contra o capitalismo. Aleksandrów sofre de uma “objectividade”
podre: simplesmente relata as opiniões de vários filósofos burgueses de uma forma neutra, em
vez de conduzir uma luta impiedosa pela vitória apenas da filosofia Marxista-Leninista correcta
e progressista. O próprio facto de omitir a filosofia russa revela submissão à tendência burguesa.
O facto de os próprios filósofos não terem criticado estas deficiências grosseiras e de a
intervenção pessoal do camarada Estaline ter sido necessária para expor os erros de Alexandrov
indica claramente deficiências graves na “frente filosófica” e o declínio do espírito de luta
bolchevique entre os filósofos.

Quanto às regras que governariam doravante o trabalho filosófico na União Soviética,

as instruções de Zdanov podem ser reduzidas a três. Em primeiro lugar, deve ser lembrado que
a história da filosofia é a história do nascimento e do desenvolvimento do materialismo
científico e, embora o materialismo no seu desenvolvimento tenha encontrado obstáculos do
idealismo, é também a história da luta entre o materialismo e o idealismo. Em segundo lugar, o
marxismo é uma revolução na filosofia; ele coloca a filosofia nas mãos das massas e acaba com
a filosofia que pertencia apenas aos eleitos. Desde a ascensão do marxismo, a filosofia burguesa
tem estado num estado de decadência e declínio e tem sido incapaz de produzir qualquer coisa
de valor. Os últimos cem anos da história da filosofia são a história do marxismo. O modelo que
deve ser seguido na luta contra a filosofia burguesa é o Materialismo e o Empiriocriticismo de
Lenin. O livro de Aleksandrov, no entanto, assume a atitude do “vegetarianismo desdentado”
em relação à filosofia burguesa. – pretende servir alguma cultura geral, não a luta de classes.
Em terceiro lugar, como afirmou Zdanov, o problema de Hegel já foi resolvido no marxismo e
não há razão para voltar a ele. Em geral, em vez de se enterrarem no passado, os filósofos devem
abordar as questões da sociedade socialista e prestar atenção às questões contemporâneas. Nesta
nova sociedade, a luta de classes já não existe; No entanto, ainda existe uma luta entre o velho
e o novo, e a forma dessa luta, e portanto a força motriz do progresso e a ferramenta do partido,
é a crítica e a autocrítica. Esta é a nova “lei dialética do desenvolvimento” de uma sociedade
progressista.

“frente filosófica” participaram na discussão, repetindo em uníssono as orientações do

partido e agradecendo ao camarada Estaline pela sua contribuição criativa ao marxismo e pelos
seus esforços na correção dos erros da filosofia soviética. O próprio Aleksandrov realizou uma
autocrítica ritual, admitiu os graves erros que cometeu no seu livro, mas encontrou consolo no
facto de os activistas da frente filosófica apoiarem o camarada Zdanov nas suas críticas; ele
também garantiu sua lealdade inabalável ao partido e prometeu melhorias.

Durante a discussão, Zdanov não apoiou a ideia de criar uma revista filosófica separada
na União Soviética (“Sob a Marca do Marxismo” deixou de ser publicada há três anos),
acreditando que a revista mensal do partido “Bolchevique” era completamente suficiente para
as necessidades da filosofia; no final, porém, foi gentil e permitiu a criação da revista “Woprosy
Fiłosofii”, cujo primeiro número, logo anunciado, continha uma transcrição da discussão. O
editor da revista foi inicialmente BM Kedrow, que tratou de questões da filosofia das ciências
naturais e se destacou positivamente entre os filósofos soviéticos por sua formação. No entanto,
ele logo cometeu um erro grave. Nomeadamente, no segundo número da revista publicou um
artigo do destacado físico teórico MA Markov, Sobre a Natureza da Cognição Física, no qual
o autor defendia a posição da Escola de Copenhaga sobre as questões epistemológicas da física
quântica. O artigo foi atacado por Maksimov no semanário literário oficial Literaturnaya Gazeta
e, como resultado, Kedrov foi destituído de seu cargo.

A discussão filosófica de 1947 não deixou dúvidas sobre o que os filósofos soviéticos
deveriam fazer e como trabalhar. Determinou o estilo filosófico do país por muitos anos. Zdanov
não se contentou em repetir a fórmula de Engels – há muito consagrada na Rússia stalinista –
segundo a qual o “conteúdo” da história da filosofia é a luta entre o materialismo e o idealismo.
A ideia era que o conteúdo próprio da história da filosofia é a história do marxismo (ou seja, as
obras de Marx-Engels-Lenin-Stalin); por outras palavras, a investigação em história da filosofia
não pode consistir em analisar diversas doutrinas do passado ou mesmo explicar as suas origens
de classe, mas deve ter uma orientação teológica; devem estar inteiramente subordinados à
demonstração da superioridade do Marxismo-Leninismo sobre tudo o que o pensamento
humano criou anteriormente e à exposição das funções reaccionárias do idealismo. Na prática,
foi necessário, por exemplo, ao escrever sobre

Aristóteles, preocupe-se em provar que este filósofo “não entendia” isto ou aquilo (por
exemplo, a dialética do individual e do geral) ou que estava criminalmente “vacilando” entre o
idealismo e o materialismo. Em geral, de acordo com a fórmula de Jdanov, as diferenças entre
os filósofos deixaram de existir por completo. Houve materialistas e houve idealistas, e houve
aqueles que “hesitaram” ou se revelaram “incoerentes”. Lendo as publicações filosóficas desses
anos, o leitor tem a impressão irresistível de que toda a filosofia era uma repetição constante de
duas afirmações: “a matéria é primária” e “o espírito é primário”, enquanto os materialistas são
progressistas e os idealistas são reacionários porque servem a superstições reacionárias.. Santo
Agostinho era um idealista e Bruno Bauer era um idealista, e assim o leitor tinha que concluir
que Agostinho e Bruno Bauer eram mais ou menos a mesma filosofia. É até difícil, sem longas
citações, conscientizar as pessoas que não estudaram a filosofia soviética daqueles anos do
incrível primitivismo desta produção. Além disso, de acordo com as recomendações do partido,
a investigação histórica foi geralmente abandonada; livros sobre história da filosofia deixaram
de ser publicados quase completamente, assim como traduções de clássicos da filosofia (a
exceção foi a tradução do Analista de Aristóteles e do poema de Lucrécio). Dois campos
históricos, contudo, gozaram de apoio: a história do marxismo e a história da filosofia russa. A
história do marxismo foi reduzida a palestras diluídas de quatro clássicos. Quanto à história da
filosofia russa, a tarefa desta pesquisa era demonstrar sua superioridade sobre a filosofia
ocidental e sua “contribuição progressiva” para as ciências filosóficas (portanto, foram
publicados artigos e panfletos estabelecendo a superioridade de Chernyshevsky sobre
Feuerbach, elogiando a dialética de Herzen, A estética progressista de Radishchev, o
materialismo de Dobrolyubov, etc.).

A reestruturação ideológica não poderia, evidentemente, ignorar a lógica. O estatuto da

lógica sempre foi instável sob o Marxismo-Leninismo. Por um lado, todas as fórmulas de Engels
e Plekhanov sobre as “contradições” contidas em todo movimento e desenvolvimento eram
conhecidas, e destas fórmulas deduzia-se que o princípio da contradição — e, portanto, a lógica
formal em geral — não poderia pretender ser universalmente válido. Por outro lado, nenhum
classicista condenou inequivocamente a lógica, e Lenin recomendou que ela fosse ensinada em
um nível de ensino inferior. Ficou claro para a maioria dos filósofos que a “lógica dialética” era
uma forma superior de pensamento e que a lógica formal “não se aplica” aos fenômenos do
movimento. No entanto, não estava claro como e em que medida esta lógica “limitada” era
permitida. O “formalismo na lógica” foi condenado por unanimidade nas publicações
filosóficas, mas ninguém sabia dizer exactamente qual era a diferença entre o pernicioso
“formalismo lógico” e a “lógica formal” que era aceitável dentro de limites modestos. No final
da década de 1940, a lógica elementar era ensinada nas séries superiores das escolas secundárias
e nos departamentos de filosofia; também foram publicados vários livros didáticos, um escrito
pelo advogado Strogowicz e outro pelo filósofo Asmus. Esses livros, além de todas as inserções
ideológicas, eram palestras antiquadas, dificilmente indo além da silogística de Aristóteles, e
não continham nada de lógica simbólica moderna; pareciam livros didáticos do ensino médio
do século XIX. No entanto, o livro de Asmus provocou ataques violentos: descobriu-se
novamente que o autor não cumpria as exigências do espírito de partidarismo e que a sua obra
era apolítica, formalista e sem ideias (como afirmaram os participantes numa discussão
organizada em Moscovo em 1948 em despachos do Ministério do Ensino Superior). A
escandalosa apoliticidade de Asmus consistiu, em particular, no facto de, ao dar exemplos de
raciocínio silogístico, ter recorrido a frases completamente neutras, desprovidas de qualquer
conteúdo ideológico militante.

A lógica moderna era completamente desconhecida dos filósofos. Ainda assim, não
morreu completamente. Era praticado por um pequeno grupo de matemáticos que lidavam com
questões técnicas e evitavam entrar em discussões filosóficas como uma praga, onde só
poderiam encontrar um fracasso desastroso. Graças aos seus esforços, traduções russas de dois
excelentes livros sobre lógica simbólica foram publicadas em 1948: Introdução à Lógica
Matemática, de Alfred Tarski, e um livro didático de Hilbert e Ackermann. Estas publicações
foram estigmatizadas nas páginas de “Woprosow Fiłosofii” (por autores desconhecidos) como
sabotagem ideológica. Alguma melhoria na situação da lógica foi trazida pelo artigo de Stalin
de 1950 sobre linguística, que foi invocado pelos defensores da lógica para afirmar que a lógica,
como a linguagem, “não é de classe”, isto é, não existe uma lógica “burguesa-asiática” separada..
e “socialista”, mas um, universal. As discussões sobre o estatuto da lógica formal e a sua relação
com a lógica dialética ocorreram várias vezes durante a era stalinista e posteriormente. Alguns
debatedores argumentaram que existem duas lógicas, formal e dialética, aplicáveis a diferentes
circunstâncias, sendo a primeira um “nível inferior de conhecimento”; outros, porém, eram da
opinião de que apenas a lógica formal é lógica no sentido próprio e que não contradiz a dialética,
que fornece outras regras informais de conduta científica. No seu conjunto, os ataques ao
“formalismo” contribuíram para baixar o nível global — já fraco — da cultura lógica na União
Soviética.

Os últimos anos do governo de Stalin foram o período de declínio mais profundo da

filosofia soviética. O protagonismo nas instituições filosóficas e na literatura foi desempenhado
por pessoas que deviam suas posições de filósofos ao servilismo, às denúncias e, em geral, aos
méritos partidários. Os manuais de materialismo dialético e histórico destes anos são
documentos deploráveis de pobreza intelectual. Produtos filosóficos típicos deste período
incluem Materialismo Histórico editado por FW Konstantinow (1951) ou Esboço de
Materialismo Dialético por MA Leonov (1948) (este último autor com o tempo caiu
completamente fora de circulação quando se descobriu que ele havia copiado quantidades
consideráveis de material em seu livro). trechos de um manuscrito não publicado de outro
filósofo FI Khaschachich, que morreu na guerra). Os mais importantes “ativistas da frente
filosófica” destes anos incluíam, além dos mencionados, D. Chesnokov, PF Fedoseyev, MT
Yowchuk, MD Kam-mari, ME Omelyanovsky (especializado, ao lado de Maksimov, em
vigilância contra idealismo na física), R Yudin, MM Rozental (dois autores do conceituado
Dicionário Curto de Filosofia, que foi publicado muitas vezes na Rússia em edições
constantemente revisadas), CA Stepanjan.

Pode-se dizer com segurança que durante toda a era stalinista, não foi publicado na União
Soviética um único livro filosófico que merecesse ser mencionado por si só — e não apenas
como um sintoma da cultura intelectual da época; nem apareceu publicamente um único autor-
filósofo cujo nome merecesse ser mencionado.
 Deve-se acrescentar que durante os anos do stalinismo existiram mecanismos
institucionais que despojaram a produção filosófica de quaisquer ideias originais e até mesmo
de qualquer individualidade estilística. Antes da publicação, a maioria dos livros era discutida
em vários grupos de filósofos, e era dever dos debatedores estar vigilantes mesmo diante das
tentativas mais ousadas de ir além dos catecismos aplicáveis. Como resultado de tais operações,
às vezes repetidas muitas vezes no mesmo texto, todos os livros eram semelhantes entre si (o
caso de Leonov acima mencionado é incomum porque parece que na produção daqueles anos
era impossível estabelecer plágio: todos escreveram a mesma coisa e o mesmo estilo).

4. Discussão económica
Ao mesmo tempo que Zdanov lidava com filósofos, as ciências económicas também
eram submetidas à terapia ideológica. A ocasião foi o livro de Warga sobre as mudanças na
economia do capitalismo como resultado da Segunda Guerra Mundial, publicado em 1946.
Eugeniusz W Warga (1879-1964) foi um economista famoso, de origem húngara; ele morava
na Rússia desde a queda da efêmera república comunista de Bela Kun e chefiava o Instituto de
Economia Mundial, cuja missão era estudar a evolução e prever crises na economia capitalista.
No seu livro, Warga tentou considerar as mudanças duradouras que a guerra introduziu na
economia capitalista. Nomeadamente, a guerra forçou os estados burgueses a introduzir
parcialmente uma economia planificada e expandiu enormemente as funções económicas do
estado, especialmente nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha. Além disso, a questão dos
mercados de vendas deixou de desempenhar um papel decisivo e, portanto, a luta pelos
mercados de vendas já não determinará as principais tendências da situação internacional.
Contudo, a questão das exportações de capitais ganhou importância. É de esperar que a
superprodução na economia americana combinada com a destruição da guerra na Europa
Ocidental cause uma situação de crise geral, que o capitalismo tentará superar através de
exportações em grande escala de capital americano para a Europa. As discussões sobre o livro
de Wargi ocorreram em maio de 1947 e em outubro de 1948. Ele foi atacado (especialmente por
KW Ostrovitianov, um importante economista da era stalinista) por acreditar na possibilidade
de planejamento em uma economia capitalista, por “separar” a economia da política. e não tendo
em conta a luta de classes, que não vê a crise geral do capitalismo e em vez de enfatizar a
dominação do capital sobre o estado burguês, acredita que o estado subjugou o capital; ele
também foi acusado de cosmopolitismo, de estar enraizado antes da ciência ocidental, do
reformismo, da objetividade e de subestimar Lênin. A ladainha de erros era estereotipada, mas
o livro de Warga era de facto desfavorável à ideologia de Estaline: mostrava que o capitalismo
tinha cada vez mais, e não menos, meios para neutralizar situações de crise; isto era obviamente
inconsistente com Lenin e inconsistente com a atitude geral do partido, cuja doutrina durante
várias décadas incluía a tese de que as contradições do capitalismo se aprofundavam dia a dia e
que a crise universal se tornava mais aguda. Warga não apresentou sua autocrítica após as
primeiras discussões, mas finalmente o fez em 1949. Ele foi destituído de seus cargos de gestão
e a revista que editava foi fechada. No entanto, foi reabilitado na época pós-Stalin e repetiu e
desenvolveu as suas teses sobre as mudanças na economia capitalista num livro publicado em
1964. Nele, ele criticou Stalin e a incapacidade dogmática dos ideólogos stalinistas de
reconhecer fatos que eram inconsistentes com os padrões outrora aceitos. Num manuscrito que
não foi publicado na Rússia, mas que chegou ao Ocidente após a morte de Warga, Warga foi
ainda mais longe nas suas críticas: ali afirmou que o projecto de Lenin de construir o socialismo
na Rússia se revelou inviável e que a burocratização do o sistema soviético foi em parte o
resultado das suas falsas previsões.

5. Marxismo-Leninismo na física e na cosmologia

Uma manifestação particularmente marcante da agressividade do stalinismo foi a
invasão ideológica das ciências naturais. As tentativas marxistas de regular o conteúdo das
ciências apenas contornaram a matemática. Além disso, afetaram, em maior ou menor grau,
todos os campos do conhecimento: física teórica, cosmologia, química, genética, medicina,
psicologia, cibernética, e em todos os lugares exerceram uma influência destrutiva. O período
de pico destas pressões foi 1948-1953.

A maioria dos físicos relutava em se envolver em discussões filosóficas. Contudo, em

algumas áreas era impossível evitá-los: nem a teoria quântica nem a teoria da relatividade
podiam ser totalmente explicadas sem revelar certos pressupostos epistemológicos. A questão
do determinismo e a questão do impacto dos procedimentos de medição nos objetos testados
tinham um significado filosófico óbvio, e esse sentido era visível em todas as discussões neste
campo em todo o mundo.

A União Soviética foi o segundo país – depois da Alemanha de Hitler – onde a teoria da
relatividade foi atacada e destruída por ser incompatível com a ideologia do Estado. Estes
ataques começaram, como mencionado, antes da Segunda Guerra Mundial, mas aumentaram de
intensidade nos anos do pós-guerra. Na Alemanha, a principal evidência contra a teoria da
relatividade era o facto irrefutável de que Einstein era judeu. Este argumento não foi levantado
na Rússia. Os principais argumentos dos críticos foram que o Marxismo-Leninismo ensina, em
primeiro lugar, que o tempo, o espaço e o movimento são objectivos e, em segundo lugar, que
o mundo é infinito. Já em seu discurso filosófico, Jdanov ficou indignado com os seguidores de
Einstein que proclamam a finitude do mundo. Os filósofos também argumentaram que, uma vez
que o tempo é objetivo, a relação de simultaneidade também deve ser absoluta e não, como
afirma a teoria da relatividade especial, relativizada ao quadro de referência. O movimento
também é uma propriedade objetiva da matéria, o que significa que a trajetória de um corpo em
movimento não pode ser co-determinada por um sistema de coordenadas (o que, é claro, era
contra não apenas Einstein, mas também Galileu). Em geral, como Einstein relaciona tanto as
relações temporais quanto o movimento ao “observador”, isto é, ao sujeito, ele é um subjetivista
e, portanto, um idealista. Os filósofos que participaram nestas discussões (A. A. Maksimov, G.
I. Naan, M. E. Omeljanowski e outros) não limitaram as suas críticas a Einstein, mas atacaram
toda a “ciência burguesa”, sendo os alvos favoritos das suas críticas Eddington, Jeans,
Heisenberg, Schrodinger e todos metodologistas de física famosos. E o próprio Einstein não
admitiu que herdou as suas primeiras ideias sobre a teoria da relatividade de Mach, cuja filosofia
clerical foi devastadoramente refutada por Lenin?

Em toda esta crítica (onde as questões da relatividade geral e da homogeneidade do

espaço também foram abordadas, mas apenas de passagem), a questão não era a contradição
entre o conteúdo da própria teoria da relatividade e o marxismo-leninismo. Esta última, nas suas
partes relativas ao tempo, ao espaço e ao movimento, não era tão definida que não pudesse, sem
dificuldades lógicas particulares, ser reconciliada com a física de Einstein ou garantir que esta
física confirmasse o materialismo dialético. Isto é o que tentaram argumentar aqueles físicos
que defenderam a teoria da relatividade contra os ataques dos filósofos (em particular, Vladimir
A. Fock, um notável físico teórico, que apresentou argumentos para a validade limitada da teoria
de Einstein, mas argumentos científicos). A campanha contra Einstein – como contra a maioria
das grandes conquistas da ciência moderna – teve duas raízes. Primeiro, a oposição “socialista
burguesa” era praticamente igual à oposição “soviética ocidental”. A doutrina estatal do
estalinismo simplesmente incorporou o chauvinismo soviético e exigiu sistematicamente a
rejeição de todas as conquistas importantes que surgiriam na cultura “burguesa”, especialmente
depois de 1917, quando apenas um país no mundo era a fonte do progresso, e o capitalismo
decaiu e apodreceu. Contudo, para além do chauvinismo soviético, havia um segundo motivo:
no marxismo-leninismo simplista havia muitos componentes que pertenciam simplesmente às
opiniões de bom senso de pessoas sem instrução; Lenin apelou principalmente para esses
elementos do bom senso no seu ataque ao empiriocrítico. A teoria da relatividade foi de facto,
até certo ponto, um ataque ao bom senso: a natureza absoluta da simultaneidade, a natureza
absoluta do comprimento e do movimento e, finalmente, a uniformidade do espaço pertencem
às ideias comuns da vida quotidiana, e à teoria da relatividade. a relatividade perturbou estes
hábitos tanto quanto os violou a afirmação — obviamente contrária à percepção quotidiana —
de que a Terra gira em torno do Sol. Os críticos de Einstein eram, portanto, defensores não só
do chauvinismo soviético, mas também do conservadorismo simples e de bom senso, que resiste
a teorias que são inconsistentes com observações directas.

A luta contra o “idealismo na física” também ocorreu no campo da teoria quântica e teve
motivação semelhante. A interpretação epistemológica da mecânica quântica, reconhecida na
Escola de Copenhague, teve adeptos entre os físicos soviéticos. O primeiro estímulo para
discussão foi o já citado artigo de MA Markow de 1947. Markov partilhou as interpretações de
Bohr e Heisenberg sobre dois pontos básicos que eram filosoficamente importantes e foram um
obstáculo para os filósofos marxistas-leninistas. Primeiro, como é impossível medir
simultaneamente a posição e o momento das macromoléculas, não faz sentido dizer que uma
partícula possui valores específicos em ambos os aspectos, mas apenas as técnicas
observacionais não nos permitem determinar esses valores em conjunto. Esta posição era
consistente com a atitude empirista geral de muitos físicos: reais são aquelas propriedades dos
objetos que são empiricamente detectáveis; dizer que uma determinada propriedade pertence a
um objeto, mas é essencialmente indetectável, é autocontraditório ou absurdo. Deve-se,
portanto, reconhecer que uma partícula não possui momento e posição específicos e que um ou
outro valor é atribuído a ela no processo de medição. O segundo ponto de discordância foi a
própria possibilidade de descrever literalmente o comportamento de microobjetos, que possuem
propriedades diferentes dos macroobjetos e, portanto, não podem ser caracterizados literalmente
em uma linguagem desenvolvida para descrever estes últimos. Segundo Markov, as teorias que
descrevem os fenômenos microfísicos são inevitavelmente traduzidas para a linguagem
macrofísica; portanto, a realidade microfísica que conhecemos e sobre a qual podemos falar de
forma significativa é co-criada por procedimentos de medição e pela linguagem usada para
descrevê-los. Concluiu-se que não podemos falar de teorias físicas como cópias do mundo
descrito, e também resultou (embora Marków não o tenha expressado nestas palavras) que o
próprio conceito de realidade, pelo menos no campo da física dos micro-objetos, é
necessariamente relativizado às atividades cognitivas – o que era obviamente inconsistente com
a teoria da reflexão de Lenin. Portanto, Markov foi tachado de idealista, agnóstico e defensor da
teoria dos “hieróglifos” de Plekhanov (refutada por Lênin); os novos editores de “Woprosov
Fiłosofii” condenaram veementemente seus erros.
 Deve ser enfatizado que, ao contrário da teoria da relatividade, a mecânica quântica era
de facto difícil de conciliar com o materialismo e o determinismo tal como entendidos pelo
Marxismo-Leninismo. Se não faz sentido dizer que as partículas têm certos parâmetros físicos
indetectáveis que determinam o seu estado, a doutrina do determinismo parece insustentável; se
a mera presença de certas propriedades físicas implica inevitavelmente a presença dos
instrumentos de medição utilizados para detectá-las, o próprio conceito de “objetividade” do
mundo que a física estuda não pode ser aplicado de forma significativa. Estes problemas não
são de forma alguma imaginários; eles foram e são discutidos por físicos de forma bastante
independente do Marxismo-Leninismo. Também na União Soviética, discussões sobre este
assunto ocorreram entre físicos (em particular Dmitry I. Blokhintsev e Vladimir A. Fock), que
usaram argumentos racionais, e estas discussões estenderam-se para além da era estalinista. Na
década de 1960, quando os ideólogos do partido perderam grande parte da sua influência no
estabelecimento da “correcção” das teorias físicas, veio à luz que a maioria dos físicos soviéticos
mantinham uma posição indeterminista, incluindo Blokhintsev, que anteriormente tinha
insistido na teoria dos parâmetros latentes.

Em geral, as chamadas discussões sobre os aspectos filosóficos da física ou de outras

ciências nos tempos stalinistas eram destrutivas, não porque os problemas nelas levantados
fossem necessariamente imaginários. A natureza anticientífica e destrutiva destes
acontecimentos resultou do facto de que em disputas em que os cientistas estavam mais
frequentemente de um lado e os ideólogos do partido do outro, estes últimos tinham
antecipadamente a vitória garantida com base na superioridade policial e política. As acusações
contra teorias que eram incompatíveis ou suspeitas de serem incompatíveis com o marxismo-
leninismo muitas vezes assumiam uma forma em que podiam tornar-se (e por vezes tornaram-
se realmente) acusações ao abrigo do código penal. A grande maioria dos ideólogos do partido
eram ignorantes, especializando-se em encontrar opiniões dos seus oponentes que fossem
inconsistentes com Lenin ou Estaline, e isso geralmente era o fim dos seus argumentos.
Cientistas que não consideravam Lênin a maior autoridade na física ou em qualquer outra
ciência foram “desmascarados” na imprensa popular como inimigos do Estado, da nação e do
partido. As “discussões” muitas vezes se transformavam em batidas policiais, e nenhum
argumento racional desempenhou um papel nos resultados finais e nas condenações. Quase
todas as áreas da ciência moderna foram submetidas a este tratamento, em que as autoridades
do partido geralmente apoiavam idiotas barulhentos contra os cientistas. Se a palavra
“reacionário” tiver algum significado, é de facto difícil imaginar um fenómeno cultural mais
reaccionário do que o marxismo-leninismo da era estalinista; suprimiu violentamente tudo o que
era novo e criativo, tanto na ciência como em todas as áreas da cultura, sem exceção.

Nem a química foi poupada. Os anos 1949-1952 testemunharam ataques (inclusive em

revistas filosóficas, mas também no “Pravda”) contra a química estrutural e a chamada teoria da
ressonância, construída na década de 1930 por Pauling e Wheland e reconhecida por alguns
químicos soviéticos. Esta teoria foi atacada como idealista, machista, mecanicista, reacionária,
etc.

Tópicos ainda mais sensíveis ideologicamente apareceram nas discussões sobre os lados
filosóficos das teorias cosmológicas e cosmogónicas contemporâneas, e descobriu-se que todas
as soluções existentes para questões fundamentais são, por várias razões, inconvenientes para o
Marxismo-Leninismo. Vários modelos do universo em expansão eram difíceis de aceitar porque
conduziam inevitavelmente à questão: “como é que tudo começou?” E sugeriu o início do
universo como o conhecemos, bem como sua finitude. Desta forma, porém, a teoria da expansão
forneceu argumentos aos defensores do criacionismo (e de facto foi interpretada como tal por
muitos autores ocidentais), e nada pior para o marxismo-leninismo poderia ser imaginado. A
teoria, que, além da anterior, assumia que a densidade da matéria no universo, apesar de sua
expansão, é constante porque existe um processo de criação constante de novas partículas
materiais, assumiu um processo contínuo de criação ex nihilo, e mesmo isso era contrário à
dialética da natureza. Portanto, os astrónomos e físicos ocidentais que defenderam qualquer uma
destas duas hipóteses foram automaticamente classificados como religiosos. Por outro lado, a
teoria alternativa do universo pulsante, segundo a qual ocorrem fases sucessivas de expansão e
contração na história do cosmos, não levantou quaisquer sugestões problemáticas sobre o início
do tempo, mas se opôs à doutrina da unidirecionalidade. evolução da matéria. Entretanto, tal
doutrina era um componente do Marxismo-Leninismo. No entanto, um universo “pulsante” seria
um universo “cíclico”, e não um universo “em desenvolvimento” e “progresso”, como a
“segunda lei da dialética” exigia dele. Em suma, a situação era desconcertante: o princípio
dialético da evolução unilateral parecia levar à ideia da criação do mundo; a teoria oposta era
inconsistente com o princípio do “desenvolvimento eterno”. As discussões cosmológicas
envolveram astrônomos e astrofísicos (Wiktor A. Ambarcumian, Otto J. Schmidt), que usaram
argumentos científicos e depois argumentaram que seus resultados coincidiam com os requisitos
do diamat, e, por outro lado, filósofos que julgaram os resultados finais em à luz do direito
ideológico de fidelidade. Que o mundo é infinito no espaço e no tempo, e que deve “desenvolver-
se” constantemente, eram dogmas filosóficos dos quais o Marxismo-Leninismo não poderia em
nenhuma circunstância se afastar. Em todos os campos, os filósofos soviéticos, agindo sob a
protecção do Partido, actuaram como gendarmes sobre os cientistas e causaram enormes danos
à ciência soviética.

6. Genética Marxista-Leninista
O debate sobre a genética ganhou a maior publicidade em todo o mundo de todas as
batalhas que o Marxismo-Leninismo travou contra a ciência moderna. Na verdade, tanto a forma
como a doutrina oficial do Estado resolveu os problemas da hereditariedade, como os resultados
finais da “discussão” e a extensão da actividade destrutiva do marxismo estalinista são
particularmente impressionantes neste caso. O desenvolvimento da investigação no domínio da
física relativística e da mecânica quântica foi certamente dificultado pelos guardiões da
ideologia, mas os resultados dos debates e mesmo das condenações não conduziram à destruição
completa destes domínios ou a uma proibição oficial e inequívoca de questionamentos. teorias.
Não é assim com a genética.

Já mencionamos a fase inicial da atividade de Lysenko. O clímax de todo o caso ocorreu

em agosto de 1948. Depois teve lugar uma famosa discussão em Moscovo, na Academia
Leninista de Ciências Agrícolas, durante a qual os “Mendelistas-Morganistas-Weissmannistas”
foram finalmente condenados, e a posição de Lysenko foi oficialmente aprovada pelo Comité
Central do Partido, como Lysenko relatou ao público. A sua doutrina — a única consistente com
o marxismo-leninismo, como afirmou o partido — era que a hereditariedade era “em última
análise” determinada pelas condições ambientais, isto é, que sob certas condições, as
características adquiridas pelos organismos individuais durante as suas vidas poderiam ser
herdadas pelos seus filhos. Não existem genes, não existe “substância imutável da
hereditariedade”, não existem “espécies rígidas e imutáveis”, e a ciência (a ciência soviética em
particular) pode transformar espécies e criar novas sem quaisquer restrições fundamentais. A
hereditariedade, segundo Lysenko, nada mais é do que uma propriedade de um organismo que
requer condições específicas de vida e reage de maneira específica ao seu ambiente. Os
organismos, ao longo de suas vidas individuais, assimilam as condições ambientais e as
transformam em características próprias, que podem ser transmitidas aos seus descendentes
(que, por sua vez, podem perder essas características ou adquirir novas características
hereditárias, dependendo das condições externas). Os opositores da ciência progressista que
acreditam numa substância hereditária imortal afirmam, contrariamente ao marxismo, que os
fenómenos de mutação estão sujeitos a acidentes incontrolados; entretanto, como enfatizou
Lysenko durante a sessão, “a ciência é inimiga do acaso” e deve assumir que todos os processos
estão sujeitos a regularidades e, portanto, podem ser controlados pela intervenção humana. Os
organismos são “um com o meio ambiente”, portanto não pode haver limites fundamentais para
influenciar os organismos através do meio ambiente.

Lysenko apresentou a sua teoria, em primeiro lugar, como um desenvolvimento das

ideias e experiências do agrónomo russo Michurin (1855-1935) e, em segundo lugar, como
“darwinismo criativo”. Darwin está errado! embora não tenha reconhecido os “saltos
qualitativos” na natureza e introduzido a luta intraespécies como o fator mais importante da
evolução (eliminação dos indivíduos menos adaptados), explicou a evolução de uma forma
puramente causal, sem recorrer a interpretações teleológicas, e mostrou uma natureza
“progressiva” dos processos evolutivos.

Quanto à base empírica dos argumentos de Lysenko, os biólogos não têm dúvidas de que
as suas experiências eram cientificamente inúteis e foram realizadas incorretamente ou
interpretadas de forma completamente arbitrária. Estas circunstâncias, é claro, não tiveram
importância para o curso da disputa. Das “discussões” de 1948, Lysenko emergiu como o líder
indiscutível das ciências biológicas soviéticas; os poucos defensores da genética formal
idealista, mística, escolástica, metafísica e burguesa foram inequivocamente condenados. Todas
as instituições científicas, revistas e editoras no campo da biologia foram submetidas ao controle
de Lysenko e seus ajudantes, e por muitos anos não houve qualquer defensor da teoria
cromossômica da hereditariedade (isto é, fascista, racista, metafísico, etc.) podendo aparecer em
público. A “biologia criativa de Michurin” ganhou o monopólio absoluto. Uma enxurrada de
literatura de propaganda elogiando Lysenko e atacando as conspirações sinistras dos
mendelistas-morganistas inundou toda a imprensa soviética. Sessões e reuniões intermináveis
celebraram o grande triunfo da ciência soviética. Os filósofos, é claro, entraram imediatamente
em acção, organizando as suas próprias sessões, aprovando resoluções contra a genética
burguesa e escrevendo uma infinidade de artigos celebrando a vitória do progresso sobre a
reacção. Revistas humorísticas estigmatizaram os defensores da genética idealista. Uma música
também foi composta em homenagem a Lysenko; a canção dizia, entre outras coisas: ele (ou
seja, Lysenko) Michurinskoj dorogoj tverdoy postupiu idiota, mendelistammorganistam nas
duracit ' nie daiot (ele segue firmemente o caminho michurinista e não permite que Mendelista-
Morganistas nos enganem).

Depois de 1948, a carreira de Lysenko durou mais alguns anos. Enquanto isso, sob sua
liderança e de acordo com suas ordens, cinturões florestais protetores foram plantados em
algumas áreas de estepe da Rússia, com o objetivo de proteger o solo contra a erosão. No entanto,
todo o empreendimento acabou sendo um fracasso total. Após a morte de Estaline, numa
atmosfera de relativo relaxamento ideológico, a pressão dos cientistas levou finalmente, em
1956, à destituição de Lysenko do cargo de presidente da Academia de Ciências Agrárias.
Depois de alguns anos, porém, ele retornou aos seus cargos graças à proteção de Khrushchev,
apenas para desaparecer do cenário soviético depois de mais alguns anos, para alívio de todos.
As perdas que a ciência soviética sofreu como resultado destas “discussões” são quase
incalculáveis.
 ***

O caso Lysenko revelou um grau significativo de aleatoriedade na história da luta entre

o sistema político e a cultura. Na verdade, é fácil perceber que nas questões cosmogónicas as
questões ideológicas estavam envolvidas de uma forma muito mais óbvia do que na questão da
herança de características adquiridas. É fácil mostrar que a teoria do início temporal do universo
é difícil de conciliar com o materialismo dialético. No entanto, isto não é de todo óbvio no caso
da teoria cromossómica da hereditariedade, e pode-se perfeitamente imaginar o Marxismo-
Leninismo anunciando triunfantemente que esta teoria confirma brilhantemente as ideias
imortais de Marx-Engels-Lenin-Stalin. No entanto, a luta ideológica foi mais drástica
precisamente no domínio da genética, e aí as intervenções do partido assumiram a forma mais
brutal, enquanto no domínio da cosmogonia estes processos foram mais brandos. É difícil
encontrar nestes factos qualquer lógica clara de acção partidária: muito dependia de
circunstâncias acidentais, das pessoas que dirigiram a acção, do interesse de Estaline numa
determinada questão, etc.

No entanto, se tivermos uma visão panorâmica da história destes anos, uma certa
hierarquia no grau de pressão ideológica sobre a ciência emerge do quadro geral. Grosso modo,
corresponde à hierarquia dos ensinamentos de Comte e Engels. Estas pressões estavam
virtualmente ausentes na matemática, bastante fortes na cosmologia e na física, ainda mais
poderosas nas ciências biológicas e absolutamente omnipotentes nas ciências sociais e nas
humanidades. Foi também aproximadamente cronológico: as ciências sociais ficaram sob
controlo desde o início, enquanto a biologia e a física só ficaram sob controlo na última fase do
estalinismo. A física libertou-se destas pressões o mais cedo possível na era pós-Stalin, a
biologia com algum atraso; as humanidades libertaram-se apenas em pequena medida.

O factor de aleatoriedade na supervisão ideológica da ciência também é visível na

psicologia e na fisiologia das actividades nervosas superiores. A coincidência foi que na Rússia,
e não em outros lugares, Ivan R. Pavlov, cujas realizações científicas são amplamente
reconhecidas em todo o mundo, criou a sua teoria. Pawłów teve um grande grupo de estudantes
que continuaram seus experimentos e desenvolveram suas teorias completamente
independentemente das pressões ideológicas. O que foi característico da União Soviética foi a
transformação desta teoria num dogma vinculativo, uma espécie de doutrina oficial soviética da
qual os psicólogos e fisiologistas não podiam desviar-se. Podemos assumir com segurança que
se o trabalho científico de Pavlov tivesse sido escrito na Inglaterra ou na América, teria sido
severamente estigmatizado pelos filósofos soviéticos como mecanicista (afinal, Pavlov procurou
explicar as funções mentais pelas leis dos reflexos condicionados e, portanto, se ele não fosse
russo, teria enfrentado a acusação de querer “reduzir” a psique humana a formas inferiores de
atividade nervosa, de não levar em conta a “diferença qualitativa” entre a psique humana e
animal, etc.). Devido ao facto de na Rússia o marxismo-leninismo no campo da neurofisiologia
ter sido identificado com a teoria de Pavlov, os resultados da invasão ideológica deste campo
do conhecimento foram menos devastadores do que noutros lugares; no entanto, a própria
consolidação de uma determinada teoria como dogma do partido estatal, mesmo que esta teoria
tenha surgido de experiências científicas sérias, teve de contribuir naturalmente para a inibição
do desenvolvimento científico.

Um exemplo particularmente surpreendente da contraeficácia prática da ideologia

soviética do ponto de vista dos interesses do Estado foram os ataques à cibernética, ou seja, à
teoria geral do controlo de processos dinâmicos. A peculiaridade destes ataques é que a
investigação cibernética contribuiu significativamente para o desenvolvimento da automação
em todos os campos da tecnologia, em particular também nas técnicas militares, e que os
ideólogos soviéticos que lutaram pela pureza do marxismo-leninismo conseguiram parar por
algum tempo qualquer progresso. em automação em seu país (sem falar em espuma econômica
e outras áreas). Em 1952-1953, iniciou-se uma campanha na União Soviética contra a
“pseudociência” cibernética propagada pelos imperialistas. De fato, surgiram problemas
filosóficos ou semi-filosóficos reais que surgiram em conexão com o desenvolvimento da
cibernética (se e em que medida a vida social humana pode ser descrita em termos de
cibernética? em que sentido as atividades mentais são redutíveis a padrões cibernéticos, ou,
inversamente,, em que sentido certas atividades de mecanismos artificiais podem ser
identificadas com o pensamento humano, etc.). Contudo, o verdadeiro perigo ideológico da
cibernética para a doutrina soviética residia no facto de se tratar de uma teoria muito geral, criada
no mundo ocidental, que pretendia, com ou sem razão, o papel de mathesis universalis, a forma
mais generalizada de abordar os fenómenos dinâmicos; mas o Marxismo-Leninismo também
reivindicou este papel. De acordo com notícias não oficiais da União Soviética (mas não
confirmadas por quaisquer materiais disponíveis publicamente, é claro), os ataques à cibernética
foram finalmente postos fim pelos militares, que estavam conscientes da importância prática dos
problemas e que tinham influência suficiente pôr fim aos ataques obscurantistas dos filósofos
prejudiciais aos interesses fundamentais dos países.

7. Stalin na linguística
No auge da tensão internacional, logo no início da Guerra da Coréia, Stalin acrescentou
aos seus títulos de maior filósofo, cientista, estrategista, líder da humanidade progressista, etc.
também o título de maior linguista do mundo (sua preparação linguística consistiu no facto de,
além do russo, conhecer também o seu georgiano nativo, pelo que sabemos, não conhecia
nenhuma outra língua). Em maio de 1950, “Truth” anunciou uma discussão sobre os problemas
teóricos da linguística e da teoria de Marr em particular. Nikolai J. Marr (1864-1934) era um
especialista em línguas caucasianas; no último período de sua vida tentou criar uma linguística
marxista e foi considerado uma autoridade líder neste campo na União Soviética; linguistas que
se recusaram a reconhecer suas fantasias foram assediados e perseguidos. Marr argumentou que
a linguagem é uma forma de “ideologia” e, como tal, pertence à “superestrutura” e tem caráter
de classe. As mudanças na evolução da linguagem ocorrem através de “saltos qualitativos”
correspondentes a mudanças qualitativas nas formações sociais. Antes de a humanidade
desenvolver uma linguagem falada, ela usava a linguagem gestual — esta forma correspondia a
uma sociedade primitiva sem classes. A linguagem falada é uma característica das sociedades
divididas em classes e, no futuro, numa comunidade sem classes, esta linguagem desaparecerá
completamente em favor de uma linguagem mental universal, sobre a qual Marr, no entanto,
não poderia dizer muito. Toda esta teoria tinha as características de uma ilusão paranóica, e o
facto de ter prevalecido durante anos na União Soviética como linguística por excelência, como
a única teoria linguística “progressista”, é um testemunho eloquente da situação cultural naquele
país.

Stalin interveio na discussão com um artigo publicado no Pravda em 29 de junho e

complementado com quatro explicações em resposta às cartas dos leitores. Suas declarações
incluíram uma forte condenação das teorias de Marr. A linguagem, declarou Stalin, não pertence
à superestrutura e não tem caráter ideológico. Também não pertence à base, mas está
diretamente “ligado” às forças de produção. É propriedade da sociedade como um todo, não de
classes específicas; expressões definidas por classe constituem apenas uma pequena fração dos
recursos verbais. Também não é verdade que a linguagem mude através de “saltos qualitativos”
ou “explosões”; muda gradualmente, através da morte de certos componentes e da formação de
novos. Quando duas línguas competem entre si, o resultado não é uma nova língua resultante da
mistura das duas, mas sim a vitória de uma das rivais. Quanto à teoria do futuro
“desaparecimento” da linguagem em favor do “pensamento”, a teoria de Marr está
fundamentalmente errada: o pensamento humano está relacionado com a linguagem e não pode
prescindir dela. As pessoas pensam com palavras. Nesta ocasião, Stalin repetiu a teoria marxista
da base e da superestrutura, afirmando claramente, em primeiro lugar, que as forças produtivas
não são um componente da base, porque a base são as relações de produção, e em segundo lugar,
que a superestrutura “serve” a base e é o seu instrumento. Além disso, condenou severamente o
monopólio que a escola Marr tinha assegurado na União Soviética, o sistema de suprimir a
discussão livre e de não permitir críticas. Num tal “regime de Arakcheyev”, declarou ele, a
ciência não pode desenvolver-se.

O fato de a língua não pertencer à superestrutura e não ser baseada em classes significava
simplesmente que os capitalistas franceses falavam francês, e os trabalhadores franceses
também falavam francês, e não outra língua, e que os russos falavam russo antes de 1917 e
depois de 1917. também em russo, e não em outro idioma. Esta descoberta foi imediatamente
saudada como um avanço histórico na história da linguística e de outras ciências. Uma
verdadeira avalanche de sessões científicas e dissertações elogiando o novo e brilhante trabalho
varreu o país. No geral, porém, embora as observações de Estaline sobre a linguagem fossem
simplesmente verdades de bom senso, o seu artigo teve algum significado positivo na medida
em que retirou da linguística os dogmas absurdos de Marr. Também teve um certo efeito
benéfico sobre a situação da lógica formal e da semântica: os defensores destas ciências podiam
alegar que elas também não pertenciam à superestrutura, e praticá-las não era necessariamente
uma subversão do inimigo de classe. Quanto às observações de Estaline sobre a “função servil”
da superestrutura em relação à base, eram uma repetição da doutrina vigente: confirmavam a
regra já conhecida de que nos países socialistas a cultura está ao serviço das “tarefas políticas”
e não não ouse reivindicar independência. Escusado será dizer que os apelos de Estaline à
discussão e crítica livres não tiveram influência noutras áreas da cultura: na linguística, os
seguidores de Marr foram expulsos (embora não se saiba que tenham sido sujeitos à repressão
policial), enquanto noutras áreas a situação permaneceu como sempre.

8. Stalin sobre a economia soviética

Stalin foi publicado em setembro de 1952 na revista do partido Bolchevique. Era um
artigo intitulado Problemas Econômicos do Socialismo na URSS. Seria a base teórica para o
próximo 19º Congresso do Partido. A tese teórica mais importante do artigo era que no
socialismo também existem “leis económicas objectivas” em acção – leis que deveriam ser
utilizadas no planeamento, mas não podem ser arbitrariamente invalidadas. Em particular, a lei
do valor opera no socialismo, o que provavelmente significava que o dinheiro era usado na
União Soviética e que a economia deveria ser gerida tendo em conta a rentabilidade e o cálculo
das receitas e despesas. O princípio da “objetividade das leis económicas do socialismo” incluía
uma condenação implícita de Nikolai Vozne-siensky; Antes da guerra, Vozniesenski tornou-se
chefe do Gosplan e depois vice-primeiro-ministro e membro do Politburo. Ele foi executado
como traidor em 1950, e seu livro sobre a economia soviética durante a guerra com a Alemanha
foi retirado de circulação; neste mesmo livro, a ideia de leis objectivas da economia socialista
foi indirectamente negada em favor da afirmação de que todos os processos económicos no
socialismo estão subordinados ao poder de planeamento do Estado. Stalin, defendendo o
funcionamento objetivo da lei do valor na União Soviética, garantiu aos leitores que, ao
contrário do capitalismo, em que opera o princípio do lucro máximo, a economia socialista é
governada pela lei da satisfação máxima das necessidades da população. Não estava claro como
a caridade de uma economia socialista poderia ser um “direito objectivo” independente da
vontade dos órgãos de planeamento estatais e, em particular, como este “direito” funcionava
simultaneamente com a “lei do valor”. Além destas explicações, Estaline também delineou no
seu artigo um programa para a transição da União Soviética para a fase comunista: esta transição
exige a abolição da oposição entre a cidade e o campo, entre o trabalho manual e intelectual, a
criação da agricultura colectiva propriedade ao nível da propriedade nacional (isto é,
praticamente, a transformação das fazendas coletivas em fazendas estatais), bem como o
aumento da produção e do nível cultural geral.

As reflexões sobre a sociedade comunista de perfeição foram uma repetição de motivos

marxistas tradicionais. Quanto às observações sobre as “leis económicas objectivas”,
provavelmente o único significado prático que delas se poderia extrair era uma recomendação
geral de que os gestores da economia do Estado, ao mesmo tempo que tratavam da “máxima
satisfação das necessidades” da população soviética, não devemos esquecer a contabilidade
econômica.

9. Características gerais da cultura stalinista do último período

As peculiaridades da vida cultural da Rússia Soviética no período em questão não foram
invenção arbitrária de Stalin. Se a descrevêssemos numa palavra, seria mais apropriado dizer
que se tratava de uma cultura emergente quase perfeita, reflectindo caracteristicamente, em
todos os seus componentes, a mentalidade, os gostos e as crenças dos emergentes no poder.
Estas características foram incorporadas por Estaline num grau notável, mas eram as
características de toda a classe dominante, que, embora reduzida ao estatuto de escravo na sua
época, apoiou-o e, em última análise, manteve-o no topo do poder.

O aparato de poder soviético, após os expurgos subsequentes, após o extermínio da velha

guarda bolchevique e a aniquilação da intelectualidade da velha geração, consistia em pessoas
recrutadas principalmente na classe trabalhadora e no campesinato, muito mal educadas,
privadas de uma formação cultural, possuído pela ânsia de privilégios, inveja e ódio pela
autêntica intelectualidade. Uma característica típica de um parvenu é o desejo constante de
“exibir-se”, daí a cultura parvenu ter características marcantes de “fachada”. Um novato no
poder não se acalmará enquanto houver pessoas ao seu redor representando a cultura intelectual
das antigas classes privilegiadas, que lhe é inacessível e, portanto, odiada; esta cultura é,
portanto, estigmatizada como de natureza burguesa ou aristocrática. O novato é um nacionalista
elementar, isto é, convence-se constantemente de que a nação ou ambiente a partir do qual
cresceu é fundamentalmente mais elevado e melhor do que tudo o resto; a sua língua parece-lhe
a língua por excelência porque normalmente não conhece outras; quer apresentar os seus pobres
recursos culturais a si próprio e aos outros como os mais perfeitos do mundo. Ele odeia tudo que
cheira a vanguarda, experimento cultural ou criatividade. Um iniciante se apega a algumas
verdades do bom senso e fica furioso quando essas verdades são questionadas por alguém.

Estas características da mentalidade novata definiram todas as características específicas

da cultura stalinista; nacionalismo, estética realista socialista e sistema de poder. O arrivista
mantém tanto o culto camponês ao poder como o desejo insaciável de participar dele; elevado a
qualquer nível do governo, ele se humilha diante de seus superiores e passa por cima de seus
subordinados, sobre os quais lhe é permitido expressar seu desejo de dominação. Estaline era o
deus dos arrivistas russos, a personificação dos seus sonhos de poder. Um estado de novatos
deve ter uma hierarquia e um superior adorado que também seja adorado quando chicoteia seus
subordinados.

O nacionalismo da cultura estalinista cresceu, como mencionado, gradualmente nos anos

anteriores à guerra, e depois de vencer a guerra assumiu proporções gigantescas. Em 1949,
começou uma campanha contra o chamado cosmopolitismo na imprensa soviética. Não foi
claramente afirmado como um “cosmopolita” deveria ser definido, além da mensagem de que
ele é inimigo do patriotismo e ama o Ocidente. No entanto, artigos começaram a aparecer com
cada vez mais frequência, aparentemente sugerindo que um cosmopolita era aproximadamente
o mesmo que um judeu. As condenações características dos cosmopolitas eram comumente
acompanhadas de explicações sobre os sobrenomes anteriormente usados pelas vítimas, se esses
sobrenomes fossem judeus. O chamado patriotismo soviético – indistinguível do chauvinismo
russo – assumiu a forma de loucura oficial. A propaganda proclamava constantemente que todas
as invenções mais importantes na história da tecnologia eram obra dos russos, e qualquer
menção a outras era estigmatizada como um sinal de “cosmopolitismo” e de raízes pré-
ocidentais. A Grande Enciclopédia Soviética, publicada desde finais de 1949, é um monumento
sem paralelo a esta megalomania semi-humorística e semi-macabra. O verbete “Automobil”,
por exemplo, começa aí, na parte histórica, com a afirmação: “Em 1751-52, um camponês da
província de Nizhgorod, Leonty Shamshugenkov (ver) construiu um veículo autônomo que foi
acionado pelo poder de duas pessoas. “Burguês” – isto é, a cultura ocidental tem estado sob
constante ataque como um foco de podridão e decadência. Aqui está, por exemplo, um
fragmento do verbete “Bergson” da mesma “Enciclopédia”Filósofo-idealista burguês francês,
reacionário na política e na filosofia. A filosofia do intuicionismo de B., que rebaixa o papel da
razão e da ciência, e a sua teoria mística da sociedade servem para justificar a política do
imperialismo. As opiniões de B. expressavam claramente a decadência da ideologia burguesa
da era do imperialismo, a crescente agressividade da burguesia face às crescentes contradições
de classe e o seu medo da intensificação da luta de classes do proletariado... No período de o
início da crise geral do capitalismo e a exacerbação de todas as suas contradições, B. como um
inimigo furioso do materialismo, do ateísmo e do conhecimento científico, um inimigo da
democracia e da emancipação dos trabalhadores da opressão de classe, mascarando a sua
filosofia com embalagens pseudocientíficas... A visão do conhecimento através do “insight
interior” dos antigos místicos e teólogos medievais, há muito superada pela vida, pela prática e
pela ciência, tentou apresentar como uma “nova” justificativa para o idealismo... O materialismo
dialético refuta a teoria idealista da intuição. baseado no fato indiscutível de que o conhecimento
do mundo e da realidade não é alcançado por meios suprassensíveis, mas no processo da prática
sócio-histórica da humanidade... Na intuição — A mudança de Bergson é expressa pelo medo
da burguesia imperialista do o colapso inevitável do capitalismo, o desejo de escapar das
conclusões irrefutáveis do conhecimento científico da realidade e, especialmente, do
conhecimento das leis do desenvolvimento social descobertas pela ciência marxista-leninista...
Um inimigo da soberania do Estado, B. pregou cospolitismo burguês, o domínio do capitalismo
mundial, a religião e a moralidade burguesas. B. foi um defensor de uma cruel ditadura burguesa
e de um regime terrorista que reprime os trabalhadores. No período entre a Primeira e a Segunda
Guerra Mundial, este militante obscurantus argumentou que as guerras imperialistas eram
“necessárias” e “benéficas”, etc. Aqui está um fragmento da entrada “Impressionismo” da
mesma obra: Um movimento decadente na burguesia arte, criada na segunda metade do século
XIX foi o resultado do início da decadência da arte burguesa (ver Decadência), uma ruptura com
as tradições nacionais progressistas. Os apoiadores de I. apresentaram um programa livre de
ideologia, antipopular, “arte pela arte”, renunciaram a uma reflexão verdadeira e realista da
realidade objetiva e afirmaram que o artista deveria apenas reproduzir suas impressões originais
e subjetivas... Essa base subjetivo-idealista de I. está relacionada aos princípios de suas
tendências reacionárias contemporâneas na filosofia — neokantismo, machismo (ver) e outras,
que rejeitavam a objetividade e confiabilidade do conhecimento, separavam as observações da
realidade, e a razão — de impressões... Rejeitando o critério da veracidade objetiva, mostrando
indiferença aos fenômenos da vida social, ao homem e às tarefas sociais da arte, os seguidores
de I. levaram inevitavelmente à dissolução da imagem e à desintegração da forma artística em
seu trabalho, etc.
 O isolamento da União Soviética da cultura mundial foi quase completo. Para além das
poucas obras de propaganda dos comunistas ocidentais, o leitor soviético foi mantido numa
perfeita ignorância da cultura mundial — romances, poesia, teatro, cinema, para não falar da
filosofia e das ciências sociais. Os ricos recursos das pinturas do século XX no Eremitério de
Leningrado foram escondidos nos porões para não desmoralizar os cidadãos honestos. Filmes e
peças de teatro expuseram cientistas burgueses que servem a guerra e o imperialismo e
celebraram a incrível alegria de viver dos cidadãos soviéticos. A ideologia do “realismo
socialista” era válida em todo o lado: o realismo não se tratava, evidentemente, de descrever a
realidade soviética na sua forma real (isso seria o naturalismo insensível, que é também uma
forma de formalismo), mas sim de educar o povo soviético na amor por sua pátria e por Stalin.
A arquitectura socialista realista destes tempos é a lembrança mais duradoura da ideologia de
Estaline. Também aí existia o “primado do conteúdo sobre a forma”, embora ninguém soubesse
distinguir estas coisas na arquitectura. Uma característica importante da arquitetura foi a fachada
monumental com traços paródico-bizantinos. Em condições em que a construção de moradias
mal existia e milhões de pessoas nas cidades e vilas estavam amontoadas em condições
desumanas e apertadas, palácios gigantescos cresceram em Moscovo e noutras cidades, cheios
de colunas e decorações falsas, cujas dimensões pretendiam testemunhar a “grandeza do a era
stalinista”. Era também uma típica arquitetura emergente, baseada numa estética que poderia ser
resumida como “quanto mais, mais bonito”.

Como se a abóbada de toda esta ideologia fosse o culto ao líder, que naqueles anos
assumiu formas monstruosas e grotescas e só foi superado uma vez na história da humanidade,
nomeadamente no culto posterior a Mao Tse-tung na China. Poemas, romances e filmes
dedicados à glória de Stalin foram derramados em um fluxo imparável; pinturas e monumentos
enchiam todos os locais públicos. Escritores, poetas e filósofos competiram entre si na invenção
de novas lisonjas e cada vez mais ditirambos de homenagem. As crianças dos jardins de infância
e creches agradeceram-lhe pela infância feliz. Todas as características da religiosidade popular
voltaram de forma distorcida: ícones, procissões, orações coletivas, confissão (chamada
autocrítica), culto às relíquias. O marxismo nesta forma transformou-se de facto numa paródia
da religião, mas sem qualquer conteúdo. Aqui está um início escolhido aleatoriamente, mas
típico, de um tratado filosófico daquela época. “O grande campeão da ciência, camarada Stalin,
fez uma exposição sistemática dos fundamentos do materialismo dialético e histórico como base
teórica do comunismo, insuperável em sua profundidade, clareza e coerência. Uma excelente
caracterização dos trabalhos teóricos do camarada Estaline foi apresentada pelo Comité Central
do Partido Comunista da União (Bolcheviques) e pelo Conselho de Ministros da União da RSS
num discurso ao camarada Estaline no seu septuagésimo aniversário: Grande corifeu da ciência!
As suas obras clássicas que desenvolvem a teoria Marxista-Leninista em aplicação à nova era,
a era do imperialismo e das revoluções proletárias, a era da vitória do socialismo no nosso país,
são uma enorme conquista da humanidade, uma enciclopédia do marxismo revolucionário.
Destas obras, o povo soviético e os principais representantes dos trabalhadores de todos os países
extraem conhecimento, confiança, novas forças na luta pela vitória da causa da classe
trabalhadora, encontram aí respostas para os problemas mais prementes da luta moderna. para o
comunismo O brilhante trabalho filosófico do camarada Stalin Sobre o Materialismo Dialético
e Histórico é uma poderosa fonte de conhecimento e transformação revolucionária do mundo,
serve como uma arma ideológica invicta na luta contra os inimigos do materialismo, contra a
ideologia decadente e. cultura do mundo capitalista condenada ao colapso inevitável. É um
estágio novo e mais elevado no desenvolvimento da visão de mundo Marxista-Leninista... Em
seu trabalho, o camarada Stalin, com clareza e concisão insuperáveis, revelou as características
básicas do método dialético marxista e mostrou sua importância para a compreensão das
regularidades do desenvolvimento. da natureza e da sociedade. Com a mesma profundidade,
força, brevidade e propósito político-partidário, as características básicas do materialismo
filosófico marxista, etc., são formuladas na obra do camarada Stalin” (WM Pozner, IW Stalin
ob osnowych chertykh marstoskogo filosofskogo materializma, 1950).

Stalin foi celebrado não apenas diretamente, mas também indiretamente — através de
todos os heróis da história russa. Filmes e romances sobre Pedro, o Grande, sobre Alexandre
Nevsky, sobre Ivan, o Terrível — foram concebidos como coroas de flores em sua homenagem.
O filme de Eisenstein sobre Ivan, o Terrível, elogiando o czar e (de acordo com as
recomendações pessoais de Estaline) a sua “oprichnina”, ou seja, a primeira polícia política na
Rússia — não foi, no entanto, autorizado a ser libertado na sua totalidade durante a vida de
Estaline, porque mostra que Ivan, embora com grande dor no coração, no entanto, foi forçado a
cortar as cabeças dos conspiradores mais endurecidos (embora o espectador não tenha dúvidas
de que os conspiradores mereciam um destino ainda pior com sua maldade e perversidade e que
Ivan fez apenas o mínimo do que se poderia esperar de qualquer estadista sensato). Em filmes e
peças de teatro, Stalin aparecia como um homem muito alto e bonito, muito mais alto que Lênin
— o partido escondia sua baixa estatura.

A estrutura hierárquica da burocracia soviética reflectiu-se também no facto de o culto a

Estaline ter transferido a sua luz para figuras inferiores: em muitas áreas da vida na União
Soviética (embora não em todas), havia uma pessoa que era conhecida por ser oficialmente o
“maior” nesse campo; portanto, além daqueles numerosos campos em que o maior ex officio
era o próprio Stalin (o maior filósofo, teórico, estadista, estrategista, economista, etc.), sabia-se
quem era o maior pintor, o maior biólogo, o maior palhaço de circo (o circo também foi reparado
ideologicamente em 1949 com um artigo no “Pravda”, condenando severamente o formalismo
burguês na arte circense. Descobriu-se que alguns activistas do circo tinham descido à comédia
cospolita e queriam fazer as pessoas rirem sem ideologia, em vez de educarem e lutarem; o
inimigo de classe).

A falsificação da história e a pressão sobre a ciência histórica também atingiram o auge

nesta época. Era agora dever dos historiadores provar que, na política externa, a Rússia czarista
era a campeã do progresso e que todas as conquistas do czarismo eram eminentemente
progressistas, na medida em que levavam a civilização da grande nação russa a outros povos. A
nova quarta edição das obras de Lénine incluiu um certo número de novos documentos, mas
retirou outros (algumas frases de Lénine que falavam demasiado claramente sobre a
impossibilidade de construir o socialismo num só país, bem como o seu entusiástico prefácio ao
livro de John Reed Dez dias que abalaram o mundo: Reed, que viveu até outubro em Petrogrado,
escreveu muito sobre Lenin e Trotsky, mas não mencionou Stalin, portanto, ao recomendar seu
livro ao mundo inteiro, Lenin cometeu um tato imperdoável; Também foram removidos, quase
inteiramente, comentários históricos muito valiosos e notas de rodapé que estavam na edição
anterior, mas foram escritos em sua maioria por pessoas posteriormente mortas nos expurgos.
Este sistema, contudo, não terminou com a morte de Estaline; alguns meses após sua morte,
quando os novos governantes mataram Beria, os assinantes da Grande Enciclopédia Soviética
encontraram uma nota no volume seguinte instruindo-os a “recortar” as páginas indicadas de
um dos volumes anteriores com uma lâmina de barbear e colar coloque novas páginas anexadas;
o leitor deveria consultar o volume apropriado para verificar que havia um artigo sobre Beria no
local indicado; no entanto, o novo encarte não continha nenhum artigo novo sobre Beria, apenas
novas fotografias do Mar de Bering. Os arquivos históricos estavam inteiramente nas mãos da
polícia e o acesso a eles era (e é) estritamente regulamentado; a razoabilidade deste princípio foi
confirmada muitas vezes; sim, por exemplo, uma certa jornalista descobriu em antigos arquivos
paroquiais que a mãe de Lenin era de origem judaica e mesmo na sua ingenuidade tentou
anunciar esta descoberta na imprensa soviética.
 Nesta atmosfera, todos os tipos de impostores apareceram inevitavelmente na ciência,
anunciando as suas extraordinárias realizações científicas em termos apropriadamente
patrióticos. Lysenko é o mais famoso deles, mas houve muitos outros. Uma certa cientista
chamada Olga Lepieszyńska anunciou em 1950 que estava a produzir células vivas a partir de
substâncias orgânicas não vivas, e esta conquista sensacional foi saudada por toda a imprensa
soviética como prova irrefutável da superioridade da ciência nativa sobre a ciência burguesa.
Todas as suas experiências logo se revelaram inúteis. Após a morte de Stalin, apareceu um artigo
no Pravda com uma reportagem ainda mais sensacional: descobriu-se que em uma certa fábrica
em Saratov havia sido construído um aparelho que fornecia mais energia do que consumia, o
que finalmente refutou a segunda lei da termodinâmica. e provou a verdade do teorema de
Engels de que a energia que se dispersa no universo também deve estar concentrada em algum
lugar. Agora se sabia que estava concentrado na fábrica de Saratov. Depois de pouco tempo – o
que já era uma prova de uma mudança na atmosfera intelectual – esta descoberta foi
vergonhosamente negada.

A língua soviética refletia fielmente esta atmosfera. A tarefa da palavra pública não era
informar, mas recomendar e educar. A imprensa divulgou apenas informações favoráveis ou
que testemunhavam a maldade do imperialismo. Na União Soviética, por exemplo, não existiam
apenas fenómenos como catástrofes e crimes, mas mesmo catástrofes naturais — tudo isto era
propriedade sombria das potências imperialistas. Praticamente não houve estatísticas anunciadas
publicamente. Os leitores dos jornais estavam habituados a receber as suas notícias através de
um código especial que era conhecido de todos, embora nunca declarado explicitamente: sabia-
se, por exemplo, que a ordem pela qual os nomes dos diferentes dignitários do partido eram
mencionados em diferentes ocasiões reflectia decisões diferentes. Stalin quanto à sua posição
atual. Em termos de conteúdo, parece não haver diferença entre dizer “vamos lutar contra o
cosmopolitismo e o nacionalismo” e dizer “vamos lutar contra o nacionalismo e o
cosmopolitismo”, mas um leitor soviético, quando leu esta última frase uma vez após a morte
de Estaline, soube imediatamente que “a linha mudou” e que agora o nacionalismo deve ser
combatido em primeiro lugar e o cosmopolitismo apenas em segundo. A linguagem da ideologia
soviética não expressava nada com clareza, mas apenas sugeria algo; os leitores dos artigos
introdutórios do Pravda sabiam que seu conteúdo geralmente consistia em uma frase,
aparentemente inserida casualmente na enxurrada de sempre as mesmas frases clichês. A
semântica era governada pela sintaxe e pela estrutura do texto, não pelo significado direto das
sentenças individuais. A monotonia burocrática, a falta de vida impessoal e a pobreza da
linguagem estabeleceram-se como os cânones vinculativos da cultura socialista. Numerosos
conjuntos de palavras foram fixados como agrupamentos automáticos, de modo que uma palavra
levava necessariamente a outra: “a face animal do imperialismo”, “as maravilhosas conquistas
do povo soviético”, “a amizade inabalável das nações socialistas”, “a imortal obras dos clássicos
do marxismo-leninismo” — centenas de tais estereótipos constituíam o alimento espiritual de
milhões de pessoas soviéticas.

A filosofia stalinista também se adaptou perfeitamente à mentalidade dos burocratas

iniciantes – tanto no conteúdo como na forma. Com base na palestra de Stalin, todos se tornaram
filósofos em meia hora e sabiam tudo não apenas sobre a “verdadeira” filosofia, mas também
conheciam toda a filosofia burguesa e suas idéias ridículas e absurdas: Kant, por exemplo,
afirmou que nada pode ser conhecido, e entretanto, nós, povo soviético, sabemos coisas
diferentes e por isso refutamos Kant; Hegel afirmou que o mundo está mudando, mas ele
pensava que o mundo consiste em conceitos, e ainda assim todos veem que existem coisas ao
redor, e não quaisquer conceitos; os maquinistas, por sua vez, alegaram que a mesa onde estou
sentado está na minha cabeça, mas todos podem ver que minha cabeça está em outro lugar e a
mesa está em outro lugar. Dessa forma, a filosofia tornou-se parte de cada funcionário e deu a
todos a satisfação de ter controle sobre todos os problemas filosóficos, repetindo alguns chavões
aparentemente de bom senso.

10. Status cognitivo do diamante

A função social do “diamat” e do “histmat” e do marxismo-leninismo soviético em geral
foi e é uma ideologia de auto-glorificação e auto-justificação da burocracia dominante neste
país, incluindo as políticas expansionistas e imperialistas do o estado soviético. Todos os
princípios filosóficos e históricos que constituem o Marxismo-Leninismo culminam e revelam
o seu significado em algumas conclusões simples: o socialismo é definido como a propriedade
estatal dos meios de produção, o socialismo é historicamente o sistema social mais elevado e
representa os interesses de todos os trabalhadores. pessoas; logo, o sistema de poder soviético é
a personificação do progresso e, como tal, está automaticamente certo contra todos os seus
oponentes. A filosofia oficial e a teoria social nada mais são do que a retórica autocongratulatória
da camada dominante e privilegiada do Estado soviético.

Contudo, podemos abstrair por um momento a função social do diamat e pensá-lo como
um conjunto de afirmações sobre o mundo. Deixando de lado as numerosas observações críticas
que fizemos a respeito de Marx, Engels e Lenin e centrando-nos nos pontos principais do diamat
na versão de Estaline, podemos notar o seguinte.

Diamat consiste em declarações de vários tipos. Alguns deles são lugares-comuns e não
contêm nada especificamente marxista. Outros são credos filosóficos, improváveis e
indecidíveis por meios científicos. Outros ainda são simplesmente absurdos. A quarta categoria
inclui enunciados que podem ser interpretados de diversas formas e, dependendo da
interpretação, pertencem a um, ao segundo ou ao terceiro dos mencionados anteriormente.

Entre as afirmações que são banalidades do senso comum estão as “leis da dialética”,
como dizer que tudo no mundo está de alguma forma relacionado ou que tudo muda. Estas
afirmações não são questionadas por ninguém, mas o seu valor cognitivo e científico é
insignificante. A afirmação sobre a ligação universal dos fenómenos pode, é verdade, ter algum
significado filosófico noutros contextos — por exemplo, na metafísica de Leibniz ou Spinoza
— mas no marxismo-leninismo não conduz a quaisquer consequências cognitivamente ou
praticamente significativas. Todos sabem que os fenómenos do mundo estão interligados, mas
os problemas da análise científica do mundo não são como levar em conta esta interligação —
porque isso é impossível — mas quais ligações destacar como importantes e quais ignorar. Nesta
matéria, o Marxismo-Leninismo só pode oferecer a afirmação de que na cadeia dos fenómenos
existe sempre um “elo principal” que deve ser apreendido. Este ditado parece significar que, no
comportamento prático, certas relações entre as coisas são, dependendo dos objetivos que
estabelecemos para nós mesmos, importantes, enquanto outras são sem importância ou menos
importantes. É também uma verdade trivial do bom senso, desprovida de valor cognitivo, pois
não resulta em nenhuma regra que estabeleça uma hierarquia de importância das relações para
qualquer caso particular. O mesmo se aplica ao ditado que diz que “tudo muda”; apenas as
afirmações empíricas que descrevem as mudanças individuais, sua natureza, ritmo, etc., têm
valor cognitivo. O dito de Heráclito tinha significado filosófico na época de Heráclito, mas logo
se tornou sabedoria comum, conhecida por todos.

É daí que tais afirmações são apresentadas como descobertas profundas do marxismo,
desconhecidas noutros lugares, que provém a crença dos seguidores do marxismo-leninismo de
que a “ciência” confirma o marxismo. Uma vez que as verdades das ciências empíricas e
históricas geralmente dizem que algo está relacionado com algo ou que algo muda de alguma
forma, podemos assumir com segurança que cada nova descoberta científica confirmará o
“marxismo” entendido desta forma.

A segunda categoria inclui, como dissemos, profissões de fé improváveis. Estas incluem,

em primeiro lugar, a tese principal do materialismo. Esta tese, devido ao baixo nível analítico
do marxismo, geralmente não é formulada com clareza, mas a sua tendência é, no entanto,
bastante clara. Já foi mencionado que a afirmação “o mundo é por natureza material” perde todo
o seu significado se definirmos a matéria como Lênin fez, isto é, abstraindo de suas propriedades
físicas e deixando apenas “objetividade”, isto é (de acordo com Lênin) “ser independente da
consciência”. Além do fato de o conceito de consciência estar assim fundado no próprio conceito
de matéria, o ditado de que “o mundo é material” significa que o mundo é independente da
consciência. Mas tal ditado, se for aplicado a “tudo”, não só é patentemente falso – uma vez que
certos fenómenos no mundo, de acordo com o Marxismo-Leninismo, dependem da consciência
– como também não resolve a questão de que trata o materialismo; entretanto, Deus, anjos e
demônios também são, de acordo com as ideias religiosas, independentes da consciência
humana. Se, por sua vez, definirmos a matéria por características físicas — extensão,
impenetrabilidade, etc., então existe o receio de que essas características, ou algumas delas, não
se apliquem a micro-objetos, que, portanto, perderiam sua “materialidade”. Nas suas versões
originais, o materialismo presumia que todas as coisas que existem têm as mesmas propriedades
dos objetos do cotidiano. Na verdade, porém, tratava-se de uma certa tese negativa: a de que não
existe realidade fundamentalmente diferente daquela diretamente percebida e que o mundo não
foi criado por um ser racional. Foi assim que Engels formulou a questão: em última análise, o
materialismo trata da criação de um mundo sem Deus. Bem, é claro que a afirmação de que o
mundo não foi criado por Deus não pode ser comprovada empiricamente, tal como a tese oposta.
Há e não pode haver prova cientificamente válida da inexistência de Deus, e as doutrinas
racionalistas rejeitam a existência de Deus com base no princípio da economia do pensamento
(anatesizado por Lenin), e não em informações empíricas: para este propósito, estas doutrinas
devemos primeiro aceitar o postulado de que temos o direito de reconhecer a existência de
qualquer coisa apenas na medida em que a experiência o obriga. Esta restrição, por sua vez, é
ela própria objeto de disputa, e a sua consolidação requer certos pressupostos e certas condições
impostas ao conceito de experiência, que não são nada óbvios. Contudo, sem entrar nesta
disputa, só podemos estabelecer que a própria tese do materialismo, quando reformulada desta
forma, não é uma afirmação da ciência, mas uma confissão de fé. O mesmo se aplica à
“substância espiritual” e à “imaterialidade da consciência humana”. Que a consciência humana
é influenciada por processos físicos é do conhecimento das pessoas há séculos: não foram
necessárias muitas pesquisas científicas para saber que era possível, por exemplo, atordoar uma
pessoa batendo-lhe na cabeça com uma clava. Contudo, todas as pesquisas subsequentes sobre
a dependência dos processos de consciência de várias circunstâncias fisiológicas não
determinaram mais nada sobre o assunto em questão. Aqueles que acreditam num substrato
imaterial da consciência geralmente não afirmam que a nossa consciência não tem ligação com
o corpo (se o fizerem, terão de encontrar formas complexas e artificiais de explicar os factos da
experiência — como Descartes, Leibniz ou Malebranche).. afirmam apenas que os processos
corporais, embora possam imobilizar o uso da alma, não podem destruí-la; que o corpo é, por
assim dizer, um meio através do qual a consciência funciona, mas que não é uma condição
necessária para o seu funcionamento. Tal afirmação é empiricamente improvável, mas também
irrefutável. Também não é verdade que a teoria da evolução refutou a crença numa alma
imaterial, como afirmam os seguidores do marxismo. Se o organismo humano foi criado através
de mutações de organismos inferiores, então a negação da “alma” não se segue logicamente.
EM; caso contrário, seria impossível criar uma teoria consistente que incluísse tanto a teoria da
evolução no sentido moderno como a crença num “substrato” imaterial da consciência, ou
mesmo na finalidade do mundo. No entanto, tem havido muitas dessas teorias — desde
Frohschammer, passando por Bergson, até Teilhard de Chardin — e não é de todo claro que
todas estas teorias sejam internamente contraditórias. A filosofia cristã já encontrou várias
maneiras de tornar a doutrina cristã insensível aos efeitos da teoria da evolução. Por mais que
estes métodos possam ser criticados, não há razão para afirmar que sejam logicamente
inconsistentes. Do ponto de vista dos critérios de justificação utilizados no trabalho científico,
a tese do materialismo neste ponto específico é tão arbitrária quanto a tese oposta.

A terceira categoria de afirmações diamat, isto é, absurdas, inclui a afirmação de que as

sensações “refletem” as coisas no sentido de que são semelhantes a elas. Esta é a afirmação de
Lenine, que atacou Plekhanov neste ponto. Não está claro o que significa a suposição de que um
determinado processo que ocorre nas células nervosas, ou mesmo um ato subjetivo de tomar
consciência desse processo, seja “semelhante” a objetos ou processos que ocorrem no mundo,
nomeadamente aqueles que, de acordo com a doutrina, causam causalmente alterações
apropriadas nas células nervosas. O absurdo no diamat também inclui o ditado (que nunca foi
canonizado por Stalin nesta forma, mas é sistematicamente repetido depois de Plekhanov em
palestras sobre o marxismo) segundo o qual a lógica formal “se aplica” aos fenômenos em
repouso, e a lógica dialética — às mudanças. Este absurdo é simplesmente o resultado da
ignorância lógica dos Marxistas-Leninistas, que não sabem qual é o significado das expressões
da lógica formal, e não merece discussão.

Outros enunciados do diamat pertencem, como já dissemos, a uma ou outra das

categorias mencionadas, dependendo do significado que lhes é atribuído. Estas incluem a “lei
da dialética” que fala de “contradições”. Se — como muitas vezes se lê nos livros didáticos da
Diamat — a afirmação significa que o movimento e as mudanças podem ser “explicados” por
meio de “contradições internas”, então ela cai na categoria de absurdo, considerando que a
“contradição” é uma categoria lógica, nomeadamente, uma certa relação entre proposições, e é
impossível dizer o que significa “contradição nos fenómenos” (pelo menos este é o caso do
ponto de vista do materialismo; na metafísica de Hegel, Spinoza e em algumas outras doutrinas
onde lógica e são identificadas relações ontológicas, a ideia de contradição no próprio ser não é
absurda). No entanto, se interpretarmos este ditado de tal forma que devemos perceber a
realidade como um sistema de tensões e tendências opostas, então parece que estamos lidando
com uma generalidade de senso comum que não resulta em nada específico para a investigação
científica ou social. ações. Que muitos fenômenos influenciam uns aos outros, que existem lutas
e interesses conflitantes na sociedade humana, que as pessoas muitas vezes causam por suas
ações consequências contrárias às suas intenções — tudo isso pertence aos recursos das verdades
comuns e apresentando-as como um “método dialético” cuja profundidade contrasta com o
pensamento “metafísico”, é apenas um exemplo adicional de auto-elogio tipicamente marxista;
No entanto, é típico do marxismo apresentar truísmos tradicionais que são conhecidos há séculos
como as descobertas científicas feitas por Marx e Lenin de enorme importância.

O teorema da relatividade da verdade (já considerado) pertence à mesma categoria. Se

esta é uma observação histórica que na história do desenvolvimento da ciência muitas vezes
ocorre de tal forma que os julgamentos uma vez reconhecidos não são simplesmente negados
como resultado de pesquisas adicionais, mas apenas limitados no âmbito da sua validade, então
esta observação (feita de Engels) é precisa, embora não haja nada especificamente marxista
nisso. Quanto a afirmações como “não podemos saber tudo” ou “em algumas condições uma
determinada avaliação está certa e em outras está errada” – estes são truísmos eternamente
conhecidos. Na verdade, não foi preciso ter o cérebro de Marx para descobrir, por exemplo, que
a chuva é útil em tempos de seca, mas não útil em tempos de inundação. Não se segue, é claro,
como tem sido repetidamente observado, que o ditado “a chuva é útil” seja, conforme o caso,
verdadeiro ou falso; segue-se apenas que o significado desta frase está definido de forma
imprecisa; se significa “a chuva é útil em todas as circunstâncias” — é manifestamente falso; se
significa que “a chuva é útil em algumas circunstâncias” — é evidentemente verdade. No
entanto, se o princípio marxista da relatividade da verdade for interpretado de tal forma que
sentenças com exatamente o mesmo significado possam mudar de verdadeiras para falsas ou
vice-versa, dependendo das circunstâncias, então tal ditado também deve ser incluído na
categoria do absurdo — assumindo que a verdade é entendida como Lénine a entendia, isto é,
no sentido tradicional. No entanto, se um “tribunal verdadeiro” fosse o mesmo que “um tribunal
cujo reconhecimento é útil para o Partido Comunista”, então o princípio acima mencionado da
“relatividade da verdade” torna-se uma verdade óbvia.

A questão da compreensão tradicional ou genética da “verdade”, contudo, nunca foi

esclarecida na história do marxismo. Conforme mencionado, há fortes sugestões na obra de
Marx que nos forçam a perceber a verdade como uma “importância” relativizada às necessidades
humanas. Lenine, no entanto, insistiu claramente na compreensão tradicional da verdade como
“conformidade com a realidade”. Esse entendimento também prevalece nas palestras de Diamat.
No entanto, há sempre outra, mais pragmática e mais política: o que é verdadeiro é o que
“expressa” o progresso social. Neste entendimento, o critério da verdade são as decisões das
autoridades partidárias. A confusão é facilitada pela língua russa, na qual coexistem duas
palavras “istina” e “verdade”, a primeira tendo principalmente o significado tradicional de
“verdade”, enquanto a segunda tem um tom moral distinto e significa tanto “verdade” quanto
“verdade”. o que é justo”. ou “o que é moralmente certo”. Usar esta ambiguidade contribui para
confundir a diferença entre a verdade no sentido tradicional e no sentido genético.

Quanto à afirmação sobre a “unidade da teoria e da prática”, ela também pode ser
entendida de várias maneiras. Às vezes simplesmente aparece como uma norma e significa mais
ou menos que você só deve pensar em coisas que possam trazer benefícios práticos; neste sentido
não se enquadra em nenhuma das categorias mencionadas acima, porque estas categorias não
incluem normas. Se esta for uma afirmação descritiva, então pode significar que as pessoas
geralmente se envolvem em considerações teóricas motivadas por necessidades práticas; esta
afirmação é verdadeira se tomada num sentido amplo, mas não contém nada especificamente
marxista. Se, por outro lado, a unidade entre teoria e prática significa que os sucessos práticos
confirmam a exactidão das nossas observações, que tomámos como base para a acção, então
estamos a lidar com um critério de verdade que também é adequado para reconhecimento se não
há pretensões absolutas – porque então se tornaria absurdo (em muitos campos do conhecimento
e da ciência, obviamente não há “confirmações práticas”). Contudo, esta afirmação pode ser
colocada neste sentido especificamente marxista – o pensamento é um “aspecto” do
comportamento e quando tem consciência disso, torna-se “verdade” pelo próprio ato — mas
esse sentido está praticamente ausente no diamat soviético. Consideramos isso em conexão com
observações sobre o próprio Marx, sobre Korsch e sobre Lukács.

11. As raízes e o significado do stalinismo. A questão da “nova

classe”
“necessidade histórica”, que continua até hoje; Tanto os comunistas como os inimigos
do comunismo consideram estas questões. É impossível dar conta de todos os detalhes deste
debate, mas os pontos mais importantes podem ser destacados.

A questão sobre as causas do stalinismo não é a mesma que a questão sobre a sua
necessidade histórica. Este último não faz sentido algum sem maiores explicações. Quem aderir
à doutrina de que todos os detalhes dos processos históricos são igualmente determinados por
condições anteriores, obviamente não precisa se preocupar com a análise dos acontecimentos
reais e deve reconhecer o stalinismo como “necessidade” baseada na dedução deste princípio
geral. Este princípio, contudo, é um postulado metafísico e não há razão para aceitá-lo. Qualquer
análise do curso da Revolução Russa revela facilmente que não houve necessidade fatal nos seus
resultados. O destino do poder bolchevique esteve em jogo várias vezes durante a guerra civil
— da qual Lenin estava ciente — e nenhuma “lei da história” determinou os resultados. Pode-
se considerar certo que se a bala do assassino tivesse se desviado alguns centímetros em 1918 e
matado Lênin, os bolcheviques não teriam permanecido no poder; da mesma forma, se Lenin
não tivesse conseguido convencer a liderança do partido da necessidade da paz de Brest-Litovsk,
ou se a intervenção ocidental tivesse sido mais do que uma farsa, etc. não pode levar a quaisquer
conclusões claras. Todos os momentos-chave na evolução da Rússia Soviética, a política do
chamado comunismo de guerra, NEP, coletivização, expurgos — foram atos da vontade
consciente daqueles que estavam no poder, e não obra de “leis históricas”; não há razão para
afirmar que estes atos “tinham” de ocorrer ou que as decisões não poderiam ter sido diferentes.

A única forma sensata pela qual a questão da “necessidade histórica” pode ser colocada
neste caso é a seguinte: existem razões racionais para supor que o sistema soviético, definido
pelas duas características da nacionalização dos meios de produção e do monopólio poder do
Partido Bolchevique, não poderia ter sido mantido utilizando meios de governação
fundamentalmente diferentes daqueles utilizados e perpetuados no Estalinismo? Há razões para
responder afirmativamente a esta questão.

Os bolcheviques chegaram ao poder na Rússia proclamando palavras de ordem que não

tinham conteúdo especificamente socialista (muito menos marxista): paz e terra para os
camponeses. O apoio que obtiveram foi principalmente o apoio a estes slogans. No entanto, o
seu objectivo era desencadear uma revolução mundial e, quando este objectivo se revelou
impossível, construir o socialismo sob o governo de partido único. Na Rússia, após a destruição
da guerra civil, já não existiam, para além do partido, forças sociais activas e capazes de
iniciativa, mas existia uma tradição estabelecida do aparelho político, militar e policial, que seria
responsável por todos vida social, em particular também para a produção e distribuição. A NEP
foi um compromisso entre ideologia e realidade. Resultou da aceitação do facto de que o Estado
não consegue dar conta da tarefa de regeneração económica da Rússia, que as tentativas de
regular toda a vida económica por meios coercivos são catastroficamente ineficazes e que tal
regeneração só é possível através da utilização das leis “espontâneas” do mercado. Este
compromisso não pretendia implicar quaisquer concessões políticas, mas sim manter intacto o
princípio do monopólio do poder. O campesinato ainda era uma classe não nacionalizada, mas
a única força activa capaz de iniciativa social era a burocracia estatal; esta camada era o suporte
adequado para o “socialismo” e o desenvolvimento adicional do sistema reflectia os seus
interesses e desejo de expansão. A liquidação da NEP e a coletivização forçada provavelmente
não estavam nos planos da história, mas estavam na tendência natural do sistema e no interesse
da sua única camada ativa: a continuação ilimitada da NEP significava que o Estado e a sua
burocracia estavam à mercê dos camponeses e tinham que subordiná-los em grande parte à
política económica, às exportações, às importações e aos investimentos. Não se sabe como os
acontecimentos teriam acontecido se, em vez da coletivização, o Estado tivesse regressado —
que era a única opção alternativa — à plena liberdade de troca e a uma economia de mercado.
Os receios de Trotsky e da “esquerda” bolchevique de que tal rumo resultasse na emergência de
forças políticas que procurassem derrubar o poder bolchevique não eram de forma alguma
injustificados; e a posição da burocracia dominante certamente enfraqueceria em vez de se
fortalecer; havia também razões para acreditar que a construção de um Estado militar e
industrialmente forte seria adiada indefinidamente. A estatização da economia,
independentemente dos gigantescos custos sociais, estava na “lógica” do sistema e no interesse
da burocracia. Stalin, como personificação da classe dominante e do Estado que conquistou
quase total autonomia em relação à sociedade, realizou um feito que já havia sido realizado pelo
menos duas vezes na história da Rússia: criou uma nova casta burocrática, independente da
classe orgânica segmentação da sociedade e libertou-a de todos os tributos à nação e, em
particular, à classe trabalhadora e, finalmente, à ideologia partidária herdada. Esta camada
destruiu rapidamente todos os elementos “ocidentalistas” que existiam no movimento
bolchevique e usou a fraseologia marxista como ferramenta para a restituição e expansão do
império russo. O sistema soviético travou uma guerra permanente contra a sua própria sociedade
— não porque esta sociedade gerasse forças de resistência significativas, mas principalmente
porque o estado de guerra e agressão era necessário para a classe dominante manter a sua
posição. A presença constante de inimigos à espera da menor fraqueza do Estado, agentes
estrangeiros conspiradores, sabotadores e outros diabos, é uma condição ideológica que permite
justificar o monopólio do poder burocrático; a própria classe dominante sofre sacrifícios como
resultado desta guerra, mas estes são custos necessários para governar.

Já foi mencionado por que o marxismo poderia ser adequado como ideologia deste
sistema, que foi certamente um fenómeno novo na história. Todas as tradições russas e
bizantinas, muitas vezes recordadas por historiadores e críticos do comunismo (especialmente a
ampla autonomia do Estado em relação à sociedade civil; as características morais e morais da
cultura russo-chinesa) não eliminam esta novidade. O stalinismo foi formado como uma
continuação do leninismo, baseado na tradição russa e na doutrina marxista adaptada (a
importância da herança russa e bizantina foi escrita por, entre outros, Berdyaev, Kucharzew-ski,
Arnold Toynbee, Richard Pipes, Tibor Szamuely, Gustaw Mais úmido).

Não se segue daí que qualquer tentativa de socializar a propriedade dos meios de
produção deva necessariamente conduzir a uma sociedade totalitária, isto é, uma sociedade em
que todas as formas organizacionais são impostas pelo Estado e os seres humanos são tratados
como propriedade do Estado. No entanto, é verdade que a nacionalização total dos meios de
produção e a submissão de toda a vida económica ao poder de planeamento do Estado (não
importando a eficácia real do planeamento) é quase o mesmo que uma sociedade totalitária. Se
a suposição do sistema é que a autoridade central determina todos os objetivos e formas da
economia, se a economia (e, portanto, também a força de trabalho, ou seja, os trabalhadores)
está subordinada ao planeamento uniforme estabelecido por essas autoridades, a burocracia deve
tornar-se-ão inevitavelmente a única força social activa e ganharão poder total também noutras
áreas da vida. Foram muitas as tentativas de formular a ideia de socialização da propriedade,
que não seria idêntica à sua nacionalização, mas deixaria a iniciativa económica nas mãos dos
produtores. As aplicações práticas parciais desta ideia na Jugoslávia são até agora demasiado
pequenas e os seus resultados demasiado ambíguos para que a viabilidade deste projecto possa
ser avaliada sem qualquer dúvida. É importante, contudo, que nestas considerações estejamos
sempre a lidar com dois princípios limitados: quanto mais a iniciativa económica permanecer
nas mãos de unidades de produção individuais socializadas, maior será a independência dessas
unidades, maior será o papel do “natural” leis do mercado na economia, mais elementos a
concorrência e mais motivos de lucro determinam o comportamento econômico. Uma
socialização que deixasse a soberania completa aos indivíduos produtores seria um regresso ao
capitalismo livre-competitivo, com a única diferença de que em vez de proprietários de fábricas
individuais haveria proprietários colectivos, isto é, cooperativas de produção. Quanto mais
elementos de planejamento houver, mais limitadas serão as funções e competências dos
coletivos produtores. A ideia de planeamento económico, contudo, foi adoptada, embora em
graus variados, em todas as sociedades industrialmente desenvolvidas; um aumento no
planeamento e intervenção estatal na vida económica significa um aumento na burocracia. A
questão não é como as sociedades podem livrar-se do aparelho burocrático — isto é impossível
sem destruir a civilização industrial moderna — mas como podem exercer controlo sobre as
suas actividades através de mecanismos representativos.

Apesar de todas as qualificações que podem ser citadas dos vários escritos de Marx, não
há dúvida de que ele acreditava que a sociedade socialista era uma sociedade de perfeita unidade,
onde os conflitos de interesses tinham cessado porque a sua base económica – a propriedade
privada – tinha sido abolida. Portanto, esta sociedade não necessita de nenhuma das instituições
criadas no mundo burguês: mecanismos de representação política (que inevitavelmente dão
origem a camadas de burocracia alienadas da sociedade) e regras que garantam as liberdades
civis dentro dos limites da lei. O despotismo soviético foi uma tentativa de aplicar esta doutrina
utilizando a crença de que existia uma técnica para produzir unidade social através de meios
institucionais.

Seria absurdo dizer que o marxismo foi predeterminado em de tal forma que se tornaria
uma ideologia de autoglorificação da burocracia russa. No entanto, continha ingredientes
importantes, não acidentais ou acidentais, que permitiam a sua utilização para tais fins. O
historiador soviético Andrzej Amalrik (perseguido e preso por seus escritos e declarações
dissidentes) no livro Will the Soviet Union Survive Until 1984? compara a função do marxismo
na Rússia com a função do cristianismo no Império Romano; assim como a adoção da religião
cristã sustentou o império e prolongou a sua existência, embora não pudesse salvá-lo da
destruição final, também a assimilação da ideologia marxista foi uma medida que salvou o
cambaleante império russo por um tempo (sem salvá-lo, em outras palavras). em qualquer caso,
da sua inevitável dissolução). Esta interpretação historiosófica pode ser aceite desde que não
sugira que o significado do marxismo desde o início foi de alguma forma baseado neste uso
futuro, ou que tal significado existiu na consciência dos revolucionários russos. Uma
coincidência de circunstâncias extraordinárias significou que o poder na Rússia foi tomado por
um partido aderente à doutrina marxista. Este partido, para se manter no poder, teve que negar
uma a uma todas as promessas contidas na sua ideologia e certamente com a convicção
proclamada pelos seus dirigentes. O resultado deste processo foi o surgimento de uma nova
camada burocrática, monopolizando o poder do Estado e, naturalmente, sujeita ao poder da
tradição imperial russa. O marxismo tornou-se propriedade desta camada e uma ferramenta
eficaz para a continuação da política imperial.

Isto levanta a questão, frequentemente discutida na literatura, sobre a “nova classe”, ou

seja, se o nome “classe” pode ser aplicado à camada dominante da União Soviética e de outros
países socialistas. Esta questão ganhou popularidade especial com a publicação do livro The
New Class (1957), de Milovan Dzhilas, mas sua história é bastante longa. Alguns pontos desta
história já foram observados em capítulos anteriores. Basta recordar que o problema da “nova
classe socialista” foi discutido muito antes da revolução bolchevique. Os críticos anarquistas de
Marx — Bakunin em particular — argumentaram que qualquer tentativa de organização social
baseada nas suas ideias levaria necessariamente à criação de novas classes privilegiadas: o povo
do proletariado que assumiria a posição dos actuais governantes no futuro estado de Marx
tornar-se-ia inevitavelmente renegados da sua classe e criarão um sistema de privilégios, que
protegerão com tanto zelo como as actuais classes privilegiadas. Segundo Bakunin, a doutrina
marxista não pode levar a outros resultados porque prevê a preservação das instituições estatais.
Um anarquista polaco (escrevendo principalmente em russo), Wacław Machaj-ski, modificou
esta ideia e tirou dela outras consequências. Ele sustentou que a ideia socialista de Marx expressa
especificamente os interesses da intelectualidade, que aspira ocupar uma posição privilegiada
tirando partido do seu privilégio socialmente herdado, nomeadamente o conhecimento.
Enquanto a intelectualidade for capaz de transmitir aos seus descendentes condições favoráveis
para a aquisição de conhecimento, não se trata de igualdade, enquanto a ideia de igualdade é a
própria substância do socialismo. O movimento dos trabalhadores, que está actualmente à mercê
dos líderes da intelectualidade, não pode atingir o seu objectivo até expropriar a intelectualidade
do seu principal capital, nomeadamente a educação. Em alguns aspectos esta crítica
assemelhava-se ao sindicalismo de Sorel; baseou-se na observação bastante óbvia de que, em
qualquer sociedade onde exista desigualdade de rendimentos e uma correlação significativa
entre o nível de educação e a posição social, as crianças das classes instruídas têm, graças às
condições ambientais, melhores probabilidades de ocupar um lugar mais elevado na vida. na
hierarquia social do que os filhos de outras classes. No entanto, a única solução possível para
esta desigualdade herdada só poderia ser a destruição completa da continuidade cultural e a
remoção forçada dos filhos dos pais para efeitos de uma educação comum e indiferenciada; por
outras palavras, a utopia de Machajski pressupõe a destruição da cultura existente, bem como a
destruição da família, em nome do ideal de igualdade. Havia também grupos entre os anarquistas
russos que odiavam a educação como fonte de privilégios. O próprio Machaisky teve um certo
número de apoiantes na Rússia e, durante vários anos após a Revolução de Outubro, a luta contra
o “Machaivismo” foi um dos temas recorrentes da propaganda; Esta ideologia esteve associada,
não sem razão, ao “desvio sindicalista” e às actividades da chamada oposição operária.

Contudo, o problema da emergência de uma nova classe no sistema de propriedade

socialista também foi discutido de um ponto de vista diferente. Alguns, como Plekhanov,
argumentaram que uma tentativa de construir o socialismo em condições economicamente
imaturas deve terminar numa nova forma de despotismo. Outros — como Edward Abramowski
— escreveram sobre a necessidade de uma transformação moral prévia da sociedade,
argumentando que a luta por todos os tipos de privilégios seria inevitavelmente recriada com
base na propriedade nacionalizada se o comunismo assumisse o controle de uma sociedade que
não tivesse sido moralmente transformada. e ainda carregava dentro de si todas as necessidades
e desejos em que os regimes anteriores os criaram; o resultado do comunismo nestas condições,
como escreveu Abramowski em 1897, só pode ser uma nova formação de classe na qual o
antagonismo entre a sociedade e a camada privilegiada de funcionários substituirá as antigas
divisões de classe e que, além disso, não será capaz de manter sem formas de governo
extremamente despóticas e policiais.

Os críticos da Revolução de Outubro chamaram a atenção desde o início para o novo

sistema de privilégios, desigualdade e despotismo que estava a emergir na Rússia, com o
conceito de uma “nova classe” a aparecer na análise de I<autsky já em 1919. Quando Trotsky,
no exílio, desenvolveu a sua crítica à burocracia soviética, ele enfatizou repetida e enfaticamente
– seguido por todos os trotskistas ortodoxos – que não se tratava de uma “nova classe”, apenas
de uma camada burocrática parasitária. Além disso, quando chegou à conclusão de que o
governo de Estaline não poderia ser derrubado sem uma revolução, esta distinção pareceu-lhe
extremamente importante. Ele escreveu que apesar da degeneração burocrática, a base
económica do socialismo, isto é, a propriedade social dos meios de produção, permaneceu
intacta; portanto, na Rússia não se trata de uma “revolução social” (que já ocorreu), mas apenas
de uma revolução política, isto é, que varrerá o aparelho de poder existente, mas não
transformará as relações de propriedade.

Tanto Trotsky, como os trotskistas ortodoxos e outros críticos comunistas do stalinismo,

que se opunham ao conceito de uma “nova classe”, argumentavam que os privilégios da
burocracia soviética não passavam automaticamente de geração em geração e que os burocratas
não eram proprietários individuais dos meios de produção., mas apenas eles exercem controle
coletivo sobre eles. À luz destes argumentos, contudo, a questão torna-se mais verbal do que
substantiva. Se quisermos definir o conceito de classe de tal forma que só possamos falar de
uma classe exploradora e dominante quando cada um dos seus membros individuais tiver um
título legalmente garantido e hereditário transferível para uma parte específica das forças sociais
produtivas, então, claro, a burocracia soviética não tem classe. Contudo, não se sabe por que o
conceito de classe deve ser construído desta forma. Nem é construído desta forma em Marx. A
burocracia soviética é a administradora colectiva de todos os recursos produtivos da sociedade,
embora o seu direito não esteja escrito num documento notarial, mas apenas resulte dos
pressupostos do sistema. O direito de dispor dos meios de produção não difere
significativamente do direito de possuí-los se o proprietário coletivo for inamovível segundo as
formas jurídicas existentes e se não houver outro proprietário legal que possa removê-lo. Como
o proprietário é coletivo, não há herança individual, ou seja, você não pode herdar nenhuma
posição específica na hierarquia política para seus filhos. A verdadeira herança de privilégios
ocorre no Estado soviético de uma forma sistemática, que já foi descrita muitas vezes; em termos
de oportunidades de vida e acesso a todos os tipos de bens limitados, os filhos da classe
dominante são claramente privilegiados e toda a classe tem uma consciência clara e
desenvolvida da sua posição superior. O monopólio político e o monopólio na utilização dos
meios de produção apoiam-se mutuamente no sistema soviético: um não poderia existir sem o
outro. O elevado rendimento da classe dominante é uma consequência natural da sua posição de
exploradora, mas não é o mesmo que o facto da exploração: consiste no direito de dispor
livremente, fora do controlo social, de toda a massa de mais-valia criada pela sociedade. A
sociedade não tem meios de decidir como e em que proporções os fundos de investimento e de
consumo são distribuídos e o que acontece com os bens produzidos em geral. Na verdade, a
divisão de classes no sistema soviético é muito mais rígida e muito menos susceptível à pressão
social do que em qualquer sistema de propriedade capitalista, porque não existem mecanismos
políticos através dos quais diferentes partes da sociedade possam expressar os seus interesses e
persegui-los através do Estado. órgãos e legislação. É verdade que a posição dos indivíduos que
ocupam lugares na hierarquia depende da vontade e dos caprichos da oligarquia suprema ou,
nos anos do estalinismo propriamente dito, da vontade de um sátrapa. Os membros da classe
dominante não têm uma posição completamente segura; a este respeito, esta situação assemelha-
se bastante aos despotismos orientais, onde os membros das classes privilegiadas também
estavam constantemente à mercê do governante e podiam ser derrubados ou mortos por ordem
dele todos os dias. Não está claro, no entanto, por que esta circunstância particular —
nomeadamente, o destino incerto dos indivíduos na burocracia dominante e a sua dependência
dos seus superiores — deveria interferir com o uso do conceito de classe ou por que deveria ter
um carácter “socialista”. e indicam um enorme avanço em relação “democracia burguesa”, como
sustentam os apoiantes de Trotsky. No livro acima mencionado, Milovan Dzhilas apresentou
uma imagem muito vívida dos vários tipos de privilégios da classe dominante socialista,
enfatizando que o monopólio do poder é a base, e não o efeito, desses privilégios.

Com estas reservas, não há razão para negar o conceito de “classe exploradora” à
burocracia socialista. A utilização deste conceito parece tornar-se cada vez mais comum e a
artificialidade das distinções introduzidas por Trotsky torna-se cada vez mais visível.

The Managerial Revolution in 1940, no qual argumentava que a consolidação de uma

nova classe na Rússia era apenas um caso particular de um processo universal que estava
ocorrendo e continuaria a ocorrer. lugar em todas as sociedades industriais. O capitalismo,
segundo o seu raciocínio, também está sujeito a uma evolução semelhante: os títulos formais de
propriedade estão a tornar-se cada vez menos importantes e o poder está gradualmente a passar
para as mãos das pessoas que exercem o controlo real sobre a produção, ou seja, os gestores.
Este é um processo inevitável que não pode ser evitado, porque deriva da própria natureza da
indústria moderna. A nova classe privilegiada é simplesmente a forma histórica que a divisão
de classes assume hoje; entretanto, divisão de classes, privilégios, desigualdade são fenômenos
naturais da vida social; Ao longo da história, massas populares têm sido utilizadas, utilizando
vários slogans ideológicos, para expulsar as classes privilegiadas existentes, apenas para instalar
no seu lugar novos senhores que suprimem imediatamente a maioria da sociedade com a mesma
eficiência dos seus antecessores. O despotismo da nova classe na Rússia não é uma exceção
histórica, mas uma confirmação de uma regularidade universal.

Independentemente da questão de saber se o despotismo, de uma forma ou de outra, é

uma característica permanente da vida social, as considerações de Burnham parecem ignorar
completamente as realidades soviéticas. Na Rússia pós-revolucionária, a burocracia política, e
não os gestores industriais, governou e ainda governa; estes últimos constituem uma parte
importante da sociedade e os seus diversos grupos podem, graças à sua influência, co-modelar
certas decisões das autoridades gerais, em particular aquelas relacionadas com o seu próprio
âmbito de actividade. No entanto, as decisões fundamentais, incluindo decisões relativas a
investimentos industriais, exportações e importações, são tomadas pela oligarquia política como
decisões políticas. Em particular, seria inacreditável assumir que a Revolução de Outubro foi
um caso individual do processo de transferência de poder para as mãos dos gestores como
resultado do progresso na tecnologia e na organização do trabalho.

A classe soviética de exploradores é uma nova formação social que em alguns aspectos
se assemelha à burocracia dos sistemas despóticos orientais, em outros — à classe dos senhores
feudais, e em outros — aos colonizadores capitalistas em países atrasados. A posição desta
classe é determinada pela concentração total do poder económico, político e militar, até então
desconhecido na Europa, e pela necessidade de legitimar ideologicamente o seu domínio. Os
privilégios de consumo desta classe são apenas consequência da sua posição social. O marxismo
é a auréola carismática que esta classe usa para justificar o seu domínio.

12. O marxismo europeu na última fase do estalinismo

A história do marxismo nos países subordinados à União Como resultado, a guerra
soviética pode ser dividida em quatro fases, embora, é claro, os mesmos processos não tenham
ocorrido no mesmo ritmo em todos os lugares. A primeira fase abrange os anos 1945-1949,
quando em vários países de democracia popular ainda existiam elementos de pluralismo político
e cultural, que foram gradualmente enfraquecendo sob a pressão soviética. O próximo período
abrange os anos 1949-1954; esta é a fase da unificação política e ideológica completa ou quase
completa do “campo socialista” e da estalinização de longo alcance de todas as áreas da cultura.
O período seguinte começou em 1955 e o seu traço mais característico, do ponto de vista da
história do marxismo, foi o surgimento de vários tipos de tendências ditas revisionistas e anti-
stalinistas, em particular na Polónia, na Hungria, mais tarde também na Checoslováquia e, até
certo ponto, na Alemanha Oriental. Este período terminou efectivamente por volta de 1968,
quando o marxismo, pelo menos na maioria destes países, assumiu a forma de um fóssil morto,
ainda reconhecido como a ideologia oficial dos partidos no poder, mas de resto culturalmente
estéril.

A história da “estalinização” e da “desestalinização” dos países com democracia popular

tomou rumos diferentes em cada um deles, dependendo de diversas variáveis. Houve uma
diferença entre os países que lutaram ao lado dos Aliados durante a guerra (Polónia, Jugoslávia,
Checoslováquia) e aqueles que eram oficialmente aliados das potências do Eixo. As tradições
culturais eram diferentes nos países historicamente associados ao cristianismo ocidental
(Polónia, Checoslováquia, Hungria) e diferentes na Bulgária, Roménia e Sérvia. Alguns países
tinham uma longa e séria tradição de estudos filosóficos que remonta à Idade Média (Alemanha
Oriental, Polónia, Checoslováquia), outros foram privados dela. Em alguns países, os anos de
guerra foram finalmente uma era de lutas conspiratórias e partidárias activas, enquanto noutros,
também sob domínio alemão, o movimento de resistência foi muito fraco e não assumiu a forma
de luta armada. A primeira categoria incluía a Jugoslávia e a Polónia, com uma diferença
importante, contudo, que na luta de libertação na Jugoslávia os comunistas eram a força mais
activa, enquanto na Polónia constituíam uma pequena percentagem dos combatentes, e a
resistência contra os ocupantes alemães foi liderada principalmente por forças associadas ao
governo de Londres no exílio. Todas estas diferenças foram importantes para determinar o
destino pós-guerra da Europa Oriental, e todas elas também foram importantes para a evolução
da ideologia marxista em países individuais: tanto para o ritmo e profundidade da invasão
ideológica do stalinismo, e, finalmente, para o formas de posterior libertação dele. O único país
que se libertou dos ocupantes alemães em grande parte através de forças internas lideradas pelos
comunistas foi a Jugoslávia. Foi também o único país onde os comunistas exerceram o poder
indiviso desde o início. Noutros lugares — na Polónia, na Alemanha Oriental, na
Checoslováquia, na Roménia, na Hungria — havia partidos não-comunistas activos nos
primeiros anos do pós-guerra: principalmente social-democratas e camponeses.

É bem possível que muitos líderes comunistas na Europa Central tenham realmente
acreditado inicialmente que os seus países se tornariam Estados independentes, construindo
instituições socialistas em aliança com a Rússia Soviética, mas não sob o seu domínio directo.
Essas ilusões, porém, não poderiam durar muito. Durante os primeiros dois anos após o fim da
guerra, vestígios da aliança de guerra ainda permaneceram nas relações internacionais; os
partidos comunistas tentaram manter a aparência de lealdade aos acordos de Yalta e Potsdam,
que previam a manutenção de instituições democráticas, um sistema multipartidário e eleições
na Europa Central. O início da chamada Guerra Fria foi também o fim da esperança de um
caminho de desenvolvimento nesta área diferente do da sovietização. Entre 1946 e 1948, os
partidos independentes foram destruídos ou “unidos” à força com os comunistas (os primeiros
foram a social-democracia na Alemanha Oriental). Desde o início, quando ainda existiam alguns
elementos reais de governos de coligação, os comunistas asseguraram posições-chave para a
manutenção do poder, especialmente na polícia e no exército. Os “assessores” soviéticos
também atuavam em todos os lugares, tendo uma voz decisiva nos pontos mais sensíveis do
aparato governamental e eram os organizadores diretos das formas de repressão mais flagrantes
e antinaturais. Em 1949, após subsequentes actos de liquidação de partidos não-comunistas,
após uma série de eleições fraudulentas, após um golpe de Estado na Checoslováquia, os
comunistas, cuidadosamente supervisionados por Estaline, gozavam de um poder praticamente
indiviso. Contudo, ao mesmo tempo que o Estalinismo consolidava o seu domínio na Europa
Central, sofreu a sua primeira derrota pesada na forma do cisma Jugoslavo.

Uma das ferramentas que Estaline utilizou para extorquir a obediência tanto dos partidos
comunistas no poder como de outros foi uma versão truncada do Comintern na forma do
Gabinete de Informação dos partidos comunistas, ou o chamado Cominform. O Cominform foi
criado em setembro de 1947 e incluía todos, exceto os partidos comunistas alemães e albaneses,
governantes da Europa (ou seja, soviético, polonês, húngaro, iugoslavo, tchecoslovaco, romeno,
búlgaro), bem como os partidos francês e italiano. O principal diretor da organização foi Zdanov
em nome de Stalin. Sob as suas ordens, os delegados jugoslavos atacaram os comunistas
franceses e italianos por não tomarem o poder nos seus países aproveitando a situação
económica favorável em 1944-1945 (de facto, os comunistas italianos e franceses nestes anos
seguiram as recomendações de Estaline; no entanto, eles fez autocríticas apropriadas). O
Cominform deveria transmitir a linha soviética disfarçada de resoluções unânimes de um grupo
dos partidos mais sérios aos partidos comunistas de todo o mundo. Na verdade, havia razões
para acreditar que alguns partidos da Europa Central acreditariam seriamente que detinham o
poder soberano nos seus países: a Checoslováquia e a Polónia mostraram um interesse doentio
no Plano Marshall, e os Búlgaros e Jugoslavos estavam a considerar o projecto de uma federação
dos Balcãs por sua própria iniciativa. Todas essas tentativas foram rapidamente encerradas e as
partes foram colocadas em ordem. Em condições em que uma nova guerra mundial não pudesse
ser descartada, pelo menos, os comunistas deveriam ser novamente ensinados que havia apenas
uma autoridade determinando a política “certa” e que o menor desvio das suas exigências
terminaria mal. Na primeira reunião da Mesa, Zdanov apresentou um relatório sobre a situação
internacional, descrevendo a divisão do mundo em dois blocos políticos como o determinante
básico da situação. O Kominform também criou uma revista internacional através da qual o
partido soviético (que, naturalmente, exercia poder ilimitado na redação) transmitia as suas
diretrizes de propaganda. A publicação desta carta foi na verdade a principal atividade do
Cominform. Após a sua primeira reunião, a Mesa reuniu-se apenas duas vezes (junho de 1948
e novembro de 1949), ambas para condenar os comunistas jugoslavos. Os atritos entre os
partidos soviético e iugoslavo começaram na primavera de 1948. A sua razão imediata foi a
insatisfação de Tito e de outros líderes Jugoslavos relativamente à interferência demasiado
intrusiva e brutal dos “conselheiros” soviéticos nos assuntos policiais, militares e outros
assuntos da Jugoslávia. Indignado com este afastamento do internacionalismo, Estaline tentou
forçar os Jugoslavos a ouvir, provavelmente a princípio convencido de que seria capaz de
resolver a questão sem qualquer dificuldade; nos anos anteriores, o Partido Jugoslavo destacou-
se na sua actividade de propaganda pela sua extrema deferência para com a Rússia; no entanto,
era em grande parte soberano no seu país e a União Soviética, como se viu, tinha forças de
agentes muito fracas no país (o recrutamento de Jugoslavos para a polícia soviética e a rede de
inteligência foi um dos tópicos mais importantes da disputa). No entanto, os Jugoslavos, à
excepção de alguns responsáveis soviéticos directos, não tinham intenção de ceder e, como
resultado, descobriu-se que o único meio de restaurar os princípios internacionalistas na
Jugoslávia seria uma invasão armada soviética, que, no entanto, Estaline, acreditavam, certa ou
erradamente, não podiam pagar. O Partido Jugoslavo foi oficialmente condenado na segunda
reunião do Gabinete de Informação (na qual os seus representantes já não participaram).
Descobriu-se que os líderes iugoslavos eram nacionalistas e seguiam uma política anti-soviética
(não foi explicado oficialmente em que consistia exatamente essa política). O Cominform apelou
abertamente aos comunistas jugoslavos para derrubarem a actual liderança do partido se estes
não quisessem converter-se imediatamente para a linha direita. A luta contra a Iugoslávia
tornou-se o tema principal do jornal do Cominform e, na terceira e última reunião do Bureau, o
secretário do partido romeno, George Dej, apresentou um artigo intitulado “O Partido
Comunista Iugoslavo no Poder dos Assassinos e Espiões”. Descobriu-se que todos os líderes
jugoslavos, desde tempos imemoriais, eram agentes de vários serviços de inteligência
imperialistas, que estabeleceram um sistema fascista no seu país e que o principal objectivo das
suas actividades sempre foi a sabotagem anti-soviética para as necessidades dos genocidas
americanos. Todos os partidos comunistas do mundo desencadearam uma campanha histérica
contra os Jugoslavos. Uma das consequências sombrias deste cisma foi uma série de assassinatos
judiciais nas democracias populares; Estes assassinatos, modelados exactamente nos cenários
dos grandes julgamentos de Moscovo, tinham como objectivo limpar os partidos comunistas de
elementos “Titoístas” ou daqueles suspeitos de terem simpatias Titoístas. Um número
significativo de líderes comunistas foi vítima deles. Tais ensaios tiveram lugar na Albânia,
Bulgária, Checoslováquia e Hungria. O principal julgamento checoslovaco (de Slansky e outros)
teve lugar pouco antes da morte de Estaline, em Novembro de 1952, e tornou-se famoso pelas
suas claras conotações anti-semitas; o anti-semitismo nos últimos anos da vida de Stalin também
teve uma tendência significativamente crescente na política interna soviética; seu sintoma mais
marcante foi a prisão, em janeiro de 1953, de um grupo de médicos, quase exclusivamente
Judeus de origem, e acusando-os de assassinar activistas estatais; todos aqueles que
sobreviveram à tortura — ordenada pessoalmente por Stalin — foram libertados imediatamente
após a morte do líder. Na Polónia, o secretário do partido, Gomułka, e vários outros líderes e
activistas afastados foram presos, mas não foram julgados nem condenados à morte (vários
funcionários de níveis inferiores foram baleados ou mortos na prisão). Na Alemanha Oriental,
os julgamentos e detenções de activistas comunistas seguiram o mesmo padrão, mas as vítimas
eram pessoas menos famosas. Noutros lugares, porém, “Titoístas”, “Sionistas” e outros agentes
do imperialismo e fascistas que “escorregaram” para os assentos de secretários de partidos e
membros de gabinetes políticos confessaram o seu serviço a serviços de inteligência estrangeiros
e foram, na sua maioria, mortos após julgamentos espectaculares. Não se deve presumir que
todas as vítimas eram realmente simpatizantes do “Titoísmo”, isto é, que pensavam num
comunismo menos dependente da Rússia. Em alguns casos isto era provavelmente verdade,
noutros foram designados traidores pelas autoridades soviéticas de acordo com critérios
inventados arbitrariamente. O objectivo destas repressões era intimidar todos os partidos
dominantes na Europa Central e ensinar-lhes em que consistiam o verdadeiro internacionalismo,
o leninismo e o marxismo: o poder indiviso dos líderes soviéticos em países formalmente
independentes e a obediência obediente às suas ordens.

Apesar da pressão incrível, em que foram utilizados todos os meios, excepto a invasão
armada, os comunistas jugoslavos mantiveram a sua independência e criaram a primeira ruptura
significativa no comunismo estalinista após a guerra. Inicialmente, após a divisão, a ideologia
oficial do partido diferia da soviética apenas porque enfatizava a necessidade da independência
dos partidos comunistas e condenava o imperialismo soviético; Quanto aos princípios gerais do
marxismo-leninismo, eles ainda vigoravam na Iugoslávia e não diferiam dos soviéticos. No
entanto, a revisão rapidamente atingiu os próprios fundamentos da doutrina política e os
Jugoslavos tentaram desenvolver o seu próprio modelo de sociedade socialista, diferente do
soviético em pontos importantes.

Quanto ao próprio Cominform, que nos últimos anos existiu principalmente com o
propósito de conduzir propaganda anti-Jugoslava, a sua existência tornou-se impossível quando
Khrushchev decidiu, na Primavera de 1955, restaurar a paz com os Jugoslavos; mas só em abril
1956, sua dissolução foi anunciada oficialmente. Desde então, o partido soviético não fez
nenhuma tentativa, tanto quanto se sabe, de retomar quaisquer formas institucionalizadas de
comunismo internacional, contentando-se com o controlo directo de outros partidos (na medida
em que foi e é possível) e convocando várias vezes reuniões internacionais. adotar resoluções
gerais, mas com menos efeitos do que antes era possível; Apesar de todos os seus esforços, os
líderes soviéticos não conseguiram obter uma condenação oficial do Partido Comunista Chinês
nestas reuniões, de acordo com os métodos anteriormente utilizados contra a Jugoslávia.

Em todo o comunismo mundial, nos últimos anos do governo de Estaline, o trabalho

sobre a sovietização doutrinária continuou. Nos países com democracias populares, os
resultados deste trabalho foram diferentes, mas as pressões e tendências gerais foram
semelhantes.

Na Polónia, o marxismo, como mencionado, tinha uma tradição própria, completamente

independente da russa. Esta tradição não tinha qualquer forma de ortodoxia e não fazia parte de
nenhuma ideologia estritamente partidária. No entanto, foi apenas uma e não a tendência mais
significativa na cultura intelectual. Houve historiadores, sociólogos e economistas na Polónia
que, não sendo seguidores de uma doutrina rigidamente compreendida, usaram, em maior ou
menor grau, termos mais marxistas em seu trabalho; entre eles estavam estudantes de Ludwik
Krzywicki e Stefan Czarnowski, um notável sociólogo e especialista religioso, que nos últimos
anos de sua vida gravitou em certa medida em torno do marxismo (ele é, entre outros, autor de
um ensaio sobre a cultura proletária, no qual analisou a emergência de uma nova mentalidade e
de uma nova arte, especificamente relacionadas com a situação da classe trabalhadora). Nos
primeiros anos do pós-guerra, essas tradições foram retomadas. O pensamento marxista
reapareceu, não vinculado a quaisquer esquemas rigorosos, mas antes agindo como portador do
racionalismo e de uma tendência geral para analisar os fenómenos culturais em termos de
conflitos sociais. Este marxismo solto e sem categorias foi expresso, entre outros, nas revistas
mensais “Myśl Współczesna” e semanal “Kuźnica”. As universidades polacas nos anos 1945-
1950 foram reconstruídas de acordo com os padrões anteriores à guerra e compostas por antigos
docentes; ainda não houve expurgos ideológicos nas universidades; numerosas revistas
científicas e livros que nada tinham a ver com o marxismo foram publicados. A ideologia do
partido no poder enfatizava motivos patrióticos (ou nacionalistas, anti-alemães), e não motivos
comunistas, e o próprio sistema não era chamado de “ditadura do proletariado”. O marxismo de
tipo soviético naquela época era apenas uma forma marginal de vida intelectual; seu principal
porta-voz foi Adam Schaff, autor de livros didáticos e de livros que promovem a versão
leninista-stalinista do materialismo dialético e histórico; no entanto, esses livros também eram
menos primitivos do que as obras correspondentes dos filósofos soviéticos (em geral, pode-se
dizer que o marxismo na Polônia, mesmo nos piores anos, não desceu ao nível soviético e
manteve, apesar da invasão dos modelos russos, alguns traços de originalidade e um respeito
um pouco vergonhoso pelos princípios do pensamento racional).

Entre 1945 e 1949, a repressão política e policial aumentou; no período inicial, houve
uma luta armada na Polónia com as restantes unidades do exército clandestino polaco, que
lutaram contra o ocupante alemão e não queriam render-se ao novo poder imposto à força; A
perseguição e a repressão, muitas vezes sangrentas, continuaram, tanto contra a resistência
armada como contra organizações políticas ilegais que restaram da guerra, bem como contra
partidos não-comunistas legais (especialmente o Partido Popular). No entanto, as pressões
culturais neste período limitaram-se a questões puramente políticas, o marxismo ainda não era
um cânone válido nas ciências sociais ou na filosofia, e o realismo socialista era desconhecido
na literatura e na arte.

Nos anos 1948-1949, o chamado desvio nacionalista de direita no partido foi liquidado
na Polónia; o resultado foi uma mudança na liderança do partido, a consolidação das normas
soviéticas na vida política, a adopção de um programa de colectivização da agricultura (que
nunca foi concluído) e a declaração oficial do sistema como uma forma de ditadura do
proletariado. Nos anos 1949-1950, após o saneamento político, começou a sovietização cultural.
Numerosas revistas científicas e literárias foram fechadas, outras foram compostas por novos
comitês editoriais. No início da década de 1950, vários professores “burgueses” foram afastados
das universidades (deve-se admitir, no entanto, que o número afastado foi pequeno e que foram
privados da oportunidade de ensinar e publicar, mas mantiveram os seus salários e escreveram
livros que, alguns anos depois, em condições mais favoráveis, passaram). Entre os professores
acadêmicos das faculdades de filosofia, alguns não foram expulsos, mas foram obrigados a
limitar suas atividades docentes a aulas de lógica. Outros conseguiram empregos nos centros da
Academia de Ciências, onde não tiveram contato com estudantes. O ensino nas faculdades de
ciências sociais foi reorganizado: os departamentos de sociologia foram substituídos por
departamentos de materialismo histórico. Foi criado um instituto especial do partido para a
formação de quadros, que substituiriam então as cátedras “burguesas” em faculdades
ideologicamente sensíveis, ou seja, filosofia, economia política e história. Na filosofia, o órgão
da “ofensiva” marxista foi a revista “Myśl Filozoficzna”. Durante algum tempo, os filósofos
marxistas preocuparam-se principalmente em combater a tradição não-marxista na cultura
filosófica polaca. O principal objeto do ataque foi a escola polonesa de filosofia analítica (a
chamada escola Lviv-Varsóvia: Kotarbiński, Ajdukiewicz, Ossowski, Ossowska e outros).
Muitos artigos e livros foram dedicados à crítica de vários lados da filosofia analítica. O segundo
alvo de crítica foi o tomismo, que também tinha uma extensa tradição na Polónia, e cujo
principal centro era a Universidade Católica de Lublin (esta universidade — algo sem analogia
na história dos países socialistas — nunca foi liquidada e, apesar de várias pressões e
perseguições, continua a funcionar até hoje). Muitos marxistas da geração mais velha e mais
jovem participaram nestas batalhas (Adam Schaff, Bronisław Baczko, Tadeusz Kroński, Helena
Eilstein, Władysław Krajewski; o escritor deste artigo também participou nelas, mas não
considera a sua actividade uma razão para tenha orgulho). Também foi realizado trabalho sobre
a presença de conquistas marxistas na cultura polonesa do passado. A grande maioria daqueles
que participaram nestas atividades ao lado do marxismo romperam então com o comunismo.

Uma avaliação completa dos resultados culturais destes anos só será possível numa
perspectiva temporal mais distante. No entanto, pode-se presumir que a “marxização” forçada
da cultura na Polónia não foi uma pura perda. A vida intelectual certamente foi empobrecida e
esterilizada. Contudo, o próprio facto de popularizar o marxismo teve algumas vantagens, apesar
da forma forçada como foi implementado. Ele colocou em circulação não apenas os elementos
destrutivos e obscurantistas do marxismo soviético, mas também aqueles elementos que foram
valiosos no marxismo e que, em maior ou menor grau, se tornaram as conquistas da cultura
mundial: o hábito de pensar sobre os fenómenos culturais em termos dos conflitos sociais, a
ênfase nos processos históricos de fundo económico e tecnológico, uma tendência geral de
colocar os fenómenos estudados no leito das grandes tendências históricas. Algumas áreas de
interesse nas humanidades, embora motivadas ideologicamente, produziram uma certa
quantidade de resultados valiosos, por exemplo em estudos sobre a história da filosofia e do
pensamento social polacos.

Durante os anos estalinistas, o Estado subsidiou generosamente a cultura, produzindo

como resultado uma quantidade significativa de lixo cultural, mas também uma quantidade
significativa de valores duradouros. O nível geral de educação pública e o acesso a escolas de
todos os níveis aumentaram rápida e significativamente em comparação com os anos anteriores
à guerra. Não foi o facto de o conhecimento do marxismo ter sido disseminado que teve
consequências devastadoras, mas a utilização do marxismo como instrumento de violência e
mentiras políticas. O marxismo, na sua forma primitiva e catequizada, agiu, no entanto, até certo
ponto, como portador das sementes férteis e racionais contidas na sua tradição; mas essas
sementes só poderiam mostrar vitalidade na proporção do enfraquecimento das funções
opressivas da doutrina.

Em suma, o estalinismo (no sentido estrito) causou danos culturais na Polónia que foram
menos sinistros e menos irreversíveis do que noutros países da Europa Central. Várias
circunstâncias contribuíram para isso. Acima de tudo, o que importava era a força da resistência
cultural espontânea, embora principalmente passiva, e a profunda desconfiança ou mesmo
repulsa em relação a todos os modelos vindos da Rússia. Houve uma certa indiferença ou
inconsistência na imposição do modelo estalinista à cultura: o marxismo nunca obteve um
monopólio absoluto nas humanidades e as tentativas de transferir a pressão soviética sobre as
ciências biológicas para a Polónia foram fracas e ineficazes; a campanha em nome do realismo
socialista levou à criação de uma série de obras apologéticas inúteis, mas não quebrou a espinha
dorsal da literatura e da arte; os expurgos nas universidades foram relativamente modestos; o
tamanho das proibições nas bibliotecas era limitado em comparação com outros países. Além
disso, o stalinismo cultural teve vida relativamente curta, começou para valer em 1949-1950 e
em 1954-1955 já entrou na fase de decadência. É possível, embora difícil de provar, que o
ressentimento profundamente oculto mas vivo de muitos antigos comunistas em relação a
Estaline, que destruiu o Partido Comunista da Polónia e assassinou os seus activistas, também
tenha desempenhado um papel.
 Noutros países sujeitos ao domínio soviético, a estalinização cultural foi, por várias
razões, mais consistente e mais destrutiva. A Alemanha Oriental estava sob ocupação soviética
directa e o estalinismo, em simbiose com a tradição prussiana, assumiu ali uma forma
particularmente rígida e obscurantista (exceptuando o trabalho de Ernest Bloch, que deveria ser
discutido separadamente). Além disso, em 1961, as fugas para

A Alemanha Ocidental não foi difícil e entre os cerca de 4 milhões de refugiados estavam
muitos intelectuais que abandonaram o país em busca de liberdade e contribuíram para o seu
deserto cultural. A purga ideológica na Checoslováquia também foi muito consistente e os seus
resultados devastadores ainda são visíveis hoje. Por muitos anos ele foi um ditador cultural A
Tchecoslováquia foi Zdenek Nejedly, um ex-historiador da música que reformou
meticulosamente todas as áreas da cultura no estilo stalinista, incluindo a censura de clássicos
da literatura tcheca, proibindo a execução de obras do maior compositor tcheco Dvorak (que se
revelou um “cosmopolita”)., etc. Funções semelhantes foram desempenhadas na Bulgária por
Todor Pavlov, um típico diletante marxista com reivindicações de conhecimento de todas as
ciências. Ele escreveu sobre vários tópicos, incluindo biologia, literatura e filosofia, e seu
trabalho mais conhecido é uma palestra sobre epistemologia leninista publicada antes da guerra
(e traduzida para o russo) intitulada A Teoria da Reflexão. O conceito de “reflexão” neste livro
tem um significado cósmico universal e significa simplesmente qualquer tipo de influência que
as coisas exercem umas sobre as outras, começando pela causalidade mecânica; os atos humanos
de percepção e pensamento abstrato são apresentados como um caso particular desta “reflexão”
no mais alto nível de organização da matéria. Na Bulgária aconteceu que o antigo professor de
filosofia de Sófia, Mikhalchev, foi aluno de Rehmke, um empiriocrítico alemão de segunda
categoria; Por esta razão, a principal tarefa dos marxistas búlgaros durante muitos anos foi a
“luta contra o Rehmknianismo”.

Na Hungria, a posição do marxismo foi melhor estabelecida desde o início graças à

presença de vários marxistas famosos da geração mais velha: J. Revai, B. Fogarasi e G. Lukacs.
Por muito tempo, Revai comandou a cultura e a cultura húngara em nome do Partido Comunista
ele “organizou” tudo de acordo com os padrões soviéticos. A posição de Lukács sempre foi
instável, embora os livros e artigos que escreveu nos últimos anos do estalinismo parecessem
impecáveis do ponto de vista da ortodoxia actual. Uma exceção significativa, porém, foi um
livro sobre Hegel, escrito antes da guerra e publicado em 1948 em alemão; obviamente não se
enquadrava nas fórmulas de Stalin e Zdanov e foi feito num estilo completamente não-soviético.

A situação do marxismo comunista nos países da Europa Ocidental era ligeiramente

diferente. Todos os partidos comunistas, obedientemente e sem qualquer oposição, apoiaram
cada vez a linha estabelecida por Stalin, promoveram o culto ao líder e glorificaram a política
soviética. Contudo, nem em França, nem em Inglaterra, nem em Itália, os modelos soviéticos
dominaram completamente a produção teórica dos marxistas, tanto na filosofia como nas
ciências históricas. As diferenças residem menos no conteúdo desta produção, mas no seu nível
geral, argumentação e estilo.

Em França, nos primeiros anos do pós-guerra, o movimento comunista desenvolveu-se

com um impulso extraordinário. Nas atividades estatais e parlamentares, os comunistas, desde
o início da “Guerra Fria”, seguiram uma política rígida e sabotaram todas as ações
governamentais, independentemente do seu conteúdo; no entanto, ao nível dos órgãos regionais
e municipais, a sua política foi flexível e hábil. Nestes anos, o partido comunista criou as suas
próprias formas de vida cultural amplamente desenvolvidas, isoladas do mundo — algo como a
social-democracia alemã. antes da primeira guerra. Publicou diversas revistas, inclusive o
periódico teórico Pensee. Tinha em suas fileiras muitas pessoas notáveis que gozavam de
autoridade geral: escritores (como Aragon, Eluard), pintores (como Picasso, Léger), cientistas
(como o casal Joliot-Curie). A presença de muitas pessoas destacadas conhecidas na cultura
francesa deu ao comunismo seriedade intelectual. A produção filosófica marxista foi bastante
prolífica. Parte dessa produção tinha espírito puramente stalinista, especialmente os tratados
impressos na Nouvelle Critique mensal do partido; esta revista, entre outras coisas, iniciou uma
campanha contra a psicanálise, que gozava então de crescente popularidade na França; Como
era de se esperar, a maioria dos debatedores condenou a psicanálise como uma doutrina
burguesa, ao mesmo tempo idealista e mecanicista, reduzindo os fenômenos sociais à psicologia
individual e a vida mental a pulsões biológicas. Roger Garaudy, que na década de 1960 se
tornaria famoso como um retórico do comunismo liberal, escreveu livros naqueles anos que
eram certamente superiores às obras filosóficas soviéticas em termos de conhecimento e
habilidades de escrita, mas não diferiam em conteúdo das exigências do stalinismo.. Isto deveria
incluir, entre outros, o livro sobre a liberdade (Grammaire de la liberté, 1950), que mostra que
a liberdade consiste na nacionalização da indústria e na abolição do desemprego. O livro Les
source français du socialisme scientifąue (1948) teve como objetivo demonstrar que o
comunismo tinha raízes profundas e originais na cultura francesa. Garaudy também publicou
uma obra sobre o Cristianismo, onde coletou evidências do obscurantismo da Igreja Católica e
de sua luta contra o progresso da ciência.

A obra de Henri Lefebvre teve um caráter ligeiramente diferente. Ele foi e é um escritor
extremamente prolífico. Já era um dos famosos autores marxistas antes da Segunda Guerra
Mundial, publicou antologias de textos de Marx e Hegel e publicou livros contra o nacionalismo
e o fascismo. Depois da guerra, sua Logique formelle et logique dialectique (1947), uma
interessante Critique de la vie quotidienne (1947), uma crítica ao existencialismo (este tema foi
um elemento indispensável da bibliografia dos filósofos marxistas na França nas décadas de
1940 e 1950), livros sobre Descartes, sobre Diderot, sobre Rabelais, sobre Pascal, sobre Musset,
sobre Marx e sobre Lenin, tratados de pintura e música. Todos esses são ensaios escritos às
pressas, nenhum deles são estudos completos, mas cada um contém uma certa quantidade de
insights originais e valiosos. Lefebvre sempre foi um autor inventivo e brilhante, com uma
extensa formação. Ele estava principalmente envolvido na cultura francesa e seus interesses
eram muito diversos para permitir-lhe dedicar muito tempo a qualquer assunto específico. Ele
influenciou significativamente o marxismo francês, entre outras coisas, referindo-se
constantemente aos primeiros textos de Marx, que estavam praticamente ausentes no marxismo
soviético; Em particular, ele voltou ao tema do “homem total”. Na filosofia francesa, o “jovem
Marx” já era, principalmente graças a ele, um lugar comum na década de 1940 e no início da
década de 1950. Lefebvre provavelmente foi o que mais contribuiu para a popularização do
termo “alienação” de Marx, que então (sem sua intenção) fez carreira no francês cotidiano como
uma palavra conveniente sem um significado específico, mas que significa vagamente algo
ruim. O trabalho de Auguste Cornu, um notável historiador do marxismo, situava-se
ligeiramente fora da corrente principal da filosofia partidária.

A evolução subsequente do marxismo francês durante os anos da decadência da

ideologia estalinista foi, em certa medida, determinada pela invasão do hegelianismo e da
filosofia existencial na década de 1940. Alexandre Kojeve (que lecionou e comentou esta
filosofia antes da guerra) e Jean Hyppolite desempenharam os papéis principais em trazer Hegel
(sobretudo a Fenomenologia do Espírito) para a França. Nenhum deles era marxista ou
comunista. Contudo, ambos estavam simpaticamente interessados na doutrina de Marx e
analisaram-na seriamente; ambos também enfatizaram nos esquemas de Hegel tudo o que
contribuiu para a formação do pensamento de Marx; eles contribuíram grandemente para a
reversão da filosofia francesa de seu porte e interesses tradicionais. Introduziram a ideia de
Razão, que se encarna no processo histórico; era uma ideia anticartesiana, porque para o
cartesianismo a história era, por sua própria natureza, um domínio de aleatoriedade, estava fora
do alcance da filosofia e não podia ser racionalizada exceto por meio de reconstruções
conscientemente ficcionais e artificiais, que Descartes chama de plot mundi. Nas palestras de
Kojeve, publicadas em 1947, a Fenomenologia de Hegel aparece como a história da autocriação
do homem através do trabalho e da luta; Kojeve viu a dialética entre senhor e escravo como a
fonte da teoria do proletariado de Marx e o início de uma teoria que atribui ao trabalho o papel
do demiurgo da história. Tanto Kojeve como Hyppolite apresentaram a filosofia da história de
Marx como uma continuação da dialética da negatividade de Hegel (o mal, a escravidão e a
alienação como ferramentas necessárias para o crescimento da humanidade em direção à
autocompreensão e à libertação). Hyppolite chamou particularmente a atenção para o fato de
que para Hegel, assim como para Marx, a Razão não é um observador transcendental do mundo,
tendo regras próprias, independentes do curso histórico, mas é construída como um componente,
expressão ou aspecto deste curso, que o amadurecimento da espécie humana em “racionalidade”
não tem a ver com a aquisição gradual de regras de pensamento prontas, mas com o progresso
da comunidade humana e a capacidade das pessoas de se reconhecerem como seres racionais; e
este reconhecimento exige que o ser humano deixe de funcionar como uma mercadoria – que é
precisamente o significado principal da mensagem de Marx.

Quanto à filosofia existencial de Sartre, que teve uma popularidade fenomenal em França
durante vários anos após a guerra, não era de forma alguma compatível com o marxismo na sua
versão de então. Na verdade, Sartre assumiu que a existência humana é definida como um lugar
vazio de liberdade absoluta num mundo inerte e estranho, à mercê de determinismos naturais
desconhecidos. Esta liberdade é um fardo insuportável do qual queremos fugir, mas não
podemos escapar sem má-fé; o próprio fato de ser absoluta e infinitamente livre me priva de um
álibi para minhas ações e me sobrecarrega com a responsabilidade absoluta por tudo o que faço.
Esta liberdade revela-se no meu olhar constante para o futuro, que cria o tempo — a forma
própria da existência humana. Porém, assim como a liberdade, o tempo é uma propriedade de
cada existência individual. Para Sartre, não existe tempo coletivo e social e não existe outra
liberdade senão esta necessidade natural, desesperadora e onerosa de constante autocriação
individual, para a qual o homem não tem apoio nem em Deus, nem em quaisquer valores
transcendentais, nem em valores históricos. tradição, nem em outros povos. Porque sou definido
como liberdade vazia, pura negatividade, toda a existência fora de mim aparece-me apenas como
uma tentativa de limitar a minha liberdade; portanto, pela própria natureza da existência,
ontologicamente falando, só podem constituir-se no antagonismo, nas tentativas de apropriação
de outro ser humano, independentemente de ser em relações de dominação política ou de amor.

de Sartre, que fundamentalmente tornou impossível a criação do conceito de comunidade

humana e de tempo humano comum e reduziu todo o processo da vida a uma busca irracional
do próprio vácuo, não poderia, é claro, entrar em acordo com qualquer versão de Marxismo. Ela
também foi atacada sistemática e brutalmente por todos os intelectuais comunistas franceses.
Por outro lado, Sartre teve desde cedo um desejo de se identificar com a classe trabalhadora e
com os povos oprimidos em geral, daí as constantes flutuações e ambiguidades na sua relação
com o Partido Comunista; a história destas relações, oscilando entre a identificação e a
hostilidade violenta, é complexa e não pode ser descrita aqui. Em todas as suas etapas, porém,
Sartre quis não apenas preservar a sua reputação de “esquerda”, mas apresentar-se e apresentar
a sua própria filosofia como “esquerdismo” por excelência. Assim, mesmo no período em que
atacou o comunismo e a própria entidade xingada pelos marxistas, ele tentou compensar cada
ataque atacando dez vezes as forças reaccionárias, a burguesia ou o governo americano. Por
acreditar que o partido comunista realmente encarnava as aspirações do proletariado, e por se
identificar com o proletariado, durante algum tempo ele não só esteve numa aliança política com
os comunistas, mas também reconheceu a União Soviética no último período do stalinismo.
como a esperança da libertação da humanidade. Toda a sua atividade política foi prejudicada
pelo medo da situação de um intelectual que julga os acontecimentos de fora, sem ter qualquer
influência sobre eles; em suma, era a ideologia de um político fracassado que não queria desistir
das suas aspirações.

Merleau-Ponti, que colaborou com Sartre durante algum tempo, foi desde o início mais
cético em relação ao comunismo e ao marxismo, embora filosoficamente a sua teoria da
liberdade, sempre co-determinada pelas situações existentes, estivesse mais próxima da
abordagem marxista do que a liberdade-vácuo de Sartre.. Em Humanisme et terreur (1947),
onde, entre outras coisas, analisou o caso do terror comunista e as suas possíveis justificações
históricas, afirmou que nunca poderemos conhecer o significado completo dos nossos
comportamentos porque não podemos conhecer todos os seus efeitos, e ainda assim estes efeitos,
queiramos ou não, fazem parte deste “sentido” e somos responsáveis por eles; portanto, o
processo histórico e a nossa participação nele são inevitavelmente ambíguos e incertos. No
entanto, neste trabalho ele assumiu a possibilidade de uma violência historicamente justificada,
isto é, conducente à eventual abolição da violência, embora não tenha sido capaz de fornecer
indicadores segundo os quais essa violência boa deveria ser distinguida da violência má. Com o
tempo, Merleau-Ponti tornou-se cada vez mais crítico do comunismo.

As diferenças no estilo e no conteúdo das produções marxistas em vários países da

Europa Ocidental, compreensivelmente, revelaram diferenças gerais nas tradições culturais. O
marxismo francês era geralmente apaixonado pela retórica dramática, cheia de fraseologia
humanista açucarada, logicamente desleixada, impressionista, repleta de pathos revolucionário,
mas literariamente eficiente. O marxismo britânico manteve alguns traços da tradição empirista,
era mais sóbrio, preocupava-se mais com os valores lógicos da argumentação, tinha menos
“historicismo” filosófico e mais conhecimento da história. O movimento comunista britânico
foi extremamente fraco e nunca obteve o apoio das massas da classe trabalhadora; no entanto,
não foi, como em alguns outros países, um movimento de intelectuais e sempre teve as suas
raízes – fracas mas reais – nos sindicatos. Muitos intelectuais britânicos passaram pelo Partido
Comunista, tanto na década de 1930 como depois da guerra. Proeminentes entre os filósofos
marxistas de orientação comunista foram Maurice Cornforth e John Lewis. O primeiro é autor
de uma dissertação dedicada à crítica do empirismo lógico e da filosofia analítica intitulada
Ciência versus Idealismo (1946). Cornforth abordou principalmente tópicos da teoria do
conhecimento Engels-Leninista, atacando o “atomismo lógico”, o princípio da economia do
pensamento e o programa da filosofia reduzido à análise da linguagem. John Lewis anunciou,
entre outras coisas, uma crítica ao pragmatismo. Valiosas contribuições históricas foram
publicadas nos primeiros anos do pós-guerra por Benjamin Farrington; é, entre outras coisas,
autor de um livro sobre a história da ciência grega, onde mostrou as ligações entre várias
doutrinas filosóficas antigas e a tecnologia da época.

Se os marxistas britânicos enfatizaram principalmente os lados empíricos e racionalistas

da doutrina, e os franceses — a sua fraseologia humanística, o marxismo italiano, de acordo
com as suas tradições, enfatizou particularmente o motivo do “historicismo” na filosofia
marxista da história. Também nos últimos anos do stalinismo, o marxismo na Itália estava
filosoficamente longe dos padrões leninistas-stalinistas. Na política internacional, o Partido
Comunista Italiano, que se recuperou muito rapidamente de vinte anos de estagnação e inacção
após a queda do fascismo, era tão submisso à linha soviética como qualquer outro. Seu líder,
Palmiro Togliatti (1893-1964), mais tarde, a partir de 1956, ganharia a reputação de ser o mais
“aberto” e mais independente dos modelos soviéticos entre os políticos comunistas. Contudo,
não há razão para projectar esta reputação na era estalinista. Durante todo o tempo, ele seguiu
obedientemente todos os ziguezagues da política stalinista e se distinguiu apenas pelo fato de
ter abandonado facilmente e sem resistência os períodos de rígido isolacionismo comunista
(referido no jargão do partido como “esquerdista” ou “sectário” ou “dogmático”). a favor de
uma política de “frente popular” mais flexível (e mais eficaz). Na política cultural, os marxistas
italianos eram geralmente menos agressivos e menos vulgares do que os seus camaradas de
outros países, enfatizavam a ligação do marxismo com as tradições da cultura italiana e tentavam
extrair o seu “positivo” (do ponto de vista do comunismo) em vez de do que condenar os seus
componentes reaccionários. A publicação das notas de prisão de Gramsci entre 1947 e 1949 foi
um acontecimento importante na história do marxismo italiano; forneceu aos intelectuais do
partido uma fonte de inspiração que permitiu uma versão muito mais relaxada e aberta do
marxismo do que era possível dentro dos limites dos cânones de Lenin. Galvano della Volpe
(1896-1968) e Antonio Banfi (1886-1957) desempenharam um papel significativo na produção
filosófica marxista do início da década de 1950 na Itália. Ambos se tornaram marxistas e
comunistas numa idade relativamente tardia e procuraram interpretar a nova fé no espírito da
tradição do universalismo humanista italiano. Della Volpe publicou, entre outras coisas, um
valioso livro sobre Eckhart, bem como um tratado de epistemologia (Logica come scienza
positiva, 1950; a palavra “lógica” aqui não tem um sentido moderno, mas significa uma teoria
geral do conhecimento); ele interpretou o marxismo com um espírito anti-hegeliano e empirista.
Banfi enfatizou em particular o relativismo histórico do marxismo (como Gramsci, e antes dele
Labriola na Itália, ou Sorel na França). O marxismo, de acordo com esta interpretação, não
deveria ser tanto uma interpretação científica do mundo, muito menos um sistema metafísico,
mas antes uma expressão histórica da fase contemporânea da autocriação humana, uma
articulação das lutas práticas da humanidade pelo controle. sobre as condições de sua vida.

Em geral, pode-se dizer que os últimos anos do stalinismo na Europa As publicações

ocidentais não eram completamente estéreis em termos de produção teórica e histórica, mas os
poucos resultados valiosos (e havia poucos livros entre eles que ainda hoje valessem a pena ler
por si só) perderam-se na enxurrada de mentiras políticas organizadas. Todos os intelectuais
comunistas do mundo, sem exceção, participaram nesta mentira. Os trabalhadores italianos e
franceses que aderiram ao movimento comunista nestes anos tinham geralmente pouco interesse
nas perspectivas da revolução mundial e do sistema soviético; apoiaram um partido que era um
porta-voz enérgico das suas reivindicações e interesses imediatos. Os intelectuais, por outro
lado, aceitavam o marxismo e o comunismo como uma doutrina universal e tinham consciência
de que apoiavam um movimento completamente controlado por Moscovo e subordinado aos
objectivos da política soviética; eles rejeitaram acriticamente toda a informação (facilmente
disponível no Ocidente através dos livros, e nos países de democracia popular através da
observação visual) que revelava a verdadeira face do sistema social soviético. Todos eles, em
diversas ocasiões, declararam o seu apoio a este sistema e declararam-no pela sua filiação em
partidos comunistas. Todos participaram na farsa do “movimento de paz” de Estaline, que, sob
o nome de Orwell, foi um dos instrumentos da política imperial agressiva da União Soviética
durante a Guerra Fria. Todos apontavam as mais fantásticas ficções de propaganda sem qualquer
objecção (por exemplo, em relação à alegada guerra bacteriológica conduzida pelos americanos
na Coreia). Aqueles que tinham dúvidas sobre a perfeição do sistema comunista enganaram-se
ao afirmar que “apesar de tudo” o comunismo acabou por ser a única ou mais eficaz forma de
luta contra a ameaça do fascismo e que, portanto, deveria ser aceite completamente e sem
reservas. Os motivos psicológicos para este autoengano voluntário eram múltiplos: uma
necessidade desesperada de acreditar que alguém no mundo deveria encarnar os sonhos
tradicionais de universalismo e fraternidade humana; ilusões intelectuais sobre o “progresso
histórico”; o ódio ao establishment democrático, que em vários países da Europa Ocidental
conseguiu desonrar-se completamente nos anos anteriores à guerra; o desejo de ter uma chave
universal que desvende todos os segredos da existência, da história e da política; o desejo de
estar na “onda ascendente” da história (ou seja, simplesmente o culto ao poder, muito comum
entre os intelectuais). Querendo, como acreditavam, estar do mesmo lado da barricada com os
perseguidos e deficientes, os intelectuais comunistas tornaram-se defensores do sistema político
mais agressivo que existia no mundo naquela época e cúmplices da gigantesca mentira que este
sistema produziu de forma muito eficaz..
 Capítulo V
Trotski

1. Destino no exílio
Quando a repressão levou à destruição quase completa “oposição de esquerda” na União
Soviética, o seu líder, Lev Davidovich Trotsky, após um ano de exílio no Cazaquistão, foi
deportado para a Turquia em Janeiro de 1929. Ele passou quatro anos em uma ilha no Mar de
Mármara. Durante muito tempo, outros países recusaram um visto de entrada a um homem com
reputação de ser o instigador revolucionário mais perigoso do mundo (durante estes anos,
Trotsky deixou a Turquia apenas uma vez para uma palestra em Copenhaga).

Na Turquia, Trotsky escreveu a enorme História da Revolução Russa, uma análise geral
das causas e do curso do processo revolucionário na Rússia; este livro pretendia, entre outras
coisas, mostrar que a história provou a completa correção de suas previsões, as de Trotsky, e em
particular confirmou a ideia da “revolução permanente”, isto é, a ideia de que a revolução
democrática tinha evoluir continuamente para a fase da ditadura do proletariado e só poderia
vencer desta forma. Durante este período, ele também escreveu sua autobiografia e um grande
número de artigos, proclamações e cartas destinadas a manter e desenvolver a “oposição de
esquerda” contra o stalinismo em escala russa e internacional. Poucos meses após o seu
banimento, começou a publicar o Boletim da Oposição em russo, que foi publicado até o fim da
sua vida, primeiro na Alemanha e depois, após o golpe nazista, em Paris; Foi publicado pelo
filho de Trotsky, Leon Sedov. É uma escrita, assim como os livros russos A de Trotsky
destinava-se principalmente a ser usada para organizar a oposição na União Soviética, mas a
repressão policial rapidamente tornou quase impossível contrabandeá-los para o país e os
contactos de Trotsky com os remanescentes da “esquerda” na Rússia foram praticamente
interrompidos.

Ao mesmo tempo, Trotsky dedicou grande parte da sua energia incansável à organização
de apoiantes noutros países. Havia pequenos grupos de dissidentes comunistas aqui e ali, e eles
se tornariam, de acordo com as suas esperanças, o núcleo da regeneração do Comintern e da
restauração de um espírito verdadeiramente bolchevique e leninista no movimento comunista.
Estes grupos assumiram o nome de Oposição de Esquerda Internacional, que operava desde
1930 e se considerava uma facção do Comintern (o que era, claro, uma ficção puramente
ideológica, uma vez que os trotskistas eram inquestionavelmente um anátema no Comintern, e
na Rússia a maioria deles já estava em campos e prisões). Durante a estada de Trotsky em
Copenhague, em novembro de 1932, foi realizada lá uma reunião de trotskistas de vários países,
e outra reunião foi organizada alguns meses depois em Paris. Durante vários anos, Trotsky opôs-
se firmemente à criação da Quarta Internacional, acreditando que o Estalinismo, por não ter base
social, entraria em colapso a qualquer momento, e que o seu único herdeiro possível e natural
seriam os verdadeiros “Bolcheviques-Leninistas”. que iria reviver o Comintern. No entanto, em
1933, após a vitória de Hitler na Alemanha, ele chegou à conclusão de que um novo corpo
internacional de revolução era indispensável e começou a fazer esforços para reunir os seus
apoiantes sob uma bandeira separada. A Quarta Internacional foi oficialmente estabelecida
numa reunião em Paris em setembro de 1938.

No final de 1932, Trotsky formulou os princípios de funcionamento e ideologia da

Oposição Internacional de Esquerda em 11 pontos: 1) reconhecimento da independência do
partido proletário, daí a condenação da antiga política do Comintern na China (entrada dos
comunistas no Kuomintang) e na Inglaterra (comitê anglo-russo) na década de 1920; 2)
reconhecimento do carácter internacional, portanto permanente, da revolução; 3)
reconhecimento de que a União Soviética, apesar da “degeneração burocrática”, ainda é um
Estado operário; 4) condenação da política stalinista, tanto na sua fase “oportunista” em 1923-
1928, como na sua fase “aventureira” em 1928-1932; 5) reconhecimento da necessidade dos
comunistas trabalharem em organizações de massas, especialmente nos sindicatos; 6) rejeição
da fórmula “ditadura democrática do proletariado e do campesinato” e a possibilidade de tal
ditadura evoluir pacificamente para a ditadura do proletariado; 7) a necessidade de palavras de
ordem de transição na luta pela ditadura do proletariado onde é necessário lutar contra as ordens
feudais, a opressão nacional ou o fascismo; 8) política de frente única com organizações de
massas, também com a social-democracia, mas não de forma “oportunista”; 19) rejeição da
teoria stalinista do social-fascismo; 10) a distinção no comunismo entre marxistas, o centro e a
direita, com o pressuposto de que uma aliança com a direita contra o centro (ou seja, os
estalinistas) está excluída, e que os centristas devem ser apoiados contra os inimigos de classe;
11) reconhecimento da democracia intrapartidária.

Trotsky manteve estes slogans até ao fim, mas o seu verdadeiro significado só é revelado
nas suas análises mais detalhadas relativas à natureza do Estado soviético, ao conceito de
democracia partidária e à ideia de alianças.

Durante os primeiros anos após o seu exílio, Trotsky teve a ilusão de que a oposição
representava uma enorme força política na Rússia, que o domínio da burocracia stalinista estava
cada vez mais vacilante, que forças opostas estavam se cristalizando no partido russo dia após
dia: apoiadores de “Termidor”, isto é, a restauração capitalista depois de um lado, e os
verdadeiros bolcheviques do outro; presa entre estas duas potências, a burocracia terá de voltar-
se para a “esquerda” em busca de ajuda, se quiser que o sistema soviético consiga resistir. Neste
espírito, Trotsky escreveu cartas e declarações à liderança do partido, assegurando que a
oposição estava pronta para participar na luta contra a restauração e a intervenção, prometeu não
se vingar dos seus oponentes, propôs um “acordo honroso” e ofereceu a Estalinistas uma luta
comum contra a classe dos seus inimigos face ao perigo mortal. Obviamente ele sonhou que um
dia, num momento de crise, Stalin lhe pediria ajuda, e então ele, Trotsky, estabeleceria suas
condições. Mas estas eram ilusões; Stalin e seus assessores nunca tiveram a menor intenção de
se reconciliar com os trotskistas e em nenhuma circunstância pretenderam solicitar os seus
serviços. A “oposição de esquerda” na Rússia não cresceu – como era necessário, segundo
Trotsky, pela lei histórica – mas foi completa e impiedosamente exterminada. Quando o “novo
rumo” rumo à industrialização e à coletivização forçadas foi anunciado, a grande maioria dos
líderes da oposição na Rússia capitulou perante Estaline, acreditando que ele tinha assumido os
seus slogans (incluindo Preobrazhensky, Radek); Christian Rakowski, o mais notável dos líderes
de “esquerda” depois de Trotsky, foi quem resistiu por mais tempo; depois de alguns anos,
também ele, atormentado pela perseguição, cedeu e capitulou. Além disso, nenhuma destas
pessoas regressou a qualquer posição de importância significativa na vida política, e nenhuma
delas foi salva da destruição final alguns anos mais tarde. Trotsky consistentemente imaginou
que a oposição expressava forças proletárias genuínas, em contraste com a burocracia
dominante, que era desprovida de bases sociais; portanto, a oposição deve vencer, e derrotas e
perseguições temporárias não podem destruí-la: apenas uma classe historicamente condenada à
extinção, escreveu ele, pode ser destruída pela repressão, mas nunca a classe “historicamente
progressista”. Na verdade, poucos anos após o banimento de Trotsky, como resultado da
repressão, do massacre, da desmoralização e da capitulação, não havia qualquer vestígio da
oposição de esquerda. É verdade, porém, que Estaline contribuiu constantemente para despertar
as esperanças de Trotsky e fortalecer a sua crença no enorme potencial da oposição. As
campanhas subsequentes contra o “trotskismo”, os julgamentos subsequentes e os assassinatos
judiciais podem ter dado aos observadores externos a impressão de que o trotskismo ainda era
uma força poderosa e sinistra. Na verdade, Stalin odiava Trotsky obsessivamente e cunhou o
trotskismo como um símbolo do mal universal, que foi usado para estigmatizar vários oponentes
atuais ou simplesmente pessoas que ele queria destruir por qualquer motivo. Daí ele criou
amálgamas, como o “bloco trotskista de direita” e acrescentou o nome de Trotsky a tudo contra
o qual lutava atualmente; “Trotskista-fascista”, “Trotskista-de direita”, “Trotskista-
imperialista”, “Trotskista-sionista” — estes foram adjetivos que apareceram em campanhas
subsequentes ao longo da era stalinista; “Trotskista” nessas listas tinha aproximadamente o
mesmo uso que “judeu” na boca dos anti-semitas (“conspiração judaico-comunista”, “reação
judaico-plutocrática”, “podridão judaico-liberal”, etc.). Desde o início da década de 1930, o
conceito de trotskismo não tinha conteúdo definido no sistema de propaganda stalinista, mas era
um sinal abstrato de Satanás. O próprio Trotsky apareceu nesta propaganda como agente de
Hitler enquanto Stalin lutou contra Hitler; quando fez amizade com o ditador alemão. Trotsky
transformou-se imediatamente num agente do imperialismo britânico e francês. Nos grandes
julgamentos de Moscovo, o nome de Trotsky foi repetido como um refrão enfadonho, e os réus
contaram como a mão criminosa do fora-da-lei os levou a actos de sabotagem, conspirações e
homicídio. Este mundo paranóico de repressão estalinista foi uma fonte constante de conforto
para Trotsky como um testemunho da sua própria força: Trotsky é constantemente estigmatizado
e acusado, a melhor prova de que os “bolcheviques-leninistas” não deixam Estaline dormir e
irão bater à porta a qualquer momento. ele desceu do trono usurpador. Ele assegurou mais de
uma vez que os julgamentos-espetáculo de Moscou foram organizados para devolvê-lo, Trotsky,
à polícia soviética (Stálin aparentemente lamentou ter expulsado o inimigo do país em vez de
assassiná-lo no local). Ele acreditava que o último congresso do Comintern em 1937 foi
convocado unicamente para lidar com a ameaça da “oposição de esquerda”. Trotsky aceitou o
papel que Stalin lhe atribuiu. No entanto, todo este duelo ocorreu em grande parte na imaginação
do líder caído da revolução. A “Oposição de Esquerda Internacional” e depois a Quarta
Internacional não eram nada na cena política. O próprio Trotsky, é claro, era uma figura famosa,
mas todo o movimento, que num momento — como prometiam as grandes leis da história —
abalaria os alicerces do mundo, era uma seita impotente e não afetou os bens do stalinista. partes
em qualquer medida perceptível.

Vários activistas comunistas, desiludidos com o estalinismo ou anteriormente associados

a Trotsky no Comintern, apoiaram-no (incluindo Chen Tu-hsin, antigo líder dos comunistas
chineses). Intelectuais individuais em vários países apoiaram-no como a personificação do
verdadeiro espírito revolucionário que já tinha deixado os governantes soviéticos. No entanto,
o próprio Trotsky contribuiu para que seus seguidores, sobretudo intelectuais, o abandonassem
mais cedo ou mais tarde. Ele exigia obediência absoluta de seus seguidores e não suportava que
ninguém se opusesse à sua opinião sobre qualquer assunto. A razão mais comum para estas
deserções foi — para além das disputas pessoais, dos modos dominadores do líder, da sua
espantosa crença na sua própria omnisciência — a atitude para com a União Soviética; que a
União Soviética ainda é um estado de ditadura do proletariado, embora burocraticamente
pervertida, que a burocracia não é uma classe, mas apenas um crescimento parasitário no corpo
saudável do socialismo — este era um dogma do qual os trotskistas não foram autorizados a
abandonar desviaram-se e que causaram principalmente disputas e divisões, já que neste ponto
a doutrina de Trotsky não só parecia mais questionável aos seus seguidores, mas ano após ano
tornou-se cada vez mais contrária ao óbvio. No entanto, Trotsky foi inflexível nesta questão até
o fim de sua vida. Como resultado, todos os intelectuais destacados que se juntaram a ela
deixaram-na ao longo do tempo: Souvarine na França, Victor Serge, Eastman e mais tarde Hook,
Shachtman e Burnham nos Estados Unidos. O famoso pintor Diego Rivera, que o hospedou no
México, também rompeu com ele. A rigidez doutrinária típica dos grupos trotskistas causou
constantemente divisões dentro deles e foi uma das razões (embora provavelmente não a
principal) pela qual o movimento nunca se tornou uma força política. E Trotsky, sempre que
alguém apontava a completa futilidade dos seus esforços, tinha sempre a mesma resposta: Lenin
também estava quase completamente isolado em 1914, mas três anos depois emergiu como o
líder da revolução. Numa palavra, se Lénine teve sucesso, ele também o terá, Trotsky, porque
ele expressa da mesma forma as intenções profundas do desenvolvimento histórico. Todas as
suas atividades e análises políticas foram baseadas nesta fé, e a sua esperança e energia
inabaláveis vieram dela.

E os fundamentos empíricos que Trotsky citou para manter as suas esperanças na vitória
iminente da “esquerda” na Rússia parecem, da perspectiva de hoje, absolutamente
surpreendentes. Aqui, alguns diplomatas soviéticos juniores escaparam dos seus postos e
estabeleceram-se no Ocidente; Trotsky mencionou este facto várias vezes como prova de que o
partido estalinista estava a desintegrar-se e que os “elementos termidorianos” se tornavam cada
vez mais visíveis nele, e como os traidores se tornavam cada vez mais numerosos, os verdadeiros
bolcheviques, do outro lado do barricada, também deve estar crescendo em força. No início da
guerra, ele leu num jornal que alguém em Berlim havia pintado o slogan “Abaixo Hitler e Stalin,
viva Trotsky!” Esta notícia também foi uma grande fonte de encorajamento para ele; ele
escreveu que se Stalin tivesse que introduzir um blecaute em Moscou em caso de guerra, a
cidade inteira ficaria coberta com tais inscrições. Mais tarde ele leu que um diplomata francês,
numa conversa com Hitler, havia expressado que Trotsky seria o vencedor nesta guerra: esta
anedota também foi repetida por Trotsky várias vezes em artigos como uma evidência poderosa
para suas previsões: então a própria burguesia sabe o que está por vir? Ele estava
inabalavelmente certo de que a guerra futura deveria terminar numa revolução mundial na qual
as forças bolcheviques, isto é, os trotskistas, dominariam o mundo. Ele concluiu seu artigo sobre
a fundação da Quarta Internacional com a profecia de que “nos próximos dez anos o programa
da Quarta Internacional se tornará o guia de milhões, e esses milhões revolucionários saberão
como atacar a terra e o céu”. (Escritos 1938-1939, p. 87).

No verão de 1933, após longos esforços, Trotsky foi finalmente autorizado a entrar na
França, sujeito a diversas restrições policiais. Viveu lá durante dois anos, em locais diferentes,
e a sua situação tornava-se cada vez mais perigosa: todos os partidos estalinistas conduziam uma
campanha contra ele e a actividade terrorista da polícia soviética aumentava. No verão de 1935,
conseguiu mudar-se para a Noruega, onde, entre outras coisas, escreveu aquele que é
provavelmente o mais lido de seus livros: A revolução traída; foi uma análise geral do sistema
soviético, das suas degenerações e das suas perspectivas, juntamente com um apelo ao derrube
revolucionário da burocracia estalinista. Finalmente, o governo norueguês livrou-se do sujeito
problemático e enviou Trotsky para o México no final de 1936, onde passou o resto da vida;
muita da sua energia foi dedicada naquela altura a expor as falsidades dos julgamentos de
Moscovo, nos quais Trotsky figurava invariavelmente como a mola mestra de todas as
conspirações, sabotagens e actos terroristas alegadamente cometidos pelos acusados. Como
resultado dos esforços dos amigos de Trotsky, foi criada uma comissão nos Estados Unidos sob
a presidência do famoso filósofo Dewey, que examinou os materiais dos julgamentos de
Moscou; Como resultado de conversas com Trotsky e com base nos materiais que ele forneceu,
ela emitiu uma decisão afirmando que os julgamentos foram completamente fraudulentos.
 Trotsky viveu no México por mais de três anos e meio. Os stalinistas locais organizaram
uma campanha sistemática contra ele e, juntamente com agentes da GPU, atacaram sua casa em
maio de 1940. Trotsky e sua esposa sobreviveram quase milagrosamente, mas não por muito
tempo. Um agente da polícia soviética que conseguiu entrar em sua casa o assassinou em 20 de
agosto de 1940. O filho de Trotsky, que trabalhava pela mesma causa em Paris, morreu em 1938,
provavelmente envenenado por agentes soviéticos. O segundo filho, que permaneceu na Rússia
e nunca se envolveu em qualquer actividade política, desapareceu nas prisões estalinistas. A
filha cometeu suicídio na Alemanha em 1933.

Ao longo dos seus onze anos de exílio, Trotsky publicou inúmeros artigos, panfletos,
livros e manifestos; ele emitiu instruções, conselhos e apelos à direita e à esquerda, por vezes
ao proletariado mundial, por vezes aos seus sectores individuais — aos trabalhadores chineses,
alemães, holandeses, britânicos, indianos ou americanos. Considerando que todos esses textos
foram lidos por um punhado de seguidores e não influenciaram em nada os acontecimentos, esta
atividade poderia parecer um jogo de soldadinhos de papel. Deve-se admitir, contudo, que no
final Trotsky não foi assassinado com um martelo de papel, e que Estaline investiu muita energia
na erradicação do trotskismo em todo o mundo, o que foi amplamente bem sucedido.

2. Análise do sistema soviético, da burocracia e do “Termidor”

Todas as análises de Trotsky baseiam-se na convicção de que as suas próprias políticas
(e as de Lenin) eram consistentemente corretas, que a teoria da revolução permanente foi
eminentemente confirmada pela experiência e que a ideia do socialismo num só país é um erro
desastroso. No artigo “Três Conceitos da Revolução Russa” (1939), ele expôs o seguinte padrão:
os populistas russos acreditavam que a Rússia poderia contornar o capitalismo em geral; os
Mencheviques acreditavam que a Revolução Russa não poderia ter outro caráter senão burguês,
portanto a questão da ditadura do proletariado estava fora de questão nesta fase histórica. Lenin,
por sua vez, apresentou o slogan da ditadura democrática do proletariado e do campesinato na
esperança de que uma revolução realizada sob este slogan se tornaria um impulso para uma
revolução socialista no Ocidente, o que permitiria uma transição iminente para o socialismo no
Ocidente. Rússia. O próprio Trotsky era da opinião de que o programa da revolução democrática
só poderia prevalecer na forma da ditadura do proletariado, e que tal ditadura só poderia
sobreviver se o processo revolucionário se deslocasse para a Europa Ocidental. Lenin adoptou
a mesma posição em 1917, graças à qual a revolução proletária na Rússia foi vitoriosa. Nenhum
dos bolcheviques duvidou — como Trotsky demonstra detalhadamente na sua História da
Revolução — que o proletariado russo só pode vencer se for apoiado pelo proletariado ocidental,
e a questão do socialismo num país nem sequer ocorreu a ninguém até Estaline, no final de 1924,
inventar a sua doutrina desastrosa.

Como é que aconteceu, no entanto, que a política consistentemente correcta de Trotsky

(e de Lenin desde 1917) terminou no domínio de uma “burocracia parasitária”, e ele foi
removido do poder e tachado de traidor? A resposta pode ser encontrada na análise da
degeneração do poder soviético e do “Termidor”.

Durante os primeiros anos do seu exílio, Trotsky sustentou que o grupo stalinista
ocupava uma posição “centrista” no espectro político russo e que o principal perigo para a
revolução era a “ala direita” (então incorporada no grupo de Bukharin) e a contra-ataque.
elementos revolucionários que ameaçavam um “golpe termidoriano”, ou seja, a restauração do
capitalismo. Por isso, ele prometeu ajudar os stalinistas na sua luta contra a contra-revolução.
Na sua opinião, Estaline fez muitas concessões à direita, cujos resultados puderam ser vistos,
entre outros, no julgamento do chamado partido industrial e dos mencheviques; estes
julgamentos mostraram, segundo Trotsky, que sabotadores e inimigos do povo tinham assumido
os mais altos cargos nos órgãos de planeamento económico e estavam deliberadamente a inibir
a industrialização (Trotsky acreditava sem reservas na culpa dos acusados e não pensou nem por
um momento que o O julgamento do chamado Partido Prom, e depois dos Mencheviques, foi
uma invenção policial do começo ao fim; ele começou a se desesperar apenas alguns anos
depois, quando as conspirações nefastas do próprio Trotsky e de seus amigos foram
demonstradas com evidências igualmente irrefutáveis).. Ao mesmo tempo, Trotsky escreveu
sobre o “Bona-Partismo” no regime stalinista. No entanto, em 1935 ele observou que depois da
Revolução Francesa veio primeiro o Termidor e só mais tarde Napoleão. Chegou, portanto, à
conclusão de que na Rússia a ordem devia ter sido a mesma e, portanto, como temos Bonaparte,
o Termidor já deve ter acontecido. No artigo intitulado O Estado Operário, Termidor e
Bonapartismo, ele revisou ligeiramente sua teoria. Ele afirmou que o golpe termidoriano ocorreu
na Rússia em 1924 (ou seja, quando Trotsky foi finalmente removido do poder), e que não foi
uma contra-revolução capitalista, mas uma tomada do poder pela burocracia, que começou a
destruir a vanguarda proletária. -garde. Embora a ditadura do proletariado tenha sido preservada
porque a propriedade estatal dos meios de produção continua em vigor, o poder político passou
para as mãos dos burocratas; No entanto, o sistema bonapartista deverá entrar em colapso em
breve porque vai contra as leis da história. A contra-revolução burguesa é de facto possível, mas
pode ser evitada se elementos verdadeiramente bolcheviques estiverem devidamente
organizados na União Soviética. Trotsky, no entanto, enfatizou que esta revisão não violava de
forma alguma as suas avaliações anteriores da natureza de classe do Estado soviético (que ainda
é um Estado operário): era apenas um esclarecimento de uma analogia histórica (na França, o
Termidor não era um Estado operário). retornar ao Antigo Regime também). A burocracia não é
uma classe social, mas uma casta que expropriou politicamente o proletariado e introduziu o
despotismo brutal; no entanto, a sua própria existência na sua forma actual depende do sistema
de propriedade estatal, razão pela qual a burocracia deve defender esta maior conquista de
Outubro e fá-lo à sua maneira; assim, os proletários de todo o mundo têm o dever de defender
incondicionalmente a União Soviética como o principal baluarte da revolução mundial,
enquanto lutam contra a degeneração Estalinista (não foi explicado em detalhe como estas duas
tarefas deveriam ser combinadas na prática). Em 1936, Trotsky convenceu-se de que era
impossível derrubar o stalinismo através de reformas e pressão interna, e que era necessária uma
revolução para remover os usurpadores pela força. Esta revolução não mudará o sistema de
propriedade, por isso não será uma revolução social, mas sim política. A vanguarda do
proletariado, cultivando as tradições do verdadeiro bolchevismo, destruída por Estaline,
realizará este trabalho.

A teoria do socialismo num só país é responsável por todos os desastres que a burocracia
sofreu na política interna e externa. Esta teoria significa desistir da revolução mundial e,
portanto, desistir do principal apoio que a Rússia pode encontrar no proletariado mundial. O
socialismo num país é simplesmente impossível, isto é, é impossível completar a sua construção;
o confinamento no próprio país deve ter levado à degeneração das relações socialistas naquele
país. O Comintern, que até 1924 tinha seguido a política certa e visava incitar uma revolução
mundial, foi transformado sob o governo de Estaline num instrumento do Estado e da
inteligência soviética, o que resultou na degeneração e impotência de todo o movimento
comunista mundial.

Trotsky tentou repetidamente explicar quais foram exactamente as razões pelas quais o
poder político do proletariado foi destruído e a burocracia assumiu e introduziu (como ele
observou mais tarde mais de uma vez) um sistema totalitário de governo. Suas explicações,
compiladas de vários artigos e livros, não são coerentes. Por vezes argumentou que a principal
causa da degeneração era o atraso da revolução mundial; O proletariado da Europa Ocidental
não empreendeu a sua missão histórica no momento certo. Por outro lado, com a mesma
frequência atribuiu o fracasso da revolução europeia ao domínio da burocracia. Como resultado,
a questão de qual foi o efeito e qual foi a causa permaneceu sem solução (embora, é claro, mais
tarde, como ele argumentou, ambas as circunstâncias — o poder da burocracia na Rússia e a
inibição da revolução europeia — reforçaram-se mutuamente). outro). Em A Revolução Traída
lemos que a base social para o crescimento da burocracia foi a política falha dos anos da NEP,
que favoreceu os kulaques. Nesta base, seria de esperar que a liquidação dos kulaks e a
industrialização forçada durante o primeiro plano quinquenal contribuíssem pelo menos para o
enfraquecimento, se não para a destruição, do regime burocrático; No entanto, Trotsky não
explica porque é que ocorreu exactamente o oposto: um fortalecimento sem precedentes do
poder burocrático. Do resto do livro aprendemos novamente que a burocracia foi inicialmente
criada como um órgão da classe trabalhadora, mas depois, por se preocupar com a distribuição
de bens, começou a atribuir privilégios a si mesma e ficou “acima das massas”.. No entanto, esta
explicação não deixa claro se e como este sistema de privilégios poderia ter sido evitado e por
que razão a classe trabalhadora realmente no poder permitiu que tais coisas acontecessem. Além
disso, no mesmo livro, Trotsky diz que a razão mais importante para o domínio da burocracia
foi “a lentidão do proletariado mundial no cumprimento da sua tarefa histórica”. Uma brochura
publicada anteriormente intitulada Problemas do Desenvolvimento da URSS (1931) apresenta
outras razões: o cansaço do proletariado após a guerra civil, o colapso de muitas ilusões que as
pessoas tinham na era heróica da revolução e a derrota da revolução internacional na Alemanha,
Bulgária e Estónia e, finalmente, a traição cometida pela burocracia contra o proletariado chinês
e britânico. Num artigo do ano seguinte lemos que os trabalhadores cansados da guerra estavam
prontos a ceder o poder à burocracia ao preço da ordem e da reconstrução do país (não está
explicado porque é que os “verdadeiros bolcheviques-leninistas” liderados por Trotsky foram
incapaz de realizar esta reconstrução ou ordem de trabalho específica).

De todas estas explicações, sabemos apenas uma coisa com certeza, nomeadamente que
o próprio Trotsky não contribuiu minimamente para o estabelecimento de governos burocráticos
e que estes governos nada têm a ver com a ditadura dos primeiros seis anos pós-revolucionários,
mas são exactamente o oposto desta ditadura. O facto de o poder absoluto ter sido exercido pelo
aparelho do partido durante anos, como se constata, não tinha qualquer ligação com o actual
governo de Estaline e da sua camarilha, porque anteriormente este aparelho era a “vanguarda do
proletariado”, enquanto o de Estaline não representa ninguém.. Devemos, portanto, esperar que
o proletariado possa facilmente derrubar usurpadores privados de qualquer apoio social. Trotsky
também tem uma resposta a esta última questão: o proletariado não está a rebelar-se contra o
governo de Estaline (lemos noutro lado que está constantemente a rebelar-se) porque teme que
na situação actual a revolução proletária possa levar à restauração do capitalismo.

Também não fica claro nos argumentos de Trotsky se foi mesmo possível evitar esta
evolução desastrosa; pelo contrário, parece que o domínio burocrático era inevitável; caso
contrário, seria incompreensível por que a facção de Trotsky, que seguiu consistentemente uma
política correta e sempre “expressou” os verdadeiros interesses do proletariado, permitiu que tal
reviravolta ocorresse; Se ela permitisse, obviamente não poderia evitar. Se o domínio da
burocracia, embora “suspenso no ar”, ainda persistir, então os julgamentos da história
provavelmente estão em ação.

3. Bolchevismo e Estalinismo. A ideia da democracia soviética

Em todas as ocasiões, Trotsky tentou enfatizar que não havia continuidade entre o
verdadeiro bolchevismo, isto é, o leninismo, isto é, a ideologia e a política de Trotsky, e o
sistema stalinista, que o stalinismo não era apenas o legado do leninismo, mas a sua negação
flagrante.. Num artigo escrito sobre este assunto em 1937, ele responde, entre outras coisas, às
acusações dos mencheviques e anarquistas, que agora triunfam: “afinal, dissemos desde o início
que assim será”. Nada disso, responde Trotsky: os mencheviques e os anarquistas disseram que
o despotismo e a supressão do proletariado russo surgiriam como resultado do domínio
bolchevique; bem, eles vieram, mas como resultado da tomada do poder pela burocracia
stalinista, o que não tem nada a ver com o verdadeiro bolchevismo. Aqui, novamente,
Pannekoek e alguns espartaquistas alemães afirmam que os bolcheviques estabeleceram a
ditadura do partido em vez da ditadura do proletariado, e que Estaline, por sua vez, estabeleceu
a ditadura da burocracia nesta base. Nada semelhante. O proletariado não poderia assumir o
poder do Estado exceto através da sua vanguarda, e nesta vanguarda cristalizaram-se as
aspirações das massas trabalhadoras pela liberdade.

Neste ponto, como em muitos outros artigos, Trotsky é forçado a responder às objecções
que tanto os opositores como os apoiantes (incluindo Serge, Souvarine, Burnham) levantaram
repetidamente: afinal, os bolcheviques desde o início, com a contribuição activa de Trotsky,
eliminaram em A Rússia, todos os partidos políticos, incluindo os socialistas, proibiram as
facções no partido, aniquilaram a liberdade de imprensa, reprimiram de forma sangrenta a
rebelião em Kronstadt...

Trotsky lida muitas vezes com estas acusações e sempre da mesma forma: tudo estava
certo, era necessário e não violava de forma alguma os sólidos fundamentos da democracia
proletária. Numa carta aos trabalhadores de Zurique, publicada em agosto de 1932, ele escreve
que, sim, os bolcheviques usaram a violência para destruir os anarquistas e os socialistas-
revolucionários de esquerda (outros partidos nem sequer são mencionados neste contexto), mas
isso foi feito em defesa do Estado operário, com razão; Contudo, a luta de classes não pode
acontecer sem violência, só importa qual classe usa a violência. Na brochura Their and Our
Morality escrita em 1938, encontramos explicações semelhantes: comparar o comunismo com
o fascismo não faz sentido, porque as semelhanças nos métodos utilizados são “superficiais”,
referem-se a circunstâncias secundárias (por exemplo, a abolição das eleições gerais), enquanto
o importante é em nome da classe em que os fundos são utilizados. Que o próprio Trotsky usou
meios como fazer reféns das famílias e filhos de oponentes políticos, e agora está indignado
quando Stalin faz o mesmo com os trotskistas? Mas não há analogia, afinal, o que Trotsky fez
foi necessário na luta contra o inimigo de classe em nome da vitória do proletariado, enquanto
Stalin faz o mesmo no interesse da burocracia! A Cheka (como lemos numa carta a Shachtman
de 1940) foi estabelecida e operada durante o governo de Trotsky? Claro, mas a Cheka lutou
contra a burguesia e foi indispensável, mas agora serve a Estaline na destruição dos “verdadeiros
bolcheviques”, por isso não há semelhança. A supressão da revolta de Kronstadt? Afinal, é
difícil esperar que o poder proletário entregue uma importante fortaleza nas mãos de soldados
camponeses reacionários, entre os quais havia alguns anarquistas questionáveis. Uma proibição
de facções no partido? Mas isto era necessário, porque uma vez liquidados todos os partidos
não-bolcheviques, os interesses antagónicos que ainda existem na sociedade procurarão
inevitavelmente expressão em várias tendências dentro do próprio partido.

Fica claro que para Trotsky não existe o problema da democracia como forma de sistema
político ou o problema das liberdades civis como valor cultural; neste aspecto ele é fiel a Lênin
e não difere de Stalin. Se a classe “historicamente progressista” exerce o poder (através da sua
vanguarda, claro), então, por definição, temos uma democracia genuína, mesmo que de outra
forma todos os meios de opressão e todas as formas de repressão policial se expandam
indefinidamente; afinal, tudo isso serve ao progresso. No momento em que uma burocracia que
não representa os interesses do proletariado toma o poder, as mesmas formas de governo tornam-
se automaticamente reacionárias e, portanto, “antidemocráticas”. Na verdade, num artigo
intitulado O Bloco da Direita e da Esquerda, publicado em Janeiro de 1931, Trotsky diz: “Por
restauração da democracia partidária queremos dizer que o verdadeiro núcleo revolucionário e
proletário do partido deverá ganhar o direito de estabelecer uma acabar com a burocracia e
realizar um verdadeiro expurgo no partido: limpar o partido dos elementos termidorianos, bem
como das suas unidades sem princípios e carreiristas que votam por ordens de cima, das
tendências “khvostistas” e das numerosas facções lickus cujo nome deveria ser derivado não do
latim ou do grego, mas de uma verdadeira palavra russa para lamber na sua forma moderna,
burocrática e stalinista. É por isso que precisamos de democracia” (Escritos, 1930-1931, p. 57).
É portanto claro o que Trotsky quer dizer com democracia: o governo dos apoiantes de Trotsky,
porque estes expressam as aspirações históricas do proletariado.

Num artigo de Dezembro de 1939, Trotsky responde mais uma vez à questão de saber
se ele próprio não é responsável pela liquidação de todos os partidos políticos, excepto o
bolchevique. Sim, ele diz, e estava certo. “Mas”, acrescenta, “não se pode equiparar as leis da
guerra civil às leis do período de paz” — então, aparentemente percebendo que os partidos
abolidos teriam então de ser novamente legalizados após a guerra civil, acrescenta: “nem as leis
da ditadura do proletariado com as leis da democracia burguesa” (Escritos, 1939-1940, p. 133).

Numa outra declaração do final de 1932 lemos: “Cada sistema deve ser avaliado
principalmente de acordo com os seus próprios princípios. O sistema de ditadura do proletariado
não pode e não quer evitar violar os princípios e regras formais da democracia. Deve ser avaliado
em termos da sua capacidade de assegurar a transição para uma nova sociedade. Um sistema
democrático, por outro lado, deve ser julgado do ponto de vista do grau em que permite que a
luta de classes se desenvolva no quadro da democracia” (' Escritos, 1932-1933, p. 336).

Em suma, é correcto ficar indignado e atacar países democráticos se os princípios da

democracia e da liberdade aí forem violados, mas isso não pode ser feito contra uma ditadura
comunista, porque esta simplesmente não reconhece os princípios democráticos; a sua
superioridade reside na promessa de criar uma “nova sociedade” no futuro.

Descobriu-se mesmo que a constituição stalinista (como lemos em A revolução traída),

ao introduzir o voto universal, anunciou que não havia mais uma ditadura do proletariado
(Trotsky observa que, ao introduzir o voto secreto, Stalin aparentemente quer limpar o seu
aparato um pouco de corrupção; é visível, embora difícil de acreditar, que ele levou muito a
sério as eleições stalinistas).

Portanto, se Trotsky, atacando Estaline e o seu governo, apelou constantemente à

restauração da “democracia soviética” e da “democracia partidária”, então à luz dos seus
princípios gerais é claro que “democracia” significa que o governo é exercido por aqueles que
conduzir uma política “certa”, e não na “correcção” de uma política determinada em confrontos
entre grupos opostos que procuram o apoio da população. Em A revolução traída, ele escreve
sobre a necessidade de restaurar a liberdade dos “partidos soviéticos”, começando pelo partido
bolchevique (ou seja, a facção trotskista), mas não está claro quais partidos merecem ser
chamados de soviéticos. Dado que se pressupõe que apenas a verdadeira vanguarda do
proletariado exercerá o poder, esta vanguarda também deve decidir quais partidos merecem ser
chamados de “soviéticos” e quais são contra-revolucionários. Em última análise, a verdadeira
liberdade socialista significa, como Trotsky a entendia, liberdade para Trotsky e os seus
seguidores.
 O mesmo se aplica à liberdade cultural. Trotsky ficou indignado diversas vezes com a
supressão da liberdade da ciência e da arte sob o governo de Stalin. Em A revolução traída, ele
lembrou que em 1924 ele próprio formulou uma regra para a ditadura do proletariado: na
literatura e na arte deveria haver apenas um critério — a favor ou contra a revolução? — além
disso, deveria haver liberdade. Num artigo de julho de 1932, ele escreveu que a liberdade deveria
ser deixada na arte e na filosofia, “eliminando impiedosamente apenas o que é dirigido contra
as tarefas revolucionárias do proletariado” (Escritos, 1932-1933, p. 279). No entanto, este é o
mesmo princípio que prevalecia no estado estalinista: a liderança do partido decide o que é
incompatível com as “tarefas revolucionárias do proletariado” e, portanto, deve ser “eliminado
impiedosamente”. Este tipo de liberdade nunca foi violado no Estado soviético. É claro que,
dentro de tal fórmula geral, o grau de repressão e escravização da cultura pode ser maior ou
menor, dependendo das diversas circunstâncias políticas, e foi certamente menor na década de
1920 do que na década de 1930, mas como se aplica o princípio de que aqueles em o poder
determina cada vez o que na cultura é consistente com as suas necessidades políticas, não há
nenhum grau de repressão e escravidão que seja contrário ao princípio da ditadura do
proletariado; toda a questão se reduz novamente ao mesmo padrão: se Trotsky tivesse
governado, ele não teria, é claro, permitido liberdades que, na sua opinião, ameaçariam o seu
poder, e como Stalin estava no poder, ele faria o mesmo com o seu poder. próprios interesses
em mente. Em última análise, todas as diferenças resumem-se a isto: Trotsky acreditava que
“representava os interesses históricos do proletariado”, enquanto Estaline acreditava o mesmo
sobre si mesmo.

No panfleto acima mencionado, Sua Moralidade e a Nossa, Trotsky tentou lidar de

maneira geral com as objeções daqueles de seus seguidores que afirmavam que Trotsky
simplesmente prega uma moralidade baseada no princípio “o que é bom para mim é moralmente
certo” e que professa o princípio “o propósito justifica os meios”. Trotsky responde que se há
algo que justifique os meios além dos fins “selecionados pela história”, então somente Deus
pode justificá-lo; assim, os oponentes voltam-se para o religiismo, o que é confirmado pelo
exemplo de revisionistas Russos como Struve, Bulgakov e Berdyaev; eles tentaram associar o
marxismo a alguma moralidade interclasse e acabaram na igreja. A moralidade em geral, diz
Trotsky, é uma função da luta de classes; neste momento, a moralidade pode servir tanto ao
proletariado como ao fascismo, e é óbvio que na luta de classes as classes hostis utilizam
frequentemente meios semelhantes; tudo o que importa é a quem serve: “Os meios só podem
ser justificados pelo fim. Mas o objetivo também requer justificação. Do ponto de vista do
marxismo, que expressa os interesses históricos do proletariado, um objectivo justifica-se se
conduzir ao aumento do domínio do homem sobre a natureza e à abolição do poder do homem
sobre o homem. (Leur morale et la ndtre, 1966, p. 95). Por outras palavras, se uma determinada
política promove o progresso técnico (o domínio do homem sobre a natureza), então qualquer
medida que a possa servir é automaticamente justificada; não está claro por que a política de
Stalin, que sem dúvida elevou o nível técnico do país, merece condenação. Quanto à abolição
do “domínio do homem sobre o homem”, de acordo com o princípio que Trotsky proclamou (e
que Stalin lhe herdou), a abolição deste domínio deve ser precedida do seu máximo
fortalecimento (no artigo de junho 1933 encontramos uma repetição da mesma ideia). Mas no
futuro será diferente. A personificação do “objetivo histórico” é o partido do proletariado, por
isso decide o que é moral ou imoral. Quanto à observação de Souvarine de que o partido de
Trotsky não existe e que o próprio Trotsky se considera a personificação da moralidade, temos
a mesma resposta de sempre: e Lénine no início da guerra? Ele também ficou isolado, e depois?

Contudo, as objecções dos críticos eram incorrectas num aspecto: Trotsky não afirmou
que o moralmente bom é o que serve o seu partido e o mal é o que o prejudica. Ele simplesmente
assumiu que não existem critérios morais, existem apenas critérios de eficácia política,
“questões de moralidade revolucionária coincidem com questões de estratégia e tática
revolucionárias”. (ibid., p. 97). Afirmar que algo “em si”, independentemente das suas
consequências políticas, é bom ou mau é o mesmo que acreditar em Deus. Não faz sentido, por
exemplo, perguntar se o assassinato dos filhos de opositores políticos é, em si mesmo, correcto.
Matar os filhos do czar era certo (como afirma Trotsky noutros lugares) porque era politicamente
justificado. Então porque é que Estaline fez algo de errado ao assassinar os filhos de Trotsky?
Porque Stalin não representa o proletariado. Todos os princípios “abstratos” do bem e do mal,
como todos os princípios universais da democracia, o valor da liberdade e todos os valores
culturais não têm significado em si mesmos: são aceitáveis ou não, dependendo da eficácia
política. Coloca-se, claro, a questão de saber por que razão alguém ficaria do lado da “vanguarda
do proletariado” em vez dos seus oponentes, ou se identificaria com quaisquer objectivos em
geral. Contudo, Trotsky não responde a esta questão, contentando-se em afirmar que “a meta
deriva naturalmente do desenvolvimento histórico” (ibid., p. 97). Isto provavelmente significa
(mas não está claramente afirmado) que é preciso primeiro saber quais são os planos da história
e a sua inevitabilidade, e depois apoiar o que se considera inevitável apenas porque é inevitável.

Quanto à democracia dentro do próprio partido, a questão também é clara para Trotsky.
No partido de Estaline, onde a sua facção estava na oposição, ele exigia, claro, liberdade de
discussão intrapartidária e até liberdade de facção. No entanto, defendeu a proibição das facções,
aprovada com a sua participação no X Congresso, por se tratar de uma “medida extraordinária”.
É difícil compreender estas explicações a não ser no sentido de que a proibição das facções é
correcta se prejudica as facções que estão erradas, e errada se prejudica a facção que expressa
os interesses do proletariado, ou seja, a facção de Trotsky. Entre grupos de seus seguidores,
Trotsky também tentou introduzir um regime “verdadeiramente leninista”, condenou
constantemente vários desvios, isto é, desvios de suas próprias declarações, ordenou a remoção
de todos aqueles que se opunham à sua autoridade em qualquer assunto, e repetiu
constantemente o catecismo do centralismo comunista. Ele estigmatizou o grupo parisiense de
Souvarine, que assumiu o nome de “Comunistas-democratas” e só com esse nome mostrou que
havia rompido com o marxismo (talvez Trotsky não se enganasse neste ponto). Ele repreendeu
severamente o grupo de Naville, que em 1935 anunciou a sua própria plataforma dentro da
“oposição de esquerda”. Denunciou o líder trotskista mexicano, Luciano Galić, que exigia total
liberdade de opinião na Internacional e se esquecia do centralismo. Ele atacou com fúria Dwight
MacDonald, um trotskista americano, que expressou que era necessário ceticismo em relação a
todas as teorias: “quem promove o ceticismo teórico é um traidor”. — declarou Trotsky
(Escritos, 1939-1940, p. 341). Condenou irrevogavelmente Burnham e Shachtman quando
finalmente duvidaram que a União Soviética fosse um Estado operário, e durante a guerra com
a Finlândia e o ataque à Polónia falaram do imperialismo soviético; ao mesmo tempo, ele se
opôs ao partido trotskista americano (o mais forte, ao que parece, de todos os segmentos da
Quarta Internacional, totalizando várias centenas de pessoas) a realizar um referendo sobre este
assunto entre seus membros, porque, como ele escreveu, as decisões do partido não são “uma
mera soma aritmética de decisões locais” (Em Defesa do Marxismo, 1942, p. 33). Que como
resultado deste absolutismo todo o trotskismo organizado se derretia ainda mais e assumia todas
as características de uma pequena seita religiosa, acreditando que apenas os seus membros eram
escolhidos para a salvação, Trotsky não se preocupou nem um pouco, porque Lenin também em
1914, Ele também tinha, como Lênin, o conceito “dialético” de maioria, que consiste no fato de
que a maioria verdadeira ou “profunda” não são aqueles que têm uma maioria ordinária, mas
aqueles que estão certos ou “expressam” o progresso histórico.. Na verdade, ele parecia acreditar
que as massas trabalhadoras de todo o mundo estavam secretamente do seu lado, mas elas
próprias ainda não sabiam disso; este foi o resultado de leis históricas.
 No mesmo espírito, Trotsky resolve questões relacionadas com a opressão nacional e o
direito à autodeterminação nacional. Em seus escritos você pode às vezes encontrar (muito
raramente) comentários sobre a supressão das aspirações nacionais dos ucranianos ou de outros
povos pelos stalinistas (ele enfatiza que não se pode ceder de forma alguma aos nacionalistas
ucranianos e que os verdadeiros bolcheviques na Ucrânia não são permitidos criar qualquer
“frente popular” com os nacionalistas”). Afirma mesmo que a questão da Ucrânia, dividida entre
quatro estados, tem agora a mesma importância internacional crucial que a questão polaca teve
(de acordo com Marx) no século XIX. No entanto, ele não vê nada de repreensível num Estado
socialista que transfira a “revolução proletária” para outros países através de uma invasão
armada. Esta questão tornou-se relevante na altura da invasão soviética da Polónia em Setembro
de 1939, e depois durante a Guerra Finlandesa. Ele explicou indignado a Shachtman e Burnham
que a invasão do leste da Polónia coincidiu com o movimento revolucionário naquele país, que
a burocracia estalinista deu um impulso revolucionário aos proletários e camponeses polacos, e
que também na Finlândia a guerra com a União Soviética despertou sentimentos
revolucionários.; admite que foi uma revolução de “tipo especial”, que não nasceu “das
profundezas das massas populares”, mas “foi trazida de fora às baionetas”; no entanto, é uma
verdadeira revolução. É desnecessário acrescentar que Trotsky sabia o que estava a acontecer
no leste da Polónia em 1939, bem como na Finlândia, com base no seu conhecimento das “leis
históricas”, e não em quaisquer factos empíricos; simplesmente, porque o Estado soviético,
apesar da sua degeneração, representa os interesses das massas populares, as massas populares
tinham, por doutrina, de apoiar a entrada do Exército Vermelho nos seus países. Nesta matéria,
Trotsky certamente não pode ser acusado de se desviar do leninismo: uma vez que o “real”
interesse nacional coincide com o interesse da vanguarda do proletariado, então onde quer que
a vanguarda do proletariado tome o poder (mesmo numa forma “burocraticamente
degenerada”), o direito à autodeterminação nacional é concretizado e as massas apoiam
naturalmente tal golpe, porque é isso que diz a teoria.

4. Avaliação das políticas económicas e internacionais da União

Soviética
Dado que a questão-chave nas actividades da “oposição de esquerda” na União Soviética
era (pelo menos teoricamente) a questão da industrialização e da política agrícola, Trotsky viu-
se numa posição inconveniente quando se descobriu que todas as recomendações da “esquerda”.
O programa foi assumido por Stalin, e assumido a partir de um excedente significativo. Ele
abordou esta questão dizendo que Estaline implementou os slogans da oposição, mas de uma
forma burocrática e que tomou muitas medidas aventureiras. “A oposição de esquerda começou
com a luta pela industrialização e coletivização da União Soviética”, escreveu Trotsky em abril
de 1934. — Esta luta foi, em certo sentido, vencida, no sentido de que desde 1928 toda a política
do governo soviético representou uma aplicação burocraticamente distorcida dos princípios da
Oposição de Esquerda” (Escritos, 1933-1934, p. 274). A burocracia foi “forçada” a tomar estes
passos no seu próprio interesse, pela própria lógica do poder, e embora tenha executado as
tarefas históricas do proletariado de forma distorcida, esta transformação em si tem um carácter
“progressista”. Além disso, descobriu-se que foi na verdade a pressão da “esquerda” que forçou
Estaline a mudar a sua política. “Existe um antagonismo profundo entre as forças criativas da
revolução e a burocracia. Se o aparelho stalinista pára constantemente dentro de certos limites,
se até se sente forçado a virar bruscamente para a esquerda, está sobretudo sob a pressão dos
elementos disformes, dispersos, mas ainda poderosos do partido revolucionário” (Escritos,
1930-1931, pág. 224). No que diz respeito à coletivização, Trotsky criticou a pressa e a falta de
preparação económica, e enfatizou especialmente que os stalinistas consideravam erroneamente
as fazendas coletivas como instituições socialistas. Na verdade, é uma forma transitória. Além
disso, verifica-se que a coletivização é, na verdade, um passo em direção à restauração do
capitalismo; em A Revolução Traída, Trotsky escreve que Stalin deu a terra às fazendas coletivas
e assim aboliu a nacionalização da terra; o que é pior, ele permitiu que os camponeses
cultivassem parcelas agrícolas próximas às terras agrícolas coletivas, fortalecendo assim o
elemento de “individualismo”. Assim, numa situação em que a agricultura estava em ruínas,
milhões de camponeses passavam fome e as pequenas colheitas que finalmente foram
autorizadas a cultivar eram o principal meio pelo qual a população rural era protegida da morte,
a maior preocupação de Trotsky era o “individualismo”. que poderia se desenvolver como
resultado. Ele até acreditava que a luta contra os kulaks era inconsistente, porque Stalin, na
forma de fazendas coletivas, deu aos kulaks a oportunidade de se organizarem e, após o primeiro
período de “deskulakização” em massa, fez-lhes concessões significativas, o que deve levar a
uma nova estratificação de classe no campo (isto foi o que ele afirmou em particular em 1935,
quando notou uma nova “viragem à direita” na política internacional de Estaline e, portanto,
procurou sintomas da mesma viragem à direita na política interna).

Várias vezes (inclusive em A Revolução Traída) Trotsky denunciou como “barbárie” o

sistema de trabalho por peça introduzido na indústria soviética. Contudo, foi difícil aprender
com os seus argumentos o que deveria substituir os incentivos materiais no aumento da
eficiência do trabalho: a coerção policial ou o entusiasmo revolucionário ardente e, neste último
caso, como esse entusiasmo deveria ser produzido.

Quanto à política internacional de Estaline, há um tema constante na crítica de Trotsky:

a teoria do socialismo num só país levou ao abandono da revolução internacional; daí o
sepultamento da revolução na Alemanha, depois na China e finalmente em Espanha (Trotsky
afirmou que a guerra civil em Espanha foi “de facto” uma luta proletária pelo socialismo). Não
estava claro se a União Soviética enviaria o seu exército para ajudar os comunistas alemães em
1923 (tentou fazê-lo sem sucesso em 1920), e em 1926 — os chineses. Em geral, Trotsky opôs-
se à política de apoio à chamada burguesia nacional nos países industrialmente atrasados; esta
política pretendia enfraquecer as grandes potências capitalistas e foi muitas vezes bastante
eficaz. Trotsky considerou-o desastroso porque afirmou que também nestes países as tarefas da
“revolução burguesa” não poderiam ser realizadas excepto sob a liderança dos comunistas que
conduziriam continuamente a revolução à fase socialista. É, por exemplo, ridículo, repetiu ele,
imaginar que a Índia pudesse recuperar a independência excepto através de uma revolução
proletária; as leis da história excluem absolutamente esta possibilidade. O exemplo da Rússia
prova que só é possível uma “revolução permanente”, liderada pelo proletariado (ou seja, o
partido comunista) desde o início. Os padrões russos eram absolutamente vinculativos para
Trotsky, por isso ele tinha respostas prontas para os problemas políticos de todos os países do
mundo, independentemente de saber alguma coisa sobre as condições específicas e a história de
um determinado país.

É verdade que Trotsky não negou que os comunistas devem ter slogans de transição à
sua disposição durante o período revolucionário antes de assumirem o controlo total da situação;
numa carta ao grupo trotskista chinês em agosto de 1931, ele escreveu que a instituição da
Assembleia Nacional não pode ser rejeitada antecipadamente no programa, porque se os
comunistas reunirem os camponeses pobres sob a sua bandeira, então “o proletariado terá que
convocar uma assembleia nacional para não despertar a desconfiança do campesinato e não dar
oportunidade à demagogia burguesa” (Escritos, 1930-1931, p. 128). No entanto, como lemos
noutro artigo, seria um erro desastroso repetir a palavra de ordem da “ditadura do proletariado
e do campesinato” (ou seja, a palavra de ordem de Lénine antes de 1917). Na Rússia, num
primeiro momento, falou-se de um governo do proletariado e do campesinato pobre. “É
verdade”, admite Trotsky, “que mais tarde chamamos o governo soviético de governo operário
e camponês. Mas nessa altura a ditadura do proletariado já era um facto, o Partido Comunista
estava no poder, por isso o nome “governo operário e camponês” não podia causar qualquer
confusão ou motivo de preocupação” (ibid., p. 308). Em suma, uma vez que os comunistas já
estavam no poder, não havia nada de errado com nomes fictícios e fraudulentos.

Os apoiantes e admiradores de Trotsky (incluindo Deutscher) sublinham frequentemente

que o seu feito notável foi ter-se oposto à palavra de ordem do “fascismo social”. Na verdade,
Trotsky afirmou que este era um slogan falso porque separava os comunistas das massas
trabalhadoras associadas aos partidos social-democratas. No entanto, ele não parece ter
quaisquer tácticas reais a oferecer em relação à social-democracia. Ele escreveu que não se trata
de qualquer cooperação permanente com organizações que não romperam radicalmente com o
reformismo e querem regenerar a social-democracia. Ao mesmo tempo, antes da vitória de
Hitler, ele condenou os estalinistas tanto porque espalharam a palavra de ordem do “social-
fascismo” como porque capitularam perante os social-democratas. Imediatamente após a vitória
de Hitler, em junho de 1933, ele anunciou que não poderia haver qualquer frente única com a
social-democracia alemã, que servia a Hitler. Mas a verdadeira indignação de Trotsky foi
causada apenas pela mudança na política soviética em 1934-1935. Só agora o Estalinismo
revelou a sua verdadeira face. Os estalinistas começaram a aliar-se aos renegados da Segunda
Internacional e, o que é pior, pregam a paz, a arbitragem internacional e dividem os países em
democráticos e fascistas — como se isso fosse uma diferença significativa; afirmam que o
fascismo ameaça uma guerra mundial e, no entanto, um marxista deve saber que a guerra
imperialista tem “fundações económicas”. Concordaram até em adoptar uma fórmula de
agressão em Genebra que se aplica igualmente bem a todas as guerras, incluindo as guerras entre
estados capitalistas. Isto é uma capitulação ao pacifismo burguês: afinal de contas, os marxistas
não podem ser oponentes fundamentais da guerra, eles deixam esta conversa para os quacres e
os tolstoianos; consideram as guerras do ponto de vista de classe e não se preocupam com as
distinções burguesas entre agressor e vítima; as guerras no interesse do proletariado, ofensivas
ou defensivas, são justas, as guerras entre imperialistas são criminosas, esta é a suposição dos
comunistas.

Na verdade, todos os apelos anteriores de Trotsky a uma mudança de atitude em relação

à social-democracia eram fantasias que não poderiam ter produzido resultados, mesmo que o
próprio Trotsky tivesse seguido políticas reais. Ele parecia imaginar que poderia manter o
“princípio” ideológico em relação aos social-democratas e ao mesmo tempo procurar a sua ajuda
sob certas condições. Quando Estaline, querendo impedir a França de chegar a um acordo com
a Alemanha nazi, iniciou a política da Frente Popular e da aliança antifascista com os socialistas,
percebeu que tinha de pagar alguma coisa, pelo menos no sentido propagandístico, se isso
política deveria ser eficaz. Trotsky, no entanto, pensava que poderia preservar a sua pureza
comunista, isto é, dizer repetidamente aos socialistas que eles eram agentes da burguesia,
fraudes, traidores da classe trabalhadora e capangas do imperialismo (apenas não use a frase
“social fascismo”), e ao mesmo tempo construir com eles uma frente comum contra os nazistas.
É claro que se Trotsky tivesse liderado o Comintern naquela altura, a sua política em relação à
social-democracia teria sido ainda menos eficaz do que a de Estaline.

Trotsky, de facto, foi fiel a Lenin no sentido de que para Lenine, como ele repetiu muitas
vezes durante a guerra e depois da revolução, todas as esperanças de acordos internacionais,
arbitragens, desarmamento, etc. a classe trava a guerra, não quem é o agressor; O Estado
socialista representa o interesse do proletariado mundial, por isso tem razão em todas as guerras,
independentemente de quem as iniciou, e não pode considerar-se seriamente vinculado por
pactos com governos imperialistas. Estaline estava preocupado com a segurança do Estado
soviético, não em provocar uma revolução mundial, e para esse efeito teve de se apresentar em
diversas ocasiões como porta-voz da paz, defensor do direito internacional e guardião da
democracia. Trotsky acreditava que os principais determinantes da situação permaneciam os
mesmos que ele os via em 1918; os imperialistas, por um lado, e, por outro, o Estado socialista
e o proletariado mundial, que apenas aguardam os slogans de luta “certos” para iniciar a
revolução. Estaline liderou a Realpolitik estatal e na verdade não acreditou em qualquer
“ascensão da onda revolucionária”; usou vários partidos comunistas europeus como ferramentas
da política soviética. Trotsky foi um porta-voz de uma “guerra revolucionária” constante, e toda
a sua doutrina baseava-se na convicção de que o proletariado mundial caminha naturalmente
para a revolução (as leis da história garantem isso), mas a falsa política da burocracia soviética
não permite esse impulso natural de se manifestar.

5. Fascismo, democracia, guerra

Até que ponto o pensamento político de Trotsky na década de 1930 foi deduzido da
doutrina e impermeável às realidades políticas do mundo daquela época pode ser visto a partir
das suas considerações sobre a guerra que se aproximava e das recomendações que fez
relativamente à guerra e à ameaça do fascismo.

Poucos dias após o início da guerra, garantiu: “Não vejo a menor razão para mudar estes
princípios em relação à guerra, que foram desenvolvidos entre 1914 e 1917 pelos melhores
representantes do movimento operário sob a liderança de Lênin. A guerra actual é reaccionária
em ambos os lados. Qualquer que seja o campo que vença, a humanidade retrocederá” (Escritos,
1939-1940, p. 85). (Este artigo foi escrito após a invasão alemã da Polónia e depois da entrada
da França e da Grã-Bretanha na guerra, mas antes da invasão soviética.) Estas palavras resumem
tudo o que Trotsky tinha a dizer sobre a guerra entre estados capitalistas (como a Alemanha
nazi, a Itália, a Polónia, a França, a Grã-Bretanha, os Estados Unidos). Durante muitos anos ele
repetiu incansavelmente que é uma ilusão fatal e um truque fraudulento dos capitalistas acreditar
que existe ou pode haver uma frente de Estados “democráticos” contra o fascismo, ou que faz
alguma diferença quem ganha — a Alemanha de Hitler ou uma coligação liderada pelas
democracias ocidentais; Afinal, existem países de ambos os lados onde as fábricas não foram
nacionalizadas. Em vez de ajudar os seus estados reaccionários na luta contra Hitler, o
proletariado dos países em guerra deveria levantar-se contra os seus próprios governos, como
Lenin exigiu durante a Primeira Guerra Mundial. As palavras de ordem de “defesa nacional”
são extremamente reaccionárias e anti-Marxistas, porque se trata de uma revolução proletária e
não do massacre de uma burguesia por outra.

No panfleto A Guerra e a Quarta Internacional, de julho de 1934, lemos: “A blasfêmia

da defesa nacional é encoberta sempre que possível com a blasfêmia adicional de defender a
democracia. Se mesmo agora, na era imperialista, os marxistas não identificam a democracia
com o fascismo e estão prontos a qualquer momento para repelir os ataques do fascismo à
democracia, não deveria o proletariado, em caso de guerra, apoiar o regime democrático contra
o regime fascista? Sofisma vergonhoso! Defendemos a democracia contra o fascismo utilizando
os meios e métodos organizacionais do proletariado. Ao contrário da social-democracia, não
confiamos esta defesa ao Estado burguês-asiático... O apoio do partido dos trabalhadores ao seu
imperialismo nacional em nome de uma frágil concha democrática significa o abandono da
política independente e a desmoralização chauvinista dos trabalhadores... A vanguarda
revolucionária lutará por uma frente única com organizações da classe trabalhadora contra o seu
próprio governo “democrático”, mas de forma alguma pela unidade com o seu próprio governo
contra um país inimigo” (Escritos, 1933-1934, pp. 306 -307). A Terceira Internacional, como
enfatizou Trotsky num artigo do ano seguinte, sempre lutou contra o pacifismo, não apenas
contra o social-patriotismo, e sempre condenou as conversações sobre o desarmamento, a
arbitragem internacional, a Liga das Nações, etc., enquanto hoje o Comintern assumiu todos
esses slogans burgueses. Quando a “Humanité” apela à defesa da “cultura francesa”, mostra que
traiu o proletariado e defendeu a defesa nacional, que quer que os trabalhadores lutem contra o
imperialismo alemão ombro a ombro com o seu próprio governo. As guerras são um produto do
capitalismo, por isso não faz sentido argumentar que o principal perigo neste momento vem do
fascismo. “Neste caminho chegar-se-á em breve a uma idealização da democracia francesa como
tal, oposta à Alemanha de Hitler” (Escritos, 1934-1935, p. 293).

Um ano antes da guerra, Trotsky assegurou que a democracia e o fascismo eram

simplesmente dois instrumentos diferentes dos exploradores e que o resto era uma fraude. “Na
verdade”, perguntou ele, “o que significaria um bloco de democracias imperialistas contra
Hitler? Uma nova edição das cadeias de Versalhes, ainda mais pesadas, ainda mais sangrentas
e ainda mais insuportáveis... A crise checoslovaca revelou com extraordinária clareza que o
fascismo não existe como factor independente. Esta é apenas uma das ferramentas do
imperialismo. A “democracia” é a sua outra ferramenta. O imperialismo eleva-se acima de
ambos. Ele os ativa dependendo das necessidades, ora contrastando uns com os outros, ora
combinando-os em harmonia. Lutar contra o fascismo em aliança com o imperialismo é lutar
em aliança com o diabo contra os seus chifres e garras” (Escritos, 1938-1939, p. 21). Em geral,
portanto, a luta da democracia contra o fascismo não existe. Os acordos internacionais podem
mudar de qualquer forma, independentemente destas diferenças. A Itália pode aliar-se à
Inglaterra e a Polónia à Alemanha. A guerra em qualquer caso, independentemente de quem
esteja de que lado, causará uma revolução proletária internacional (esta é a lei histórica), a
humanidade não resistirá à guerra nem por alguns meses, as revoltas contra os seus próprios
governos começarão em todo o lado, lideradas por a Quarta Internacional. Além disso, a guerra
eliminará imediatamente todos os vestígios de democracia, de modo que falar em “defender a
democracia” é absurdo. Em resposta a uma carta de um grupo de trotskistas da Palestina que
acreditava que o fascismo é actualmente a principal ameaça, que o foco deveria ser o seu
combate e que o slogan do derrotismo nos países que lutam contra o fascismo está errado,
Trotsky afirmou que tal posição é nada além do socialpatriotismo. Para os verdadeiros
revolucionários, o principal inimigo está sempre em casa. Numa outra carta de Julho de 1939,
explicou: “As vitórias do fascismo são importantes, mas a agonia do capitalismo é mais
importante. O fascismo está a acelerar uma nova guerra, e a guerra irá acelerar imensamente o
movimento revolucionário. Em caso de guerra, qualquer pequeno núcleo revolucionário pode e
se tornará um fator decisivo na história em muito pouco tempo”. (ibid., p. 393). A Quarta
Internacional desempenhará na guerra que se aproxima o mesmo papel que os Bolcheviques
desempenharam em 1917, só que desta vez o colapso do capitalismo será total e final. “Sim, não
tenho dúvidas de que uma nova guerra mundial provocará com absoluta inevitabilidade uma
revolução mundial e o colapso do sistema capitalista” (ibid., p. 232).

A eclosão da guerra não mudou a opinião de Trotsky sobre estas questões, mas apenas a
fortaleceu. O Manifesto da Quarta Internacional, anunciado em junho de 1940 e escrito por
Trotsky, contém as seguintes declarações: “O socialista que hoje defende a pátria desempenha
o mesmo papel reacionário que os camponeses da Vendéia que se levantaram para defender o
sistema feudal, isto é, seus próprios títulos”. (Escritos, 1939-1940, p. 190). Não se pode levantar
a palavra de ordem de defesa da democracia contra o fascismo, porque o fascismo é um produto
da democracia burguesa, e o que precisa de ser defendido não é qualquer “pátria”, mas os
interesses do proletariado internacional. E ainda assim, “a primeira vítima da guerra será uma
democracia completamente podre. No seu colapso final, arrastará consigo todas as organizações
de trabalhadores que o apoiaram. Não haverá mais espaço para sindicatos reformistas. A reação
capitalista irá destruí-los sem piedade.” (ibid., p. 213). “Mas não é a classe trabalhadora, nas
condições actuais, obrigada a ajudar as democracias na sua luta contra o fascismo alemão? —
perguntam amplos círculos da pequena burguesia, para quem o proletariado permanece sempre
apenas um instrumento auxiliar de uma ou outra facção burguesa. Rejeitamos tal política com
indignação. Existe, é claro, uma diferença entre os sistemas políticos na sociedade burguesa, tal
como existe uma diferença de conforto entre as diferentes carruagens de um comboio. Mas
quando todo o comboio cai do penhasco, a diferença entre a democracia decadente e o fascismo
assassino desaparece face ao colapso de todo o sistema capitalista... Uma vitória dos
imperialistas da Grã-Bretanha e da França não seria menos terrível para o destino final da
humanidade do que a vitória de Hitler e Mussolini. A democracia burguesa não pode sobreviver.
Ao ajudar a burguesia contra o fascismo estrangeiro, os trabalhadores só poderiam acelerar a
vitória do fascismo no seu próprio país”. (ibid., p. 221).

Aqui fica um conselho para os trabalhadores noruegueses face à invasão nazi: “Devem
os trabalhadores noruegueses apoiar o campo? “democrático” contra fascista?... Na verdade,
este seria o erro mais primitivo... Na arena internacional, não apoiamos nem o campo Aliado
nem o campo Alemão. Portanto, não temos a menor razão ou justificação para apoiar qualquer
uma das suas ferramentas temporárias na própria Noruega”. (Em Defesa do Marxismo, p. 172).

Portanto, se os trabalhadores polacos, franceses ou noruegueses lessem as mensagens de

Trotsky e as seguissem, deveriam ter voltado as suas armas contra os seus próprios governos
quando as tropas de Hitler os invadiram, porque em qualquer caso não faz diferença se são
governados por Hitler ou pelos nativos. burguesia; O fascismo é uma ferramenta da burguesia,
por isso é ridículo dizer que pode haver uma frente comum de todas as classes contra o fascismo.
Lenin usou o mesmo slogan de derrotismo durante a primeira guerra, e a revolução eclodiu.
Trotsky, é preciso saber, considerava muito provável que em tempos de guerra todos os estados
capitalistas se aliassem contra a União Soviética (a sua natureza de classe, afinal, é a mesma); e
se acontecesse que a União Soviética lutasse em aliança com uma potência capitalista contra
outra, tal guerra só poderia durar muito pouco tempo, porque uma revolução proletária
irromperia imediatamente no país derrotado (como na Rússia em 1917).), e então ambos os
beligerantes formariam imediatamente uma aliança contra a pátria do proletariado.

Os resultados globais da guerra eram, portanto, certos para Trotsky: o capitalismo

acabaria por entrar em colapso, o estalinismo e Estaline entrariam em colapso, haveria uma
revolução mundial, a Quarta Internacional conquistaria instantaneamente as mentes das massas
trabalhadoras e emergiria como o vencedor final. “Todos os partidos da sociedade capitalista”,
lemos na sua resposta às acusações de Serge, Souvarine e Thomas, “todos os seus moralistas e
bajuladores perecerão sob as ruínas da catástrofe que se aproxima. O único partido que
sobreviverá será o partido da revolução socialista mundial, mesmo que hoje pareça inexistente
para os racionalistas cegos, tal como o partido de Lenin e Liebknecht lhes parecia inexistente
durante a última guerra” (Leur morale et landre, p. 121). Trotsky também fez previsões muito
mais detalhadas, feitas com total confiança. Ele assegurou, por exemplo, que era absolutamente
impossível para a Suíça evitar a participação na guerra, que um sistema democrático não poderia
sobreviver em nenhum país porque havia uma “lei de ferro” da democracia que se transformava
em fascismo, e que se a democracia fosse restaurada na Itália, poderá durar apenas alguns meses
antes de ser varrido pela revolução proletária. Ele acreditava que, porque o exército de Hitler
era composto por trabalhadores e camponeses, deveria, em virtude da solidariedade de classe,
eventualmente aliar-se aos povos dos países ocupados (as leis da história ensinam que os laços
de classe são mais fortes do que todos os outros).

Quanto ao que consiste geralmente o perigo do fascismo, encontramos em Trotsky uma

análise muito interessante de Agosto de 1933: “teoricamente, a vitória do fascismo é certamente
uma prova de que a democracia esgotou as suas possibilidades. Politicamente, porém, o regime
fascista perpetua os preconceitos democráticos, reproduz-os, inculca-os na juventude e pode até
dar-lhes grande força por um curto período de tempo. Este é precisamente um dos sintomas mais
importantes do papel histórico reacionário do fascismo... Sob o jugo da ditadura “fascista”, as
ilusões democráticas não foram enfraquecidas, mas fortalecidas” (Escritos, 1932-1933, p. 296).
Por outras palavras, o horror do fascismo é que as pessoas neste sistema anseiam pela
democracia e, portanto, os preconceitos democráticos perpetuam-se em vez de perecerem; Hitler
é perigoso porque dificulta a destruição da democracia.

Pouco antes da sua morte, embora ainda confirmasse as suas previsões sobre o
desenvolvimento futuro dos acontecimentos da guerra, Trotsky perguntou (de forma puramente
hipotética) o que significaria se as suas previsões não se concretizassem e afirmou que isso
significaria a completa falência do marxismo. “Se, como acreditamos firmemente, esta guerra
provocará uma revolução proletária, deverá conduzir inevitavelmente à derrubada da burocracia
na URSS e ao renascimento da democracia soviética numa base económica e cultural muito
mais elevada do que em 1918. No entanto, se se assumir que a actual guerra não resultará numa
revolução, mas enfraquecerá o proletariado, então resta uma possibilidade alternativa: a maior
decadência do capitalismo monopolista, a sua fusão progressiva com o Estado e a substituição
da democracia, onde quer que ela esteja. ainda existe, por um regime totalitário. Nestas
condições, a incapacidade do proletariado de tomar a liderança da sociedade nas suas próprias
mãos pode de facto levar ao surgimento de uma nova classe de exploradores fora da burocracia
bonapartista (e) fascista. Segundo todos os dados, seria um sistema em declínio, anunciando o
crepúsculo da civilização. Um resultado semelhante poderia ocorrer se o proletariado dos países
capitalistas desenvolvidos, tendo conquistado o poder, se revelasse incapaz de mantê-lo e o
entregasse, como na URSS, a uma burocracia privilegiada. Seríamos então forçados a
reconhecer que as razões da degeneração burocrática não residem no atraso do país e nem no
ambiente imperialista, mas na incapacidade orgânica do proletariado de se tornar a classe
dominante. Seria então necessário reconhecer retrospectivamente que a actual URSS foi, em
termos das suas características básicas, a precursora de um novo sistema de exploração à escala
internacional... Se o proletariado mundial se revelasse verdadeiramente incapaz de cumprir a
missão que lhe foi confiada a ele pelo curso da evolução, então, por mais difícil que fosse esta
perspectiva, não haveria outra escolha senão reconhecer que o programa socialista, baseado nas
contradições internacionais da sociedade capitalista, terminou como uma utopia.” (Em Defesa
do Marxismo, 1942, pp. 8-9).

Este é um argumento incomum nos escritos de Trotsky. É claro que ele assegura que este
elemento alternativo pessimista não se concretizará de facto e ainda acredita na inevitabilidade
da revolução mundial não “em geral”, mas nesta guerra em particular; contudo, o próprio facto
de ter considerado outra possibilidade parece indicar alguma hesitação – se compararmos o
fragmento citado com a certeza absoluta de vitória que irradia de outros textos.

Trotsky não permitiu a ideia de que o capitalismo pudesse ser reparado de alguma forma.
Ele considerava o New Deal de Roosevelt uma tentativa desesperada e reacionária de reforma
que não trouxe nada e não pode trazer nada. Além disso, ele acreditava que os Estados Unidos,
por terem alcançado o mais alto nível de desenvolvimento técnico, já estavam bastante maduros
para o comunismo. (Em artigo de março de 1935, ele também prometeu aos americanos que,
quando adotassem o comunismo, seus custos de produção seriam reduzidos em 20%, e em artigo
sobre a URSS durante a guerra, escrito pouco antes de sua morte, garantiu que com um
economia planificada, o país poderia aumentar rapidamente o seu rendimento nacional até 200
mil milhões e, assim, garantir a prosperidade para todos). Em A Revolução Traída lemos que se
alguém assumisse que o capitalismo ainda poderia prosperar durante décadas, teria de concluir
que era inútil falar sobre o socialismo na União Soviética e que os marxistas estavam errados na
sua avaliação da época, mas a Rússia a revolução permaneceria na história apenas como uma
experiência episódica, semelhante à Comuna de Paris.

6. Resultados
Quando compreendemos plenamente a atividade literária e política de Trotsky no exílio,
dá-se a impressão, depois de muitos anos, de um desejo patético do começo ao fim; é uma
coleção de profecias não cumpridas, ilusões fantásticas, falsos diagnósticos e esperanças tiradas
do nada. É claro que não importa que Trotsky tenha sido incapaz de prever o destino da guerra;
todas as pessoas nesses anos fizeram várias previsões, que geralmente se revelaram erradas. O
que é importante e característico de Trotsky é que ele invariavelmente apresentava as suas
especulações como previsões estritamente científicas baseadas numa dialética profunda e no
conhecimento dos grandes processos históricos. Todas as suas profecias baseavam-se, em parte,
em sonhos de vingança histórica, em parte, em deduções doutrinárias de supostas leis históricas
que acabariam por (e até mesmo bastante) em breve) devem mostrar seu poder. Uma questão
puramente especulativa pode ser colocada: o que teria acontecido se Stalin tivesse sido capaz de
prever o destino da guerra e tivesse desencadeado a sua vingança sobre Trotsky, não matando-
o, mas permitindo-lhe viver para ver o fim da guerra? e ver a ruína completa de todas as suas
esperanças e profecias? Na verdade, nada resta das previsões científicas: a guerra ocorreu sob
slogans antifascistas, não houve revolução proletária na Europa ou na América (se ignorarmos
as conquistas soviéticas na Europa Central), a burocracia estalinista não só não foi exterminada,
mas também reforçou o seu poder, o próprio Estaline ganhou uma autoridade incrível, os
regimes democráticos foram mantidos, incluindo a restauração da democracia na Alemanha
Ocidental e na Itália, a maioria dos países coloniais conquistou a independência sem uma
revolução proletária, a Quarta Internacional permaneceu o que tinha sido como um país
impotente seita. Iria Trotsky concluir que a parte pessimista da sua alternativa finalmente se
tornou realidade e que o marxismo se revelou uma fantasia? Não podemos saber isto, é claro,
mas a mentalidade de Trotsky provavelmente não lhe permitiria chegar a tal conclusão; ele
provavelmente concluiria simplesmente que a operação das leis históricas sofreu novamente um
atraso temporário, mas o grande momento deverá ocorrer em breve.

Trotsky tinha uma insensibilidade doutrinária a tudo o que acontecia ao seu redor. É
claro que ele acompanhou e comentou detalhadamente os acontecimentos e tentou obter
informações precisas sobre a vida política na União Soviética e em todo o mundo. Contudo,
doutrinarismo não significa não ler jornais ou coletar informações. Consiste em fixar na mente
um sistema de interpretação que não pode ser corrigido pelo material empírico, é insensível aos
fatos e tão vago que todos os fatos o confirmam. Trotsky, de fato, não poderia temer que
acontecesse algo que o obrigasse a mudar suas suposições, porque essas suposições sempre
incluíam as frases gerais “por um lado... por outro lado...”, “de fato.... mas. Se os comunistas
em qualquer parte do mundo sofreram derrotas, isso confirmou o diagnóstico de Trotsky: a
burocracia estalinista (como ele sempre dizia) estava a levar o comunismo à destruição. Se os
comunistas saíram vitoriosos, isso também confirmou o seu diagnóstico: a classe trabalhadora,
apesar da burocracia stalinista, mostra que nela vive o espírito revolucionário (como ele sempre
disse). Se Estaline está a fazer movimentos de “direita” na política, a análise de Trotsky triunfa:
ele sempre afirmou que a burocracia soviética estava a degenerar cada vez mais e a voltar-se
para posições reaccionárias. Se Stalin fizer uma “virada à esquerda” — A análise de Trotsky
também triunfa: afinal, ele sempre afirmou que a vanguarda revolucionária na Rússia era tão
forte que forçava a burocracia a levar em conta as suas reivindicações. Se o grupo trotskista num
país cresceu um pouco, o trotskismo está, naturalmente, confirmado (os melhores elementos
começam a compreender a justeza do verdadeiro leninismo). Se, pelo contrário, um grupo se
desintegra ou encolhe, isto também confirma a análise marxista: a burocracia estalinista suprime
a consciência das massas e, numa era revolucionária, contudo, os elementos instáveis fogem
sempre do campo de batalha. Se a Rússia quiser registar sucesso económico, o argumento de
Trotsky é confirmado: o socialismo está a crescer apesar da burocracia, apoiado pela consciência
do proletariado; se os fracassos ou desastres na economia são visíveis, o argumento de Trotsky
também é confirmado: a burocracia, como ele sempre afirmou, é ineficaz e não tem apoio entre
as massas. Tal sistema é perfeitamente estanque e impermeável a quaisquer correções empíricas.
É sabido, é claro, que diversas forças e diversas tendências contraditórias operam na sociedade,
às vezes uma das quais, às vezes a outra, prevalece; é um conhecimento trivial do senso comum;
portanto, se você tiver apenas essa filosofia, ela se confirmará com segurança. A peculiaridade
de Trotsky (e de muitos marxistas) era apenas que ele imaginava que estava fazendo pesquisa
científica por meio de um método dialético confiável.

A sua atitude em relação à União Soviética é psicologicamente compreensível: o país

era, em grande medida, seu filho, e é compreensível que ele não tenha conseguido aceitar que a
criança se tivesse degenerado irreversivelmente. Daí o surpreendente non sequitur que ele
repetiu incessantemente e que, em última análise, tornou-se cada vez mais difícil de engolir até
mesmo para os trotskistas fiéis; na União Soviética, a classe trabalhadora foi completamente
expropriada politicamente, privada de todos os direitos, escravizada e pisoteada, mas a mesma
classe trabalhadora ainda exerce a ditadura porque as fábricas e a terra são propriedade do
Estado. Com o tempo, mais e mais seguidores romperam com Trotsky por causa deste dogma.
Alguns, notando as analogias óbvias entre o comunismo soviético e o nazismo, fizeram
previsões pessimistas sobre a inevitabilidade de regimes totalitários em todo o mundo. Hugo
Urbahns, um trotskista alemão, chegou à conclusão de que o capitalismo de Estado dominaria o
mundo de várias formas. O trotskista italiano Bruno Rizzi, no seu livro A burocratização do
mundo, publicado em francês em 1939, também argumentou que o mundo caminhava para uma
nova forma de sociedade de classes em que a propriedade individual seria substituída pela
propriedade colectiva da burocracia dominante.; tanto os estados fascistas como o sistema
soviético são exemplos desta tendência. Trotsky denunciou estas ideias com a maior raiva; No
entanto, é um absurdo afirmar que o fascismo, que é o órgão político da burguesia, poderia
expropriar esta burguesia transferindo a propriedade para a burocracia política. Neste contexto,
houve também uma ruptura com Burnham e Shachtman, quando ambos chegaram à conclusão
de que chamar a União Soviética de “Estado operário” não fazia sentido tangível. Shachtman
salientou que numa sociedade capitalista o poder económico e político poderia ser separado,
mas isso era impossível na União Soviética, onde as relações de propriedade e a participação do
proletariado no poder político eram mutuamente dependentes; é impossível ao proletariado
perder o poder político e continuar a exercer a ditadura económica; A expropriação política do
proletariado também significa o fim do seu domínio em todos os outros sentidos, razão pela qual
é absurdo dizer que a Rússia ainda é um Estado operário: a burocracia dominante é uma classe
no sentido próprio da palavra. Trotsky resistiu firmemente a tal conclusão até ao fim, repetindo
repetidamente o mesmo argumento: as ferramentas de produção na União Soviética pertenciam
ao Estado (o que, claro, ninguém negou). A razão importante para a disputa era mais psicológica
do que teórica: reconhecer que a Rússia tinha construído uma nova forma de sociedade de
classes e de exploração é reconhecer que a vida de Trotsky não só foi desperdiçada, mas
contribuiu para resultados precisamente opostos às suas intenções. Poucas pessoas conseguem
aceitar tal proposta. É também por isso que Trotsky manteve persistentemente que a União
Soviética e o Comintern durante o seu governo eram impecáveis em todos os aspectos: havia
uma verdadeira ditadura do proletariado, uma verdadeira democracia proletária e um verdadeiro
apoio dos trabalhadores. Todas as repressões, atrocidades, invasões armadas, etc. foram
justificadas porque eram do interesse da classe trabalhadora, portanto nada têm a ver com o
regime stalinista posterior (Trotsky, por exemplo, já no exílio, afirmou que não havia religião
perseguição na União Soviética, depois de a Igreja Ortodoxa ter sido simplesmente privada do
seu poder de monopólio, como deveria ter sido feito, uma vez que neste aspecto nada mudou
entre as eras Lenin e Estalinista, Trotsky foi obrigado neste ponto a defender a era Estalinista;
regime contra acusações). Ele nunca mencionou que as invasões armadas do Estado recém-
criado na era de Lenin poderiam ter sido erradas, pelo contrário, repetiu várias vezes que a
revolução não muda a geografia; pretendia ser um argumento para a afirmação de que as
fronteiras geográficas do Império Czarista não deveriam ter mudado como resultado da
revolução, ou seja, que o Estado soviético tinha todo o direito de “libertar” a Polónia, a Geórgia,
a Arménia, a Lituânia, etc. Assegurou que se não fosse a degeneração burocrática, as tropas
soviéticas do exército que entrassem na Finlândia seriam acolhidas como libertadoras pelas
massas trabalhadoras daquele país, mas não se perguntou porquê nos anos em que não houve
“degeneração”, isto é, durante o seu governo, as “massas trabalhadoras” da Finlândia, da Polónia
ou da Geórgia não demonstraram o entusiasmo pelos libertadores que lhes era obrigatório pelas
leis históricas.

Trotsky não se preocupou com questões filosóficas; embora tenha tentado, no final da
sua vida, explicar as suas opiniões sobre a dialética e a lógica formal, era óbvio que o seu
conhecimento da lógica vinha de fragmentos dos seus estudos secundários e da sua leitura
juvenil de Plekhanov, cujo absurdo ele repetiu; então Burnham o aconselhou a abandonar essas
considerações, explicando que Trotsky não tinha ideia da lógica moderna. Ele também não
analisou os fundamentos teóricos do marxismo. Foi-lhe suficiente que Marx provasse que a
questão decisiva no mundo moderno é a luta entre a burguesia e o proletariado e que esta luta
deve terminar com a vitória do proletariado, uma revolução socialista à escala mundial e uma
sociedade sem classes. Em que base essas previsões foram baseadas — ele não entrou nisso.
Tendo esta certeza, e ao mesmo tempo a certeza de que ele, como activista político, expressava
o verdadeiro interesse do proletariado e uma profunda tendência histórica, esteve sempre
optimista quanto aos resultados “finais” da luta.

Uma ressalva deve ser feita aqui. Poderíamos argumentar que a completa ineficácia dos
esforços de Trotsky e o seu fiasco As Internacionais não argumentam contra a exactidão das
suas análises, porque pode acontecer que alguém tenha razão contra a maioria ou mesmo contra
todos, e a força não é um argumento. Pois bem, vale a pena relembrar a observação de Oscar
Wilde: Forçar uma discussão não é? Depende do que você quer provar. Continuando esta
observação, podemos dizer que a força é um argumento se você quiser provar a sua força. O
simples facto de uma teoria ser rejeitada pela maioria ou mesmo por quase todos, como tem
acontecido frequentemente com as teorias científicas, não é prova contra a sua validade.
Contudo, é diferente no caso de teorias que têm uma autointerpretação embutida, que afirma
que uma dada teoria é uma “expressão” de grandes tendências históricas (ou o plano da
Providência), que expressa a consciência autêntica de uma classe que é chamada a uma vitória
iminente (ou é uma verdade revelada), e que por isso deve também como teoria (ou “consciência
teórica”) triunfar sobre todas as outras. A incapacidade prática de tal teoria obter
reconhecimento é uma prova contra ela através dos seus próprios pressupostos. Contudo, o seu
sucesso real não é evidência a seu favor; o facto de uma determinada fé ganhar muitos adeptos
e alcançar sucessos, e ao mesmo tempo prever os seus sucessos, porque está sob a protecção de
Deus ou da História, não significa que o seu conteúdo seja efectivamente confirmado; os
sucessos do Islão no início da Idade Média não foram prova da veracidade do Alcorão num
sentido substantivo, mas prova de que esta fé tinha capacidades mobilizadoras ou que respondia
a certas necessidades sociais importantes; da mesma forma, os sucessos de Estaline não eram
prova da sua “correcção” como doutrinário. Portanto, o fracasso prático do trotskismo – ao
contrário dos fracassos das teorias científicas – é também um fracasso teórico, ou uma prova de
que a teoria (ou o que Trotsky considerava uma teoria) era falsa.
 Trotsky, com sua mente dogmática, não contribuiu para o esclarecimento teórico de
qualquer questão da doutrina marxista. No entanto, ele era certamente um homem
extraordinário. Ele tinha enormes recursos de coragem, vontade e resistência. Lançado calúnia
selvagem por Stalin e seus capangas em todos os países, perseguido pela polícia e pela máquina
de propaganda mais poderosa do mundo, ele nunca desistiu da luta e nunca cedeu. Antes de ele
próprio ser assassinado, seus filhos foram assassinados, expulsos do país, caçados como presas.
Sua surpreendente resiliência era resultado de sua fé e não entrava em conflito com seu
dogmatismo inabalável e sua rigidez espiritual. Contudo, o poder da fé e a capacidade das
pessoas de suportar perseguições em sua defesa não são, infelizmente, provas da sua validade
intelectual ou moral.

***

Deutscher argumenta em sua monografia que a vida de Trotsky foi uma “tragédia
precursora”. Contudo, não há boas razões para afirmar isso e não está claro de que Trotsky foi
o precursor. Contribuiu, é claro, para expor as falsidades da historiografia de Estaline e
contribuiu para refutar as mentiras da propaganda soviética sobre a situação real da nova
sociedade. No entanto, todas as suas previsões, tanto em relação ao destino futuro desta
sociedade como ao destino do mundo, revelaram-se falsas. A crítica ao despotismo soviético
não era de forma alguma propriedade de Trotsky: pelo contrário, era extremamente limitada em
comparação com a crítica dos socialistas democráticos ou liberais, e atacava não o despotismo
em si, mas os seus objectivos últimos, cujo diagnóstico vinha de bases ideológicas. premissas.
A crítica interna que apareceu nos países comunistas no período pós-Stalin não tinha qualquer
ligação com os escritos e ideias de Trotsky – nem de facto nem nas mentes das pessoas que a
praticaram no chamado movimento dissidente nestes países, Trotsky. está completamente
ausente, mesmo entre aqueles (cada vez menos numerosos) que atacam o sistema de poder
soviético a partir de uma posição comunista. O trotskismo não foi nem uma proposta de
comunismo alternativo nem uma doutrina separada diferente da de Stalin. O ponto central dos
seus ataques – a questão do “socialismo num só país” – nada mais era do que uma tentativa de
continuar uma certa tática que simplesmente se tornou impraticável num determinado momento,
independentemente das intenções de Estaline. Trotsky não foi um “precursor” de nada, mas um
fragmento da revolução, lançado tangencialmente ao caminho que esta revolução estava
tomando nos anos 1917-1921, caminho que, devido a circunstâncias externas e internas, teve
que mudar. Portanto, a expressão “a tragédia do epígono” parece mais precisa do que a “tragédia
do precursor”. Contudo, também desconhece a situação de Trotsky. O que é importante é que a
revolução na Rússia mudou o seu curso em alguns aspectos, mas não em todos; Trotsky queria
uma agressão revolucionária incessante e tentou convencer a si mesmo e a todos de que se
liderasse o Estado soviético e o Comintern, o fogo revolucionário se espalharia continuamente
por todo o mundo; a única razão para esta garantia era a historiosofia marxista, que lhe ensinou
que estas eram as leis da história. Neste ponto, porém, o curso dos acontecimentos forçou o
Estado soviético a mudar a sua política, e foi isso que Trotsky condenou constantemente.
Contudo, em termos do sistema político interno, o estalinismo foi uma continuação natural e
óbvia do sistema de governo que tinha sido estabelecido sob Lenin e Trotsky. Trotsky recusou-
se a aceitar esta verdade e convenceu-se de que o despotismo de Estaline não tinha qualquer
ligação com o de Lenine, que a escravatura social, o regime policial e a devastação cultural do
país eram o resultado de um golpe de Estado “burocrático” e que ele próprio não foi o menor
responsável por tudo isso. Essa desesperada autocegueira é psicologicamente compreensível.
Estamos lidando aqui não apenas com a tragédia de um epígono, mas também com a tragédia
de um déspota revolucionário enredado em sua própria teia. Não havia teoria trotskista; havia
apenas um líder caído que tentava desesperadamente regressar ao seu papel, incapaz de
reconhecer que os seus esforços eram inúteis e sem vontade de assumir a responsabilidade pelo
que ele próprio considerava uma estranha aberração, mas que era na verdade um resultado
directo dos princípios que ele próprio considerava. e juntamente com Lenin e todo o Partido
Bolchevique estabeleceram o socialismo.
 Capítulo VI
Antonio Gramsci — revisionismo comunista

Gramsci é indiscutivelmente o escritor político mais original da geração comunista

leninista. A sua atitude em relação ao leninismo foi e ainda é objeto de controvérsia. Os
comunistas italianos, seguindo o exemplo de Togliatti, geralmente apresentavam Gramsci como
um pur sangista marxista-leninista e, em qualquer caso, afirmavam que o que havia de original
na sua doutrina era um complemento ao leninismo, nunca uma negação dele. Até certo ponto,
esta interpretação tem razões tácticas: nos casos em que o comunismo italiano pode cobrir os
seus próprios desvios do modelo ideológico soviético com a autoridade de Gramsci, é mais
conveniente enfatizar a sua identidade ideológica fundamental com o patrono indiscutível do
movimento comunista. Para o próprio Gramsci, Lénine foi também uma autoridade que nunca
criticou, e não é de todo claro se, e em que medida, ele tinha consciência de que os seus escritos
— cuja estrutura são, afinal, esboços inacabados e notas de prisão, muitas vezes ambíguo,
elíptico, mal iniciado — pode servir de base para um modelo alternativo de comunismo,
diferente em vários pontos importantes do modelo leninista.

Embora o legado literário de Gramsci não seja tanto uma teoria, mas um embrião de
teoria, com formas confusas, alguns dos seus pontos originais são suficientemente claros para
justificar a suposição de que estamos a lidar com uma tentativa independente de estabelecer uma
ideologia comunista, e não apenas uma adaptação do esquema leninista. Isto também é
indiretamente evidenciado pela frequência com que aqueles que buscam um estilo diferente,
democrático e inspirador olham para Gramsci a versão “aberta” do socialismo (especialmente
entre comunistas e ex-comunistas), bem como as enormes dificuldades e resistências
encontradas na assimilação do pensamento de Gramsci nos partidos comunistas fora da Itália,
especialmente nos partidos governantes.

Embora Gramsci tenha morrido em 1937, os seus escritos pertencem, na verdade, à

história do marxismo pós-stalinista; foi apenas nas décadas de 1950 e 1960, após a publicação
da edição em 6 volumes de suas notas da prisão, que seu pensamento começou lentamente a
entrar na circulação de disputas ideológicas. A sua posição na ortodoxia leninista-linista
assemelha-se um pouco à de Rosa Luxemburgo: como mártir do movimento comunista, Gramsci
goza de reconhecimento verbal, mas os seus textos trazem mais problemas do que benefícios a
esta ortodoxia. Quanto aos artigos que Gramsci publicou antes da sua prisão, até 1926, o seu
significado só se torna aparente à luz das notas da prisão; sem esta segunda parte, os textos
seriam principalmente materiais para a história do movimento comunista italiano, mas seria
impossível criar a partir deles qualquer estrutura teórica original. Do ponto de vista da doutrina
marxista, estes cadernos de prisão são principalmente importantes.

1. Notícias biográficas
 Antonio Gramsci (1891-1937), futuro líder dos comunistas italianos, nasceu na aldeia de
Aleś, na Sardenha, na família de um funcionário menor. Devido a um acidente quando criança,
ele era corcunda e fisicamente subdesenvolvido. Seu pai, em decorrência de intrigas políticas,
ficou vários anos preso, o que trouxe ruína financeira à família. Desde a infância, o jovem
Gramsci foi forçado a aceitar vários biscates. Apesar disso, concluiu o ensino médio em Cagliari
e no outono de 1911 foi aprovado no exame, graças ao qual foi incluído na lista de bolsistas da
Universidade de Torino (Palmiro Togliatti estava na mesma lista naquele ano).

Quando iniciou seus estudos, Gramsci ainda não era socialista no sentido pleno. Seu
horizonte era limitado até certo ponto Regionalismo da Sardenha; ele foi criado numa ilha que,
não sem razão, atribuía a sua desvantagem social e pobreza, pelo menos em parte, aos privilégios
adquiridos pela indústria em expansão do norte da Itália. A miséria dos camponeses da Sardenha
e a exploração dos trabalhadores que trabalham nas minas exprimiram-se mais nas tendências
separatistas e regionalistas do que no movimento socialista, que mal tinha começado a criar
raízes na Sardenha.

No entanto, a vida num centro industrial e os seus estudos logo o envolveram em

questões da política geral italiana. Gramsci estudou humanidades e sentiu-se particularmente
atraído pela linguística; até o fim da vida, ele se interessou profundamente pelo que hoje é
chamado de sociolinguística — o estudo das influências que várias situações sociais têm na
mudança linguística. Ele provavelmente ingressou no partido socialista no final de 1913. Um
pouco mais cedo ou mais tarde, juntaram-se a ele os seus amigos de Turim, que teriam um papel
decisivo na formação do partido comunista: Angelo Tosca, Umberto Terracini, Palmiro
Togliatti.

Gramsci estudou em Turim até a primavera de 1915, após o que interrompeu os estudos
universitários. No entanto, durante este tempo adquiriu um conhecimento histórico e filosófico
muito extenso. Quanto a toda a intelectualidade italiana desta geração, o seu professor filosófico
por excelência foi Benedetto Croce. Gramsci provavelmente não era um croceanista no sentido
literal, mas os escritos do hegeliano italiano abriram-lhe o horizonte problemático da filosofia
europeia. Ele atribuiu mérito considerável a Croce na crítica da cultura positivista e esperava —
pelo menos por um tempo — que o marxismo italiano pudesse se constituir com base na
assimilação crítica de Croce, sobre quem uma operação semelhante àquela que Marx havia
realizado em Hegel poderia ser executado. Nos anos posteriores, a atitude de Gramsci em
relação a Croce tornou-se cada vez mais crítica, paralelamente ao facto de o próprio Croce
enfatizar cada vez mais o seu antimarxismo. No entanto, ele nunca deixou de refletir sobre a
filosofia crociana e o seu enorme papel na vida intelectual italiana, mesmo quando enfatizou
acima de tudo as suas funções “reacionárias”.

Da mesma forma, embora tenha rompido completamente com o patriotismo local da

Sardenha em favor de uma interpretação ortodoxa-marxista e de classe dos assuntos italianos,
ele nunca rompeu com o tema do Sul italiano e com a função especial que a oposição Norte-Sul
desempenhou e continua a desempenhar no país. História italiana.

As eleições de 1913 e a guerra europeia transformaram Gramsci num político

profissional. A partir do final de 1914 começou a escrever artigos para a imprensa socialista
italiana e a partir de 1916 fez parte da equipe que editou a mutação piemontesa “Avanti”. Lá ele
escreveu comentários políticos, críticas literárias e teatrais, e também participou de trabalhos
organizacionais e educacionais entre os trabalhadores de Turim. Embora seja difícil atribuir-lhe
uma posição filosófica clara neste momento, fica claro a partir de muitas observações ocasionais
que Gramsci ainda não partilhava da crença popular entre os socialistas na acção benéfica das
“leis históricas” que assegurariam um futuro socialista para humanidade, ele não acreditava em
nenhuma inevitabilidade natural do progresso, mas estava inclinado a atribuir muito mais à
vontade humana e ao poder das ideias do que a ortodoxia da época permitia. Provavelmente já
foi, em certa medida, influenciado pelo activismo de Sorel, com quem nunca se identificou, mas
a quem também deveu muito na sua interpretação do marxismo.

Em 1917, durante os motins revolucionários em Turim, Gramsci já estava entre os líderes

socialistas da cidade. A sua compreensão peculiar do marxismo é caracterizada por um artigo,
frequentemente citado hoje, intitulado Revolução contra o Capital, com o qual saudou o golpe
de Outubro na Rússia. Este artigo, publicado em Novembro, afirmava que os bolcheviques
tinham vencido na Rússia, apesar dos padrões do Capital de Marx, que, no entanto, previa a era
do capitalismo neste país de acordo com os padrões da Europa Ocidental. A vontade
revolucionária dos bolcheviques derrubou este padrão, mas também tirou força daquilo que está
vivo no marxismo, que, embora contaminado com inclusões positivistas, é uma continuação do
idealismo alemão e italiano.

Em maio de 1919 foi publicado o primeiro número do semanário Lordine Nuovo, que
Gramsci editou juntamente com Togliatti, Tosca e Terracini e que desempenhou um papel
destacado na preparação ideológica do futuro partido comunista italiano. Em outubro daquele
ano, num congresso em Bolonha, o partido socialista decidiu por ampla maioria aderir à Terceira
Internacional. No entanto, estava dividido em várias facções beligerantes e estava longe das
exigências que Lénine fazia às organizações membros; o grupo LOrdine Nuovo estava, na sua
opinião, mais próximo da orientação bolchevique. A extrema esquerda do partido era
representada por uma facção liderada por Amadeo Bordiga; este grupo exigiu que o partido
abandonasse todas as atividades parlamentares que servem apenas para acalmar a vontade
revolucionária da classe trabalhadora; os comunistas não podem participar em quaisquer
instituições da sociedade burguesa e devem concentrar-se numa luta directa pelo poder,
expurgando o partido de todos aqueles que não partilham esta posição. Tanto a direita como o
centro lutaram contra este “absentismo”, mas a direita também rejeitou a violência como meio
de conquistar o poder.

O grupo LOrdine Nuovo marcou a sua distinção nestas divisões, sobretudo na ideia de
conselhos de trabalhadores; esta ideia tornou-se o centro de cristalização do movimento, e
Gramsci tornou-se o seu porta-voz mais eloquente.

Em parte espontaneamente e em parte sob a influência da propaganda difundida pela

revista, os conselhos de trabalhadores foram formados durante as grandes greves de Turim em
1919 e 1920. Aos olhos de Gramsci, esta era uma forma completamente nova de organização
social. Queria não identificar as funções dos conselhos com as tarefas dos sindicatos —
organismos que lutam por melhores condições de trabalho no sistema capitalista — ou com as
tarefas do partido socialista, que desempenha funções parlamentares e ideológicas. Ao contrário
dos sindicatos e dos partidos, os conselhos de trabalhadores são a forma adequada pela qual os
trabalhadores — isto é, todos os trabalhadores assalariados da fábrica, independentemente da
filiação partidária, das opiniões religiosas, etc. — devem assumir a organização da produção.
Os conselhos são o verdadeiro núcleo do futuro Estado operário, o principal órgão da ditadura
do proletariado. Os conselhos deveriam ser eleitos por todos os trabalhadores contratados de
cada unidade de produção, sem exceção, e deveriam assumir as funções dos capitalistas nas
fábricas e, ao longo do tempo, as funções de organizadores do Estado.

Gramsci pensava que a ideia dos conselhos de trabalhadores era o equivalente italiano
da experiência russa, e certamente imaginou (pelo menos antes da sua viagem a Moscovo) que
o sistema soviético era precisamente a personificação da mesma ideia, que consistia em o
verdadeiro poder dos Sovietes operários. Na verdade, a ideia do poder dos conselhos era
consistente com as ideias que Lénine tinha expresso em O Estado e a Revolução, mas não com
a realidade russa; Além disso, na abordagem de Gramsci, mostra um forte motivo retomado de
Sorel: a ideia de que os verdadeiros produtores são chamados não apenas a gerir a produção,
mas também a organizar toda a vida social, e que a sociedade do futuro irá, por assim dizer,, ser
elaborado de acordo com as normas da oficina de produção; que os conselhos se tornarão não
apenas órgãos de autogoverno produtivo, mas também instrumentos de transformação espiritual
da classe trabalhadora e local de nascimento de uma nova cultura proletária.

Esta doutrina era inaceitável tanto para a esquerda comunista antiparlamentar como para
os centristas e a direita, embora não pelas mesmas razões. A Esquerda acreditava que a
destruição violenta das instituições do poder político e o estabelecimento de novos órgãos do
poder central agindo em nome do proletariado constituíam o verdadeiro significado da revolução
socialista; neste aspecto, partilhou a posição de Lenin (embora não no seu antiparlamentarismo
programático). A direita identificou o poder do proletariado com o domínio do partido socialista
que exerce o poder através de meios democráticos, contando com a maioria da sociedade. Para
ambos, opunha-se à ideia de ditadura do proletariado, entendida como a ideia de poder direto
dos trabalhadores, poder cujo lugar próprio é na fábrica, e não no parlamento ou na construção
da direção do partido. Doutrina marxista. Os reformistas defendiam a democracia representativa
com maioria socialista; a esquerda — na posição de ditadura partidária; Gramsci, no entanto,
imaginou uma sociedade onde todos os processos vitais estariam sujeitos à autoridade de toda
uma massa de produtores, cuja libertação económica, política e cultural só poderia ocorrer
simultaneamente.

Contudo, uma série de greves, combinadas com a ocupação de fábricas pelos

trabalhadores e a criação de conselhos de trabalhadores, não se transformaram num movimento
nacional, contrariamente às esperanças de Gramsci. Na primavera de 1920, o movimento de
Turim terminou com uma trégua forçada pelos capitalistas e os trabalhadores regressaram ao
trabalho. Gramsci permaneceu quase inteiramente sozinho na sua persistente defesa dos
conselhos como o principal instrumento da emancipação proletária.

No entanto, ele não estava sozinho na luta para criar um partido comunista no sentido
próprio, ou seja, leninista, da palavra. LOrdine Nuovo denunciava constantemente o reformismo
e a instabilidade da direção do partido, alegando que o partido permanecia, apesar das resoluções
de Bolonha, uma instituição puramente parlamentar, desprovida de vontade unida, e que tinha
abandonado a ideia da revolução proletária. Após uma nova e frustrada tentativa dos
trabalhadores de assumir o controle das fábricas de Turim em agosto e setembro de 1920, a
facção comunista decidiu — de acordo com as exigências de Lenin — constituir um partido
independente. O grupo antiparlamentar desistiu relutantemente do seu “absentismo” de
princípio, que se opunha às orientações formais da Terceira Internacional. Os comunistas
emitiram o seu manifesto separatista em Novembro de 1920 e no congresso seguinte do partido
socialista em Livorno, em Janeiro de 1921, causaram uma divisão, ganhando cerca de 1/3 dos
votos e estabelecendo o Partido Comunista Italiano. Gramsci (então editor-chefe do L'Ordine
Nuovo, que se tornou um jornal diário) tornou-se membro do primeiro Comitê Central do
partido, dominado pelos apoiadores de Bordiga. A luta entre facções começou imediatamente
dentro do partido, principalmente sobre se e em que medida os comunistas deveriam procurar
alianças com outros partidos socialistas, o que se tornou especialmente importante à medida que
os sucessos do fascismo italiano se tornaram cada vez mais visíveis. Gramsci era a favor de uma
política de alianças amplas e, com a viragem seguinte na política do Comintern — quando os
bolcheviques tomaram conhecimento do “refluxo da maré revolucionária” — a sua posição foi
apoiada por Moscovo. Em maio de 1922, Gramsci foi a Moscou como representante do Partido
Italiano na executiva do Comintern. Ele passou um ano e meio lá e participou do quarto
congresso do Comintern em novembro de 1923. Entretanto, a Itália foi vítima do golpe de
Mussolini. A Internacional retirou o seu apoio a Bordiga, que, em linha com a sua posição de
“classe pura”, não acreditava que houvesse quaisquer diferenças significativas entre a
democracia burguesa e o fascismo e rejeitou a táctica da “frente única”. Ao mesmo tempo,
numerosas prisões privaram o Partido Comunista da liderança e Gramsci foi reconhecido pelo
Comintern como um líder líder. No final de 1923, ele deixou Moscou e foi para Viena, onde
tentou reanimar o partido em meio a disputas entre facções. Retornou à Itália em maio de 1924,
onde, como membro recém-eleito do parlamento, ainda gozava de imunidade. O partido já
estava fragmentado, fraco e desorganizado. Gramsci conseguiu, depois de uma longa luta,
derrotar a facção de Bordiga (que já estava preso, mas cuja influência ainda dominava os grupos
locais) e, no congresso de Lyon, em janeiro de 1926, obter maioria para a sua tática de frente
única, a fim de restaurar o sistema democrático. O partido comunista, que anteriormente tinha
deixado o parlamento juntamente com outros grupos antifascistas, decidiu regressar e utilizar os
restos das instituições parlamentares para fins de propaganda. Estes esforços já não ajudaram
muito face às formas de governo cada vez mais repressivas utilizadas pelos fascistas. Em
novembro de 1926, Gramsci foi preso e no início de junho do ano seguinte condenado a vinte
anos e quatro meses de prisão. Foi realizado sucessivamente em diversas cidades. Depois de
algum tempo, ele foi autorizado a receber livros e escrever. Gramsci passou o resto da vida,
conforme a saúde precária e as condições de prisão permitiam, lendo e escrevendo em sua cela
as notas que se tornariam uma das contribuições mais originais ao marxismo do século XX.

A prisão foi certamente salva pela presença de Gramsci no Partido Comunista. Ele não
foi expulso do partido ou condenado pela Internacional apenas porque esteve quase
completamente afastado do contacto com o partido para o resto da sua vida. Ele leu os jornais e
soube, tardiamente, sobre assuntos políticos através de visitas de parentes, mas não teve
influência nos acontecimentos. Pouco antes de sua prisão, ele enviou uma carta à liderança do
Partido Bolchevique na qual se aliava à maioria — isto é, Stalin e Bukharin contra Trotsky, e
expressava preocupação com a feroz luta entre facções na liderança soviética. De uma forma
quase indisfarçada, ele culpou os bolcheviques por terem abandonado os seus deveres para com
o proletariado internacional na luta entre facções e por terem exposto à ruína todo o trabalho de
Lenine. No entanto, convencido de que a classe trabalhadora não poderia travar a sua luta sem
uma aliança com o campesinato, ele argumentou contra o programa trotskista de industrialização
forçada às custas do campesinato. Togliatti, que então representava o partido italiano no
Comintern, já tinha decidido apoiar a política de Estaline sem condições e sem reservas, o que
faria durante os trinta anos seguintes; Gramsci estava sozinho em suas críticas. Contudo, na
viragem de 1928 para 1929, Estaline mudou a política do Comintern e do Partido Bolchevique
numa direcção exactamente oposta à posição de Gramsci; a palavra de ordem da frente única foi
abandonada, o ataque concentrou-se nos social-democratas (a palavra de ordem do “social
fascismo”), reconheceu-se que a revolução proletária mundial estava 11 quilómetros mais
próxima e os comunistas foram instruídos a prepararem-se para uma guerra directa. transição
para a ditadura do proletariado; Bukharin caiu e Stalin iniciou a coletivização forçada massiva
da agricultura na União Soviética. Togliatti organizou um expurgo de desobedientes nos restos
do partido italiano (as vítimas incluíam, entre outros, Ângelo Tosca). Gramsci expressou a sua
oposição à nova política do Comintern e a sua solidariedade para com os “desviantes” expulsos
do partido numa conversa com o seu irmão que o visitou na prisão; No entanto, este último
(como descobriu o biógrafo de Gramsci, Giuseppe Fiori) deu a Togliatti uma versão falsa da
conversa, que também protegeu Gramsci da condenação inevitável pelas autoridades do partido
e pelo Comintern.
 No final de 1933, Gramsci foi autorizado a transferir-se para uma clínica privada sob
supervisão policial e, no final do ano seguinte, quando a sua saúde já estava muito debilitada,
foi-lhe concedida libertação temporária da prisão. Ele continuou a trabalhar até meados de 1935,
após o qual foi transferido para um hospital em Roma, onde morreu após cerca de uma dúzia de
meses.

Quase três mil páginas escritas por Gramsci na prisão, assim como suas cartas,
começaram a ser publicadas após a Segunda Guerra Mundial (a primeira edição das cartas, de
1947, foi cerceada pelos comunistas italianos por motivos políticos). Essas notas, escritas entre
1929 e 1935, foram organizadas em seis volumes: II materialismo storico e la filosofia di Bene-
detto Croce (ed. 1948), Gli Intellectuali e 1 ' organizzazione della cultura (1949), II
Risorgimento (1949), Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno (1949),
Letteratura e vita nazionale (1950), Passato e presente (1951). Alguns de seus artigos e
panfletos anteriores também foram relançados.

O procurador de Mussolini, que argumentou durante a audiência que este cérebro (ou
seja, o de Gramsci) deveria ser imobilizado durante vinte anos, fez exactamente o oposto do que
pretendia. Se Gramsci tivesse passado os anos do fascismo no exílio, sem dúvida teria sido um
dos muitos ex-comunistas marginalizados (a menos que acabasse em Moscovo, onde muito
provavelmente seria morto) e passaria o resto da vida numa defesa fútil das suas causas políticas
perante um público inexistente. A prisão fascista proporcionou-lhe um isolamento forçado da
política actual e forçou o seu cérebro a funcionar em áreas mais teóricas e mais fundamentais,
às quais devemos as suas interessantes notas. O que emerge destes textos é uma tentativa de
uma filosofia marxista da cultura, que não pode ser negada pela sua independência e amplitude
de perspectiva.

2. Autossuficiência da história, relativismo histórico

O tema principal das meditações de Gramsci é o mesmo que dominou os primeiros
escritos de Marx: a questão da relação dos pensamentos, sentimentos e vontade humanos com
os processos sociais “objetivos”. Apenas alguns marxistas expressaram tão claramente o ponto
de vista que é comumente chamado de historicismo (num dos vários sentidos da palavra) em
oposição ao transcendentalismo. A questão é que tanto o significado como a racionalidade de
todo o comportamento humano e dos seus produtos, incluindo em particular os produtos do
trabalho intelectual – filosofia e ciência – são revelados apenas por referência aos processos
históricos globais em que estas actividades se concretizam. Por outras palavras, a verdade da
filosofia, tal como a verdade da ciência, é a verdade num sentido socialmente pragmático:
verdade é o que expressa a tendência real de desenvolvimento desta situação numa determinada
situação histórica. Nem a filosofia nem a ciência são avaliadas de acordo com critérios diferentes
daqueles que usamos para avaliar instituições sociais, crenças religiosas, sentimentos e
movimentos políticos. Este relativismo antipositivista e anticientista certamente tem suas raízes
em Gramsci seus estudos crocianos; No entanto, ele acreditava que este era o significado mais
autêntico do marxismo (ou “filosofia da prática”, como costumava escrever em suas notas de
prisão, para não irritar os olhos dos censores, mas em consonância com a sua compreensão da
doutrina). O próprio marxismo, em particular, também é verdadeiro neste sentido histórico, isto
é, fala a verdade da sua época melhor do que qualquer outra teoria. As ideias não podem ser
compreendidas para além da sua localização social e histórica, para além da sua função e para
além da sua origem; não existe, portanto, nenhuma “filosofia científica” no sentido que a maioria
dos marxistas deu à palavra, isto é, uma filosofia que reflete a realidade tal como ela é, quer a
saibamos ou não. Mas neste sentido não existe uma “ciência científica”, isto é, uma ciência que
simplesmente explicaria como é o mundo, independente do homem. “Para nos protegermos
contra o solipsismo e, ao mesmo tempo, contra os conceitos mecanicistas implícitos na definição
do pensamento como uma atividade perceptiva e ordenadora, precisamos colocar a questão
“historicamente” e, ao mesmo tempo, tomar a “vontade” como a base da filosofia (que em última
análise se resume à prática ou à política), mas uma vontade racional, não arbitrária, uma vontade
que se realiza na medida em que responde a necessidades históricas objectivas — por outras
palavras: na medida em que é a própria história no momento do devir gradual. Se esta vontade
é inicialmente representada por um homem, a sua racionalidade é confirmada ao longo do tempo
pelo facto de ter sido aceite por um grande número de pessoas, aceite de forma duradoura, ou
seja, tornou-se uma cultura, um senso comum, um cosmovisão, acompanhada de ética
correspondente à sua estrutura. Ópera, vol. II, poi ed. Por outras palavras: a validade de uma
determinada ideia é confirmada (ou talvez até constituída) pelo facto da sua vitória histórica;
Esta posição é incompatível com a visão comum da verdade, que é verdade independentemente
de se e quando foi conhecida, por quem e como foi reconhecida como verdade. “...As ideias não
nascem de outras ideias, as filosofias de outras filosofias, mas [que] são sempre uma expressão
renovada do desenvolvimento histórico real... toda verdade, mesmo universal e mesmo aquela
que pode ser expressa em uma fórmula abstrata de tipo matemático.. deve a sua eficácia ao facto
de ser expressa na linguagem de situações concretas específicas; Se não pode ser expresso desta
forma, significa que é apenas uma abstração escolástica bizantina, boa como um brinquedo para
os mastigadores de frases”. (ibid., p. 485). Embora Gramsci se oponha ao relativismo, não está
claro como o relativismo histórico pode ser evitado; criticando Bukharin, ele diz: “Para
compreender que uma determinada afirmação histórica, que é verdadeira num determinado
período histórico, isto é, é uma expressão necessária e inerente de uma atividade histórica
específica, de uma prática específica, é superada no período seguinte, desprovido de conteúdo,
compreender isso sem cair no ceticismo e no relativismo moral e ideológico, ou seja,
compreender a filosofia historicamente — tudo isso é uma operação de pensamento bastante
difícil e difícil. (ibid., p. 119). É difícil extrair mais de Gramsci quando se trata do significado
epistemológico da “verdade”. Mas a ideia orientadora é clara: a redução de todos os produtos
intelectuais à sua função histórica, a rejeição da cesura fundamental entre a ciência e as
expressões “não científicas” das atividades espirituais humanas. “De acordo com a teoria da
filosofia da prática, é óbvio que não é a teoria atômica que explica a história da humanidade,
mas o contrário, o que significa que a teoria atômica, como todas as outras hipóteses e visões
científicas, pertence para a superestrutura” (ibid., p. 155). O que era óbvio para Gramsci não o
era de forma alguma para a maioria dos marxistas: antes, era óbvio o ponto de vista oposto,
segundo o qual a explicação científica do mundo se acumula na história como o progresso da
“verdade” no sentido comum da palavra e portanto, a ciência, ao contrário, por exemplo, das
crenças religiosas, da arte ou das opiniões políticas, não pertence à “superestrutura”; Por esta
razão, o próprio marxismo, como teoria científica, pode ser validado por meios “objetivos”, isto
é, independentemente de ser também uma arma da classe trabalhadora e desempenhar funções
políticas.

Como resultado deste “historicismo absoluto” (expressão de Gramsci), todos os

conceitos em que se organiza o nosso conhecimento do mundo estão inicialmente relacionados
não com “coisas”, mas com as relações entre as pessoas que utilizam esses conceitos. “A matéria
não deve, portanto, ser tratada como algo em si, mas como moldada social e historicamente para
fins de produção e, portanto, as ciências naturais devem ser entendidas em princípio como
categorias históricas, como relações entre pessoas” (ibid., p. 151). O mesmo se aplica ao
conceito de natureza humana: não existe, como Gramsci repete diversas vezes, uma natureza
humana fixa, mas apenas relações sociais historicamente variáveis. Ele parece rejeitar a visão
do senso comum de que todas as mudanças históricas ocorrem dentro dos limites determinados
por certas circunstâncias biológicas e físicas relativamente permanentes que o homem encontra
no mundo como uma organização mundial pronta. Neste aspecto, retoma-se o fio do
“historicismo puro”, que está presente em Marx, mas foi quase completamente abandonado nas
interpretações evolucionistas, engelsianas (só Brzozowski, antes de Gramsci, tentou
compreender o marxismo neste espírito radicalmente anticientista; de forma menos radical,
encontramos tendência semelhante em Labriola). Para Gramsci, não existe nada além da forma
mutável da práxis humana; todo significado deriva da práxis e está relacionado a ela. As
perguntas fazem sentido e as respostas só fazem sentido na medida em que podem ser incluídas
no processo humano de autocriação. Nesse sentido, a história humana é de fato o limite absoluto
do conhecimento.

Pela mesma razão, nenhum marxista estava mais longe do que ele de que todo o campo
da “superestrutura” era uma forma de expressar os aspectos “verdadeiramente reais” da vida
social, isto é, as relações de produção. A mera distinção entre “base” e “superestrutura” não lhe
parece importante. Ele repete muitas vezes (especialmente na polêmica com Croce) que é
absurdo atribuir ao marxismo a teoria da “superestrutura” como um mundo de aparências ou
como um lado “menos real” da vida que as relações de produção. Em várias áreas da
superestrutura, as classes sociais tomam consciência da sua posição e das suas capacidades, e
assim mudam as relações sociais de que tomam consciência. Este processo é contínuo e,
portanto, não adianta falar da clara “primazia” da base ou perguntar-se o que é “primeiro”, muito
menos acreditar em algum determinismo unilateral, graças ao qual a “base” produziria as
“primeiras superestruturas” de que necessita. Se podemos dizer que uma certa forma de
superestrutura é uma farsa, é apenas no sentido de que a sua função histórica já se esgotou, que
já não é capaz de organizar as forças sociais; isso se aplica a doutrinas filosóficas, religiosas e
tendências artísticas, bem como a teorias científicas.

3. Crítica ao “economismo”. Antecipação e vontade

Gramsci utiliza os adjetivos “fatalista”, “determinista”, “mecanicista” quase sem
diferenciação e sempre para designar visões radicalmente opostas à doutrina marxista. Não nega
que a crença determinista esteve fortemente marcada na história do marxismo, mas explica este
preconceito determinista pelas condições históricas da fase inicial do desenvolvimento do
movimento operário. Enquanto a classe oprimida não tiver nenhuma iniciativa histórica em suas
mãos, mas confiar principalmente em ações defensivas, sua consciência facilmente assume a
forma de consolo de que, em qualquer caso, está assegurada a vitória pelas “leis da história” e
que a história funciona “objetivamente” a seu favor. É uma crença quase religiosa primitiva,
embora necessária em seus estágios iniciais, comparável às teorias fatalistas da predestinação
no Cristianismo; esta crença, de facto, atingiu o seu auge na filosofia idealista alemã sob a forma
da afirmação de que a liberdade é uma necessidade consciente (Gramsci parece compreender a
fórmula de Hegel com um espírito estóico); na verdade nada mais é do que o grito “Deus quer!””
Ao longo da história, as crenças fatalistas surgiram como ideologias de grupos dependentes, e a
sua função foi a mesma no início do movimento operário. Contudo, no momento em que o
proletariado deixa de estar condenado a acções puramente defensivas, quando adquire
autoconhecimento da sua posição social e é capaz de iniciativa histórica, a crença na providência
histórica que zela pelo seu destino já não é necessária, mas apenas se torna um obstáculo que
deve ser rejeitado com a maior urgência possível.

A filosofia da prática, pela sua própria natureza, não pode contar com a operação de “leis
históricas” como agentes de mudança social, como divindades ocultas que usam as pessoas para
servir os seus propósitos. É certo que a classe trabalhadora, ao atingir o nível de consciência em
que é capaz de iniciativa independente, encontra certas condições historicamente moldadas que
não podem ser alteradas de forma absolutamente arbitrária; O facto de o determinismo merecer
ser deitado fora não significa, evidentemente, que em qualquer situação a vontade humana possa
fazer qualquer coisa e não ser restringida por nada. Mas em que direção possível irá o
desenvolvimento — nenhuma lei da história pode determinar isso, já que a história nada mais é
do que a prática humana e, portanto, também a vontade humana. “Podemos dizer”, escreve
Gramsci, “que o fator econômico (entendido diretamente, no sentido judaico de economicismo
histórico) é apenas uma das muitas maneiras pelas quais um processo histórico profundo se
manifesta (o fator de raça, religião, etc.), mas a filosofia da prática quer explicar este processo
mais profundo e por isso “é filosofia, é ‘antropologia’ e não um mero cânone de investigação
histórica”. {Ópera, vol. então. vol. II, pág. No entanto, Gramsci não explica o que entende por
“processo histórico mais profundo”, do qual as mudanças económicas são apenas uma das
expressões, a par das mudanças culturais. É apenas visível que tanto os padrões evolutivos e
deterministas da história, como o princípio da “primazia” causal das relações de produção sobre
a cultura, são, na sua opinião, uma compreensão completamente errada do marxismo.

Como o processo histórico é único e se expressa apenas em diferentes aspectos da vida

social, a abordagem tecnológica da relação entre teoria e prática, popular no marxismo, não pode
ser mantida (por “abordagem tecnológica” entendemos a visão segundo a qual o pensamento
teórico é fornecer à prática política planos eficazes). Gramsci protesta contra a compreensão da
teoria como uma ferramenta ou “serva” da prática. Processos sociais importantes concretizam-
se graças à emergência da consciência de classe, e isso é impossível sem organizações e
intelectuais. A acção política e a consciência desta acção, a sua direcção e objectivos não são
processos separados, mas aspectos de um fenómeno, onde é difícil falar de “primazia”. Portanto,
os intelectuais como tais são participantes da “prática” social e os políticos como tais — teóricos;
Gramsci diz por esta razão que Lenin avançou na filosofia ao promover a teoria e a prática da
política; esta é uma observação consistente com a compreensão de Gramsci da “unidade entre
teoria e prática”, mas ao mesmo tempo parece desacreditar Lénine como filósofo no sentido
próprio (Gramsci não menciona explicitamente a filosofia de Lénine).

Pela mesma razão, também não faz sentido separar as previsões históricas e as ações que
atendem a essas previsões. O ato de prever e o ato de realizar o que está previsto convergem em
um só. “Na realidade, só se pode prever “cientificamente” a luta, não os seus momentos
específicos, que só podem ser resultados do choque de forças opostas, que estão em constante
movimento e nunca podem ser reduzidas a quantidades fixas, porque a quantidade é
constantemente transformado em qualidade. Na verdade, “antecipa-se” na medida em que se
age, na medida em que se faz um esforço consciente para contribuir concretamente para o
resultado “previsto”. Portanto, a previsão acaba por não ser um ato científico ou cognitivo, mas
uma expressão abstrata de esforço, uma forma prática de moldar a vontade coletiva. E como
poderia a previsão ser um ato cognitivo? Conhece-se algo que foi ou algo que é, não o que será
ou o que é “inexistente” e, portanto — ex definição — incognoscível. Portanto, a previsão é
apenas uma atividade prática...” Ópera, vol. 2, ed. pois., vol. 1, pág.

Portanto, para Gramsci, aprender sobre os processos sociais não é uma observação feita
de fora; não existe tal observação. A cognição faz parte do desenvolvimento social ou é seu
“lado”, seu “expressão”, a par das mudanças económicas (de que o desenvolvimento económico
pode ser reduzido ao progresso das forças produtivas), Gramsci nega-o claramente,
apresentando, nas suas notas sobre Maquiavel, Aquiles Loria como o porta-voz desse
“economismo” pseudo-marxista). Assim, a tradicional distinção kantiana e neokantiana entre
“ser” e “dever”, também adotada por marxistas de orientação positivista, também é eliminada.
Esse algo “deveria ser” — é a forma como as pessoas expressam as suas aspirações, desejos e
vontades; O “dever” faz, portanto, parte das realidades sociais, não pior do que qualquer outra
– é tão real quanto o que é, pois é uma ação inicial; mas todo conhecimento é uma forma de
ação prática. Com efeito, do ponto de vista da filosofia, em que a práxis aparece como a
categoria mais geral, a distinção entre ser e dever não aparece, tal como não aparece na filosofia
pragmatista.

Isto não significa, contudo – e este é um ponto importante nas considerações de Gram-
sci – que o pensamento das pessoas simplesmente “expressa” as suas situações sociais e as suas
acções práticas de uma forma perfeita e imperturbável; se assim fosse, não se poderia falar de
falsa consciência, de mistificações ideológicas, de aquisição gradual de autoconhecimento de
classe; a consciência seria sempre completamente transparente. Bem, esse não é o caso. Gramsci
salienta diversas vezes que existe uma contradição entre o que as pessoas reconhecem
explicitamente e o que elas reconhecem implicitamente e o que é expresso nas suas formas de
comportamento; esta contradição não é única, mas sim comum. Deveria, portanto, ser
reconhecido que as pessoas têm duas visões conflitantes do mundo ou dois conjuntos de normas:
uma professada verbalmente e outra escondida nos próprios atos práticos. Qual destas é a
“verdadeira” cosmovisão? Gramsci tende claramente a acreditar que a cosmovisão autêntica é
aquela que as pessoas praticam, mesmo que a neguem em palavras, porque, do ponto de vista
da “unidade da teoria e da prática”, a consciência real é o comportamento social consciente,
enquanto as declarações que o contradizem permanecem no nível verbal e “superficial”.
Gramsci não analisa exemplos desta discórdia, mas é claro o que ele quer dizer: o exemplo por
excelência é a situação em que as classes dependentes reconhecem em palavras os princípios
que lhes foram inculcados pela escola ou pela Igreja, que servem para estabilizar o domínio de
classe (especialmente o princípio da santidade de toda propriedade), mas ao mesmo tempo agem
como se não levassem estes princípios a sério (por exemplo, quando os trabalhadores ocupam
fábricas).

Gramsci não desenvolveu nem especificou estas observações, cujo significado não é de
forma alguma claro. Que as pessoas preguem uma coisa e façam outra é uma observação
bastante trivial, mesmo na versão em que se supõe que não se trata de má-fé ou hipocrisia
consciente, mas da incapacidade real das pessoas de perceberem os seus motivos e razões ou as
suas próprias ações. conflito com princípios reconhecidos. Tal dissonância não é de forma
alguma um privilégio dos oprimidos, mas foi analisada — por exemplo pelos moralistas do
século XVII — antes nos costumes das classes privilegiadas. No entanto, o simples facto desta
discrepância não implica que existam princípios que regem o comportamento prático. “mais
reais” do que princípios reconhecidos e não praticados; nem está claro o que tal ditado
significaria. Da universalidade desta dissonância, poder-se-ia, no máximo, concluir que as regras
morais são sobretudo formas de forçar as pessoas a comportarem-se às quais as suas diversas
inclinações naturais se opõem, e esta é uma situação que ocorre em todas as áreas de
comportamento que são moralmente avaliadas, não apenas naqueles aos quais se pode atribuir
significado relacionado aos conflitos de classe. O grau de influência que as normas defendidas
verbalmente têm sobre o comportamento real varia e estas diferenças aparecem num espectro
constante; é por isso que falamos de “duas visões do mundo” — visões explícitas e implícitas –
é um procedimento questionável. O mínimo que poderíamos concluir disto é que, no caso de tal
discrepância, a “visão” implicitamente, como se estivesse contido no comportamento, merece
aprovação por esta mesma razão; o princípio da santidade da propriedade é violado no
comportamento prático não só pelas classes oprimidas, mas não menos pelas classes
privilegiadas, e a sua violação não se expressa necessariamente em actos de luta de classes, mas
igualmente em roubos e furtos individuais. Muito provavelmente, Gramsci quis simplesmente
dizer que as classes sociais por vezes agem com base no sentimento do seu próprio interesse, de
tal forma que esta acção é contrária às normas adoptadas na cultura predominante; Contudo, não
é necessária nenhuma teoria de “duas visões do mundo” para estabelecer esta verdade
indiscutível.
 Dado que, aos olhos de Gramsci, o marxismo não é uma descrição “científica” da
realidade social a partir da qual possam ser deduzidas regras práticas para uma acção política
eficaz, mas é uma expressão da consciência de classe do proletariado e, portanto, um
componente ou lado da Na luta prática deste proletariado, não faz sentido, como ele afirma,
dividir esta teoria em partes “filosóficas”, “sociológicas” e “políticas”. A própria filosofia, como
ele repete várias vezes, só pode ser história, o próprio processo social, ou a sua consciência
teórica e, portanto, a sua parte indissociável. A própria sociologia é uma tentativa desesperada
de transferir para os fenómenos sociais o modo de pensar característico da ciência natural, com
a esperança de que os factos sociais possam ser organizados em leis da mesma forma e previstos
da mesma forma que as revoluções dos planetas. Mas esta ideia em si é uma relíquia do
mecanicismo. Não existe “sociologia marxista” nem “leis sociológicas”. O que as pessoas
pensam sobre os fenómenos sociais é em si um fenómeno social, uma expressão da sua iniciativa
ou da sua passividade em relação ao mundo. Em particular, a “filosofia da prática” é ela própria
um acto de autoconhecimento de classe do proletariado, atingindo o papel de iniciador de
grandes processos históricos; esta filosofia não é, portanto, uma descrição, mas um ato prático.
Neste aspecto (mas não em todos os outros), a crítica de Gramsci ao “mecanismo” coincide com
a crítica de Lukács.

Gramsci tenta de todas as maneiras minimizar ou mesmo aniquilar a diferença entre

comportamento e pensamento. Dado que os comportamentos especificamente humanos estão
sempre, em maior ou menor grau, associados à consciência desses comportamentos e que, por
outro lado, as formas mais sofisticadas de pensamento filosófico, teórico e científico também
nada mais são do que formas de tornar as pessoas socialmente conscientes de sua prática e,
portanto, realmente componentes dessa prática, tudo no comportamento humano é de alguma
forma “filosófico”; todas as pessoas têm sua própria filosofia, mesmo que não consigam
expressá-la bem.

Estes argumentos suscitaram muitas vezes dúvidas, também entre os marxistas. Gramsci
enfatizou, por um lado, o papel especial e insubstituível dos intelectuais na formação do
autoconhecimento de classe, na organização das classes sociais e na luta; por outro lado, ele
falou muitas vezes como se a diferença entre a consciência implícita e a consciência
teoricamente articulada não tivesse significado (todo mundo é filósofo porque se comporta de
alguma forma conscientemente; a filosofia nada mais é do que o próprio processo histórico, isto
é, um conjunto de comportamento humano). Poderíamos facilmente concluir disto que não faz
diferença significativa se alguém simplesmente faz alguma coisa ou é capaz de expressar na
forma de uma teoria coerente os princípios daquilo que faz; por outras palavras – que o
trabalhador que empreende qualquer acção em defesa dos seus interesses é tanto um “teórico”
como Marx, que tentou derivar destas acções uma teoria universal da história. Tal posição
levaria ao completo niilismo teórico, ao qual Gramsci se opõe. Portanto, não há consistência em
sua teoria. Ele não queria dar à teoria um status separado e considerá-la apenas como um
“aspecto” do comportamento. Contudo, nada pode ser inferido do comportamento quanto à
consciência teórica dos seus sujeitos; o fato de o comportamento de um caracol estar sujeito a
certas regularidades biológicas não significa que o caracol tenha uma teoria biológica. É verdade
que o comportamento humano é sempre consciente de alguma forma, mas precisamente porque
as pessoas muitas vezes desconhecem as suas próprias motivações ou as forças que as governam,
não diferem necessariamente dos caracóis neste aspecto específico. A noção de consciência
teórica parece implicitamente contraditória.

4. Crítica ao materialismo
 O historicismo total e o reconhecimento da práxis colectiva como a única realidade
absoluta que determina o significado de todas as questões e respostas filosóficas é a abolição do
materialismo, porque é a abolição de toda a metafísica. A este respeito, Gramsci é consistente e
tenta neste ponto recriar a intuição original do marxismo, ofuscada pelas ingenuidades de Engels
e Lenin. A sua posição antimetafísica é vista mais claramente nas suas extensas críticas ao livro
de Bukharin, A Teoria do Materialismo Histórico, publicado pela primeira vez em 1921 e
posteriormente traduzido para o francês, mas os mesmos pensamentos são repetidos muitas
vezes e noutras ocasiões. Na verdade, se tudo com que lidamos no mundo nos é revelado apenas
em conexão com as nossas atividades práticas, então a questão sobre o mundo como ele é “em
si” não tem sentido. O marxismo, segundo Gramsci, “ensina que não existe realidade em si, por
si e para si, mas apenas na conexão histórica com as pessoas que a mudam” (ibid., 2, poi. ed.
vol. I, p. 32). Em outro lugar lemos: ' É possível que haja alguma objetividade extra-humana e
extra-histórica. Mas quem poderia julgar isso? Quem é capaz de olhar “do ponto de vista do
próprio cosmos” e o que significa tal ponto de vista? Pode-se muito bem argumentar que o que
se entende aqui são os resquícios do conceito de Deus no sentido do conceito místico do Deus
desconhecido... Objetivo sempre significa “humanamente objetivo”, o que pode corresponder
de perto ao termo “historicamente subjetivo”.”, então “objetivo” significaria o mesmo que
«geralmente subjetivo». O homem sabe objetivamente a esse respeito, em que este
conhecimento é real para toda a humanidade historicamente unida em um sistema cultural
uniforme... Conceito “objetividade” de acordo com o materialismo metafísico parece significar
objetividade que também existe fora do homem. No entanto, quando se afirma que uma
realidade existiria mesmo que os humanos não existissem, trata-se a afirmação como uma
metáfora ou cai-se numa forma de misticismo. Conhecemos a realidade apenas em conexão com
o homem, e como o homem é um “devir histórico”, então o conhecimento e a realidade também
estão se tornando, a objetividade também está se tornando, etc. (ibid., pp. 132-133).

é necessário provar que estas considerações são exactamente o oposto da metafísica

materialista de Engels e Lenine. Contudo, Gramsci tem o cuidado de referir-se ocasionalmente
a Engels: nomeadamente, à sua afirmação de que a materialidade do mundo foi comprovada
pelo desenvolvimento histórico da ciência natural e da filosofia. Segundo Gramsci, esse ditado
incorpora de alguma forma a história das ciências naturais no próprio significado do conceito
de “materialidade”; em outras palavras, segundo Gramsci, o desenvolvimento do conhecimento
não revelou tanto a “materialidade do mundo”, mas antes a criou. Este sentido emerge mais
claramente da sua crítica a Lukács. Ele rejeitou a ideia de Engels da “dialética da natureza”,
sustentando que a dialética, como processo de alcançar a unidade entre o objeto e o sujeito, só
pode ser aplicada à história humana. Gramsci aparentemente defende Engels dizendo que
Lukács assume o dualismo da natureza e do homem, mas quando se inclui a história da natureza
na história do homem, não há razão para que a dialética não se refira também à natureza. Na
realidade, portanto, o argumento de Gramsci não é apenas que O materialismo de Engels não
reabilita, mas aprofunda O “subjetivismo histórico” de Lukścs inclui a história natural na
história humana, e não o contrário. Nesta interpretação, o marxismo revela-se um solipsismo
coletivo, uma imagem do mundo completamente relativizada à prática social humana.

Na verdade, o materialismo não só não é, aos olhos de Gramsci, o oposto da religião,

como também deriva inteiramente da superstição religiosa; é como o senso comum primitivo,
cuja aparente obviedade apenas obscurece a falta de pensamento crítico. “O público em geral
não acredita que seja possível colocar o problema: o mundo externo existe objetivamente? Basta
formular a questão desta forma para desencadear uma explosão de hilaridade imparável e
gigantesca. O público “acredita” que o mundo externo é objectivamente real, mas isto levanta a
questão: qual é a fonte desta crença e que valor crítico “objectivo” tem ela? Pois bem, esta fé é
de origem religiosa, mesmo que a pessoa que a compartilha seja religiosamente indiferente.
Como todas as religiões sempre ensinaram e ensinam que o mundo, a natureza, o universo foram
criados por Deus antes da criação do homem e o homem encontrou o mundo já pronto,
catalogado, estabelecido de uma vez por todas — esta crença tornou-se a posição férrea de “bom
senso” e permanece inabalável mesmo quando os sentimentos religiosos desaparecem ou
diminuem. Portanto, apoiar-se nesta experiência extraída do campo do “senso comum” para
refutar e ridicularizar a cosmovisão subjetivista tem um valor bastante “reacionário”, implicando
um retorno aos sentimentos religiosos. Na verdade, os escritores e oradores católicos recorrem
aos mesmos meios para alcançar o mesmo efeito de ridicularização contundente dos pontos de
vista dos seus oponentes.” (ibid., p. 127).

As alusões de Gramsci são claras. Na verdade, ele cresceu numa época em que a filosofia
católica era dominada pela batalha contra o modernismo e as suas doutrinas “idealistas”. Nessas
polêmicas, não havia maneira mais fácil de obter vitória sobre um oponente do que explicar a
um público pouco instruído que os idealistas não acreditavam que “esta mesa” realmente
existisse, mas acreditavam que era apenas um fantasma; eles não sabem o que toda criança sabe.
A batalha de Lenin contra o “idealismo” esteve no mesmo nível e não é de admirar que analogias
tenham vindo à mente.

Gramsci estava bem ciente do primitivismo das formas mais comuns em que o marxismo
era ensinado e propagado. Até certo ponto, ele considerou este primitivismo inevitável, ou pelo
menos explicável: o marxismo, afinal, é a visão de mundo do proletariado, ou seja, um grupo
social dependente. Essa visão de mundo, em suas formas comuns, só pode elevar-se ligeiramente
acima do nível da superstição popular e do bom senso popular. Porém, desta forma, devido ao
seu baixo nível, não consegue combater as ideologias das classes educadas; ele obtém vitórias
aparentes a um custo fácil, concentrando suas críticas nos oponentes mais primitivos. No
entanto, se os marxistas quiserem alcançar um verdadeiro sucesso na luta pela cultura, devem
lutar contra adversários fortes, não perseguir pseudo-vitórias fáceis e tentar compreender o
significado essencial das cosmovisões que lhes são estranhas.

Gramsci é um daqueles poucos marxistas que, embora ainda se baseiem em bases fracas
(os primeiros escritos de Marx, sobretudo os Manuscritos de 1844, foram publicados quando
ele já estava na prisão e certamente lhe eram desconhecidos; o principal material para a
interpretação filosófica de O marxismo foram as Teses sobre Feuerbach) tentaram reconstruir
o “imanentismo” histórico ou o “subjetivismo coletivo” antimetafísico como o conteúdo
filosófico próprio do marxismo. A este respeito, o seu legado é absolutamente inaceitável para
a ortodoxia leninista.

5. Intelectuais e luta de classes. O conceito de hegemonia

Em busca das formas pelas quais uma nova classe que tenta controlar a vida social
poderia ou deveria organizar a sua própria cultura, Gramsci recorre repetidamente à história da
Igreja Romana. Até certo ponto, ele parece fascinado pela força ideológica do Cristianismo e,
em particular, enfatiza o esforço que a Igreja sempre fez para não criar uma ruptura excessiva
entre a religião dos eruditos e a religião dos simples, e para manter a ideologia ideológica.
vínculo entre todos os níveis de seu ensino. Embora Gramsci afirme que a Igreja só conseguiu
criar um vínculo “mecânico”, ele admite que os seus sucessos na luta pelo controle das
consciências são enormes. Se a classe trabalhadora quiser satisfazer as exigências de uma
situação que lhe permita criar uma nova cultura e um novo sistema de poder, deve também criar
novas formas de trabalho intelectual e um novo tipo de relação entre a prática política e produtiva
e o trabalho. de intelectuais que estão do lado do proletariado.
 de intelectuais “orgânicos” (um dos adjetivos favoritos mais repetidos de Gramsci). Os
intelectuais “orgânicos” são aqueles que não descrevem simplesmente a vida social a partir do
exterior, de acordo com regras científicas, mas que “expressam” na linguagem da alta cultura as
experiências e sentimentos reais das massas – aqueles que as próprias massas não conseguem
expressar. Os intelectuais não podem compreender estas experiências a menos que eles próprios
participem nas paixões que animam as pessoas (Gramsci usa a palavra “intelectuais” num
sentido amplo, significando aproximadamente a mesma coisa que “inteligência”). Por um lado,
todas as classes sociais “básicas” criam a sua própria camada de intelectuais. Por outro lado, o
próprio trabalho intelectual liga as pessoas numa camada separada que mantém a continuidade
cultural ao longo dos séculos e sente um certo sentido de solidariedade. O próprio facto da
aparente independência dos intelectuais como profissão separada (e não como expoentes de
alguma posição de classe) faz com que esta camada se incline para filosofias idealistas que
atribuem autonomia completa ao trabalho espiritual. A vitória da classe trabalhadora não é
possível sem uma vitória cultural, e isto também significa: sem a capacidade de emergir uma
camada intelectual que possa articular com confiança as experiências reais do povo na
linguagem das classes educadas. Isso se aplica tanto à filosofia quanto à literatura. Ambos não
são verdadeiramente explicáveis pela sua própria “lógica” histórica, mas cada um “expressa” a
especificidade das relações sociais da época. Não se segue daí que a literatura, por exemplo,
possa ser reduzida à propaganda política; pelo contrário, uma obra de arte é uma obra de arte
não pelo seu conteúdo moral ou político, mas pela forma com que esse conteúdo é identificado;
a intenção não-artística por si só que orienta o trabalho de um artista nunca criará uma obra de
valor. Portanto, a produção artificial de cultura Sem intelectuais que também vivenciem
verdadeiramente os valores vividos pela classe trabalhadora, ela não poderá produzir resultados.

Precisamente porque o processo histórico é um todo, as actividades culturais não têm

significado autónomo; portanto, a ideia de autonomia dos intelectuais é quimérica. Daqui resulta
que a natureza “orgânica” do trabalho intelectual e artístico é também uma condição para o valor
cultural das obras criadas.

Gramsci acreditava que a classe trabalhadora estava a caminho de criar uma cultura
própria e original, completamente diferente da burguesia. Esta cultura destruirá os mitos e
superstições do mundo burguês e criará pela primeira vez valores espirituais verdadeiramente
universais. Não fica claro nos argumentos de Gramsci até que ponto, na sua opinião, a
continuidade da cultura seria interrompida como resultado da revolução proletária. Ele não
falava a língua dos radicais russos do Proletkult, mas enfatizou que a nova cultura deveria ser
“completamente diferente” da antiga. Conclusões práticas sobre como e em que medida
ocorreria a destruição da velha cultura podem ser tiradas livremente com base em tais
generalidades.

Contudo – e este é um ponto particularmente importante nas suas considerações – a

classe trabalhadora não pode vencer a menos que alcance a “hegemonia” cultural antes de ganhar
o poder político. O conceito de hegemonia, embora muito importante, não está claro nos escritos
de Gramsci. Por vezes, embora raramente, a hegemonia parece ser identificada com o poder
político exercido por meios coercivos. Na maioria das vezes, porém, ele distingue entre esses
dois fenômenos. A hegemonia é o domínio por meios puramente culturais sobre a vida espiritual
de toda a sociedade. Cada classe tenta conquistar para si uma posição de liderança não apenas
nas instituições de poder, mas também nas opiniões, valores e normas realmente defendidos pela
maioria da sociedade. As classes privilegiadas conquistaram uma posição hegemónica e
subjugaram espiritualmente, não apenas politicamente, os explorados; Além disso, a dominação
espiritual é uma condição para a dominação política. A principal tarefa da classe trabalhadora é
libertar-se espiritualmente da cultura burguesa e eclesial e consolidar os seus próprios valores
culturais de tal forma que seja capaz de realmente atrair para si todas as classes e intelectuais
oprimidos. A hegemonia cultural é uma condição prévia e essencial para a conquista do poder
político. Por outras palavras, a classe trabalhadora não pode vencer a menos que a sua visão do
mundo, o seu sistema de valores, se torne primeiro uma conquista de outras classes com as quais
possa aliar-se politicamente, a menos que se torne o guia espiritual da sociedade — como a
burguesia, que também assumiu o controle da sociedade espiritualmente antes de dominá-la
politicamente.

Nenhuma classe oprimida na história foi capaz de alcançar isto. Um fenómeno típico foi
o fosso entre a cultura das massas populares e a dos intelectuais; um exemplo característico e
particularmente importante é a divergência entre o humanismo da Renascença e a Reforma. O
segundo foi um movimento de massas, o primeiro uma crítica puramente intelectual. Em última
análise, na opinião de Gramsci, o humanismo e a Renascença foram reacionários. O liberalismo
intelectual contemporâneo assemelha-se à crítica humanista, enquanto o marxismo traça
paralelos com a Reforma. Croce é o equivalente moderno de Erasmo – com a sua vacilação,
indecisão e constante gravitação política em direção ao establishment. A sua crítica ao
modernismo católico — embora aparentemente motivada pelas mesmas razões que Croce
apresentou contra o catolicismo em geral “objectivamente” ajudou os jesuítas a esmagar o
modernismo (os jesuítas comportaram-se muito mais eficientemente nesta luta do que os
“integristas” da Igreja que Pio X patrocinou; estes últimos deram ao conceito de modernismo
um significado tão amplo que desencorajaram muitos intelectuais da Igreja e facilitaram a
manobra dos verdadeiros modernistas). O seu reformismo conservador e liberal baseava-se na
doutrina de Hegel, segundo a qual toda síntese contém os elementos de “tese” e “antítese”. Croce
gostaria de julgar as lutas existentes a partir da posição de um árbitro para quem a síntese futura
já é conhecida e que sabe o que as forças atualmente em combate trarão para ela. Mas isto é
impossível de saber; no combate o objetivo é destruir o adversário, e não preservar a sua força
numa síntese futura. Na prática, a filosofia de Croce deve resumir-se a tentativas constantes de
moderar e aliviar conflitos, o que contribui para a estabilização da hegemonia da burguesia. A
sua crítica ao catolicismo desempenhou um papel extremamente importante, mas reacionário:
ao separar a intelectualidade do sul da Itália do catolicismo, Croce separou-a das massas
camponesas, introduziu-a na cultura nacional, depois na cultura da burguesia cosmopolita e,
finalmente, subordinou-a espiritualmente. isso para a burguesia. Como líder espiritual do
liberalismo italiano, Croce contribuiu poderosamente para perpetuar e aprofundar o fosso entre
a cultura das classes educadas e o povo, e assim impediu a emergência de uma nova cultura
proletária. O seu anticatolicismo e o seu antimarxismo (ou melhor, o seu revisionismo avançado)
andavam de mãos dadas: o primeiro afastou a intelectualidade do campesinato, o último afastou
a classe trabalhadora.

Pois bem, Gramsci sonhava com um marxismo que fosse uma espécie de síntese do
humanismo e da Reforma; sobre o marxismo, que superará o primitivismo natural de toda
cosmovisão popular, mas manterá seu caráter de massa, ao mesmo tempo que adquirirá a
capacidade de resolver problemas culturais complexos. “Seria uma cultura que, nas palavras de
Carducci, sintetizaria Maximilian Robespierre e Emanuel Kant, política e filosofia, numa
unidade dialética interna, num grupo social, não apenas francês ou alemão, mas europeu ou
mundial” (ibid., pág. 197). Quando disse que não se pode tirar a religião das pessoas sem lhes
dar algo que satisfaça as mesmas necessidades, Croce estava certo, mas ao mesmo tempo
admitiu inadvertidamente que a filosofia idealista não pode cumprir esta mesma tarefa. O
marxismo deveria, de facto, substituir as visões de mundo existentes, mas só o pode fazer na
medida em que responda às mesmas necessidades espirituais que mantêm vivas essas visões
existentes, e enquanto tiver um conteúdo tal que as pessoas o reconheçam como uma expressão
da sua próprias experiências.
 Surge a questão de saber se a ideia de uma nova cultura proletária difere, na abordagem
de Gramsci, da doutrina de Lenin, que enfatizou a natureza subserviente da cultura em relação
às tarefas políticas. Por um lado, Gram-sci via a hegemonia cultural, adquirida através de meios
puramente ideológicos, como uma condição prévia para a conquista do poder político, enquanto
para Lénine ganhar o poder era uma questão técnica (pode-se e deve-se tomar o poder onde for
tecnicamente viável). Por outro lado, nas notas sobre Maquiavel lemos: “Se é verdade que todo
tipo de Estado deve passar por fases de primitivismo econômico-corporativo, deve-se concluir
que o conteúdo da hegemonia política do novo grupo social que criou um novo tipo de Estado
deve ser principalmente de natureza económica: trata-se de reorganizar a base e as relações reais
entre as pessoas e o mundo económico, ou seja, o mundo da produção. Os elementos da
superestrutura deverão ser muito pequenos e relacionados à previsão e ao combate, mas já
conterão as sementes dos elementos “planejados”, espalhados em diversas áreas. O plano
cultural será principalmente negativo; estará focado em criticar o passado, em afogá-lo no
esquecimento, na destruição total; “Por enquanto, as diretrizes construtivas serão traços muito
gerais, para que possam ser alteradas a qualquer momento para se adaptarem à nova base que
está sendo criada”. (ibid., vol. 5, poi. ed. vol. 1, pp. 644-645).

É difícil atribuir qualquer significado a tais frases além daquele que aparece à primeira
vista: o novo Estado proletário concentrar-se-á, no campo da cultura, na destruição das
aquisições herdadas, e a questão de uma nova cultura deve ser adiada. para um futuro indefinido.
O vandalismo cultural pode ser facilmente justificado nesta base. Nesta questão fundamental,
como em muitas outras, as notas de Gramsci não são ordenadas e consistentes.

6. Organização e movimento de massas. A sociedade do futuro

Não há dúvida, contudo, que Gramsci, ao contrário de Lénine, é extremamente sensível
à diferença entre o proletariado como o verdadeiro sujeito da luta política e depois da construção
socialista, e a organização política que irá liderar esta luta e construção. Ele nunca descarta estas
questões, como fez Lénine, ao dizer que as massas são lideradas por partidos e os partidos são
liderados por líderes, que assim deve ser e que como resultado não surgem problemas. Ele quer
que o movimento político da classe trabalhadora seja um movimento de verdadeiros
trabalhadores, e não de políticos profissionais que procuram o apoio da classe. A este respeito,
muitos dos seus argumentos coincidem com as críticas de Rosa Luxemburgo.

As reflexões de Gramsci sobre o papel do partido e as críticas à teoria burocrática do

partido aparecem pela primeira vez no seu jornalismo desde os tempos de “LOrdine Nuovo” e
atacam principalmente a natureza burocrática e “inorgânica” da liderança política exercida pelos
alemães e italianos. social-democracias. “...O Partido”, escreveu ele, “identifica-se com a
consciência histórica das massas e orienta as suas aspirações espontâneas e imparáveis; esta
liderança é desencarnada, opera através de milhões de laços espirituais, é uma radiação de
autoridade e só nos momentos culminantes pode transformar-se num governo eficaz... O Partido
é a hierarquia mais alta deste movimento imparável das massas, o O Partido exerce a mais eficaz
de todas as ditaduras – aquela que foi fundada com base na autoridade, o que significa o
reconhecimento consciente e espontâneo da autoridade como elemento necessário para a
conclusão bem sucedida do trabalho empreendido. Ai de vocês se, de acordo com noções
sectárias sobre o papel do partido na revolução, quiserem materializar esta hierarquia, se
quiserem forçar o aparelho que governa as massas lutadoras a formas mecânicas de poder direto,
se quiserem forçar o processo revolucionário na estrutura formal do partido. Ele poderá então
conduzir algumas pessoas para outros caminhos, poderá “dominar” a história, mas o próprio
processo revolucionário ficará fora de controle e da influência do partido, que inconscientemente
se tornará um organismo conservador” (artigo de 27 de dezembro de 1919, poi ed., vol. I., pp.
“O Partido Comunista é o instrumento e a forma histórica do processo de libertação interna,
graças ao qual o trabalhador passa de executor a iniciador, de massa a líder e guia, e deixa de
ser apenas um braço, e se torna o cérebro e vontade” (artigo de 4 de setembro de 1920; ibid., p.
443).

Os numerosos argumentos de Gramsci sobre o tema da “unidade dialética”, em que um

movimento espontâneo coincide com a ação organizada e planejada do partido, não têm, é claro,
conteúdo suficientemente específico para formar uma teoria clara. A tendência principal, porém,
é clara: a questão é que a organização política dependa das aspirações reais da classe
trabalhadora e que esta não seja capaz de pretender expressar essas aspirações apenas em virtude
da sua própria omnisciência “científica”, independentemente do que as “massas” empíricas
pensam sobre isso. Um partido para o qual as “massas” são apenas um objecto de manipulação
táctica, e não uma fonte de inspiração, está condenado a degenerar numa camarilha de
profissionais e a tornar-se uma força reaccionária.

Esta abordagem é detalhada em dois importantes fios característicos de Gramsci: em

primeiro lugar, na sua compreensão da revolução, em segundo lugar, no papel que atribui aos
conselhos de fábrica.

É claro que para Gramsci a revolução não é um ato técnico de tomada do poder que uma
organização política possa realizar sempre que surgir um momento oportuno. A revolução
proletária requer não apenas uma situação política, mas também condições culturais e técnicas:
a libertação espiritual das massas trabalhadoras e um nível de desenvolvimento social que possa
tornar efectivas as transformações socialistas. A revolução é proletária e comunista – como
escreveu em “LOrdine Nuovo” – não porque coloque no poder pessoas que se autodenominam
comunistas, e não porque abole as instituições do antigo Estado. É proletária e comunista quando
liberta as forças produtivas existentes, intensifica a iniciativa do proletariado e é capaz de
estabelecer uma sociedade cujo desenvolvimento coincidirá com o desaparecimento da divisão
de classes e o desaparecimento das instituições estatais. Deve haver forças prontas, capazes de
transformar o aparelho de produção de instrumento de opressão em instrumento de libertação.
Para este efeito, o partido comunista deve ser um partido das massas que querem libertar-se da
dependência, e não um partido que usa as massas à maneira jacobina.

Neste ponto, Gramsci é certamente um comunista, não um reformista social-democrata.

Ele não levanta a questão da “maturidade económica” em no sentido que lhe é dado pela
ortodoxia da Segunda Internacional, isto é, não afirma que os socialistas devem esperar até que
as forças produtivas se desenvolvam até ao nível em que a classe trabalhadora possa assumir o
poder através de meios parlamentares. Ele está, é claro, como todos os marxistas, convencido
de que o socialismo surge do conflito entre o nível de tecnologia e as relações de produção
existentes, que inibem o progresso técnico, e que, portanto, a revolução socialista só pode ser
eficaz nas condições de um capitalismo altamente desenvolvido.; Contudo, ele não tenta definir
estas condições com mais detalhes e provavelmente não pensa que tal definição geral seja de
todo possível. Ele também não acredita na tomada do poder através de meios parlamentares. No
entanto, ele acredita que uma revolução política deve ser um movimento de massas conscientes
da sua vontade de libertação e espiritualmente maduras o suficiente para gerir toda a máquina
de produção não através do aparelho político, mas de forma independente.

É por isso que a ideia dos conselhos de trabalhadores desempenha um papel crucial nas
suas reflexões da época de “LOrdine Nuovo”. Os conselhos não podem ser substituídos por
partidos ou sindicatos. Constituem a forma própria de organização da sociedade comunista de
produtores e o principal órgão de emancipação do proletariado. Os conselhos não tornam um
partido supérfluo; o partido continua a ser uma ferramenta de educação comunista e um
organizador. Contudo, os conselhos não só gerem o processo de produção, mas são também o
órgão próprio da ditadura do proletariado; Os conselhos emergentes na sociedade capitalista são
um modelo do futuro estado proletário, portanto a sua criação abre uma nova era na história da
humanidade. O partido não deve ser a sua “superestrutura pronta” ou instância controladora,
mas sim cooperar no processo de libertação do proletariado e acelerar a revolução.

Em suma, Gramsci defende a posição do “poder dos conselhos”, entendido literalmente

e claramente distinto do poder do partido, ou seja, a posição que Lénine apresentou em O Estado
e a Revolução, que negou imediatamente após o golpe, e para o qual as pessoas tentaram
regressar na Rússia durante vários anos — sem sucesso — correntes de oposição no partido
bolchevique.

Como todos os comunistas, Gramsci estava convencido de que o sistema parlamentar de

governo estava acabado e não poderia servir de modelo para o estado do futuro. Ele enfatizou,
contudo, nas suas notas sobre Maquiavel, que dizer tanto não significava elogiar o governo
burocrático. É necessário considerar se é possível um sistema representativo que não o seja.
Nestas notas, ao contrário dos artigos de Lordine Nuovo, Gramsci não parece acreditar que tal
sistema já tivesse sido desenvolvido na forma de conselhos (as notas da prisão não mencionam
conselhos).

Além disso, se a sua crítica ao centralismo burocrático em 1919-1920 é dirigida, como

parece, principalmente contra os partidos da Segunda Internacional, as considerações sobre o
mesmo tema nas notas da prisão são formuladas de uma forma geral e sugerem claramente que
o regime comunista O movimento leninista na sua forma existente está sob ataque. “A
predominância do centralismo burocrático no estado indica que o grupo de liderança está
saturado e se transformando em uma espécie de camarilha fechada, guardando seus estreitos
privilégios, restringindo ou mesmo cortando pela raiz as forças que se opõem a ele, mesmo que
essas forças sejam consistentes com interesses básicos. fatores dominantes... As manifestações
mórbidas do centralismo burocrático são o resultado da falta de iniciativa e de responsabilidade
na base, ou seja, são o resultado do primitivismo político das forças periféricas, mesmo quando
essas forças são homogêneas com as forças periféricas. o grupo territorial dominante” (ibid.,
vol. 5, poi ed., vol. I., pp. 599-600). Nas reflexões sobre o “príncipe moderno” (e o “príncipe”
de Maquiavel na sua encarnação moderna é um partido político, uma organização de vontade
colectiva), a crítica aos partidos totalitários que degeneram numa casta privilegiada para a qual
o movimento de massas e a iniciativa de massas são uma o perigo se repete muitas vezes. Nesta
base, é difícil avaliar claramente até que ponto Gramsci estava consciente do processo que na
Rússia conduziu ao poder total da burocracia partidária e à aniquilação de todos os elementos
da democracia política e industrial. No entanto, a sua crítica é tão geral e fundamental que é
difícil duvidar que ele esteja de olho não apenas no fascismo, mas também no comunismo
soviético. Ele reconhece que o partido no poder também desempenha funções policiais. No
entanto, observa: “O papel policial do partido pode, portanto, ser progressista ou retrógrado: é
progressista se procura manter sob controlo a lei das forças de reacção expropriada e elevar as
massas atrasadas ao nível da nova legislação. É reacionário quando procura vincular as forças
vivas da história e manter uma legislação ultrapassada e anti-histórica, que é apenas uma forma
externa fossilizada... se o partido é progressista, ele age “democraticamente” (no sentido do
centralismo democrático); se estiver ao contrário, funciona «burocraticamente» (no sentido de
centralismo burocrático). Neste último caso, o partido é apenas um órgão executivo e não toma
decisões coletivas; é um órgão policial no sentido técnico e chamá-lo de partido político é apenas
uma metáfora de natureza mitológica” (ibid., pp. 524-525). A menção de “forças de reacção
expropriadas” deixa claro que a observação se refere ao Partido Comunista no poder e não ao
Partido Fascista. É difícil imaginar que Gramsci tenha feito as suas observações sobre a
degeneração do partido comunista tendo apenas em mente uma possibilidade abstrata, e não um
processo real que ele conhecia melhor ou pior. No entanto, ele certamente ainda acreditava que
o comunismo, tal como acreditava que Marx o descrevera, era possível, isto é, que era possível
um sistema de governo no qual as massas de produtores exercessem poder direto sobre a
produção e sobre a vida política, e no qual a opinião de Marx É constantemente válida a opinião
sobre o educador, que também precisa ser educado.

Tal como Sorel, a quem criticou, mas com quem também aprendeu muito, Gramsci
acreditava que uma sociedade socialista seria uma extensão à totalidade da vida colectiva dos
princípios que se aplicam numa unidade de produção democraticamente organizada; que será
de facto uma sociedade de produtores, onde as lideranças políticas e económicas se apoiam e
condicionam mutuamente. Em linha com Marx, ele acreditava que o desenvolvimento socialista
levaria ao desaparecimento da diferença entre a sociedade civil e o Estado, ou melhor, à absorção
deste último pelo primeiro; que as funções policiais do estado irão gradualmente definhar e
tornar-se desnecessárias. Neste aspecto ele não era diferente dos marxistas de qualquer outra
matiz. Ele pensava na escola do futuro, que, por um lado, não se basearia no sistema “jesuíta”,
“mecânico” de memorização de conhecimentos prontos, mas, por outro lado, não assumiria que
a aprendizagem pode ser uma forma de diversão e que tudo pode ser facilitado; uma escola em
que os alunos fossem encorajados a tomar iniciativa e independência e que também
desempenhasse funções educativas gerais, se concentrasse no conhecimento “desinteressado” e
não obrigasse os alunos a uma especialização profissional unilateral numa idade precoce.

7. Currículo
Se compararmos a doutrina comunista de Gramsci com a teoria de Lenin, notamos várias
diferenças importantes que podem ser reunidas num todo coerente.

Em primeiro lugar, ao contrário de Lénine e dos materialistas e evolucionistas da

Segunda Internacional, Gramsci rejeita completamente o materialismo de Engels, que interpreta
a história humana como uma continuação modificada da história natural e rejeita a interpretação
do conhecimento como cópia ou “reflexo” da realidade do homem, independente de, no sentido
da prática como método de verificação da veracidade das hipóteses. Gramsci assume a posição
do subjetivismo genérico e do relativismo histórico: toda realidade sobre a qual se pode falar de
forma significativa é um componente da história humana — incluindo a realidade estudada pelas
ciências naturais; assim, a história humana é um limite intransponível de conhecimento para o
homem; não só não existem leis universais da natureza, cuja história seria um caso particular,
mas a própria natureza está incluída na história humana, porque só nos é conhecida nesta
relativização. A prática humana determina, portanto, o significado de todos os componentes do
conhecimento, portanto não há razão (ao contrário do que afirmou Lukács) para distinguir o
conhecimento fundamentalmente natural do conhecimento humanístico, porque não existe outro
conhecimento além do conhecimento humanístico.

Em segundo lugar, segue-se que todo conhecimento é uma expressão da consciência

histórica atual dos grupos sociais e que nenhuma distinção pode ser feita entre conhecimento
“científico” e “objetivo” disponível aos cientistas e o estado de consciência social, embora sejam
formas mais ou menos primitivas. da consciência pode ser distinguida. Portanto — e esta é a
diferença crucial — não existe em Gramsci uma teoria do “socialismo científico”, isto é, a
doutrina (adotada tanto por Kautsky como por Lenin, e — numa forma modificada — por
Lukács) segundo a qual a teoria socialista deve ser o trabalho de estudiosos, o produto do
trabalho intelectual que ocorre fora do movimento operário e depois ser trazido de fora para este
movimento como sua consciência de classe “correta” e “autêntica”. A teoria socialista não surge
sem a participação dos intelectuais, que são também uma componente indispensável do
movimento socialista; no entanto, esta teoria só pode ser uma articulação da experiência vivida
pela classe trabalhadora se não quiser tornar-se uma peça doutrinária.

Em terceiro lugar, isto leva a uma compreensão diferente do papel do partido. O Partido,
se não quiser degenerar num organismo de políticos profissionais que disputam cargos públicos,
não pode considerar-se um veículo de uma “visão científica do mundo” adquirida fora da
consciência empírica do proletariado. Não pode ser um partido de manipuladores, que tenta
utilizar meios tácticos e demagogia para obter uma vantagem temporária e, aproveitando a
situação económica favorável, tomar o poder ditatorial. Mais precisamente, é claro que é
possível, mas ao preço deste partido se transformar numa camarilha reaccionária dos
privilegiados. Um partido capaz de cumprir as tarefas associadas à conquista do poder pelo
proletariado deve identificar-se com as aspirações reais do proletariado e organizá-las ou
“expressá -las” na sua ideologia.

Daí, em quarto lugar, uma interpretação diferente da revolução. Uma revolução não é
um acto técnico de tomada do poder, um golpe de Estado em que os comunistas conseguem
impor a violência à sociedade. A revolução comunista é um processo de massas no qual as
massas trabalhadoras, contando com a “confiança democrática” de todas as classes
trabalhadoras, assumem — como tal, e não através de um órgão político — a liderança
económica e política. O órgão deste processo são (talvez) os conselhos, e o seu objectivo é
transformar a sociedade de modo a tornar desnecessárias todas as formas de governação política,
a impedir a restauração da divisão de classes, a levar ao definhamento do Estado. e para a
unidade da sociedade. Uma revolução neste sentido não é possível a menos que seja precedida
por um grau significativo de libertação espiritual da classe trabalhadora e pela sua transição da
posição de objecto para a posição de sujeito e iniciador.

Em todos estes pontos, claramente relacionados entre si, a ideia comunista de Gramsci
é contrária ao leninismo (excepto a ideia do poder dos conselhos, que Lenin aceitou
temporariamente, apenas para abandonar imediatamente, e que é incompatível com o resto de
sua doutrina política, visando a ditadura do partido como recipiente do “socialismo científico”).
A teoria do “socialismo científico” e a abordagem manipuladora do partido eram comuns às
variedades leninistas e social-democratas do marxismo, com a diferença significativa de que os
social-democratas assumiram a ideia de democracia representativa, enquanto a ideia de governar
pela violência pura foi um dos pressupostos teóricos mais importantes de Lenin. Além disso, os
social-democratas geralmente adiaram a revolução até um momento indefinido em que as forças
produtivas atingiram o nível apropriado e justificaram este programa com determinismo
histórico, enquanto Lenin se concentrava em ganhar o poder dependendo apenas de
circunstâncias políticas favoráveis. Gramsci não acreditava no determinismo histórico ou em
“leis históricas” das quais a vontade humana seria o instrumento, mas também rejeitou a
concepção blanquista ou jacobina do golpe político como um procedimento técnico. Ele
presumia que a vontade humana não era determinada por quaisquer necessidades históricas, mas
é claro que não presumia que não fosse limitada por nada. A causa da revolução socialista era
para ele uma questão de vontade, mas a vontade das massas que querem ser os verdadeiros
organizadores da produção e não transferem esses direitos para representantes que reivindicam
um papel de liderança com base no seu conhecimento científico.

Neste sentido, Gramsci era um comunista, não um social-democrata, na medida em que

rejeitou a possibilidade de chegar ao poder através do parlamento e rejeitou um sistema
parlamentar para uma sociedade socialista (sem rejeitar, como Lénine, a participação na luta
parlamentar em determinadas situações).); previu também um processo de expropriação radical
da burguesia, coletivização de todos os meios de produção e a futura abolição do Estado; ele
imaginou uma sociedade de unidade perfeita. Contudo, era tanto filosófica como politicamente
diferente do comunismo de Lenine, embora ele provavelmente não estivesse inteiramente
consciente desta diferença. Pode-se dizer que Gramsci criou o núcleo ideológico do comunismo
alternativo; este comunismo nunca existiu nem como movimento político nem como estado.

É portanto claro porque é que várias tendências “humanistas” ou “democráticas”, bem

como vários tipos de ideias revisionistas no movimento comunista, procuraram avidamente
inspiração em Gramsci. No entanto, o lugar central da crítica interna no movimento comunista
é a questão das burocracias socialistas dominantes, que usurpam o direito ao poder por meios
violentos, com base no princípio de que são supostamente encarnações dos esforços e aspirações
“reais” da classe trabalhadora., e eles são tão não porque a classe trabalhadora os tenha
reconhecido como tais por escolha democrática, mas porque têm à sua disposição uma teoria
científica infalível. A crítica à ideia de “socialismo científico” nesta variante, em que o
socialismo científico se resume à autoglorificação das burocracias socialistas dominantes,
coincide muito claramente com a posição de Gramsci, daí o sucesso dos seus escritos entre os
círculos revisionistas comunistas..

Se esta variante do comunismo é tão viável como a de Lenin (que provou ser viável sem
qualquer dúvida) é outra questão a ser considerada mais tarde.
 Capítulo VII
George Lukács — razão a serviço do dogma

A figura de Lukács e seu papel na história do marxismo são e provavelmente serão objeto
de disputas por muito tempo. Há um consenso de que ele foi, na era da ortodoxia stalinista, a
mente filosófica mais destacada. Provavelmente poderia dizer-se mais: ele foi o único filósofo
marxista do seu tempo; o único que expressou os pressupostos da doutrina de Lenin numa
linguagem filosófica herdada da tradição da filosofia alemã e, ao contrário dos típicos filósofos
marxistas primitivos daquela época, escreveu de uma forma que era digerível para a
intelectualidade da Europa Ocidental, ou pelo menos parte disso. No entanto, não há consenso
se Lukács foi realmente um filósofo do stalinismo, um expoente intelectual do sistema, ou
melhor, como alguns querem e como ele próprio sugeriu muitas vezes mais tarde, uma espécie
de cavalo de Tróia que, sob o pretexto de de um comunista ortodoxo de obediência stalinista,
tentou contrabandear o marxismo “autêntico” e não-stalinista.

Esta questão está realmente cheia de complicações. Lukács ingressou no Partido

Comunista relativamente tarde e de forma bastante inesperada; ele era então um intelectual de
33 anos e havia publicado um número significativo de publicações que nada tinham a ver com
o marxismo (embora os críticos, como sempre, tentem detectar continuidade em sua evolução
intelectual). Durante os seus 86 anos de vida, acompanhou o comunismo em diversas aventuras
e mudanças políticas e ideológicas. Ele foi repetidamente condenado e atacado pela ortodoxia
estalinista e repetidamente submetido à disciplina partidária, retratando as suas opiniões
anteriores, apenas para posteriormente retratar ou moderar essas retratações em tempos mais
favoráveis. Como resultado, em seus textos temos inúmeras palinodias e revogações, bem como
palinodias relembradas e numerosas interpretações retroativas de escritos anteriores (nos
prefácios ou posfácios que escreveu na década de 1960 para reedições de seus livros antigos).

Desde o início da sua carreira marxista até ao fim da sua vida, Lukács declarou a sua
fidelidade a Lénine e ao leninismo, e a questão de saber se e até que ponto ele era um “filósofo
do stalinismo” depende em parte da resposta a uma visão mais geral. questão relativa à relação
entre leninismo e stalinismo. As citações dos escritos de Stalin e as frases panegíricas em sua
homenagem, que encontramos nos escritos de Lukács (muito menos frequentes do que na
produção ideológica média da época), não podem ser um argumento decisivo, porque durante
muitos anos o nome do líder e os hinos de louvor sua sabedoria adornou quase todos os textos
publicados na União Soviética ou em áreas adjacentes, incluindo livros didáticos de física e
livros de culinária; no entanto, foi possível distinguir uma produção verdadeiramente stalinista
de livros que continham apenas homenagens forçadas (não houve, de fato, nenhuma “física
stalinista”). Por outro lado, as garantias do próprio Lukács de épocas posteriores, sugerindo que
ele era um crítico permanente do stalinismo e apenas por razões tácticas bem compreendidas
submetido às suas ordens, também não podem ser aceites sem reservas, como aquele que apenas
se opõe no pensamento, mas em palavras públicas ele elogia, não se opõe de forma alguma,
apenas elogia. Portanto, apenas o conteúdo dos escritos de Lukács e o significado político dos
seus discursos em diferentes momentos podem ser decisivos.
 A grande maioria da enorme produção escrita de Lukács é dedicada a obras estéticas e
de crítica literária. Contudo, seria inapropriado dizer que ele foi “em primeiro lugar” um
esteticista e crítico literário e apenas secundariamente um filósofo. De acordo com a sua própria
compreensão do marxismo, Lukács sempre tentou remeter todas as questões que tratou, mesmo
as mais detalhadas, à Totalitat, ao conjunto dos grandes processos sociais e a toda a história —
passada e futura — do humanidade. Na sua opinião, esta forma de pensar é o que distingue tanto
o marxismo como o hegelianismo. Portanto ele foi um filósofo em todas as questões que tocou.

É habitual considerar a obra de Lukács principalmente no contexto do marxismo

internacional ou no contexto da filosofia alemã; escreveu a grande maioria de suas obras em
alemão e uma parte significativa delas é dedicada à história da cultura alemã. Nos últimos anos,
no entanto, tem havido cada vez mais vozes chamando a atenção para o contexto
especificamente húngaro da sua filosofia, ou pelo menos para o grande papel que a tradição
cultural húngara desempenhou no seu desenvolvimento. No entanto, quando consideramos as
suas obras como uma componente da história do marxismo, a germanidade de Lukács é clara;
sem dúvida, a língua, a literatura e a filosofia da Alemanha também eram muito conhecidas por
ele melhor do que a cultura de qualquer outro país, exceto a sua Hungria natal, onde passou a
juventude e a velhice.

1. Vida e desenvolvimento mental. Primeiros escritos

Gyórgy (Georg) Lukacs (1885-1971) nasceu em Budapeste em uma família judia
burguesa (seu pai era banqueiro). Concluiu o ensino médio e os estudos universitários em sua
cidade natal (1906). Quando estudante e estudante, participou em círculos socialistas sob o
patrocínio do social-democrata de esquerda húngaro Ervin Szabó (1877-1918). Szabó não era
um marxista ortodoxo, mas sim um teórico do anarcossindicalismo, e foi principalmente graças
à sua mediação que Lukács ficou sob a influência ideológica de Sorel durante algum tempo.
Desde a sua juventude, Lukács entrou no campo de atração da cultura modernista e
antipositivista característica da virada do século; ele procurava uma visão de mundo global e
totalmente explicativa que não se contentasse com restrições positivistas e empiristas, mas que
pudesse ao mesmo tempo se opor à tradição conservadora cristã e nacionalista. Ele era, em suma,
um investigador da metafísica, como muitos dos seus pares em todos os países europeus. Com
este espírito, participou também no trabalho de uma companhia de teatro que tentava introduzir
no palco húngaro o drama moderno com aspirações filosóficas: Ibsen, Hauptmann, Strindberg.
Apesar dos problemas e do assédio, a empresa funcionou durante quatro anos (1904-1908). Em
1906, e depois em 1909-1910, Lukács continuou seus estudos em Berlim, onde, entre outras
coisas, ouviu as palestras de Simmel. O kantismo reinava supremo nas universidades alemãs
daquela época, e era mais do que natural que jovens filósofos caíssem sob a sua influência.
Lukács foi atraído por aquelas versões do kantianismo que se concentravam em questões de
filosofia da história e metodologia das ciências sociais e tentavam ir além do ponto de vista
“crítico” (no sentido kantiano), ou seja, não presumiam que o a teoria do conhecimento deve
preceder logicamente todas as questões metafísicas (a primazia da cognição teórica, de fato,
previu em Kant que questões fundamentalmente metafísicas se revelariam insolúveis ou mal
colocadas). Durante sua estada seguinte na Alemanha, a partir de 1913, Lukacs estudou em
Heidelberg, onde ouviu, entre outras, palestras de Rickert e Windelband conheceu Max Weber,
Stefan George, Emil Lasek e Ernest Bloch. A partir de 1906, também escreveu artigos em várias
revistas literárias húngaras. Alguns desses artigos constituíram seu primeiro livro, publicado em
1910 em húngaro e em 1911 em alemão sob o título Die Seele and die Formen.
 Este livro, como outras primeiras obras de Lukács, é uma espécie de ensaio filosófico
sobre temas literários. Goldmann vê nisso um “kantianismo trágico” com um tom
fenomenológico; o conceito de “forma” corresponde, na sua opinião, ao conceito de “estrutura
significativa” entre os fenomenólogos, mas supõe-se que seja “estruturalismo estático”, uma
busca significativa de sentido da qual questões de gênese e mudanças históricas são
programaticamente excluídas. Lukács, na verdade, trata uma obra literária como uma tentativa
de dar forma ao sentido de vida ou “alma” de alguém. O desejo de capturar a alma numa forma
é natural e inevitável, mas a forma é também uma resignação, uma limitação do conteúdo que
procura expressão. Parece que o próprio desejo de domesticar a alma através da forma, isto é,
na própria criação artística, revela a incapacidade fundamental do espírito humano para criar
uma verdadeira síntese do que é “interno” e do que é “externo”, subjetividade e sua expressão.
Lukács resiste a toda uma cultura artística que só quer descrever a aleatoriedade da vida e desiste
da busca pela “essência”; ele é, portanto, repelido tanto pelo naturalismo quanto pelo
impressionismo. Ao mesmo tempo, parece assumir que a busca pela essência e pelo sentido
revela a tragédia intransponível da vida, a dependência do destino individual de poderes
invisíveis e incompreensíveis cujo poder explode em conflitos insolúveis. Está o mais longe
possível do “esteticismo”, se nos referimos à crença na completa autonomia da forma em relação
à gênese da obra; as formas são formas de dar unidade ao mundo, mas onde a própria vida
espiritual é miserável e caótica, a perfeição da forma não pode restaurar o seu valor. Segundo
Lukács, a cultura artística contemporânea ou tenta procurar uma forma “abstrata”, isto é, imitar
a perfeição de formas antigas nas quais o novo conteúdo não pode ser acomodado, ou tenta
rejeitar totalmente a forma; No entanto, ambas as tentativas expressam não a crise da forma em
si, mas a fraqueza da “vida” expressa na arte, a sua inautenticidade.

Na Theorie des Romans, escrita em Heidelberg em 1914-1915 e publicada em 1916 na

revista “Zeitschrift fur Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft” (em forma de livro em
1920) Lukács parece ter superado seu pessimismo e fatalismo até certo ponto. Quando
mencionou este livro na década de 1950, considerou-o reacionário em todos os aspectos,
idealista, místico, etc. Hoje, porém, este texto é considerado uma de suas conquistas mais
importantes. Ensaios mais recentes sobre Lukács (Lee Congdon) chamam a atenção para o
enorme papel que a leitura de Dostoiévski e Kierkegaard desempenhou no desenvolvimento de
Lukács durante a Primeira Guerra Mundial. Naquela época, Lukács acreditava que o romance
como gênero literário era a expressão de um mundo em que as relações entre os seres humanos
assumiam uma forma mediada por instituições e formas sociais (“reificadas”, como diria mais
tarde). A própria existência do romance é uma espécie de testemunho da doença da cultura, da
incapacidade das pessoas de conseguirem comunicação indireta; A grandeza de Dostoiévski
reside na sua capacidade de retratar relações entre pessoas não determinadas por circunstâncias
sociais ou de classe (e neste sentido — paradoxalmente — as suas obras não são romances). Nas
próprias questões da “utopia” de Dostoiévski pode-se provavelmente ver uma antecipação das
questões que mais tarde preocupariam Lukács nas suas obras marxistas: questões sobre a
possibilidade de uma sociedade que, de acordo com a visão romântica de Marx, abolisse todas
as barreiras sociais e institucionais. nas relações interpessoais e nas quais as pessoas
interagiriam, elas estariam juntas como indivíduos, não como representantes de poderes
anônimos. No entanto, o marxismo ainda está ausente de A Teoria do Romance. Contudo, a
influência de Dilthey e Hegel é visível; Lukács considera as formas literárias como expressões
de diferentes todos históricos que buscam o autoconhecimento por meio da criação artística. A
arte, portanto, segundo a historiosofia de Hegel, é um campo de objetivação do “espírito da
época” e seu significado não pode ser reduzido à “forma”; por outro lado, é um campo autónomo
e não pode ser subsumido a outros esforços, por exemplo filosóficos ou científicos. Portanto,
tanto as interpretações intelectualistas da criação artística como a crença romântica na posição
privilegiada da arte na criação de uma síntese universal do mundo humano estão erradas.
 Os escritos de Lukács dos seus últimos anos “pré-marxistas” mostram que ele estava,
também nas suas investigações estéticas, preocupado sobretudo com questões éticas: a
contradição entre as decisões dos indivíduos e os resultados das suas acções, o conflito entre a
necessidade de expressão e a função “fechadora” da expressão, o conflito entre a necessidade
de comunicação direta e as formas sociais que impedem essa comunicação. Durante os anos de
guerra, além de sua dissertação sobre Dostoiévski, que não concluiu, Lukács escreveu uma
dissertação (também inacabada) sobre Kierkegaard como crítico de Hegel. O já mencionado
investigador (Congdon) mostra que a própria conversão comunista de Lukács pode ser explicada
por uma situação que ele próprio interpretou como o “ou-ou” de Kierkegaard: uma situação em
que não havia síntese possível entre diferentes valores, mas era forçado a escolher em o rosto da
luta.

Depois de retornar a Budapeste em 1915, Lukács foi um dos iniciadores de um círculo

intelectual, e depois de uma escola pública gratuita, onde jovens intelectuais, em busca de
soluções filosóficas e morais para um mundo que ardia no caos da guerra e do infortúnio,
tentavam articular seu desespero e suas esperanças. Nesse ambiente, além de Lukács, havia
muitas pessoas que mais tarde se tornariam nomes de destaque em diversos campos da cultura:
Karl Mannheim, Zoltan Kodaly, Arnold Hauser, Bela Bartok, Michael Polanyi. Era uma
sociedade com uma orientação geralmente esquerdista, mas não do tipo que poderia levar ao
bolchevismo. Portanto, a adesão de Lukács ao Partido Comunista imediatamente após a sua
fundação, no final de 1918, foi uma surpresa para os seus amigos, especialmente porque alguns
dias antes ele tinha publicado um artigo no qual negava ao bolchevismo qualquer base racional
para acreditar que um futuro uma sociedade livre de conflitos poderia surgir como fruto da
ditadura e do terror. No entanto, ele provavelmente acreditava — como muitos que se
converteram ao comunismo como resultado das experiências de guerra e do colapso da Segunda
Internacional — que o bolchevismo era a única opção real que restava se não estivéssemos
dispostos a aceitar activa ou passivamente um mundo que tinha liderado aos horrores da guerra
e ameaçava a ruína da civilização.

A partir desse momento, porém, Lukács aceitou o comunismo globalmente e sem

reservas – como uma solução moral, intelectual e política. Até ao fim da vida, apesar de várias
aventuras filosóficas, identificou-se completamente com o movimento comunista. Ele
acreditava que o marxismo era a solução final para o enigma da história e que o comunismo
garantia ao homem a reconciliação final de todas as suas forças e a libertação de todas as suas
possibilidades; que o conflito entre o indivíduo e a sociedade, entre o indivíduo e o indivíduo,
entre a aleatoriedade da existência e a “essência”, entre a moralidade e a lei, foi
fundamentalmente derrotado e tudo o que resta é juntar-se praticamente à onda histórica que
inevitavelmente promete esta síntese final.

***

Durante algum tempo, as esperanças de Lukács numa iminente revolução comunista

europeia pareceram confirmar-se. Poucos meses após o golpe democrático, foi estabelecida uma
república soviética na Hungria, que durou do final de março ao final de julho de 1919. O líder
dos comunistas húngaros era Bela Kun (mais tarde torturado até à morte numa prisão soviética,
uma das muitas vítimas do terror estalinista). Durante estes quatro meses, Lukács participou no
governo como vice-comissário do povo para a educação (seu superior era Zsigmond Kunfi, um
social-democrata e teórico próximo da escola marxista austríaca). Após a queda da ditadura
comunista de curta duração, iniciou-se um período de repressão sangrenta e em massa. No
entanto, a maioria dos líderes comunistas conseguiu escapar para o exterior. Lukács, após várias
semanas de trabalho clandestino em Budapeste, fugiu para Viena, onde foi preso por um breve
período; foi ameaçado de extradição para a Hungria, mas isso foi impedido, entre outros, pelo
protesto de um grupo de escritores (incluindo Thomas e Henryk Mann).

A partir de então, Lukács começou a vida de um emigrante político, preenchido em parte

com trabalho teórico e de propaganda, em parte com disputas intermináveis no ambiente dos
refugiados húngaros comunistas. Estas disputas praticamente não tiveram significado para a
situação na Hungria, mas, como sempre, inflamaram um grupo de exilados que traçava planos
para uma futura revolução. Naquela época, Lukács pertencia à chamada esquerda comunista, e
esta era a reputação da revista Kommunismus que editou em 1920-1921; sua postura
antiparlamentar já foi criticada por Lenin.

Nos anos 1919-1922, Lukács escreveu uma série de tratados teóricos que compuseram
um livro publicado em 1923 sob o título Geschichte und Klassenbewusstsein. Este livro é
considerado uma obra-prima Lukács, embora ele próprio tenha assegurado repetidamente que
havia abandonado as teorias nele contidas, pelo menos em alguns pontos. Em todo caso, não há
dúvida de que, de todas as obras de Lukács, foi esta que causou mais polêmica e deixou marcas
mais profundas no movimento marxista. Nesta obra, Lukács não só tentou revelar a importância
das fontes do marxismo de Hegel, mas também apresentou a sua própria e original interpretação
de toda a obra filosófica de Marx, tomando a categoria da Totalitat como fundamento da
dialética marxista. A sua intenção era demonstrar que as disputas filosóficas mais importantes
que ocorreram entre os marxistas da Segunda Internacional foram conduzidas a partir de
posições que eram fundamentalmente estranhas às ideias de Marx, em particular que a ortodoxia
existente tinha abandonado completamente o núcleo da dialética materialista, nomeadamente a
teoria das interações mútuas do objeto e do sujeito da história no movimento em direção à
unidade. O livro foi em grande parte dirigido contra as interpretações tangenciais ou positivistas
do marxismo dominantes na Segunda Internacional e pretendia criar uma base filosófica para a
teoria revolucionária leninista do socialismo e do partido. No entanto, Lukács traiu claramente
a doutrina de Lenin em dois pontos: questionou a ideia de Engels da dialética da natureza como
fundamentalmente inconsistente com a própria natureza da dialética, e questionou a “teoria da
reflexão”, que Lenin considerou uma posição especificamente marxista em epistemologia.

Não foi, portanto, inesperado que o livro, na era da dogmatização ideológica do

comunismo, tenha sido alvo de ataques ferozes da forma mais oficial possível, nomeadamente
no fórum da Terceira Internacional. No quinto congresso do Comintern em Moscovo, em Julho
de 1924, Zinoviev, então presidente do executivo, atacou o trabalho de Lukács como um ataque
revisionista e prejudicial ao marxismo, no qual Bukharin o apoiou; ao lado de Lukács, Antonio
foi alvo de ataque no mesmo discurso de Zinoviev Graziadei, que publicou recentemente um
livro contendo uma crítica à teoria do valor de Marx, e Karl Korsch. O ataque de Zinoviev foi
apenas uma condenação geral, sem quaisquer razões substantivas; Além disso, é duvidoso que
Zinoviev tenha lido o livro. Contudo, ataques ligeiramente mais bem fundamentados foram
rapidamente lançados por filósofos: AM Deborin, N. Lupol e L. Rudas atacaram Lukács, entre
outros. Não há registo de Lukács ter feito qualquer autocrítica dos seus erros logo após estes
ataques. No entanto, fê-lo mais tarde, em 1933, e repetiu várias vezes em escritos posteriores
que considerava o Geschichte und Klassenbewusstsein erróneo e reacionário, pelo menos nos
dois pontos mencionados. Nos anais do movimento comunista, o livro caiu completamente no
esquecimento e foi redescoberto apenas na era pós-linista. No entanto, os marxistas não-
comunistas alemães foram influenciados por ela. Atualmente, existe uma visão generalizada de
que, independentemente das revogações posteriores do autor, este livro é um dos documentos
teóricos mais importantes da história do marxismo.
 Do mesmo período da atividade teórica de Lukács, destacam-se o artigo Tática e Ética,
publicado em húngaro em 1919, os tratados sobre Lassalle (1925), e sobre Moses Hess (1926)
no “Archiv furGeschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung”., o primeiro em conexão
com a edição das cartas de Lassalle, o segundo em conexão com a reedição dos escritos de Hess
e sua biografia publicada por Theodor Zlocisti. Em 1924, foi publicado o pequeno livro de
Lukács sobre Lenin, escrito imediatamente após a morte do líder (Lenin, Studie iiber den
Zusammenhang seiner Gedanken). Todas essas dissertações tratam de questões semelhantes a
Geschichte und Klassenbewusstsein — a questão de uma abordagem marxista da história como
um todo, na qual os dilemas tradicionais do dever e do ser, da necessidade e da liberdade sejam
superados. Em 1925, a revisão crítica de Lukács do livro de materialismo histórico de Bukharin
também foi publicada.

Até 1928, Lukács esteve activo nas lutas faccionais entre os comunistas húngaros e, no
mesmo ano, preparou um documento que delineava a posição da facção e seria apresentado no
próximo congresso do partido. Este documento, conhecido como a “tese de Blum” (Blum
apelidado de Lukacs), foi severamente condenado pela facção maioritária liderada por Bela Kun,
e depois pelo executivo do Comintern numa carta aberta aos comunistas húngaros.

As “teses de Blum” (publicadas pela primeira vez, com abreviaturas, em 1956) são
frequentemente citadas hoje como prova de que Lukács foi consistentemente um inimigo do que
mais tarde foi gentilmente chamado de “sectarismo” durante o período stalinista e que ele propôs
algo no tipo da política de frente popular que o Comintern apresentaria mais tarde, no seu último
congresso, após os fracassos da primeira metade da década de 1930. Na verdade, a oposição de
Lukács ao rumo de Bela Kun era muito limitada. Lukács não só não propôs a unidade de ação
com a social-democracia contra o então regime húngaro, mas também afirmou claramente que
a social-democracia estava “crescendo para o fascismo” e não poderia de forma alguma ser
tratada como uma oposição democrática antifascista; então ele usou o slogan do
“socialfascismo”, que foi uma das mais incríveis manifestações da paranóia comunista na virada
das décadas de 1920 e 1930. Também alinhado com as palavras de ordem da nova etapa, Lukács
garantiu que a atual frente de batalha não segue o critério democracia-fascismo, mas que a
palavra de ordem é “classe contra classe”. Contudo — e isto era um pomo de discórdia —
Lukács propôs a palavra de ordem da “ditadura democrática”, que o proletariado exerceria
juntamente com o campesinato e que seria uma fase de transição para a ditadura do proletariado;
deixou claro que não se tratava de cooperação com a burguesia na reconstrução da democracia,
nem com os social-democratas, que são o principal reduto do fascismo. Ele tentou, portanto,
transferir alguns dos slogans pré-revolucionários de Lenin para a Hungria. O Comintern, por
outro lado, assumiu a posição de que deveríamos almejar uma transição direta para a ditadura
do proletariado, ou seja, para o poder monopolista dos comunistas, e por esta razão estigmatizou
as “teses de Blum” como uma manifestação de “liquidacionismo”. Toda esta disputa não teve o
menor significado para a história então ou futura da Hungria; deste ponto de vista, não importava
quais os slogans que um grupo de emigrantes impotentes inventasse. No entanto, como resultado
da disputa, Lukács, que rapidamente apresentou uma autocrítica adequada e assim evitou a
expulsão do partido, foi forçado a retirar-se da actividade política activa e a concentrar-se
inteiramente no trabalho científico.

Ao longo da década de 1930 e até o final da Segunda Guerra Mundial, Lukács publicou
muito pouco. Em 1930 e 1931 passou algum tempo em Moscou, onde trabalhou no Instituto
Marx-Engels-Lenin e conheceu, entre outras coisas, os primeiros manuscritos de Marx, ainda
não publicados. Retornando a Berlim, publicou vários artigos no Die Links-kurve, incluindo um
importante tratado sobre a natureza partidária da literatura intitulado Tendenz oder
Parteilichkeit? (1932). Depois que Hitler chegou ao poder, mudou-se para a União Soviética,
onde viveu até o fim da guerra, trabalhando no Instituto de Filosofia da Academia de Ciências
de Moscou. Os estudos intensivos que conduziu naquela época resultaram em um grande
número de livros publicados após a guerra. Estes incluem uma obra sobre Hegel (Der Junge
Hegel), concluída antes da guerra, mas publicada apenas em 1948, um livro sobre Goethe
(Goethe und seine Zeit, 1947), um livro sobre os problemas do realismo na literatura (Essays
iiber Realismus, 1948).), estudos sobre literatura russa (Der russische Realismus in der
Weltliteratur, 1949), sobre Mann (Thomas Mann, 1949), sobre realistas alemães (Deutsche
Realisten des 19 Jahrhunderts, 1951) e franceses (Balzac und der franzosische Realismus,
1952), crítica existencialismo (Ezistentialisme ou Marxisme?, 1948), a história da filosofia
irracionalista alemã como fonte da ideologia nazista (Zerstorung der Vernunft, 1954), um
tratado sobre o romance histórico (Der historische Roman, 1955).

Ao longo deste tempo, a posição de Lukács como ideólogo comunista e marxista foi
ambígua. Foi invariavelmente membro do partido e procurou manter uma lealdade impecável a
cada nova etapa da “luta ideológica”. No entanto, a partir de 1949, quando começou um novo
período de “endurecimento político” do stalinismo e as repressões se tornaram mais intensas em
todos os países da democracia popular, começaram os ataques contra ele, liderados
principalmente por J. Revai, o então ditador cultural da Hungria. Lukács submeteu-se
novamente aos julgamentos do partido e anunciou autocrítica. Seus livros, publicados
principalmente em alemão na RDA, continuaram a ser publicados, mas nos círculos partidários
tinham a reputação de serem obras um tanto duvidosas, não 100% marxistas e excessivamente
“liberais”.

Um novo período começou na vida de Lukács em 1956, na era das violentas convulsões
da chamada desestalinização, que ganhou força após o XX Congresso do PCUS e o famoso
relatório de Khrushchev sobre os “erros” de Stalin. Lukács na Hungria pertencia a um grupo
que criticava as “distorções” da era estalinista e participou no clube Petófi, que desempenhou
um papel significativo na preparação ideológica da revolução húngara em 1956. Ele dirigiu suas
críticas principalmente contra o ideológico “dogmatismo” e uma compreensão primitiva da
literatura e da filosofia na era stalinista. Quando o movimento anti-stalinista na Hungria atingiu
o seu apogeu e quando o governo de Imre Nagy foi formado em Outubro de 1956, Lukács serviu
como Ministro da Cultura durante alguns dias e foi cooptado para o Comité Central do partido.
Após a invasão soviética da Hungria, foi deportado juntamente com todos os líderes da nova
equipa governante e enviado para a Roménia. Quase todos os líderes da revolução húngara
foram assassinados pelas autoridades soviéticas; Lukács, um dos poucos sobreviventes,
regressou a Budapeste na primavera de 1957. Logo surgiram novos ataques, nos quais o aluno
de Lukacs, J. Szigeti, se destacou. Lukács queria voltar a aderir ao partido, mas como condição
de admissão foi obrigado a fazer outra autocrítica, que desta vez não quis submeter (embora
aparentemente tenha sido finalmente admitido no partido sem autocrítica em 1967). Em
qualquer caso, é certo que até ao fim da sua vida manteve a crença de que o socialismo, iniciado
na Rússia e continuado na Europa de Leste, seria capaz de libertar-se do legado das “distorções”
estalinistas e regressar ao caminho da O “verdadeiro” marxismo. Numa das suas entrevistas
declarou que o pior socialismo é melhor que o melhor capitalismo. Nas suas declarações
políticas, apoiou sem reservas a política soviética com o seu slogan de coexistência e falou
contra o “dogmatismo” chinês. Ele trabalhou principalmente em uma obra fundamental sobre a
estética marxista. Em 1957, foi publicada a obra Ueber die Besonderheit ais Kategorie der
Aesthetik e, em 1963, os dois volumes Die Eigenart des Aesthetischen. O abrandamento da
pressão cultural na Hungria na década de 1960 proporcionou-lhe condições de trabalho e
publicação relativamente favoráveis. Em 1965, um livro comemorativo dedicado ao seu 80º
aniversário foi publicado na Alemanha (Ocidental).
 Além da estética, Lukács também começou a escrever uma exposição básica da doutrina
marxista. Esta obra, quase concluída, foi publicada postumamente sob o título Zur Ontotogie
des gesellschaftlichen Seins como parte da edição completa das obras, publicada em 14 volumes
pela editora Luchterhand.

Lukács morreu em Budapeste. Na década de 1960, o interesse por sua obra cresceu
rapidamente, como pode ser avaliado pelo número de artigos, livros e discussões então
publicados, bem como pelas inúmeras traduções e reedições de seus escritos. Os ataques da
posição stalinista praticamente terminaram; No entanto, houve uma certa quantidade de críticas
atacando Lukács como escritor e ideólogo do stalinismo (Deutscher, Adorno, Lichtheim). O
tema das dissertações e discussões sobre Lukács é principalmente sua estética e crítica literária,
bem como sua compreensão da dialética, especialmente em Geschichte und Klas-
senbewusstsein. A ontologia não despertou muito interesse e deve ter causado um sentimento de
decepção entre todos aqueles que dela esperavam alguma nova proposta interpretativa do
marxismo. Na verdade, é uma palestra sobre o materialismo histórico no estilo tradicional, com
ataques tradicionalmente lukacsianos ao empirismo e ao positivismo. No entanto, uma certa
novidade foram os artigos sobre Solzhenitsyn, que Lukács escreveu em 1964 e 1969, nos quais
saudou a obra do escritor russo como um anúncio da grande renovação do realismo socialista.

Lukács deixou na Hungria um número significativo de discípulos que, com maior ou

menor grau de fidelidade, procuram dar continuidade ao seu trabalho e aos seus interesses. Na
Europa Ocidental, talvez o propagador e seguidor mais ativo da filosofia de Lukács tenha sido
Lucien Goldmann, cujo trabalho merece menção separada.

2. O todo e a parte. Críticas ao empirismo

Tanto em Tática e Ética como em Geschichte und Klassenbewusstsein, Lukács coloca a
questão: o que se entende por marxismo ortodoxo? e responde: nenhum dos resultados
detalhados de Marx está incluído neste conceito. O marxista ortodoxo não está, como tal,
vinculado à lealdade a pontos de vista e julgamentos particulares e pode criticá-los desde que
permaneça fiel ao método, isto é, à dialética. A “essência” do marxismo é um método dialético,
mas “método” não deve ser entendido como um conjunto de regras relativas a operações
intelectuais, como na lógica, mas como uma certa forma de pensar, que como tal inclui a
consciência de que não é apenas uma forma de pensar o mundo, mas uma forma de participação
na mudança deste mundo, um envolvimento prático. A dialética na compreensão de Marx não é
uma forma de percepção da existência social ou de sua descrição, nem mesmo regras para a
construção de uma descrição. É a primavera da revolução social e não existe fora do processo
revolucionário do qual participa como método.

O método assim compreendido pressupõe, segundo Lukács, uma abordagem do mundo

social como um todo, Totalidade. O conceito de totalidade é fundamental para a teoria marxista
e, a este respeito, Lukács não mudou a sua posição entre 1919 e 1971. O texto de Marx que cito
com mais frequência é a introdução aos Grundrisse, onde Marx explica a sua visão sobre a
primazia da abstração sobre o concreto. Na verdade, para Lukács, o marxismo seria impossível
se não assumisse que o “todo” social não pode ser reconstruído pela multiplicação de factos. Os
factos não se interpretam a si próprios, mas o seu significado só é revelado por referência ao
todo, que, portanto, deve ser conhecido antecipadamente e é logicamente primário em relação
aos factos.

A este respeito, Marx é um continuador de Hegel: “Compreendemos daí o seguinte

teorema fundamental do método dialético, A teoria de um conceito concreto de Hegel. Esta
teoria afirma, em suma, que o todo tem primazia sobre as partes, que as partes devem ser
interpretadas com base no todo, e não o todo com base nas partes” (“Taktik und Ethik”, Ludz,
pág. 25). O concreto não deve ser contrastado com fenómenos que são apenas perceptíveis
mentalmente, porque tanto para Marx como para Hegel é o concreto que é apenas perceptível
mentalmente, nomeadamente como um “momento” do todo. “Esta primazia incondicional do
todo, a unidade do todo sobre o isolamento abstrato das partes, é isso que constitui a essência da
concepção de sociedade de Marx, este é o método dialético” (ibid., p. 27).

Na verdade, a teoria da revolução e do socialismo de Marx só pode basear-se numa

compreensão tão global da sociedade que nenhuma análise factual e detalhada pode produzir. É
por isso que os oportunistas e revisionistas confiam sempre nos factos; conhecimento acreditam
que não existe uma progressão lógica dos factos para a mudança revolucionária na sociedade;
portanto, o empirismo é a base ideológica do revisionismo e do reformismo no movimento
operário. “E todo marxista ortodoxo que compreendeu que chegou o momento em que o capital
é apenas um obstáculo à produção, que chegou o momento da expropriação dos exploradores,
responderá nas palavras de Fich, um dos maiores da filosofia clássica alemã, quando os
marxistas vulgares enumerarão-lhe “factos” que contradizem este processo: “Tanto pior para os
factos”. (ibid., pág. 30).

Parece que Lukács já não repetia o slogan “tanto pior para os factos” nos seus ataques
ao empirismo. No entanto, a sua posição permaneceu inalterada a este respeito. Em Geschichte
und Klassenbewusstsein ele enfatiza que a ciência, que simplesmente aceita os factos tal como
são dados directamente, coloca-se no contexto da sociedade capitalista. Mas compreender o
significado dos factos é colocá-los num “todo concreto”, descobrir “mediações” entre eles e esse
todo, que, evidentemente, não é dado directamente. A verdade das partes está no todo, e cada
parte, quando observada de perto, contém o todo. O todo é portador do “princípio
revolucionário” — tanto na prática social quanto na teoria. Existe apenas uma ciência que cobre
toda a história humana – economia, direito, política, ideologia, etc., e só este todo dá sentido a
cada fenómeno. E Marx não escreveu que uma máquina de fiar em si é apenas uma máquina de
fiar, e só em relações sociais específicas ela se torna capital? No entanto, nenhuma percepção
directa da máquina pode detectar a sua função como capital; isto só pode ser feito colocando a
máquina em todo o processo social em que participa. Os fatos são “momentos” artificialmente
isolados do todo, e não a realidade “última”. Pelo contrário, a tendência global e evolutiva da
história tem maior realidade do que os factos da experiência.

Mas – e aqui está o próximo ponto fundamental para a dialética – A “totalidade” não é
simplesmente um estado de coisas que inclui todos os detalhes da realidade num determinado
momento. O todo deve ser entendido como uma realidade dinâmica, ou seja, deve incluir o
movimento, a direção desse movimento e seus resultados futuros. Numa palavra, o todo é a
história humana, não apenas o passado e o presente, mas também o futuro. — mas uma história
futura que não é simplesmente “prevista”, como os factos naturais, mas cuja antecipação se
identifica com a sua criação. Temos, portanto, um todo antecipatório, e somente com referência
ao futuro o significado dos fatos presentes pode ser apreendido.

Isto é especialmente importante para distinguir o ponto de vista revolucionário e

reformista no movimento socialista. Para os reformistas, a atual luta social e política da classe
trabalhadora tem um significado que se esgota nos seus resultados imediatos. Para Marx,
contudo, o significado de cada fragmento da luta actual – incluindo a luta económica dos
trabalhadores – revela-se apenas como um componente de uma perspectiva revolucionária.
 Esta é a posição dialética e revolucionária daqueles líderes que, como Lênin e Rosa
Luxemburgo em particular, lutaram contra o oportunismo e o revisionismo com o “objetivo
final” sempre em mente. No seu tratado sobre Rosa Luxemburgo, Lukács elogia, acima de tudo,
a sua capacidade de conduzir análises “globais”. Róża foi capaz de considerar a acumulação não
como um fenómeno isolado, mas como parte de um processo que conduz inevitavelmente à
revolução proletária, pelo que foi capaz de demonstrar que a acumulação não pode continuar
indefinidamente, mas conduz ao colapso do capitalismo. Oportunistas como Otto Bauer,
precisamente porque não podem operar todo o processo histórico, capitulam perante o
capitalismo e só querem remover os seus “lados maus” por meios éticos. Na verdade, quando
abandonamos o ponto de vista do todo, o capitalismo revela-se invencível, porque as leis
específicas que regem a economia capitalista aparecem então como simples factos, como dados,
e assumem a aparência de imutabilidade, como leis da natureza que só pode ser usado, mas não
anulado. Contudo, a visão global mostra a natureza histórica e transitória do capitalismo e é,
portanto, portadora da consciência revolucionária.

No livro sobre Lénine, o princípio da Totalidade também serve para Lukács como o eixo
que une a doutrina de Lénine e revela a sua incomparável grandeza. Lenin foi o único génio que,
para além de todos os acontecimentos e factos individuais, ou melhor, dentro deles, foi capaz de
detectar o impulso revolucionário da época e incluiu todas as menores questões actuais numa
grande perspectiva socialista; ele sabia que o processo global era mais real do que os factos
individuais e foi capaz de compreender, apesar de tudo, que a revolução socialista estava na
agenda da história neste momento. Do ponto de vista económico, Lénine não trouxe nada de
novo à teoria do imperialismo, mas a sua superioridade sobre Hilferding reside no facto de ter
sido capaz de integrar perfeitamente a teoria económica com os assuntos políticos actuais.

O conceito de totalidade e o conceito corretivo de “mediação” aplicam-se a todos os

campos da pesquisa social e, em particular, também às reflexões de Lukács sobre a literatura.
Ao falar em “mediação”, Lukács costuma se referir a todos os tipos de todos subordinados nos
quais os fatos e fenômenos em estudo devem ser incluídos antes de serem incluídos no “todo”
universal ou no processo histórico global, incluindo também o futuro. Muitas vezes, porém,
“mediação” refere-se ao próprio procedimento mental, relacionando especificidades com o todo.
Assim como a incapacidade de pensar globalmente nos condena à submissão às situações
existentes e torna impossível ir além da sociedade existente, e assim no movimento socialista se
manifesta como reformismo e revisionismo, o esquecimento da existência da “mediação” dá
origem a primitivos aspirações de equalizar todos os fenômenos em um todo abrangente e
desconsiderando a especificidade das várias áreas da vida e da cultura. Um exemplo de ideologia
que conhece apenas o todo, mas não conhece a mediação, é a doutrina nazista (como se
descobriu mais tarde). Mas quase todas as tendências artísticas que Lukács condena podem ser
caracterizadas por uma falta de “mediação” ou por uma falta de pensamento “holístico”. O
naturalismo pára na descrição direta e é incapaz de chegar a uma crítica abrangente da sociedade;
o simbolismo cria apenas totalidades “subjetivas”; várias tendências decadentes perpetuam
experiências parciais como verdades metafísicas e, portanto, também não conhecem o “todo”.
No movimento socialista, a deficiência da mediação manifesta-se como “sectarismo”, isto é, a
incapacidade de compreender as funções específicas dos elos intermédios da sociedade que
conduzem ao todo; a falta de mediação é, por exemplo, o desejo de que as tarefas da arte numa
sociedade socialista se esgotem nas suas funções de agitação, omitindo-se a “mediação”, ou
simplesmente todos os critérios especificamente estéticos. A crítica subsequente de Lukács ao
stalinismo resume-se principalmente a esta acusação: o stalinismo sofria de uma falta de
“mediação”, isto é, por exemplo, não levava em conta as múltiplas alavancas que tinham que
ser usadas na construção do socialismo ou reduzia o tarefas da ciência e da arte para tarefas
diretamente políticas.
 Um caso especial de compreensão incorreta de “totalidade” e “mediação” no marxismo
são todos os esquemas reducionistas que assumem a determinação unidirecional de certos
componentes do todo histórico por outros componentes. Visto que o todo é sempre primário
para as partes, a determinação do todo para a parte é mais fundamental do que a determinação
das partes individuais para as outras. Na sua última secção, Lukács diz que a afirmação de que
“a existência social determina a consciência” nada tem a ver com o chamado economicismo.
Esta frase “não conecta o mundo das formas e dos conteúdos conscientes diretamente com a
estrutura econômica em virtude de uma relação direta de produção, mas os conecta com a
totalidade da existência social. A definição de consciência por um ser social é, portanto, bastante
geral. Somente o marxismo vulgar (desde os tempos da Segunda Internacional até a era stalinista
e suas consequências) fez dele uma conexão causal inequivocamente direta entre a economia,
ou mesmo seus momentos individuais, e a ideologia” (Zur Ontologie des gesellschaftlichen
Seins. Die ontologischen Grund- princípio de Marx, p. 39).

Em outras palavras: a relação básica na vida social não é a relação entre a “base” e a
“superestrutura”, mas entre o “ser social” (ou seja, o “todo”, ou seja, simplesmente tudo) e os
componentes individuais do todo.

3. Sujeito e objeto da história. Teoria e prática Ser e dever. Críticas

ao neokantismo e ao evolucionismo
Contudo — e esta é outra qualidade fundamental do pensamento dialético, enfatizada
especialmente na opus magnum de Lukács — a dialética não é simplesmente um método
científico que pode ser livremente transferido de um sujeito para outro, e também não é
independente da entidade que o utiliza. Na compreensão tanto de Hegel quanto de Marx, é, como
mencionado, um componente ativo da mesma realidade social a que se refere como método, e
não uma forma de perceber essa realidade. É uma expressão da história que amadurece para a
revolução final e é a consciência teórica da entidade social que leva a cabo esta revolução,
nomeadamente o proletariado.

Por outras palavras, não é possível a ninguém, independentemente da sua posição

política e envolvimento social, adquirir o método dialético e depois aplicá-lo com sucesso a
todos os objetos que estuda. A dialética não existe fora do processo da luta revolucionária do
proletariado, é o autoconhecimento deste processo e do seu componente.

A dialética pressupõe uma abordagem da sociedade como um todo: apenas uma entidade
social que é ela mesma um “todo” – isto é, a classe universal no sentido de Marx, isto é, o
proletariado – pode descobrir o “todo” em fenómenos isolados. Segundo o princípio de Hegel,
“a verdade é o sujeito”, ou seja, neste caso particular, a verdade sobre o processo histórico só
pode ser revelada a partir da perspectiva da classe, que é chamada a uma iniciativa
revolucionária destinada a transformar fundamentalmente toda a vida social. e abolir a sociedade
de classes.

O marxismo não é, ao contrário dos teóricos da Segunda Internacional, uma descrição

científica da realidade histórica que possa ser reconhecida por qualquer pessoa que utilize
corretamente as regras de inferência. O marxismo é a consciência teórica da classe trabalhadora,
madura para a revolução. A consciência de classe do proletariado não é, por sua vez,
simplesmente um reflexo de um processo histórico que ocorreria independentemente dele, mas
é em si uma força necessária deste processo. Ao contrário de todas as revoluções anteriores,
cujos sujeitos desconheciam o significado das suas próprias ações e foram vítimas de ilusões, a
revolução proletária não pode fundamentalmente concretizar-se senão com a participação do
autoconhecimento pleno e não mistificado do proletariado quanto a sua posição na sociedade e
sua vocação.

O proletariado encontra-se, portanto, numa situação historicamente privilegiada, não

apenas no sentido de que o seu trabalho será uma revolução radical que abolirá de uma vez por
todas a divisão de classes, a exploração, os conflitos sociais, a divisão da existência humana em
individual e social, a alienação, a falsa consciência, a dependência das pessoas de poderes
históricos alienados. Ele também se encontra — justamente porque o seu papel histórico
pressupõe o pleno conhecimento da sociedade — numa posição epistemologicamente
privilegiada: só ele pode conhecer o todo histórico, porque só na sua ação esse todo se realiza
verdadeiramente como movimento revolucionário. O autoconhecimento proletário e o
conhecimento do todo histórico convergem, e a teoria e a prática também convergem, porque o
proletariado transforma o mundo no próprio processo de amadurecimento para compreender o
mundo. Neste caso particular, compreender a realidade e transformá-la não são dois processos
separados, mas um único e mesmo fenómeno.

Portanto, não se pode — como fizeram tanto os neokantianos do movimento marxista

como os seus oponentes evolucionistas — distinguir entre a “ciência pura” da história e o “ideal
socialista”, que nasce como uma espécie de imperativo moral, a partir de princípios
arbitrariamente estabelecidos. valores. Visto que sujeito e objeto convergem no conhecimento
da sociedade, visto que a ciência é o autoconhecimento da sociedade, e o autoconhecimento, por
sua vez, é um componente da própria situação dessa sociedade (isto se aplica a todas as fases da
história humana), e como, no caso do proletariado, este autoconhecimento é ao mesmo tempo
um movimento revolucionário, não há lugar onde o proletariado possa separar o seu “ideal” do
processo real da sua realização. O socialismo não é um estado de coisas que aguarda a
humanidade e é assegurado pelo poder de leis históricas impessoais; também não é um “dever”
moral; é o autoconhecimento real do proletariado, isto é, o momento da sua luta real.

É assim que o marxismo resolve o dilema que os teóricos da Segunda Internacional não
conseguiram resolver. Tanto os evolucionistas como os neokantianos presumiam que a teoria de
Marx era uma descrição de “leis necessárias” da história e não continha, como teoria científica,
componentes normativos. Os neokantianos concluíram disto que o marxismo deveria ser
complementado com aqueles componentes normativos ou ideais ausentes que poderiam ser
extraídos da filosofia moral de Karnov. Isto, por sua vez, foi contestado pelos ortodoxos, que
afirmavam que o marxismo deve ser limitado à descrição histórica, e o facto de o socialismo
não ser apenas uma necessidade, mas um valor não pode ser, nem precisa de ser, justificado.
Bem, ambos, do ponto de vista de Lukács, discutiram a partir de posições essencialmente não-
marxistas. Ambos assumiram o dualismo de “ser” e “deveres”, segundo a doutrina de Karnov,
enquanto Hegel, e depois dele Marx, superaram esse dualismo. Como o marxismo não é uma
descrição do mundo, mas uma expressão do processo social que revoluciona o mundo, o
autoconhecimento desse processo, então o sujeito desse autoconhecimento, o proletariado,
entende a realidade no próprio ato de transformar isto. A separação da vida social em processos
“objetivos” fora do controle humano e, por outro lado, em uma consciência observadora ou
moralizadora impotente, é um traço característico e inevitável de todas as classes que, embora
representassem o progresso universal em seu tempo, não foram classes universais, neste sentido,
como o proletariado, ou seja, não podiam chegar à compreensão do todo histórico porque
estavam presos aos seus interesses particulares. O proletariado, no entanto, porque o seu
interesse particular coincide com o interesse da humanidade, não apenas temporariamente, mas
fundamentalmente, realiza verdadeiramente a unidade do sujeito e do objeto da história. Em
sua ação revolucionária, a história chega ao autoconhecimento, a necessidade histórica se
manifesta como uma ação livre, porque é totalmente consciente e não pode se manifestar de
outra forma. O processo “objetivo” e a consciência deste processo são os mesmos e, portanto, o
“ser” social, ou o que está acontecendo atualmente, e a consciência teórica e moral da classe que
é portadora deste processo são os mesmos. Sujeito e objeto, liberdade e necessidade, ser e dever
não se opõem, mas são apenas “lados” de uma realidade. Não existem dilemas kantianos (como
justificar o “dever”, com base em fatos empíricos?) ou cientificistas.

Assim, o dilema do voluntarismo e do determinismo ou da vontade humana e da previsão

científica é eliminado. Visto que o conhecimento do todo social não é simplesmente informação
que qualquer um pode assimilar, mas o autoconhecimento da prática revolucionária real, então
também não existe, no marxismo, nenhum processo de previsão “objetiva” da evolução histórica
futura com base em leis históricas., previsões que podem ser feitas independentemente da
vontade que lidera essas mudanças. O ato de prever e o ato de realizar o que está previsto
coincidem; o proletariado conhece o futuro no ato de criá-lo, e não em virtude da observação
objetiva, como nas previsões meteorológicas, que mudarão de qualquer maneira,
independentemente de se e como se prevê que mude.

Esta unidade do objeto e do sujeito da história, a unidade dos elementos cognitivos e

normativos da consciência, é a herança mais valiosa que o marxismo herdou de Hegel. Isto não
significa, é claro, que ele as tenha interpretado literalmente na forma de Hegel. Hegel não
conseguiu descobrir a identidade do objeto e do sujeito na própria história, uma vez que essa
identidade ainda não tinha uma base histórica real. Assim, ele transferiu essa identidade para o
domínio extra-histórico da razão e atribuiu ao espírito o papel de demiurgo no desenvolvimento
da história. Portanto, embora tenha tentado fazê-lo, não conseguiu finalmente superar o
dualismo objeto-sujeito, o que Marx fez com sucesso.

Desta forma, verifica-se também que não pode haver, em princípio, uma pessoa que seja
um “marxista teórico”, isto é, que simplesmente reconheça a validade da teoria social de Marx
e das suas previsões históricas, mas não participe ele próprio na processo que coloca essas
previsões em prática. Mais precisamente, tal atitude é de facto possível, mas não é a atitude de
um marxista. Só é marxista quem coopera praticamente num movimento que implementa a
teoria, pois a própria teoria nada mais é do que o autoconhecimento desse movimento.

Deste ponto de vista, é possível criticar diversas tendências dentro do marxismo, bem
como as do socialismo não-marxista. O objeto da crítica de Lukács são os teóricos ortodoxos e
neokantianos da Segunda Internacional, bem como os antecessores e contemporâneos de Marx.
Lassalle, por exemplo, não era marxista porque corrigiu Hegel de um ponto de vista fichtiano e
tentou introduzir na teoria contemplativa da história um ponto de vista “ativista”, trazido de fora
pela vontade ou pela consciência moral. Em vez de superar o hegelianismo, regressou às
posições pré-hegelianas. Da mesma forma, em seu tratado sobre Hess, Lukács quer demonstrar
que a filosofia da ação Cieszkowski e Hess não superaram o dualismo entre teoria e prática, mas
imortalizaram-no na forma do dualismo do movimento socialista e da sua consciência filosófica;
A filosofia de Hess aparece não como produto e autoconhecimento de um movimento de classe,
mas como uma sabedoria apartidária que este movimento deveria assimilar. Em última análise,
Hess é um defensor de uma utopia moral que, numa aparente crítica A posição “contemplativa”
de Hegel abandona o que havia próximo do marxismo em Hegel, nomeadamente a sua crença
de que a filosofia aparece como uma expressão do seu tempo e não pode ir além dos seus limites;
Embora a renúncia fundamental de Hegel em olhar para o futuro fosse “reacionária”, do “ponto
de vista metodológico” revelava um realismo extraordinário, uma rejeição do pensamento
utópico e uma abordagem da filosofia como expressão da época, e não da razão, que entra na
história vindo de fora. Marx superou o ponto de vista contemplativo, mas não complementando
o conhecimento histórico com a elaboração de normas arbitrárias ou a construção de utopias,
mas sim detectando o futuro no movimento presente como a sua tendência real e já presente.

4. Crítica à dialética da natureza e à teoria da reflexão. O conceito de

reificação.
Sendo a dialética um movimento de interações mútuas do sujeito e do objeto histórico
em direção à unidade, deve-se concluir que a própria ideia de dialética da natureza é, ao contrário
de Engels, inviável. Na verdade, aqui Lukács acusa Engels de uma vergonhosa traição ao
espírito da dialética de Marx. Se a dialética significa um conjunto de leis naturais encontradas
pelo homem, então não superamos o caráter “fatal” da realidade e permanecemos com a
abordagem “contemplativa” da cognição humana. As “leis dialéticas” revelam-se então uma
propriedade intransponível da natureza; podemos conhecê-los e usá-los, mas o conhecimento
“externo” da natureza e seu uso tecnológico pelo homem nada têm a ver com a dialética no
sentido hegeliano-marxista; a dialética perde seu caráter revolucionário, e a unidade entre teoria
e prática só pode ser compreendida num sentido “contemplativo”, “burguês”, “reificado”: como
uma exploração técnica do mundo existente, não como sua assimilação revolucionária por um
sujeito coletivo. Entretanto, o materialismo histórico revela-nos o mundo como um produto
humano, mas um produto que até agora as pessoas têm tratado como algo estranho, incapazes
de compreender que elas próprias são os seus criadores. A abordagem dualista da cognição e da
práxis, prevalecente na filosofia pré-marxista, foi forçada a ver o mundo como um conjunto
cristalizado de “dados”, e a práxis – como preceitos éticos e técnicas arbitrárias. Porém, onde,
como no caso da consciência de classe do proletariado, convergem o autoconhecimento do
sujeito e o conhecimento do todo, onde o ser social é reconhecido como uma criação humana e
submetido ao controle consciente de uma comunidade organizada, o dualismo perde o sentido e
o dilema empirismo-utopismo é resolvido. O que Engels chama de “prática” (experiência,
técnica) não transforma o homem num criador consciente da realidade, mas apenas melhora o
seu controle sobre o meio ambiente; mas o progresso técnico não transcende por si só a ordem
burguesa. Um homem que usa as leis da natureza que aprendeu permanece um “objeto”
histórico. Ele só se torna um sujeito real quando assimila o objeto e se identifica com ele, quando
abole a realidade como um mundo “dado” e assim abole o processo de cognição como pura
observação ou contemplação. A ideia da unidade entre sujeito e objeto não pode sobreviver se
a dialética se referir à natureza externa.

Pela mesma razão, a interpretação da cognição como um “reflexo” de algo pronto e

consciente é inaceitável. Lukács, na sua crítica à teoria da reflexão, não ataca Lénine
nominalmente, mas sem dúvida ataca a sua filosofia. Na verdade, do ponto de vista da dialética,
tal como ele a entende, tratar a cognição como um processo de “refletir” o mundo nas
experiências é perpetuar o dualismo do pensamento e do ser, assumir a sua estranheza
fundamental. Porém, se o processo de cognição é a assimilação do mundo no processo de sua
transformação revolucionária, se o ato de compreender o mundo e o ato de mudá-lo são idênticos
na consciência liberada, isto é, na consciência do proletariado, então não faz sentido falar sobre
a cognição como tal processo, onde o mundo pronto e independente das pessoas simplesmente
duplica na consciência passiva; o processo de pensamento não é dialético a menos que seja ele
próprio parte do processo histórico de transformação do seu objeto.

Esta abordagem “contemplativa” do mundo, na qual nem a unidade da teoria e da prática

nem o papel criativo do sujeito podem emergir, liga Lukács – e este é um ponto particularmente
enfatizado na sua obra mais famosa – com a “reificação” como uma característica característica
da consciência mistificada da sociedade capitalista. A palavra “reificação” em si não aparece
em Marx e, na verdade, Lukács apenas a introduziu, mas a ideia é originalmente marxista; a
análise do fetichismo da mercadoria no volume I de O capital é precisamente a análise da
consciência reificada. A burguesia, em virtude da sua situação social, deve ter uma falsa
consciência; é contra os seus interesses compreender a natureza das crises e a natureza histórica,
apenas temporária, do sistema no qual desempenha um papel dominante. Nesta sociedade, onde
a produção está subordinada exclusivamente à multiplicação do valor de troca, onde as relações
entre as pessoas, cristalizadas nos valores das coisas, assumem elas próprias a forma de coisas,
os indivíduos humanos também se tornam coisas; o homem não é uma coisa individual, mas
parte de um enorme sistema de produção e troca, suas características pessoais apenas aparecem
como obstáculo à perfeita uniformidade e racionalização do mecanismo de produção. O
indivíduo é apenas força de trabalho e, portanto, uma mercadoria, trocada e vendida de acordo
com as leis do mercado. Os efeitos desta omnipotência do valor de troca incluem, entre outras
coisas, a racionalização dos sistemas jurídicos, o desrespeito pela tradição e as tentativas de
reduzir os indivíduos a unidades jurisdicionais. A tecnologia e a organização do trabalho
também estão a ser racionalizadas, conduzindo a uma especialização cada vez mais avançada e
à fragmentação das atividades produtivas; o indivíduo é cada vez mais deficiente espiritualmente
e cada vez mais reduzido às capacidades unilaterais que a divisão do trabalho lhe impõe. Tudo
se torna especializado, as atividades parciais ganham autonomia e o “todo” social torna-se
incompreensível e evasivo. A filosofia burguesa-asiática perpetua estes processos de reificação
e não pode nem deseja chegar à compreensão do todo: conhece apenas o empirismo, que, no
entanto, por si só não produzirá nenhum “todo” e, por outro lado, a ética normativa. ou utopias
produzidas arbitrariamente, cujos pressupostos não têm ligação com os “fatos”. O racionalismo
burguês, que considera o conhecimento matemático como o modelo do conhecimento mais
perfeito, está interessado nos fenómenos apenas naquilo que é calculável e previsível e, portanto,
pode ser usado tecnicamente. Tudo o que poderia simbolizar o “todo” torna-se uma “coisa em
si” incognoscível e é rejeitado fora do processo de cognição científica. A contradição entre a
irracionalidade dos factos e o desejo de alcançar o todo deu origem à dialética idealista, que
tentou restaurar a unidade do sujeito e do objeto através da abolição da objetividade. Portanto,
ela atribuiu criatividade ao sujeito, mas, por não conseguir reconhecer essa criatividade como
uma prática revolucionária, deu-lhe uma forma moral, interna.

A reificação, em suma, não pode ser superada dentro dos limites da consciência
burguesa. Só o proletariado, que é uma mercadoria na sociedade capitalista, quando se apercebe
da sua situação, é capaz de compreender todo o mecanismo social. A consciência do proletariado
é como se fosse a aquisição do autoconhecimento pela mercadoria. Na situação do proletariado,
o estado de “reificação”, a transformação do homem em coisa, atinge a sua forma extrema. Ao
tomar consciência de si mesmo como mercadoria, o proletariado também compreende o carácter
reificado de todas as formas de vida social e, no próprio acto de compreensão, rebela-se contra
ele; sua subjetividade consciente torna-se um ato de libertação de toda a humanidade da forma
material; seu autoconhecimento é um movimento histórico de emancipação, não uma
contemplação do mundo tal como ele é em si; portanto, o problema da “reflexão” para esta
consciência não pode surgir de forma alguma.

Isso significa que, do ponto de vista da consciência liberada, o problema da “verdade”

no sentido tradicional, isto é, a verdade como a correspondência do julgamento com a realidade,
não surge de forma alguma, ou a verdade é relativizada a uma classe social ou para a espécie
humana? A resposta de Lukács a esta questão é vaga e ambígua. Ele argumenta contra o conceito
“antropológico” ou pragmático de verdade porque, como ele diz, o pragmatismo faz do homem
a medida das coisas, mas não pode transformar dialeticamente o próprio homem; Em vez de
apreender o sujeito em sua interação com o objeto, eleva-o à dignidade de divindade. O
marxismo, por outro lado, não prega o relativismo — da verdade individual ou da espécie —,
mas diz que o significado de várias verdades é revelado apenas no processo histórico. O
pensamento é um componente do movimento da história, e a história é um componente do
desenvolvimento de formas de objetividade.

Esta explicação não é de forma alguma clara. Se a “verdade” só está disponível a partir
de um determinado ponto de vista particular (de classe), como Lukács, ainda podemos
perguntar: é, no entanto, verdadeiro em si mesmo, isto é, é uma afirmação que descreve um certo
estado de coisas tal como é, independentemente de ser ou não um objeto de percepção? Pois
bem, para Lukács, tal questão parece estar colocada de forma incorreta, porque pressupõe uma
consciência “contemplativa” e “reificada” que se coloca fora do objeto. Não está claro como,
nesta abordagem, se pode evitar a conclusão de que a “verdade” não só se revela quando um
certo ponto de vista de classe é adoptado, mas também que nada é verdadeiro excepto nesta
consciência de classe, idêntica a uma consciência de classe. movimento revolucionário prático,
isto é, não há diferença entre a participação num movimento revolucionário e a posse da verdade
(o que significa, claro, mais do que dizer que esta participação é uma condição para ter a
verdade). Por outras palavras, não é claro como se pode aceitar as premissas de Lukács sem
aceitar também a conclusão de que a verdade é relativizada de classe, que nada é verdadeiro sem
o acréscimo “para a classe trabalhadora”; este último também poderia significar: “para a
humanidade futura, libertada da falsa consciência”; No entanto, ainda nos apegaríamos ao
relativismo de espécie, porque a questão sobre a “verdade” no sentido tradicional ainda não faria
sentido. Existem bons argumentos para a afirmação de que esta posição é consistente com a
doutrina do antigo Marx. Contudo, não há boas razões para sustentar que não se trata de
relativismo genérico.

Quando Lukács fala da “unidade do sujeito e do objeto” no processo de cognição, da

“unidade da teoria e da prática”, ele costuma falar como se estivesse falando de todo
conhecimento e de todo objeto. No entanto, parece que ele tem em mente o tema das
humanidades, ou seja, o homem como ser social e a história humana. Como aluno não só de
Hegel, mas também de Dilthey e Windelband, ele certamente quis salvar o princípio da distinção
fundamental do conhecimento humanístico, o “coeficiente humanístico” (expressão de
Znaniecki) na cognição; ele queria enfatizar o fato de que no ato de cognição das realidades
humanas o sujeito está presente de forma diferente da cognição natural, porque o próprio ato de
cognição é um componente da realidade conhecida e a altera. O sujeito permanece sempre um
sujeito coletivo, ou mais precisamente, uma classe social. Muitas vezes, porém, devido à
imprecisão e ao descuido lógico, suas fórmulas davam a impressão de que o “objeto” que luta
pela unidade com o “sujeito” era o mundo inteiro, incluindo a natureza não humana. No entanto,
ele estava preocupado com a separação da natureza e do homem, e não com a sua “unidade”.
Tratar o mundo do comportamento humano e dos processos históricos como uma realidade que
é tão “objectiva”, tão “dada” como pedras e estrelas – é submeter a consciência à “reificação”.
Para a consciência do proletariado, não existe um mundo social em si, que deve primeiro ser
conhecido à semelhança de outras coisas para depois lhe aplicar procedimentos técnicos cuja
finalidade só pode ser irracionalmente estabelecida por imperativos morais. Uma atitude
tecnológica face aos fenómenos sociais, em que estes aparecem como puros objectos de
engenharia política e o sujeito como pura subjectividade inspirada em preceitos morais — esta
é a ilusão burguesa que Engels não evitou quando estendeu a dialéctica à natureza e quando
falou das leis sociais como fenômenos tão objetivos quanto as leis que regem a formação dos
depósitos geológicos. No momento em que o proletariado, consciente do seu lugar no processo
de produção e consciente do seu papel no dinâmico “todo” histórico, entra em cena, as “leis da
história” identificam-se com a vontade humana, a necessidade histórica e a acção livre são os
mesmo processo.
 Pela mesma razão, Lukács não distingue entre “sociologia burguesa” e “sociologia
marxista”, porque afirma que a sociologia como tal é inevitavelmente parte da ideologia
burguesa. A tarefa da sociologia é estudar os fenômenos sociais de uma forma “objetivos”, isto
é, aparecem como um objeto puro, à disposição do pesquisador independentemente de sua
participação nesses fenômenos. Esta separação entre sujeito e objeto é a razão de ser da
sociologia, portanto a “sociologia marxista” é um conceito autocontraditório para Lukács. Esta
é também a razão da sua crítica de 1925 a Bukharin. Bukharin regressa ao materialismo
mecanicista, que quer abordar os processos sociais nos moldes dos naturais e vê a ciência natural
como um modelo de todo o conhecimento, em vez de criticar o próprio conhecimento natural,
que também é um produto da consciência burguesa. Ele abandona, portanto, o materialismo
histórico em favor de uma epistemologia “contemplativa” e procura forças “objectivas” que
governam a história na própria tecnologia – como se a tecnologia fosse uma força motriz
independente, e não uma componente das relações sociais.

As críticas de Lukács, atacando directamente Engels e implicitamente atacando Lenine,

devem, é claro, ter despertado a indignação dos Ortodoxos Russos. No artigo, Deborin
classificou Lukács como um idealista, tanto em sua compreensão da natureza quanto da
sociedade. Quanto à contradição entre Marx e Engels, o seu argumento culminante (como em
todas as discussões sobre este assunto) foi o prefácio à segunda edição do Anti-Duhring de 1885,
onde Engels escreveu que Marx tinha lido e aprovado o seu trabalho antes de o imprimir. O
pensamento da identidade entre sujeito e objeto, diz Deborin, é o mais puro idealismo, como
provou Lênin. A consciência “reflete” o ser, negando o que Lukács repete o absurdo de Mach.
A crítica de Deborin foi grosseira e inepta. Lukacs esperou muito tempo para retratar seus erros.
No artigo Mein Weg zu Marx (1933) ele repudiou suas críticas à teoria da reflexão e à dialética
da natureza, mas apenas de forma geral, sem entrar no assunto da disputa. No ano seguinte, num
artigo intitulado A importância do materialismo e do empiriocriticismo para a bolchevização
dos partidos comunistas publicado em “Sob a marca do marxismo”, ele fez uma autocrítica geral
e degradante, na qual atribuía o seu desvio à influência intransponível do sindicalismo e
idealismo. O livro, declarou ele, é idealista, e o idealismo é um aliado do fascismo e dos seus
assessores social-democratas; portanto, seu erro não foi apenas teoricamente, mas também
praticamente perigoso. Felizmente, o Partido Bolchevique, liderado pelo camarada Estaline, está
a lutar incansavelmente pela pureza do Marxismo-Leninismo, usando o trabalho de Lenin como
uma bússola fiável na luta filosófica. Em diversas ocasiões, Lukács repetiu revogações
semelhantes, atribuindo o infeliz livro à sua “impaciência revolucionária” da época (embora seja
difícil determinar qual era a relação causal entre a impaciência revolucionária e a negação da
dialética da natureza) ou à sua Passado hegeliano e sindicalista. Na era pós-stalinista, ele
suavizou significativamente sua autocrítica. No prefácio (1967) da nova edição de Geschichte
und Klassenbewusstsein, ele chama a atenção para o erro que cometeu ao omitir a distinção de
Marx entre objetificação e alienação e, portanto, levar ao extremo sua teoria da identidade do
sujeito e do objeto (o ponto é, como se poderia imaginar, que o livro Lukacsa sugere que na
consciência proletária toda a “objetividade” é abolida, não apenas o objeto “alienado”).
Contudo, uma vez que o próprio processo de trabalho é inevitavelmente “objectivação”, não se
pode dizer que toda a objectividade se perca no processo revolucionário. e não se pode, portanto,
rejeitar completamente o ato de “reflexão” no processo cognitivo.

Em última análise, Lukács não tratou o seu livro de uma forma clara e inequívoca. Ele
certamente não abandonou a sua teoria da “totalidade” e da “mediação”, nem a sua crítica da
reificação (com a ressalva mencionada). Ele também não abandonou a crença na diferença
fundamental entre o conhecimento humanístico e o conhecimento das ciências naturais. Ele
ainda parece ter considerado um mérito de seu trabalho chamar a atenção para as fontes de Hegel
e para os aspectos hegelianos da dialética de Marx. A sua avaliação final parece ser esta: num
movimento revolucionário, o objeto e o sujeito convergem, mas não completamente, mas
parcialmente. Isto significa que continua a ser verdade que o próprio processo de conhecimento
da realidade social faz parte dessa realidade e que a consciência proletária revoluciona o mundo
no próprio acto de compreensão. Assim, ainda se pode sustentar que o marxismo “superou” os
dilemas: liberdade-necessidade, facto-valor, vontade-predição. Não se pode apenas sugerir que
nenhuma objetividade permanecerá após esta superação. Será que isto significa apenas que
Lukács queria eliminar a possível sugestão de que toda a realidade, incluindo a natureza e os
produtos materiais objectivados do trabalho humano, tinha sido absorvida pela práxis consciente
no processo revolucionário, e que ele queria simplesmente limitar a sua identidade de sujeito?
e opor-se aos processos sociais (é claro, apenas na consciência proletária libertada) e não
estendê-los ao mundo não-humano? Se fosse esse o caso, então a sua concessão à doutrina
apresentada no livro seria bastante ligeira, mais verbal do que real, uma vez que o livro, como
mencionado, pode de facto dar a impressão de que Lukács estava a falar de “objetividade” em
geral, e não de “objetividade” em geral. apenas em processos históricos, mas esta sugestão
parece ser o resultado da pobre disciplina lógica do autor, e não de uma teoria bem pensada.

5. Consciência e organização de classe

Pode parecer que a glorificação da consciência de classe do proletariado como uma força
que não só transforma as instituições sociais, mas também, e no mesmo ato, resolve todos os
problemas da filosofia, das ciências sociais e da arte, tem para Lukács o significado relacionado
ao proletariado real, e não à sua “forma organizada”, isto é, o partido, que Lukács representa
mais a teoria da revolução de Luxemburgo do que a de Lenin. No entanto, uma leitura de todos
os seus escritos a partir de 1919 não deixa dúvidas de que ele manteve consistentemente uma
visão estritamente leninista do partido e que toda a sua teoria da consciência de classe era a
justificação para tal abordagem.

A questão é que a “consciência do proletariado” não é de forma alguma a consciência

dos trabalhadores, uma classe social empiricamente existente. Também não é uma “média”
extraída da consciência empírica dos indivíduos nem a soma das consciências individuais. Deve
haver sempre uma distância entre o estado empírico de consciência dos trabalhadores e a
consciência de classe “real” do proletariado, a consciência empírica nunca atinge a consciência
“real”, mas o motor da história é, no entanto, a consciência “real”. O portador desta consciência
é o partido – uma forma separada de vida social, uma “mediação” necessária entre o movimento
espontâneo dos trabalhadores e o “todo” do processo histórico. O que os trabalhadores
individuais pensam, mesmo no todo ou na sua maioria, não tem importância para determinar o
que é a consciência do proletariado. Este último encarna-se no partido e graças ao partido só um
movimento espontâneo, incapaz de se elevar por si só para compreender o todo, descobre o seu
significado. Portanto, só na vontade revolucionária do Partido é que a unidade da teoria e da
prática, a unidade da necessidade e da liberdade se concretiza verdadeiramente.

Em Geschichte und Klassenbewusstsein, onde esta visão é exposta, Lukács mostrou

assim que a teoria do partido de Lenin não pressupõe logicamente a filosofia de Lenin, mas está
perfeitamente reconciliada com o relativismo humanista de Marx e com a teoria dos pré-códigos
todo-absorventes, que anula epistemológico e metafísico. problemas. No seu livro sobre Lénine
e em muitos outros tratados, diz-se que Lukács expressou muitas vezes as mesmas ideias. O
Partido é a personificação visível da consciência de classe, a única garantia da correta orientação
política do proletariado, a única expressão da sua “verdadeira” vontade. Isto, claro, não significa
para Lukács (ou para Lenine) que o partido possa fazer praticamente tudo sem o proletariado e
que o apoio do proletariado não seja importante para ele. Segue-se apenas que qual é o interesse
“real” do proletariado, o seu interesse real vontade, desejos, aspirações, bem como a sua
consciência teórica, não dependem de forma alguma do que o proletariado “empírico” pensa,
sente, deseja e sabe.

Isto mostra por que para Lukács a crítica do empirismo é politicamente importante.
Afinal, se nos basearmos no empirismo, não podemos saber nada sobre o proletariado além do
que emerge da observação do comportamento dos trabalhadores, não podemos alcançar aquela
compreensão do “todo” histórico onde cada estado da consciência empírica das pessoas só pode
aparecem como um indicador de sua imaturidade. Podemos ver, além disso, que a teoria da
unidade entre teoria e prática de Lukács se ajusta logicamente melhor à ideia de partido de Lenin
do que à filosofia do próprio Lenin. Do ponto de vista da teoria da reflexão, é difícil justificar a
afirmação de que um partido que incorpora a consciência (supostamente correcta) do
proletariado está certo, independentemente de saberem se e quais os factos empíricos que falam
contra a sua doutrina. No entanto, isto pode ser bem justificado do ponto de vista do “todo” da
teoria e da sua consequência, que é o slogan “tanto pior para os factos”. Contudo, o “Todo”
abrange e reduz à “unidade dialética” vontade e conhecimento, necessidade e liberdade, fatos e
valores. O proletariado, portanto, incorporado ao partido, tem um direito teórico com base na
sua própria posição social e na sua missão histórica, ou melhor, a sua razão teórica é a mesma
que a sua função “progressista”, nenhum outro critério é necessário. Esta é uma posição
politicamente mais conveniente do que a de Lenine, porque uma vez assumido que o partido é
o possuidor da “entidade” teórica e prática, não há necessidade de se preocupar com outras
justificações. Dado que o proletariado é privilegiado no sentido cognitivo graças à sua posição
social, e dado que a génese da sua consciência determina que ela é correcta, não mistificada,
verdadeira, então, assumindo que a consciência proletária se encarna no partido, obtemos a
conclusão para e a questão é: o partido tem sempre razão. É claro que Lukács não expressa tal
conclusão — tal como Lénine ou mesmo Estaline nunca a expressaram desta forma — mas é,
no entanto, uma conclusão que formou a base da formação ideológica dos comunistas e foi aceite
por praticamente todos os intelectuais comunistas. A posição epistemologicamente privilegiada
do proletariado deveria ser, especialmente até ao final da era Estalinista, a mesma que a
afirmação de que o camarada Estaline nunca está errado. Lukács forneceu uma justificação
teórica para a crença na infalibilidade do partido de uma forma mais perfeita do que qualquer
outra pessoa antes dele, incluindo Lenine. Já no artigo Tática e Ética ele assegurou que “o grande
feito do bolchevismo russo foi que a consciência do proletariado e o seu autoconhecimento
histórico mundial nele se encarnaram pela primeira vez desde os tempos da Comuna de Paris”
(lc pág. 36). Desta forma, descobriu-se que o bolchevismo era, pela sua própria natureza, a
“verdade” da época. Lukács nunca renunciou a esta conclusão. Mesmo que se descobrisse ex
post que o partido ou o seu líder cometeram erros, manteve-se sempre em vigor o princípio de
que “no sentido dialético” o partido está certo mesmo quando está errado, isto é, é tanto moral
como intelectualmente, fique ao lado do partido mesmo em seus erros. Portanto, Lukács, quando
percebeu os “erros” do stalinismo por trás dos novos líderes do partido, ainda insistiu que estava
certo quando anteriormente havia apoiado esses erros. Foi, de fato, típico, clássico, pode-se dizer
— e justificada filosoficamente por Lukścs — a posição dos ideólogos comunistas: o partido
pode estar errado no sentido “formal”, mas não no sentido “dialético”, a oposição à política e à
ideologia do partido é sempre e independentemente das condições, um erro político e, portanto,
um erro cognitivo, porque esta consciência histórica está corporificada no partido, no qual o
movimento da história e a consciência deste movimento se unem na unidade.

Lukács também não tinha dúvidas de que a ditadura do proletariado estava a ser
concretizada como a ditadura do partido. Para evitar qualquer mal-entendido sobre este assunto,
no seu livro sobre Lénine ele condenou aqueles “ultra-esquerdistas” que consideravam (a
chamada oposição operária no Partido Bolchevique) os conselhos de trabalhadores como formas
permanentes de organização de classe e queriam substituí-los. com partidos e sindicatos. Agora,
os sovietes são, pela sua própria natureza, concebidos para criar um contrapeso ao governo
burguês em tempos de revolução; aqueles que gostariam de devolver o poder estatal aos sovietes
depois da revolução simplesmente não compreendem a diferença entre situações revolucionárias
e não-revolucionárias e, portanto, pensam “não-dialeticamente”. O papel do partido depois da
revolução aumenta, não diminui, entre outras coisas, mas não só, porque depois da tomada do
poder, a luta de classes não só não enfraquece, mas inevitavelmente se intensifica. Até certo
ponto, esta abordagem do papel dos conselhos muda a visão expressa na obra principal: ali,
Lukács escreveu que os conselhos têm como objetivo abolir a distinção burguesa entre os
poderes legislativo, executivo e judiciário e constituir um instrumento de “mediação” entre os
interesses imediatos e últimos do proletariado. Nesta base, pareceria que Lukács atribuiu aos
conselhos funções que, como afirmava a doutrina de Lenine, pertenciam exclusivamente ao
partido (embora as reflexões sobre o partido na mesma obra não permitam tais conclusões). As
observações sobre os sovietes no livro sobre Lénine corrigem este erro “ultra-ala” e demonstram
a dispensabilidade dos sovietes após uma revolução vitoriosa. De agora em diante, como se
poderia imaginar, a superação da separação burguesa de poderes será tarefa do partido, ou seja,
praticamente o partido deverá estabelecer leis, governar e julgar sem quaisquer outros órgãos de
controle. Desta forma, em 1924, Lukács finalmente superou as relíquias do sindicalismo na sua
visão de mundo

6. Crítica à irracionalidade
Na sua obra principal, Lukács pretendia fornecer ao leninismo uma base filosófica
melhor do que a que o próprio Lenin poderia fornecer. Neste sentido, ele foi de facto um leninista
inconsistente, ainda sobrecarregado com as falhas de um intelectual: embora aceitasse a política
do bolchevismo sem reservas, também imaginou que poderia ser, como filósofo, um
bolchevique melhor do que os líderes do partido e explicar os fundamentos teóricos do partido
de forma mais coerente e convincente.

No entanto, os seus trabalhos filosóficos posteriores mostram que ele compreendeu em

que consistia a verdadeira lealdade ao Leninismo-Estalinismo: não em tentar encontrar
justificação para as decisões e opiniões do partido por conta própria, mas em proclamar essas
decisões e opiniões e dar-lhes vida. Contudo, as suas poucas publicações estritamente filosóficas
das décadas de 1930 e 1940 testemunham uma assimilação quase perfeita do stalinismo. É
verdade que Lukścs sempre se diferenciou dos típicos ideólogos estalinistas na sua formação:
sabia-se que, fosse o que fosse que escrevesse — Goethe, Dilthey ou Hegel — ele sabia sobre o
que escrevia e conhecia muito bem o assunto; os ideólogos típicos do stalinismo eram
simplesmente ignorantes, e isso, mais do que o conteúdo dos escritos de Lukscs, foi a razão da
incrível irritação com que suas novas obras foram geralmente saudadas entre os fiéis ortodoxos.
Lukács também preservou, pelo menos até certo ponto, um estilo de escrita individual, e mesmo
isso era suspeito na era do stalinismo: afinal, todos escreviam no mesmo estilo e era impossível
distinguir um filósofo de outro com base em Texto:% s; as mesmas fórmulas clichês e
monótonas, surpreendentes pela pobreza de palavras e expressões, repetiam-se invariavelmente
em todos os escritos. A individualidade de estilo era em si quase um desvio ideológico. Neste
aspecto, Lukács não alcançou a perfeição como estalinista, mas alcançou-a em muitos outros
aspectos.

Um documento importante deste período é A Destruição da Razão, obra que Adorno

chamou de “A Destruição da Razão de Luxus”. Conta a história da filosofia irracionalista,
principalmente na Alemanha, começando com Schelling e os românticos, terminando com
Heidegger (“Quarta-feira de Cinzas do subjetivismo parasita”) e o pensamento existencial. Toda
essa história é tratada – e esta é a ideia central do livro – do ponto de vista das fontes ideológicas
do nazismo. Schelling, que substitui a dialética racional pela intuição não comunicativa;
Schopenhauer, que quer revelar o absurdo incurável do homem e da história humana e sujeita o
mundo ao domínio de uma vontade irracional: Kierkegaard, que glorifica uma fé que é
fundamentalmente irracional e a coloca acima da razão — estes são os principais videntes do
primeiro período, antes de 1848. O período seguinte, em que a luta de classes do proletariado se
torna o determinante dominante da vida social, tem Nietzsche como seu arauto: a sua negação
da história, o desprezo pelo povo e o pragmatismo descarado estão ao serviço da burguesia,
celebrados nas obras deste filósofo como a raça superior. No período imperialista, a partir da
última década do século XIX, as tendências irracionalistas na filosofia atingem o seu apogeu. O
formalismo e o agnosticismo de origem neokantiana estão a dar lugar a tentativas de construir
uma nova visão do mundo que queira abranger o mundo inteiro, mas o todo é apenas
intuitivamente perceptível e não passível de análise racional. A própria ciência é questionada na
sua validade objectiva, vista como o trabalho de forças históricas ou motrizes irracionais.
Dilthey, como criador da Lebensphilosophie, inicia este novo período, preparando diretamente
a ideologia do nazismo. A Lebensphilosophie ataca o positivismo, mas ataca-o do ponto de vista
da irracionalidade da história e da subjetividade da cultura. Esta filosofia também critica o
capitalismo, mas é uma forma de crítica que regressa às fontes do romantismo reaccionário: o
objecto do ataque é a democracia, e o objecto da procura de uma nova unidade orgânica, que
atinge a sua forma adequada num estado fascista.

Se A Destruição da Razão é uma obra impecavelmente stalinista em conteúdo e intenção,

não é porque, é claro, Lukács esteja procurando as fontes na filosofia alemã a partir das quais a
ideologia do nazismo iria crescer; não há nada especificamente marxista, muito menos
estalinista, neste interesse em si; numerosos historiadores e escritores trataram deste tópico,
incluindo Thomas Mann. A premissa da obra é tipicamente stalinista, segundo a qual, desde o
surgimento do marxismo, tudo o que surgiu na filosofia fora do marxismo é reacionário e
irracional.

Toda a cultura filosófica alemã, com excepção do marxismo, está sujeita a uma
condenação global como um conjunto de ferramentas que prepararam a tomada do poder por
Hitler em 1933. Todos, de uma forma ou de outra, construíram pontes para os nazistas. Assim,
o conceito de irracionalismo de Lukács não é apenas extremamente vago, indefinido e
fantasticamente amplo, mas em muitos aspectos é quase exactamente o oposto do que
normalmente é considerado irracionalismo. Costumamos chamar de doutrinas irracionalistas (no
sentido epistemológico) que afirmam que as formas mais perfeitas de conhecer são tais que seu
conteúdo não pode ser transmitido na linguagem, e só é disponibilizado em atos específicos e
incomunicáveis. Parte da galeria apresentada por Lukács na verdade cai sob o nome de
irracionalistas, o que não significa que estivessem “abrindo caminho” para o nazismo. Mas para
Lukács, todos aqueles que não são marxistas ortodoxos são irracionalistas. Se Max Weber, como
sociólogo, analisou um líder carismático, esta é a melhor prova de que era isso que a era que
produziu o carismático Führer exigia dele. Se a filosofia analítica nega fundamentalmente que
seja possível dar sentido ao “todo” do mundo e se limita ao estudo de fragmentos isolados, então
é claro que ela desce à irracionalidade. Se Mannheim enfatiza o papel dos factores não-
cognitivos na criação de teorias sociais, ele é, portanto, um irracionalista. Todos aqueles que
acreditam que alguns componentes ou aspectos do ser não estão disponíveis à cognição
discursiva são irracionalistas; irracionalistas são todos aqueles que seguem circunstâncias
irracionais no comportamento humano, e aqueles que não acreditam em leis históricas, e aqueles
que professam o idealismo subjetivo, e aqueles que pensam que é impossível determinar o
significado da Totalidade histórica por meios científicos. Em suma, os irracionalistas (e,
portanto, deve-se concluir, os aliados de Hitler) são todos aqueles que não acreditam na “razão
dialética” adotada por Lukács a partir de Hegel, ou seja, uma razão que seja capaz de
compreender a totalidade da história e do mundo humano, incluindo o seu futuro comunista,
dando sentido ao presente. Por outras palavras: os irracionalistas, isto é, os nazis “objectivos”
(se não subjectivos), são todos filósofos que não acreditam no comunismo na sua versão
contemporânea, isto é, estalinista. Toda a história da cultura alemã, ou melhor, europeia,
incluindo Croce, Windelband, Bergson e a filosofia analítica, parece ser guiada por um propósito
imanente peculiar e caminha para o triunfo de Hitler. A “Razão” de Lukács, cuja destruição
todos os filósofos dos séculos XIX e XX (exceto os marxistas, é claro), foi a mesma que a crença
inabalável de que existe uma Totalitat histórica que abrange o futuro e que o marxismo dá acesso
a essa Totalidade, nomeadamente prevendo a expropriação da burguesia e da ditadura comunista
em todo o mundo. Na verdade, é difícil encontrar um exemplo mais marcante de anti-
racionalismo do que aquele representado pela filosofia de Lukács; é, de facto, uma filosofia de
fé cega em que nada é justificado, mas tudo é afirmado com autoridade e tudo o que não se
enquadra nos padrões outrora aceites por Marx é rejeitado como lixo reaccionário.

O tratamento dado por Lukács ao existencialismo é também um excelente exemplo da

filosofia stalinista. Nele se repetem todos os pontos do catecismo de Lênin, Stalin e Zdanov: na
filosofia só existe materialismo e idealismo, não existe uma “terceira via” entre eles; o idealismo
pode ser subjetivo e então levar ao solipsismo, que é a filosofia dos lunáticos; o idealismo
objetivo, por sua vez, inventa espíritos ou ideias inexistentes que governam o mundo. Ou-ou:
ou o espírito é primário ou a matéria é primária; aqueles que afirmam ter superado a oposição
do materialismo e do idealismo são fraudes ou, na melhor das hipóteses, auto-enganados. A
incomparável obra de Lenin, Materialismo e Empiriocrítica, fornece todos os argumentos contra
os idealistas, tanto aqueles contra os quais ele lutou diretamente como aqueles que apareceriam
mais tarde, como os existencialistas em particular. Pois eles também colocam a consciência pura
no início e a partir daí tentam reconstruir a existência. No entanto, a ciência já lidou com este
absurdo há muito tempo, mesmo que os cientistas naturais ainda não tenham conseguido
perceber — devido à falta de educação marxista — que todos os resultados científicos tendem
para o triunfo do materialismo dialético.

O livro sobre o existencialismo é talvez o sintoma mais flagrante da degradação

intelectual de Lukács; não difere em nada, nem em conteúdo nem em estilo, dos produtos padrão
da filosofia soviética da época — incluindo os típicos conselhos soviéticos sobre física, dos
quais Lukács nada sabia.

Não há razão para acreditar que Lukács desistiria de seus livros mais tarde. Ele reviveu
A Destruição da Razão inalterada na era pós-stalinista.

7. Totalidade, mediação e mimese como categorias estéticas

A ambição mais importante de Lukács era criar as bases da estética marxista. Seus
numerosos trabalhos neste campo podem ser classificados em parte como teoria literária, em
parte como crítica literária, em parte como estética geral. No entanto, é visível que mesmo
quando Lukács tenta construir categorias gerais aplicáveis a todos os campos da arte, ele extrai
o seu conhecimento principalmente da história da literatura, especialmente do romance e do
drama, e muitas vezes não é claro como a sua doutrina estética geral poderia ser aplicado além
deste campo. O trabalho de Lukács no campo da estética pode ser tratado como um todo (exceto,
é claro, os trabalhos pré-marxistas), porque ele não parece ter mudado seus pressupostos ou
mesmo avaliações individuais de escritores ou tendências artísticas da década de 1920 para o
seu últimos escritos.
 Algumas observações gerais de Lukács sobre a “natureza” da arte não têm, na verdade,
um conteúdo especificamente marxista. Ele afirma que a arte, diferentemente do conhecimento
científico, é sempre de natureza antropomórfica e voltada para as relações sociais; é por isso
que, entre outras coisas, a arte é por sua própria natureza hostil à religião, mesmo que sirva
diretamente aos propósitos do culto religioso ou da fé: porque sempre, independentemente das
intenções do criador, gira em torno de “este mundo”. Historicamente, a fonte da arte são os
procedimentos mágicos, mas a arte, ao contrário da magia, visa evocar certos sentimentos e
atitudes, o que na magia é apenas um objetivo secundário ou secundário. A arte fornece ao
destinatário imagens da realidade, mas essas imagens são imediatamente dotadas de uma carga
emocional e contêm uma atitude ativa em relação ao mundo de que falam. A arte sempre
transmite valores cognitivos, dá ao homem conhecimento sobre si mesmo, amplia seu
autoconhecimento e, assim, seu conhecimento do mundo. Graças à arte, as pessoas vão além do
horizonte da prática direta e passam a compreender o significado do mundo; portanto, a arte não
pode ser tratada como diversão ou distração; desempenha um papel destacado no processo de
evolução espiritual do homem, torna-o consciente da natureza de sua espécie e faz parte de sua
autocriação.

Embora a arte não possa ser reduzida às suas funções puramente cognitivas, porque, ao
contrário da actividade científica, mostra o mundo sob a forma de imagens, e de tal forma que
o método de transmissão envolve inevitavelmente o acto de avaliação, a arte é uma “reflexão”
da realidade, a criação artística envolve uma forma especial de imitação ou mimese.

A imitação artística, porém, não significa que o que merece ser chamado de arte no
sentido próprio seja uma cópia passiva do mundo. A imitação artística pressupõe seleção e um
certo grau de universalização. Através de imagens individuais, a arte tenta transmitir uma visão
do mundo que pretende ser universal; neste sentido, “o individual” e “o universal” aparecem
como uma “unidade” numa obra artística.

Lukács — assim como todos aqueles que usam o conceito de “reflexão” ou mimesis em
relação à arte — tem sido repetidamente acusado de dizer que, mesmo que se saiba
aproximadamente o que esses conceitos significariam no caso dos romances, do drama e do
figurativo pintura, não está claro como as obras de música, arquitetura ou ornamentos
“refletiriam” a realidade. Lukács, porém, acredita que a mimese é uma categoria abrangente no
estudo dos fenômenos artísticos. A música, por exemplo, transmite emoções humanas que
surgem nas relações sociais e desta forma, indiretamente, também “reflete” as relações históricas
entre as pessoas. A arquitetura também expressa atitudes e necessidades humanas numa
organização específica do espaço. A ornamentação imita certas figuras encontradas na natureza
e as transmite de uma forma que contém uma atitude humana em relação a elas. Estas
explicações muitas vezes não só impressionaram os críticos de Lukács pela sua artificialidade,
mas também questionaram o próprio significado do conceito de reflexão ou mimesis. Se as obras
musicais “refletem” o mundo de tal maneira que “expressam” emoções, e essas emoções, por
sua vez, devem ter alguma ligação com a vida social, então surge a suspeita de que a arte
“reflete” a realidade no sentido de que simplesmente surge sob a influência de diversas relações
e fenômenos da vida social; no entanto, esta é uma fórmula tão geral que é desprovida de
conteúdo e praticamente não é questionada por ninguém. Entretanto, é claro que quando Lukács
considera as obras literárias, ele quer dizer “reflexão” num sentido muito mais forte: não a
afirmação trivial de que as situações sociais em geral têm alguma influência na criatividade
artística, mas que as obras de arte transmitem uma certa imagem da realidade., graças ao qual o
destinatário aprende efetivamente algo sobre a realidade apresentada e reconhece as suas
“estruturas” ou os seus conflitos na imagem artística.
 Lukács, na verdade, quer conceber uma definição de arte tal que se descubra que só a
criatividade “realista” merece o nome de arte: na verdade, a sua crítica à arte “decadente” baseia-
se nesta definição. No entanto, permanece completamente obscuro como as obras de música,
arquitetura (e mesmo poesia lírica) podem ser avaliadas do ponto de vista do “realismo”; se
mimese significa qualquer forma de dependência das obras de arte em relação aos fenómenos
sociais, então de facto toda obra de arte é uma imitação e cada uma é “realista”, o que faz com
que tanto o conceito de mimese como o conceito de realismo percam o seu significado.

Contudo, o verdadeiro tema das considerações de Lukács foram o romance e o drama,

ou seja, gêneros em que esses conceitos são utilizados num sentido mais específico. Na
literatura, porém, o termo mimese em Lukács parece ter dois significados: descritivo e
normativo. Num sentido descritivo, todo romance ou drama reflete de alguma forma o mundo,
os relacionamentos e as lutas sociais; cada obra também está socialmente engajada,
posicionando-se de um lado ou de outro nos conflitos básicos da época — independentemente
de e até que ponto o autor está consciente de sua participação nessas lutas e se ele é capaz de
compreender o significado de sua próprio trabalho (muitas vezes ele não consegue). No sentido
normativo, a mimese é uma característica de obras que imitam “corretamente” a realidade, que
são capazes de apresentar os problemas de sua época como realmente são, e nas quais, além
disso, o escritor é de direita, ou seja, progressista, lado no conflito. O conceito normativo de
mimesis aparece com mais frequência nos escritos de Lukács.

O mesmo se aplica ao conceito de Totalitdt na sua aplicação específica à literatura. Toda

obra literária reflete de alguma forma o “todo” da vida social, porque quando tomamos uma
posição em relação ao mundo, mesmo que deva ser julgada como reacionária, inevitavelmente
nos relacionamos com o todo; não depende da nossa vontade, mas do facto de, de facto, todos
os assuntos humanos estarem interligados e de que, ao participarmos num conflito parcial,
participamos, queiramos ou não, num conflito global. Mas o conceito de Totalitdt também
aparece com mais frequência — na versão normativa. Obras autênticas de arte escrita se
esforçam para capturar o todo, e é tarefa do crítico ou ideólogo se esforçar para garantir que o
todo apareça na arte como um verdadeiro quadro de referência que dá sentido a todos os
componentes da obra e os submete. para uma ideia artística unificada. Neste sentido, o conceito
de “todo” aparece como um slogan programático para a arte socialista, e não como uma categoria
neutra geralmente aplicável à literatura. Mas esta distinção não está claramente apresentada no
próprio Lukács.

O ditado de que a arte deve reflectir o “todo” dirige-se principalmente contra programas
naturalistas: não basta descrever a realidade tal como ela se impõe directamente à nossa
observação e simplesmente registar o que é visto ou o que realmente está a acontecer. A
literatura que se detém nesses registros não consegue captar o significado dos acontecimentos
descritos, porque o significado é revelado apenas pela referência ao todo, o que não é apreensível
pela simples observação, mas requer compreensão conceitual. Bem — e este é o ponto nodal do
argumento (que Lukács apresentou na sua polémica com Bloch sobre o expressionismo e o
realismo) — o todo social, isto é, o capitalismo como um sistema coerente, é verdadeiramente
uma realidade; é isso, embora não possamos ver a olho nu, que determina todos os fenômenos
individuais. Portanto, só quem é capaz de relacionar as questões individuais, os acontecimentos
menores, os acontecimentos da vida individual com o todo e dar-lhes sentido através da ligação
com o todo — só quem recria a realidade social como ela realmente é, e portanto pratica mimesis
no sentido próprio (normativo) da palavra. No entanto, uma vez que esta exigência de
abrangência, esta compreensão do “todo” só é possível graças a uma compreensão prévia do
mundo social, e esta compreensão é fornecida apenas pelo marxismo, decorre do programa de
Lukács que na nossa época só um marxista pode ascender ao nível adequado de universalização
na literatura, ou que apenas um marxista (no sentido de Lukács) pode ser um bom escritor.

Contudo, é claro que não se segue que seja suficiente dominar conceitualmente a
categoria da totalidade para cultivar a boa literatura. Uma característica da arte não é apenas
relacionar tudo com o todo, mas também a capacidade de apresentar esse todo em imagens
individualizadas. Em outras palavras, como expressa Lukács, a arte é governada não apenas pela
categoria do todo, mas também pela categoria do “particular”, Besonderheit. Este conceito é
uma especificação, em relação à arte, da categoria de “mediação” e é mesmo, segundo Lukács,
a categoria central da análise estética. A arte toma a experiência como ponto de partida e tenta
encontrar o que é típico no que é individual e universalizar os fenómenos individuais. Portanto,
combina individualidade e universalidade e neste sentido enquadra-se no conceito de
Besonderheit. Provavelmente é melhor dizer que, para Lukács, Besonderheit é um processo no
qual o escritor transforma experiências individuais em imagens com significado universal,
tipifica-as ou eleva-as à categoria de meio através do qual o todo social aparece ao leitor. Dizer
que a arte é regida pela categoria de Besonderheit não significa que ela esteja “no meio” entre a
universalidade da ciência e a franqueza da experiência cotidiana, mas que transmite
universalidade em imagens individuais. No entanto, como nestas imagens o universal e o
individual não aparecem como componentes separados, mas em “unidade”, pode-se dizer que a
arte “abole” (no sentido hegeliano de aujheben) tanto a individualidade como a universalidade,
ou seja, sintetiza-as.. para que sejam partes de um fenômeno.

Na verdade, as proporções de individualidade e universalidade variam em diferentes

géneros literários e em diferentes escolas artísticas. O drama é inerentemente mais universal do
que os romances. O naturalismo gravita em torno do indivíduo, e a arte que utiliza a alegoria
tende para o universal.

Como já foi repetidamente observado, a mera observação de que na arte, ou pelo menos
em algumas de suas formas, o artista transmite em suas pinturas certos fenômenos “típicos” (o
que não significa: medianos, ocorrendo com frequência, mas mostrando caracteristicamente as
características de sua época ou de algum meio social), não é especificamente marxista e foi feito
muitas vezes antes ou de forma bastante independente do marxismo. Parece até ser uma
observação de bom senso, desde que a sua validade não se estenda a todos os tipos de arte e
desde que não se transforme numa regra normativa, ou seja, num julgamento arbitrário daquela
arte (ou literatura) que tende a “tipificação” não mostra, não é arte no “bom” sentido da palavra.
No entanto, a teoria de Lukács contém ambos os acréscimos. Além disso, o que é
especificamente marxista é o programa de relacionar tudo com o “todo”, entendido como um
sistema social caracterizado por categorias marxistas, ou seja, capitalismo ou socialismo.

Contudo, a categoria do “todo” aparece na estética de Lukács em outros contextos. A

questão não é apenas que o todo social deve brilhar através da arte, mas também que através da
arte o próprio homem se esforça para adquirir a “totalidade” como seu modo de ser, que ele quer
se tornar um todo, isto é, um homem completo, não mutilado por quaisquer atividades
unilaterais, personalidade completa e harmoniosa. A arte que ajuda as pessoas a desenvolver
este desejo ou a torná-las conscientes dele é uma arte verdadeiramente humanística, mas só o
poderá ser se tentar olhar para além do seu tempo. Em outras palavras: a tarefa da arte não é
apenas descrever a realidade, mas também prevê- la. No artigo Es geht um Realismus Lukács
diz que, segundo Marx, Balzac tinha habilidades proféticas porque criou personagens que
estavam apenas em estado embrionário em sua época e só se desenvolveriam mais tarde, durante
o segundo império. Da mesma forma, argumenta Lukács, Gorky trabalhou profeticamente e
antecipou tipos humanos que ainda não existiam quando escreveu seus primeiros romances. Os
escritores são capazes de tais feitos porque percebem corretamente as tendências de
desenvolvimento da realidade e são capazes de antecipar seus resultados. Só não é claro, com
base neste argumento, o que — como se descobriu mais tarde — a literatura realista socialista
dos tempos de Estaline pecou quando descreveu não o que era, mas o que deveria ser e o que a
“ciência do Marxismo-Leninismo” com precisão antecipado; pode parecer que esta literatura
incorporava a exigência de Lukács: previa o futuro com base na análise científica.

8. Realismo, realismo socialista, vanguarda

Com base nos vários argumentos de Lukács, poder-se-ia pensar que apenas a literatura
que relaciona a vida humana com o “todo” num sentido marxista merece ser chamada de realista.
Na verdade, Lukács distingue entre duas formas de realismo: crítico e socialista. Para ele,
praticamente todos os grandes escritores do passado são realistas. O que não importa, pelo
menos no caso dos artistas do século XIX, é a sua visão de mundo o escritor confessa
conscientemente. Balzac, Walter Scott, Tolstoi, foram reacionários nas suas atitudes políticas.
No entanto, graças à habilidade com que transmitiram uma imagem realista do seu mundo,
criaram grandes obras. Segundo Lukacs, esses escritores têm uma “contradição” entre sua
posição política e sua obra escrita. Não está claro em que consistiria a “contradição” neste caso;
pelo contrário, parece que o ponto de vista legitimista e aristocrático de Balzac está em perfeita
harmonia com a sua crítica à sociedade pós-revolucionária, tal como os temas religiosos e
agrários de Tolstoi estão em completa harmonia com os seus ataques à Igreja e às classes
privilegiadas. A “contradição” parece existir apenas entre a visão de mundo destes escritores e
a doutrina marxista.

O realismo crítico é representado em Lukács por aqueles escritores que foram incapazes
de ascender à visão de mundo comunista, mas mesmo assim procuram refletir fielmente os
conflitos da época, não se limitando a uma descrição direta de acontecimentos individuais; em
sua escrita, uma grande história sempre fala através dos destinos humanos individuais. Portanto,
eles não são naturalistas. Mas eles não são alegoristas ou metafísicos: eles não escapam do
mundo para uma psique individual isolada e não elevam os eventos mentais individuais à
categoria de uma condição humana atemporal, eterna e intransponível. Os realistas são Balzac,
Tolstoi e outros grandes russos do século XIX e, em tempos mais recentes, Anatol France,
Romain Rolland, George B. Shaw, Leon Feuchtwanger e, acima de tudo, Thomas Mann.

A arte realista, como Lukścs frequentemente observa, geralmente ganha destaque nos
países mais desenvolvidos ou naqueles em período de crescimento social e económico; se este
esquema não pode ser aplicado, então Lukács afirma que, pelo contrário, os países atrasados
produzem frequentemente literatura avançada como resultado do seu atraso, que tentam superar
por meios artísticos. Ambas as variantes não são propriedade de Lukács, mas são
frequentemente encontradas na literatura marxista: se os países “avançados” (por exemplo, a
França no século XVIII) produzem literatura “avançada”, este facto confirma perfeitamente o
materialismo histórico; se os países atrasados (por exemplo, a Rússia no século XIX) produzem
literatura “avançada”, isso também confirma o materialismo histórico, porque nesses casos a
ideologia compensa as deficiências da “base”.

O oposto do realismo é toda arte modernista e de vanguarda: naturalismo,

expressionismo, surrealismo, etc. É uma arte decadente, de que são exemplos as obras de Kafka,
Joyce, Musil, Montherlant, mais tarde Beckett, etc. A falha fundamental que condena toda a
literatura modernista ao fracasso é a incapacidade de compreender a Totalitat e o acto de
mediação. Por exemplo, não se pode culpar fundamentalmente um escritor por descrever algo
como a solidão, mas a questão é que ele deveria ser capaz de mostrar a solidão como uma
consequência fatal do capitalismo; entretanto, em Kafka temos a “solidão ontológica”, a situação
de solidão elevada à dignidade universal, apresentada como uma situação humana permanente.
Nesse sentido, Kafka se limita a descrever o fenômeno tal como ele aparece diretamente e não
consegue ir além dele em direção ao todo, no qual seu significado se revela. Nesse aspecto, ele
age como naturalista. Da mesma forma, pode-se descrever realisticamente um mundo em caos
e medo, mas esta descrição só será realista se a obra mostrar que o caos e o medo surgem dos
infortúnios que o capitalismo traz à humanidade; e se, como na obra de Joyce, o mundo espiritual
do homem e a sua noção de tempo estão completamente desintegrados, sem causa e sem
qualquer perspectiva de saída, então o mundo assim apresentado deve ser falso e a obra deve ser
um fracasso.

Assim, a arte de vanguarda é desprovida de perspectiva histórica e de ligação permanente

entre pessoas em situações verdadeiramente históricas e socialmente determinadas; torna essas
situações qualidades transcendentais (deve-se notar que Lukács usa expressões como
“transcendental” ou “místico” de forma bastante arbitrária como adjetivos pejorativos
indefinidos, sem qualquer conexão com o significado que essas palavras têm na tradição
filosófica; só sabemos isso sobre eles que isso não é bom). Os grandes personagens da grande
literatura — Aquiles e Werther, Édipo e Ana Karenina — são todos seres sociais (porque o
homem também é um ser social, como já notou Aristóteles, enfatiza Lukács). Entretanto, os
heróis da literatura modernista estão desligados das suas ligações com a sociedade e a história.
A narrativa do romance torna-se puramente “subjetiva” ou, como no caso de Beckett e
Montherlant, o homem animal se opõe ao homem social, o que corresponde em filosofia à
condenação da sociedade por Heideg-Ger (das Mań) e leva ao racismo nazista, como Rosenberg
explicou (todos estes são argumentos contidos na obra de Lukács Wider den missverstandenen
Realismus, publicada em 1958). A literatura modernista, numa palavra, não é um
enriquecimento da arte, mas a sua negação.

Mas um nível mais elevado de desenvolvimento literário é o realismo socialista. “A

perspectiva do realismo socialista é, obviamente, a luta pelo socialismo... O realismo socialista
difere do realismo crítico não apenas porque se baseia numa perspectiva socialista específica,
mas também porque usa esta perspectiva para descrever de dentro do forças que o socialismo
funcionam” (O Significado do Realismo Contemporâneo, p. 93). Os realistas críticos
frequentemente descreviam as lutas políticas dos tempos modernos e frequentemente
apresentavam heróis socialistas. Mas os realistas socialistas descrevem estes fenómenos a partir
de dentro, identificando-se com as forças do progresso. A grandeza do realismo socialista reside
no facto de o todo histórico, rumo ao socialismo, ser visível em cada fragmento da obra. As
obras do realismo socialista incluem os romances (pelo menos alguns) de Gorky, The Silent Don
de Sholokhov, obras de Alexei Tolstoy, Makarenko e Arnold Zweig.

A seguinte advertência deve ser feita aqui. Lukács era um excelente especialista na
grande literatura europeia e sabia o que era uma obra de arte e o que era medíocre. A sua aversão
à literatura modernista, a Proust, a Kafka, a Musil — quase tudo o que veio depois de Thomas
Mann — pode ser explicada sem uma base ideológica: a maioria das pessoas tem dificuldade
em absorver literatura que é significativamente diferente daquela com que cresceram na
juventude. A aversão de Lukács à vanguarda é certamente genuína, embora a sua justificação
seja por vezes quase inacreditavelmente primitiva. Quanto à literatura realista socialista, Lukács
sempre citou obras notáveis ou pelo menos boas como exemplos dela. Ele não citou escritores
típicos do realismo socialista estalinista, cujas obras hoje se encontram em depósitos de papel
usado. É por isso que é difícil encontrar exemplos de literatura realista socialista da década de
1930 e posteriores em seus escritos. Contudo, é fácil encontrar garantias gerais sobre o
florescimento da literatura na União Soviética sob Stalin. Numa época em que a literatura
soviética foi completamente destruída, quando muitos escritores notáveis morreram em campos
de concentração e foram impressas quase exclusivamente obras medíocres, elogiando a
grandeza do líder, panegíricos servis sem qualquer valor artístico, Lukács explicou a ausência
de arte modernista na Rússia Da seguinte maneira: “Quanto mais se fortalecia o domínio do
proletariado, quanto mais profundo e mais abrangente o socialismo penetrava na economia da
União Soviética, quanto mais ampla e profundamente a revolução cultural se espalhava sobre as
massas trabalhadoras, mais forte e irremediavelmente a arte de 'vanguarda' foi suplantado por
um realismo cada vez mais consciente. O declínio do expressionismo é, em última análise, o
resultado da maturidade das massas revolucionárias.” (Es geht um den Realismus). Por outras
palavras, o que foi, como Lukács bem sabia, obra de repressão policial, acabaria por ser um
resultado natural da maturidade revolucionária da sociedade. Deve-se notar que embora as
citações de Stalin não sejam de fato típicas das obras de Lukács, as interpretações deste tipos
são típicos. Também típico é o artigo Tendenz oder Parteilichkeit? ', no qual se opõe à descrição
da arte socialista como “tendenciosa”. A literatura não deve ser “tendenciosa”, mas sim
“partidária”. Quando se fala de literatura “tendenciosa”, quer-se dizer que é uma literatura que
combina ecleticamente “arte pura” com elementos políticos estrangeiros trazidos de fora. No
entanto, tal programa (que é familiar a Mehring) significa “a primazia da forma sobre o
conteúdo” e pressupõe a justaposição dos componentes puramente estéticos da obra com
componentes políticos, que são, por definição, inestéticos. Esta abordagem da arte é trotskista.
Mas os escritores verdadeiramente revolucionários recusam-se a distinguir entre arte e
tendência. As suas obras são partidárias, o que também significa: transmitem a compreensão
correta e marxista da realidade rumo ao socialismo e integram harmoniosamente a
individualidade da descrição com uma perspectiva histórica.

As aventuras de Lukács com o realismo socialista duraram até o fim de sua atividade
crítica. Após a morte de Stalin, na era do “degelo”, ele criticou a literatura da época passada em
vários tratados. Concluiu que o stalinismo sofria de falta de “mediação” também no campo da
política cultural: a literatura stalinista, em vez de descrever conflitos reais na vida de uma
sociedade socialista, tornou-se esquemática e abstrata; descrevia diretamente as verdades gerais
da teoria, em vez de “medeá-las” através de imagens tiradas da realidade. A especificidade da
arte foi esquecida e ela foi subordinada diretamente às tarefas de agitação. O otimismo, em vez
de ser histórico, tornou-se estereotipado. Os heróis desta literatura não representavam quaisquer
qualidades típicas da nova sociedade. O artigo de Lenin sobre literatura partidária de 1905, que
(como afirmou Krupska) dizia respeito apenas à escrita política, foi estendido a toda a literatura
e foi considerado uma regra do trabalho artístico. O realismo crítico também foi enterrado
prematuramente, e o conceito de decadência foi expandido a tal ponto que toda a literatura
realista crítica recente caiu sob este nome.

No entanto, apesar desta crítica, Lukács não renunciou à crença de que o realismo
socialista é “fundamentalmente” e “historicamente” um estágio de desenvolvimento artístico
mais elevado do que todos os anteriores, e não revisou quaisquer critérios que distinguissem
este novo período (referência ao “todo”, partidário, otimismo, identificação com as forças da
revolução, correção marxista). Não há razão para acreditar que uma obra puramente estalinista,
como um livro sobre o realismo, não reflectiria também as suas opiniões posteriores.

O fruto mais surpreendente das reflexões de Lukács sobre o realismo socialista, contudo,
são os seus artigos sobre Solzhenitsyn. Lukács saudou os romances de Soljenitsyn como arautos
do renascimento do realismo socialista, porque, como afirmou, Solzhenitsyn, em suas descrições
da vida no campo, apresenta os eventos cotidianos como um símbolo de toda a época; ele não
é, portanto, de forma alguma um naturalista, mas relaciona os fenômenos descritos ao “todo”
social (Solzhenitsyn, enfatiza Lukács, não pretende restaurar o capitalismo na Rússia). Contudo,
a fraqueza de Solzhenitsyn é que ele critica o estalinismo de um ponto de vista plebeu, e não
comunista. Se não superar esta fraqueza, o seu desenvolvimento artístico ficará enfraquecido.
Por outras palavras: Lukács aconselha Solzhenitsyn a tornar-se comunista para desenvolver o
seu talento. No entanto, ele não fornece exemplos de escritores que foram inicialmente criadores
notáveis, mas que depois se tornaram ainda mais notáveis quando adotaram o comunismo.

Pode-se dizer que é um triste fim para a doutrina estética de Lukács que, no crepúsculo
de sua vida, depois de décadas de stalinismo que devastou a cultura russa, e do qual Lukács foi
um notável porta-voz, ele finalmente encontrou o realismo socialista nas obras de um dos
inimigos mais convictos e conscientes do comunismo (sobre o qual não poderia haver dúvidas
desde o início; o facto de Lukács não saber ler o Arquipélago Gutag não existe importante neste
aspecto). A descoberta de Solzhenitsyn por Lukács simboliza, por assim dizer, o nada de sua
teoria literária.

9. Descoberta da mitologia marxista. Comente

Lukács foi sem dúvida um notável intérprete de Marx. O seu grande mérito é a
reconstrução da doutrina de Marx num espírito completamente diferente daquele da geração
anterior de marxistas. Lukács não apenas chamou a atenção para a profunda ligação de Marx
com a dialética de Hegel, entendida como um jogo de sujeito e objeto em busca de identidade.
Ele foi o primeiro a mostrar corretamente que a disputa entre os neokantianos e os evolucionistas
entre os marxistas era uma disputa travada em ambos os lados a partir de uma posição estranha
a Marx; que Marx estava realmente interessado na dialética, na qual a compreensão do mundo
e a sua transformação ocorrem como o mesmo processo e, portanto, os dilemas da liberdade-
necessidade, dos valores dos factos e da previsão da vontade perdem o seu significado. As
questões que os teóricos da Segunda Internacional colocaram a Marx foram, de facto, do ponto
de vista de Marx, colocadas de forma errada; eles assumiram um processo histórico “objetivo”,
regido por leis. Lukács mostrou que para Marx, no caso historicamente privilegiado da classe
trabalhadora, o processo “objetivo” coincide com o desenvolvimento da consciência deste
processo, a ação livre e o movimento da necessidade histórica tornam-se um único e mesmo
fenômeno. Ele certamente deixou uma imagem significativamente diferente e, penso eu,
fundamentalmente boa da filosofia de Marx. Neste aspecto, o seu mérito parece indiscutível.

Dizer que Lukács revelou um Marx novo e melhor compreendido do que qualquer outro
antes dele não é o mesmo que dizer que ele estava certo em adoptar como sua a crença de Marx
na unidade da teoria e da prática, da liberdade e da necessidade. Ele conseguiu, contrariamente
às suas intenções, revelar o significado mitológico, profético e utópico do marxismo, que
escapou à atenção dos seguidores com inclinações científicas. Na verdade, uma percepção em
que a distinção entre componentes descritivos e normativos é confusa é característica da forma
como os seguidores do mito percebem o seu conteúdo. No mito, narrativa e comando não estão
separados, mas aparecem à mente do crente como a mesma realidade. O que o mito ordena,
venera ou imita não aparece como uma conclusão separada, mas é percebido diretamente, no
próprio ato de receber a história mítica. Compreender verdadeiramente um mito não é apenas
compreender o seu conteúdo factual, mas também internalizar os valores que ele proclama.
Neste sentido, é verdade que o seguidor compreende o mito de forma diferente de um observador
externo, por exemplo um sociólogo, antropólogo ou historiador: o seguidor compreende o mito
no próprio ato de envolvimento, e neste sentido ele está certo ao dizer que o mito pode ser
compreender apenas “por dentro”, apenas em afirmação prática. Este é o caso do marxismo
segundo Lukács. Um não-Marxista não pode compreender adequadamente o Marxismo, porque
só se pode conhecer o Marxismo através do acto de participação prática num movimento
revolucionário; O marxismo não é uma teoria que simplesmente diz algo sobre o mundo e como
tal é aceitável para todos, independentemente de partilharem ou não os valores do movimento
político marxista; O marxismo é uma compreensão do mundo que surge apenas neste
movimento, apenas no envolvimento político. É por isso que o marxismo, entendido desta
forma, é resistente à argumentação racional: ninguém de fora pode criticá-lo eficazmente,
porque ninguém de fora é fundamentalmente capaz de compreendê-lo. Desta forma, Lukács
revelou que a consciência marxista está sujeita às regras epistemológicas do mito.

Ao mesmo tempo, mostrou a natureza profética desta consciência. A consciência

profética abole a distinção entre vontade e previsão. O Profeta não fala com a sua própria voz,
mas com a voz de Deus ou da História, e nem Deus nem a História “prevêem” nada no sentido
de que as pessoas predizem acontecimentos sobre os quais não têm influência. Atos de previsão
e atos de criação do que está previsto são os mesmos para Deus e para a grande História, como
sujeito e objeto do conhecimento identificam-se nas suas ações (Deus nunca age “fora”, a sua
ação é sempre imanente). O sujeito histórico que identificou a sua própria consciência com o
processo histórico já não conhece a distinção entre o futuro que anuncia e o futuro que cria.

O mesmo sujeito, tal como Lukács o entende, incorpora o que pode ser chamado de
consciência utópica por excelência. A consciência utópica revela-se na própria componente da
doutrina que se dirige contra o socialismo utópico, nomeadamente na crença de Marx — trazida
à luz e fortemente enfatizada por Lukács — de que o socialismo não pode ser tratado nem como
um mero imperativo moral, o resultado de valorações, nem como resultado de “necessidade
histórica”. Se a distinção entre factos e valores, entre um acto puramente cognitivo e um acto de
afirmação moral, não surge na consciência do proletariado, é porque o socialismo não é
simplesmente algo desejável ou simplesmente algo necessário, ou ambos. É a “unidade” de
ambos, e isto significa: é um estado de coisas que realiza a essência da humanidade, mas uma
essência que não é arbitrariamente desenhada pelo moralista, mas já está pronta. O futuro
socialista do mundo não é algo que queremos por preferência ou que prevemos através de uma
análise racional das tendências históricas; é algo que já existe na forma daquela realidade
hegeliana de ordem superior, que, embora empiricamente invisível, é mais real do que todos os
fatos empíricos. Isto é o que é o “todo” de Lukács: algo real, mas não empírico. Portanto, quando
falamos sobre o socialismo do futuro, não precisamos de utilizar nem a linguagem normativa
nem a linguagem das previsões científicas. O socialismo é o sentido da história e como tal já
está presente na história atual. O futuro, que é o modo de ser do presente, e não um certo estado
de coisas esperado ou desejado — esta é uma típica ontologia utópica. É certamente mérito de
Lukács ter revelado esta ontologia de origem hegeliano-platónica como uma característica
fundamental do marxismo.

Desta forma, porém, o marxismo de Lukács assumiu uma forma irracional e

anticientífica. Graças ao próprio conceito de totalidade, tal como Lukács o entende, o marxismo
está blindado de antemão contra toda crítica racional e empírica. Mas a totalidade não pode
emergir da acumulação de factos e de provas empíricas, e se os factos parecem contradizê-la,
tanto pior para os factos. Então, como sabemos a coisa toda? Como podemos ter certeza de que
adquirimos intelectualmente tudo isso? Lukács responde: conhecemos tudo graças a um bom
“método” dialético. Mas, por outro lado, verifica-se que este método nada mais é do que
relacionar todos os fenómenos com o todo; Portanto, você precisa saber tudo antes de usar o
método. O método e o conhecimento do todo são mutuamente dependentes, ou seja,
simplesmente criam um círculo vicioso. A única maneira de ultrapassar este círculo é afirmar
que o proletariado, graças à sua situação histórica privilegiada, é o possuidor de toda a verdade.
Mas esta solução é aparente. Como sabemos que o proletariado tem este privilégio? Da teoria
marxista, e esta teoria é verdadeira porque só ela abrange o “todo”. O círculo vicioso retorna,
portanto, inalterado.
 Resta então mais uma possibilidade: o todo não é revelado de forma alguma através da
pura investigação científica, mas apenas a partir da perspectiva da participação activa no
movimento revolucionário. Mas então estamos a lidar com um critério genético da verdade: o
marxismo é verdade porque “expressa” a consciência do proletariado (e não o contrário). Mas
isto nada mais é do que um critério de autoridade: a verdade deve ser reconhecida como tal não
porque possa ser apoiada por argumentos geralmente utilizados na ciência, mas porque provém
de uma classe historicamente privilegiada, e o facto de esta classe ser historicamente
privilegiada é conhecido pelo fato de que é isso que diz a teoria da qual esta classe é possuidora.
No entanto, em toda a mitologia de Lukács, o proletariado como uma classe infalível resume-se
a um dogmatismo puramente partidário. Dado que o conteúdo da consciência de classe é
determinado não pela classe em si, mas pelo partido no qual o seu interesse histórico está
incorporado, o partido é a fonte e o critério da verdade. Qed

A unidade da teoria e da prática, a unidade dos factos e dos valores, revela-se assim nada
mais do que a primazia do compromisso político sobre os valores intelectuais; é a garantia que
o movimento comunista dá aos seus participantes de que são possuidores da verdade em virtude
desta mesma participação. O marxismo de Lukács é o abandono dos critérios intelectuais,
lógicos e empíricos de conhecimento; como tal, é anti-racional e anticientífico.

10. Lukács como stalinista e crítico do stalinismo

Como mencionado, Lukács sempre se considerou um fiel seguidor de Lênin, e suas
críticas subsequentes ao stalinismo (desde 1956) também são feitas em nome dos pressupostos
de Lênin, supostamente distorcidos por Stalin. Dos discursos, entrevistas e artigos que Lukács
dedicou a este tema, emerge uma imagem bastante precisa da sua opinião sobre o passado
estalinista. No pós-escrito de Mein Weg zu Marx (1957) lemos: “No início do período
imperialista, Lenin desenvolveu a questão da importância do factor subjectivo para além dos
ensinamentos dos clássicos. Stalin transformou-o num sistema de dogmas subjetivistas. O
trágico dilema reside no facto de o seu grande talento, as suas ricas experiências e a sua notável
visão não o terem levado a romper este círculo encantado ou mesmo a ver claramente a falácia
do subjetivismo. Portanto, parece-me trágico que ele comece a sua última obra com uma crítica
válida ao subjetivismo económico, mas não lhe ocorre de todo que ele próprio foi o pai espiritual
e patrono deste subjetivismo” (Lud, pp. 652- 653).

Stalin foi, portanto, um subjetivista trágico. A partir de outras observações de Lukács,

aprendemos, como mencionado, que a era estalinista sob o comunismo sofreu com a falta de
mediação na política cultural. Foi errado agrupar todas as forças não-comunistas (“social-
fascismo”). Foi errado dizer que não há mais lugar para o realismo crítico na literatura. Foi
errado acabar com a discussão no partido e perseguir os oposicionistas com a repressão policial.
Reconhecer este erro, como Lukács salienta numa carta a Alberto Carocci (1962), não significa
que as vítimas das purgas de Estaline, por exemplo Trotsky e os trotskistas, devam ser
reabilitadas politicamente. Estaline estava fundamentalmente certo contra Trotsky, e a sua
política errónea subsequente foi a implementação efectiva da linha de Trotsky, não da de Lenine.
Foi errado subordinar toda a cultura a tarefas de agitação, sem levar em conta as especificidades
da criatividade cultural. Um resultado particularmente desastroso do stalinismo foi o colapso da
teoria marxista. A tarefa actual é restaurar a confiança no marxismo, reconstruir os seus valores
intelectuais, superar o dogmatismo, o subjectivismo, regressar aos princípios leninistas da
organização socialista e do pensamento marxista.
 Quanto às causas do estalinismo, Lukács contenta-se com observações gerais sobre o
atraso da Rússia e a devastação causada por anos de guerra, revolução e guerra civil.

Lukács nunca questionou os fundamentos do leninismo sobre os quais todo o edifício do

estalinismo foi construído. Ele nunca questionou o princípio da ditadura de partido único, que
elimina a separação burguesa de poderes em executivo, legislativo e judiciário — por isso
aceitou que o partido no poder não tinha controlo social sobre si mesmo e que o socialismo
excluía toda a competição entre forças políticas independentes. Em suma, aceitou o princípio do
despotismo, embora posteriormente tenha criticado algumas das suas manifestações flagrantes.
Ele foi um daqueles (numerosos na década de 1950) comunistas que acreditavam que poderia
haver democracia no partido comunista no poder, embora a democracia tivesse sido abolida no
estado; que a democracia é possível para os comunistas, apesar de todos os direitos democráticos
terem sido retirados a toda a sociedade. Esta ilusão, no entanto, foi muito fácil de dissipar e a
experiência do estalinismo mostrou claramente o mecanismo pelo qual a liquidação da
democracia no Estado significa inevitavelmente, num curto espaço de tempo, a liquidação da
democracia dentro do partido no poder (um processo que começou sob Lenin e com sua
participação). Na verdade, onde a democracia é aniquilada à escala nacional, as facções
partidárias tornar-se-ão inevitavelmente, independentemente das intenções humanas, se forem
autorizadas a agir, os porta-vozes de todas as outras forças não partidárias e pressões sociais.
Por outras palavras: a democracia intrapartidária (que pressupõe a liberdade de acção faccional)
não é significativamente diferente de um sistema multipartidário e deve conduzir, sob um nome
ou outro, ao renascimento dos organismos políticos que o partido acaba de destruir. Portanto, o
apelo à democracia intrapartidária, mantendo ao mesmo tempo o poder despótico da burocracia
partidária a nível estatal, só pode ser uma ilusão.

O mesmo se aplica ao despotismo cultural do partido. Em entrevista para “Szabad Nep”

de 14 de outubro de 1956, ou seja, poucos dias antes da revolução na Hungria, Lukacs afirmou
que várias tendências artísticas deveriam ter o direito de existir num estado socialista, mas que
não pode haver livre concorrência no campo da ideologia e que, por exemplo, o ensino de
filosofia nas universidades só pode ser confiado a marxistas (Pessoas, p. 634). Mas este é
precisamente o princípio de governo no socialismo estalinista. Se for estabelecido o princípio
de que apenas os marxistas têm o direito de ensinar, presume-se que deve haver uma instância
que decida quem é e quem não é marxista; e tal instância só pode ser o partido no poder, isto é,
a burocracia partidária. Aqueles que o partido julga como não-marxistas são, por definição, não-
marxistas. O princípio do monopólio do marxismo significa, portanto, exactamente o sistema
que o estalinismo estabeleceu, e deste ponto de vista não está claro o que exatamente pecou este
sistema na sua política cultural.

No final da década de 1950, durante a mais intensa luta política e ideológica no campo
comunista, Lukács foi um dos mais cautelosos e tímidos críticos do stalinismo na Europa de
Leste, que nunca questionou nos seus princípios orientadores, mas apenas em alguns dos seus
princípios orientadores. suas manifestações. A questão é, contudo, que fenómenos como o terror
em massa e o assassinato sistemático de opositores políticos não são uma condição necessária
para o totalitarismo comunista. Este sistema utiliza tais medidas quando necessário, mas às vezes
pode prescindir delas. Também não é inconsistente com o princípio do sistema que certas
discussões ideológicas tenham lugar “dentro do marxismo” (na verdade, tais discussões
ocorreram por vezes mesmo nos piores anos; quantas vezes o próprio Estaline apelou a
“discussões ousadas”?). Para aceitar o sistema do stalinismo, basta aceitar completamente o
princípio de que os limites da discussão e os limites da liberdade cultural são sempre
estabelecidos pelo partido (ou seja, pela burocracia partidária), que, por definição, não pode ter
um juiz sobre ele.. Bem, Lukacs nunca questionou este princípio.
 É claro que se deve acreditar em Lukács que, quando, durante os anos de guerra, Estaline
recorreu ao nacionalismo anti-alemão e quando, como resultado secundário desta acção,
declarou Hegel o filósofo da reacção aristocrática contra a Revolução Francesa, Lukács não
conseguiu engolir calmamente tal absurdo (que também fez com que seu livro sobre Hegel fosse
lançado com atraso). Mas também aqui o que importa é a motivação política, e não o facto de
ele não concordar com Estaline na questão de Hegel. Bem, no já citado posfácio de Mein Weg
zu Marx, Lukács afirmou que embora considerasse as decisões de Estaline erradas em vários
pontos, não se envolveu na oposição não só porque era fisicamente impossível, mas também
porque qualquer oposição poderia facilmente transformar-se em apoio ao fascismo. Por outras
palavras: Lukács pensava que Estaline estava errado aqui e ali, mas que ele, Lukács, estava certo
em não se opor ao estalinismo. Mas é esta confissão (de 1957) que mostra o verdadeiro
stalinismo de Lukács melhor do que qualquer um dos seus ataques ocasionais contra o líder.
Mostra que foi correcto apoiar Estaline e o Estalinismo sem reservas, mesmo que houvesse
oposição interna e invisível à actual política partidária. O estalinismo, contudo, não precisa de
outra lealdade senão aquela expressa na obediência prática. Enquanto isso, Lukács justificou
teoricamente as regras de tal obediência. Na verdade, uma vez que o mundo está dilacerado pela
luta entre o capitalismo e o socialismo, e uma vez que o socialismo, de acordo com a doutrina
historiosófica, é um sistema fundamentalmente superior, independentemente dos factos
empíricos que possam ser aduzidos a favor desta superioridade, é claro que qualquer oposição
interna contra o socialismo, seja lá o que for neste momento, favorece os seus adversários. No
entanto, sabe-se que qualquer crítica pública ao sistema ou aos seus líderes, mesmo que muito
limitada, é de qualquer forma utilizada pelos seus oponentes; desde o início da existência da
Rússia Soviética, este facto foi usado para chantagear todos os críticos reais, imaginários ou
potenciais como aliados do imperialismo. No caso de Lukács, o que importa não é que ele tenha
realmente se submetido a esta chantagem, mas que a tenha justificado teoricamente, em plena
conformidade com a sua regra de pensar em termos de “totalidade” e grandes “sistemas”.

pensar em “todos” e “sistemas” nada mais significa do que uma justificação geral deste
desprezo tipicamente comunista pelos factos. Segundo a teoria, o comunismo é um sistema
superior que abole a divisão do trabalho, dá (“verdadeiro”) liberdade, igualdade, elimina a
exploração, leva ao florescimento da cultura, etc. do que acontece no comunismo real
acontecendo. As formas mais sinistras de opressão, exploração e despotismo totalitário não
podem derrubar esta superioridade, no máximo pode acontecer ex post, quando o próprio partido
permite um certo grau de crítica, que aqui e ali ainda havia “relíquias do capitalismo” ou erros.
O princípio da superioridade do socialismo é simplesmente impermeável a qualquer justificação
ou refutação empírica, e é uma conquista de Lukács ter elevado o desrespeito pelos factos em
favor do pensamento “sistêmico” à dignidade de um grande princípio teórico do qual o
marxismo pode vangloriar-se.

Que na era stalinista Lukács elogiou repetidamente o sistema soviético como a

personificação da mais alta liberdade, que após a derrubada dos exploradores, o trabalho tornou-
se idêntico ao prazer (como prometeu Marx), que no lugar da “liberdade aparente e superficial”
o socialismo trouxe liberdade autêntica e informal, que só no novo regime o escritor tem
contacto real com a nação – não admira. Estas são todas expressões padrão da fraseologia
stalinista (pode-se citar o artigo Freie oder gelenkte Kunst? de 1947, que não inclui nenhuma
das frases típicas de louvor à liberdade soviética em contraste com o capitalismo decadente). No
entanto, não há nada nos escritos posteriores de Lukács que justifique a suposição de que os
seus julgamentos sobre estas questões tenham mudado. No já citado livro sobre realismo
publicado em 1958, Lukács escreve: “Numa sociedade socialista, o indivíduo desfrutará de
maior liberdade para escolher o seu lugar na sociedade do que sob o capitalismo (“liberdade”
deve ser entendida aqui, claro, como a consciência aceitação da necessidade histórica — uma
necessidade que inclui muito do que é aparentemente arbitrário)” (O Significado do Realismo
Contemporâneo, p. 112). Portanto, a liberdade socialista mais elevada e verdadeira ainda
consiste na aceitação consciente da necessidade histórica. Surge a questão de saber se é mesmo
possível imaginar um sistema tão despótico (sob o domínio do Partido Comunista, claro) que,
com esta definição, não poderia ser considerado a mais elevada personificação da liberdade.

Além disso, a doutrina estética de Lukács, pelo menos nos pontos que são
especificamente marxistas, especialmente em questões relacionadas com o realismo socialista e
crítico e a vanguarda, é uma excelente justificação teórica da política cultural estalinista. Na
verdade, Lukács forjou as ferramentas conceituais para justificar o despotismo cultural. Se o
realismo socialista é “essencialmente”, segundo critérios históricos gerais, uma forma superior
de arte, e se o que o distingue é o facto de o autor relacionar os detalhes com o “todo”, isto é,
com a luta pelo socialismo e se identificar com as forças que lideram esta luta, então é claro que
um estado socialista deve promover e recompensar a arte que expressa os interesses desse
estado; literatura e pintura dedicadas principalmente à glorificação As obras de Estaline eram
de facto realismo socialista na compreensão de Lukács, embora Lukács fosse perfeitamente
capaz de distinguir obras valiosas de obras sem valor. Em última análise, o que determina a
avaliação da literatura são os chamados critérios de conteúdo, ou seja, neste caso, “referência ao
todo”, ou seja, valores ideológicos.

Lukács foi também um dos que difundiram a prática deplorável de usar o adjectivo
“dialético” nos casos em que se trata de certas observações do senso comum (como, por
exemplo, dizer que dois fenómenos se influenciam mutuamente, ou que no estudo dos
fenómenos várias circunstâncias devem ser levadas em conta, ou que certos julgamentos são
apropriados em algumas circunstâncias e inadequados em outras, etc.), ou que podemos
simplesmente usar esta palavra para invalidar todas as circunstâncias empíricas e poder declarar
que as coisas “superficialmente” de qualquer maneira, mas “dialeticamente” são exatamente o
oposto. No seu livro sobre Lénine, por exemplo, Lukács acusa os reformistas de terem um
“conceito não-dialético da maioria”. Acontece que existe uma maioria no sentido comum e no
sentido dialético, este último, como se poderia imaginar, significando o oposto da maioria no
sentido comum. (Na verdade, uma vez que os comunistas nunca tiveram uma maioria atrás deles
em qualquer situação, é muito conveniente sustentar que eles têm uma maioria num sentido
dialético mais profundo; esta última afirmação nunca pode ser refutada porque é deduzida da
teoria, segundo a qual o comunismo representa inerentemente os interesses da humanidade). O
adjetivo “dialético” em aplicações semelhantes e semelhantes pretende dar a impressão de que
o usuário possui algum método especial, confiável e profundo de examinar e compreender o
mundo. Numa entrevista de outubro de 1969 (texto em inglês na Cambridge Review, 28 de
janeiro de 1972), Lukács chegou a observar que “em Lênin havia uma unidade dialética de
paciência e impaciência”.

***

Lukács é uma figura extremamente importante na história do marxismo não apenas pelas
suas contribuições para a interpretação de Marx; não apenas porque provou que a teoria
filosófica original de Marx também poderia servir como uma boa justificativa para a ideologia
autoglorificante das burocracias comunistas; não apenas porque criou ou restaurou ao marxismo
certos conceitos que influenciaram significativamente a forma contemporânea da doutrina; ele
também é importante como o exemplo mais marcante desta espécie de intelectuais que se
identificaram com o sistema totalitário, e para isso tiveram que negar seus valores intelectuais e
justificaram teoricamente essa negação. Como sabemos, a imagem literária de Lukács é a do
jesuíta Naphta de A montanha mágica, de Thomas Mann: uma notável intelectualidade que
precisa de autoridade e que só encontrou autoridade para depois renunciar a si mesma. Lukács
é de facto o caso de um verdadeiro intelectual, isto é, de um homem de grande cultura intelectual
(ao contrário da grande maioria dos ideólogos estalinistas), e ao mesmo tempo de um intelectual
que precisa de segurança mental e não pode aceitar a situação de incerteza que qualquer cético
e atitude empírica traz. Lukács encontrou no Partido Comunista o que muitos intelectuais
procuram: certeza absoluta, desafiando todos os factos; um lugar de comprometimento total que
substitui as críticas e extingue a ansiedade. Este envolvimento foi tal que por si só substituiu a
verdade e eliminou outros critérios do trabalho intelectual.

Desde o momento em que se identificou com o comunismo e o marxismo, Lukács já

sabia que todos os problemas da filosofia e das ciências sociais estavam fundamentalmente
resolvidos e que era apenas uma questão de extrair e mostrar o conteúdo infalsificado das ideias
de Marx e Lenin, e de forma adequada. compreender o cânone existente. Ele nunca mais se
perguntou se a Totalitat de Marx era verdadeira e como esta verdade poderia ser justificada.
Portanto, seus escritos, como mencionado, são coleções de declarações autorizadas, e não de
argumentos. No entanto, ele já havia adquirido um certo grau de correção e aplicado-o aos
fenômenos subsequentes com os quais lidou: a filosofia de Hegel ou Fichte, a poesia de Goethe
ou os romances de Kafka. Seu dogmatismo era absoluto e quase sublime em sua perfeição. A
sua crítica ao stalinismo não foi além dos pressupostos do stalinismo.

Lukács foi talvez o caso mais notável do nosso século de um fenómeno que pode ser
chamado de traição à razão por parte de pessoas profissionalmente chamadas a usar a razão.
 Capítulo VIII
Carlos Korsch

Karl Korsch foi uma figura conhecida no movimento marxista da década de 1920. No
entanto, quando foi expulso do Partido Comunista, o seu nome, embora tenha continuado a
trabalhar e a escrever durante mais de um quarto de século, foi quase completamente apagado.
Só reapareceu na década de 1960, após a morte de Korsch. Várias reedições e traduções de seus
escritos foram publicadas. O seu trabalho goza agora de uma merecida reputação como uma das
contribuições mais interessantes para a interpretação do marxismo.

Korch foi, ao lado de Lukács, o mais destacado daqueles marxistas que tentaram
reconstruir a filosofia original — ou melhor, a anti-filosofia de Marx em oposição tanto ao
evolucionismo como ao cientificismo dos marxistas da geração de Kautsky e aos revisionistas
neo-kantianos. e nesta base basear uma estratégia revolucionária – e, com o tempo, também anti-
Leninista de luta de classe. Esta reconstrução é importante porque, em primeiro lugar, torna
claras as origens hegelianas da dialética marxista; em segundo lugar, renova o antigo conceito
marxista da unidade entre teoria e prática, quase completamente esquecido naquela época; em
terceiro lugar, enfatiza as funções puramente negativas do marxismo como uma consciência
proletária que expressa uma ruptura completa na continuidade com todas as formas de vida
estabelecidas na sociedade burguesa, incluindo o Estado, o direito, a ética, a filosofia e a ciência.
O radicalismo utópico desta reconstrução lembra, em alguns aspectos, o de Sorel.
Independentemente do facto de o próprio Korsch se identificar com o marxismo que recriou, a
sua interpretação é certamente uma das tentativas mais fecundas de olhar para Marx menos da
perspectiva da Crítica do Programa de Gotha e mais da perspectiva da Ideologia Alemã.

1. Notícias biográficas
Karl Korsch (1886-1961) nasceu perto de Hamburgo em uma família de funcionários.
Estudou direito e filosofia em várias universidades, doutorou-se em direito em Jena em 1910 e,
em 1912, foi para Londres para prosseguir estudos. Lá ele se juntou à Sociedade Fabiana e, até
certo ponto, como observam seus biógrafos, a influência do socialismo britânico permaneceu
permanente em seu pensamento, também no período posterior, ultra-revolucionário; Korsch,
apesar da sua crítica fundamental a todo o reformismo, enfatizou que tanto os revolucionários
como os reformistas britânicos eram animados pela verdadeira vontade do socialismo e
conheciam a importância das circunstâncias subjectivas, em vez de confiarem, como os
ortodoxos da Segunda Internacional, nos efeitos benéficos da determinismo histórico.

Korsch passou o primeiro período da Guerra Mundial no exército alemão, onde foi
rebaixado por declarações anti-guerra. Ele se juntou à facção anti-guerra dos socialistas alemães
associada ao USPD e, juntamente com a ala esquerda do partido, juntou-se ao KPD em 1920.
Ele participou ativamente da Revolução Alemã em novembro de 1918 e, em 1923, serviu no
governo revolucionário de curta duração na Turíngia como Ministro da Justiça. No mesmo ano
tornou-se professor em Jena e ocupou esse cargo até o golpe nazista. Foi membro do Reichstag
em nome do Partido Comunista desde 1924; durante um ano foi também editor da revista
“Internationale”. Durante este período publicou uma série de artigos teóricos e resenhas,
incluindo dois pequenos artigos sobre dialética e talvez o mais importante de seus textos,
Marxismus und Philosophie (impresso em 1923 em Archiv fur Geschichte des “Sozialismus und
der Arbeiterbewegung”). Estes escritos valeram-lhe a reputação de “ultra-esquerda”,
revisionista e idealista, e nesta qualidade Korsch, juntamente com Lukács, foi condenado por
Zinoviev no 5º Congresso da Terceira Internacional em Julho de 1924 (mais tarde, em Julho de
1926)., o próprio Stalin honrou a menção de Korsch: ele o mencionou como um teórico “ultra-
esquerda” que queria uma nova revolução na Rússia quando o Estado soviético retornasse ao
capitalismo).

Korsch, de facto, embora se identificasse com o comunismo, desde o início teve

objecções aos princípios da Terceira Internacional e, em particular, às formas organizacionais
que deixavam todo o movimento comunista nas mãos de um aparelho profissional e, além disso,
subordinavam o movimento mundial ao governo de Moscou. Tal como outros desviantes
comunistas “de esquerda”, ele acreditava no potencial revolucionário do proletariado real, que
o partido não poderia substituir. Eventualmente, ele passou a acreditar que o Comintern era uma
ferramenta de contra-revolução e que o sistema soviético era uma ditadura totalitária exercida
sobre o proletariado, não pelo proletariado. Ele foi finalmente expulso do partido na primavera
de 1926 e a partir de então atuou como um marxista independente em palavras e penas. Em 1930
ele reeditou seu Marxismo e Filosofia com extensos comentários; antes, em 1929, ele havia
anunciado um ataque muito extenso e violento contra Kautsky, cuja opus vitae Die
materialistische Geschichtsauffassung foi lançado em 1927; em 1932 publicou Kapital com
uma introdução e em 1931 escreveu um esboço sobre a crise do marxismo (não publicado na
época). Na década de 1930, Korsch ainda se considerava marxista, mas não se limitou a criticar
o kautskysmo e o leninismo (que considerava tendências filosóficas muito relacionadas, apesar
das diferenças políticas), mas enfatizou cada vez mais que o marxismo na sua forma herdada do
século XIX não é uma expressão adequada da consciência proletária da era moderna e que é
necessária uma nova teoria, que será uma continuação, mas também uma revisão da doutrina de
Marx. Encontramos tais comentários no livro Karl Marx (1938) e também nos artigos Por que
sou marxista? (1935) e Princípios Orientadores do Marxismo: uma Reafirmação (1937).

Em 1933, após a chegada dos nazistas ao poder, Korsch emigrou para a Dinamarca, onde
viveu por dois anos, e depois para a Inglaterra. Em 1936 mudou-se para os Estados Unidos e lá
passou o resto da vida. No final da década de 1950, Irwing Fetscher foi talvez o primeiro a
chamar a atenção para a importância de Korsch como intérprete de Marx e, nas décadas de 1960
e 1970, foi escrita uma literatura bastante extensa sobre ele.

2. Teoria e prática. Movimento e ideologia Relativismo histórico

O cerne do marxismo, como Korsch enfatiza repetidamente, é a interpretação prática da
consciência humana; e este núcleo foi completamente removido do marxismo positivista que
dominou a Segunda Internacional.

É claro que todos os marxistas subscreveram a palavra de ordem da “unidade da teoria e

da prática”. No entanto, este slogan geralmente significava – e este foi o significado sugerido
pelos escritos de Engels – que a prática era “a base do conhecimento e o critério da verdade”. A
questão era, em primeiro lugar, que as considerações práticas determinam, na maior parte, o
círculo dos interesses cognitivos das pessoas, que as necessidades técnicas e os interesses
materiais são o estímulo mais forte para o progresso da ciência, ou mesmo que as pessoas
geralmente se iludem ao supor que, as motivações puramente cognitivas desempenham qualquer
papel na história do conhecimento (esta frase poderia ser entendida como um julgamento
histórico-descritivo, e também poderia receber um significado normativo). Em segundo lugar, a
questão era que a eficácia prática confirma melhor as hipóteses que tomámos como base para a
acção. Cada um desses julgamentos – logicamente independentes um do outro – deveria referir-
se ao conhecimento da natureza, bem como às ciências sociais. Bem, pode-se notar que
independentemente de se e em que sentido forte o “princípio da unidade da teoria e da prática”
é exato, ele pode ser completamente reconciliado com a compreensão tradicional da verdade
como a correspondência de julgamentos com estados de coisas completamente independentes.
dos nossos atos cognitivos. Por outras palavras, a unidade entre teoria e prática entendida desta
forma não entra em conflito com a abordagem “contemplativa” (no sentido de Marx) da
cognição; o ato cognitivo permanece — independentemente de quais estímulos o provocaram e
de como determinamos a correção de seu conteúdo — Assimilação “passiva” de um mundo
pronto.

Bem, de acordo com Korsch, o objetivo do marxismo não é fornecer à interpretação

tradicional da cognição comentários adicionais sobre a motivação dos atos cognitivos e o
método de verificação dos julgamentos, mas mudar completamente a interpretação do próprio
ato cognitivo. Em particular (mas, como se constata, não só), ele está interessado no
conhecimento do mundo social. A consciência teórica não é um “reflexo” de um movimento
social, mas uma parte ou um aspecto ou uma expressão dele: deve ser interpretada como um
componente indispensável do próprio movimento, e isso significa que é “bom” ou “verdadeiro”
se expressa esse movimento de forma adequada e se parece realizar sua função. Isto aplica-se
em particular ao próprio marxismo: o marxismo é uma expressão da luta de classes do
proletariado, e não uma ciência no sentido que os positivistas atribuem à palavra. Esta
autointerpretação vem de fontes hegelianas: Hegel, afinal, disse que a filosofia não pode ser
outra coisa senão a sua própria época conceptualizada no pensamento.

Tirar corretamente todas as conclusões desta posição constitui toda a especificidade do

marxismo. Em primeiro lugar, este é um tema amplamente desenvolvido em Marxismus und
Philosophie — O marxismo é de fato uma abolição (Aufhebung) da filosofia, não uma nova
doutrina filosófica. Mas abolir a filosofia não significa simplesmente perder o interesse por ela,
desconsiderá-la ou declará-la uma ilusão, como Mehring parece pensar. Precisamente porque a
filosofia é a expressão de um processo histórico, ela não pode ser abolida nem por ignorá-lo
nem pelo próprio esforço filosófico, mas apenas pela crítica revolucionária e prática de uma
sociedade cuja filosofia existente é uma consciência (mistificada). A sociedade burguesa
constitui um todo, a Totalidade, e só como um todo pode ser atacada. “No pensamento, também
na consciência, as formas sociais de consciência só podem ser abolidas com uma simultânea
transformação prático-objetiva (Umwal-zung) das próprias relações materiais de produção que
eram abrangidas por essas formas” (Marxismus und Philosophie, p. 132).). O facto de a
sociedade constituir Totalidade significa, em particular, que as relações de produção capitalistas
são o que são apenas juntamente com a sua superestrutura ideológica. Na medida em que o
marxismo é um ataque teórico e prático a esta sociedade, a expressão de um movimento que a
aniquila, é também uma crítica filosófica; a sua tarefa é “juntamente com a abolição de toda a
realidade social existente, também a filosofia que pertence a esta realidade como sua parte ideal”
(ibid., p. 116). Compreendemos assim um importante conceito de Marx, que aparece, entre
outros, como o subtítulo de O Capital: uma crítica da economia política. Isto não é simplesmente
uma crítica científica às doutrinas económicas, mas um ataque prático à sociedade, atacando
uma parte específica dela, nomeadamente as ideologias económicas que servem para perpetuar
a exploração capitalista.
 Quando consideramos as realidades sociais como um todo, notamos a convergência
(Zusammenfallen) da realidade e das formas teóricas que a expressam: elas não podem existir
separadamente, embora a mistificada consciência burguesa se engane a este respeito,
imaginando que se trata simplesmente de uma análise do mundo de fora, não seu componente.
Ao desmascarar estas ilusões, o marxismo vê-se como um fenómeno prático, como expressão e
momento de um movimento social que revoluciona o mundo existente.

Embora Korsch considere as ideologias como uma componente necessária do todo

social, ele sublinha que elas não são de forma alguma equivalentes aos fenómenos económicos;
pelo contrário, ele afirma que existem três graus de realidade: a “única economia real”, a
realidade ideologicamente disfarçada do Estado e da lei, e a ideologia pura, objetiva e irreal
(“puro absurdo”) (ibid., p. 122).

Na sociedade, o objeto de estudo e o próprio estudo coincidem: é a interpretação de

Hegel, adotada pelo marxismo; A este respeito, Korsch compara a teoria marxista da sociedade
à teoria da guerra Clausewitz (também hegeliano); porque ele tratou conscientemente a teoria
da guerra como um componente do próprio fenômeno da guerra, e não como uma ciência
externa. Se esquecermos esta convergência, seremos incapazes de compreender o significado da
dialética no sentido hegeliano-marxista. A dialética não é um “método” indiferente ao assunto
e livremente transferível. Parece que, segundo Korsch, é geralmente impossível apresentar a
dialética materialista como um conjunto de teoremas ou regulamentos de pesquisa. Como
expressão do movimento revolucionário da classe trabalhadora, é em si um elemento deste
movimento, não uma teoria ou sistema puro. “É impossível aprender abstratamente ou a partir
de supostos exemplos a dialética materialista do proletariado como uma 'ciência' separada que
possui um 'material' específico. Só pode ser aplicado concretamente na prática da revolução
proletária e na teoria que constitui uma parte imanente e real desta prática revolucionária”
(“Ueber materialistische Dialektik” em: Marxismus und Philosophie, p. 177).

Esta abordagem pressupõe, como se pode ver, um relativismo epistemológico radical: se

a filosofia e os estudos sociais são “nada mais” do que a expressão intelectual de movimentos e
interesses sociais práticos, deve-se esperar que eles não possam ser avaliados de outra forma
senão se refletem adequadamente esses movimentos e se esses próprios movimentos são
“progressistas” ou NÃO; em outras palavras, que nenhuma teoria é verdadeira em si mesma no
sentido de que descreve corretamente o mundo (ou seja, é um bom “reflexo” dele), que em geral
a questão da verdade no sentido comum é irrelevante, e que as teorias são “importantes” ou
“bons” desde que sejam “progressistas” e conscientes das suas origens; daí devemos concluir
que o marxismo é verdadeiro apenas no sentido de que no atual estágio histórico ele articula a
consciência do movimento “progressista” e que o conhece, e não em qualquer outro sentido, e
também que a mesma teoria pode mudar da verdade ao falso dependendo das suas funções
sociais (por exemplo, que as doutrinas da “burguesia progressista” eram verdadeiras enquanto a
própria burguesia era progressista, e depois se tornaram reacionárias, portanto falsas; é possível
que o mesmo possa acontecer com o marxismo). Korsch aceita de facto estas consequências,
embora não as expresse de uma forma definitivamente clara. Ele afirma que o materialismo
dialético consiste precisamente em atribuir a todas as verdades teóricas o estrito diesseitige
Natur, sendo o adjetivo diesseitige, como deve ser entendido, o oposto de “transcendental”;
“todas as verdades com as quais nós, pessoas terrenas e temporais (diesseitig) já tivemos e
estamos lidando, também são de natureza terrena e temporal (diesseitig) e, portanto, estão
sujeitas à 'transiência' (Yergang-lichkeit)” (artigo “Der Standpunkt der materialistischen
Geschichtsauffas-sung” de 1922, em: Marxismus und Philosophie, p. Não existem verdades
imutáveis em si; o que chamamos de verdades são instrumentos de ação prática das classes
sociais. Korsch representa portanto uma espécie de pragmatismo colectivo que muda
completamente o significado do marxismo como uma “ciência”. Ele se opõe repetidamente tanto
a Hilferding quanto a Kautsky, que afirmavam que o marxismo é apenas uma teoria das leis do
desenvolvimento social e, como tal, não contém qualquer compromisso social ou julgamento de
valor, e também pode ser aceito por aqueles que não compartilham os objetivos do movimento
socialista. Tal separação entre teoria e prática, entre verdade doutrinária e movimento
revolucionário, é uma distorção completa do marxismo. Dado que o marxismo nada mais é do
que a consciência de classe do proletariado revolucionário, o marxismo não pode ser
reconhecido senão no acto de envolvimento prático neste movimento; o marxismo puramente
teórico é fundamentalmente impossível.

Além disso, o relativismo, o historicismo e a rejeição do conceito de verdade no sentido

comum estendem- se não apenas às ciências sociais, mas também às ciências naturais. Não há
diferença fundamental a este respeito entre o nosso conhecimento da natureza e o nosso
conhecimento da sociedade. A realidade histórica e a realidade natural são “um e o mesmo
mundo”; ambos são incorporados ao processo da vida humana, e o vínculo entre eles se
estabelece na economia, nomeadamente na produção material. Todas as circunstâncias naturais
(condições biológicas, físicas, geográficas) entram nas nossas vidas não diretamente, mas
através de forças produtivas e, portanto, aparecem-nos como fenómenos sociais e históricos. O
mundo inteiro como o conhecemos é um mundo social, não estamos lidando com uma natureza
completamente estranha e independente da história.

Assim, não só as ciências sociais, mas também as ciências naturais têm um carácter
histórico e prático: elas também são a “expressão” dos “todos” sociais relevantes e dos interesses
de classe. Ao abolir toda a sociedade existente, o movimento revolucionário abole, portanto, não
apenas a sua filosofia, mas também todas as suas ciências. Korsch afirma que, com a convulsão
social geral, até a matemática terá de ser transformada, mas afirma que seria tolice para qualquer
marxista afirmar que agora pode praticar alguma nova matemática marxista. O marxismo em
geral tem funções principalmente negativas: é uma componente de um movimento que está a
desintegrar a sociedade burguesa, e não um conjunto de novos ensinamentos que se destinam a
substituir os existentes.

Ao estender o “ponto de vista de classe” às ciências naturais, Korsch não compartilha da

posição de Lukács sobre a dialética da natureza; na verdade, uma vez que o conhecimento da
natureza faz parte da atitude social e prática tanto quanto o conhecimento da sociedade, não há
razão para dizer que a natureza tal como a conhecemos não seja “dialética”; é também uma
criação humana; neste ponto a posição de Korsch parece ser a mesma de Gramsci.

O movimento revolucionário do proletariado termina na “abolição” de todas as formas

económicas, sociais e ideológicas do mundo burguês: não cria uma nova filosofia ou sociologia,
mas abole a filosofia e a sociologia; abole todas as ciências, abole o Estado, a lei, o dinheiro, a
família, a ética, a religião (Korsch, entre outros, critica Pashukanis quando escreve sobre a ética
socialista: o comunismo não tem uma ética própria, mas abole a ética como forma de
consciência).

Korsch não explica o que envolveria o ato de “abolir”, por exemplo, a ética ou a ciência;
ele se contenta com generalidades vagas, para as quais encontra alguma justificativa nas
afirmações igualmente gerais de Marx. No entanto, ele acreditava que no futuro haveria “uma
ciência” cobrindo todos os lados da realidade e que, em geral, as pessoas seriam seres
“totalmente” integrados a tal ponto que expressariam plenamente a totalidade do seu ser social
em da mesma forma em todas as formas de atividade e pensamento, que de alguma forma
misteriosa a diferença entre pensar e agir (de acordo com as utopias de Cieszkowski e Hess)
desaparecerá. Pode-se imaginar também que em tal sociedade não haveria lugar para a ética
como conjunto de normas gerais que regulam a convivência humana, pois cada indivíduo se
experimentará diretamente como um “ser social”, ou seja, se identificará espontaneamente com
o “ser social”. todo”, e nenhuma norma ou regulamento abstrato será necessário para esse fim.
Este parece ser o significado desta “abolição” universal de todas as instituições da sociedade
burguesa na compreensão tanto de Korsch como de Lukács; “Abolição” é o mesmo que a
remoção completa das formas de vida “reificadas”, isto é, de todos os dispositivos que de alguma
forma medeiam as relações entre os indivíduos. A sociedade do futuro seria um conjunto de
indivíduos que têm uma consciência duradoura e indestrutível da sua própria identidade com o
todo e, ao mesmo tempo, são eles próprios um todo perfeito, porque superaram a divisão do
trabalho e, em particular, não não sei a diferença entre pensamento, sentimento e comportamento
prático. Como mostram as considerações anteriores, esta era O Espírito Santo ou a perfeita
integração de todas as forças humanas é de facto o ponto-chave da utopia de Marx, e é mérito
de Korsch a sua renovação.

3. Três fases do marxismo

Mas como é que esta interpretação originalmente marxista do mundo permaneceu no
esquecimento durante décadas e foi substituída pelo cientificismo evolucionista, determinista e
positivista? Korsch tenta explicar as causas desta aberração também em termos do materialismo
histórico, ou seja, tenta explicar a própria história do marxismo de uma forma marxista.

Na sua opinião, o marxismo passou historicamente por três fases claramente distintas,
correspondendo às três fases do desenvolvimento do movimento operário. Esta cronologia é
repetida sem alterações em vários artigos e é desenvolvida mais extensivamente na introdução
da segunda edição de Marxismus und Philosophie. A primeira fase abrange os primeiros anos
da formação do pensamento de Marx: 1843-1848. Durante este tempo, a teoria revolucionária
tomou forma como a consciência do proletariado baseada directamente na luta de classes real.
A unidade entre teoria e prática era real, e não simplesmente proclamada teoricamente. Contudo,
depois de Junho de 1848, a situação do movimento operário mudou e o capitalismo entrou num
novo ciclo de desenvolvimento e numa nova fase de expansão. Ao longo da segunda metade do
século, a teoria marxista só pôde desenvolver-se como teoria; Apesar das conquistas teóricas de
Marx e Engels, o socialismo científico não existia naquela época — e não poderia existir —
uma vez que a consciência de classe foi efectivamente adoptada e criada pelo proletariado. A
teoria tornou-se independente do movimento revolucionário, que mudou seu conteúdo. Acima
de tudo, após a morte de Marx, o seu pensamento começou a assumir cada vez mais a forma de
um “sistema”, que deveria dever a sua verdade a valores puramente científicos. Este marxismo,
desligado da revolução, tornou-se a ideologia dogmática da ortodoxia da Segunda Internacional.
Ao despojar o marxismo do seu conteúdo revolucionário, nem mesmo o próprio Marx é inocente
(especialmente a Crítica do Programa de Gotha); contudo, a causa principal foram as próprias
condições políticas objectivas, que simplesmente não permitiram que a teoria funcionasse como
“mera expressão” do movimento real. Os marxistas tratavam cada vez mais o socialismo
científico como a soma de várias ciências — economia, sociologia, história, filosofia — que não
tinham “referência direta” à luta de classes, isto é, não eram atos diretos desta luta, embora
tratassem dela como o objeto de considerações teóricas. Somente no final do século (terceira
fase) surgiram novas correntes que tentaram renovar o “lado subjetivo” do marxismo como uma
teoria proletária da luta de classes. Três tendências contribuíram para esta mudança: o
reformismo sindical, o sindicalismo revolucionário e o bolchevismo. Todos eles pretendiam
fazer da “actividade subjectiva da classe trabalhadora”, e não das leis económicas do
capitalismo, o objecto da teoria: tentaram, portanto, restaurar o marxismo na sua função
adequada como superestrutura intelectual do movimento de classe real. No comunismo de
Lenine, contudo, o dogmatismo da Segunda Internacional não foi fundamentalmente superado:
a teoria ainda era considerada um “reflexo” do mundo, e não apenas uma expressão da actividade
real do proletariado (daí a ideia comum a Lenin e Kautsky)., segundo a qual a teoria surge fora
do movimento operário e independentemente dele, e depois é trazida de fora para este
movimento). Além disso, Lenin trata a teoria simplesmente como uma ferramenta no sentido
técnico da palavra, avaliando a verdade ou falsidade de declarações individuais de acordo com
o seu benefício para o partido. Korsch repetiu esta última crítica várias vezes, mas à primeira
vista não é claro por que razão uma atitude tão utilitarista em relação a a teoria se oporia à sua
própria abordagem, que também assume que o marxismo é definido pela sua função na luta de
classes, e não pelo seu conteúdo em si. Parece, no entanto, que o seu pensamento é o seguinte:
a teoria revolucionária deve ser uma “expressão” do movimento, e não um instrumento forjado
fora deste movimento por teóricos ou líderes. Pelo contrário (embora Korsch não expresse o seu
pensamento nestas palavras) a génese de uma teoria, e não a sua função real, determina o seu
significado histórico.

, nenhuma das principais formas de trabalho teórico que restauram o marxismo ao seu
“lado subjectivo” satisfaz – como Korsch afirmou em 1931 – as necessidades da fase
contemporânea da luta de classes do proletariado. Havia uma aparente discrepância entre o
comunismo russo e a posição dos teóricos revolucionários ocidentais como Lukács, Pannekoek
e o próprio Korsch. O leninismo, no entanto, revelou-se uma forma teórica adequada para a luta
anti-imperialista em países localizados na periferia do capitalismo. A classe trabalhadora nas
áreas desenvolvidas do mundo capitalista precisa de uma nova forma teórica, que o marxismo
na sua forma herdada não pode fornecer. Korsch desistiu, portanto, da sua esperança original de
que seria suficiente regressar ao marxismo autêntico para encontrar a consciência revolucionária
do proletariado moderno. No entanto, ele não deixou uma teoria que substituísse,
complementasse ou revisasse o marxismo nas suas próprias funções; é impossível concluir dos
seus escritos em que consistiria essa teoria e como ela diferiria do marxismo tradicional.

4. Críticas a Kautsky
É perfeitamente compreensível que, do ponto de vista de tal interpretação do marxismo,
toda a obra teórica de Kautsky deva parecer o exemplar mais clássico e mais perfeito da
aberração a que o marxismo atingiu quando perdeu a sua ligação com o movimento
revolucionário. Portanto, o ataque violento de Korsch à opus magnum de Kautsky é na verdade
uma repetição da sua própria interpretação. Korsch ataca Kautsky menos como um reformista
(o reformismo decorrente da luta real dos sindicatos é aos seus olhos uma forma mais elevada
de marxismo do que o evolucionismo dos ortodoxos) e mais como um naturalista e darwinista
que concebe o materialismo histórico como a aplicação do pressupostos gerais da evolução
orgânica para a história humana. Os principais pontos deste ataque são os seguintes:

Em primeiro lugar, Kautsky trata o marxismo como uma teoria puramente científica,
cuja validade não tem qualquer ligação com a sua função de classe e pode ser estabelecida
utilizando critérios universalmente reconhecidos de correcção científica. Dizer isto é privar o
marxismo de todo o seu conteúdo revolucionário e regressar à mistificada objectividade
burguesa.

Em segundo lugar, Kautsky substitui a dialética por uma epistemologia geral adotada de
Mach; consiste no fato de que os pensamentos devem aplicar-se aos fatos e uns aos outros.
Quanto à dialética da natureza, que para Marx e Engels só era importante na medida em que
aparecia na dialética da história, Kautsky apresenta-a como leis universais do desenvolvimento,
das quais a história humana é um caso particular. Kautsky representa o materialismo natural, ou
melhor, o darwinismo popular do século XIX, que se resume à afirmação de que o homem é um
animal e está sujeito a todas as leis da evolução das espécies; os processos de adaptação ao
ambiente externo devem explicar toda a história, e os impulsos biológicos inatos devem explicar
a totalidade do comportamento humano. Ao procurar as leis eternas da história na biologia,
Kautsky quer na verdade perpetuar as peculiaridades específicas da sociedade burguesa e é
incapaz de compreender esta sociedade como um todo histórico e internamente conectado que
só pode e deve ser abolido como um todo, juntamente com todos seus componentes. Não é de
surpreender que, tratando a sociedade como um processo objectivo sujeito a leis naturais e
construindo a sua teoria isolada do seu contexto “subjetivo”, Kautsky seja forçado, como os
neokantianos, a manter a distinção — superada por Marx entre factos e dever, adotando portanto
o normativismo idealista como complemento do materialismo natural.

Em terceiro lugar, a teoria do Estado de Kautsky é absolutamente inconsistente com o

marxismo. Ele considera o Estado a forma mais elevada e duradoura da existência social humana
e considera a democracia o produto mais perfeito da história. Na sua opinião, o Estado explica
o surgimento das relações de produção existentes, e não o contrário. Quanto às origens do
Estado, Kautsky recorre à hipótese da violência e da conquista (ao contrário de Engels). Ele
argumenta que a principal forma de formação do Estado foram os ataques de nômades guerreiros
a tribos pacíficas. Actualmente, afirma ele, estamos a lidar com a vitória progressiva das formas
de Estado democrático. Assim, toda a teoria do Estado como instrumento de opressão e
exploração é abandonada em favor da teoria burguesa do progresso democrático. Kautsky não
pensa de forma alguma na abolição revolucionária do Estado, mas apenas na sua maior
democratização e, portanto, assume a posição do Estado burguês. Ele não acredita na abolição
do Estado, na abolição do dinheiro, na abolição da divisão do trabalho, considerando todas estas
ideias que pertencem ao cerne do marxismo como uma utopia anacrónica. Ele acredita que a
luta de classes do proletariado pode doravante ser travada no quadro do Estado burguês e das
suas instituições democráticas, e rejeita fundamentalmente a violência revolucionária.

Em suma, Kautsky é um exemplo de uma forma degenerada de marxismo em que esta

teoria se transforma num travão à luta de classes.

A análise de Korsch é um exemplo muito típico da crítica comunista. Fica claro por que
o autor está indignado com Kautsky, mas não é de todo claro por que o leitor deveria partilhar
a posição do autor, e não a de Kautsky, sobre qualquer questão específica. Kautsky, por exemplo,
tentou basear-se em informações históricas para mostrar que a forma habitual de criar um Estado
era a conquista, ou melhor, uma forma particular de conquista. No entanto, Korsch não questiona
esta informação histórica nem procura novas informações, pois não está interessado em
quaisquer argumentos factuais; em vez disso, ele determina com indignação que Kautsky se
opõe a Engels (o que, claro, Kautsky estava ciente e enfatizou). Da mesma forma: Kautsky
tentou explicar com argumentos factuais porque é que as previsões sobre a abolição do Estado,
da lei, do dinheiro e da divisão do trabalho são irrealistas: Korsch, no entanto, não tenta refutar
estes argumentos, mas repete que a crítica de Kautsky irá esterilizar o marxismo do seu conteúdo
revolucionário. Todo o seu ataque não só não tem força argumentativa, mas também não tem
conteúdo substantivo, apenas tem significado como uma contribuição adicional à sua
interpretação do marxismo.

O fato de Korsch ser completamente indiferente aos argumentos empíricos se enquadra

perfeitamente em toda a sua doutrina. Uma vez que uma teoria, como ele repete constantemente,
não pode ser outra coisa senão a expressão intelectual de um movimento social (consciente ou
inconsciente desta função), então julgá-la com base em alguns critérios universais de correção
científica não faz sentido: ou se coloca na posição da Ásia burguesa, ou do proletariado, o resto
decorre automaticamente deste próprio envolvimento. Em outras palavras, os critérios
cognitivos racionais deixam de existir, o ato de identificação política é substituído pelo
pensamento teórico. Ao admitir o marxismo nesta versão, Korsch expressou mais claramente do
que qualquer pessoa, exceto Lukács, o anti-intelectualismo oculto do marxismo e do
comunismo.

5. Críticas ao Leninismo
Na primeira metade da década de 1920, Korsch admitiu ser leninista; isso é visto em
particular no seu artigo Lenin und die Komintern (1924), na sua resenha do livro de Lukács
sobre Lênin e na sua resenha dos artigos de Stalin. Em particular, ele concordou com Lenin
contra Rosa Luxemburgo no que diz respeito ao partido e à “espontaneidade”. Este apoio, no
entanto, é geral e declarativo, e é claro que desde o início Korsch se opõe à substituição do poder
dos conselhos pelo poder do aparelho partidário e que acredita na ditadura direta da classe
trabalhadora como um todo. É também óbvio – embora Korsch não o tenha enfatizado na altura
– que toda a sua reconstrução do marxismo como expressão da consciência proletária é
incompatível com a “teoria da reflexão” de Lenine.

Depois de romper com o Partido Comunista, Korsch rapidamente denunciou claramente

tudo o que o separava do leninismo. Ele repetiu várias vezes que em termos teóricos os
ortodoxos da Segunda Internacional e os leninistas são quase os mesmos: ambos acreditam no
marxismo entendido como “ciência” e como um verdadeiro reflexo da realidade, enquanto o
marxismo é o autoconhecimento de classe do revolucionário movimento e, como tal, é em si um
aspecto do movimento, não um relato objetivo de fatos empíricos. A separação entre sujeito e
objecto, teoria e prática, é exactamente a mesma em Lénine e em Kautsky. Lenin também
abandonou a ideia de Marx de abolir a filosofia e tentou criar uma nova doutrina que defendesse
o absolutismo cognitivo de Hegel, substituindo o “espírito” — “matéria”, que é, afinal, um
dispositivo puramente terminológico. O marxismo é estranho a qualquer transcendentalismo
absoluto e epistemológico. Lenin não compreende o significado da dialética e situa o movimento
dialético no objeto — natureza ou sociedade, sendo a cognição apenas uma cópia ou reflexo
desse processo objetivo, e não seu elemento ativo. A teoria pura e a prática pura permanecem,
portanto, tão separadas nele como em todo o pensamento positivista, e o método e o conteúdo
do conhecimento estão igualmente separados. Como resultado, os novistas preguiçosos criaram
um sistema no qual a doutrina que inventaram, independente da luta de classes, é usada como
ferramenta de ditadura ideológica sobre a ciência e a arte.

Há uma estreita ligação entre o positivismo filosófico de Lenin e o despotismo soviético:

uma vez que se assume que a teoria não é uma expressão de um verdadeiro movimento operário,
mas uma doutrina “científica” que reivindica a “verdade objectiva” com base em critérios
independentes de este movimento, esta doutrina transforma-se numa ideologia despótica ao
serviço do aparelho partidário no exercício da ditadura sobre o proletariado.

Em última análise, Korsch concluiu que o Estado soviético era um sistema contra-
revolucionário totalitário, um capitalismo monopolista de Estado, cuja relação com o marxismo
era puramente verbal e que era semelhante ao totalitarismo fascista e não à ditadura do
proletariado no sentido de Marx.

6. Novo Marxismo
 Num artigo conciso, ou melhor, declaração, intitulado Por que sou marxista? a partir de
1935, Korsch enumera novamente as principais características da doutrina marxista. Este cálculo
inclui quatro pontos. Primeiro, todas as proposições do marxismo são específicas e não (como
afirma a doutrina oficial do marxismo soviético) gerais. O marxismo não contém nenhuma teoria
geral que explique a relação entre a “base” e a “superestrutura” (os argumentos de Engels sobre
a “influência mútua” são inúteis, uma vez que não podemos estabelecer quaisquer condições
quantitativamente definidas para esta determinação). Somente descrições detalhadas que
explicam fenômenos específicos em uma época histórica específica têm valor.

Em segundo lugar, o marxismo é crítico, não positivo. Não é nem ciência nem filosofia,
mas uma crítica teórica e prática da sociedade existente e é, portanto, ela própria uma espécie
de prática. Por outro lado, o proletariado deve aderir à distinção entre afirmações científicas
verdadeiras e falsas, daí o marxismo incluir “conhecimento exacto, empiricamente verificável”,
tão preciso como nas ciências naturais.

Em terceiro lugar, o objecto do marxismo é a sociedade capitalista na era da decadência,

tudo o que revela o carácter histórico das relações de produção existentes. Quarto, o objectivo
do marxismo não é a contemplação do mundo, mas a sua transformação prática, e a teoria está
“subordinada” a objectivos revolucionários.

A primeira destas propriedades é, aparentemente, uma redução significativa do

significado do marxismo: seria muito difícil, de facto, provar que Marx nunca fez declarações
gerais sobre as relações entre os vários aspectos da vida social, mas se contentou apenas com o
estudo de fenômenos históricos individuais. Quanto à segunda característica, não está claro
como a regra geral do empirismo pode ser conciliada com o conceito de teoria, que é (ainda,
como nos primeiros escritos de Korsch) apenas uma expressão de um movimento social real. Se
o marxismo está vinculado a critérios de verificabilidade empírica como todos os outros
conhecimentos, então a sua validade depende de cumprir esses critérios, e não de expressar bem
ou mal um certo interesse de classe. É então logicamente irrelevante para o valor do marxismo
e para o seu próprio conteúdo que ele sirva como ferramenta política; pode ser aceita por
qualquer pessoa que acredite que a teoria atende aos requisitos de correção científica,
independentemente de essa pessoa se identificar com os valores do socialismo ou do movimento
trabalhista. Mas no mesmo texto Korsch rejeita explicitamente esta posição (característica dos
teóricos da Segunda Internacional). Parece, portanto, que permanece uma contradição
irreconciliável na sua versão recentemente revista do marxismo.
 Capítulo IX
Lucien Goldmann

1. Vida e escritos
Lucien Goldmann, como mencionado, foi o mais ativo propagador do pensamento de
Lukács na França e tentou extrair dessa doutrina certas regras metodológicas que poderiam até
ser codificadas. Ele também mostrou, em seus estudos sobre o Jansenismo, como tais regras
podem ser aplicadas à pesquisa histórica. Seu principal interesse era, na verdade, a metodologia
das humanidades, e a pesquisa sobre a história da filosofia ou da literatura pretendia ser uma
demonstração de método e não uma descrição.

Lucien Goldmann (1913-1970) era de origem judaica romena. Ele nasceu em Bucareste
e lá iniciou seus estudos de direito. Em 1933 em Viena e Lviv, e a partir de 1934 em Paris
estudou filosofia, estudos alemães e economia política. Durante a ocupação nazista, chegou à
Suíça, onde trabalhou por algum tempo como assistente do psicólogo Jean Piaget, e esse contato
influenciou significativamente seu trabalho e modo de pensar posteriores; tentou repetidamente
demonstrar que a “epistemologia genética” de Piaget contém pressupostos e resultados
metodológicos que coincidem em pontos-chave com o “estruturalismo genético”, e que este
último nada mais é do que um método dialético bem compreendido, desenvolvido
sucessivamente por Hegel, Marx e o jovem Lukács. (embora Piaget tenha chegado aos seus
resultados de forma totalmente independente das inspirações filosóficas deste lado, por um
caminho puramente experimental). Em Zurique, Goldmann preparou sua tese de doutorado
sobre Kant, e após a guerra retornou a Paris, onde viveu até sua morte, trabalhando no CNRS e
depois na sexta seção da École Pratique des Hautes Etudes. Em 1952, publicou um pequeno
livro contendo suas reflexões sobre a metodologia das humanidades sob o título Sciences
humaines et philosophie, e em 1955, sua obra principal Le Dieu cache. Estudo sobre a visão
trágica nos Pensamentos de Pascal e no teatro de Radne. Aí, ao analisar a filosofia de Pascal e
o teatro de Racine, quis mostrar como o estudo de estruturas significativas de consciência,
relacionadas com situações específicas de classes sociais, pode ser útil na compreensão dos
fenómenos culturais e revelar os seus aspectos de outra forma elusivos.

Nos anos posteriores, Goldmann não publicou nenhuma obra importante, mas publicou
e entregou muitas contribuições que compuseram os volumes Recherches dialectiemues (1959),
depois Pour une sociologie du roman (1964) e, finalmente, o publicado postumamente
Marxisme et Sciences humaines (1970).). Ele também escreveu dois estudos sobre Racin
(Radne, 1956; Situation de la critique Racinienne, 1971). Durante muitos anos foi um ardente
apóstolo da dialética. Os participantes de inúmeros encontros e simpósios humanísticos
conheceram sua juba branca e figura de urso, de onde saía um baixo apaixonado e levemente
agressivo, expondo pela milésima vez os princípios do estruturalismo genético, em particular
aplicação a Pascal e Racine.
 Ao contrário de Lukács, de quem se considerava discípulo, Goldmann não era entretanto,
um homem do partido; ele nunca foi stalinista e (exceto por ter pertencido a um grupo trotskista
por alguns meses em sua juventude) não pertencia a nenhum partido. No entanto, ele era um
socialista convicto e nos últimos anos esteve profundamente interessado nas perspectivas do
autogoverno dos trabalhadores como uma nova forma de desenvolvimento socialista das
sociedades ocidentais.

2. Estruturalismo genético. O conceito de cosmovisão e consciência de

classe
Para Goldmann, quatro nomes, como mencionado, são marcos na história do método
dialético utilizado para compreender os fenômenos sociais, especialmente a história da cultura:
Hegel, Marx, Lukács e Piaget. Graças aos métodos que desenvolveram, as humanidades
conseguem superar a tradicional oposição entre explicação e compreensão, enfatizada pelos
neokantianos, libertar-se da dicotomia de fatos e valores e, finalmente, combinar o ponto de
vista histórico e genético com o estrutural ponto de vista, que é indicado no nome do método.

As ideias mais importantes do estruturalismo genético são as seguintes:

A primeira tarefa do conhecimento humanístico é a correta constituição do objeto de

estudo. Não é de todo óbvio ou diretamente ditado pelo senso comum o que, isto é, como os
objetos “recortados” ou construídos devem ser considerados: um indivíduo humano, uma obra
artística ou filosófica, uma era inteira de cultura, filosofia no sentido técnico ou pintura como
um campo diferenciado. O pensamento dialético assume que nenhum fato empírico é
significativo em si mesmo, que o significado é revelado apenas pela combinação dos fatos em
um “todo” ou por estruturas de várias ordens, e que essas estruturas, para um pesquisador
cultural, são conjuntos de comportamentos humanos que incluem interdependentes. atividades
intelectuais e seus produtos, valores morais e estéticos, bem como atividades práticas que visam
implementar esses valores. O pesquisador não está de forma alguma limitado pelos limites do
autoconhecimento que as pessoas têm sobre seu próprio comportamento. Pelo contrário, quer
compreender melhor o significado dos comportamentos e dar-lhes uma ordem mais coerente do
que é possível aos próprios sujeitos desses comportamentos, por exemplo, aos criadores de obras
filosóficas ou artísticas. Ele tenta extrair “estruturas significativas” dentro das quais fatos, ideias
ou valores individuais revelam seu significado. “...os fatos humanos são sempre estruturas
significativas globais, de natureza prática, teórica e afetiva ao mesmo tempo, e (que) essas
estruturas podem ser estudadas de forma positiva, ou seja, podem ser explicadas e
compreendidas apenas em uma perspectiva prática, baseada na adoção de um determinado
conjunto de valores” (Cache Le Dieu, p. 7).

Pois bem, a dialética parte do pressuposto de que os sujeitos da criatividade cultural não
são os indivíduos humanos, mas os grupos sociais — em particular as classes como comunidades
historicamente privilegiadas. As obras culturais devem ser consideradas como respostas destas
comunidades a situações “globais”, respostas que favorecem a mudança da situação num espírito
benéfico para os interesses do grupo. Portanto, a interpretação genética de uma obra filosófica
ou artística não pode consistir em referir a obra às peculiaridades psicológicas do criador, porque
desta forma a própria entidade cultural — o coletivo — é eliminada. Não pode consistir em
considerar as “influências” que um indivíduo sofreu como resultado do peso da tradição. Pelo
contrário, nos factos de “influência” “não influenciar” é o ativo, mas o objeto da influência. A
influência a que um escritor, filósofo ou artista está sujeito é, por assim dizer, escolhida por ele;
tentando expressar certas aspirações de sua classe, o indivíduo seleciona o passado e seleciona
os antecedentes que lhe convêm. As explicações genéticas, em suma, são explicações baseadas
em situações sociais, e não na “lógica” imanente da cultura ou da psicologia individual.

Até este ponto, Goldmann não vai além das regras padrão do materialismo histórico. No
entanto, ele acredita que essas regras, quando mais específicas, permitem lidar com todos os
dilemas tradicionais da metodologia das humanidades. O que lhe parece particularmente
importante é a distinção – que é pouco marcada na obra de Marx e desenvolvida por Lukács –
entre a consciência de classe real e a consciência potencial (zuge-rechnetes Bewusstsein em
Lukács, consciência possível em Goldmann). Lukács, de facto, argumenta na sua obra principal
que quando relacionamos a consciência empírica de uma classe social com o “todo” do processo
histórico, podemos descobrir não só o que essa classe realmente pensa, sente e deseja, mas
também o que ela realmente pensa, sente e deseja. pensaria, sentiria e ela gostaria de ter um
conhecimento claro e inequívoco de sua posição e de seus interesses. A dialética, em outras
palavras, permite-nos descobrir a máxima consciência possível de que uma determinada classe
é capaz sob condições historicamente dadas. Goldmann desenvolve esse mesmo conceito como
modelo para pesquisa cultural. A consciência possível não é um fato, mas uma construção
teórica. Porém, acontece que indivíduos particularmente destacados de uma determinada classe
são capazes de efetivamente ir além da consciência média e expressar de forma excelente as
aspirações ou interesses da classe, ou seja, tornar realmente possível a consciência real.

Assim, um pesquisador devidamente treinado em dialética é capaz de detectar qual

consciência corresponde perfeitamente a um determinado grupo, ou o que seria ou deveria ser
tal consciência arquetípica. Goldman ele afirma ter realizado exatamente essa análise da
consciência jansenista.

Contudo, explicar os fenómenos culturais através das origens de classe não é o mesmo
que reduzi-los ao comportamento económico. Goldmann também concorda com Lukacs neste
ponto. As comunidades humanas são conjuntos nos quais diferentes áreas da vida ou “factores”
são distinguidos apenas pela abstracção. Não existe uma história económica, uma história
política, uma história religiosa, uma filosofia ou uma literatura verdadeiramente separadas:
existe um processo histórico global e específico que “percorre” ou se expressa em várias formas
de comportamento. O tema propriamente dito da investigação humanística não é uma relação
causal na qual o comportamento económico desempenharia um papel activo e o comportamento
cultural apareceria como efeitos. A “primazia” do comportamento económico na teoria de Marx
não é uma lei da história, mas apenas um facto, o que significa simplesmente que, no decurso
da história, as pessoas tiveram de dedicar a maior parte do seu tempo à satisfação das suas
necessidades básicas. O socialismo promete abolir esta dependência. Os comportamentos que
deixam vestígios na forma de obras culturais não são, portanto, nem efeitos passivos da história
económica, nem meros instrumentos de outros interesses e aspirações supostamente reais. Pode-
se, pelo contrário, estudar as estruturas de classe através da sua expressão literária ou filosófica.

Se assumirmos que todo comportamento humano é significativo, e que esse significado

não é revelado no estudo da motivação dos indivíduos, mas apenas nas aspirações, mesmo que
mal realizadas, de grandes grupos sociais, então não precisamos mais, segundo Goldmann, para
distinguir explicação e compreensão como duas atividades de pesquisa diferentes e
independentes. A “compreensão” não consiste, como em Dilthey, numa experiência imitativa
(Nacherlebnis), num ato de compaixão ou empatia. “A compreensão nos apresenta-se como uma
atividade estritamente intelectual, que consiste na descrição mais precisa possível de uma
estrutura significativa”, enquanto “a explicação nada mais é do que a inclusão dessa estrutura,
como fator constitutivo e funcional, na estrutura que diretamente abrange isso...” (Marxisme et
Sciences humaines, pp. 65-66). A questão é que as estruturas criam uma certa hierarquia e,
quando descrevemos uma estrutura de nível inferior, nós a “compreendemos”, isto é, captamos
o seu significado; quando, por sua vez, a incluímos numa estrutura mais extensa, o nosso
procedimento é ao mesmo tempo explicar a estrutura menor pela maior e compreender esta
estrutura maior. Não há, portanto, diferença entre os dois métodos, mas apenas entre a amplitude
dos assuntos estudados: a mesma atividade explica uma determinada estrutura e capta de forma
compreensiva uma estrutura superior na hierarquia.

O conceito de “estrutura” não pressupõe que seja um todo internamente harmonioso.

Pelo contrário, na maioria das vezes a “estrutura” contém várias contradições internas,
resultantes do facto de os valores pelos quais uma determinada classe luta serem mutuamente
incompatíveis, ou de não poderem ser realizados em determinadas condições históricas, ou de
tentativas de implementá-los leva a resultados contrários às expectativas; a estrutura não é,
portanto, apenas um sistema ordenador, mas também um sistema de tensões.

Se o estruturalismo não-genético (especialmente Lévi-Strauss) se limita à construção de

todos internamente relacionados, se o estruturalismo genético de Freud capta apenas a génese
psicológica dos significados dos sujeitos, então o estruturalismo genético no sentido de Marx,
Lukács e Piaget (e ele próprio Goldmann, claro), entende a individualidade apenas como uma
forma de manifestar tensões, lutas e aspirações coletivas.

Além de eliminar a separação dos procedimentos de investigação entre aqueles que

explicam e compreendem, o estruturalismo genético tem a vantagem de nos permitir lidar com
a dicotomia entre factos e valores. A questão é que os “todos” ou estruturas que estudamos
contêm, inextricavelmente entrelaçados, comportamentos práticos, atitudes avaliativas (morais
ou estéticas) e atividades intelectuais. O trabalho intelectual sempre envolve atos de avaliação
que não podem ser verdadeiramente separados dos atos puramente cognitivos. A realidade
sempre se apresenta às pessoas como objeto de tratamentos práticos, a percepção em todos os
níveis seleciona o mundo de acordo com os valores ou desejos humanos; o ato de percepção é
sempre, por assim dizer, uma ação inicial. Simplesmente não existe contemplação pura e
desinteressada. Os atos cognitivos devem ser compreendidos e só podem ser compreendidos
como um certo “aspecto” do homem como ser prático. A investigação humanística, que está
consciente deste carácter “holístico” de todo o comportamento humano, não pode, portanto,
distinguir sem deformação áreas de actividades puramente intelectuais e de atitudes avaliativas.

Piaget contribuiu significativamente para revelar esta natureza prática do pensamento.

Ele mostrou que todas as estruturas cognitivas — por exemplo, conceitos e regras da lógica,
conceitos e leis da aritmética ou da geometria — originam-se, tanto no nível ontológico quanto
no filogenético, da interação de diversas circunstâncias, incluindo a comunicação interpessoal,
os procedimentos práticos, os princípios dos quais se desenvolvem na primeira infância e na
linguagem. Piaget, por assim dizer, demonstrou experimentalmente que a nossa “estruturação”
intelectual do mundo não pode ser explicada por normas transcendentais de racionalidade, mas
é explicada por circunstâncias sociais e práticas; as normas cognitivas são ferramentas da vida
coletiva e das atividades práticas, portanto contêm componentes avaliativos e práticos e não
poderiam ser constituídas sem eles.

Para um estruturalista genético, o tema de pesquisa por excelência é a visão de mundo

(yision du monde), ou seja, um certo conjunto de aspirações, sentimentos e ideias que une os
membros de um determinado grupo (geralmente uma classe social) e o contrasta com outros
grupos.. Esta caracterização é importante porque, segundo Goldmann, segue-se que o tema do
trabalho de um humanista não deve ser ideias filosóficas ou obras de literatura, doutrinas
teológicas ou pintura – como objetos separados. Se estudarmos uma cosmovisão, devemos
examiná-la através de todas as formas de expressão, e não apenas, por exemplo, na sua
articulação estritamente discursiva e filosófica. É por isso que campos como a história da
filosofia ou a história da arte ou da literatura têm disciplinas mal estruturadas. O historiador que
estuda o Jansenismo é obrigado a traçar este fenómeno, ou esta visão do mundo, como um todo,
e assim revelar a inspiração ideológica comum que guiou a pena de Pascal, Racine e o pincel de
Philippe de Champaigne. O programa de Goldmann é, portanto, a reorganização intelectual das
humanidades num espírito que as subordinará como um todo ao estudo de grandes comunidades
e das manifestações culturais das suas vidas.

Todas estas regras não são suficientemente claras para deixar claro, com base na sua
explicação, como aplicá-las. Portanto, pode ser útil apresentar tal aplicação no livro principal de
Goldmann, embora o assunto deste livro seja um pouco detalhado para os propósitos desta
palestra.

3. Visão de mundo trágica

Goldmann, embora se considerasse marxista, nunca aceitou os padrões simplistas que
dividiram a história da filosofia em “tendência materialista” e “tendência idealista”. Ele tentou
construir unidades de significado histórico de uma forma completamente diferente. Uma
entidade particularmente importante para ele é o fenómeno que chama de cosmovisão trágica,
que considera com base no exemplo do movimento jansenista e, em parte, também no exemplo
de Kant.

A trágica cosmovisão do século XVII é uma tentativa de redescobrir uma cosmovisão

global após os efeitos devastadores da corrosão racionalista e empirista. O racionalismo e o
empirismo eram uma expressão das aspirações do terceiro estado. Arruinaram o conceito de
comunidade humana e o conceito do universo como uma ordem pronta. Eles os substituíram
pelos conceitos de indivíduo racional e espaço infinito. A nova visão de mundo visava
questionar as hierarquias sociais tradicionais e constituir uma sociedade que fosse um conjunto
de indivíduos autônomos, isolados, iguais e livres. Na filosofia e na literatura francesas, esta
busca é representada por Descartes e Corneille. Todas as fontes não individuais de moralidade
foram removidas do mundo cartesiano, Deus desapareceu e o universo entendido como uma
ordem benevolente desapareceu. A trágica cosmovisão é forçada a aceitar os resultados do
racionalismo que já dominou a vida intelectual da Europa e tenta superar o racionalismo, por
assim dizer, a partir de dentro; aceita a razão, mas quer privá-la do seu monopólio; reconhece a
natureza na qual Deus não está diretamente presente, mas não quer um mundo sem Deus. A
ciência escondeu Deus do olho humano, a cosmovisão trágica é, portanto, a ideia de um “Deus
oculto”. O Deus de Pascal está sempre presente e sempre ausente ao mesmo tempo. Ele é um
espectador da vida humana, mas sua presença não pode ser determinada racionalmente. Ele não
é um ajudante humano nem mesmo (como para Descartes) um garante da validade do
conhecimento, mas um juiz.

O racionalismo abalou os alicerces da ordem no mundo. A trágica cosmovisão expressa

a consciência de pessoas que não podem descartar os resultados do racionalismo, mas ao mesmo
tempo experimentam o medo em um mundo ambíguo, desprovido de regras morais claras,
abandonado pela Providência. A consciência trágica não conhece etapas intermediárias entre o
nada e a perfeição; o olhar do Deus oculto priva o mundo de todo valor e o reduz ao nada, mas,
por ser o Deus oculto, o mundo empírico é a única coisa que está diretamente disponível para
nós, portanto o mundo é ao mesmo tempo nada e tudo. Esta imagem do mundo condena as
pessoas a lágrimas constantes. Não é possível escapar do mundo, nem viver no mundo para
realizar nele valores transcendentes. A única atitude consistente é viver num mundo que deve
ser constantemente negado. Esta é precisamente a atitude de Pascal no período dos Pensamentos
e a atitude de Racine como autor de Fedra.

O Jansenismo é um movimento que se define por certas características e valores comuns

(a teoria da graça eficaz, a negação do “Deus dos filósofos”, o antimolinismo, a aversão ao
misticismo, a defesa de Jansénio, a negação não histórica do mundo), mas não é um movimento
uniforme. Goldmann distingue quatro variantes diferentes do Jansenismo. Um deles (de Barcos,
Pavillon, Racine como autor de Andrómaca e Britannica) luta pela negação completa do mundo
e tenta escapar dele para um abrigo de contemplação. O segundo quer lutar pela reparação do
mundo permanecendo nele e distinguindo o bem do mal no mundo (Arnauld, Nicole, Pascal da
era dos Provinciais). A terceira é uma tentativa de compromisso com o mundo (Pasquier
Quesnel, Arnauld d' Audilly). Finalmente, o quarto, o Jansenismo consistente, é a aceitação da
tragédia; nega o mundo dentro do mundo e leva a uma forma extrema a incerteza humana em
relação a Deus, ousando agir sobre as mulheres, uma aposta, não só na salvação, mas na própria
existência de Deus (Pensamentos de Pascal e Fedra de Racine).

No mundo da tragédia, onde Deus priva o mundo de todo valor e ao mesmo tempo, pela
falta de uma presença manifesta, faz deste mundo tudo, o homem expressa a sua consciência
sob a forma de um paradoxo permanente, negando e afirmando constantemente o mesmas
afirmações: porque vive entre valores antagônicos, nenhum dos quais, porém, não pode aniquilar
os demais. A consciência trágica inclui a sensação de que se vive apenas para realizar valores
que são fundamentalmente impossíveis de realizar – porque as realizações parciais não
significam nada se pensarmos de acordo com o princípio “tudo ou nada”. O homem só pode
voltar-se para Deus, mas é mudo; a forma adequada de expressão da consciência trágica é,
portanto, um monólogo, uma voz condenada à solidão. Pensamentos é apenas um desses textos,
não um tratado apologético.

Pascal e Radne representam o Jansenismo na sua forma perfeita, completam o que é

apenas parcialmente expresso nos outros e expressam assim a “consciência possível” de toda a
comunidade, o máximo do seu potencial. É também uma consciência de classe, nomeadamente
a consciência da noblesse de robe francesa na era da transição para a monarquia absoluta. A
antiga nobreza de robe está cada vez mais afastada das suas posições sociais em favor da
burocracia central. A mesma monarquia que a priva da sua razão de existência é, no entanto, a
única base económica da existência desta classe; portanto, a consciência desta classe assume
uma forma trágica e paradoxal: as novas formas políticas são-lhe estranhas e hostis, mas não
pode esforçar-se por mudá-las radicalmente. Esta divisão encontra expressão literária e
filosófica na escrita jansenista; O jansenismo é a ideologia de uma classe que está a ser
empurrada para posições cada vez piores e, ao mesmo tempo, presa a condições que tanto a
destroem como a mantêm.

Não há lugar para o misticismo na consciência trágica. Deus aparece aqui, ao contrário,
como um ser infinitamente distante; não há contato com ele por meio da união mística, mas
apenas por meio da oração, que mais enfatiza do que alivia a distância entre o homem e Deus
— enquanto o misticismo é uma tentativa de superar a distância.

Pascal passa para uma posição de consciência trágica madura em 1657, depois de
escrever aos Provinciais. Ele rejeita todo valor do conhecimento secular e ao mesmo tempo
continua a investigação científica; recusa qualquer compromisso com as autoridades e, ao
mesmo tempo, declara obediência às autoridades e à Igreja. Ele não acredita no triunfo da
verdade e do bem no mundo, mas exige que toda a vida esteja subordinada à luta por esse triunfo.
Esta atitude define o seu estilo de escrita: no mundo da tragédia, nenhuma afirmação é
verdadeira a menos que seja complementada por outra contraditória; nenhuma ação é boa a
menos que outra ação oposta seja acompanhada por ela. Nesta medida, Pascal é também um
arauto do pensamento dialético, embora a sua dialética seja estática e trágica (não há síntese
entre valores conflitantes, nenhuma perspectiva de superação da contradição). No mundo de
Pascal, o homem vive no meio entre dois extremos, mas não sente a sua posição intermediária
como um lugar natural (como na filosofia tomista), porque é atraído por ambos os extremos com
igual força e ao mesmo tempo vê o seu lugar adequado em ambos; ele vive, portanto, num estado
de conflito insuportável; ele não pode aceitar a finitude, e o infinito lhe parece inacessível; ela
se afirma apenas através de sua própria fraqueza e incapacidade de síntese. Ele se esforça para
domar o “todo”, mas sabe que esta é uma tentativa fútil. Em última análise, Pascal não consegue
reconhecer os princípios últimos do conhecimento, nem o cogito nem as regras do empirismo,
mas refere-se à razão do coração, ao poder prático, como a única instância em que se pode
confiar. A este respeito, Pascal também antecipa o pensamento dialético; Esta dialética atinge o
seu clímax nas mulheres, onde a questão fundamental para o destino humano – a existência de
Deus – é decidida por um ato de jogo prático, e não por raciocínio teórico. Pascal sabe que a
razão é impotente sobre si mesma e, portanto, sabe, por assim dizer, que as atividades cognitivas
são apenas o “lado” do homem total. Visto que não só a vontade de Deus, mas a sua própria
existência nos está oculta, devemos fazer uma aposta arriscada nesta questão fundamental, e a
situação que leva a isso não depende da nossa vontade. Senhoras é um ato de esperança, um ato
prático que visa resolver uma questão teórica; tem, portanto, uma estrutura semelhante à razão
prática de Kant, que invoca a esperança na possibilidade do bem maior para resolver questões
metafísicas, e também semelhante ao apelo de Marx, para o qual uma sociedade sem classes não
é de forma alguma uma necessidade cientificamente comprovada; a crença nesta sociedade é o
mesmo que um ato de compromisso prático com ela.

Na dialética de Pascal não há história nem futuro: há apenas o presente, que desaparece
constantemente, e a eternidade sentida com nostalgia. A vida social está cheia de maldade e nela
não se encontram regras de justiça; mas estamos condenados a viver neste mundo, sem qualquer
esperança de o reparar radicalmente.

Tanto o conservadorismo social de Pascal como o seu desprezo por todos os valores da
lei, da hierarquia social e dos costumes são, numa combinação paradoxal, consequências de uma
visão de mundo trágica.

Aqui está, então, um exemplo de como podem ser construídas categorias históricas que
explicam estruturas de consciência relacionando-as com situações de classe. Tais categorias, se
bem construídas, permitem dar um significado unificado aos fenômenos, mas não isolam os
fenômenos de suas fontes históricas; portanto, atendem ao mesmo tempo os postulados do
pensamento estruturalista e da interpretação genética. Ao construir tais ferramentas conceituais,
adquirimos meios de interpretação que podem então ser aplicados a uma ampla variedade de
fenômenos. Exemplo: quando entendemos o jansenismo como a ideologia da noblesse de robe,
entendemos também o libertinismo como a ideologia da noblesse de cour, expressa, por
exemplo, nas comédias de Molière: O misantropo é um ataque ao jansenismo, e Don Juan é
uma crítica parcial à libertinagem, nomeadamente à sua aceitação fundamental, mas com certa
moderação.

4. Goldmann e Lukács. Comentário sobre o estruturalismo genético

Goldmann, como mencionado, considerava-se um aluno e continuador da obra de
Lukács, sobretudo Lukács do período inicial, autor de Die Seele und die Formen e Geschichte
und Klassenbewusstsein (segundo Goldmann, os componentes básicos da dialética,
desenvolvidos posteriormente, estão presentes em Lukács já em sua criatividade pré-marxista).
Porém, na realidade, Goldmann assumiu apenas parte da teoria de Lukács, e não assumiu outros
componentes, mesmo aqueles que o próprio Lukács considerava constitutivos de sua própria
obra. Goldmann tenta usar o conceito de “totalidade” histórica; acredita que a investigação
científica pode revelar a consciência de classe tal como ela seria se fosse completamente
consistente; considera que, graças ao método dialético, é possível superar a dicotomia entre
factos e valores, compreensão e explicação; que os atos cognitivos estão sempre emaranhados
em atitudes práticas e que não podemos de forma alguma distinguir no comportamento humano
o domínio do puro insight teórico, portanto — que não existem critérios finais de conhecimento,
nem julgamentos elementares. Em todos estes pensamentos ele é fiel a Lukács. Contudo — e
este é um ponto fundamental para Lukács, Goldmann não está de todo interessado na mitologia
do proletariado como portador da consciência absoluta libertada, nem afirma que esta
consciência perfeita foi encarnada no partido comunista. Todos estes assuntos lhe são
completamente estranhos, razão pela qual ele é muito menos dogmático do que Lukács em todos
os assuntos detalhados. Em geral, Goldmann era da opinião — e repetiu-o muitas vezes — que
a crítica marxista da “reificação” a que as pessoas estão sujeitas na sociedade capitalista mantém
todo o seu valor para os tempos actuais (a transformação de todos os produtos humanos e
humanos). os próprios indivíduos em mercadorias quantitativamente comparáveis; o
desaparecimento das relações qualitativas entre as pessoas, o fosso entre a vida privada e a
pública; personalidade, o empobrecimento dos contactos entre as pessoas, a morte da
solidariedade, o desaparecimento dos critérios universalmente reconhecidos de trabalho
artístico, a difusão da “experiência” como princípio criativo; várias áreas da vida, em particular
o domínio dos processos de produção tratados como um campo completamente independente
dos outros, todas estas são características de uma sociedade de consumo). Ao mesmo tempo,
porém, ele acreditava que outra parte da análise de Marx, nomeadamente as suas previsões sobre
a pauperização do proletariado e a crescente consciência revolucionária, tinha sido refutada pelo
desenvolvimento histórico. A sociedade capitalista conseguiu criar condições de relativa
segurança e satisfação para a classe trabalhadora, portanto não há razão para esperar que a
consciência revolucionária e as aspirações revolucionárias desta classe cresçam ao ponto de uma
explosão violenta — contrariamente às antigas profecias de Marxistas. Goldmann está em
desacordo com Lukacs neste ponto, mas é um ponto importante; Lukács sem a sua fé na
consciência revolucionária do proletariado já não é Lukács.

É por isso que Goldmann não adotou a estética de Lukács, ou a adotou apenas
parcialmente. Ele não acreditava no “realismo socialista” como um “estágio superior” da
cultura. Ele estava, ao contrário de Lukács, aberto a todas as novas tendências da literatura e da
arte, estava profundamente interessado no que havia de novo e comentava com simpatia
escritores como Gombrowicz, Robbe-Grillet, Jean Genet, Nathalie Sarraute, ou seja, criadores
que estavam nos antípodas de tudo poderia, em qualquer sentido, ser chamado de “realismo
socialista”. Ele também tentou encontrar nesses escritores “estruturas” que correspondessem a
certos fenômenos sociais, mesmo que essa correspondência não fosse pretendida nem sequer
percebida pelo escritor (por exemplo, Les Gommes de Robbe-Grillet revelam o mecanismo de
autorregulação do capital capitalista). sociedades, e La Jalousie do mesmo escritor é dedicado
ao fenômeno da reificação).

Nesse sentido, Goldmann pode ser chamado de lukacista moderado, o que na verdade
significa que ele não era de forma alguma um lukacista, mas apenas assumiu certas categorias
de Lukács que, em sua opinião, poderiam ser utilizadas para estudar a história da dialética e da
história. da cultura em geral.
 Goldmann também tinha pouco em comum com o dogma comunista na sua orientação
política. Ele não acreditava, de acordo com a sua visão sobre a validade da doutrina de Marx,
na revolução proletária tal como a doutrina clássica a previa. No entanto, argumentou que a
tarefa mais importante era procurar uma nova ordem social que libertasse o mundo das estruturas
“reificadas” e restaurasse a autenticidade e o sentido de ligação das pessoas. Ele estava
particularmente preocupado com as perspectivas do movimento autogestion ouvriere, ao qual
Serge Mallet tentou dar fundamentos teóricos na França. Ele estava interessado nas experiências
iugoslavas nesta área. Ele acreditava que este movimento poderia, com o tempo, levar à
renovação da unidade da vida económica e da cultura sem violentas convulsões revolucionárias;
que pode restaurar o sentido e a necessidade de responsabilidade pela vida colectiva dos
trabalhadores e recriar a comunidade viva que o capitalismo matou na sua tendência para
quantificar todos os valores. Mas o socialismo para ele não era definido pelas características
institucionais, nem pelo movimento em direção ao socialismo – pela busca do aumento do
consumo. Pelo contrário, os valores espirituais, os laços sociais imediatos e a responsabilidade
individual eram fundamentais para ele no ideal socialista. Ele também não achava que
existissem leis históricas que garantissem este ideal: deveríamos antes aceitar este ideal como
um ato de senhoras, no qual não há certeza.

Como Goldmann foi muito menos sobrecarregado pelo legado do marxismo dogmático
do que Lukács, os seus estudos históricos são muito menos esquemáticos. O cache Le Dieu é
certamente uma tentativa interessante. Para um historiador do século XVII há muitos pontos
questionáveis, mas pode-se dizer que Goldmann chamou a atenção para certos aspectos do
Jansenismo, cujo estudo pode revelar-se frutífero.

Isto não significa, porém, que as regras metodológicas que ele proclamou pudessem ser
aceites sem reservas, nem que o seu significado fosse completamente claro.

Em particular, a categoria da consciência possível parece extremamente questionável.

Adotar esta categoria como ferramenta na pesquisa histórica é assumir que podemos deduzir da
situação de uma determinada classe social qual deveria ser a sua consciência para corresponder
perfeitamente a esta situação. No entanto, isso é uma fantasia. Mesmo que assumissemos, ao
contrário do óbvio, ao contrário do bom senso, ao contrário da informação histórica e mesmo ao
contrário de Marx, que todas as visões do mundo são inequivocamente atribuídas à situação de
classe em que surgem (e o postulado de Goldmann pressupõe isto), ainda assim não seria capaz
de fazer tal dedução. Precisaríamos também de conhecer algumas leis gerais segundo as quais
situações de classe específicas produzem sempre formas específicas de ideologia, arte, filosofia
ou religião. Não conhecemos e nunca conheceremos tais leis, porque a própria natureza do
objeto da pesquisa é contra tal possibilidade; este assunto é um processo histórico único e único.
Não pode haver uma lei que “sempre que as condições da França de meados do século XVII
forem exatamente recriadas, produzirão as doutrinas de Gassendi, Descartes, Pascal, etc.” Basta
formular o projeto de busca de tais “leis” perceber seu absurdo.

Entretanto, porém, Goldmann acredita que tal dedução das condições históricas de uma
classe para a sua produção intelectual e artística pode ser feita e que ele próprio, pelo menos
num exemplo, fez exactamente isso. A crença de que tal façanha seja possível não pressupõe
logicamente que a situação de classe “produza” fenômenos espirituais apropriados; basta uma
suposição muito mais fraca, que afirma que os dois campos estão claramente atribuídos, e não
sobre uma relação causal entre eles; no entanto, se acreditarmos em tal correspondência,
poderemos também acreditar que uma dedução na direcção oposta também é permitida, isto é,
que podemos reconstruir a história económica e política da França desta época com base nos
Pensamentos de Pascal. Contudo, é fácil ver que a crença nesta tarefa inequívoca é pura fantasia.
Quem estabelecesse com precisão tal inequívoca teria que ser capaz de reproduzir por si mesmo
essas obras filosóficas ou artísticas particulares, sem conhecê-las de antemão, mas apenas
conhecendo a situação de classe da sociedade em estudo; ele teria, portanto, de ser capaz, com
base em informações sobre a posição da noblesse de robe na época de Mazarin, de escrever os
Pensamentos de Pascal sem tê-los lido primeiro. Somente quando alguém conseguir esse feito
é que a teoria da “consciência possível” será confirmada (Goldmann, de fato, afirma ter
deduzido a existência de Martin de Barcos a partir de uma análise geral do jansenismo; ele
simplesmente concluiu que tal pessoa deveria ter existido e de fato ele o encontrou mais tarde).
O objetivo de Goldmann é interpretar todas as ideias e até mesmo formas de expressão de Pascal,
sem exceção, como uma expressão específica da consciência de classe; Acontece que isto pode
explicar circunstâncias como o facto de os Pensamentos terem permanecido inacabados (embora
Pascal tenha morrido entretanto), de serem uma colecção de fragmentos e não um tratado
coerente, de Pascal ser católico e não protestante (embora na religião católica, nascida e criada),
etc. Várias explicações deste tipo são engenhosas, mas não podem ser consideradas nada mais
do que um tour de force intelectual.

É verdade que Goldmann diz que nos fenómenos de consciência que estudamos devemos
separar os componentes “essenciais” dos acidentais, de modo que podemos assumir que apenas
os primeiros podem ser explicados ou atribuídos à situação de classe. Contudo, não se sabe com
que base pode ser feita tal distinção entre componentes essenciais e acidentais. Corremos o risco
de determinar a priori qual deveria ser a visão de mundo de uma determinada classe, ou de
considerar como “importantes” aqueles componentes que podem ser explicados pelas
circunstâncias de classe, ou seja, cairemos num circulus vitiosus.

No entanto, como Goldmann acredita que quase tudo nas cosmovisões que ele estuda
pode ser atribuído à posição de classe do “sujeito coletivo”, suas análises ignoram
completamente todas as outras circunstâncias sociais e psicológicas que estão realmente
presentes na criação da filosofia. O Jansenismo, na sua abordagem, refere-se directamente à
classe cujas aspirações supostamente “expressa”, enquanto factos como a existência da Igreja e
conflitos dogmáticos ou organizacionais relativamente independentes dentro da Igreja, por
exemplo aqueles relacionados com as discrepâncias entre os leigos e os clero monástico — estão
além do escopo da análise. Da mesma forma, a lógica imanente do desenvolvimento da filosofia
ou da teologia, bem como as considerações puramente individuais, biográficas e psicológicas,
são completamente omitidas.

Em última análise, Goldmann é vítima de uma interpretação extremamente simplista e

selectiva do marxismo. O seu objectivo é descobrir “estruturas significativas”, isto é, por assim
dizer, as unidades básicas de “significado” na história; “significado”, como pode ser visto em
suas várias observações, significa intencionalidade inconsciente ou mal realizada, um grau
inferior de comportamento proposital, semelhante ao que estamos falando em relação ao
comportamento animal. No entanto, ele assume de forma bastante arbitrária que tal unidade de
significado só pode constituir-se como uma classe social dotada, devido à sua localização, de
um determinado conjunto de valores e aspirações, e que só esse conjunto pode ser o quadro de
referência apropriado. para o estudo da história cultural. Para validar tal método, deve assumir-
se que todo o comportamento humano digno de nota, especialmente a criação cultural, é “em
última análise” uma expressão de interesses de classe, e o resto é, na melhor das hipóteses,
racionalização secundária ou casos que não merecem atenção. Esta abordagem pode ser
consistente com algumas das fórmulas particularmente simplistas de Marx, mas não é de forma
alguma justificada. Sabemos praticamente que diversas circunstâncias atuam na formação de
cosmovisões e que ninguém consegue esgotar sua infinidade no estudo de qualquer fenômeno.
Interpretar Pascal em termos de psicologia individual é certamente possível e certamente
insuficiente; da mesma forma, uma interpretação que remeteria seu pensamento apenas a
conflitos puramente teológicos; mas uma interpretação em termos de classe social é igualmente
insuficiente. Dizer isso não significa esperar que alguém possa apresentar uma síntese final que
leve em conta todas as circunstâncias possíveis. Esse trabalho é provavelmente impossível. No
entanto, uma tentativa de interpretação em categorias de classe, embora possa lançar uma luz
interessante sobre Pascal e contribuir para a sua compreensão, não requer apoio numa
metodologia que, dogmaticamente, mas da boca para fora, anuncie que tal interpretação tem o
monopólio da tradução de Pascal (ou qualquer outro fenômeno da história da cultura) e que pode
explicar tudo o que é importante. Na verdade, o “estruturalismo genético” entendido desta forma
é incapaz de dar conta da continuidade e durabilidade de quaisquer obras culturais: assumindo
que o significado da obra de Pascal é completamente redutível à localização da noblesse de robe
na França do século XVII, Não se compreende por que as pessoas de hoje, entre elas Lucien
Goldmann, se interessariam por Pascal em geral e buscariam algo contemporaneamente
importante em suas obras. Além disso, esta durabilidade e continuidade exigem o pressuposto
— um pressuposto de bom senso — de que, independentemente das mudanças nas
circunstâncias sociais e das lutas de classes que contribuem para o crescimento dos valores
culturais, existe uma história cultural universal e sem classes, porque existem necessidades
espirituais, questões e ansiedades humanas que se repetem continuamente ao longo da história,
embora mudem de formas de expressão sob a influência de diversas circunstâncias históricas e
psicológicas.

Nem parece que a questão da dicotomia facto-valor seja melhor depois das garantias de
Goldmann de que “superou” esta dificuldade desagradável, seguindo Marx e Lukács. Não há
nenhuma análise lógica destas dificuldades nos seus escritos e nenhuma tentativa de responder
às questões levantadas sobre este ponto, quer pela tradição positivista, quer por Max Weber. No
entanto, é necessário distinguir claramente os valores como objeto de pesquisa de sociólogos e
psicólogos dos valores como pressupostos ocultos do método de pesquisa. Se assumirmos, como
Goldmann, que no estudo da filosofia sempre descobrimos certas motivações práticas enredadas
no trabalho intelectual, nada se segue disso quanto às perspectivas de “superação” da dicotomia
entre julgamentos avaliativos e descritivos. Além disso, a suposição de que todas as nossas
descrições são igualmente avaliações ocultas e que, em particular, essas avaliações estão
geralmente relacionadas com as aspirações das classes sociais, é extremamente perigosa e pode
levar ao niilismo intelectual. Não temos então como avaliar o pensamento humano em termos
de critérios puramente intelectuais, empíricos e lógicos, todas as criações culturais revelam-se
igualmente influenciadas pelo ponto de vista de classe, tanto as obras mais primitivas de
propaganda política como as mais sublimes criações de esforço intelectual. Também não
existem regras geralmente vinculativas que permitam discutir questões filosóficas ou científicas,
independentemente das considerações de classe envolvidas em várias posições. Entretanto,
mesmo que assumamos, segundo Marx, que o homem é um ser prático e que o seu pensamento
está ao serviço das necessidades práticas, devemos fazer mais algumas distinções; pois se a
selecção de fenómenos guiada por considerações práticas opera ao nível da percepção elementar,
se o progresso do conhecimento é mesmo estimulado, em larga escala, por circunstâncias
práticas, não se segue que não existam universais — na escala de a espécie humana, não
necessariamente no sentido transcendental – critérios lógicos e empíricos, segundo os quais o
conhecimento humano e o trabalho intelectual podem ser julgados. Tais critérios podem ser bem
diferenciados dos critérios de avaliação moral ou estética. A suposição de que em todas as áreas
da cultura, incluindo o trabalho científico, lidamos apenas com todos “globais”, incluindo
valores, atitudes afetivas e comportamentos práticos, e que esses todos só têm significado
quando são atribuídos a classes sociais, torna impossível aplica regras e princípios de
testabilidade na análise científica e reduz tudo a categorias indiferenciadas de “interesse de
classe”.
 Goldmann certamente contribuiu grandemente para o renascimento do marxismo francês
e aplicou engenhosamente as regras de interpretação marxistas ao estudo do jansenismo: ele foi,
de facto, menos esquemático nas suas análises históricas do que nos seus princípios
metodológicos gerais. Contudo, estes princípios gerais não eliminaram as dúvidas sobre os
méritos da compreensão marxista da história cultural.
 Capítulo X
A Escola de Frankfurt e a teoria crítica

O termo “Escola de Frankfurt” é usado desde a década de 1950 para designar um

importante movimento alemão para-marxista, cuja história começa na primeira metade da
década de 1920 e está institucionalmente relacionada com a história do Institut fur
Sozialforschung. Neste caso, podemos falar de uma “escola” num sentido um pouco mais
específico do que em relação a outras tendências marxistas, embora aqui, como sempre, haja
dúvidas se e em que medida as pessoas individuais podem ser incluídas nela. No entanto, há
uma continuidade clara de uma certa forma de pensar e podemos falar de uma continuação de
pensamento entre duas gerações; os iniciadores e criadores desta tendência morreram, mas não
partiram sem sucessores.

Na abundante produção científica e jornalística dos frankfurtianos encontramos obras de

vários campos do conhecimento humanístico: filosofia, sociologia empírica, musicologia,
psicologia social, história do Extremo Oriente, economia soviética, psicanálise, teoria jurídica;
É claro que não há como descrever toda a produção em uma breve resenha. Uma característica
distintiva da escola foi, em primeiro lugar, tratar o marxismo não como uma norma a ser fiel,
mas como um ponto de partida e um auxílio na análise e crítica da cultura existente; daí a
liberdade de recorrer a muitas outras fontes de inspiração além do marxismo (Hegel, Kant,
Nietzche, Freud, entre outros). Em segundo lugar, a escola era programaticamente “apartidária”
e não se identificava com nenhum movimento político, em particular nem com o comunismo
nem com a social-democracia — expressou repetidamente a sua atitude crítica em relação a
ambos. Em terceiro lugar, a escola foi claramente influenciada pela interpretação do marxismo
desenvolvida por Lukács e Korsch na década de 1920, em particular utilizou o conceito de
“reificação” como a categoria que melhor resume todos os problemas do mundo moderno.
Porém, em nenhum caso pode ser considerada uma escola de lucaístas. Pois os Frankfurts —
este é o quarto ponto importante na caracterização geral — sempre enfatizaram a independência
e independência do pensamento teórico e resistiram a serem absorvidos pela atividade teórica
por uma práxis abrangente, embora eles próprios também tivessem em mente uma crítica da
sociedade existente para transformá-la. Em quinto lugar (este é outro ponto de divergência
fundamental de Lukács), a escola aceitou reconhecidamente os pressupostos de Marx
relativamente à exploração e “alienação” do proletariado, mas não se identificou com o
proletariado no sentido de considerar a priori a consciência de classe existente. como norma, e
muito menos — as decisões do Partido Comunista. Ela enfatizou a natureza universal do
processo de “reificação”, que afeta todas as camadas da sociedade, e com o tempo ela teve cada
vez mais dúvidas sobre a missão revolucionária do proletariado e seu papel libertador, e
finalmente abandonou completamente esta parte da doutrina de Marx.. Sexto, embora
profundamente “revisionista” em relação às versões ortodoxas do marxismo, a escola
considerava-se um movimento intelectual revolucionário, rejeitava uma posição reformista e
proclamava a necessidade de ir completamente além da sociedade existente, embora admitisse
que era incapaz de propor qualquer utopia positiva., e até alegando que a criação de tal utopia
nas condições actuais é impossível.
 A escola amadureceu e se desenvolveu na época do surgimento, vitória e queda do
nazismo alemão, daí a análise de diversos fenômenos sociais e culturais relacionados ao nazismo
ocupar bastante espaço em sua produção (preconceitos raciais, necessidade de autoridade, fontes
económicas e ideológicas do totalitarismo). Quase todos os participantes proeminentes do
movimento vieram de famílias burguesas alemãs de origem judaica, mas apenas alguns tinham
laços culturais significativos com os judeus; No entanto, pode-se supor que este facto teve
alguma influência nos interesses da escola.

Os principais oponentes filosóficos que os frankfurtistas lutaram foram o empirismo

lógico e, em geral, as tendências positivistas na teoria do conhecimento e na metodologia da
ciência; pragmatismo; utilitarismo; mais tarde também filosofia existencial alemã. O tema do
ataque foi a “sociedade de massa” e a degradação da cultura, especialmente da arte, nas
condições de crescimento dos meios de comunicação de massa. Foram pioneiros na análise e
crítica agressiva da cultura de massa e, neste sentido, continuadores de Nietzsche, defensores
dos valores da cultura de elite. Ligaram estes ataques a uma crítica a uma sociedade em que os
meios de manipulação das massas pelas burocracias profissionais estão a tornar-se cada vez mais
poderosos, e isto aplica-se tanto às sociedades totalitárias — fascistas ou comunistas — como
às democracias ocidentais.

1. Notícias históricas
O Institut fur Soziałforschung foi fundado em Frankfurt no início de 1923 por iniciativa
de um grupo de jovens intelectuais, com dinheiro privado proveniente da família de um dos
fundadores, Felix Weil; no entanto, tinha o status oficial de centro de pesquisa associado à
Universidade de Frankfurt. Aqui estão os principais fundadores e primeiros membros do
Instituto:

Friedrich Pollock (1894-1970), economista, mais tarde conhecido como o autor da

primeira análise séria do planeamento económico na Rússia Soviética (Die Planwirtschaftlichen
Verusche in der Sowjetunion 19171927, Leipzig, 1929).

Karl Griinberg, o primeiro diretor do Instituto (1861-1940), não era uma figura típica da
atmosfera intelectual do meio ambiente; ele pertencia à geração mais velha de marxistas
ortodoxos; tratou da história do movimento operário e a partir de 1910 publicou a revista
científica “Archiv fur die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung”.

A figura central do Instituto (e diretor desde 1930) foi Max Horkheimer (1895-1973),
psicólogo e filósofo formado, aluno de Hans Cornelius e autor de tratados sobre Kant.

Entre os primeiros membros do Instituto estava também Karl Wittfogel (1896 — 1988),
então membro do Partido Comunista, mais tarde famoso como autor de tratados sobre a história
da China (' Wirtschaft und Gesellschaft Chinas, 1931; Oriental Despotism, 1957). A sua
cooperação com o Instituto durou apenas alguns anos; a sua importância na história do marxismo
reside no facto de ter abordado a questão do “modo de produção asiático”, mal esboçado em
Marx. Contudo, ele não pode ser considerado um representante típico da Escola de Frankfurt.

A segunda pessoa, depois de Horkheimer, que deu uma contribuição decisiva para a
formação da filosofia específica da Escola de Frankfurt foi Theodor Wiesengrund-Adorno
(1903-1970), que, no entanto, começou a cooperar com o Instituto apenas no final da década de
1930.. Adorno foi filósofo, musicólogo e compositor; obteve seu doutorado com base em uma
tese sobre Husserl, e sua tese de habilitação é dedicada à estética de Kierkegard. Na segunda
metade da década de 1920 estudou composição e musicologia em Viena. O casal Horkheimer-
Adorno é, por assim dizer, a personificação da escola.

Leo Lowenthal (1900-1993) também se associou ao Instituto um pouco mais tarde. Seus
tratados de história e teoria da literatura também são considerados contribuições para a ideologia
específica da escola.

Na década de 1930, já no exílio, Walter Benjamin (1892-1940), um dos mais destacados

críticos literários alemães do período entre guerras, tornou-se membro do Instituto. O valor do
seu trabalho, contudo, não reside na sua contribuição para o desenvolvimento do marxismo; de
todos os escritores famosos da Escola de Frankfurt, ele foi aquele cujo vínculo com o marxismo
era mais frouxo.

Entre os comunistas que cooperaram com o Instituto estavam, além de Wittfogl, Karl
Korsch (sobre quem escrevemos separadamente) e Franz Borkenau, que também é conhecido
no período após a ruptura com o partido, pelas suas dissertações atacando o comunismo. Seu
trabalho de 1934 sobre a ideologia do capitalismo inicial (Der Uebergang vom feudalen zum
biirgerlichen Weltbild) pode, no entanto, ser considerado um produto da escola, pois analisa as
conexões entre a difusão da economia mercantil e a filosofia racionalista — questões típicas de
Frankfurt.

Henryk Grossmann (1881-1950), judeu polaco e economista, não era uma figura típica
do Instituto, com o qual colaborava desde finais da década de 1920. Pelo contrário, ele pertencia
à ortodoxia tradicional e envolveu-se em análises económicas que pretendiam confirmar as
previsões de Marx relativamente à desintegração económica do capitalismo e ao declínio da taxa
de lucro.

No início da década de 1930, Herbert Marcuse (a quem, devido ao seu papel posterior,
dedicamos um capítulo separado) e Erich Fromm, mais tarde um dos mais famosos hereges do
freudismo, tornaram-se membros do Instituto.

A partir de 1932, o Instituto publicou a revista “Zeitschrift fur Sozialforschung”, que era
o principal órgão da escola e na qual foram publicados muitos dos seus documentos teóricos
básicos. Depois de emigrar para os Estados Unidos, a revista teve continuidade por dois anos
(1939-1941) com “Estudos em Filosofia e Ciências Sociais”.

Depois que os nazistas chegaram ao poder, no início de 1933, a operação do Instituto na

Alemanha tornou-se, obviamente, impossível. Anteriormente, havia sido aberta uma filial do
Instituto em Genebra, para onde se deslocaram alguns dos colaboradores. Uma segunda filial
foi criada em Paris, onde a revista ainda era publicada. Adorno passou os primeiros anos de
emigração em Oxford e em 1938 mudou-se para os Estados Unidos, onde todos os colaboradores
do Instituto (o primeiro Fromm) se encontraram mais cedo ou mais tarde. Wittfogel passou
vários meses em um campo de concentração, mas finalmente conseguiu sair. Os emigrantes
criaram o Instituto Internacional de Investigação Social na Universidade de Columbia, em Nova
Iorque, que deu continuidade ao trabalho iniciado em Frankfurt e empreendeu novos com
espírito semelhante. Walter Benjamin, que vivia em Paris desde 1935, não chegou ao seu novo
local de exílio. Fugindo da França em setembro de 1940, ele suicidou-se na fronteira espanhola.
Horkheimer e Adorno passaram a guerra nos Estados Unidos (em Nova York e Los Angeles).
Ambos retornaram a Frankfurt (em 1950 e 1949, respectivamente) e assumiram cá cadeiras na
universidade. Fromm, Marcuse, Lowenthal e Wittfogel permaneceram no outro hemisfério.
 Os pressupostos fundamentais da Escola de Frankfurt em termos de epistemologia e
crítica cultural foram formulados por Horkheimer em uma série de artigos publicados no
“Zeitschrift” (principalmente coletados na edição de dois volumes da Kritische Theorie de
Alfred Schmidt, 1968). O tratado Traditionelle und kritische Theorie tem o caráter mais geral e
programático entre eles. Outros dizem respeito a várias questões filosóficas, incluindo a relação
da teoria crítica com o racionalismo, o materialismo, o ceticismo e a religião; ali encontramos
também críticas a Bergson, Dilthey, Nietzsche, reflexões sobre a função da filosofia, o conceito
de verdade e a especificidade das ciências sociais. O termo “teoria crítica” utilizado por
Horkheimer parecia enfatizar três componentes de sua orientação filosófica: primeiro, a
independência em relação às doutrinas existentes (incluindo o marxismo); em segundo lugar, a
crença de que existe uma doença fundamental em toda a civilização existente que requer uma
transformação global, e não reparações parciais; em terceiro lugar, a consciência de que a análise
da sociedade existente é ela própria uma componente dessa sociedade ou uma das formas do seu
autoconhecimento. As deliberações de Horkheimer incluem constantemente a suposição
marxista de que o significado das ideias filosóficas, religiosas ou sociológicas só é
compreensível por referência aos interesses de vários grupos sociais (mas não: que tudo pode
ser “em última análise” reduzido aos interesses das classes), que a teoria é, portanto, uma função
da vida social; por outro lado, defende a autonomia do pensamento teórico, e surge uma tensão
entre estas duas posições que não se resolve. Horkheimer defende a Razão de Hegel contra
empiristas, positivistas e pragmáticos; está convencido de que temos o poder de estabelecer
verdades que não podem ser expressas nem sob a forma de hipóteses empíricas nem sob a forma
de julgamentos analíticos; entretanto, não parece aceitar nenhuma teoria do sujeito
transcendental. Ele combate o cientificismo, isto é, a afirmação de que os métodos realmente
utilizados nas ciências naturais abrangem todas as ferramentas mentais que levam a resultados
cognitivos valiosos, e combate-o por pelo menos duas razões: primeiro, porque na investigação
social, ao contrário da investigação natural ciência, o estudo é ele próprio um elemento da
realidade em estudo, em segundo lugar porque todos os campos do conhecimento necessitam,
além de regras empíricas e lógicas, do trabalho da Razão; mas os princípios que governam a
Razão não são explicados satisfatoriamente e não está claro de onde devemos obtê-los.

As considerações de Horkheimer em pontos importantes anunciam trabalhos posteriores

da Escola de Frankfurt, incluindo a Dialética Negativa Adorna; ele obviamente tenta evitar
todas as fórmulas “reducionista” quando se considera tanto as questões tradicional-hegelianas
como as tradicionais-marxistas. Nem a subjetividade individual pode ser completamente
descrita em termos sociais e dissolvida nas suas causas sociais, nem a sociedade pode ser
descrita em termos psicológicos; o sujeito não é absolutamente primário nem capaz de ser
concebido simplesmente como um derivado do objeto; nem a “base” nem a “superestrutura”
têm uma primazia específica; nem o fenômeno nem a “essência” aparecem como objetos
independentes, independentes um do outro; nem a práxis pode absorver a teoria, nem vice-versa;
há influência mútua em todos os lugares. Contudo, estas considerações não são suficientemente
precisas para nos permitir estabelecer nas suas bases as regras de um método que nos proteja
das tentações do reducionismo, do dogmatismo, do idealismo e do materialismo vulgar. Em
todas as interações mútuas, estamos lidando com uma autonomia parcial das circunstâncias em
interação, mas os limites dessa autonomia não estão definidos. Ao enfatizar a necessidade de
uma “mediação” constante, Horkheimer parece querer definir-se negativamente em relação a
todas as tradições reducionistas.

É também visível — tanto nos escritos de Horkheimer como em outras obras da escola
— que a teoria crítica associava as doutrinas empiristas e positivistas ao culto da tecnologia e
às tendências tecnocráticas na vida social. Um dos temas constantes da escola é a crença de que
o mundo está ameaçado pelo crescimento da tecnologia, que tem a ciência a seu serviço, mas a
ciência é assumida como indiferente ao mundo dos valores. Se as regulamentações e restrições
científicas se aplicarem a todas as atividades cognitivas humanas, se a nossa cognição for,
portanto, incapaz de fazer julgamentos de valor, então o crescimento da ciência e da tecnologia
conduzirá inevitavelmente a uma sociedade totalitária, a uma manipulação cada vez mais eficaz
das pessoas, a uma a destruição da cultura e a aniquilação da personalidade. Daí a importância
da Razão de Hegel — Vernunft, em oposição a Verstand — que é capaz de fazer julgamentos
“abrangentes” e determinar não apenas bons meios para objetivos irracionalmente assumidos,
mas também os próprios objetivos (o que uma cultura orientada cientificamente não pode e não
quer fazer, porque assume que nenhum objetivo pode ser determinado cientificamente, e deve,
portanto, ser deixado a caprichos irracionais). Contudo, nem Horkheimer nem ninguém da
Escola de Frankfurt parece ter sido capaz de explicar como a mesma faculdade cognitiva pode
fazer ambas as coisas, e como se passa do estudo dos fenómenos para a compreensão do que
está por trás deles. “essência”, que nos ensina não só sobre o que o homem é empiricamente,
mas também sobre o que seria o homem se realizasse plenamente a sua natureza.

Ao combater a posição fenomenalista dos positivistas, a Escola de Frankfurt, de facto,

seguiu os passos do jovem Marx e foi animada pelo mesmo interesse próprio. A ideia era
descobrir o que o homem realmente é e quais são os requisitos da verdadeira humanidade —
requisitos que não podem ser estabelecidos apenas com base na observação empírica, mas que,
no entanto, não devem ser estabelecidos arbitrariamente, mas descobertos. Na escola, ao que
parece, existia a crença de que o homem como tal, em virtude da sua própria humanidade, tinha
“objectivamente” direito a alguma coisa, em particular que tinha direito à felicidade e à
liberdade. No entanto, os Frankfurt geralmente rejeitaram a suposição do jovem Marx de que a
humanidade se realiza no processo de trabalho, de que o próprio trabalho — no mundo moderno
ou no futuro — pode revelar e levar à plenitude a “essência do homem”. Nunca fica claro nestas
considerações como a crença no paradigma da humanidade pode ser conciliada com a crença de
que o homem é definido pela sua autocriação na história. Também não está claro como a
afirmação de que o trabalho intelectual não pode ir além da práxis histórica pode ser conciliada
com a exigência de uma crítica “global”, na qual a teoria ou a Razão se opõem à totalidade desta
práxis.

Todos estes elementos da teoria crítica já estavam presentes na década de 1930, tanto
em Horkheimer, Marcuse e Ad orno; este último considerou a questão da subjetividade e do
objeto e a questão da “reificação” principalmente na análise da filosofia de Kierkegaard e na
crítica musical. A natureza mercantil da arte nas condições do capitalismo monopolista é um
dos fios constantes das suas reflexões (para Adorno, a música jazz como um todo era um sintoma
desta degradação). O que ele quis dizer em particular foi que em condições de massa e de
comercialização, a arte perde a sua função “negativa”, a sua capacidade de transcender
utopicamente a sociedade existente; Portanto, não era tanto a “politização” da arte que o
aterrorizava, mas o contrário – o declínio das funções políticas em favor do entretenimento
passivo.

Quanto à obra de Walter Benjamin, é impossível considerá-la inteiramente no contexto

da história do marxismo. Entre seus numerosos escritos críticos, literários e filosóficos, poucos
são os que podem ser atribuídos à origem marxista. No entanto, durante muito tempo Benjamin
considerou-se um seguidor do materialismo histórico, à sua maneira, e foi também um
simpatizante temporário do comunismo (embora nunca tenha aderido ao partido). Parece que
ele tentou incorporar o materialismo histórico na sua própria teoria cultural, que ele havia
desenvolvido anteriormente e que nada tinha a ver com o marxismo. Gershom Scholem, seu
amigo íntimo e mais tarde uma das maiores autoridades no campo da história do judaísmo,
enfatiza em Benjamin um traço místico muito forte que nunca desaparece (Scholem também
escreve que Benjamin leu muito pouco de Marx em sua vida). Benjamin sempre se interessou
pela questão dos significados ocultos da fala e, portanto, se interessou pela Cabala, a linguagem
da magia e, em geral, pelas origens e funções das palavras. Ele parece ter tratado o materialismo
histórico como uma espécie de código que pode ser usado para revelar os significados
criptografados da história, mas suas próprias especulações apresentaram a doutrina como um
caso particular ou aplicação de uma teoria mais geral que ligava o comportamento humano ao
“mimético”. “impulso comum na natureza. Em qualquer caso, as suas reflexões sobre a história
nada têm a ver com a teoria do progresso universal ou com o determinismo histórico. No entanto,
ele era fascinado pela dialética da descartabilidade e da repetição na história, nos mitos e na arte.
O que o atraiu ao comunismo, ao que parece, não foi a crença em “regularidades históricas”,
mas sim o seu oposto – a ideia da descontinuidade da história (daí a sua simpatia por Sorel). Nas
Teses sobre a Filosofia da História, escritas alguns meses antes de sua morte, Benjamin
observou que nada contribuiu mais para a desintegração do movimento operário alemão do que
a crença de que este movimento fluía “com o fluxo” da história. Considerava prejudiciais e
suspeitas aquelas versões do marxismo que viam a história principalmente como uma conquista
gradual da natureza, tratada como objeto de exploração; ele percebeu uma ideologia tecnocrática
nesta atitude. A história, como escreveu nestas Teses, é objecto de uma construção cujo lugar
não é o tempo homogéneo e vazio, mas o tempo repleto de Jeztzeit — isto é, o presente dos
acontecimentos passados, que hoje ressuscita constantemente. Esta questão do “presente”
imorredouro de um acontecimento é repetida diversas vezes em diferentes ocasiões. Benjamin
tinha um sentido forte e conservador da permanência do passado e tentou reconciliá-lo com a
crença revolucionária na descontinuidade da história. Ele mesmo associou essa ideia de
descontinuidade à tradição do messianismo judaico e, ao contrário do marxismo, acreditava que
uma escatologia puramente imanente era impossível, que o eschaton não poderia aparecer como
uma continuação natural do fluxo atual de eventos, mas deveria entrar através de algum buraco
no tempo, assim como o Messias. Contudo, a natureza descontínua e catastrófica da história não
pode privar o passado do seu poder significativo e criativo. Das diversas reflexões, ambíguas e
pouco claras de Benjamin sobre o colapso dos antigos laços da arte com o mito e o ritual, fica
claro que essa ruptura não foi de forma alguma puro ganho aos seus olhos: parece que ele queria
algo essencial para sobreviver do mítico património da humanidade, sem o qual a cultura não
pode durar. Ele também parece ter acreditado que existe algum tesouro de significados que a
linguagem e a arte humanas não criam, mas revelam; pois a linguagem carrega significados não
em virtude da convenção e do acaso, mas por uma espécie de parentesco alquímico com as
coisas e a experiência (Benjamin estava interessado, em relação a este assunto, nas especulações
de Marr sobre as origens da linguagem). A atitude puramente instrumental em relação à
linguagem, característica das doutrinas positivistas, parecia-lhe estar relacionada com a
distribuição geral dos significados herdados numa cultura de orientação tecnocrática.

Não parece que Benjamin, apesar das suas declarações ocasionais, tivesse muito em
comum com o marxismo. Ele certamente tinha em comum com a Escola de Frankfurt um
interesse em vários sintomas de decadência cultural resultantes da natureza mercantil da arte;
Mais do que outros escritores da escola, ele acreditou talvez por algum tempo no potencial
libertador do proletariado, mas para ele o proletariado apareceu antes como um portador de uma
cultura futura que poderia reconstruir valores que perecem com o colapso dos mitos, e não como
organizador de novas relações de produção.

A vitória do nazismo na Alemanha e a catástrofe cultural resultante naturalmente

chamaram a atenção da Escola de Frankfurt para questões relacionadas com as raízes
psicológicas e sociais deste incrível sucesso do totalitarismo. Ainda na Alemanha, e depois nos
Estados Unidos, o Instituto realizou pesquisas empíricas que pretendiam lançar luz sobre as
atitudes humanas expressas na necessidade de autoridade e na facilidade de aceitá-la. Em 1936,
foi publicada em Paris a obra coletiva Studien iiber Autoritat und Familie, baseada tanto em
considerações teóricas quanto em pesquisas empíricas; Horkheimer e Fromm foram os
principais autores. Horkheimer tentou, entre outras coisas, compreender a emergência da
instituição de autoridade, típica dos sistemas totalitários, em termos do declínio e transferência
de autoridades familiares, e o aumento relacionado no papel que as instituições políticas
desempenham nos processos de socialização do Individual. Fromm interpretou a necessidade de
autoridade em termos psicanalíticos (de natureza sadomasoquista), mas não compartilhava do
pessimismo de Freud em relação ao inevitável conflito entre as pulsões e as exigências da vida
social ou o papel permanentemente repressivo da cultura. Os escritores da escola tentaram
iluminar o fenómeno do nazismo de vários ângulos e examinar as suas raízes psicológicas,
económicas e culturais. Pollock considerava o nazismo em termos de capitalismo de Estado, do
qual o sistema soviético era outro exemplo para ele; ambos os sistemas anunciam uma nova era
de dominação e opressão baseada na gestão estatal da economia, na abolição forçada do
desemprego e em tendências autárquicas. O nazismo não é de forma alguma uma extensão do
velho capitalismo, mas uma nova formação em que a economia está privada de independência
e subordinada a tarefas políticas. A maioria dos escritores da escola eram da opinião de que as
perspectivas de liberdade individual e cultura autêntica pareciam sombrias face às tendências
prevalecentes dos tempos modernos, à crescente burocracia das relações sociais e ao crescente
controlo estatal sobre os indivíduos. Para eles, o totalitarismo nazi e soviético não eram
extravagâncias da história, mas sintomas de uma tendência universal. Franz Neumann, no
entanto, no seu livro de 1944 sobre o nazismo, agarrou-se a explicações marxistas mais
tradicionais; ele alegou que o nazismo era uma forma de capitalismo monopolista e que não
estava em seu poder lidar com as “contradições” típicas deste sistema, portanto a sua viabilidade
era limitada.

Nos Estados Unidos, a escola continuou a realizar pesquisas psicológicas sociais a fim
de iluminar as fontes que produzem e mantêm atitudes, crenças e mitos típicos dos sistemas
totalitários. O fruto desta pesquisa incluiu trabalhos sobre antissemitismo e a obra coletiva The
Authoritarian Personality (1950), baseada em pesquisas realizadas por meio de testes projetivos
e pesquisas. Este trabalho examinou as correlações entre vários traços de personalidade que
ocorrem entre pessoas propensas a aceitar e adorar autoridades, bem como as relações entre a
presença e intensidade desses traços e diversas variáveis sociais, como filiação de classe, tipo
de educação familiar e pontos de vista religiosos..

Adorno e Horkheimer foram muito ativos até o fim da vida. Nos anos do pós-guerra, na
América e na Alemanha, publicaram uma série de obras que são consideradas documentos
clássicos da escola. Estes incluem Dialektik der Aufklarung (1947), Eclipse of Reason de
Horkheimer (1947) e Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1967), que ambos escreveram
juntos. Adorno, além de numerosos tratados no campo da musicologia (Philosophie der neuen
Musik, 1949; Dissonanzen: Musik in der verwalteten Welt, 1956; Moments musicaux, 1966),
publicou Negative Dialektik (1966) — a summa filosófica da Escola de Frankfurt, uma crítica
ao existencialismo (Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie, 1964), vários tratados
sobre teoria cultural, parcialmente reunidos num volume sob o título Prismen (1955). Publicou
também com Scholem uma seleção em dois volumes dos escritos de Walter Benjamim (1955).
A inacabada Aestetische Theorie (1973) foi publicada postumamente.

Na palestra seguinte tentarei descrever com mais detalhes vários dos pontos mais
importantes da “teoria crítica”, sem seguir a ordem cronológica. Omito o trabalho musicológico
de Adorno nestas considerações, não porque não seja importante, mas unicamente devido à
minha própria incompetência neste campo.

2. Princípios da teoria crítica

Regras que se destinam a orientar a “teoria crítica” em oposição a “Tradicional”,
Horkheimer formulou em 1937 em um tratado programático. Seus principais pensamentos são
os seguintes.

No estudo anterior dos fenômenos sociais, presumia-se normalmente que o estudo

deveria usar regras ordinárias de indução e visar conceitos e leis generalizados, expressos
quantitativamente tanto quanto possível, ou que poderiam ser detectados — como acreditam os
fenomenólogos — certos “essenciais” leis independentemente das descobertas empíricas. Em
ambos os casos, o estado de coisas estudado e o conhecimento sobre ele foram separados um do
outro da mesma forma que nas ciências naturais, a matéria! o entrevistado veio estudar “de fora”.
Acreditava-se também que o desenvolvimento do conhecimento era regido pela sua lógica
inerente e que se certas teorias eram abandonadas em favor de outras, era porque as primeiras
encontravam dificuldades lógicas ou se revelavam inconsistentes com novos dados
experimentais; Na realidade, porém, as mudanças sociais são a força motriz mais forte das
mudanças teóricas, e a ciência é uma determinada seção do processo de produção social e está
sujeita a mudanças junto com o todo. A filosofia burguesa expressou esta falsa fé na auto-
existência da ciência em várias doutrinas transcendentalistas, que não permitiam que as pessoas
percebessem as origens sociais e as funções sociais do conhecimento e, além disso, perpetuavam
a imagem do conhecimento como uma atividade que deveria descrever o mundo existente, mas
não pode ir além dele para transgredi-lo ou criticá-lo, pois isso requer julgamentos de valor que
a ciência não pode produzir. O mundo da ciência é o mundo dos fatos que o pesquisador encontra
prontos e que deseja organizar, como se a percepção deles não tivesse ligação com as condições
sociais do estudo.

Para a teoria crítica, entretanto, não existem fatos nesse sentido. Nossa percepção não
pode ser independente de sua gênese social. Tanto os objetos percebidos quanto os atos de
percepção são produtos sociais e históricos. O indivíduo que percebe é passivo em relação ao
objeto, mas a sociedade como um todo é um sujeito ativo, embora ativo inconscientemente. Os
fatos que o pesquisador encontra são codeterminados pela prática coletiva das pessoas, que criou
ferramentas conceituais ativas na sua percepção. Os objetos como os conhecemos são cocriados
por conceitos e, portanto, por práxis coletivas, que os filósofos, desconhecendo sua origem,
falsamente petrificam como consciência transcendental pré-individual.

A teoria crítica trata-se como uma forma de comportamento social e está consciente da
sua função e origens, mas isso não significa que não seja uma teoria. Sua função teórica especial
é que ela não quer assumir implicitamente — tal como a teoria tradicional — de que as regras
que governam a sociedade existente, incluindo a sua divisão do trabalho, o locus da actividade
intelectual, a separação entre o indivíduo e a sociedade — eram naturais e inevitáveis. Ele quer
compreender a sociedade como um todo, e para isso deve ir além dela e, em certo sentido, ficar
fora dela, embora, por outro lado, se considere um produto desta sociedade. Ao analisar suas
categorias, ele as critica. A sociedade atual funciona como uma criação “natural”, independente
da vontade dos indivíduos, e compreender isso é perceber o fato da “alienação” a que nela estão
submetidas as pessoas; “O pensamento crítico hoje é motivado por uma tentativa de realmente
ir além da tensão, de abolir a oposição entre intencionalidade, espontaneidade e racionalidade
assumidas no indivíduo e as condições do processo de trabalho que estão na base da sociedade.
O pensamento crítico inclui o conceito de que o homem está em conflito consigo mesmo até que
esta igualdade seja restaurada.” (Kritische Theorie, hrsg von A. Schmidt, Bd. II, p. 159).

A teoria crítica percebe que não existe um sujeito absoluto do conhecimento e que ao
pensar a sociedade, embora seja o autoconhecimento da sociedade, sujeito e objeto ainda não
coincidem; a sua convergência é uma questão do futuro. No entanto, não pode ser o resultado
do progresso do pensamento em si, mas apenas de um processo social que irá restaurar o controlo
das pessoas sobre o seu próprio destino, ou seja, irá privar a vida social do seu carácter quase
natural, “externo”. Nesse processo, tanto a teoria quanto a função do pensamento e sua relação
com o objeto mudam.

Como se pode ver, o pensamento de Horkheimer é convergente com o de Lukács neste

ponto: pensar a sociedade é em si um facto social, a teoria é inevitavelmente parte do processo
que descreve. Contudo, a diferença importante é que Lukács acreditava que a unidade completa
do sujeito e do objeto da história e, portanto, também a unidade da prática social e da teoria que
“expressa” esta prática, é alcançada na consciência de classe do proletariado, portanto a
identificação do investigador com a posição de classe do proletariado (ou seja, com o partido
comunista) é uma garantia de correcção teórica. No entanto, Horkheimer rejeita explicitamente
isto. A situação do proletariado não oferece garantias cognitivas. A teoria crítica quer promover
a emancipação do proletariado, mas ao mesmo tempo quer manter a sua independência e não se
compromete com a aceitação passiva da consciência proletária; caso contrário, transformar-se-
ia em psicologia social, num simples registo do que a classe trabalhadora está a pensar e a sentir
num determinado momento. Precisamente por ser “crítica”, a teoria deve manter autonomia em
relação a qualquer forma existente de consciência social. A teoria se concebe como um
“momento” de prática que visa uma sociedade melhor e mantém um caráter combativo, mas não
é passivamente conduzida pelo próprio processo de luta existente. Sua atitude crítica em relação
ao “todo” social não se acrescenta na forma de julgamentos às explicações teóricas, mas está
contida no próprio recurso conceitual derivado de Marx: categorias como classe, exploração,
mais-valia, lucro, empobrecimento, crise “são momentos de um todo conceitual cujo sentido
não é reproduzir a sociedade atual, mas sim mudá-la na direção certa” (ibid., p. 167). Portanto,
a teoria tem um carácter activo e destrutivo na sua própria rede conceptual, mas deve ter em
conta que estará em oposição à consciência actualmente prevalecente do proletariado. A teoria
crítica, seguindo Marx, analisa a sociedade a partir de categorias abstratas, mas em nenhum
momento esquece que como teoria ela já é um ato de crítica ao mundo descrito, que seu ato
intelectual é também um ato social, ou seja, é é “crítica” no sentido de Marx. O seu tema é uma
sociedade historicamente específica: o mundo capitalista na sua forma actual, que impede o
desenvolvimento humano e ameaça regressar à barbárie. A teoria crítica antecipa outra
sociedade em que as pessoas decidem o seu próprio destino e não estão sujeitas à necessidade
externa e, ao antecipá-la, multiplica as suas oportunidades e tem consciência disso. Nesta
sociedade futura não haverá mais qualquer distinção entre o que é necessário e o que é gratuito.
A teoria serve a emancipação do homem e quer um mundo que satisfaça as forças e necessidades
humanas, quer a felicidade de todas as pessoas e afirma que o homem tem outras possibilidades
além daquelas reveladas pelo mundo existente.

Como você pode ver facilmente, as ideias principais da teoria crítica são, na verdade, o
marxismo sem o proletariado de Lukács. Esta diferença torna a teoria menos dogmática e mais
aberta, mas também a torna inconsistente ou pouco clara. Lukács, ao identificar a teoria com a
consciência de classe do proletariado, e esta última com a sabedoria do partido comunista,
definiu claramente os seus critérios de verdade: no estudo da sociedade, a verdade não surge da
aplicação de regras científicas gerais, também válido nas ciências naturais, mas é determinado
pela sua origem; o partido comunista é infalível. Esta epistemologia tem pelo menos a vantagem
de ser consistente e transparente. Enquanto isso, na “teoria crítica” não está nada claro como os
critérios genéticos devem ser associados à independência intelectual da teoria e onde a teoria
deve traçar as regras de sua correção, caso rejeite tanto os critérios “positivistas” quanto os
critérios genéticos. regras e identificação com o “proletariado”. Por um lado, Horkheimer repete
(no artigo Der Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosophie, 1934) a máxima de
Feuerbach de que quem pensa é o homem, não o “eu” ou a Razão; portanto, enfatiza que tanto
as regras de conduta científica quanto a gama de conceitos que utilizamos na ciência são criações
históricas resultantes de necessidades práticas e que o conteúdo do conhecimento não pode ser
independente de sua gênese social e, portanto, não existe sujeito transcendental. Nesta base,
pode parecer que uma teoria é “boa”, ou correta, porque expressa os interesses do “progresso
social”, isto é, que o valor intelectual é determinado pela função social. Por outro lado, contudo,
a teoria deve permanecer independente da realidade, não pode derivar o seu conteúdo de
qualquer identificação com um movimento existente e não pode ser caracterizada nem mesmo
por um pragmatismo específico de género, se não específico de classe. Portanto, não é claro em
que sentido afirma ser verdade: é verdade porque “serve os interesses da libertação da
humanidade” ou porque descreve a realidade como ela é? Talvez a explicação mais precisa sobre
este assunto que podemos encontrar em Horkheimer seja: “A dialética não fechada, porém, não
perde o selo da verdade. Detectar limitações e unilateralidade no próprio pensamento e no
pensamento dos outros é, de fato, um momento importante do processo intelectual. Tanto Hegel
como os seus sucessores materialistas enfatizaram acertadamente que esta característica crítica
e relativizadora pertence ao conhecimento. Mas a certeza e a afirmação da própria convicção
não requerem a imaginação de que aqui o conceito e o objeto chegaram à unidade e o
pensamento pode descansar. As experiências adquiridas nas observações e conclusões, na
investigação metódica e nos acontecimentos históricos, no trabalho quotidiano e na luta política,
são verdadeiras se resistirem aos meios cognitivos disponíveis no regulamento (den verfugbaren
Erkenntnismitteln standhalten)” (Zum Problem der Wahrheit, ibid., volume I, p. 246). Esta
explicação está longe de ser clara. Se isso significasse que uma teoria, independentemente das
circunstâncias sociais em que foi desenvolvida, em última análise, se submete às regras da
verificabilidade empírica e, de acordo com elas, é julgada como verdadeira ou falsa, então a
teoria crítica não diferiria, em termos de estatuto epistemológico, destas teorias, que ela própria
estigmatiza como “tradicionais”. Quanto a algo mais, nomeadamente que uma teoria, para ser
verdadeira, deve satisfazer duas condições independentes: verificabilidade empírica e
“progressividade social”, então precisamos de saber o que fazer no caso de uma colisão destes
dois critérios, e Horkheimer não diz. Ele apenas repete generalidades sobre a verdade que não é
“super-histórica” e sobre as condições sociais do conhecimento, ou, nas suas palavras, a
“intermediação social” que deve ocorrer entre conceito e objeto; garante que a teoria não é
“estática”, que não “absolutiza” nem o sujeito nem o objeto, etc. O que fica claro de tudo isso é
que a “teoria crítica” não quer se render ao dogmatismo partidário de Lukács e quer salvar o seu
estatuto de teoria e, ao mesmo tempo, não cumprir os critérios de verificabilidade propostos
pelas doutrinas empiristas. Existe, portanto, graças à sua própria obscuridade.

A teoria crítica nesta abordagem não contém nenhuma utopia definida com precisão; As
antecipações de Horkheimer limitam-se a generalidades superficiais: a felicidade universal, a
libertação da humanidade, a autodeterminação humana, a abolição de uma economia baseada
no lucro e na exploração, etc. Sabemos que “tudo” precisa ser mudado, isto é, a teoria não
procura reparar a sociedade existente, mas transformá-la completamente; é impossível dizer
como e o que virá em seu lugar. O proletariado perdeu o seu papel como sujeito confiável da
história, embora a teoria crítica continue a lutar pela sua libertação. Mas como não se considera
uma alavanca suficiente para uma revolução totalmente libertadora, no final nada é claro sobre
isso, exceto a crença de que constitui uma forma superior de pensamento e que se destina a
contribuir para a libertação da humanidade..
 As observações de Horkheimer sobre preferências e interesses sociais, que estão
emaranhados no próprio conjunto de conceitos utilizados por diversas teorias da sociedade, são
certamente precisas, embora não fossem novas naquela época; O facto de vários interesses e
valores estarem presentes nas ciências sociais não significa, no entanto, como Horkheimer
parece acreditar (seguindo Lukács, Korsch e Marx), que a diferença entre julgamentos empíricos
e avaliativos tenha sido superada.

Neste sentido, a “teoria crítica” é uma tentativa inconsistente de salvar o marxismo sem
aceitar a sua identificação com o proletariado e sem reconhecer critérios de verdade de classe
ou partido, mas também sem tentar resolver as dificuldades que surgem após tal redução do
marxismo. É um semimarxismo em que a outra metade não foi substituída por nada.

3. Dialética negativa
Nunca li um resumo de uma obra que seja considerada, provavelmente com razão, a
exposição mais completa e generalizada do pensamento de Adorno, ou seja, a Dialética
Negativa. Provavelmente tal resumo é de todo impossível, e provavelmente Adorno não só
percebeu isso, mas intencionalmente o fez. Poderíamos dizer que é a encarnação da antinomia:
um livro filosófico sobre a impossibilidade de escrever um livro filosófico, ou uma tentativa de
mostrar que escrever tais livros é impossível. A dificuldade de explicar o conteúdo desta obra
não reside apenas no facto de estar escrita (obviamente de propósito) numa sintaxe
extremamente complicada e de utilizar, sem qualquer tentativa de explicação, jargões hegelianos
e neo-hegelianos, como se fosse um modelo de clareza; a linguagem pretensiosa, a imprecisão
e o desprezo pelo leitor talvez fossem suportáveis se, além disso, o livro não fosse um sintoma
da completa desintegração da forma escrita. Na verdade, é o equivalente filosófico da mesma
decomposição da forma que começou muito antes nas artes visuais e depois na música e na
literatura. É impossível resumi-lo da mesma forma que é impossível resumir o “anti-romance”
ou descrever a tela fascista. Contudo, se a desintegração da forma na pintura não levou à
destruição da pintura, e foi mesmo suposta ser uma libertação da pintura pura das suas ligações
com a chamada anedota; se mesmo o romance e o drama, embora construídos em palavras,
conseguiram até agora sobreviver à sua amorfa ou à intenção de amorfa (nunca completamente
viável), e se pudermos ler com compreensão as obras de Joyce, Musil e Gombrowicz, então por
filosofia, a decomposição da forma torna-se mortal. É tolerável que a falta de forma venha do
filósofo tentar colocar em palavras uma “experiência” fugaz e dar à sua obra um significado
diretamente “expressivo” (como Marcel); no entanto, é difícil suportar se o filósofo continua a
tentar operar com um discurso abstrato e ao mesmo tempo afirma que tal discurso se tornou
impossível.

Com esta ressalva, porém, podemos tentar dizer o que Adorno gostaria de transmitir em
sua obra. Parece que a intenção principal que orienta a Dialética Negativa e que se revela, entre
outras, na crítica de Kant, de Hegel e dos existencialistas, é esta: a filosofia sempre foi dominada
pelo desejo de encontrar um ponto de partida absoluto, tanto metafísico como epistemológico.
e, portanto, constantemente, mesmo apesar das intenções dos filósofos, resvalava para a busca
da “identidade”, isto é, queria apoiar-se em alguma entidade inicial à qual todas as outras
pudessem, em última análise, ser reduzidas; tanto o idealismo alemão, o positivismo, a filosofia
da existência e o transcendentalismo dos fenomenólogos foram possuídos por esta busca.
Considerando os típicos “pares” de oposição tradicionais: sujeito-objeto, o que é geral — o que
é individual, dados empíricos — ideias, continuidade — descontinuidade, teoria — prática — a
filosofia tentou interpretá-los de forma a dar primazia a algo e assim criar uma linguagem
unificada, pela qual tudo pudesse ser descrito; capturar qualidades do mundo das quais todas as
outras seriam derivadas. Bem, isso é o impossível. Nada tem “primazia” absoluta, tudo o que a
filosofia trata aparece como mutuamente dependente do seu oposto (a ideia hegeliana, claro,
mas, segundo Adorno, posteriormente desperdiçada pelo próprio Hegel). A filosofia, que ainda
tenta cumprir a sua vocação tradicional e procura “o que é original”, não só está errada, mas
também favorece o fortalecimento das tendências totalitárias e conformistas na nossa cultura,
quer a ordem e a imutabilidade a todo custo. A filosofia é impossível, só é possível a negação
constante, a resistência puramente destrutiva contra as tentativas de encerrar o mundo num
princípio que lhe dará “identidade”.

Num tal resumo, o pensamento de Adorno pode parecer improdutivo ou desesperador.

Mas esse parece ser o caso. Esta não é uma dialética da negatividade (que é uma certa teoria
metafísica), mas uma negação da metafísica e da epistemologia. A sua intenção é antitotalitária:
opor-se a todas as ideias que perpetuam qualquer sistema de dominação, reduzindo o sujeito
humano a formas “reificadas”; no entanto, tais tentativas também assumem uma forma
paradoxal “subjetivista” — sobretudo na filosofia existencial — onde a petrificação do sujeito
individual absoluto como realidade irredutível serve à indiferença a todas as relações sociais que
intensificam a escravização do homem. Portanto, nenhuma primazia da existência pode ser
proclamada sem a aceitação tácita de tudo o que está além desta existência monádica.

Mas o marxismo, nomeadamente o marxismo na versão de Lukács (embora Lukács não

seja mencionado directamente neste contexto), serve, sob o pretexto de criticar a “reificação”, a
mesma tendência totalitária. “A deficiência teórica que permaneceu em Hegel e Marx espalhou-
se pela prática histórica; portanto, a reflexão teórica deve ser empreendida de novo, em vez de
o pensamento se curvar irracionalmente diante da primazia da prática; “a prática em si era um
conceito eminentemente teórico” (Negative Dial, p. 145) Adorno ataca, portanto, a “primazia
da prática” marxista-lukacsiana, na qual o pensamento teórico se dissolve completamente e é
privado de sua autonomia; na medida em que a sua luta contra a “filosofia da identidade” se
volta contra o anti-intelectualismo do marxismo e a sua “prática” que tudo consome, Adorno
defende o direito da filosofia existir; ele até começa seu livro com a afirmação: “A filosofia, que
antes parecia superada, permanece viva porque se perdeu o momento de sua realização”. (ibid.,
pág. 13). Neste ponto, o afastamento de Adorno do marxismo é claro: talvez tenha havido um
momento em que as esperanças de Marx na emancipação da humanidade pelo proletariado e na
abolição da filosofia através da sua identificação com a “vida” eram reais, mas esse momento já
passou. A teoria deveria continuar em sua autonomia, o que não significa, é claro, que a teoria,
por sua vez, deva ter “primazia” absoluta em qualquer sentido; nada simplesmente tem
“primazia”, tudo depende de tudo e ao mesmo tempo tudo tem uma certa parte de sua própria
“substantividade”. Nenhuma “prática” pode fazer aquilo de que trata a teoria e, quando pretende
fazê-lo, é simplesmente inimiga do pensamento.

Se nada tem primazia absoluta, então, segundo Adorno, todos os esforços para abranger
o “todo” na razão são em vão e servem para mistificar. Isto não significa que a teoria deva
desaparecer e, segundo o programa positivista, ser dividida em ciências individuais: a teoria é
necessária, mas neste momento não pode ser outra coisa senão negação. As tentativas de
compreender o “todo” baseiam-se na mesma crença na uniformidade última de tudo; mesmo
quando a filosofia declara que o todo é “contraditório”, ela ainda persiste no preconceito da
“mesmice”, pois esses preconceitos são tão fortes que até mesmo a “contradição” pode se tornar
seu instrumento quando é declarada como a raiz última do mundo. A dialética em seu sentido
próprio não é, portanto, apenas o traçado de “contradições”, mas também a recusa em aceitar
“contradições” como esquema totalmente explicativo. A rigor, a dialética não é nem um método
nem uma descrição do mundo, mas um ato de oposição repetida a todos os esquemas de
descrição existentes e a todos os métodos que afirmam ser universais. “A totalidade da
contradição nada mais é do que a inverdade da identificação total” (ibid., pág. 16).

Também não existe absoluto no sentido epistemológico, não existe uma fonte única de
sabedoria que não possa ser questionada; A “pura franqueza” do ato cognitivo, se existir, não
pode ser expressa exceto em palavras, e as palavras inevitavelmente lhe conferem uma forma
abstrata e racionalizada. Mas o ego transcendental de Husserl é também uma construção falsa,
porque não existem actos de intuição que estejam livres da génese social da cognição; todos os
conceitos estão, em última análise, enraizados no não-conceitual, nos esforços humanos para
dominar a natureza; também não há conceitos que possam transmitir o conteúdo completo do
objeto ou identificar-se com o objeto: o “ser” puro de Hegel acaba por não ser nada.

A dialética negativa pode ser chamada, como diz Adorno, de “antissistema” e, neste
sentido, parece coincidir com a atitude Nietzsche. No entanto, Adorno também afirma que o
próprio pensamento é uma negação, assim como o processamento material de qualquer material
é uma “negação” de sua forma existente; até mesmo dizer que algo é fulano de tal tem
significado negativo porque pressupõe que algo não é diferente. Nesta abordagem, porém, a
“negatividade” se resume a um truísmo e não se sabe em que sentido qualquer outra filosofia
além da “negativa” seria possível, portanto não se sabe contra quem Adorno está lutando. A sua
intenção principal, no entanto, parece ser menos verdadeira: a questão não é propor nada
específico nos problemas filosóficos tradicionais, mas contentar-se em desmascarar a filosofia
existente, que, ao esforçar-se por A “positividade” reduz-se inevitavelmente à aceitação do
status quo social, ou seja, à dominação do homem sobre o homem. Na verdade, na era da sua
emancipação, a consciência burguesa lutou contra o pensamento sistémico “feudal”, mas não
conseguiu romper com todos os “sistemas”, porque sentiu que não representava “toda a
liberdade”.

Na sua crítica da “mesmidade” e da “positividade”, Adorno dá continuidade ao tema

tradicional da Escola de Frankfurt adoptado de Marx: a crítica de uma sociedade que está sujeita
à regra do “valor de troca”, nivelando assim tanto os sujeitos humanos como as próprias coisas.
e dissolvendo tudo em anonimato homogêneo. A filosofia que expressa e afirma esta sociedade
não consegue compreender nem a diversidade dos fenómenos nem a interdependência entre os
diferentes lados da vida; por um lado, homogeneiza a sociedade, por outro, reduz pessoas e
coisas a “átomos”, nos quais, como aponta Adorno, a lógica também tem a sua parte (neste
aspecto, Adorno é fiel à tradição do filosofia marxista mais recente, cuja característica distintiva
é, entre outras coisas, o protesto contra a lógica, combinado com a ignorância da lógica
moderna).

A ciência, ao que parece, também participou na conspiração geral da cultura contra o

homem, porque identifica a racionalidade com a mensurabilidade, “quantifica” tudo e elimina
as diferenças qualitativas da cognição (no entanto, Adorno não sugere que tenha alguma
novidade qualitativa na ciência).

O resultado desta crítica, porém, não é o relativismo, porque também pertence à

“consciência burguesa”, é “hostil ao espírito” e, além disso, “abstrato” e, finalmente, falso
porque o que considera relativo é ele próprio enraizado nas relações da sociedade capitalista; “a
suposta relatividade social de pontos de vista obedece à lei objetiva da produção social com
propriedade privada dos meios de produção” (ibid., pág. 45). Adorno não especifica de que “lei”
está a falar, nem reflecte – mantendo o seu desprezo pela lógica burguesa – sobre a correcção
lógica da sua crítica.
 A filosofia no sentido de “sistema” é, segundo Adorno, impossível porque tudo muda;
Ele explica esta última observação da seguinte maneira: “Os invariantes, cuja própria invariância
é algo criado, não podem ser extraídos do que é variável, como se toda a verdade estivesse em
mãos. Este último funde-se com o que é substantivo, com o que muda, e a sua imutabilidade é
uma fraude da prima philosophia” (ibid., p. 48).

Por um lado, os conceitos têm uma certa autonomia, não emergem das coisas como
cópias delas; por outro lado, também não têm “primazia” sobre as coisas; pelo contrário,
reconhecer tal primazia é reconhecer o domínio da burocracia ou dos capitalistas: “O que
dilacera a sociedade em antagonismos, o princípio do poder, é o mesmo que, depois da
espiritualização, dá origem às diferenças entre o conceito e o que é subordinado a ele” (ibid.,
pág. 56). O nominalismo também não está certo (“O conceito de sociedade capitalista não é e
flatus vocis” — ensina Adorno, ibid., p. 57), nem realismo conceitual; os conceitos e seus
objetos estão em constante relação “dialética”, onde a primazia é confusa.

As tentativas positivistas de reduzir o conhecimento ao que é simplesmente “dado”

também são falsas, porque tentam “eliminar do pensamento a sua variante histórica”. (ibid., pág.
61).

As tentativas antipositivistas de reconstruir a ontologia são, no entanto, suspeitas. Afinal,

a ontologia como tal — e não uma doutrina ontológica específica — apologética em relação à
realidade existente e luta pela “ordem”. É verdade que a necessidade da ontologia tem raízes
reais, porque a consciência burguesa eliminou o conceito de tipo “substancial” em favor de
conceitos “funcionais”, ela considerava a sociedade como um conjunto de funções em que tudo
é relativo a outra coisa e nada tem consistência própria. No entanto, a ontologia não pode ser
reconstruída.

O leitor de Adorno pode perguntar-se aqui (e em muitos lugares semelhantes) como

realmente aplicar as propostas de Adorno ao seu próprio pensamento: o que deveríamos fazer
se a ontologia não é boa e a falta de ontologia não é boa, e em ambos os casos podemos recorrer
a apoios valor de troca? Talvez não devêssemos pensar sobre estes assuntos e declarar
neutralidade em relação às questões filosóficas? Mas não é isso que Adorno quer: seria uma
capitulação de um tipo diferente, uma renúncia da razão. A ciência, precisamente porque confia
em si mesma e não quer buscar o autoconhecimento além dos seus próprios métodos, condena-
se a ser uma apologia do mundo existente. “Na sua autointerpretação, a ciência torna-se causa
sui, trata-se como algo dado, e assim sanciona também a forma existente, baseada na divisão do
trabalho, cuja insuficiência, no entanto, não pode ser permanentemente escondida” (ibid., p. 79).
Ao dissolverem-se em investigação detalhada, as humanidades perdem os seus interesses
cognitivos e equipamento conceptual. A ontologia que chega à ciência “de fora”, chega, para
usar a expressão de Hegel, como “um tiro” e não a ajuda a adquirir autoconhecimento. Em
última análise, não sabemos como sair do círculo vicioso.

A ontologia de Heidegger não só não é uma cura para este estado de coisas, mas também
propõe algo ainda pior. Heidegger elimina da filosofia tanto o empirismo quanto o eidos de
Husserl, ele quer captar o Ser, que, porém, após essa redução, é puro nada; Além disso, “isola”
os fenômenos e é incapaz de captá-los como “momentos” do processo de emergência; assim os
fenômenos são “reificados”. Como Husserl, Heidegger acredita que pode passar do indivíduo
sem “mediação” para o universal, ou que pode apreender um ser que não contém qualquer
mistura do próprio ato de reflexão, o que é impossível: seja qual for a concepção, o ser é sempre
“mediado” pelo sujeito. O ser de Heidegger é constituído, não simplesmente encontrado, “o
pensamento não pode adquirir uma posição em que a separação entre sujeito e objeto, a
separação inerente a cada pensamento, no próprio pensamento, desapareça diretamente” (ibid.,
pág. 90). A liberdade só pode ser encontrada examinando as tensões que surgem entre pólos
opostos da vida, enquanto Heidegger petrifica esses pólos como realidades absolutas e os deixa
entregues à sua sorte: por um lado, ele concorda que a vida social deve ser “reificada”, isto é,,
santifica o status quo, por outro lado, atribui a liberdade ao homem como algo já adquirido,
sancionando assim a escravidão. Heidegger gostaria de salvar a metafísica, mas pensa
erroneamente que o que deve ser salvo está “imediatamente presente”. Em suma, a sua filosofia
é um exemplo de Herr-schaftswissen, serve uma sociedade repressiva, exige o abandono dos
conceitos em favor de uma suposta comunhão com o Ser, que, precisamente porque se supõe
acessível sem “mediação” conceptual, é vazio e, de fato, existe apenas como uma cópula de
substanciação “é”.

Parece, em termos gerais, que o cerne do ataque de Adorno à ontologia de Heidegger

reside na afirmação (hegeliana) de que o sujeito nunca pode ser completamente removido
daquilo que a investigação metafísica alcança e que quando isso é esquecido, isto é, quando é
deixado o sujeito e objeto “dos dois lados”, nem um nem outro podem ser apreendidos; ambos
estão inerentemente incluídos na reflexão e nenhum deles tem prioridade epistemológica; cada
um experimenta a “mediação” do outro. Da mesma forma, não há como apreender
cognitivamente o que é absolutamente individual — Dasein ou Jemeinigkeit de Heidegger; sem
a “mediação” de conceitos gerais, puro “isto é o que” torna-se uma abstração; não pode ser
“isolado” da reflexão. “Mas a verdade, a constelação de sujeito e objeto em que ambos se
interpenetram, é tão irredutível à subjetividade quanto ao Ser, cuja relação dialética com a
subjetividade Heidegger procura confundir.” (ibid., p. 131).

A fórmula com a qual Adorno mais se aproxima de explicar o que é a “dialética negativa”
é a seguinte: “A lógica dialética é, em certo aspecto, mais positivista do que o próprio
positivismo, que a despreza: como pensante, ela respeita o que deve ser pensado, o objeto,
também onde não obedece às regras de pensamento. Sua análise se aproxima das regras do
pensamento. O pensamento não precisa se contentar com a sua própria correção, ele pode pensar
contra si mesmo sem desistir de si mesmo; Se uma definição de dialética fosse possível, ela teria
que ser proposta. (ibid., pág. 132). Não parece possível deduzir mais desta “definição” do que a
determinação de que o dialético não precisa estar vinculado às regras da lógica. Além disso,
sabemos que a sua liberdade é ainda maior. Afinal, “a filosofia não consiste nem em verites de
raison nem em verites de fait. Nada do que ela diz se curva aos critérios estabelecidos de
factualidade (eities der Fali Seins): “nem as suas opiniões sobre o que é conceptual se curvam
aos critérios de um estado de coisas lógico, nem as suas opiniões sobre os factos — aos critérios
de investigação empírica.” (ibid., p. 113). É realmente difícil imaginar uma posição mais
conveniente. O dialético negativo anuncia, em primeiro lugar, que não pode ser criticado nem
do ponto de vista lógico nem factual, porque acaba de declarar que não está interessado em tais
critérios; anuncia, em segundo lugar, que a sua superioridade intelectual e moral reside
precisamente no facto de não reconhecer estes critérios; em terceiro lugar, que o não
reconhecimento destes critérios é o verdadeiro conteúdo da “dialética negativa”. A “Dialética
Negativa” é simplesmente um cheque em branco assinado pela história, ser, sujeito e objeto e
entregue a Adorno e seus seguidores; você pode escrever o que quiser neste cheque e tudo será
válido; a libertação dos “fetiches positivistas” da lógica e do empirismo é absoluta. O
pensamento dialético transformado em seu oposto. Aqueles que o negam estão escravizados
pelo “princípio da identidade”, e o princípio da identidade, por sua vez, é o reconhecimento
tácito de uma sociedade dominada pelo valor de troca e, portanto, ignorante das diferenças
“qualitativas”.
 “princípio da identidade” é tão perigoso, segundo Adorno, porque pressupõe, primeiro,
que cada coisa é o que é empiricamente e, segundo, que uma coisa particular pode ser
identificada por conceitos gerais, decompostos em abstrações (a ideia Bergson, a quem Adomo
não se refere). Enquanto isso, supõe-se que a dialética se esforce, em primeiro lugar, para
determinar o que uma coisa realmente é, e não a que categoria ela pertence (Adorno não fornece
exemplos de tal análise) e, em segundo lugar, para explicar o que uma coisa deveria ser de
acordo com seu conceito., embora ainda não o seja (ideia de Bloch, à qual Adorno também não
se refere neste assunto). O homem sabe definir-se, enquanto a sociedade quer defini-lo à sua
maneira, impondo-lhe determinados papéis; existe uma “contradição objetiva” entre essas duas
formas de definir uma entidade (novamente, sem exemplos). A dialética deveria neutralizar a
imobilização das coisas pelos conceitos, deveria assumir que as coisas nunca são idênticas,
deveria rastrear as negações sem assumir, no entanto, que a negação da negação significa um
retorno à positividade; é reconhecer a individualidade, mas apenas como “mediada” pela
generalidade, e a generalidade apenas como um “momento” de individualidade; é ver o sujeito
no objeto e o objeto no sujeito, a prática na teoria e a teoria na prática, a essência no fenômeno
e o fenômeno na essência, é captar as diferenças, mas não “absolutizá-las”. e não considerar
nada como um ponto de partida intransponível. Não pode haver um ponto de vista que nada
pressuponha, ou seja, não pode haver o sujeito transcendental de Husserl: a ilusão de que tal
sujeito é possível vem do fato de que a sociedade precede o indivíduo. A ideia de que poderia
haver um espírito abrangente, um espírito completo, é tão absurda quanto a ideia de um partido
que é um só, como nos regimes totalitários. A disputa sobre a primazia do espírito ou do corpo
não faz sentido para o pensamento dialético, porque os próprios conceitos de espírito e corpo
são abstrações da experiência e a “diferença radical” entre eles é algo estabelecido.

Afinal, todas estas recomendações destinam-se, segundo Adorno, a servir determinados

fins sociais ou políticos. Acontece até que critérios para boas práticas podem ser identificados a
partir deles. Aqui estão elas: “Na verdade, não há outro exemplo para a prática adequada e para
o seu próprio bem do que o estado mais desenvolvido (fortgeschrittensten) da teoria. A ideia do
bem, que orientaria a vontade sem o uso de determinantes específicos da razão, rende-se
imperceptivelmente à consciência reificada, ao que é aprovado socialmente. (ibid., p. 238).
Temos, portanto, uma regra prática clara: primeiro, desenvolver uma teoria e, em segundo lugar,
introduzir “determinações concretas da razão” na vontade. O objectivo de uma prática assim
iluminada é abolir a reificação que surge do valor de troca; na sociedade burguesa, a
“independência do indivíduo”, como ensinou Marx, era apenas aparente e era uma expressão da
aleatoriedade da vida e da dependência das pessoas dos poderes do mercado. No entanto, é difícil
aprender com Ad orn em que consiste supostamente a liberdade não reificada. O conceito de
auto-alienação não deve ser utilizado para caracterizar esta “liberdade total”, porque sugere que
o estado de liberdade da alienação, ou o estado de unidade perfeita do homem consigo mesmo,
já foi realizado uma vez, daí a sugestão de que a liberdade pode ser conquistada pelo retorno do
homem ao estado inicial, e tal sugestão é, por definição, reacionária. Também não é verdade que
conheçamos algum plano da história que nos garanta um futuro alegre, a libertação da
“reificação” ou a liberdade; até agora não houve nenhuma história universal como um processo
unificado; “a história é uma unidade de continuidade e descontinuidade” (ibid., p. 312).

Provavelmente existem poucos livros filosóficos que possam competir com a Dialética
Negativa em termos da impressão irresistível de esterilidade que dela emerge. Esta esterilidade
não consiste no facto de pretender privar o conhecimento humano do “fundamento último”, ou
seja, pregar o cepticismo; Conhecemos, pela história da filosofia, obras céticas notáveis,
perspicazes em sua paixão destrutiva. Mas Adorno não é cético. Ele não diz que não existem
critérios de verdade, que nenhuma teoria é possível ou que a razão é impotente; pelo contrário,
diz que a teoria é possível e necessária e que a razão nos deve guiar. No entanto, decorre de
todos os argumentos que a razão não pode dar o primeiro passo em parte alguma sem cair na
“reificação” e, portanto, não está claro como poderia dar o segundo passo e os subsequentes;
simplesmente não há por onde começar, e o reconhecimento desse mesmo fato, de que não há
por onde começar, é considerado a maior conquista da dialética. O mais importante, porém, é
que mesmo esta afirmação de que não há por onde começar não é claramente formulada nem
apoiada por qualquer análise dos conceitos e slogans usados por Adorno. Na sua obra (na qual,
no entanto, ele não é diferente de muitos outros marxistas) não há nenhum argumento, mas
apenas declarações ex cathedra feitas usando conceitos que não são explicados em parte alguma;
Além disso, a análise conceitual é condenada essencialmente como um sintoma do preconceito
positivista que pressupõe que algum “dado” final — empírico ou lógico — poderia constituir o
ponto de partida da filosofia. Em última análise, tudo o que Adorno afirma equivale a uma
mistura de alguns pensamentos repetidos sem qualquer tentativa de explicação após Marx,
Hegel, Nietzsche, Lukács, Bergson e Bloch. A afirmação retomada de Marx é que a sociedade
burguesa baseia todos os seus mecanismos na dominação do valor de troca e que, como
resultado, todas as diferenças qualitativas são nela niveladas e reduzidas a uma medida
monetária comum (isto é, na verdade, A versão de Marx do anticapitalismo romântico). Marx
também parte da crítica à filosofia de Hegel, que submete a história ao domínio do Weltgeisf
extra-histórico e proclama a primazia do “geral” sobre os indivíduos humanos e transforma as
coisas reais em abstrações, perpetuando assim a escravização das pessoas; da mesma forma, há
um ataque à teoria do sujeito e do objeto de Hegel, na qual o sujeito é definido como uma
manifestação do objeto e o objeto como uma construção subjetiva, em que temos um círculo
vicioso (e não se sabe como fazê-lo). evitar esse círculo vicioso, pois, segundo o próprio Adorno,
nem o sujeito, nem nenhum item tem “prioridade” absoluta). O que é antimarxista é a rejeição
da teoria do progresso e da necessidade histórica e a ruptura com a ideia do proletariado como
portador da Grande Utopia. De Lukács vem a crença de que todo o mal no mundo pode ser
resumido na palavra “reificação” e que a humanidade perfeita abandonará o estatuto ontológico
de “coisas” (não se sabe em que consiste esta desreificação; muito menos como alcançá-lo).

Tanto os motivos prometeicos como os científicos do marxismo são omitidos, deixando

apenas uma vaga utopia romântica de um homem que é ele mesmo e não depende de forças
sociais “mecânicas”. De Bloch, por sua vez, assumimos a crença de que temos à nossa
disposição algum tipo de utopia, ou seja, alguma ideia de “transcender” o mundo existente, e a
vantagem particular deste ato de “transcender” é que fundamentalmente não pode ter nenhum
conteúdo específico agora.

De Nietzsche vem a hostilidade geral ao “espírito do sistema” e a crença conveniente de

que um verdadeiro sábio não tem medo de contradições, mas antes confirma sua sabedoria nas
contradições e é, portanto, invulnerável à crítica lógica. De Bergson vem a ideia de que conceitos
abstratos petrificam as coisas mutáveis (ou, como diria Adorno, “reificam — nas”), mas do
próprio Adorno vem a esperança de que podemos criar conceitos “fluidos” que não fixam nada.
Finalmente, a ideia geral de que o processo cognitivo resulta numa constante “mediação” entre
sujeito e objeto, conceitos e percepção, individualidade e generalidade é retomada de Hegel.
Finalmente, do próprio Adorno vem a imprecisão quase sem paralelo com que são apresentadas
todas essas ideias de outra forma comuns, a falta do menor desejo de torná-las mais claras e a
transmissão delas em fórmulas gerais e pretensiosas. Como texto filosófico, a Dialética
Negativa é um exemplo exemplar de Aufgeblasenheit professoral que cobre a miséria do
pensamento.

A suposição de que o nosso pensamento não tem base absoluta é certamente defensável
e foi expressa muitas vezes por relativistas e céticos em diversas versões. No entanto, Adorno
não só não acrescenta nada a esta ideia tradicional, como a obscurece com a sua fraseologia (não
se pode “absolutizar” nem objecto nem sujeito; não se pode “separar” a percepção dos conceitos;
a prática não tem “primazia” absoluta, etc.), imaginando ainda que esta “dialética negativa” leva
a algumas consequências práticas no comportamento social. Na verdade, se quiséssemos extrair
recomendações intelectuais ou práticas desta filosofia, elas se resumiriam ao seguinte: “vamos
pensar muito, mas lembremos que não temos nada para começar a pensar” e “vamos lutar contra
a reificação e valor de troca”. O fato de não podermos dizer nada de positivo não é culpa nossa,
principalmente de Adorno, mas sim resultado da dominação desse valor de troca. Por enquanto,
só podemos “transcender” negativamente a cultura existente como um todo. Na verdade, a
“dialética negativa” era adequada como slogan ideológico para aqueles grupos de esquerda que
procuravam uma desculpa para a destruição nua e crua como programa político e elogiavam o
seu próprio primitivismo mental como uma forma superior de iniciação dialética. Contudo, seria
injusto culpar Adorno por promover intencionalmente tais atitudes. A sua filosofia expressa não
tanto uma rebelião global, mas um desamparo desesperado.

4. Crítica ao autenticismo existencial

A filosofia existencial foi obviamente a principal e, em termos de influência, uma rival
muito mais forte da Escola de Frankfurt na crítica da “reificação”. Embora a filosofia da
existência alemã raramente usasse esta palavra, a intenção das considerações antropológicas era,
à primeira vista, a mesma: a ideia era expressar em linguagem filosófica a oposição entre a
consciência individual autoconstituída e o mundo anónimo dos laços sociais que obedecem suas
próprias regras. Assim, tal como havia um tema comum nos ataques a Hegel empreendidos por
Marx, Kierkegaard e Stirner – nomeadamente, a crítica da primazia da “generalidade” impessoal
sobre a subjetividade real – também havia um tema comum entre marxistas e existencialistas na
a crítica a uma sociedade que reduz os indivíduos humanos a papéis socialmente prescritos e
que se transforma em forças quase naturais. Os marxistas, seguindo Lukács, chamaram este
fenómeno de “reificação” e explicaram-no, seguindo Marx, como a omnipotência do dinheiro
nivelador no mundo capitalista. A filosofia existencial não se preocupou com explicações em
termos de luta de classes ou relações de propriedade. No entanto, foi também, no seu cerne, um
protesto contra a cultura das sociedades industriais desenvolvidas, que reduzem a subjetividade
humana à soma das funções sociais. Categoria “Autenticidade” (Eigentlichkeit), importante nos
primeiros escritos de Heidegger, foi uma tentativa de reivindicar o sujeito como um sujeito
indefeso, resistindo à pressão de forças sociais anônimas, caracterizadas pela palavra das Man,
“eu mesmo”.

O ataque de Adorno ao existencialismo alemão é, portanto, completamente

compreensível: o objetivo era ganhar o monopólio da escola Frankfruit na luta contra a
“reificação” e demonstrar que a filosofia existencial não conduz tal luta, mas, pelo contrário,
aprova reificação sob o pretexto de crítica. O livro Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen
Ideologie (1964) é dedicado exatamente a esse assunto; o principal objeto de ataque é Heidegger,
em segundo lugar Jaspers, ocasionalmente Buber, Bollnow e outros autores. Adorno adota a
ideia de reificação de Marx e Lukács, junto com o pressuposto de que esse fenômeno é resultado
do domínio do valor de troca nas relações humanas, mas não aceita a teoria do proletariado como
salvador da humanidade e não Não acredito que a nacionalização dos meios de produção em si
abole a “reificação”.

Os principais pontos da crítica de Adorno são os seguintes.

A filosofia existencial criou uma linguagem enganosa cujos elementos, graças a uma
“aura” especial, deveriam despertar a fé mágica no poder independente das palavras; é apenas
uma técnica especial de evocar o pathos que precede qualquer conteúdo filosófico específico e,
assim, cria a ilusão de que esse conteúdo tem uma profundidade especial. A crença no poder das
palavras pretende substituir a análise das fontes reais de reificação e criar a crença de que é
possível livrar-se da reificação com um feitiço verbal; Na realidade, porém, as palavras não
podem transmitir diretamente subjetividade irredutível ou produzir autenticidade; você pode
assimilar perfeitamente o slogan “autenticidade” e ainda assim ficar preso em um mundo
reificado, acreditando que se libertou dele. Além disso — e esta parece ser uma questão central
— “autenticidade” é um chamado puramente formal, o existencialismo não contém quaisquer
instruções sobre em que alguém deve ser autêntico: se ser verdadeiramente você mesmo é
suficiente para atender aos requisitos dos existencialistas, então o torturador também pode alegar
ter cumprido esses requisitos, se ele fosse autenticamente o torturador. Em suma, embora
Adorno não o diga com estas palavras — A “autenticidade” não contém nenhum valor
materialmente definido e pode ser realizada em qualquer comportamento. Igualmente
mistificador é o conceito de “comunicação autêntica” em oposição à troca mecânica de
estereótipos verbais. Os existencialistas, falando em comunicação autêntica, querem convencer
as pessoas de que resolvem a questão da opressão social conversando entre si, e que a conversa
se torna um substituto para o que deveria vir depois dela (Adorno não explica o que deveria
acontecer).

Em segundo lugar, o “autenticismo” não pode contrariar a reificação em geral porque

não se preocupa com as suas fontes – isto é, o reinado do fetichismo da mercadoria e do valor
de troca; sugere que cada indivíduo pode criar uma vida autêntica para si mesmo, embora a
sociedade como um todo ainda seja vítima de relações reificadas. Temos, portanto, um caso
clássico de desviar a atenção das pessoas das verdadeiras causas da escravização através da
libertação ilusória, que pode ocorrer na consciência individual sem quaisquer mudanças na vida
colectiva.

Em terceiro lugar, toda a área da vida “inautêntica” é, em última análise, petrificada

como uma entidade metafísica que não pode ser removida, que só pode ser resistida por um
esforço limitado à própria existência. Por exemplo, Heidegger fala sobre a conversa cotidiana
vazia e sem conteúdo como uma manifestação de um mundo reificado; mas esta manifestação é
algo permanente aos seus olhos, ele não percebe que tal coisa não existiria se a economia fosse
racional e se não se gastasse tanto dinheiro em publicidade.

Quarto, a filosofia existencial não só perpetua a reificação ao distrair as pessoas das suas
condições sociais, mas também pela forma como a própria existência é definida. Para Heidegger,
de fato, o ser humano individual, Dasein, é definido pela autopropriedade e pela autorreferência.
Todo conteúdo social é eliminado da caracterização de uma pessoa. A autenticidade é alcançada
simplesmente através da vontade de autodomínio. Dessa forma, Heidegger reifica positivamente
a subjetividade humana, reduzindo-a a uma situação tautológica de “ser você mesmo” sem
qualquer ligação com o mundo.

Além disso, Adorno ataca as tentativas de Heidegger de chegar às raízes da linguagem,

associando-as à sua tendência geral de glorificar a vida arcaica, a Arcádia rural, etc. e ligando
esta última tendência à ideologia nazista de Blut und Boden.

Nas suas linhas principais, esta crítica segue as linhas dos ataques marxistas padrão à
“filosofia burguesa”: o existencialismo apenas parece opor-se à reificação, mas na verdade
reforça-a, porque afasta os problemas sociais da vista e promete às pessoas uma “vida real que
todos podem criar individualmente. Organize isso com uma simples decisão de ser você
mesmo”. Em essência, esta crítica equivale à afirmação de que o “jargão da autenticidade” não
produz qualquer agenda política. Este é realmente o caso, mas exactamente o mesmo pode ser
dito sobre o jargão de reificação e negação de Adorno. Além disso, a afirmação de que se deve
negar constantemente a cultura existente e que esta cultura está sujeita à pressão niveladora do
valor de troca não resulta em nada específico para o comportamento social. A situação é
diferente entre os marxistas ortodoxos, cuja crítica leva à conclusão de que a reificação e as suas
consequências desastrosas terminarão assim que as fábricas forem nacionalizadas; mas Adorno
não aceita de forma alguma esta consequência, e até a rejeita explicitamente. Ele ataca uma
sociedade baseada no valor de troca sem explicar o que seria uma sociedade alternativa. A sua
indignação contra o existencialismo, que não prevê regras para a construção do Novo Mundo,
é, portanto, de natureza algo tartufeana.

Adorno está certamente certo ao dizer que a “autenticidade” é um valor puramente

formal e não leva a consequências ou a quaisquer respostas a questões morais. Na verdade, a
autenticidade, se for considerada uma virtude superior, é uma palavra perigosa; não há barreiras
morais neste slogan contra a suposição de que, por exemplo, o comandante de um campo de
concentração pode cumprir todos os requisitos contidos neste slogan e assim, como se deve
acreditar, alcançar a humanidade plena. Isto equivale à afirmação de que a antropologia de
Heidegger não produz valores materialmente determinados e, neste sentido, é amoral. Mas será
que a “teoria crítica” está muito melhor neste aspecto? Não há problema em duvidar disso. Inclui
“razão” e “liberdade” entre os seus slogans emblemáticos. Contudo, sabemos pouco sobre a
“razão” na sua forma dialética superior, a não ser que ela não está nem limitada pelas
trivialidades da lógica nem pelo culto dos dados empíricos; e o que sabemos sobre a liberdade
é principalmente o que ela não é: não é nem a liberdade burguesa, que, como podemos ver, não
elimina de todo a reificação e até a apoia, mas também não é a liberdade no sentido prometido
e realizado por Marxismo-Leninismo, isto é, escravidão. Então é algo melhor, mas o quê é difícil
dizer. Afinal, não podemos antecipar positivamente a utopia, mas, no máximo, podemos
transcender negativamente o mundo existente. As recomendações da teoria crítica resumem-se,
em última análise, a um simples apelo à ação e são tão formais quanto a autenticidade heideg-
geriana.

5. Críticas ao Iluminismo
Embora a Dialética do Iluminismo de Horkheimer e Adorno seja principalmente um
conjunto de associações soltas, desprovidas de coordenação, ela contém várias ideias
orientadoras que podem ser organizadas em alguma ordem. Esta obra foi escrita no final da
Segunda Guerra Mundial e é naturalmente dominada pela questão do fascismo alemão, que os
autores consideraram não um monstro acidental, mas antes um sintoma drástico da barbárie
universal para a qual a humanidade está a deslizar; esta barbárie é o resultado da ação consistente
dos mesmos valores, ideais e regras que outrora tiraram a humanidade da barbárie e que
constituem o conceito geral de iluminismo. “Iluminismo” não tem um significado
tradicionalmente definido e historicamente localizado; geralmente é o “pensamento
progressista” que visa “libertar os homens do medo e estabelecer o seu domínio” (Dial. der
Aufklarung, p. 9). A dialética do Iluminismo consiste no fato de que este movimento, visando a
emancipação da razão dos grilhões do mito e a conquista do poder sobre a natureza, se
transformou então, em virtude de sua lógica interna, em seu próprio oposto, criando positivista,
pragmático, ideologias utilitaristas, e ao reduzir o mundo a características puramente
quantitativas, causaram uma destruição geral de significado, a barbárie da ciência e da arte e,
finalmente, a crescente escravização do homem nas condições de dominação do “fetichismo da
mercadoria”. A Dialética do Iluminismo não é um tratado histórico, mas uma coleção de
observações nas quais exemplos selecionados aleatoriamente (ou pelo menos selecionados sem
explicação) pretendem mostrar vários lados dessa degradação dos ideais iluministas; Além de
considerações introdutórias sobre o conceito de Iluminismo, o livro contém capítulos sobre
Odisseu, o Marquês de Sade, a indústria do entretenimento e o anti-semitismo.

O Iluminismo queria libertar as pessoas da pesada sensação de mistério do mundo, por

isso declarou que tudo o que era misterioso era simplesmente inexistente. Queria o
conhecimento que levasse ao sucesso do homem em domesticar a natureza e, portanto, eliminou
o significado do conhecimento, deixando apenas o que pode ser útil na manipulação das coisas;
substância, qualidade e, finalmente, causa foram vítimas desses cortes. Deseja dar unidade ao
conjunto do conhecimento e da cultura e reduzir todas as qualidades a uma só medida; tanto a
tendência implacável de matematizar a ciência como a economia com base no valor de troca,
isto é, transformar as coisas em veículos homogéneos de tempo de trabalho abstrato, são
sintomas do mesmo espírito do Iluminismo. O aumento do poder sobre a natureza significa ao
mesmo tempo a alienação da natureza e, além disso, um aumento do poder sobre as pessoas; a
teoria do conhecimento produzida pelo Iluminismo assume tacitamente que conhecemos as
coisas na medida em que temos poder sobre elas, e isto aplica-se tanto ao mundo físico como ao
mundo social. Também assume que a realidade em si não tem significado, e o significado é dado
pelo sujeito, mas o sujeito e o objeto estão completamente separados. O conhecimento atribui
realidade apenas ao que é repetível – como se imitasse o “princípio da repetição” que rege a
imaginação mítica. Ele se esforça para capturar o mundo em um sistema de classificações
abstratas e, assim, dar às coisas individuais um caráter abstrato e, finalmente, tornar abstratos os
indivíduos humanos, que é a base ideológica do totalitarismo. A natureza abstrata do
pensamento e o autocontrole das pessoas apoiam-se mutuamente; “A generalidade do
pensamento, tal como se desenvolve pela lógica discursiva, a dominação na esfera dos conceitos,
constrói-se sobre os alicerces da dominação na realidade” (ibid., pág. 20). Para a iluminação em
sua forma desenvolvida, tudo é idêntico a si mesmo; a ideia de que uma coisa pode ser algo que
ainda não é foi banida como uma relíquia do mito.

O desejo de capturar o mundo num sistema conceptual e a tendência para o pensamento

dedutivo são um produto particularmente virulento do Iluminismo e ameaçam destruir a
liberdade: “O Iluminismo é totalitário, como qualquer sistema. A sua inverdade não reside
naquilo de que os seus adversários românticos sempre o acusaram — no método analítico, no
regresso aos elementos, na decomposição pela reflexão — mas no facto de para ele o processo
ser pré-determinado. Quando, num procedimento matemático, uma incógnita se torna incógnita
numa equação, ela é, portanto, marcada como algo que já é conhecido há muito tempo, antes
mesmo de qualquer valor ser dado. A natureza, antes e depois da teoria quântica, é o que deve
ser apreendido matematicamente... Na identificação antecipada da verdade com um mundo
finalmente conceituado e matematizado, o Iluminismo quer proteger-se contra o retorno do mito.
Ele identifica o pensamento com a matemática... O pensamento é reificado em um processo
automático que funciona sozinho... A forma matemática de proceder tornou-se um ritual de
pensamento... faz do pensamento uma coisa, uma ferramenta.” (ibid., pp. 31-32). O Iluminismo,
em outras palavras, não pode e não quer apreender o que é novo, está interessado apenas no que
é repetível e já conhecido. Entretanto, o pensamento, ao contrário das regras iluministas, não
consiste na percepção, na classificação e na contagem, mas na “negação definidora do que é
sempre imediato”. (ibid., p. 33), isto é — como se poderia adivinhar — precisamente em ir além
do que é dado, em direção ao que pode ser. O Iluminismo transforma o mundo numa tautologia,
devolvendo-o ao mito que queria destruir. Ao limitar o pensamento aos “factos”, que devem
então ser organizados num “sistema” abstracto, o Iluminismo santifica o que é, isto é, a injustiça
social; o industrialismo “reifica” a subjetividade humana, o fetichismo da mercadoria prevalece
em todas as áreas da vida.
 Dado que o racionalismo do Iluminismo, ao aumentar o poder humano sobre a natureza,
também aumentou o poder de algumas pessoas sobre outras, é claro que já está ultrapassado. A
raiz do mal foi a divisão do trabalho e a resultante alienação do homem em relação à natureza;
portanto, a dominação tornou-se o único objetivo do pensamento, que destruiu o próprio
pensamento. O socialismo assumiu este estilo de pensamento burguês-asiático, considerou a
natureza como algo completamente estranho e, assim, tornou-a totalitária. O Iluminismo tornou-
se, portanto, impossível e o caminho que tomou revelou-se suicida. A única saída, ao que parece,
está na própria teoria: “A verdadeira práxis transformadora depende da teoria resistir
inflexivelmente à falta de consideração (Bewusstlosigkeit) com o qual a sociedade permite que
o pensamento ossifique” (ibid., p. 48).

A lenda de Odisseu é, segundo os autores da Dialética do Iluminismo, o início ou

símbolo do processo em que um indivíduo se isola pelo próprio fato da socialização completa;
Odisseu, autodenominando-se Ninguém, salva-se da ira do Ciclope: para se salvar, ele se perde;
“Tal adaptação ao que está morto através da linguagem – escrevem literalmente os autores –
contém o padrão da matemática moderna” (ibid., p. 68). Em geral, a lenda de Odisseu mostra
que a civilização na qual as pessoas querem se estabelecer só é possível através da abnegação;
A “dialética” no Iluminismo assume, portanto, um padrão freudiano.

A personificação ou epítome mais perfeita de todo o espírito do Iluminismo no

Iluminismo histórico do século XVIII é o Marquês de Sade, que leva a ideologia da dominação
às suas últimas consequências. O Iluminismo trata os seres humanos como repetíveis e
substituíveis (portanto “reificados”) elementos de um “sistema” abstrato – e é a isso que se
resume a filosofia de Sade. A ideia totalitária, implícita na filosofia iluminista, equipara as
características humanas subjetivas às coisas, que por sua vez existem na forma estritamente
fungível de mercadorias; tanto a razão como o sentimento são impessoais nesta filosofia,
portanto o planeamento racionalista transforma-se em terror totalitário, toda a moralidade é
ridicularizada e desprezada como uma manobra dos fracos que se defendem dos fortes
(antecipação de Nietzsche), todas as virtudes tradicionais revelam-se inimigas do Iluminismo
razão e levada à ilusão (que já estava implícita na divisão cartesiana do homem em uma
substância extensa e pensante).

A destruição da razão, do sentimento, da subjetividade, da qualidade e da própria

natureza, forjada pela conspiração iluminista da matemática, da lógica e do valor de troca, é
especialmente visível na degradação da cultura, que é facilmente vista quando se olha para a
indústria contemporânea do entretenimento comercial. Um sistema, dominado por valores
comerciais, passou a prevalecer em todas as áreas da cultura de massa. Tudo serve para perpetuar
o poder do capital – incluindo o facto de os trabalhadores terem alcançado um nível de vida
relativamente elevado e de as pessoas poderem viver em apartamentos limpos. A produção
cultural padrão mata a criatividade. A procura desta produção não a justifica, porque esta própria
procura faz parte deste sistema global. No passado, na Alemanha, o Estado pelo menos protegia
a cultura superior de ser sujeita à lei do mercado, mas agora já não existe, os próprios criadores
têm de se submeter aos compradores. A novidade é um anátema, tanto a criatividade como a sua
recepção são programadas antecipadamente e devem sê-lo se a arte quiser resistir às leis da
concorrência de mercado. Dessa forma, a própria arte, contrariamente ao seu propósito original,
contribui para a padronização das pessoas e mata a individualidade. Os autores lamentam que a
arte tenha se tornado tão barata que todos tenham acesso a ela, o que inevitavelmente causa
degradação.

Em termos gerais, o conceito de “Iluminismo” é um híbrido a-histórico que consiste em

tudo o que os autores indignam: positivismo, lógica, ciências dedutivas, ciências empíricas,
capitalismo, o domínio do dinheiro, cultura de massa, liberalismo e fascismo. A crítica cultural,
embora contenha vários comentários precisos, por vezes banalizados, sobre os efeitos nocivos
da comercialização da arte, é aparentemente revestida de uma saudade melancólica dos tempos
em que apenas a elite participava na recepção da arte; é um ataque à “sociedade de massas” no
espírito do desprezo feudal pelas pessoas comuns. A “sociedade de massa” já estava sob ataque
de vários lados no século XIX — conhecemos essas críticas pelos escritos de Tocqueville,
Renan, Burckhardt, Nietzsche. O que há de novo na crítica de Horkheimer e Adorno é a
combinação destes ataques com o ataque ao positivismo e à ciência e a busca das raízes do mal
— seguindo Marx — na divisão do trabalho e na “reificação” do mundo através da regra do
valor de troca. Contudo, os autores vão mais longe que Marx: na sua opinião, o pecado original
do “Iluminismo” foi romper o vínculo entre o homem e a natureza e reconhecer a natureza como
puro objeto de exploração, razão pela qual o homem, incluído na ordem natural, foi finalmente
tratado como objeto de exploração. O equivalente ideológico deste processo é a ciência, que não
se interessa pelas qualidades das coisas, mas apenas pelo que no mundo pode ser apresentado
de forma quantitativa e pelo que pode ser útil nos procedimentos técnicos.

A trama principal, como vocês podem ver, é tradicionalmente romântica. Contudo, os

autores não propõem nenhuma saída para a queda: não veem a possibilidade de o homem voltar
à amizade com a natureza, nem dizem se e como as pessoas poderiam eliminar o valor de troca,
ou seja, viver sem dinheiro e contas. O único conselho que oferecem é o pensamento teórico, e
podemos adivinhar que a principal vantagem desse pensamento é a rejeição do despotismo da
lógica e da matemática (a lógica, segundo os autores, expressa indiferença ao indivíduo).

É característico que enquanto os socialistas condenaram o capitalismo por gerar miséria,

a Escola de Frankfurt o condena principalmente porque produz abundância e satisfaz muitas
necessidades humanas, destruindo assim a cultura superior.

A Dialética do Iluminismo contém todos os elementos dos ataques posteriores de

Marcuse à filosofia contemporânea, que supostamente favorece o totalitarismo ao proclamar o
“neutralismo” positivista da ciência em relação ao mundo dos valores e exigindo o controle dos
“fatos” sobre o conhecimento humano. Este surpreendente paralogismo – aderir aos rigores da
ciência empírica e às regras da lógica é sancionar o estado de coisas existente e rejeitar qualquer
mudança – é repetido invariavelmente ao longo da produção da Escola de Frankfurt. Se a relação
entre o positivismo e o conservadorismo social, ou mesmo o totalitarismo (os autores
identificam o conservadorismo com o totalitarismo!) for considerada como uma questão
histórica, todas as evidências factuais voltam-se contra os críticos do “Iluminismo”: a filosofia
positivista desde que Hume esteve invariavelmente ligada ao tradição liberal. A conexão lógica
obviamente não existe; Se o facto de a investigação científica se referir “neutralmente” ao seu
tema e se abster de fazer julgamentos resultar que aprova tacitamente o estado de coisas
existente, seria necessário sustentar que a investigação fisiopatológica aprova tacitamente as
doenças ou assume que as doenças são boas. e que não devem ser combatidos. É verdade que
existe uma diferença importante entre as ciências médicas e as ciências sociais (embora as
reflexões da Escola Frankfruit sobre as ciências pretendam referir-se à totalidade do
conhecimento a este respeito). É verdade que nas ciências sociais a investigação é em si uma
actividade que pertence ao objecto em estudo se esse objecto for um todo social “global”. No
entanto, não se segue daí que um investigador que tente abster-se de fazer juízos de valor
influencie necessariamente a sociedade num espírito de estabilidade ou de conformismo: pode
ser assim ou não, mas nenhuma conclusão sobre este assunto pode ser tirada do mero facto que
a pesquisa é conduzida “de fora”, ou seja, sem o chamado envolvimento. Além disso, uma
investigação que está “empenhada” não apenas no sentido de que tem quaisquer interesses
práticos em mente, mas também no sentido de que se vê como um componente de uma
determinada actividade prática, está obrigada, por assim dizer, a considerar como verdade o que
parece favorecer o interesse com o qual o pesquisador se identifica, ou seja, utilizando critérios
genéticos e pragmáticos de verdade. Se tal princípio fosse adotado, a ciência no sentido atual da
palavra deixaria de existir e se transformaria em propaganda política. Que nas ciências sociais
várias preferências e interesses políticos vêm à tona de diferentes maneiras — esta é uma
verdade indiscutível; mas uma regra que, em vez de exigir a minimização desta influência,
exigisse, pelo contrário, a sua difusão, reduziria a ciência ao papel de instrumento passivo de
interesses políticos, como aconteceu com as ciências sociais nos estados totalitários; a
investigação teórica e as discussões teóricas perderiam completamente a sua autonomia — ao
contrário do que os escritores da Escola de Frankfurt afirmam ser desejável.

Também é verdade que a investigação científica em si não produz fins; isto também é
verdade se assumirmos que certos juízos de valor estão implícitos nas próprias regras que nos
dizem em que condições certas proposições ou hipóteses fazem parte da ciência. Os rigores da
conduta científica não são, evidentemente, comprometidos pelo simples facto de o investigador
querer descobrir algo que sirva algum propósito prático, de os seus interesses serem inspirados
por alguma consideração prática. No entanto, estes rigores são violados quando, sob o pretexto
de querer “superar” a dicotomia entre factos e valores (e a Escola de Frankfurt, e na verdade
uma parte significativa da produção marxista, vangloria-se constantemente de ter ultrapassado
esta mesma dicotomia), a verdade da ciência está subordinada a qualquer critério de interesse;
significa simplesmente que o que é verdadeiro é o reconhecimento daquilo que é benéfico para
o interesse com o qual o investigador se identifica.

As regras da investigação empírica foram desenvolvidas ao longo dos séculos no

pensamento europeu, começando no final da Idade Média. Que o surgimento destas regras tenha
estado de alguma forma relacionado com a expansão da economia mercantil é possível, embora
de forma alguma comprovado; e nesta questão, como na maioria das outras, os seguidores da
“teoria crítica” fazem apenas declarações da boca para fora, sem apoio de qualquer análise
histórica. No entanto, se tal ligação histórica realmente existir, ainda não se segue que estas
regras sejam uma ferramenta do “fetichismo da mercadoria” e perpetuem o domínio do capital;
esta última afirmação parece até pura bobagem. Os autores em questão parecem acreditar que
existe, mesmo potencialmente, outra ciência que atende às exigências da humanidade, mas nada
podem dizer sobre isso. Em última análise, a sua “teoria crítica” não é tanto uma teoria, mas um
elogio à teoria, uma afirmação geral de que o pensamento teórico é muito importante (uma tese
incontroversa) e uma exigência de ser crítico da sociedade existente e “transcendê-la”
mentalmente. Este último apelo, porém, só faria sentido se fossem capazes de dizer por que
deveríamos transcender o que é, mas é isso que não sabemos; a este respeito — vale a pena
repetir, o marxismo comunista ortodoxo é mais específico no conteúdo, porque pelo menos
assegura que uma vez nacionalizados os meios de produção e o partido comunista tomado o
poder, apenas os detalhes técnicos permanecem por resolver no caminho para a felicidade
universal e libertação. Estas recomendações são completamente contrariadas pela experiência,
mas têm a vantagem de saber do que se trata.

Na Dialética do Iluminismo e em muitas outras obras da Escola Frankfruit há muitas

observações convincentes sobre a comercialização da arte nas sociedades industriais e a miséria
da produção artística subordinada às exigências do mercado. No entanto, os autores assumem
que, como resultado desta mesma situação, tanto a arte como um todo como a qualidade das
experiências estéticas que todos podem desfrutar se degradaram. Esta é, no entanto, uma
afirmação extremamente duvidosa. Se tal degradação ocorreu, deve-se supor que, por exemplo,
os camponeses do século 18 usaram algumas formas superiores de cultura, e então a expansão
do capitalismo tirou deles esses valores e os forçou a ver produtos primitivos de arte de massa
reproduzida.; No entanto, não é certo que a participação dos camponeses do século XVIII na
cultura — isto é, nos rituais religiosos, nas danças folclóricas e nos jogos populares — lhes tenha
conferido valores mais elevados do que aqueles alcançados pelos trabalhadores de hoje sentados
em frente à televisão. A chamada cultura “superior” não desapareceu, mas tornou-se
incomparavelmente mais acessível do que nunca, e certamente mais pessoas a utilizam; e a
afirmação de que as transformações nas formas desta arte no século XX podem, em última
análise, ser explicadas pelo reinado do valor de troca é extremamente pouco convincente.

Adorno, que nos seus vários escritos dedicou muita atenção à degradação da arte, parece
acreditar que a sua situação actual é desesperadora, isto é, que a arte não tem de onde extrair a
força que lhe permitiria cumprir a sua vocação; por um lado, temos a arte afirmativa que aceita
a cultura existente e finge ordem onde só há caos (por exemplo, Stravinsky), por outro lado —
tentativas de resistir à realidade, que, no entanto, não estando enraizada no mundo, força até
mesmo génios ao escapismo e a confinarem-se em áreas autossuficientes do seu próprio material
artístico (Schónberg). A vanguarda artística é uma negação, mas não pode ser – pelo menos
agora – nada mais; esta é a verdade dos nossos tempos — ao contrário da arte de massas e da
arte afirmativa e enganosa — mas é uma verdade sombria, que expressa o impasse de toda a
cultura. Parece que a última palavra da teoria cultural de Adorno é o reconhecimento da
necessidade do protesto, ao mesmo tempo que se reconhece a sua impotência. O regresso aos
valores do passado é impossível, os valores actualmente dominantes são um sintoma de
selvageria e decadência do espírito, e não há novos, a não ser um gesto de negação total,
desprovido de conteúdo devido a sua natureza total.

Se tal caracterização for precisa, então o sentido último da obra de Adorno não só não
pode ser considerado uma continuação do pensamento de Marx, mas opõe-se precisamente a ele
no seu pessimismo, cujo único resultado — uma vez que não há utopia positiva — pode ser um
clamor inarticulado.

6. Erich Fromm
Erich Fromm (1900-1980), que viveu nos Estados Unidos desde 1932 Estados Unidos,
é conhecido sobretudo como co-criador direção “culturalista” na psicanálise. Seu ponto de
partida foi o freudismo clássico. A revisão do legado de Freud que Fromm — ao lado de Karen
Horney e Harry Sullivan — empreendeu foi tão profunda que pouco restou dos pressupostos
originais da antropologia psicanalítica e da teoria cultural, e mesmo da teoria das neuroses,
exceto a direção geral de interesse. Fromm pode ser considerado primo da Escola de Frankfurt
não só porque cooperou com o Instituto e publicou as suas dissertações no Zeitschrift, mas
também pelo conteúdo das suas obras. Ele partilha com a escola a crença geral de que as análises
de Marx sobre a reificação e a alienação ainda são válidas e capturam todos os problemas
fundamentais da civilização moderna. Como outros, ele não atribui importância à doutrina de
Marx em relação à missão libertadora específica do proletariado; está interessado na questão da
alienação que atinge todas as classes sociais. Contudo, ele não compartilha da negatividade e do
pessimismo característicos de Adorno; é verdade que ele é alheio a todo determinismo histórico
e não conta com uma boa ordem social que surja do funcionamento das leis históricas; no
entanto, ele acredita profundamente que as pessoas têm um enorme potencial criativo que podem
usar para superar a alienação umas das outras e em relação à natureza, e construir uma ordem
baseada no amor mútuo e consistente com a natureza humana. Ao contrário de Adorno, Fromm
acredita que é possível definir em linhas básicas em que consistiria a vida social de acordo com
as exigências da humanidade. Também ao contrário de Adorno, cujos livros estão cheios de
orgulho e arrogância, os escritos de Fromm irradiam bondade e bondade para com as pessoas, a
crença de que são capazes de amizade e cooperação; É dessa crença que talvez venha sua
resistência à doutrina freudiana. Fromm poderia ser chamado de Feuerbach dos nossos tempos.
Seus livros são simples e claros, e sua intenção didática e moralizante não está oculta, mas
sempre claramente afirmada.

As obras de Fromm, qualquer que seja o seu tema direto — teoria do caráter, Zen-
Budismo, Marx ou Freud — são todas sustentadas pelo mesmo pensamento, tanto crítico quanto
construtivo. Estes incluem Escape from Freedom (1941), Manfor Own (1947), The San Soci-ety
(1955), Zen Buddhism and Psycholysis (escrito com D. T. Suzuki e R. de Martino, 1960), Marx
's Concept of Man (1961).).

Fromm acredita que Freud abriu um campo de investigação extremamente fértil com sua
teoria do inconsciente; no entanto, ele rejeita quase inteiramente uma antropologia baseada na
teoria da libido e na suposição de funções puramente repressivas da cultura. Freud presumiu que
o indivíduo humano pode ser definido por energias instintivas que inevitavelmente o contrastam
com outras pessoas; o indivíduo é naturalmente anti-social e a sociedade existe para
proporcionar às pessoas um certo grau de segurança em detrimento da limitação e supressão dos
desejos instintivos. Os desejos insatisfeitos movem-se para outras áreas socialmente permitidas
e tornam-se culturalmente criativos como sublimações; contudo, a cultura e a própria vida social
ainda actuam como polícias em relação às pulsões que não podem ser destruídas e, além disso,
os mesmos produtos culturais que surgem como substitutos de desejos não realizados tornam-
se uma fonte de crescente escravização das pulsões. A situação do homem no mundo é, portanto,
desesperadora, no sentido de que satisfazer as exigências da natureza significaria a ruína da
civilização e, de facto, a extinção da espécie humana; o conflito entre as reivindicações do
instinto e a coexistência dos homens, necessária para eles próprios, nunca poderá ser eliminado;
assim, a massa de causas que constantemente empurram as pessoas para soluções neuróticas não
pode ser removida. A sublimação na criatividade está disponível apenas para alguns poucos
selecionados.

Bem, de acordo com Fromm, toda esta doutrina é uma universalização ilegal de uma
certa experiência histórica limitada; e, além disso, baseia-se numa falsa teoria da natureza
humana. Não é desse jeito a personalidade do homem pode ser definida por uma certa soma de
desejos instintivos, sempre direcionados à satisfação individual e, portanto, voltados contra
outras pessoas. Freud assume erroneamente que quando uma pessoa dá algo de si mesma aos
outros, ela renuncia assim à riqueza que poderia guardar para si; de facto, o amor e a amizade
pelos outros não são uma renúncia, mas um enriquecimento, e a doutrina contrária é apenas uma
expressão de formas particulares de vida social nas quais os interesses dos indivíduos se opõem
inevitavelmente; tal forma, porém, não é um resultado natural da natureza humana, mas uma
fase histórica. O egoísmo e o egocentrismo não são meios de defender a personalidade, mas,
pelo contrário, meios de sua destruição, surgindo do ódio a si mesmo e não do amor próprio.

Fromm admite que o homem está equipado com uma certa soma de impulsos constantes
e que neste sentido podemos falar de uma natureza humana imutável; ele até pensa que a visão
oposta, segundo a qual não existem invariantes antropológicos, é perigosa — porque pressupõe
que as pessoas são infinitamente plásticas, que podem se adaptar a quaisquer condições, ou seja,
que a escravização humana, se devidamente organizada, pode durar indefinidamente. Na
verdade, o próprio facto de as pessoas se rebelarem contra as condições existentes prova que
não podem adaptar-se sem limites, que a sua natureza se opõe à sua situação, o que deve ser
visto como uma fonte de optimismo. No entanto, é importante determinar quais características
da natureza humana são verdadeiramente imutáveis e quais são históricas, e neste ponto Freud
cometeu um erro criminoso ao incluir qualidades específicas desenvolvidas na civilização
capitalista entre os invariantes.
 Em geral, as necessidades humanas não se limitam de forma alguma à satisfação
individual; o homem precisa de relações com outras pessoas e com a natureza, não apenas
relações quaisquer, mas relações que lhe dêem um sentido de significado e de pertença a uma
comunidade; precisa de amor e compreensão, sofre de isolamento e falta de contato. Ele também
precisa de condições que lhe permitam usar suas habilidades, é um ser criativo que não busca
apenas adaptação às condições e segurança.

Portanto, o desenvolvimento da espécie humana, ou seja, a autocriação do homem,

ocorreu no choque de tendências conflitantes. Desde que a humanidade se libertou da ordem
natural, isto é, quando se tornou verdadeiramente humanidade, a necessidade de segurança e a
necessidade de criatividade muitas vezes se contradizem. Queremos liberdade, mas ao mesmo
tempo temos medo dela, porque liberdade significa plena responsabilidade e, portanto, não pode
proporcionar segurança; portanto, fugir da liberdade e procurar refúgio nas autoridades, em
sistemas fechados que aliviam os indivíduos do fardo da liberdade, é uma espécie de tendência
natural, embora seja uma tendência destrutiva. É uma falsa fuga do isolamento, desistindo de si
mesmo. Outra forma de fuga é o ódio, em que a pessoa tenta eliminar o isolamento por meio da
destruição sem objetivo.

Com base nessas observações, Fromm distinguiu vários tipos de caráter, que diferem dos
de Freud porque, em primeiro lugar, são explicados pelas condições sociais e pelas relações
familiares, não apenas pelos mecanismos de distribuição da libido; em segundo lugar, são
claramente julgados como bons ou maus. O caráter humano é moldado desde a mais tenra
infância pela influência do ambiente e do sistema de recompensas e punições que a criança
encontra. O caráter receptivo é caracterizado por uma tendência a ser submisso, otimista e
passivamente gentil com os outros; pessoas desse tipo são capazes de adaptação, mas incapazes
de criatividade. Já o caráter explorador é caracterizado pela agressividade constante, pela inveja
e tende a tratar as outras pessoas apenas como objetos para garantir seus próprios benefícios. O
caráter acumulativo, por sua vez, se expressa não tanto na agressão ativa, mas na hostilidade
suspeita, tendência ao retraimento, mesquinhez e escrupulosidade improdutiva. A personalidade
mercantil, que consiste em buscar satisfação na adaptação à moda e aos costumes vigentes,
também é improdutiva. No entanto, as pessoas produtivas caracterizam-se pelo facto de
procurarem a compreensão com os outros não através do conformismo e da agressão, mas
através da bondade combinada com a capacidade de iniciativa e inconformismo. Essa
combinação é a mais benéfica porque o inconformismo não se transforma em agressão, e o
desejo de cooperação e a capacidade de amar não se transformam em adaptação passiva. Estas
diferentes personagens correspondem à tipologia anteriormente desenvolvida pelos freudianos
(especialmente Abraham), mas Fromm, explicando a sua criação, coloca ênfase não nas fixações
das várias fases da sexualidade infantil, mas no papel do ambiente familiar e dos sistemas de
valores difundidos em sociedade.

Bem, a sociedade capitalista que se desenvolveu ao longo dos últimos séculos na Europa
libertou um enorme potencial criativo nas pessoas, mas ao mesmo tempo libertou poderosos
factores destrutivos. As pessoas tomaram consciência da sua dignidade e responsabilidade
individuais, mas encontraram-se numa situação dominada pela competição universal e pelo
conflito de interesses. A capacidade de iniciativa pessoal tornou-se decisiva na vida, mas com
ela a capacidade de agressão e exploração dos outros tornou-se mais importante. A quantidade
de solidão e isolamento aumentou imensamente, as relações sociais fizeram com que as pessoas
se tratassem como coisas e não como pessoas. Um dos remédios perigosos e falsos para superar
a solidão é procurar cuidados em sistemas irracionais de autoridade, como o sistema fascista.
 Pois bem, esta revisão radical do freudismo tem um significado marxista aos olhos de
Fromm: não só porque explica as relações humanas com as circunstâncias históricas e não com
os mecanismos de defesa relacionados com a energia dos instintos, mas também porque se
baseia em pressupostos avaliativos que coincidem com os pressupostos avaliativos de Marx.
pensamento. Para Fromm, os Manuscritos de Marx de 1844 constituem um texto fundamental
ao qual ele se refere como modelo normativo na interpretação da doutrina. Embora afirme que
não há nenhum avanço significativo na obra de Marx entre 1844 e o período em que O Capital
foi escrito (e deste ponto de vista ele critica Daniel Bell), ele admite que o élan dos primeiros
textos parece ter desaparecido em suas obras posteriores.. O conceito de alienação desempenha
aqui um papel central, pois resume a soma da escravidão, da desgraça, da solidão e do mal que
a humanidade sofre. As doutrinas totalitárias e os regimes comunistas nada têm em comum,
segundo Fromm, com a visão humanista de Marx, para a qual os principais valores são a
solidariedade voluntária, a expansão das possibilidades criativas das pessoas, a liberdade da
coerção e de autoridades irracionais.

O pensamento de Marx é uma rebelião contra as condições em que as pessoas perderam

a sua humanidade e se transformaram em mercadorias, mas é também uma confissão de fé
optimista de que são capazes de recuperar a sua humanidade e de ganhar não só a liberdade da
pobreza, mas também a liberdade de viver. desenvolver criativamente seu próprio potencial.
Não faz sentido interpretar o materialismo histórico de Marx como se fosse uma teoria da
motivação humana, supostamente sempre orientada para o interesse material. Pelo contrário,
Marx acredita que as pessoas renunciam à sua verdadeira natureza sob condições que as forçam
a perseguir constantemente esses interesses. A principal questão de Marx é como libertar o
indivíduo humano dos grilhões da dependência e, ao mesmo tempo, restaurar a capacidade das
pessoas de viverem em coexistência amigável. Marx não assume que o homem deva ser
eternamente o joguete de forças irracionais que o transcendem, mas afirma que ele pode
controlar o seu próprio destino; se realmente acontecer que as criações alienadas do trabalho
humano se transformem em forças anti-humanas, se as pessoas estiverem sob o poder de falsas
consciências, de falsas necessidades, e se elas próprias não tiverem consciência dos seus
próprios motivos (no que Marx concorda com Freud), não é porque a sua natureza
invariavelmente tenha causado este estado de coisas; pelo contrário, uma sociedade dominada
pela competição, pelo isolamento, pela hostilidade e pela exploração é contrária às exigências
da natureza humana. Pois a natureza humana – para Marx, como para Hegel e Goethe – é
realizada na criatividade e na solidariedade com os outros, não na agressão e não na adaptação
passiva. Marx quer que as pessoas retornem à unidade consigo mesmas e com a natureza (este
motivo, que aparece nos Manuscritos de 1844, é encontrado em Fromm, muito fortemente
marcado) para que desapareça a estranheza entre o sujeito e o objeto; na medida em que Fromm
acredita, seu pensamento é consistente não apenas com toda a tradição do humanismo alemão,
mas também com o ZenBudismo. Marx, claro, quer que as pessoas se libertem da pobreza, mas
não quer que o consumo cresça infinitamente. Ele trata da dignidade e da liberdade das pessoas;
o seu socialismo é definido não pela satisfação das necessidades materiais, mas pelas condições
que permitem a autorrealização da personalidade e a reconciliação do homem consigo mesmo e
com a natureza. A alienação do trabalho, a perda de sentido do processo de trabalho, a
transformação do homem em mercadoria – estes são os temas de Marx; Para ele, não é a
distribuição injusta dos produtos a fonte do mal do capitalismo, mas a degradação do homem, a
perda da “essência” da humanidade. Dado que esta degradação afecta a todos, não apenas aos
trabalhadores, a ideia de emancipação de Marx tem um significado universal e não se refere
apenas ao proletariado. Marx acredita que as pessoas são capazes de compreender racionalmente
a sua própria natureza e assim se livrar de falsas necessidades incompatíveis com ela, podendo
fazê-lo elas mesmas, dentro do processo histórico, sem contar com a ajuda de instâncias extra-
históricas. Fromm acredita mesmo que, a este respeito, Marx é um continuador não apenas das
utopias da Renascença e do Iluminismo, mas também de seitas quiliásticas, de profetas judeus
e até mesmo do tomismo.

Para Fromm, toda a questão da libertação humana se resume na palavra “amor”, e o amor
pressupõe que outra pessoa seja tratada como um fim em si mesma, nunca como um meio, e que
as pessoas não desistam de si mesmas, não perdem-se em outra pessoa ou renunciam à
criatividade. A agressividade e a passividade são duas faces da mesma degradação humana e
juntas devem ser abolidas em favor de relações onde dominem a bondade sem conformismo e a
criatividade sem agressão.

Como se pode verificar no resumo acima, a recepção de Marx na obra de Fromm baseia-
se numa interpretação precisa do seu humanismo, mas é, no entanto, extremamente selectiva.
Fromm não considera as funções positivas da alienação e o papel do mal na história; A alienação,
assim como foi para Feuerbach, é simplesmente um mal para ele. Além disso, Fromm herdou
de Marx apenas a ideia do “homem total”, da reconciliação utópica com a natureza e do ideal
de solidariedade perfeita, que não só não inibe a expansão criativa individual, mas a estimula.
Portanto, ele adotou a utopia de Marx, sem realmente assumir nada da teoria dos caminhos que
deveriam levar a ela: a teoria do Estado, do proletariado, da revolução. Ele assumiu o que é mais
fácil e menos controverso de assumir: quem não subscreveria a ideia de que as pessoas deveriam
ser solidárias em vez de se massacrarem umas às outras, e que é melhor para elas serem criativas
e livres em vez de reprimidas e humilhadas?? Numa palavra, o marxismo de Fromm quase se
reduz a desejos inquestionáveis. Contudo, não fica claro nas suas análises como o mal e a
alienação ganharam domínio e em que deveria basear-se a esperança de que as tendências
saudáveis no homem acabarão por prevalecer sobre as destrutivas. A ambiguidade de Fromm é
a ambiguidade típica do pensamento utópico. Por um lado, afirma que o ideal que descreve
provém da natureza humana tal como ela realmente é, embora não tenha sido realizada, ou seja,
é verdadeiramente a vocação do homem viver em amizade com os outros e ao mesmo tempo
desenvolver a sua personalidade.; por outro lado, ele percebe que a “natureza humana” também
é um conceito normativo. É claro que tanto o conceito de alienação (isto é, o abandono da sua
humanidade pelo homem) como a distinção entre necessidades falsas e autênticas, para não
serem uma pura disposição normativa, devem pressupor um certo conhecimento da natureza
humana que já é pressuposto, mesmo que subdesenvolvido, no ser humano. Contudo, não está
claro como podemos aprender que a natureza humana exige solidariedade e não agressão. O
ditado de que as pessoas são realmente capazes de solidariedade, amor, amizade e sacrifício é
verdadeiro, mas não significa que aqueles que são capazes disso representem eminentemente a
natureza humana em oposição àqueles que incorporam as qualidades opostas. O conceito de
natureza humana de Fromm é, portanto, caracterizado por esta ambiguidade característica,
fundindo ideias normativas e descritivas em uma só. No entanto, Fromm partilha esta
ambiguidade com Marx e muitos marxistas.

Fromm contribuiu grandemente para popularizar a imagem de Marx, o humanista, e

tinha certamente razão em combater as interpretações primitivas e caricaturadas do marxismo
como uma teoria “materialista” da motivação e os apelos ao despotismo tout court. Contudo,
não considerou a relação entre o marxismo e o comunismo contemporâneo, contentando-se em
dizer que o totalitarismo comunista era incompatível com o ideal dos Manuscritos de 1844. A
sua imagem de Marx é, portanto, quase tão simplista e unilateral como a imagem que ele critica,
que apresenta o marxismo como um projecto pronto de estalinismo. Quanto a esta harmonia
praestabilita entre o marxismo e o zen-budismo, baseia-se em várias frases dos Manuscritos
que falam do regresso à unidade com a natureza. Estas frases são provavelmente consistentes
com o carácter geral do apocalipse marxista inicial de reconciliação total e absoluta de tudo com
tudo, mas é um exagero incluí-las no núcleo imutável da doutrina de Marx. Apenas o lado
rousseaunista do marxismo sobreviveu na recepção de Fromm.

7. Continuação da teoria crítica. Jurgen Habermas

Jurgen Habermas (nascido em 1929) goza da reputação de ser um dos maiores filósofos
alemães vivos. Os títulos de suas obras mais importantes: Theorie und Praxis (1963), Erkenntnis
md Interesse (1968), Technik und Wissen-schaft ais “Ideologias” (1970) revelam a direção
principal de seus interesses filosóficos; é uma análise de orientação antipositivista de todos os
tipos de conexões entre o pensamento teórico — não apenas nas ciências históricas e sociais,
mas também nas ciências naturais — e as necessidades práticas, os interesses e o comportamento
das pessoas. Esta não é, no entanto, uma sociologia do conhecimento, mas sim uma crítica
epistemológica que visa demonstrar que nenhuma teoria pode ser bem estabelecida utilizando
os critérios propostos pelas escolas positivistas e analíticas, que o positivismo contém sempre
pressupostos determinados por interesses não teóricos, que tal teoria é possível um ponto de
vista em que convergem interesses práticos e atitudes teóricas. Esta área de reflexão insere-se,
sem dúvida, no campo de interesse da Escola de Frankfurt; Habermas, porém, mostra mais
escrúpulo analítico do que seus professores da primeira geração da escola.

Seguindo Horkheimer e Adorno, Habermas retoma o tema da “dialética do Iluminismo”,

ou seja, o processo pelo qual a Razão, esforçando-se por emancipar as pessoas das superstições,
em virtude de sua própria lógica, se volta contra si mesma e serve para perpetuar superstições e
poder. A razão do Iluminismo clássico (Holbach) entendia-se como um instrumento de batalha
social e intelectual contra o sistema de dominação existente e assumia uma virtude prática
necessária na luta: a coragem de atacar. O mal e a falsidade eram a mesma coisa para ele, assim
como a verdade e a libertação. Ele não queria se libertar das avaliações, mas revelou os valores
que o norteavam. A razão de Fichte, que se constituiu a partir da crítica de Kant e, portanto, não
podia mais recorrer ao empirismo como oráculo, era, no entanto, também a razão consciente do
seu carácter prático; os atos de compreender o mundo e de estabelecer o mundo convergiram
nele, então a Razão e a Vontade convergiram; o interesse prático do Eu autolibertador e o
trabalho teórico da Razão não estavam separados. Também para Marx, a Razão é um poder
crítico cujo poder, contudo, ao contrário da Razão de Fichte, não provém da consciência moral,
mas do facto de o trabalho libertador da Razão coincidir com o processo de libertação social; a
crítica à falsa consciência é também um ato prático de abolição das condições sociais que
produzem a falsa consciência. Assim, a versão do Iluminismo de Marx ainda mantém o vínculo
claramente reconhecido entre Razão e interesse. Com o progresso da ciência, da tecnologia e da
organização, esse vínculo é rompido, a Razão perde gradativamente suas funções
emancipatórias, a racionalidade limita-se cada vez mais à eficiência técnica, desiste de
estabelecer metas e para na organização dos meios. A razão assume um caráter instrumental, ou
seja, renuncia à sua função criadora de sentido e serve a tecnologia material ou social; a
iluminação se volta contra si mesma. A ilusão da independência da razão em relação aos
interesses humanos é sancionada como uma epistemologia positivista, como um programa de
ciência livre de juízos de valor, ou seja, incapaz de realizar tarefas emancipatórias.

Tal como toda a Escola de Frankfurt, Habermas não está preocupado com a “primazia
da prática” no sentido de Lukács ou no sentido pragmático. Ele significa um retorno à ideia de
práxis em oposição à tecnologia, ou seja, uma reconstrução do conceito de razão, que tem
consciência de suas funções práticas, mas não está subordinada a quaisquer objetivos impostos
“de fora”, mas de alguma forma contém objetivos sociais em sua própria racionalidade. O que
ele quer dizer é um poder intelectual que sintetiza a razão prática e teórica, porque é capaz de
identificar os significados dos objetos e, portanto, não pode e não quer ser neutro em relação aos
objetivos.

No entanto, a coragem da crítica de Habermas reside na sua afirmação de que tal

neutralidade não é e nunca poderia ser alcançada na realidade e que, por esta razão, os programas
positivistas ou o slogan de uma teoria livre de valores são uma ilusão do Iluminismo que chegou
ao ponto da autodestruição. Husserl mostrou acertadamente que os chamados fatos, ou em geral
objetos, que as ciências naturais assumem como realidades prontas, em si mesmas e
inconstituídas, são realmente organizados em um Lebenswelt original, criado espontaneamente,
que toda ciência assume desde o início. -razão reflexiva um conjunto de formas, determinado
por diversos interesses práticos das pessoas. Husserl, porém, enganou-se ao supor que sua
própria proposta de uma teoria purificada desses resíduos práticos poderia então ser útil para
fins práticos, porque a fenomenologia não pode propor nenhuma cosmologia, nenhuma ideia da
ordem do universo, e tal ideia é necessária para que a teoria tenha significado prático. As ciências
naturais, argumenta Habermas, constituem-se com base em interesses técnicos; não são neutras
no sentido de que não há considerações práticas presentes no seu conteúdo; o que eles
concordam em aceitar nos seus recursos não é um reflexo dos factos constituídos no mundo,
mas uma expressão da eficácia dos procedimentos técnicos práticos. As ciências histórico-
hermenêuticas também são co-determinadas por interesses práticos, embora de forma diferente.
Seu “interesse” consiste em consolidar e ampliar o alcance possível de entendimento entre as
pessoas para melhorar a comunicação. A atividade teórica não pode escapar dos interesses
práticos: na própria relação do sujeito com o objeto há inevitavelmente algum tipo de interesse
próprio e, portanto, nenhuma parte do conhecimento humano é inteligível sem referência à
história da espécie humana, na qual estes cristalizam-se interesses práticos; todos os critérios
cognitivos devem a sua validade ao interesse que orienta a cognição; há três áreas em que o
interesse opera: trabalho, linguagem e poder — e três áreas do conhecimento — ciências
naturais, histórico-hermenêuticas e sociais — atendem aos respectivos interesses que são
perseguidos nesses três “meios de comunicação”. Porém, na autorreflexão ou na reflexão sobre
a reflexão, o interesse e o conhecimento convergem num só, razão pela qual a “razão
emancipatória” é criada precisamente no campo da autorreflexão. Se não conseguirmos detectar
aquele lugar onde a razão e a vontade, ou a definição dos fins e a análise dos meios, convergem
num só, estaremos condenados a uma situação em que temos, por um lado, uma ciência
aparentemente neutra, e, por outro lado, por outro lado, decisões sobre os fins que são irracionais
em princípio, embora os objectivos num tal caso não possam ser criticados racionalmente, cada
objectivo é tão bom quanto outro.

Habermas não vai tão longe como Marcuse na sua crítica da ciência: ele não afirma que
a ciência moderna no seu próprio conteúdo — e não apenas na sua aplicação técnica — serve
propósitos anti-humanos e que a tecnologia de hoje como tal contém propósitos destrutivos e,
portanto, não pode ser revertida para o bem do homem, mas apenas substituída por alguma outra
técnica. Tal afirmação só faria sentido se pudéssemos contrastar a tecnologia e a ciência
alternativas com a tecnologia e a ciência existentes, o que, no entanto, Marcuse não pode fazer.
No entanto, a ciência e a tecnologia não são totalmente inocentes em relação às suas aplicações,
que se expressam em ferramentas de destruição e na organização da dominação de pessoas sobre
pessoas. A questão é que as forças produtivas modernas, juntamente com a ciência, tornaram-se
elementos da legitimação política das sociedades industriais modernas. As “sociedades
tradicionais” baseavam a legitimidade das suas instituições em interpretações míticas, religiosas
ou metafísicas do mundo. O capitalismo, ao ativar um mecanismo autopropulsor de
desenvolvimento das forças produtivas, institucionalizou o fenômeno da mudança e da
novidade, aboliu os princípios tradicionais de legitimação do poder, substituindo-os por normas
que são retomadas do princípio da troca comercial equivalente (a regra da reciprocidade como
base da organização social). Graças a isso, as relações de propriedade perderam seu significado
diretamente político e tornaram-se relações de produção, reguladas pelas leis do mercado. As
ciências naturais começaram a definir o seu significado através de aplicações técnicas. Ao
mesmo tempo, à medida que o capitalismo evoluía, o sistema de intervenção estatal no domínio
da produção e da troca tornou-se cada vez mais importante, de modo que a política deixou de
ser apenas parte da “superestrutura”; houve uma espécie de fusão da actividade político-estatal,
que se apresenta como uma actividade puramente técnica que serve para melhorar a vida
colectiva, com a ciência e a tecnologia, que também se destinam a servir os mesmos fins; a
distinção entre as forças produtivas e o sistema de legitimação do poder tornou-se opaca, ao
contrário do capitalismo que existia na época de Marx, quando as funções produtivas e políticas
estavam claramente separadas. Portanto, a teoria da base e da superestrutura de Marx tornou-se
obsoleta, tal como a teoria do valor (dado o enorme papel da ciência como força produtiva). A
ciência e a tecnologia assumiram funções “ideológicas” no sentido de que produzem uma
imagem de uma sociedade baseada num modelo técnico e produzem ideologias tecnocráticas
que privam as pessoas da consciência política, isto é, da consciência dos objectivos sociais, e
assumem implicitamente que todos os problemas humanos são de natureza técnico-
organizacional e podem ser resolvidos por meios científicos. A consciência tecnocrática serve
para submeter as pessoas à manipulação sem violência e é uma continuação da “reificação”, a
transformação dos seres humanos em coisas. A diferença entre a actividade técnica (que por si
só não produz objectivos) e as relações especificamente humanas é indistinta. Nas condições de
enorme influência das instituições estatais na economia, os conflitos sociais também mudaram
a sua natureza e, em menor medida, aparecem como antagonismos de classe no sentido de Marx.
A nova ideologia já não é apenas uma ideologia, mas está misturada com o próprio processo de
progresso técnico, é mais difícil de identificar e torna impossível contrastar a ideologia e as
relações sociais reais da mesma forma que Marx fez.

Entretanto, o crescimento das forças produtivas não conduz por si só à libertação das
pessoas; pelo contrário, na sua forma “ideologizada”, contribui para que as pessoas se percebam
como as coisas e para que se perca a distinção entre técnica e práxis (práxis, como deve ser
entendida, significa atividade espontânea em que o agir própria entidade estabelece metas).

A crítica de Marx visava tornar as pessoas verdadeiramente sujeitas, isto é, subordinando

racional e conscientemente os processos de suas próprias vidas. No entanto, a ambiguidade desta
crítica era que esta auto-regulação da vida social poderia ser entendida como uma tarefa prática
ou técnica e, neste último caso, a auto-regulação poderia ser entendida como um processo de
manipulação semelhante à manipulação técnica de objetos inanimados: é o que acontece tanto
no planeamento capitalista como no socialismo burocrático. A reificação sob tal controle é
aumentada, não abolida. Entretanto, a emancipação das pessoas significa um regresso à práxis
como uma categoria que pressupõe a participação activa e subjectiva de todas as pessoas no
controlo dos fenómenos sociais, ou seja, pressupõe que as pessoas não são objectos. Para este
efeito, como escreve Habermas, é necessário expandir as fronteiras da comunicação humana e
da discussão livre sobre os sistemas de poder existentes, e lutar contra a despolitização da vida.

A crítica de Marx em Erkenntnis und Interesse vai talvez ainda mais longe. Habermas
afirma que Marx, em última análise, reduziu a autocriação da espécie humana ao processo de
trabalho produtivo, impedindo-se assim de compreender plenamente o significado da sua
própria actividade crítica; Para ele, a própria reflexão aparece como elemento do trabalho
científico no mesmo sentido que se aplica às ciências naturais, ou seja, é entendida da mesma
forma que a produção material. A crítica como prucis, como atividade subjetiva baseada na
autorreflexão, não foi plenamente constituída na obra de Marx como um tipo separado de
atividade social. No mesmo livro, Habermas critica o cientificismo, Mach, Peirce, Dilthey e
mostra que também nestas formas de autoconhecimento metodológico das ciências naturais ou
históricas há uma compreensão do seu estatuto cognitivo e uma compreensão do interesse por
trás delas, mas ele chama a atenção para potencial “emancipatório” contido na psicanálise. A
psicanálise, em sua opinião, possibilita um ponto de vista em que a ação da razão e o interesse
de emancipação convergem na autorreflexão, ou, em outras palavras, o interesse cognitivo e o
interesse prático se tornam o mesmo, enquanto tal unidade não pode basear-se no esquema de
Marx, porque Marx reduziu a especificidade da espécie humana à capacidade de agir
instrumentalmente (em oposição a puramente adaptativa), razão pela qual ele não conseguia
interpretar as relações de ideologia e poder em termos de comunicação contaminada, mas
reduziu-os a relações derivadas do trabalho humano e da luta com a natureza. O pensamento de
Habermas não é totalmente claro neste ponto; ele parece querer ressaltar que no processo
psicanalítico a ausculta também é uma terapia, a compreensão que o paciente tem da sua própria
situação já é uma correção dessa situação (o que não seria exato se se assumisse que toda a
terapia se esgota no ato de compreensão, pois segundo a teoria de Freud, a chave (a chamada
transferência, que é um ato existencial e não intelectual, também desempenha um papel
terapêutico). Entretanto, para Marx não existe tal convergência, o interesse da razão e o interesse
da emancipação não estão sintetizados num só poder prático-intelectual. Se é isso que Habermas
tem em mente, a sua interpretação de Marx é inconsistente com o que Lukács tentava (com
precisão, penso) revelar como uma característica constitutiva do marxismo: que o acto de
compreender o mundo e o acto de o transformar são identificados na situação privilegiada do
proletariado.

O conceito-chave ao qual Habermas se refere — A “emancipação” não está claramente

construída. É claro que ele procura, no espírito de toda a tradição do idealismo alemão, um
exemplo em que a razão prática e teórica, o conhecimento e a vontade, o conhecimento do
mundo e o desejo de mudá-lo se tornem o mesmo. Contudo, não parece que ele tenha encontrado
tal instância ou mostrado os meios de construí-la. Ele tem razão ao afirmar que os critérios de
avaliação epistemológica devem ser entendidos como um elemento da história da espécie
humana, na qual tanto os processos de progresso técnico como as formas de comunicação entre
as pessoas aparecem como variáveis independentes; que nenhuma regra segundo a qual
estabelecemos o que é cognitivamente importante tem um fundamento transcendental (no
sentido de Husserl) e que os critérios positivistas para a validade do conhecimento se baseiam
em valorações relacionadas com as competências técnicas humanas. No entanto, não se segue
daí que exista ou possa existir um ponto de vista a partir do qual a distinção entre conhecimento
e vontade seja abolida. É possível que, em alguns casos, os próprios atos de autocompreensão
por parte de indivíduos ou sociedades façam parte do comportamento prático que leva à
“emancipação”. — seja lá o que essa palavra signifique. No entanto, a questão permanecerá
sempre: segundo que critérios devemos avaliar a exactidão desta autocompreensão e com que
base acreditamos que isto e não outra coisa merece o nome de “emancipação”? Não podemos
evitar tomar uma decisão nesta segunda questão, que envolve algo mais do que o conhecimento
do mundo; e se acreditarmos que podemos nos tornar possuidores de algum poder espiritual
superior que decide o que é bom e o que é mau e ao mesmo tempo, no mesmo ato, decide o que
é verdadeiro e falso, não estamos realmente realizando nenhuma síntese, mas simplesmente
abolindo os critérios de verdade em favor dos critérios de um bem estabelecido arbitrariamente,
ou seja, voltamos à posição do pragmatismo individual ou coletivo. A “emancipação”, no
sentido em que a razão analítica se une à razão prática, só é possível, como mencionado, em
atos de iluminação religiosa, onde o conhecimento e o ato existencial de “compromisso” se
tornam essencialmente um só. Contudo, não há nada mais perigoso para a cultura humana do
que a suposição de que o funcionamento da razão pode basear-se inteiramente em tais atos. É
verdade que a razão analítica, isto é, a totalidade das regras segundo as quais a ciência opera,
não pode fundamentar-se; essas regras são aceitas porque são instrumentalmente eficazes, e as
normas transcendentais da racionalidade, se existirem, são desconhecidas para nós. A ciência
pode funcionar sem se preocupar com a existência de tais normas, porque a ciência não deve ser
confundida com a filosofia cientificista. Todas as decisões sobre o significado do mundo, sobre
o bem e o mal, não têm base científica; devemos tomar essas decisões, mas não podemos torná-
las atos de compreensão intelectual. A ideia de uma mente superior que sintetiza esses dois lados
da vida só pode ser realizada no campo do mito ou permanece um sonho metafísico alemão
irrealizável.

***

A geração mais jovem da Escola de Frankfurt também inclui Alfred Schmidt, cujo livro
sobre o conceito de natureza em Marx (1964) é uma contribuição interessante e valiosa para a
interpretação desta questão complexa. Schmidt mostra, entre outras coisas, que o conceito de
natureza de Marx contém ambiguidades que permitiram suas traduções diversas e mutuamente
incompatíveis (natureza como extensão do homem, ideia de retorno à unidade, etc.; por outro
lado, o homem como uma criação da natureza, definida pelas tentativas de lidar com suas forças
externas). Schmidt argumenta que a doutrina de Marx, em última análise, não pode ser
interpretada como um “sistema” claramente monista, mas que o materialismo de Engels foi uma
continuação de um aspecto importante do pensamento de Marx.

No entanto, Irving Fetscher, sem dúvida um dos mais destacados historiadores do

marxismo, só poderia ser classificado como membro da Escola de Frankfurt num sentido muito
amplo, nomeadamente que as suas obras mostram sensibilidade para aqueles aspectos do
marxismo em que a Escola de Frankfurt estava interessada.. O seu mérito é uma apresentação
clara de várias versões e várias interpretações possíveis da herança de Marx, mas parece que
não lhe pode ser atribuída uma posição filosófica que assuma as ideias características da Escola
de Frankfurt (dialética negativa, razão emancipatória). Ele é antes caracterizado pela contenção
de um historiador. Suas obras se distinguem pela louvável busca pela clareza.

8. Conclusão
Quando consideramos o lugar da Escola de Frankfurt na evolução do marxismo, notamos
que o seu ponto forte foi o antidogmatismo filosófico e a defesa da autonomia do pensamento
teórico. Libertou-se da mitologia do proletariado infalível e da crença de que as categorias
desenvolvidas por Marx poderiam refletir com precisão a situação e os problemas do mundo
moderno. Também fez um esforço para rejeitar todos os elementos ou variantes do marxismo
que assumiam algum ponto de partida absolutamente original para o conhecimento e a prática.
Ela contribuiu para a análise da “cultura de massa” como um fenômeno que não pode ser
interpretado em termos de classe no sentido de Marx. Também contribuiu para a crítica da
filosofia cientificista, chamando a atenção (em termos bastante gerais, porém, e de uma forma
analiticamente confusa) para os pressupostos normativos ocultos nos programas cientificistas.

No entanto, o ponto fraco da Escola de Frankfurt foi a sugestão constantemente repetida

de que representava alguma ideia de “emancipação”, que, no entanto, nunca foi devidamente
explicada. Criou a ilusão de que, ao condenar a “reificação”, o valor de troca, o mercado cultural
e o cientificismo, estava a oferecer qualquer outra coisa em seu lugar; na verdade, oferecia, no
máximo, uma nostalgia pela cultura de elite pré-capitalista. Ao repetir a vaga ideia de um
movimento global para além da civilização existente, justificou involuntariamente protestos
impensados e destrutivos.
 Em suma, a força da Escola de Frankfurt residia na sua pura negação e na sua arriscada
ambiguidade na sua recusa em admiti-la explicitamente, implicando muitas vezes o contrário.
Não foi tanto uma continuação de algum lado do marxismo, mas um sintoma da sua decadência
e paralisia.
 Capítulo XI
Herbert Marcuse — O marxismo como utopia da Nova
Esquerda

Marcuse tornou-se famoso fora dos círculos académicos apenas na segunda metade da
década de 1960, quando movimentos estudantis rebeldes nos Estados Unidos, Alemanha e
França o aclamaram como seu ideólogo. Não há razão para acreditar que o próprio Marcuse
tenha procurado o cargo de líder espiritual da “revolução estudantil”, mas quando o cargo lhe
chegou, ele o aceitou sem resistência. O seu marxismo – se a palavra for apropriada – é um
conglomerado ideológico peculiar; nasceu de Hegel e Marx, interpretados como profetas de uma
utopia racionalista, e transformou-se na ideologia popular da “revolução global”, da qual um
dos principais componentes era a libertação sexual, e da qual a classe trabalhadora foi
ostensivamente expulsa em favor do lumpemproletariado, das minorias raciais e dos estudantes.
Na década de 1970, sua estrela diminuiu significativamente. Marcuse, no entanto, é um
fenômeno que vale a pena discutir, menos pelos valores inerentes à sua filosofia, e mais porque
esta filosofia atingiu com extrema precisão uma tendência importante, embora talvez efêmera,
nas transformações ideológicas de nossos tempos. Esta filosofia também mostra como podem
ser feitos usos surpreendentemente diversos da doutrina marxista.

Herbert Marcuse (1898-1979) é por vezes considerado – pelo menos no que diz respeito
à sua interpretação do marxismo – um membro da Escola de Frankfurt; na verdade, a sua
dialética negativa e a sua crença em normas não pragmáticas de racionalidade estão próximas
desta escola. Nasceu em Berlim e na sua juventude nos anos 1917-1918 foi membro do Partido
Social Democrata que como escreveu mais tarde abandonou após o assassinato cometido em
Liebknecht e Rosa Luxemburgo. A partir de então, não pertenceu a nenhum partido político.
Estudou em Berlim e Freiburg Baden, e obteve seu doutorado (sob orientação de Heidegger)
com base em uma tese sobre Hegel. Seu Hegels Ontologie und Grundziige einer Theorie der
Geschichtlichkeit foi publicado em 1931. Na época de sua emigração, ele também havia
publicado uma série de artigos que revelavam claramente a linha de pensamento à qual deveria
permanecer fiel (Marcuse, entre outros, foi um dos primeiros a chamar imediatamente a atenção
para a importância dos manuscritos parisienses de Marx). após a sua publicação). Depois que
Hitler chegou ao poder, ele emigrou da Alemanha e depois de um ano na Suíça, mudou-se
definitivamente para os Estados Unidos em 1934. Trabalhou até 1940 no Instituto de Pesquisa
Social de Nova York (organizado por emigrantes alemães), e durante a guerra no OSS, ou seja,
no serviço de inteligência americano (este fato, quando posteriormente divulgado, contribuiu
para o declínio de sua popularidade em o movimento estudantil). Ele então lecionou
sucessivamente em várias universidades americanas (Columbia, Harvard, Brandeis, desde 1965
San Diego) e aposentou-se em 1970. Em 1941 publicou Razão e Revolução, sua interpretação
de Hegel e Marx com aplicação particular à crítica do positivismo. Em 1955 foi publicado o
livro Eros e Civilização, uma tentativa de usar a teoria cultural de Freud para construir uma nova
utopia e, ao mesmo tempo, uma tentativa de superar a psicanálise “por dentro”. Em 1958,
Marcuse publicou um estudo sobre o marxismo soviético, e em 1958 a mais lida de suas obras
foi OneDimensional Man — uma crítica geral à civilização tecnológica. Vários de seus escritos
menores também ganharam considerável notoriedade, notadamente seu tratado Tolerância
Repressiva de 1965 e várias palestras e ensaios das décadas de 1950 e 1960 coletados no livro
Five Lectures (1970).

1. Hegel e Marx contra o positivismo

Marcuse possui vários objetos de ataque permanentes. Trata-se do “positivismo”
caracterizado de forma muito peculiar, da civilização tecnológica baseada no culto ao trabalho
e da produção (não ao consumo e ao prazer), aos valores típicos da classe média americana, ao
“totalitarismo” entendido de tal forma que os Estados Unidos são o seu caso distinto e, além
disso, todos os valores e instituições relacionados com a democracia liberal e a tolerância. Todos
esses elementos formam um todo conectado internamente, e Marcuse tenta demonstrar sua
homogeneidade essencial.

Como Lukács, Marcuse ataca o positivismo por um “culto ao fato” não especificado que
nos impede de ver a “negatividade” na história. Contudo, ao contrário de Lukács, cujo marxismo
se centra na dialéctica do sujeito e do objecto e no princípio da “unidade da teoria e da prática”,
Marcuse centra a sua filosofia na função negativa e crítica da razão, que é fornecer-nos padrões
para julgar cada realidade social existente. Tal como Lukács, ele enfatiza fortemente a ligação
entre o marxismo e a tradição hegeliana, mas vê esta ligação em pontos completamente
diferentes. Ele considera não o movimento em direção à identidade entre sujeito e objeto, mas
o movimento em direção à realização da razão, que é também a realização da liberdade e da
felicidade, como o fundamento da dialética de Hegel e de Marx.

Segundo Marcuse — como já podemos constatar em seus artigos da década de 1930 —

a Razão é a categoria fundamental graças à qual a filosofia mantém um vínculo com o destino
da humanidade. O desenvolvimento da ideia de Razão baseou-se na crença de que a realidade
não é “diretamente” racional, mas deve ser trazida para a racionalidade. A filosofia idealista
alemã fez da Razão uma entidade soberana que avalia a realidade empírica usando critérios
independentes da ciência empírica. A razão, neste sentido, pressupõe liberdade, porque os seus
julgamentos não teriam sentido se as pessoas não pudessem julgar o seu mundo em plena
liberdade. Kant, porém, transferiu a liberdade para o interior do homem e fez dela uma tarefa
moral. Hegel, por sua vez, ordenou que a liberdade fosse organizada dentro dos limites da
necessidade. Mas a liberdade de Hegel só é possível sob a condição do trabalho da Razão,
nomeadamente na suposição de que o homem sabe quem ele realmente é. Na história da
filosofia, Hegel aparece, portanto, como o arauto das leis da Razão, que revela às pessoas a sua
verdade, isto é, as exigências imperativas da humanidade autêntica. O trabalho
autotransformador da Razão cria uma dialética da negatividade que, em cada fase da história,
descobre novos horizontes, indo além das possibilidades empiricamente conhecidas daquela
fase; portanto, a obra de Hegel tornou-se um apelo ao eterno inconformismo, uma validação da
revolução.

Contudo – esta é uma das ideias principais da obra Razão e Revolução – a exigência do
poder da razão sobre o mundo não é privilégio do idealismo. O idealismo alemão mereceu
cultura ao resistir ao empirismo inglês, que não permitia que as pessoas fossem além dos “fatos”
ou se referissem a conceitos racionais. à frente dos fatos, que por isso pregava o conformismo e
o conservadorismo social. No entanto, o idealismo crítico viu o lugar da Razão apenas no sujeito
pensante e não conseguiu transferir as suas exigências para o domínio das condições sociais
materiais, o que foi exactamente o que Marx fez. Graças a ele, o postulado da realização da
razão tornou-se um postulado de racionalização das relações sociais num espírito consistente
com o conceito “verdadeiro” ou essência “real” da humanidade. A realização da Razão é
também a abolição da filosofia, uma vez que esta já cumpre a sua função crítica.

O positivismo, que não é tanto o oposto da filosofia crítico-dialética, mas o oposto da

filosofia como tal (porque a filosofia no sentido próprio sempre foi antipositivista), por sua vez
consiste na aceitação dos fatos da experiência e — portanto — na afirmação de cada situação
existente. Dentro dos limites do positivismo, nenhuma meta pode ser definida racionalmente, as
metas só podem ser o resultado de decisões arbitrárias e não estão enraizadas na Razão. Contudo,
a filosofia que quer a verdade não tem medo da utopia, porque, a menos que a verdade possa ser
realizada na ordem social existente, a verdade é utopia. A filosofia crítica deve referir-se ao
futuro e, portanto, não pode basear-se em factos, mas apenas nas exigências da Razão, no estudo
do que o homem pode ser e do que ele é na sua essência, embora não empiricamente. O
positivismo, por outro lado, santifica qualquer compromisso com o mundo existente e abre mão
do direito de julgar as relações sociais.

A aplicação do espírito positivista é a sociologia — não esta ou aquela escola de

sociologia, mas a sociologia como tal, como campo do conhecimento constituído segundo as
regras de Comte. A sociologia, por definição, limita-se ao registo e à descrição dos fenómenos
sociais., e mesmo que busque as leis da vida coletiva, proíbe-se transgressões além das leis
existentes. Portanto, a sociologia é um instrumento de adaptação passiva, enquanto o
racionalismo crítico extrai do poder da própria Razão o apelo à submissão do mundo ao domínio
desta mesma Razão.

E mais: o positivismo não é apenas conformismo, mas também um aliado das doutrinas
totalitárias e dos movimentos sociais, porque acredita no princípio da ordem como regra
principal; portanto, a liberdade é facilmente renunciada em nome da ordem que o governo
autoritário pode proporcionar à sociedade.

Como é fácil ver, todo o argumento de Marcuse se baseia na crença de que podemos
conhecer, independentemente de qualquer empirismo, as exigências transcendentais da
racionalidade às quais o mundo deve ser ajustado e que sabemos em que consiste a essência do
homem ou o que ele seria. homem “real”, em oposição ao homem empírico. Esta filosofia só
pode ser entendida assumindo o caráter transcendental da razão (mesmo com o acréscimo de
que a Razão “se manifesta” apenas no processo histórico).

Esta doutrina requer alguns comentários, pois se baseia em erros históricos e lógicos.

A interpretação de Hegel feita por Marcuse coincide quase perfeitamente com a

interpretação dos Jovens Hegelianos atacados por Marx. Hegel aparece simplesmente como
porta-voz da Razão super-histórica, que avalia os factos de acordo com os seus próprios padrões.
Até que ponto o pensamento de Hegel sobre este assunto é ambíguo já foi discutido muitas
vezes. No entanto, a completa omissão do fio antiutópico do hegelianismo e a redução da
doutrina à crença na Razão transcendental, que diz às pessoas como alcançar a “felicidade”, é
uma clara deformação. Além disso, a apresentação de Marx como um filósofo que transferiu as
categorias da Lógica de Hegel para o campo das relações políticas é mais do que enganosa.
Marcuse retira da sua análise tudo o que era importante na crítica de Marx tanto a Hegel como
à esquerda hegeliana. Uma vez que pretende apresentar Hegel como um porta-voz da liberdade
que volta as suas exigências contra todo o poder autoritativo, ele não menciona de todo a crítica
que Marx dirige à “inversão de sujeito e predicado” de Hegel, isto é, à dependência de Hegel do
valor de vida individual nas necessidades da razão universal. No entanto, esta crítica,
independentemente de até que ponto se baseou numa interpretação precisa, foi o ponto de partida
para a utopia de Marx, e omiti-la em nome da imagem de uma transição harmoniosa de Hegel
para Marx é um truísmo da realidade histórica.. Esquecendo A crítica de Marx aos Jovens
Hegelianos e a sua interpretação fichtiana de Hegel distorce ainda mais esta imagem. A
autodefinição filosófica de Marx consistiu principalmente em libertar-se da crença do Jovem
Hegeliano numa Razão soberana e supra-histórica e, portanto, da própria medida que Marcuse
atribui a Marx.

Estas considerações servem para afirmar que as doutrinas totalitárias contemporâneas

nada têm a ver com a tradição hegeliana, mas são a materialização dos pressupostos do
positivismo. Mas o que é o positivismo? Marcuse se contenta com uma fórmula geral que atribui
um “culto aos fatos” ao positivismo e menciona Comte, Friedrich Stahl, Lorenz von Stein e até
mesmo Schelling como positivistas notáveis. No entanto, trata-se de uma confusão de conceitos
para sustentar uma construção arbitrária e contrária à experiência histórica. A “filosofia
positiva” de Schelling não tem, além do seu nome, nada a ver com o positivismo no sentido
historicamente definido. Stahl e von Stein eram, de fato, conservadores e, em certo sentido,
Comte também o era. O objectivo de Marcuse, contudo, é apresentar como “positivistas” todos
aqueles que apoiam uma certa ordem social existente, e depois declarar, ao contrário do óbvio,
que todos os empiristas, isto é, todos os que exigem controlo factual sobre as teorias, são,
portanto, conservadores. O positivismo no sentido histórico — e não no sentido em que
Schelling e Hume são quase indistinguíveis um do outro — inclui, entre outras coisas, a regra
segundo a qual o valor cognitivo do conhecimento depende do seu contexto empírico; portanto,
a ciência não pode distinguir entre “essência” e “fenômeno” no sentido platônico ou hegeliano,
nem pode nos levar a dizer que um certo estado de coisas empírico é “incompatível com o seu
conceito”. Na verdade, o positivismo não fornece as ferramentas para estabelecer as normas de
um homem “real” ou de uma sociedade “real”. Contudo, a regra do empirismo não só não conduz
logicamente à conclusão de que os “factos” existentes ou as instituições sociais existentes são
dignos de apoio porque existem, mas também proíbe clara e explicitamente tais conclusões;
porque tal inferência é um absurdo lógico pelo mesmo princípio que não permite derivar
julgamentos normativos de julgamentos descritivos. Mas não só não existe a conexão lógica
estabelecida por Marcuse. Além disso, a ligação histórica entre o positivismo e as tendências
totalitárias na política é exactamente o oposto do que Marcuse está a tentar demonstrar. O estilo
de pensamento positivista, que cresceu e floresceu na cultura britânica desde o final da Idade
Média e sem o qual nem a ciência moderna, nem a legislação democrática, nem a ideia de
direitos humanos teriam sido criadas, foi desde o início e invariavelmente associado a a ideia de
liberdade negativa e os valores das instituições democráticas. Locke e seus sucessores, e não
Hegel, consolidaram e popularizaram a crença na igualdade das pessoas (baseada nos princípios
do empirismo) e no valor da liberdade individual dentro dos limites da lei. Os positivistas e
empiristas do século XX, incluindo em particular a escola analítica e o chamado empirismo
lógico, não só não tiveram nada a ver com as tendências fascistas, mas falaram contra elas sem
excepção e sem ambiguidade. Não há, portanto, nenhum vestígio de qualquer ligação lógica ou
histórica com a política totalitária no positivismo — a menos que (como sugerem algumas das
considerações de Marcuse) o totalitarismo seja entendido num sentido oposto ao significado
aceite da palavra como o positivismo é entendido.

Por sua vez, tanto as considerações lógicas como as históricas falam muito mais
fortemente a favor das ligações entre o hegelianismo e as ideias totalitárias. Seria absurdo dizer
que se pudesse deduzir da doutrina de Hegel o elogio aos Estados totalitários modernos, mas
isso seria menos absurdo do que dizer o mesmo sobre a filosofia positivista. Para ser mais
preciso, tal procedimento pode ser realizado em Hegel se retirarmos a sua filosofia de muitos
componentes essenciais, enquanto este procedimento não pode ser realizado de forma alguma
na filosofia positivista; só podemos, como faz Marcuse, declarar inequivocamente que o
positivismo prega o “culto dos fatos”, portanto é conservador, portanto é totalitário. É verdade
que a tradição hegeliana não teve importância significativa como pano de fundo filosófico para
o totalitarismo não-comunista (Marcuse não menciona de todo o comunista neste contexto), mas
quando Marcuse se depara com o caso de Giovanni Gentile, ele simplesmente afirma que
Gentile, embora se referisse a Hegel, não tinha nada a ver com isso, mas na verdade estava
próximo do “positivismo”. Contudo, desta forma confundimos quaestio iuris e quaestio facti,
porque Marcuse quer refutar a possível objeção de que o hegelianismo foi realmente usado para
justificar o regime fascista. Esta objecção não pode ser refutada dizendo que foi utilizada
ilegalmente para este fim.

Em suma, a crítica de Marcuse ao positivismo como um todo, e a interpretação de Hegel

e Marx, são em grande parte um conjunto de liberdades lógicas e históricas. No entanto, estas
liberdades estão coerentemente interligadas com a sua posição positiva sobre a libertação global
da humanidade, com o seu conceito de felicidade, liberdade e revolução.

2. Crítica à cultura contemporânea

Tendo à sua disposição normas transcendentais ou o conceito normativo de “homem”,
que pode ser comparado com o destino humano empírico, Marcuse se pergunta em que aspectos
e por que a civilização existente não atende a esse modelo. O determinante básico do conceito
autêntico de homem é “sorte” — uma categoria que pressupõe, entre outras coisas, a liberdade
e que Marcuse atribui a Marx (embora na verdade Marx não utilize o conceito de felicidade e
não seja claro como construir este conceito com base na sua doutrina). Devemos assumir não
apenas o facto empírico de que as pessoas lutam pela “felicidade”, mas também aceitar como
verdade que as pessoas merecem a felicidade. Investigando as razões pelas quais esta afirmação
não é satisfeita, Marcuse toma como ponto de partida a filosofia da cultura de Freud, que ele
adota em grande parte em termos de interpretação da história passada, mas a critica em termos
do destino futuro da cultura (Freud, de fato, observou que não conhecemos nenhuma lei pela
qual os homens sejam chamados à felicidade). A teoria dos instintos de Freud e o sistema de
três camadas da psique — id, ego, superego — explica o conflito que dominou todo o
desenvolvimento da civilização, o conflito entre o “princípio do prazer” e o “princípio da
realidade”. Em Eros e Em três conferências dedicadas à análise e crítica da historiosofia de
Freud, Marcuse considera a questão de saber se e em que medida este conflito é inevitável. Seus
argumentos podem ser resumidos da seguinte forma.

Segundo Freud, existe um choque eterno e inevitável entre os valores da civilização e as

exigências dos instintos humanos. Toda uma cultura se desenvolveu graças à força repressiva
que a sociedade aplica aos desejos instintivos de cada indivíduo. Eros, ou seja, o instinto de
vida, não se limitava originalmente à sexualidade entendida como atividade reprodutiva, a
sexualidade era uma qualidade universal de todo o organismo; Contudo, para que as pessoas
pudessem envolver-se num trabalho produtivo que não proporciona prazer, tiveram de limitar o
âmbito das experiências sexuais à esfera genital, e também limitar ao mínimo esta sexualidade
entendida de forma restrita. Dessa forma, liberaram um recurso de energia que se transformou
em esforço de luta contra a natureza em vez de prazer. Além disso, o segundo determinante
fundamental da vida, Thanatos, o instinto de morte, foi transformado de tal forma que a sua
energia, dirigida para fora na forma de agressão, pode ser usada para conquistar a natureza e
aumentar a eficiência do trabalho. Desta forma, porém, a cultura assumiu — e esta foi a condição
da sua existência — um carácter fundamentalmente repressivo; os instintos foram aproveitados
para tarefas que lhes são “por natureza” estranhas. A cultura humana poderia ter se desenvolvido
graças à repressão e à sublimação, mas essa repressão, segundo Freud, arrastou a humanidade
para um círculo vicioso: como o trabalho era considerado um bem intrínseco, e o aumento da
produtividade do trabalho subordinava completamente o “princípio do prazer”, há a necessidade
não só de uma luta constante com os instintos para satisfazer estes valores, mas também a
quantidade de repressão deve aumentar com o progresso da civilização; a repressão é um
mecanismo autopropulsor, e os instrumentos que a cultura produz para reduzir o sofrimento
resultante da repressão tornam-se os órgãos de aumento da repressão. Desta forma, os benefícios
e liberdades conquistados pelas pessoas graças à civilização são pagos com um crescente
sacrifício de liberdade, nomeadamente com a crescente massa de trabalho alienado (e não há
outro trabalho senão o trabalho alienado na nossa cultura).

Marcuse aceita esta imagem da civilização com uma alteração importante que invalida
completamente as previsões pessimistas de Freud. Que a civilização se desenvolveu como
resultado da repressão exercida sobre os instintos — isto é um facto, mas de forma alguma uma
lei biológica ou histórica. Esta repressão era “racional” no sentido de que, de facto, em condições
de escassez de bens básicos, as pessoas não podiam viver de outra forma e melhorar as
condições. das suas vidas, a não ser canalizando a energia dos instintos numa direcção
inconsistente com a sua tendência natural e colocando-a ao serviço da produção. Contudo, uma
vez que a tecnologia atinge um nível tal que a satisfação das necessidades é possível sem
repressão, a repressão torna-se um anacronismo irracional. O trabalho desagradável pode ser
reduzido ao mínimo, a pobreza não ameaça a humanidade, assim a civilização já não exige
instintos restritivos e permite-lhes regressar à sua função adequada, o que é também uma
condição da felicidade humana: “o tempo livre pode tornar-se o conteúdo da vida e trabalho —
um jogo livre de seres humanos.” talentos. Desta forma, a estrutura repressiva dos instintos será
fundamentalmente transformada: as energias instintivas, que não ficarão mais presas no trabalho
insatisfatório, serão libertadas e, na forma de Eros, esforçar-se-ão por universalizar as relações
libidinais e desenvolver uma civilização libidinal.. (Cinco Palestras, p. 22). A produção deixará
de ser considerada um valor em si, o círculo vicioso do aumento da produção e da crescente
repressão será quebrado, o princípio do prazer e o valor intrínseco do prazer recuperarão os seus
devidos direitos, o trabalho alienado desaparecerá.

Marcuse, porém, estipula que ao falar do retorno da energia instintiva às suas tarefas
próprias e da “civilização libidinal”, ele não se refere à “pansexualidade” ou à aniquilação da
sublimação, graças à qual as pessoas, segundo Freud, satisfaziam ilusoriamente seus desejos
frustrados na criatividade cultural. A energia liberada não se manifestará de forma puramente
sexual, mas provocará a erotização de todas as atividades humanas, que se tornarão todas
prazerosas, e o prazer será considerado um fim em si mesmo. “Também não haverá necessidade
de incentivos ao trabalho, porque o trabalho em si será um jogo livre das capacidades humanas,
portanto não é necessário sofrimento para forçar as pessoas a trabalhar” (ibid., pág. 41). Em
geral, não haverá necessidade de controle social sobre o indivíduo — institucional ou
internalizado (e ambos, na minha opinião Marcus -se'a, são formas de totalitarismo). Não haverá
mais “coletivização do Ego”, a vida se tornará racional, o indivíduo recuperará plena autonomia.
Este é o lado “freudiano” da utopia de Marcuse. Ela deixa todos os pontos nodais obscuros.
Freud, no entanto, argumentou que a repressão dos instintos é necessária não apenas para liberar
a energia necessária às atividades produtivas, mas também para que a vida social num sentido
especificamente humano exista. Contudo, os instintos são direcionados para a satisfação de
desejos puramente individuais; para Freud, o instinto de morte pode atuar no sentido da
autoaniquilação ou evoluir para uma agressão externa; O homem não é inimigo de si mesmo
apenas na medida em que é inimigo dos outros. Dominar o instinto de morte de tal forma que
ele não se torne uma fonte permanente de hostilidade de cada pessoa para com todos os outros
só é possível direcionando à força seu poder em uma direção diferente. A libido também é
associal, aceita outra pessoa apenas como possível objeto de satisfação sexual. Em suma: os
instintos, segundo Freud, não só não criam a sociedade humana, não só são incapazes, se
seguirem o seu próprio curso, de estabelecer qualquer comunidade, como também se opõem a
qualquer comunidade e a tornam completamente impossível. Deixando de lado a complicada
questão de como é possível, dados esses pressupostos, explicar o surgimento da sociedade
humana, esta sociedade, uma vez que existe, não pode ser mantida, segundo Freud, exceto pelos
numerosos tabus, proibições e mandamentos que manter os instintos sob controle nos títulos ao
preço do sofrimento inevitável.

Bem, Marcuse não considera esta questão. Ele parece assumir, seguindo Freud, que “até
agora” a supressão dos instintos era necessária, mas agora permanece um anacronismo porque
a escassez acabou. Mas ao mesmo tempo que questiona a teoria freudiana do eterno conflito
entre os instintos e a civilização, ele também aceita a caracterização freudiana dos instintos como
fundamentalmente dirigida à satisfação do “princípio do prazer” individual. Portanto, não se
sabe como a visão de uma “civilização libidinal” poderá ser mantida e quais forças garantirão a
coexistência humana. Marcuse acredita, ao contrário de Freud, que o homem é inerentemente
bom e naturalmente inclinado a viver em harmonia com os outros, e que a agressão é uma
aberração histórica acidental que desaparecerá com o trabalho alienado? Marcuse não diz isso,
mas ao adotar o conceito de instintos e sua classificação de Freud, ele sugere claramente o
contrário. Bem, mesmo que a sua suposição de que “basicamente” a humanidade tem o
suficiente de tudo e que basicamente não há problemas em satisfazer as necessidades materiais
fosse verdadeira, não saberíamos de forma alguma que forças deveriam manter viva a nova
civilização, na qual todos os instintos têm foram liberados e retornaram à sua placenta natural.
Parece que Marcuse não se preocupa com estas questões, porque está interessado principalmente
na existência social do homem na medida em que é uma barreira ao instinto, isto é, à satisfação
individual. Ele parece convencido de que, uma vez que já resolvemos todas as questões da
existência material, agora as proibições e comandos morais são sem sentido. Assim, se o
ideólogo dos hippies americanos, Jerry Rubin, diz no seu livro que agora as máquinas
funcionarão para as pessoas e que as pessoas copularão quando e onde quiserem, ele está, no
entanto, a transmitir o conteúdo básico da utopia de Marcuse de uma forma infantil e primitiva.
forma.. Quanto às limitações que o próprio Marcuse impõe ao conceito de “erotismo”, são tão
vagas que não fica claro o que significam. O que é a “erotização” da pessoa como um todo, que
seria outra coisa senão a absorção exclusiva nos prazeres sexuais? É desconhecido. É uma
daquelas frases vagas e utópicas, desprovidas de substância. Também não está claro como
Marcuse imagina que a sublimação de Freud permaneceria em vigor se todos os fatores que lhe
dão vida deixassem de funcionar. Porém, segundo Freud, a sublimação, expressa na criatividade
cultural, é apenas uma satisfação ilusória e substituta das fomes instintivas que a civilização não
permite satisfazer diretamente. Esta teoria pode ser e tem sido alvo de críticas. A questão é,
porém, que Marcuse não a está criticando de forma alguma. Ele parece assumir que a
criatividade cultural, como Freud pretendia, era precisamente esse tipo de substituto para as
descargas do instinto e, ao mesmo tempo, afirma que assim permanecerá, embora a sublimação
a nada não seja mais necessária.

Toda a inversão de Freud na filosofia de Marcuse não pode ter outro significado
inteligível senão este: um retorno à existência pré-social. Marcuse, é claro, não afirma esta
conclusão, mas não está claro como ela pode ser evitada sem contradição. A referência a Marx
neste ponto é extremamente questionável. Segundo Marx, a futura humanidade perfeita deveria
ser organizada de tal forma que cada indivíduo tratasse as suas próprias forças e talentos como
forças sociais directas, ou seja, qualquer conflito entre as aspirações individuais e as
necessidades do “todo” seria removido. Mas Marx não assumiu a teoria dos instintos de Freud.
Contudo, não é possível assumir sem contradição ao mesmo tempo que tendências naturais e
instintivas inevitavelmente colocam as pessoas umas contra as outras e as tornam inimigas, e
que essas mesmas tendências devem ser libertadas para que as pessoas vivam em harmonia e
paz.

3. Homem unidimensional
Marcuse, no entanto, empreende uma crítica à civilização contemporânea — sobretudo
americana — também em categorias que não necessariamente assumem a filosofia da história
de Freud, mas sim retornam às questões desenvolvidas nos estudos de Hegel, ou seja, às normas
transcendentais da racionalidade que deve ser aplicado para a libertação do homem. O Mcm
Unidimensional é exatamente uma dessas tentativas.

A civilização actualmente dominante, como se constata, é unidimensional em todos os

seus componentes: ciência, filosofia, arte, pensamento comum, sistemas políticos, economia e
tecnologia. Esta “segunda dimensão” perdida é o princípio da negatividade e da crítica, ou o
hábito de contrastar o mundo existente com o mundo real, que é descoberto em conceitos
filosóficos normativos que fornecem conhecimento sobre o que é liberdade, beleza, alegria de
viver, razão, etc.. realmente são.

O conflito filosófico entre o pensamento dialético e o “formal” começou com Platão e

Aristóteles; o primeiro defendeu a importância dos conceitos normativos com os quais os objetos
da experiência poderiam ser comparados, enquanto o segundo desenvolveu uma lógica formal
“estéril” e “separou” a verdade da realidade. Agora trata-se de retornar ao conceito ontológico
de verdade, segundo o qual a verdade não é apenas uma característica das sentenças, mas a
própria realidade: não empírica, diretamente disponível, mas uma realidade de ordem superior,
capturada precisamente em universais. A intuição dos universais nos apresenta o mundo daquilo
que não existe empiricamente, mas que de alguma forma existe e deveria ser. “Na equação
Razão-Verdade-Realidade... A razão é o poder subversivo, o “poder da negatividade”, que
estabelece, como Razão teórica e prática, a verdade para as pessoas e as coisas, ou seja, as
condições em que as pessoas e as coisas se tornam o que realmente são” (Homem
Unidimensional, p. 123). A verdade dos conceitos é apreendida pela “intuição”, que é “o
resultado de uma mediação intelectual metódica”. Esta verdade é normativa. Nele Logos e Eros
convergem em unidade. A lógica formal é incapaz disso, pois não nos permite detectar a
“essência das coisas” e limita o significado da palavra “é” a conclusões puramente empíricas.
Mas quando fazemos afirmações como “virtude é conhecimento” ou “o homem é livre”, então,
para que essas afirmações sejam verdadeiras, a cópula “é” estabelece “o que deveria ser”,
desideratum. Julga as condições em que “virtude não é conhecimento...” (ibid., p. 133). Desta
forma, a palavra “é” mantém duas dimensões: empírica e normativa, que é a essência da filosofia
autêntica. Em outras palavras, é a dimensão da “essência” e da “aparência”; a dialética consiste
em garantir que a tensão entre “essência” (ou dever) e fatos (ou “verdade aparente”) nunca cesse;
desta forma, a dialética torna-se uma ferramenta de crítica da realidade e uma alavanca de
libertação social. A lógica formal removeu essa tensão do pensamento e tornou o pensamento
“indiferente ao seu objeto”. (ibid., p. 136), portanto a verdadeira filosofia desenvolveu-se além
da lógica formal. A dialética, por outro lado, não pode ser formalizada em princípio, porque é
um pensamento determinado pela própria realidade. A dialética critica a experiência direta,
porque esta experiência apreende as coisas apenas como elas aparecem acidentalmente e,
portanto, não atinge a sua verdade mais profunda. Pois bem, o modo de pensar aristotélico, no
qual o conhecimento se limita ao empirismo direto e às regras formais de raciocínio, tornou-se
a base de toda a ciência moderna, que proíbe programaticamente o estudo das “essências”
normativas das coisas e coloca questões de “o que deveria estar no poder das preferências
subjetivas. Esta ciência e a tecnologia nela baseada criaram um mundo em que o controlo sobre
a natureza se tornou simultaneamente escravatura social. É verdade que como resultado da
actividade científica e técnica assim concebida, o nível de vida das pessoas aumentou; Ao
mesmo tempo, porém, esta forma de pensar muito científica trouxe consigo opressão e
destruição. “A racionalidade técnico-científica e a manipulação estão unidas em novas formas
de controle social. Poderemos ficar satisfeitos com a afirmação de que este resultado não
científico resulta da aplicação especificamente social da ciência? Acredito que a direção geral
em que esta aplicação ocorreu era inerente à ciência pura, mesmo quando não havia propósitos
práticos em mente... A quantificação da natureza, que levou à sua explicação em estruturas
matemáticas, separou a realidade de todos os objetivos inerentes, então separou a verdade do
bem, a ciência da ética... O vínculo ontológico entre Eros e Logos foi quebrado, e a racionalidade
científica aparece como fundamentalmente neutra... Além dessa neutralidade, vive-se em um
mundo de valores, e valores separados da realidade objetiva tornaram-se subjetivos” (ibid., pp.
146-147).

Desta forma, o Bem, a Beleza e a Justiça não podem reivindicar validade universal,
porque foram relegados ao domínio das preferências. A ciência quer lidar apenas com o que é
mensurável, com o que pode ser aplicado tecnicamente, abandonou as questões sobre “o que”
são as coisas, reduzindo os seus interesses ao funcional “como?”” e declarando que ele próprio
é neutro em relação ao uso que dele é feito. As coisas, na imagem científica do mundo, perderam
toda a consistência ontológica, até a matéria parece ter desaparecido. A função social da ciência
é fundamentalmente conservadora, porque no seu conteúdo a ciência não fornece razões para
protesto social. Esta é uma função relacionada com o próprio método científico: “a ciência, em
virtude do seu próprio método e conceitos, desenhou e sustentou um mundo em que a dominação
sobre a natureza estava ligada à dominação sobre o homem”. (ibid., p. 166). A questão agora é
construir uma nova ciência, qualitativa, normativa, que “atingirá conceitos fundamentalmente
diferentes sobre a natureza e estabelecerá fatos fundamentalmente diferentes”. (ibid., p. 167).
 A expressão filosófica desta ciência deformada ao serviço da escravatura é o positivismo,
incluindo em particular a filosofia analítica e o operacionalismo. Estas doutrinas exterminam
todos os conceitos que não podem ter um significado “funcional” e que não nos permitem prever
ou manipular as coisas. Entretanto, tais conceitos são os mais elevados, porque com a sua ajuda
podemos “transcender” o mundo existente. Pior ainda, a filosofia positivista anuncia a tolerância
para com o mundo dos valores, no qual revela particularmente o seu carácter reacionário, pois
não impõe quaisquer restrições a todo o campo das avaliações e da prática social.

Uma sociedade onde domina esta abordagem puramente funcional do pensamento é, pela
sua própria natureza, uma sociedade de pessoas unidimensionais. É vítima de uma falsa
consciência, e o facto de a maioria das pessoas aceitar o sistema existente não o torna menos
irracional. Esta sociedade (Marcuse significa principalmente a sociedade americana) é capaz de
absorver todas as formas de oposição sem prejudicar a si mesma, porque esvaziou a oposição
do seu conteúdo crítico. Pode satisfazer um grande número de necessidades humanas, mas o
fato é que essas próprias necessidades são falsas. As falsas necessidades são aquelas que foram
impostas ao indivíduo pelos interesses dos exploradores e que perpetuam a injustiça, a pobreza
e a agressão. “A maior parte das necessidades predominantes de relaxar, de se divertir, de se
comportar e consumir conforme anunciado, de amar e odiar o que os outros amam e odeiam,
enquadram-se nesta categoria de falsas necessidades”. (ibid., pág. 5). Em última análise, apenas
as próprias pessoas interessadas podem decidir quais necessidades são “verdadeiras” e quais são
falsas, mas apenas quando não estão sujeitas a manipulação e pressão externa. Entretanto, a
economia moderna está focada na multiplicação de necessidades artificiais em condições de
liberdade, o que é por si só uma ferramenta de opressão. “O leque de escolha aberto ao indivíduo
não é o fator decisivo na determinação do grau de liberdade humana, mas o que é decisivo é o
que pode ser escolhido e o que o indivíduo realmente escolhe” (ibid., pág. 7).

Neste mundo, tudo, pessoas e coisas, foi reduzido à sua função, privado de “substância”
e, portanto, de autonomia. A arte também está incluída neste processo universal de conformismo
degradante, não porque rejeite os valores culturais, mas porque os incorpora na ordem existente.
A cultura superior europeia já foi essencialmente feudal, pré-técnica, no sentido de que operava
em áreas independentes dos negócios e da indústria. A cultura do futuro deveria herdar esta
independência, criar uma segunda dimensão de sentimento e pensamento, manter o espírito de
negação, retornar à universalização de Eros (aqui Marcuse dá talvez o único exemplo empírico
que explica o que ele quer dizer quando fala sobre civilização libidinal; ele observa corretamente
que é muito mais agradável copular em uma campina do que em um carro em Manhattan). Esta
cultura também deve voltar-se contra a forma existente de liberdade, porque “na medida em que
uma maior liberdade envolve o estreitamento, em vez da expansão e do desenvolvimento, das
necessidades instintivas, ela trabalha a favor do status quo da repressão universal e não contra
ele”. (ibid., p. 74).

4. Revolução contra a liberdade

No entanto, uma vez que o sistema existente multiplica falsas necessidades e dá-lhes
uma oportunidade de serem satisfeitas, uma vez que a maioria das pessoas está presa na falsa
consciência, será possível uma saída? Sim, responde Marcuse. É necessário “transcender” a
sociedade completamente existente, é necessário lutar por uma “mudança qualitativa”, é
necessário destruir a “própria estrutura” da realidade, é necessário dar às pessoas a oportunidade
de desenvolverem livremente as suas necessidades, é preciso desenvolver “novas tecnologias”
(e não simplesmente aplicar de forma diferente a existente), é preciso voltar à unidade da ciência
e da arte, da ciência e da ética, é preciso fazer da libertação da humanidade o sujeito da ciência,
é preciso libertar a imaginação.

Mas quem fará isto, uma vez que a maioria das pessoas, e especialmente a maioria da
classe trabalhadora, foi absorvida pelo “sistema” e não luta por uma transcendência “global” da
ordem existente? Em Homem Unidimensional temos a seguinte resposta: “Por baixo da base
popular conservadora, porém, existe um substrato de pessoas marginalizadas, exploradas e
perseguidas de outras raças e cores, desempregadas e desempregadas. Estes existem fora do
processo democrático... O facto de começarem a recusar-se a jogar o jogo pode significar o
início do fim de uma era”. (ibid., pp. 256-257).

Acontece, portanto, que o lumpenproletariado de minorias raciais nos Estados Unidos é

chamado principalmente a restaurar a humanidade à unidade perdida de Eros e Logos, a criar
ciência e tecnologia qualitativamente novas e a libertar a humanidade da tirania da lógica formal.
positivismo e empirismo. No entanto, outros tratados mostram que também podemos contar com
outras forças, nomeadamente estudantes e povos de países económica e tecnicamente atrasados.
A aliança destas três forças acaba por ser a principal esperança para a libertação da humanidade.
Quanto aos movimentos estudantis, Marcuse enfatiza que eles são “um fator decisivo de
mudança”, embora não consigam alcançar essa mudança por conta própria (aula “O Problema
da Violência e a Oposição Radical” em: Cinco Palestras). As forças revolucionárias devem usar
a violência porque têm razões mais elevadas por trás delas e porque o sistema existente é também
uma institucionalização da violência. Não faz sentido falar de resistência dentro de um quadro
jurídico, porque nenhum sistema, mesmo o mais livre, pode legalizar a violência dirigida contra
si mesmo. Mas esta violência é justificada porque é uma violência que visa a libertação. É um
sinal importante e reconfortante que a rebelião política dos estudantes coincida com a busca pela
libertação sexual.

A violência é inevitável porque a maioria das pessoas está condenada à falsa consciência
no sistema existente e apenas uma minoria é capaz de se libertar dela. O sistema capitalista
inventou formas de assimilar todas as formas de cultura e pensamento que pode neutralizar os
seus críticos sem violência, tornando a sua própria crítica um elemento do sistema; é por isso
que precisamos de críticas que o sistema não consegue digerir ou assimilar, ou seja, críticas pela
violência. Liberdade de expressão e associação, tolerância e instituições democráticas – todas
estas são ferramentas para perpetuar o reinado espiritual dos valores capitalistas. Portanto, vem-
me à mente a conclusão de que a libertação pela qual os donos da consciência verdadeira e não
mistificada devem lutar deve ser a libertação das liberdades democráticas e da tolerância.

Na verdade, Marcuse não hesita em tirar esta conclusão. Talvez ele formule seus
pensamentos sobre este assunto de forma mais clara em um ensaio do Pe. “tolerância
repressiva”. A questão é que a tolerância já foi um slogan de libertação, mas hoje serve para
oprimir porque fortalece uma sociedade que, com o consentimento da maioria, constrói arsenais
nucleares, prossegue políticas imperialistas, etc. contra as ideias de libertação e, mais ainda,
significa tolerar as ideias e movimentos que não deveriam ser tolerados, é tolerância ao mal e à
falsidade. Todas as instituições e factos individuais devem ser considerados do ponto de vista
do “todo” e, se assim for, O “todo” é o sistema capitalista, que contém o mal inerente, e a
tolerância e a liberdade neste sistema também servem ao mal. Portanto, a tolerância verdadeira
e mais profunda deve consistir na intolerância para com ideias e movimentos falsos. “A
tolerância, que expandiu o âmbito e o conteúdo da liberdade, foi sempre parcial – intolerante
para com os protagonistas do status quo repressivo” (A Critique of Pure Tolerance, p. 99).
Quando se trata da nova sociedade (que, sendo a sociedade do futuro, não pode ser definida ou
descrita senão como o oposto da existente), a tolerância indiferenciada não pode ser praticada.
A verdadeira tolerância “não pode proteger ideias falsas e atos ilícitos” (ibid., pág. 102). “A
sociedade não pode ser indiferente no que diz respeito à paz, à existência, à liberdade e à
felicidade: aqui certas coisas não podem ser ditas, certas ideias não podem ser expressas, certas
políticas não podem ser propostas e certos comportamentos não podem ser permitidos, caso
contrário “a tolerância torna-se uma ferramenta para prolongar a escravidão” (lá). A liberdade
de expressão é boa não porque não exista uma verdade objectiva, mas precisamente porque essa
verdade existe e pode ser detectada, por isso, se se verificar que a liberdade de expressão serve
para perpetuar a mentira, não tem justificação. Esta liberdade pressupõe de alguma forma que
todas as mudanças desejadas possam ser implementadas dentro do “sistema”, através de
discussão racional. Mas, na verdade, tudo o que pode ser alcançado desta forma serve o sistema,
“...uma sociedade livre é de facto irrealista e indefinivelmente diferente das existentes. Nesta
situação, quaisquer reparações que possam ocorrer “na ordem normal das coisas” e sem
subversão serão muito provavelmente reparações na direcção determinada pelos interesses
particulares que controlam o todo. (ibid., p. 107). A liberdade de expressão de opiniões
diferentes está fadada a produzir opiniões alinhadas com os interesses do sistema apoiado pela
maioria, porque este sistema tem os meios para influenciar a opinião. É verdade que vários
horrores do mundo moderno são descritos nos meios de comunicação de massa, mas são
descritos num tom não emocional e de forma imparcial. Bem, “se a objetividade tem alguma
coisa a ver com a verdade, e se a verdade é mais do que uma questão de lógica e ciência, então
este tipo de objetividade é falso e este tipo de tolerância é desumano”. (ibid., pág. 112). Se for
necessário desenvolver forças libertadoras e combater a doutrinação, isso deve ser feito por
“meios aparentemente antidemocráticos”. Estas incluiriam a eliminação da tolerância para com
grupos e assembleias que defendem políticas de agressão, armamento, chauvinismo,
discriminação racial e religiosa, ou que se opõem à expansão dos serviços públicos, segurança
social, cuidados médicos, etc. o pensamento pode tornar necessárias novas e rígidas restrições
impostas ao ensino e às práticas das instituições de ensino...” (ibid., p. 114), porque as pessoas
sujeitas à influência educativa do sistema não são realmente capazes de livre escolha. Quanto a
quem tem o direito de decidir o que é intolerância justa, a questão é decidida respondendo à
questão no interesse de quem a intolerância e a violência são praticadas. “Portanto, tolerância
significa intolerância para com os movimentos de direita e tolerância para com os movimentos
de esquerda” (ibid., pp. 122-123). Esta última frase provavelmente resume melhor a ideia de
“tolerância”. que Marcuse defende. No entanto, como afirma, não está a falar de “ditadura”, mas
apenas de “democracia real”, que pressupõe uma luta contra a ideia de tolerância, e esta luta,
por sua vez, pressupõe que a esmagadora maioria das pessoas não pode ter razão porque os
meios democráticos de informação depravaram as suas mentes.

Marcuse não se identificava com o comunismo, mas apenas com a “nova esquerda”, isto
é, com forças que tinham aproximadamente as mesmas ideias que ele. Em relação às formas
existentes de comunismo, a sua posição era instável: em parte crítica, em parte justificativa, e
as fórmulas que utilizou eram geralmente vagas e ambíguas. Marcuse usa as palavras
“totalitário” e “totalitarismo” de tal forma que na maioria das vezes aplica o rótulo igualmente
à União Soviética e aos Estados Unidos, com tais ocasiões geralmente incluindo frases que
avaliam o totalitarismo americano desfavoravelmente em comparação com o sistema soviético,
embora Marcuse admite que um destes sistemas é pluralista e o outro terrorista. No entanto, ele
não acredita que esta seja realmente uma diferença significativa: “a palavra 'totalitário'”, diz ele,
“é aqui redefinida de tal forma que significa não apenas o terrorismo, mas também a absorção
pluralista de toda a oposição efectiva por a sociedade estabelecida.” (Cinco Palestras, p. 48).
“Não só a organização política terrorista da sociedade é totalitária, mas também a organização
económica e técnica não-terrorista que opera através da manipulação das necessidades pelos
interesses” (OneDimensional Man, p. 3). “No campo da cultura, o novo totalitarismo manifesta-
se precisamente na harmonização do pluralismo, onde as verdades e obras mais contraditórias
coexistem pacificamente na indiferença” (ibid., pág. 61). “...existe hoje, na órbita de uma
civilização industrial desenvolvida, uma sociedade que não esteja sujeita a um regime
autoritário?” (ibid., p. 102).

Portanto, temos terror através do terror e terror através da democracia, do pluralismo e

da tolerância. No geral, porém, o terror que visa libertar a humanidade é sempre melhor porque
pressupõe que será abolido no futuro, enquanto o terror se perpetua através da liberdade. Por
outro lado, Marcuse expressa diversas vezes a suposição de que os sistemas soviético e
capitalista estão tentando tornar-se mais semelhantes, utilizando o mesmo tipo de
industrialização. O livro Marxismo Soviético é extremamente crítico tanto da doutrina marxista
adotada como base do sistema, quanto do próprio sistema, que Marcuse de forma alguma
identifica com a ditadura do proletariado, mas no qual ele vê um instrumento de industrialização
acelerada em o preço da ditadura sobre o proletariado e o campesinato. A ideologia deste sistema
é o marxismo, apropriadamente adaptado e modificado. Marcuse está ciente das tarefas
puramente utilitárias que a teoria marxista na versão soviética desempenha, bem como do seu
nível intelectual primitivo. Ele acredita, por um lado, que o capitalismo ocidental e o sistema
soviético tendem a se tornar muito mais semelhantes, pois ambos se baseiam na crescente
centralização, na burocratização, na racionalização da economia, na coordenação da educação e
da informação, no culto aos valores relacionados à produção e trabalho, etc. Por outro lado,
porém, ele vê melhores perspectivas futuras para a sociedade soviética do que para o
capitalismo; no primeiro, ao contrário do segundo, a burocracia não pode institucionalizar-se
completamente ou perpetuar os seus interesses, porque “em última análise” está subordinada a
objectivos mais gerais, técnicos, económicos e políticos, que a longo prazo são incompatíveis
com o governo por meio da repressão. Num Estado de classe, o desenvolvimento técnico e
económico racional está em conflito com os interesses das classes exploradoras; um conflito
semelhante ocorre na sociedade soviética, onde a burocracia também tenta explorar o progresso
para os seus próprios interesses; a diferença, porém, é que na sociedade soviética este conflito
pode ser resolvido no futuro, o que não pode ser dito sobre a sociedade capitalista.

5. Comente
primeiros tratados de Marcuse podem ser considerados uma certa versão do marxismo
— baseada na jovem hegeliana e questionável interpretação de Hegel — as suas obras
posteriores, embora muitas vezes se refiram ao marxismo, já não têm muito em comum com
esta tradição em termos de conteúdo.. O marxismo sem o proletariado (porque foi
irremediavelmente corrompido pela sociedade do bem-estar), sem história (porque a visão do
futuro não deve ser criada a partir do estudo das mudanças históricas, mas a partir de uma visão
intuitiva da essência do homem), sem o culto da ciência; O marxismo, em que o principal valor
de uma sociedade libertada é o prazer, não é e a criatividade é uma sombra mal contaminada da
mensagem original de Marx. Marcuse é antes um profeta do anarquismo semi-romântico na sua
forma mais irracional. É verdade que tanto o tema romântico (retorno aos valores perdidos da
sociedade pré-industrial, à unidade do homem com a natureza e à comunicação imediata entre
as pessoas) como a crença na conciliação da essência do homem com a sua empírica vida estão
presentes no marxismo. No entanto, o marxismo não é ele mesmo se nada mais restar nele do
que estes elementos e se toda a teoria da luta de classes e todo o seu lado científico e científico
forem completamente eliminados dele.

Contudo, quando consideramos o significado dos escritos de Marcuse, o fato de que, ao

contrário do óbvio, ele afirma ser marxista, não é importante. O que é importante é que Marcuse
tentou fornecer uma justificação filosófica para uma tendência que, independentemente dele,
está presente na nossa cultura, e que tenta destruir esta cultura a partir de dentro em nome do
apocalipse fundamentalmente indefinível do Novo Mundo da Felicidade.. Pior ainda, o único
conteúdo real do Novo Mundo que podemos extrair dos escritos de Marcuse é o desejo de
despotismo exercido pelos iluminados sobre o resto da sociedade, sendo o principal título dos
iluminados para governar o facto de terem percebido na sua cuida da unidade de Logos e Eros,
livrando-se da desagradável dependência da lógica, da matemática e das ciências empíricas.

Este resumo da filosofia de Marcuse pode parecer caricaturado, mas quando tentamos
extrair conteúdo positivo de seus livros, é realmente difícil encontrar mais.

pensamento de Marcuse é uma combinação peculiar de desprezo feudal pela tecnologia,

ciência e valores democráticos com um revolucionismo vago e desprovido de conteúdo positivo.
Os seus livros são um lamento por uma civilização que: 1) separou a ciência da ética, o
conhecimento empírico e matemático dos valores, os factos das normas, a descrição do mundo
da compreensão das suas essências normativas; 2) criou lógica e matemática “estéreis”; 3)
perdeu a unidade de Eros e Logos e não entende que a própria realidade contém o seu “dever”
não cumprido, ou seja, podemos confrontar o mundo com o seu um modelo “objetivo”, acessível
à intuição; 4) focado no progresso tecnológico. O que é importante é que os resultados
destrutivos da ciência não são o resultado das suas aplicações socialmente erradas, mas estão
incorporados no seu próprio conteúdo. Esta civilização deveria opor-se ao pensamento dialético,
que preserva a “unidade” do conhecimento e da valoração, refere-se às essências normativas do
mundo e “transcende” toda a realidade. Aqueles que adquiriram este conhecimento superior,
livre da lógica e dos rigores do empirismo, têm, como tal, o direito de usar a violência, a
intolerância e medidas repressivas contra a restante maioria da sociedade. Tais são os estudantes
revolucionários, os camponeses analfabetos dos países economicamente atrasados e o
lumpemproletariado dos Estados Unidos.

Em pontos básicos, Marcuse é incapaz de dizer em que realmente consistem suas

afirmações. Como poderíamos saber que esta intuição particular nos dá uma visão da
“verdadeira” essência da humanidade? Quais são os critérios para considerar certos modelos ou
conceitos normativos como certos e outros como errados? Não há resposta para isso e não pode
haver; dependemos dos julgamentos arbitrários de Marcuse e dos seus apoiantes. Portanto,
também não sabemos como será o mundo libertado que Marcuse nos promete; além do mais,
ele mesmo estipula que este mundo não pode ser descrito. Tudo o que sabemos é que devemos
“transcender” toda a sociedade e cultura existentes, levar a cabo uma “revolução global”, criar
relações sociais “qualitativamente novas”, etc. destruir a cultura existente, é louvável e não há
razão para acreditar que, por exemplo, incendiar bibliotecas (o que aconteceu em vários centros
universitários americanos) não seria um bom começo de um processo revolucionário de
“transcender” o mundo podre do capitalismo em nome de uma “razão” platônica superior -
hegeliana.

Deve-se notar que os ataques de Marcuse à ciência e à lógica estão perfeitamente

entrelaçados com ataques às instituições democráticas e à “tolerância repressiva” (cujo oposto
é a “verdadeira” tolerância, ou seja, a intolerância repressiva). Na verdade, existe uma ligação
importante entre os princípios da ciência moderna, que distingue claramente as atividades
normativas e de avaliação do pensamento guiado pelas regras da lógica e da conduta empírica,
por um lado, e os princípios da tolerância e da liberdade de expressão, por outro. o outro. As
regras científicas, tanto formais como empíricas, definem o âmbito deste conhecimento no qual
as pessoas podem referir-se a princípios comumente reconhecidos e, assim, discutir, convencer-
se mutuamente e, finalmente, determinar quais das hipóteses ou teorias existentes são adequadas
para adoção com base nestes. apenas as regras. A ciência criou, por outras palavras, um código
de pensamento — sob a forma de lógica dedutiva e probabilística — que se impõe ao
pensamento humano como obrigatório e que cria um espaço de entendimento entre todas as
pessoas dispostas a aceitá-lo. Para além deste código, existe um campo de avaliação onde a
discussão também é possível, mas apenas na medida em que determinados valores primários
sejam reconhecidos conjuntamente; No entanto, estes valores primários não podem ser
comprovados com base nas regras que regem o pensamento científico. Estas regras simples
permitiram-nos distinguir áreas onde lidamos com regras coercivas daquelas onde não existem
tais regras e que, portanto, exigem tolerância mútua. Se, no entanto, se exigir que o nosso
pensamento seja subordinado à intuição das “essências” normativas e se for anunciado que só
ele merece o nome de pensamento e implementa as exigências da Razão superior, então estamos
apelando à intolerância e ao controle sobre pensamento, porque os seguidores de uma
determinada ideia não têm qualquer obrigação de explicar as suas opiniões ou justificá-las
referindo-se a um conjunto comum de regras lógicas e empíricas. Criticar a lógica formal
“estéril” (tudo o que podemos aprender sobre lógica com o trabalho de Marcuse é que ela é
“estéril”) e os conceitos das ciências naturais quantitativamente orientadas (sobre as quais ele
certamente não tem a menor idéia), bem como sobre tecnologia e economia) não pode ser outra
coisa senão um elogio à ignorância. O pensamento humano desenvolveu e produziu ciência
graças à multiplicação dos recursos de conhecimento, dentro dos quais a liberdade está excluída
e, portanto, graças à distinção platônica entre conhecimento e opinião, episteme e doxa. Tal
separação, é verdade, não deixa esperança de uma síntese final e abrangente, na qual todos os
nossos pensamentos, sentimentos e desejos convergirão numa “unidade” mais elevada. Tal
esperança só é, de facto, possível quando um mito totalitário, que afirma ter supremacia sobre o
pensamento e não é obrigado a explicar o seu conteúdo (porque se baseia numa intuição “mais
profunda”), subordina toda a vida espiritual humana, incluindo atividades intelectuais. A
condição para isso, claro, é declarar supérfluas todas as regras lógicas e empíricas. Bem, é isso
que Marcuse quer. Ele quer um conhecimento unificado que despreze ganhos tão insignificantes
como o uso tecnológico, mas cuja vantagem é ser um e abranger tudo. No entanto, tal
conhecimento só é possível quando eliminamos a coerção externa ao pensamento na forma de
lógica e — uma vez que a intuição da essência pode ser diferente em cada pessoa — quando
temos outros meios, não lógicos e não factos, para estabelecer a unidade espiritual. da sociedade.
Tal meio só pode ser uma coerção diferente das regras de pensamento, ou seja, uma coerção
exercida pelos órgãos de repressão social. Em outras palavras: o ideal de Marcuse só é real sob
a suposição de que a tirania da lógica será substituída pela tirania da polícia. Esta é, de facto,
uma conclusão eminentemente confirmada por todas as experiências históricas: não há outra
forma de forçar toda a sociedade a aceitar uma determinada visão do mundo, enquanto existem
outras formas de impor a autoridade do pensamento racional, assumindo que o regras segundo
as quais esse pensamento é conhecido e reconhecido. Ele está trabalhando. Marcuse, a unidade
de Eros e Logos só pode ser realizada como uma sociedade totalitária, estabelecida pela
violência e governada pela violência. A liberdade que Marcuse defende é igual à ausência de
liberdade. Se a liberdade “real” não consiste em poder escolher, mas em escolher algo
específico; se a liberdade de expressão não é o facto de as pessoas poderem expressar
publicamente opiniões diferentes, mas a compulsão para expressar opiniões “certas” (e o que
deve ser escolhido e qual é a opinião certa — os apoiantes de Marcuse decidem sobre isto) — a
palavra “liberdade” é simplesmente usado em um sentido exatamente oposto ao normal. O ideal
de uma sociedade livre é uma sociedade em que as pessoas existam privado da liberdade de
escolher coisas e ideias; ambos são preparados para eles por aqueles que sabem melhor.

Deve ser enfatizado que Marcuse vai muito mais longe nas suas exigências do que os
ideólogos e praticantes do comunismo totalitário na versão soviética alguma vez o fizeram.
Mesmo nos piores tempos do stalinismo, havia campos que, apesar da doutrinação universal e
da “ideologização” do conhecimento, eram considerados neutros e não sujeitos a quaisquer
regras além da lógica e do empirismo (matemática, física — além de incidentes de curto prazo).
e, finalmente, tecnologia). Marcuse, por outro lado, não deixa nada além do controle das
essências normativas e se propõe a criar uma nova tecnologia e uma nova ciência qualitativa,
sobre as quais pode dizer que devem ser novas, qualitativas, livres dos preconceitos da
matematização e da experiência. (ou seja, que podemos adquiri-los sem aprender matemática,
física ou outras áreas do conhecimento) e “transcender” absolutamente o conhecimento
existente.

Na realidade, o tipo de unidade que Marcuse procura e que ele imagina que a sociedade
industrial destruiu nunca existiu; mesmo nas sociedades primitivas, como sabemos, por
exemplo, pelas pesquisas de Malinowski, distinguiam-se a ordem mítica e a ordem técnica. Nem
a magia nem as crenças míticas alguma vez substituíram a tecnologia e o esforço racional, mas
apenas os complementaram, operando em áreas sobre as quais os humanos não têm influência
técnica. Os precursores de Marcuse são talvez teocratas extremistas e exterminadores da ciência
da era das lutas medievais pela autonomia da ciência ou dos tempos das primeiras controvérsias
da Reforma.

É verdade que nem da ciência nem da tecnologia o homem pode extrair significados que
lhe permitam estabelecer hierarquias de valores e objetivos. Metas não instrumentais, ou seja,
metas que são consideradas valores em si, não podem ser estabelecidas cientificamente; Apenas
os meios para atingir os objetivos e os efeitos resultantes da utilização desses meios ou da
implementação dos objetivos assumidos podem ser considerados cientificamente. Nenhuma
quantidade de intuição da essência removerá esta separação.
 Além disso, o desprezo de Marcuse pela ciência e pela tecnologia está associado à crença
de que devemos lutar por valores mais elevados, porque todas as questões da existência material
das pessoas já foram resolvidas e temos bens em abundância; a multiplicação destes bens serve
agora apenas os interesses dos capitalistas e baseia-se na falsa consciência e no reinado de falsas
necessidades. Marcuse representa, nesta matéria, a mentalidade típica de pessoas que nunca
tiveram que pensar de onde vinham os seus alimentos, roupas, electricidade, casas e outros
meios de vida, porque achavam tudo um dado e pronto. É por isso que a sua filosofia encontrou
popularidade em movimentos cuja característica típica era que as pessoas que os compunham
nunca tiveram nada a ver com a produção material e a economia. Tanto os estudantes das classes
médias abastadas como o lumpemproletariado têm isto em comum: as questões da tecnologia e
da organização da produção não entram de forma alguma no seu campo de visão, porque se
supõe que todos os meios de consumo estão simplesmente prontos — independentemente se a
satisfação está em um nível baixo ou alto. O desprezo por tudo o que diz respeito à tecnologia e
à organização da produção está naturalmente associado à aversão a todas as áreas do
conhecimento em que existam regras de conduta fortemente vinculativas, ou seja, aquelas áreas
cujo domínio exige esforço significativo, disciplina intelectual e humildade diante de fatos e
regras lógicas. É muito mais conveniente substituir este esforço pesado por frases sobre uma
revolução global, sobre a transcendência da civilização existente e sobre a unidade de
sentimento e conhecimento.

Marcuse, é claro, repete todas as observações sobre os efeitos devastadores da tecnologia

moderna e o empobrecimento espiritual que uma atitude puramente utilitarista perante a vida e
a redução dos seres humanos às suas funções acarretam. Essas observações não são suas, mas
há muito se tornaram truísmos. É importante, contudo, que, para contrariar as consequências
destrutivas da tecnologia existente, as pessoas desenvolvam a mesma tecnologia e não possam
prescindir dela; devem também desenvolver cientificamente (usando uma lógica “estéril”)
princípios de planeamento social que possam ser aplicados para evitar desastres resultantes do
crescimento da tecnologia; devem, finalmente, promover e perpetuar os valores que tornam a
vida mais suportável e facilitar o pensamento racional sobre as reformas sociais, ou seja, os
valores da tolerância, da democracia e da liberdade de expressão. O programa de Marcuse,
porém, é exatamente o oposto: a destruição das instituições democráticas e da tolerância em
nome de um mito totalitário, a submissão da ciência e da tecnologia (em termos de conteúdo,
não apenas em termos de aplicações) à vaga intuição de “essência”, cuja intuição é possuída
pelos filósofos, inimigos do positivismo e do empirismo.

Em nenhum outro caso a alternativa de Marx “socialismo ou barbárie” foi tão claramente
substituída, em nome de Marx, pela ideia: socialismo ou barbárie. Provavelmente não há
nenhum filósofo dos nossos tempos que possa ser considerado um ideólogo do obscurantismo
com tanta certeza como no caso de Marcuse.
 Capítulo XII
Ernest Bloch — O marxismo como gnose futurista

Entre as estranhezas que apareceram na periferia do marxismo, a escrita de Bloch é sem

dúvida a maior extravagância filosófica. Ele é o único que tentou acrescentar à doutrina herdada
uma metafísica, cosmologia e cosmogonia especulativa completas no estilo gnóstico e
apocalíptico, utilizando as mais diversas fontes. Ao dizer “acrescentar”, já estamos cometendo
uma certa interpretação, porque o próprio Bloch acredita estar reconstruindo a partir dos
fragmentos do pensamento de Marx o seu significado metafísico oculto: uma imagem do mundo
que visa uma síntese universal de todas as suas forças e componentes, e esta síntese abrange não
apenas os fenômenos sociais, mas também o cosmos como um todo. O sentido da existência só
se revela nos atos que se dirigem ao futuro, e nos atos cuja “esperança” é pelo nome mais geral,
são atividades cognitivas e afetivas ao mesmo tempo, mas são também a criação efetiva da
realidade para a qual se volta a esperança e o movimento do próprio universo tentando realizar
sua enteléquia. As obras de Bloch são, na verdade, apelos proféticos, escritos em prosa poética
aforística, formados nas tradições da literatura expressionista alemã. O estilo de Bloch,
extremamente complexo e cheio de neologismos, é difícil de digerir para quem não conhece as
peculiaridades do alemão filosófico, que, começando com Meister Eckhart, passando pelas
contribuições de Boehme e Hegel, e terminando com Heidegger, teve um crescimento crescente,
em vez de decrescente. tendência. A substantivização de preposições e partículas típica de
Heidegger foi assumida por Bloch e aplicada à sua maneira (das Wohin, das Wozu, das Woher,
das Nicht, das Noch-nicht, das Dass, etc.), associando-a à tendência usar palavras raras e
combinações linguísticas incomuns. Alguns críticos o consideram um notável mestre da prosa
alemã, outros, pelo contrário, consideram seu estilo pretensioso, artificial e servindo para
esconder a pobreza de pensamento por trás de um véu de ornamentos verbais barrocos. Na
verdade, ler Bloch às vezes lembra vagar num redemoinho de fumaça alquímica, e o conteúdo
que permanece quando reduzido à linguagem comum pode parecer banal e estéril. No entanto,
considerando que o interesse por esta filosofia tem mostrado recentemente algum aumento, que
mesmo alguns teólogos recorrem a ela em busca de inspiração, e que o próprio Bloch se
considerou um marxista no sentido pleno da palavra durante a maior parte da sua vida, é
impossível ignorar suas propostas metafísicas.

1. Vida e escritos
Ernest Bloch (1885-1977) nasceu em Ludwigshafen em uma família judia germanizada
e foi moldado intelectualmente durante os anos da revolta modernista (ou neo-romântica) contra
o positivismo e o evolucionismo; Esta revolta foi expressa filosoficamente tanto pelas
variedades pouco ortodoxas do kantianismo, como a Lebensphilsophie alemã associada à
influência de Bergson, e finalmente pelo interesse pela tradição hermética, pelo ocultismo, pela
gnose e pelas formas de religiosidade não dogmáticas e não codificadas, buscando inspiração
na lendas do Oriente. A partir de 1905, Bloch estudou primeiro em Munique com Lipps, depois
em Wiirzburg com Kiilpe. Escreveu uma tese de doutorado dedicada à crítica da filosofia de
Rickert (publicada em 1909 sob o título Kritische Erórterungen iiber Rickert und das Problem
der modernen Erkenntnistheorie) e antecipando alguns temas importantes de seus trabalhos
posteriores. Aí encontramos um apelo à criação de uma nova teoria do conhecimento (e até,
como imaginou Bloch, de uma nova lógica), que abordaria as coisas não como realmente são,
mas como poderiam ser e ainda não são; seria uma teoria utópica da cognição, onde não se usaria
o princípio da identidade e a fórmula “S é P”, mas se procuraria os potenciais ocultos das coisas,
seus destinos futuros, então se esforçaria por afirmações como “S ainda não é P”, o que é uma
fantasia, olhando para o futuro, era estar ativo. Essa fantasia pode dar voz ao que ainda não foi
totalmente revelado no espírito humano, portanto “ainda não é consciente”.

Em Berlim, onde Bloch estudou, seu mestre foi Simmel. Além de filosofia, ele também
estudou física e se interessou por quase tudo campos da cultura e arte humanística: poesia,
música, pintura, teatro. Adotou ideias socialistas, embora, pelo que sabemos, não pertencesse a
nenhum partido político. Durante a guerra, tornou-se marxista, mas num sentido limitado da
palavra: as suas ideias de teoria utópica do conhecimento e de metafísica utópica ainda não
estavam adaptadas para reconstruir o pensamento de Marx; O marxismo juntou-se a eles como
se fosse de fora, como uma ideologia política. Isto é especialmente visível no primeiro livro
importante em que Bloch trabalhou durante a guerra e que publicou em 1918 sob o título Geist
der Utopie (a segunda edição reformulada foi publicada em 1923). A palavra “utopia” já não
tinha para Bloch o significado irreverente que tinha para Marx e toda a tradição marxista. Pelo
contrário, o marxismo sofre, na sua opinião, de uma falta de orientação utópica, ou seja, não tem
coragem suficiente para olhar para o futuro, para um mundo que não é possível neste momento,
mas é realisticamente possível; a coragem utópica, contudo, é visível na tradição dos
movimentos folclóricos quiliásticos, em particular no anabaptismo revolucionário alemão, ao
qual Bloch dedicaria o seu livro seguinte (Thomas Miinzer ais Theologe der Revoludon, 1921).
A maior parte das ideias que desenvolveu ao longo da vida já estão incluídas no Geist der
Utopia. Como em obras posteriores, não existe utopia (fora das generalidades), mas sim um
apelo ao pensamento utópico. A questão é que ainda existem possibilidades não realizadas no
homem, um sujeito utópico, e a tarefa da filosofia é despertar a capacidade de dar vida a essas
possibilidades. Portanto, na filosofia há o primado da razão prática, não no sentido kantiano,
mas no fato de que o trabalho filosófico não deve descrever um mundo pronto, mas favorecer a
emergência de um mundo ainda adormecido em potencialidade, um mundo mundo que não pode
se atualizar sem a participação do espírito e da iniciativa humana. Existem depósitos na nossa
alma que ainda não são conscientes, um futuro oculto nosso e do ser como um todo, ainda não
somos o que verdadeiramente somos, ou seja, na nossa essência, e o mundo inteiro ainda não
alcançou a identidade com sua própria essência ou vocação. Qual é esta vocação ou a sua
essência não pode ser determinada pela investigação empírica de acordo com os rigores da
ciência, mas existe em nós uma capacidade de imaginação que olha para o mundo que pode ser,
embora ainda não seja.

Bloch retoma assim o tema platônico de que as coisas têm sua própria “verdade”, que
não coincide com sua existência empírica real, mas pode ser detectada; contudo, não é verdade
que esta forma “verdadeira” das coisas já tenha sido de alguma forma realizada no ser: a nossa
vontade e a nossa actividade podem, no entanto, trazer esta forma à realidade. Temos o poder
de descobrir esta forma no nosso próprio “interior”, a utopia está contida nas próprias realidades
da nossa experiência, e o seu conteúdo é a transformação total do mundo, o grande apocalipse,
a descida do Messias, o novo céu e a nova terra. A filosofia utópica não é apenas escatologia no
sentido de esperar pelo escaton, mas é uma ferramenta para a sua realização, é uma atividade,
não uma observação, um ato de vontade e não de razão. Tudo o que o messianismo dos tempos
antigos nos prometeu é uma possibilidade que nós mesmos podemos pôr em movimento; não
há Deus que garanta a vitória nesta questão, o próprio Deus pertence à utopia como o máximo
que ainda não existe.

Em Geist der Utopia, Bloch revelou-se um continuador da literatura apocalíptica

judaica, que associou a uma vaga ideia socialista e anarquista; Embora não se saiba exatamente
como será o mundo que alcançará o estado de salvação, sabemos apenas que será um reino de
liberdade, onde as pessoas não necessitam de mediações institucionais como o Estado e o poder
político. Na medida em que Bloch retomou o pensamento de Marx, mas de uma forma tão geral
que tudo o que restou do marxismo foi o que também pôde ser encontrado nos sermões de
Thomas Miinzer; esta comparação parece ser uma desvantagem para Marx, uma vez que ele
acreditava excessivamente em mecanismos históricos impessoais que produziriam a utopia; mas
só a vontade humana pode verdadeiramente produzi-lo. Os primeiros elogios de Bloch a Marx
são, portanto, semelhantes aos que conhecemos de Sorel, e diferentes de qualquer uma das
versões padrão do marxismo.

Bloch passou todo o período, desde a Primeira Guerra Mundial até a vitória de Hitler na
Alemanha, como escritor freelance; ele não se envolveu em nenhuma atividade acadêmica. Ele
era amigo de Walter Benjamin, bem como de Lukács, a quem criticou tanto por sua interpretação
esquemática e puramente “sociológica” do mundo em Geschichte und Klassenbewus-stsein
quanto por causa dos julgamentos condenatórios dogmáticos de Lukács sobre a literatura
expressionista.

Durante esses anos, Bloch também publicou uma coleção de ensaios intitulada Durch
die Wtiste (1923), atacando o utilitarismo, o niilismo e o pragmatismo da cultura burguesa, e
Spuren (1930), especulações literárias baseadas em várias anedotas e lendas. Em 1933 foi
forçado a emigrar; passou algum tempo na Suíça, depois em Paris e Praga. Em 1935 publicou
Erbschaft dieser Zeit, uma crítica ao nazismo e uma análise de suas fontes culturais. Neste livro
ele se identificou completamente com o marxismo; ele também se identificou politicamente com
o comunismo, embora nunca tenha aderido ao partido comunista e nunca tenha adotado a versão
stalinista do marxismo vigente na época. Nos momentos críticos dos grandes expurgos e
julgamentos em Moscovo, ele esteve ao lado de Estaline.

Em 1938, Bloch emigrou para os Estados Unidos, onde passou os anos de guerra. Lá ele
colaborou com revistas de emigrados alemães e preparou sua obra-prima, Das Prinzip
Hoffnung. Regressou à Europa em 1949 e afirmou a sua identificação política com o socialismo
estalinista ao aceitar a cátedra de filosofia na Universidade de Leipzig. Passou os doze anos
seguintes na Alemanha Oriental, enfatizando repetidamente a sua total solidariedade política
com o regime, especialmente nos primeiros anos. Nestes anos foi publicado seu livro sobre
Hegel (Subjekt-Objekt. Erlauterungen zu Hegel, 1951); um pequeno tratado sobre Avicena em
conexão com o milênio muçulmano deste filósofo então celebrado (Avicenna und die
Aristotelische Linke, 1952); um tratado sobre Thomasius (Christian Thomasius. Ein deutscher
Gelehrter ohne Misere, 1953) e três volumes da magnum opus acima mencionada, que o autor
complementou e corrigiu na década de 1950 (Das Prinzip Hoffnung, vol. I, 1954; vol. II, 1955;
Como marxista totalmente leal politicamente e apartidário, Bloch contou com o apoio das
autoridades da Alemanha Oriental e recebeu prêmios e homenagens. O seu marxismo peculiar
foi tolerado sem entusiasmo, ao preço da lealdade política, embora, por outro lado, o ensino da
filosofia e a literatura filosófica publicada na Alemanha Oriental fossem incontestáveis quanto
à ortodoxia estalinista. No entanto, de vez em quando apareciam artigos de filósofos oficiais do
partido atacando Bloch, e esses ataques intensificaram-se quando, a partir de 1956, após o XX
Congresso do Partido Comunista da União Soviética, durante discussões apaixonadas que se
espalharam por toda a Europa Oriental, Bloch mostrou simpatia — embora cauteloso e bastante
abstracto, mas sem dúvida — no sentido de uma tendência “liberal” ou “revisionista”. Dois anos
depois do livro de homenagem publicado na Alemanha Oriental por ocasião do 70º aniversário
do filósofo, foi publicada uma obra coletiva condenando seu “revisionismo”, “idealismo”,
“misticismo”, pactos com a religião e demandas antimarxistas pela expansão das liberdades
culturais no país. a RDA. Em 1956, vários estudantes e associados de Bloch foram presos por
projetos de reforma “revisionistas” no estado e no partido, e Bloch foi privado de sua licença de
ensino. Apesar disso, o volume III de Das Princip Hoffnung foi finalmente aprovado para
impressão. Bloch, entretanto, estava ficando cada vez mais decepcionado socialismo da Europa
de Leste e quando acidentalmente se encontrou em Berlim Ocidental no verão de 1961, quando
começou a construção do Muro de Berlim, decidiu abandonar a sua pátria socialista e instalou-
se, como um entre vários milhões de refugiados, na Alemanha Ocidental. Mesmo já tendo 76
anos, assumiu a cátedra da Universidade de Tübingen, onde viveu até o fim da vida.
Politicamente, ele rompeu com o comunismo de estilo soviético e atuou como porta-voz da
renovação do comunismo. Além de inúmeras reedições de seus escritos anteriores, durante esses
anos publicou Naturrecht und menschliche Wiirde (1961), uma tentativa de recuperação
marxista do conceito de direito natural, dois volumes Tubinger Einleitung in die Philosophie
(1963-1964), Atheismus im Christentum (1968) e numerosos artigos e ensaios. Recebeu também
inúmeros reconhecimentos e prêmios, e a publicação integral de suas obras em 16 volumes foi
lançada em 1959 pela editora Suhrkamp.

Ao longo de sua vida, Bloch foi um típico exemplar, como se costuma dizer, de um
pensador de estúdio; Parece que ele conhecia as realidades políticas principalmente pelos livros.
A sua cultura literária e filosófica era enorme, mas as suas capacidades analíticas eram muito
fracas. As suas numerosas declarações sobre questões políticas — tanto quando se identificou
com o estalinismo como quando o criticou — são ingénuas, clichés e gerais; são repetições de
clichês comuns em uma determinada época. É também visível que ele não tinha qualquer ideia
sobre as questões económicas. Ao longo de sua vida, ele foi um escritor muito lido, sonhando
com um mundo perfeito, mas incapaz de dizer não apenas como tal mundo poderia ser
construído, mas também em que consistiria sua perfeição.

2. Ideia principal
Uma parte significativa dos textos de Bloch consiste em aforismos de uma ou mais frases
encerrados em si mesmos. Muitos desses aforismos são, na verdade, resumos concisos de toda
a filosofia de Bloch. Aqui estão alguns exemplos.

“Der Mensch ist dasjenige, was noch vieles vor sich hat. Er wird in seiner Arbeit und
durch sie immer wieder umgebildet. Er steht immer wieder vorn an Grenzen, die keine mehr
sind, indem er sie wahrnimmt, er uberschreitet sie. “Das Eigentliche ist im Menschen wie in der
Welt ausstehend, wartend, steht in der Furcht, yereitelt zu werden, steht in der Hoffnung, zu
gelingen” (Das Prinzip Hoff-nung, pp. 284-285, ed. Suhrkamp). (“O homem é algo que ainda
tem muito pela frente. Ele está constantemente se transformando em e através de seu trabalho.
Repetidas vezes ele encontra limites que não são mais limites, mas quando os percebe, já os
transcende. O que é autêntico no homem e no mundo. Ele persiste, espera, vive com medo do
fracasso e na esperança do sucesso.

“Von friih auf will man zu sich. Aber wir wissen nicht, wer sind. Nur dass keiner ist, was
er sein moghte, scheint klar. Von daher der gemeine Neid, namlich auf diejenigen, die zu haben,
ja zu sein scheinen, was einem zukommt. Von daher aber auch die Lust, Neues zu Beginnen, das
mit uns selbst anfangt. Stets wurde versucht, uns gemass zu leben” (ibid., p. 1089). (“Desde
tempos imemoriais, desejamos voltar a nós mesmos. Mas não sabemos quem somos. É apenas
claro que ninguém é o que gostaríamos de ser. Daí a inveja comum daqueles que parecem ter o
que, ou mesmo ser o que uma pessoa merece. Mas há também a alegria de iniciar o que é novo
e o que está começando conosco.

“Eu vou. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir primeiro. Das Bin ist innen. AUes
Innen é um sich dunkel. “Um sich zu sehen und gar era um es ist, muss es aus sich heraus”
(Tubinger Einleitung, vol. I, p. 11). (“Eu sou. Mas eu não tenho a mim mesmo. É por isso que
estamos apenas nos tornando. Este 'eu sou' está dentro. Todo o interior é escuro em si. Para ver
a si mesmo, e mais ainda para ver o que está ao redor, deve sair de si mesmo”).

Esta é a epítome do pensamento de Bloch, com a sua indeterminação característica. A

maioria de seus volumes consideráveis são variantes da mesma ideia.

A partir dos aforismos citados podemos reconstruir quase todo o esqueleto da doutrina:

O mundo em geral e o homem em particular não estão acabados e contêm diversas

possibilidades. Nenhuma lei objetiva e não-humana garante que possibilidade acabará por se
tornar realidade. Uma é a destruição total, a outra é a perfeição. A perfeição consiste na
identidade da existência empírica com a “essência” latente do homem e do mundo; contudo, não
se pode falar de um “retorno” a si mesmo, porque esta palavra sugere que a perfeição já foi
realizada uma vez, em alguma idade de ouro, de modo que a história cósmica e humana até hoje
tem sido uma história de degradação e não de ascensão. Enquanto isso, nossa essência, com a
qual podemos ou podemos nos identificar, ainda aguarda realização. Se isso se tornará realidade
depende da vontade humana e da nossa capacidade de superar constantemente os limites que a
vida nos impõe, e para isso precisamos de uma orientação positiva constante para o futuro, ou
seja, de esperança. A esperança, porém, não é apenas – embora seja também um afeto; contém
também um tipo especial de conhecimento; a esperança nos revela o mundo que realmente pode
existir. E mais: a esperança é uma qualidade de todo o ser: o afeto humano exprime a aspiração
ao bem e à perfeição que anima todo o Universo. O destino cósmico é cumprido através da
atividade humana. O que ainda não é, o futuro, não é simplesmente nada, mas tem o seu estatuto
ontológico peculiar como possibilidade real, escondida nas coisas e na relação humana com o
mundo. É a vocação da filosofia despertar este potencial utópico no homem da sua dormência.

Na seguinte revisão concisa da construção de Bloch, na qual este tema da esperança e da

utopia é desenvolvido com mais detalhes, tomamos Das Prinzip Hoffnung como fundamento da
palestra; Na verdade, parece que não há pensamentos ou conceitos importantes na obra de Bloch
que não estejam incluídos neste livro.
 3. Pequenos e grandes devaneios
Desde o início dos tempos, afirma Bloch, em todas as formas de cultura humana, em
todas as fases do desenvolvimento individual e coletivo, as pessoas sempre sonharam com uma
vida melhor e mais bela, com capacidades extraordinárias, com um mundo sem sofrimento,
cuidado e luta., ou seja, construíram, com mais ou menos habilidade, todo tipo de utopias.
Encontramos essas antecipações utópicas já nos sonhos infantis, nos contos de fadas e nas lendas
populares. Todos os arquétipos fabulosos — “cobrir a mesa”, a lâmpada de Aladim, o chapéu
invisível, os sapatos de sete léguas, o anel mágico — são expressões desse anseio utópico. No
nível mais baixo, esses devaneios referem-se simplesmente à felicidade privada imediata:
sonhos de riqueza, fama, gratificação sexual; nesses sonhos, as pessoas não querem mudar o
mundo, mas apenas tirar mais dele para si mesmas. Num nível mais elevado, porém, as utopias
revolucionárias têm a ver com um mundo melhor e não com o aumento da quota-parte dos
recursos existentes; a questão é que a felicidade de uma pessoa não precisa ser paga pelo
infortúnio ou miséria de outras; além disso, trata-se de um mundo que não só seria melhor do
que o existente, mas do qual o mal, o infortúnio e o sofrimento seriam erradicados em geral, um
mundo em última análise perfeito, um paraíso. “Enquanto os efeitos negativos da expectativa e
suas imagens utópicas, em última análise, se dirigem para o infernal como seu último (ihr
Unbedingtes), os efeitos positivos da expectativa [isto é, esperança — LK] também têm
inevitavelmente como objeto de sua intenção última o que é o paraíso” (Das Prinzip Hoffnung,
p. 127).

Em outras palavras, a utopia no sentido positivo ou, como quer Bloch, a “utopia
concreta” é a expectativa do absoluto da perfeição, o fim hegeliano da história; é uma vontade
que tem por objeto Totum ou Ultimum ou Eschaton. Bloch repete frequentemente que só existem
duas possibilidades: tudo ou nada, destruição absoluta e nada, ou perfeição absoluta, nada
intermediário. “Também o nada é uma categoria utópica, embora extremamente antiutópica... o
nada, como o Utopicum positivo: a casa nativa (Heimat) ou Tudo, estão presentes apenas como
uma possibilidade objetiva” (ibid., pág. 11). “Uma vez que [o processo histórico], em vista de
seu conteúdo ainda não realizado de esforço e origem, ainda não foi resolvido, seu ponto
culminante (Mundung) pode ser tanto o Nada quanto o Tudo, a frustração total (das Umsonst)
tanto quanto o sucesso total.” (ibid., p. 222).

Todas estas palavras: Totum, Ultimum, Optimum, Maior Bem, Eschaton, Totalidade, das
Sein, Alles e, finalmente, Heimat — significa a mesma coisa. O heimat de Bloch significa estar
em casa, um estado de completa reconciliação do homem consigo mesmo e com o universo,
superando toda negatividade, o fim da “alienação”, o estado final (Endzustand). Bloch enfatiza
que a vontade utópica não é de forma alguma uma busca infinita ou um progresso infinito: ela
deseja a realização real num tempo finito.

Toda a cultura está repleta não só de grandes utopias abrangentes, mas também de
utopias parciais, através das quais, no entanto, sempre brilha o desejo humano pelo Bem
Absoluto. Os sonhos utópicos podem ser encontrados na poesia e no drama, na música e na
pintura. Existem utopias arquitetônicas, utopias geográficas (como Eldorado ou Éden); existem
utopias médicas – sonhos de juventude eterna e vitória final sobre doenças e enfermidades
físicas. O desporto é também um campo de utopia: também aqui as pessoas parecem querer
transcender os limites que a natureza impõe ao corpo humano. Até mesmo uma dança, até
mesmo um circo, até mesmo uma feira — tudo isso são expressões do desejo humano constante,
na maioria das vezes inconsciente, de perfeição. Por fim, conhecemos as antecipações
desenvolvidas de um mundo perfeito na literatura utópica, nas visões dos milenaristas medievais
e do século XVI, em toda a história da religião, nas expectativas messiânicas, na ideia de
salvação, de um salvador e de céu.

Segundo Bloch, o homem é por natureza um ser de orientação utópica, antecipando o

futuro com uma esperança eterna, acreditando num mundo perfeito. Quase não há área da cultura
onde Bloch não detecte a mesma energia utópica irresistível. Devemos, portanto, esperar que a
história da filosofia seja também um lugar onde o impulso utópico encontrará a sua expressão
clara. Entretanto, Bloch afirma que quase toda a filosofia europeia até Marx, em vez de cultivar
uma orientação futurista, voltou vergonhosamente o seu olhar para o passado; ficou satisfeito
com a interpretação de um mundo pronto, em vez de planejar um mundo melhor e ensinar as
pessoas como criá-lo. Não está claro por que a filosofia se destacou tão negativamente de outras
áreas da cultura. “A teoria de Platão, segundo a qual todo conhecimento é apenas anamnese,
uma lembrança de algo que já foi visto uma vez, esse conhecimento direcionado apenas ao que
já foi (Ge-wesenheit) foi então constantemente recriado” (ibid., p. 158). Além disso, as doutrinas
que continham projeções do estado final ou perfeição não conheciam realmente o futuro, o seu
Ultimum era falso, porque sempre se cumpria no absoluto no início. Tais filosofias – e Hegel é
uma delas – portanto não conhecem o Novum, não conhecem a mudança real e a verdadeira
orientação para o futuro. “Pois o Ultimum em toda a filosofia judaico-cristã, de Filo e Agostinho
a Hegel, refere-se apenas ao Primum, e não ao Novum; como resultado, o último aparece apenas
como o retorno do Primeiro, que já foi cumprido, que se perdeu ou se alienou”. (ibid., p. 233).
Antes de Marx, a filosofia conhecia o Ultimum, mas não conhecia nenhuma novidade real no
mundo, porque pressupunha desde o início um absoluto atualizado. A salvação ou a perfeição
apareciam, portanto, como um retorno ao paraíso perdido, e não como a conquista de um paraíso
possível.

Parece que pelo menos as filosofias do século XX que tentaram descrever a realidade do
Novum – como a metafísica de Bergson ou Whitehead – encontrará favor aos olhos de Bloch.
Nada semelhante. Acontece que em Bergson o “novo” tem um caráter abstrato, que é apenas
uma anti-repetição e que, além disso, toda essa filosofia é impressionista, liberal-anárquica e
não antecipatória. Além disso, algumas das declarações de Bloch parecem indicar que não
apenas a filosofia, mas todo o conhecimento humano até a época de Marx estava preso no
passeísmo e só era capaz de descrever o que já havia acontecido, não de antecipar o futuro. O
capitalismo, em particular, reforçou esta atitude porque transformou todas as coisas em
mercadorias e levou assim à “reificação” do pensamento; O pensamento reificado, reduzido a
uma forma de mercadoria, expressa-se como um culto aos fatos ou “empirismo rastejante”.
Neste ponto, Bloch repete grosseiramente os pensamentos de Lukács e da Escola de Frankfurt.
“Fetichismo dos fatos”, “empirismo plano”, ignorante da fantasia e incapaz de se elevar à
compreensão do “todo”, acorrentado a fenômenos “isolados”, incapaz de distinguir nos
processos o que está acontecendo em virtude da “essência” do mundo (“foi wesentlich
geschieht” — ibid., pág. 256).

Todas estas observações de Bloch sobre a velha e a nova filosofia limitam-se a

condenações superficiais e gerais e não contêm qualquer tentativa de análise. Ele dedica um
pouco mais de atenção à psicanálise, que também, em sua perspectiva futurista, aparece como a
negação do futuro por excelência. O caso da psicanálise é importante para Bloch na medida em
que ele quer substituir a categoria do “inconsciente” — o conceito de “o que ainda está
consciente”, que está adormecido em nós como antecipação, mas que não conseguiu articular-
se. Em todas as variantes da psicanálise, tanto em Freud como em seus discípulos fiéis e infiéis,
o inconsciente surge das camadas do passado e não contém nada de novo. Esta orientação
passada é ainda mais marcante do que no caso de Freud em Jung, este “fascista psicanalítico”
que reduz toda a psique humana à pré-história colectiva e prega o “ódio à inteligência” como
único meio de salvação dos desastres da vida moderna. Freud era um liberal, então queria tornar
consciente o que foi empurrado para o inconsciente, enquanto Jung, ao contrário, quer empurrar
o que é consciente para o inconsciente. Quanto a Alfred Adler, ele estabelece “simplesmente
capitalista” a vontade de poder como o impulso humano fundamental (ibid., p. 63). Em suma,
porém, todas as formas de psicanálise têm uma orientação retrospectiva, o que se explica pelo
facto de expressarem a consciência da burguesia, ou seja, uma classe sem futuro.

As utopias revolucionárias dos tempos antigos revelaram o desejo humano e até o

conhecimento humano da perfeição possível. Por outras palavras, as utopias que vieram depois
de Marx: estas são, sem excepção, reaccionárias. Além disso, a utopia “democrático-burguesa”
de Herbert G. Wells “usa batom moral, simula os direitos humanos, como se uma prostituta
capitalista pudesse tornar-se virgem novamente”; e ainda assim “a liberdade como utopia do
capitalismo ocidental é clorofórmio” (ibid., p. 682).

4. O marxismo como “utopia concreta”

Só o marxismo, e só o marxismo, deu às pessoas um conhecimento consistente e
completo sobre o futuro. Além disso, todo o marxismo está relacionado com o futuro; conhece
o passado apenas na medida em que ainda está vivo e, portanto, também o conhece como o
futuro. O marxismo, segundo Bloch, fez “a descoberta segundo a qual uma teoria-prática
específica está intimamente relacionada com o modo explorado de possibilidade objetivo-real”
(ibid., p. 236). O marxismo é uma ciência, mas uma ciência que superou o dualismo do ser e do
pensar, o dualismo do ser e do dever, e é ela própria uma prática que visa fundar o futuro
paradísico de que fala como teoria.

O marxismo é uma utopia abrangente, mas, ao contrário dos sonhos dos séculos
anteriores, é uma utopia concreta e não abstrata. A descrição dos falanstros ou da Nova
Harmonia são exemplos de utopia abstrata; A utopia concreta de Marx não contém quaisquer
previsões precisas sobre a sociedade futura, ela contrasta velhas fantasias com a “participação
consciente-ativa no processo histórico-imanente de transformação revolucionária da sociedade”.
(ibid., p. 725). “Numa utopia concreta, a questão é compreender precisamente o sonho da sua
causa, o sonho que reside no próprio movimento histórico” (ibid., p. 727).

“concreto” da utopia reside, portanto, no facto de não podermos dizer nada em detalhe
sobre o seu conteúdo. Verdadeiramente um exemplo clássico de lucus a non lucendo.

Na verdade, o bem maior ou Totum, que Bloch afirma ter sido pesquisado
cientificamente, só nos é conhecido pelas suas obras através de algumas expressões tiradas de
Marx: será uma sociedade sem classes, sem alienação, um reino de liberdade, etc. Será também
uma reconciliação do homem com a natureza: Bloch cita repetidamente aquelas poucas frases
de 1844 que Marx deixou nos seus manuscritos juvenis sobre o tema da “natureza humanizada”
e considera-as cruciais para a compreensão da doutrina. A utopia não pode ser “concreta” se não
abrange o “todo”, e o “todo” é o universo; enquanto a nossa fantasia se limitar à boa organização
das sociedades e não incluir a natureza, ela será “abstrata”.
 O marxismo é um ato de esperança que inclui tanto o conhecimento sobre as férias
antecipadas como a vontade de construir este mundo; esta vontade e este conhecimento têm o
seu correlato na própria realidade, mas nesta realidade que não pode ser vista empiricamente, e
que, no entanto, como “essencial”, tem um grau de realidade superior ao que pode ser visto
visualmente. Portanto, ao contrário da filosofia de orientação empirista, o marxismo,
devidamente entendido, é também uma ontologia do que ainda não existe, a Ontologie des
NochNicht. “Expectativa, esperança, intenção em relação a possibilidades que ainda não se
tornaram possíveis — tudo isso não é apenas uma característica da consciência humana, mas,
quando concretamente apreendido e corrigido, um determinante fundamental dentro da
realidade objetiva tomada como um todo. Desde Marx, em geral, não houve investigação
possível da verdade e nenhum realismo de decisão que pudesse ignorar o conteúdo subjetivo e
objetivo da esperança no mundo. (ibid., pág. 5). “O que ainda é inconsciente no homem pertence
inteiramente ao que ainda não aconteceu no mundo, ainda não aconteceu, ainda não se revelou.
O que ainda está inconsciente comunica e interage com o que ainda não aconteceu” (ibid., p.
12). “Enquanto a realidade ainda não estiver completamente determinada, enquanto tiver
possibilidades abertas em novos embriões e novas áreas de sua formação, é impossível opor-se
absolutamente à utopia com base na realidade puramente factual... uma utopia específica tem
sua contraparte na realidade localizada em processo contínuo (Prozesswirklichkeit): o
equivalente a um Novum mediado... Os elementos antecipatórios são um componente da própria
realidade” (ibid., pp. 226-227).

Temos, portanto, em Bloch esse conceito característico, neoplatônico-hegeliano, de

realidade não-empírica, que, no entanto, não é nem uma perfeição atualizada em algum lugar
(como as ideias platônicas), nem é simplesmente inventada arbitrariamente de acordo com
indicações normativas, mas é antecipada, embora invisível, no mundo empírico. Neste assunto,
Bloch não se refere a Hegel ou aos neoplatonistas, mas sim ao conceito aristotélico de enteléquia
e à “matéria criativa” dos aristotélicos. O mundo, acredita ele, tem uma espécie de propósito
imanente em virtude da qual emerge de si mesmo formas completas que de alguma forma tentam
emergir de sua forma incompleta. Estas formas são “naturais” e normativas ao mesmo tempo.
A diferença com os conceitos de energia, potência e enteléquia de Aristóteles é, no entanto, o
que Bloch parece não notar, que estes conceitos são aproximadamente compreensíveis quando
se referem a objetos e processos individuais (como, por exemplo, o desenvolvimento de uma
planta que emerge de si uma forma plena, inicialmente escondida na semente), mas deixam de
ser compreensíveis quando se referem ao ser como um todo. Os conceitos de Aristóteles
pretendiam capturar as características dos processos de desenvolvimento empírico no mundo
orgânico e na atividade humana intencional. Os conceitos de Bloch, porém, que se referem à
enteléquia de todo o universo, nada devem à observação empírica; são simplesmente uma crença
especulativa de que o universo está caminhando para uma perfeição sobre a qual nada podemos
dizer. Sabemos, no entanto, que todas as objecções que poderiam ser levantadas contra a
esperança do absoluto com base no conhecimento científico existente são a priori inválidas,
porque os “factos” não têm significado ontológico e podem ser rejeitados sem ansiedade: o que
importa é o que o a fantasia antecipatória prediz. Desta forma, o marxismo, tal como Bloch o
entende, não tem de estar vinculado a quaisquer conclusões contidas no conhecimento existente.
Que uma semente de cevada se transforme numa espiga de cevada é algo que podemos
simplesmente esperar razoavelmente com base na experiência; que o universo existente, não
muito perfeito, é uma semente da qual, em virtude do propósito natural, crescerá um mundo
perfeito — isso, é claro, não podemos apenas provar, mas até mesmo adivinhar, mesmo com um
pequeno grau de probabilidade. Bloch sabe disso, por isso está ciente de que as regras existentes
do pensamento científico não podem apoiar o seu Ultimum; no entanto, isso pode ser feito por
meio de fantasia, talento artístico e entusiasmo. Também não haveria nada de estranho se ele se
considerasse um poeta; contudo, na sua opinião, a fantasia antecipatória que ele recomenda é
também uma ciência — não uma ciência comum, mas uma ciência de ordem superior, livre das
pesadas regras da lógica e da observação.

Contudo, não basta dizer que a “essência do universo” está num estado de “ainda não
revelado”. (ibid., p. 149) que as possibilidades que nele se encontram são como que a tarefa do
ser, o seu desejo oculto, a sua “fantasia objectiva”. É também importante que esta tarefa só possa
ser cumprida pela vontade e consciência humanas, e não pelas leis cósmicas; em outras palavras
— a espécie humana, dotada de vontade e consciência, não é apenas a executora dos planos do
universo, não apenas um instrumento utilizado por uma Providência misteriosa e inconsciente,
mas também um ser capaz de escolha; portanto, a vontade humana é capaz de levar o Universo
à perfeição ou à destruição e o resultado final (que é, como mencionado, uma alternativa dupla:
tudo ou nada) não é garantido. Portanto, o homem é também um guia do mundo, carrega sobre
os ombros a existência, não apenas a história humana. Esta última ideia pertence à metafísica
tipicamente neoplatónica, mas Bloch, com admirável confiança, atribui-a a Marx. Ele afirma
que, segundo Marx, “o homem é a raiz de todas as coisas” (Tubinger Einl., p. 231); na verdade,
Marx, de 25 anos, apenas escreveu que “a raiz do homem é o próprio homem”, o que obviamente
não significa a mesma coisa.

o Ultimum (ou paraíso) de Bloch não é simplesmente uma fase necessária do mundo tal
como deve tornar-se, mas a sua realidade depende da vontade humana, nunca é claro em que
sentido o futuro realmente “é inerente” ao presente e em que sentido”. conhecimento”, que
temos sobre o próximo feriado, refere-se a este mundo, e neste mundo é apenas um ato de
vontade. A este respeito, o seu conceito desta realidade superior ou “essencial” é tão ambíguo
como o conceito correspondente dos surrealistas: é impossível saber, a partir da filosofia
surrealista, se o mundo ao qual as experiências alucinatórias especiais nos dão acesso é uma
realidade pré-fabricada. que pode simplesmente ser visualizado usando uma chave especial, ou
é criado no próprio ato de aprender sobre ele. No caso dos surrealistas, esta ambiguidade não é
tão importante porque a sua filosofia foi construída sobre o seu esforço artístico, enquanto Bloch
usa, ou pelo menos quer usar, uma linguagem filosófica discursiva em que tais ambiguidades de
conceitos básicos são mortais.

No entanto, Bloch pode ser defendido neste ponto, pelo menos no sentido de que as suas
ambiguidades são características de Bloch em geral. Tradição Hegeliano-Marxiana. Conforme
discutido em relação a Lukács, a peculiaridade desta tradição é que ela confunde a linha entre
prever o futuro e criá-lo. Esta é a qualidade que distingue os profetas dos estudiosos. Quando
um cientista prevê eventos futuros — seja com ou sem precisão — ele confia na observação de
certos eventos e na crença de que possui conhecimento sobre as relações entre os eventos; ele
não pretende ter conhecimento sobre o futuro, porque tal conhecimento não pode ser obtido,
mas apenas para poder prever acontecimentos com maior ou menor grau de probabilidade. O
profeta, porém, não prevê nada; a fonte de seu conhecimento das coisas futuras não são as coisas
passadas, mas precisamente as coisas futuras, já de alguma forma, misteriosamente presentes,
já tendo um certo status ontológico próprio. Bloch fala de uma realidade que “ainda não existe”,
mas distingue clara e enfaticamente esse “ainda não” da pura negação ou falta. “Não”, como ele
diz, é de facto uma falta, mas é uma falta de alguma coisa e portanto é uma luta por essa alguma
coisa, é portanto criativo, é um desejo que penetra no mundo e deve ser oposto ao nada e não
para “tudo” (Prinzip Hoff, p. 356-357). Da mesma forma, o correlato subjetivo deste “ainda
não”, ou “ainda não-consciência”, não pode ser considerado uma pura negação, mas sim uma
tendência do espírito que quer tomar consciência de algo. Bloch refere-se às “pequenas
percepções” de Leibniz para esclarecer o que ele quer dizer: conhecimento que não foi
articulado, mas que ainda assim é conhecimento, um estado paradoxal em que sabemos algo que
não sabemos, ou que conhecemos potencialmente.
 Desta forma, a consciência profética alcança a posição extremamente favorável que é
precisamente o que necessitamos. Por um lado, o profeta não tem de justificar as suas previsões,
porque afirma antecipadamente que não as faz segundo as regras do empirismo plano e que
despreza a tirania dos factos e da lógica. Por outro lado, tudo o que ele prevê, ele prevê com a
maior certeza, porque se refere a uma visão especial das qualidades do ser ainda não realizadas,
mas ainda assim presentes. Um profeta tem um conhecimento mais elevado e
incomparavelmente mais certo do que um cientista, mas ao mesmo tempo não precisa explicar
de onde o obteve ou justificá-lo; quem quer que exija que o profeta explique as suas profecias
simplesmente se expõe como um porta-voz da “consciência reificada” e um prisioneiro do
empirismo rastejante,

Não é difícil compreender que com tal liberdade de manobra intelectual, um profeta pode
prometer à humanidade tudo o que lhe vem à mente e ao mesmo tempo garantir que essas
promessas se baseiam na ciência superior. Bloch, embora afirme que a organização social da
utopia futura não pode ser prevista atualmente, tem a ideia de uma técnica completamente nova
que transformará radicalmente a vida. A questão é que o capitalismo criou uma técnica baseada
apenas numa abordagem “quantitativa” da natureza e numa compreensão “mecânica” dela,
perdendo a abordagem “qualitativa”. Contudo, no futuro teremos uma “técnica não-euclidiana”
que fará maravilhas (ibid., p. 775, ss.). Bloch deixa os detalhes desta revolução técnica para
outros. Mesmo agora, afirma ele, seria possível, se não fossem os imperialistas, eliminar o
Sahara e o deserto de Gobi e substituir a Antárctida e a Sibéria pela Riviera, tudo com a ajuda
de “algumas centenas de libras de urânio e tório”. A “técnica não-euclidiana” restaurará a
intimidade do homem com a natureza e atitude “qualitativa” em relação a isso, à qual o
“capitalismo abstrato” (ipsissima verba) não é capaz. Também não há razão para nos
preocuparmos com a lei da entropia crescente, uma vez que a futura prática humana tratará deste
assunto.

5. A morte como distopia. Não existe Deus, mas haverá

As antecipações mais ousadas de Bloch, porém, aparecem em suas reflexões sobre a
morte e o “sujeito da natureza”. A questão da morte é dedicada a um longo argumento no terceiro
volume de Das Prinzip Hoffnung, onde, após apresentar as antigas ideias egípcias, gregas,
judaicas, budistas, hindus e cristãs sobre a imortalidade, Bloch chega às seguintes conclusões.
A crença da religião tradicional na imortalidade ou na transmigração das almas é pura fantasia,
mas também manifesta vontade utópica e dignidade humana. Por outro lado, “para o
conhecimento dialético-materialista... o mundo não termina com a mecânica newtoniana” (ibid.,
p. 1303). “O materialismo dialético, diferentemente do materialismo mecanicista, não conhece
limites neste mundo; portanto, também não conhece o nada preparado de antemão na história
chamada pela natureza de ordem estabelecida... A humanização da natureza é o objetivo final
utópico de sua prática... aqui, como em outros lugares, a cosmologia comunista (sic) é o domínio
da problemas relativos à mediação dialética entre o homem e sua obra e o possível sujeito da
natureza... nenhum “Não” pode ser pronunciado in limine; se não há solução positiva para o
nosso destino na natureza, então também não há solução decisivamente negativa... Ninguém
sabe o que existe no mundo além do raio de trabalho humano, isto é, na natureza não mediada,
e que entidade está agindo aqui, ou mesmo tal entidade pronta é... Tudo isto depende do
desenvolvimento e das perspectivas do poder humano e, portanto, mais precisamente, do
desenvolvimento e dos horizontes emergentes do comunismo. (ibid., pp. 1382-1383). O “núcleo
da existência” humano (der Kern des Existierens) ainda não se revelou totalmente e é, portanto,
“extraterritorial em relação ao devir e ao morrer”. (ibid., p. 1390) e somente se o processo de
desenvolvimento mundial atingisse a futilidade absoluta (zu einem absoluton Umsonst) a morte
tocaria o âmago da natureza que as pessoas têm em seus corações. Se o argumento de Bloch
sobre este ponto puder ser compreendido, provavelmente poderá ser resumido da seguinte
forma: tudo o que as religiões tradicionais prometeram às pessoas relativamente à imortalidade
é em vão, mas quando construirmos o comunismo, iremos de alguma forma lidar com a questão
da morte. Esta é talvez a promessa mais imprudente (eufemicamente falando) alguma vez feita
em nome de qualquer movimento político.

Talvez seja igualado apenas pela próxima e última esperança utópica: a criação de Deus.
O pensamento de Bloch sobre este assunto é o seguinte:

O cerne de todas as religiões é a conquista do Reino da perfeição humana absoluta,

portanto, quando as intenções da religião são levadas ao seu desenvolvimento final, verifica-se
que ela requer a abolição de Deus como um ser que limita o homem — e ainda assim a falta de
quaisquer limites à perfeição humana foi intencionalmente incluída nas utopias religiosas; Neste
ponto, Bloch parece estar simplesmente repetindo o pensamento de Feuerbach: a verdade da
religião é o ateísmo; quando você diz exatamente o que as pessoas querem dizer em religião,
verifica-se que é algo que requer a inexistência de Deus. “A intenção religiosa relativa ao Reino,
quando plenamente compreendida, pressupõe o ateísmo... No entanto, o ateísmo retira o que se
entendia pelo nome de Deus, ou seja, o Ens perfectissimum, do início do mundo e do processo
do mundo, e o define não como um fato, mas como o que só pode ser, isto é, como o problema
utópico mais elevado, o problema da finalidade. O lugar que era ocupado nas religiões
individuais pelo que se entendia pelo nome de Deus foi aparentemente preenchido pela hipóstase
de Deus, e quando o seu preenchimento aparente desaparece, o lugar em si não desaparece. Pois
é constantemente preservado como uma projeção no auge de uma intenção radicalmente
utópica... O lugar designado pelo antigo Deus não é o próprio nada... O materialismo autêntico,
isto é, dialético, abole a transcendência e a realidade de toda hipóstase de Deus, mas não se
afasta da utopia real do Reino da liberdade, da qualidade final qualitativa conteúdo do processo,
do que se tratava o Ens perfectissimum. A utopia do reino destrói a ficção de Deus Criador e a
hipóstase de Deus nos céus, mas não destrói o espaço último em que o Ens perfectissimum tem
o abismo. de sua potência latente frustrada sem sucesso.” (ibid., pp. 1412-1413). A religião,
portanto, diz Bloch, não termina simplesmente com a ausência de religião, mas deixa uma
herança na forma do problema último do ser mais perfeito; não existe um céu como um “outro
mundo” pronto, mas existe a tarefa de criar uma nova terra e um novo céu. No entanto, Bloch
lembra que Lenin condenou severamente os “construtores de Deus” na social-democracia russa,
por isso enfatiza que seu ponto não é que o mundo seja uma máquina para a produção de uma
pessoa suprema, mas que depois de remover Deus, o que resta é “o conteúdo total da esperança”,
que até agora aparecia sob o nome de Deus. Estas expressões vagas provavelmente significam
apenas que o ser mais perfeito provavelmente emergirá no comunismo. Em outros lugares, esse
ser mais perfeito é chamado de “sujeito possível da natureza” ou Dass-Antrieb (a palavra dass,
transformada por Bloch no substantivo das Dass, significa tanto “aquilo” quanto “para” e essa
ambiguidade é explorada por para o filósofo, no entanto, a maneira mais simples é
provavelmente dizer que das Dass significa um processo deliberado ou consciência de um
objetivo). Desta forma, o comunismo também resolverá o que todas as religiões do mundo não
conseguiram resolver: criará Deus. Toda a filosofia de Bloch acaba por ser uma teogonia, uma
projeção fantástica de Deus que se tornará: “o verdadeiro Gênesis não está no início, mas no
fim”. (ibid., p. 1628).

6. Matéria e materialismo
A imagem do mundo, que na sua “essência” contém “utopia” ou “fantasia” e num
movimento deliberado visa alcançar a perfeição divina, não se enquadra, à primeira vista, na
tradição do materialismo no sentido comum da palavra, e a este respeito os ataques dos
ortodoxos leninistas a Bloch podem parecer compreensíveis. No entanto, o próprio Bloch afirma
que a filosofia que prega nada mais é do que uma continuação do materialismo dialético, em
particular que assume o materialismo no sentido de Engels, isto é, o princípio de “explicar o
mundo a partir de si mesmo” e não requer qualquer outro realidade do que a material.

No livro sobre Avicena e a “esquerda aristotélica” e em outras obras, Bloch refere-se ao

conceito de matéria criativa, que, segundo ele, viveu na tradição do aristotelismo e foi assumido
pelo marxismo. Straton, Alexandre de Afrodísias, depois Avicena, Averróis, Avibron, David de
Dinant e finalmente Giordano Bruno forjaram o conceito de matéria-processo, matéria que
contém formas diferenciadas e está constantemente “em possibilidade” de desenvolvimento
posterior; tudo o que há de novo no mundo não aparece como resultado da ação de outra força
externa ao mundo, mas é uma revelação das potências inerentes à própria matéria. Não há,
portanto, distinção entre matéria e forma, mas as formas são qualidades latentes ou explícitas de
um substrato, natura naturans.

Em sua palestra Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Bloch dá a seguinte explicação,

que se supõe ser uma “definição da matéria”: “Não é uma tora mecânica (Klotz), mas — de
acordo com o sentido implícito na Definição artistatélica de matéria — é ao mesmo tempo um
ser-como-possível (kata to dyna-ton), isto é, aquilo que histórica e materialisticamente, de
acordo com as condições, determina tudo o que pode aparecer historicamente a cada tempo, bem
como estar em potencialidade (dynamei on), ou seja, o correlato do que é objetiva e
realisticamente possível e, onticamente falando, o substrato potencial do processo dialético”
(“Sie ist nicht der mechanische Klotz, sondern — gemass dem implizierten Sinn der
Aristotelischen Materie-Definition — sowohl das Nach Moglichkeit-Seiende (kata to dynaton),
também das, was das jeweils geschischtlich Erscheinenkónnende bedi-gungsmassig,
historischmaterialisticch bestimmt, wie das in-Moglischkeit-Seiende (Sein) (dynamei on),
também das Korrelat des objektiv-real-Móglichen oder rein seinshaft: das Moglichkeit-Substrat
des dialektischen Prozesses”). Bloch acrescenta ainda que “também a natureza inorgânica, não
só a história humana, tem a sua própria utopia, e esta chamada natureza morta não é um cadáver,
mas um lugar de radiações e formas, cuja substância está apenas em formação”.

“matéria”, portanto, no entendimento de Bloch, não é caracterizada por quaisquer

propriedades físicas, mas simplesmente pelo próprio fato da “criatividade” ou intencionalidade
imanente. É fácil ver que “materialismo” não significa nada mais do que a afirmação de que o
mundo em geral é capaz de mudar e pode emergir várias novidades inesperadas. Matéria é outro
nome para “tudo” e tem todos os atributos divinos, exceto a realidade completa. Na verdade,
ouvimos nestes argumentos confusos ecos de Giordano Bruno, mas também de Boehme e
Paracelso. “Matéria” é simplesmente Urgrund, um universo indefinido capaz de qualquer coisa.
Não há diferença visível entre a matéria entendida desta forma e Deus como entendido pelos
panteístas. Dizer que “tudo é material” torna-se uma tautologia porque matéria significa “tudo”.
— não só tudo o que é atual, mas também tudo o que é possível. Portanto, não há nada de
estranho nas garantias de Bloch de que os sonhos, as imagens subjetivas, as experiências
estéticas e as próprias qualidades estéticas do mundo (que, ao que parece, já estão contidas na
própria natureza, mas são atualizadas graças à percepção estética) também são materiais. Se
Deus é possível, a sua criação não ameaça de forma alguma o materialismo, porque por definição
ele também será “material”.

Na verdade, não se trata de “materialismo”, mas de monismo, isto é, da afirmação de

que todos os fenómenos possíveis, incluindo a subjetividade humana e os seus produtos, têm
apenas um “Substrato”, e não mais; Porém, como este “substrato” não possui quaisquer
qualidades positivas e a única coisa que sabemos sobre ele é que é “criativo” e tem muitas
possibilidades no seu tom, então a posição monista também é completamente desprovida de
conteúdo. Tudo o que pode existir é material e matéria é tudo o que pode existir.

Afinal, pelo menos em dois aspectos, a cosmologia e a metafísica Bloch pretende apoiar
não qualquer um, mas um específico, nomeadamente a versão leninista do marxismo.

Primeiro, o universo não apenas contém uma finalidade imanente, mas, pelo menos em
estágios superiores de evolução, realiza suas potências “utópicas” ou atualiza suas auto-
antecipações, com a participação indispensável da subjetividade humana; o homem não é apenas
um produto da matéria, mas desde o momento em que apareceu, o desenvolvimento posterior
da matéria ocorre como se estivesse sob sua orientação. O homem — segundo a antiga ideia
neoplatônica, segundo a teogonia de Plotino e Eriugena — é o líder da criação. O que ainda não
é consciente em nós está, de alguma forma não especificada, correlacionado com o “ainda não”
da própria natureza; através de nossos próprios esforços para dar a esse “ainda não” subjetivo a
forma de explícito, a essência do mundo vem a ser revelada. Portanto, o homem não pode contar
com o fato de que quaisquer leis da evolução, operando independentemente de serem
conscientes ou não, lhe garantirão um mundo melhor. Na teoria política, isto significa que o
futuro mundo perfeito só pode ser obra da vontade consciente do homem. É assim que Bloch
justifica metafisicamente a sua crítica ao “fatalismo” ou determinismo que prevalecia nas
doutrinas da Segunda Internacional, e esta é a base metafísica da sua adesão ao marxismo de
Lenine, e portanto ao marxismo, que atribui o papel decisivo na revolução processo à vontade
revolucionária.

Em segundo lugar, esta metafísica fornece justificações contra o revisionismo. Como o

futuro do mundo está na alternativa “tudo ou nada”, é claro que se não queremos a destruição
total da humanidade e do universo, devemos optar pelo “tudo”; não compreendemos o mundo
em geral, exceto no movimento, que não é apenas caracterizado pelo surgimento de formas cada
vez mais elevadas, mas que, além disso, só faz sentido na perspectiva da perfeição última.
Conseqüentemente, a metafísica, e portanto também a ação social, deve incluir o escaton, o
cumprimento completo, completo e irreversível do destino cósmico, a síntese de todas as forças
da existência. Portanto, um programa revisionista (ou seja, Bernsteiniano) de reformas ou
reparações graduais sem um horizonte de plena perfeição opõe-se ao marxismo; o pathos do
“objetivo último” é uma parte indispensável da filosofia marxista, que neste ponto fundamental
é herdeira da orientação apocalíptica do anabatismo radical (Das Prinzip Hoffnung, pp. 676-
679).

Na verdade, uma das acusações mais importantes que Bloch faz mais tarde! contra o
socialismo da Europa de Leste é precisamente o facto de os líderes partidários nos países
comunistas prometerem às pessoas vários benefícios e realizações a curto prazo, esquecendo-
se, ao mesmo tempo, das grandes perspectivas utópicas que o socialismo abre.

7. Lei natural
A peculiaridade de Bloch é sua tentativa de incorporar a teoria do direito natural ao
marxismo. Considerações sobre este assunto estão contidas em vários de seus textos, e mais
extensivamente desenvolvidas no livro Naturrecht und menschliche Wurde. Que existem certos
direitos que pertencem ao homem por natureza e que nenhum direito positivo pode tirar esses
direitos se não deixar de ser um direito no sentido próprio — esta ideia desempenhou um grande
papel na história do pensamento utópico desde antiguidade. Dele surgiu a teoria do contrato
social e a ideia da legitimidade da resistência ao poder tirânico, bem como o princípio da
soberania popular. Ao contrário das utopias, no sentido clássico, as teorias do direito natural
centravam-se não na questão da felicidade e da boa organização económica, mas na questão da
dignidade humana. Estas teorias, diz Bloch, abriram o caminho para a democracia burguesa,
mas contêm um conteúdo que não está ligado a esta forma política particular, mas tem um
carácter universal. O marxismo é, em certo aspecto, o herdeiro do pensamento de Locke,
Grotius, Thomasius e Rousseau, não apenas dos utópicos; porque a função do comunismo não
é apenas abolir a pobreza, mas também abolir a humilhação das pessoas. As teorias da lei natural
também incluíam antecipações do bem maior e, nesta medida, pertencem à história da utopia.
De Naturrecht und menschliche Wiirde aprendemos também que a utopia socialista inclui
liberdades “burguesas” como a liberdade de expressão, de imprensa e de associação. Ao mesmo
tempo, Bloch enfatiza que a “verdadeira” liberdade pressupõe a abolição do Estado e que
somente numa comunidade sem Estado os ideais socialistas podem ser realizados. Também aí
todos os conflitos entre o indivíduo e a comunidade serão eliminados, a liberdade e a felicidade
das pessoas não serão mutuamente limitadas, a fraternidade universal prevalecerá e a coerção
não será necessária. No entanto, não está claro por que ainda existiria qualquer lei numa
sociedade tão perfeita e qual seria o sentido dos “direitos naturais” que não seriam possíveis de
serem reivindicados contra ninguém, uma vez que todos viverão em solidariedade espontânea.

Orientação política de Bloch

Não só a partir do momento da sua instalação voluntária na Alemanha Oriental, mas
também a partir da década de 1930, não houve dúvida de que Bloch, embora apartidário,
identificou-se plenamente politicamente com o stalinismo; não só foi um pregador de uma utopia
socialista, mas também garantiu que o Summum Bonum, embora ainda não completo, tinha
começado a ser construído no sistema soviético. Das Prinzip Hoffnung está repleto de
fragmentos que sublinham sem dúvida a identificação política do autor, que, ao que parece,
nunca descura qualquer oportunidade de elogiar a superioridade e o esplendor do novo regime;
são, em sua maioria, frases clichês, desprovidas de qualquer força persuasiva, mas estão
inseridas no texto de sua filosofia de tal forma que parecem se encaixar organicamente nele. A
interpretação de classe da utopia também é claramente enfatizada. Aprendemos que o
pensamento utópico da pequena burguesia é egoísta, enquanto o dos proletários é altruísta (pp.
33-34); Ao falar sobre as utopias da longevidade, Bloch não deixa de salientar que elas não
podem ser realizadas sob o capitalismo, mas serão realizadas sob o socialismo. Sabemos também
que as aspirações utópicas humanas do capitalismo monopolista levaram à degeneração porque
as utilizou para promover vários registos dos quais lucra (p. 54). Quando falamos de Heidegger,
verifica-se que este filósofo, a pedido do imperialismo, pratica propaganda de morte (p. 1365),
e ao falar de tédio ou de medo, “desvia da posição da pequena burguesia a sociedade do
monopólio”. capital, cujo estado normal é uma crise permanente” (p. 124). A psicanálise, lemos,
recorre ao passado para explicar a psique humana porque ela foi criada em uma classe social
que não tem mais futuro. Quando Bloch considera as funções utópicas da dança, não ignora o
facto de que no capitalismo a dança serve para entorpecer as pessoas, para as atordoar e para as
forçar a esquecer os exploradores, enquanto o socialismo, com a ajuda do novo “amor socialista
dos pátria”, renovou a beleza da dança folclórica (pp. 456-458). Tais argumentos soam por vezes
como uma paródia da propaganda estalinista. O livro está repleto de frases ideológicas padrão,
tais como: “O socialismo como ideologia do proletariado revolucionário é apenas a verdadeira
consciência, relacionada a um movimento conceitualmente compreendido e a uma tendência
compreendida da realidade” (p. 177). Na arte capitalista, lemos noutro lugar, um final feliz
aparece como uma compensação por uma vida sem esperança sob condições de exploração, mas
o socialismo “tem e mantém o seu próprio caminho para um final feliz” (p. 516). Quando
falamos de desporto pensamos imediatamente numa “sociedade alienada baseada na divisão do
trabalho” onde o corpo humano se degenera (pág. 525); quando falamos da luta contra a velhice,
lemos que na União Soviética há uma luta eficaz para prolongar a vida, e por razões que o
capitalismo não pode permitir (p. 535). Quando Bloch menciona Malthus, acrescenta
imediatamente que os seus herdeiros são “assassinos americanos” e que o malthusianismo de
hoje se expressa no desejo dos imperialistas de assassinar os desempregados e massacrar as
nações (p. 543). Não faltam garantias de que no capitalismo a liberdade significa a liberdade do
trabalhador de passar fome, enquanto no “país da construção socialista” todas as forças são
dirigidas para acabar com a violência (p. 1061). Acontece também que no capitalismo quase não
pode haver amizade verdadeira, porque tudo é dominado pela relação de compra e venda,
enquanto o socialismo prepara uma amizade universal de todas as pessoas (pp. 1132-1133).

É bem possível que Bloch tenha escrito todas estas frases de propaganda no seu livro
quando estava a trabalhar nele na década de 1950, enquanto vivia na RDA, e que não o pudesse
ter publicado sem estes fragmentos. No entanto, deve-se presumir que ele ainda acreditava
realmente neles, uma vez que estão incluídos nas reedições do livro publicado depois que ele se
estabeleceu na Alemanha Ocidental.

A partir de discursos e artigos sobre questões políticas escritos depois de 1961 (e

parcialmente reunidos no volume Widerstand und Friede, Aufsdtze zur Politik, 1968) fica claro
que Bloch está — em termos muito gerais e vagos — do lado do socialismo democrático,
igualmente geral ao condenar o estalinismo e assegurar que o marxismo requer renovação,
adaptação à nova situação, etc. Tais frases tiveram algum significado nos anos 1955-1956 na
Europa Oriental, mas no início dos anos 1960 já eram frases desgastadas das quais nada resultou.

No entanto, seria injusto afirmar que a identificação de Bloch com o leninismo como
doutrina política e com o estalinismo como sistema político estava organicamente incorporada
na sua metafísica. Não houve consequências políticas específicas ou directrizes para o
envolvimento prático desta metafísica, e ninguém poderia deduzi-las dela se as passagens
lealistas e directamente políticas fossem simplesmente eliminadas de Das Prinzip Hoffnung. O
caso de Bloch a este respeito é análogo a Heidegger e à sua identificação temporária com o
nazismo (embora menos vívida do que a identificação de Bloch com o comunismo estalinista;
as obras filosóficas de Heidegger não contêm este tipo de moral política). Ambos, em
declarações políticas, usaram os seus conceitos característicos para apoiar a sua própria adesão
à ditadura totalitária. Mas estes conceitos não tinham realmente nenhum conteúdo que sugerisse
esta adesão; a identificação poderia muito bem ter sido o contrário: a categoria Hoffnung
poderia ter sido usada para elogiar o nazismo, e a Eigentlichkeit Heideg-Geriana para a
propaganda do comunismo; ambos eram suficientemente vagos e formais para esses propósitos.
Nenhuma dessas construções metafísicas tinha restrições morais incorporadas que pudessem
impedir tal uso, e nenhuma delas implicava algo específico para o comportamento político.
Poderíamos dizer que tal observação não é uma objeção válida contra qualquer metafísica,
porque um metafísico como tal não é obrigado a fornecer às pessoas critérios para a ação
política, e o valor do seu trabalho não é medido pelo uso político que pode ser feito. disso; só
que a filosofia não trata necessariamente desse tipo de conclusão. No entanto, tanto no caso de
Heidegger como de Bloch, tal defesa não é eficaz, porque por si próprios e pelo significado que
atribuíram ao seu trabalho, a metafísica ou a antropologia filosófica deveriam ter um significado
prático, deveriam nos ensinar não apenas o que é o mundo, mas também como se deve viver e
com o que cooperar para viver de acordo com a dignidade humana. A objeção de que uma
doutrina filosófica não leva a quaisquer conclusões específicas ou não contém sugestões claras
quanto ao modo de vida ou à forma de envolvimento social é válida em relação a tal doutrina
que tem pretensões práticas e afirma ser um sistema normativo, não apenas descritivo. A
fenomenologia agressiva e arrogante da existência de Heidegger foi incomparavelmente mais
importante para a filosofia do nosso século e forneceu muito mais estímulos à cultura do que os
arabescos estilísticos aquosos de Bloch; neste aspecto, porém, eles são semelhantes no sentido
de que ambos gostariam de construir uma base metafísica para a vida prática no mundo, não
apenas para a contemplação, e para este propósito ambos constroem categorias puramente
formais e muito vagas (como Eigentlichkeit e Hoffnung respectivamente).), que pode então ser
aplicado de forma prática de qualquer forma.

9. Conclusão e comentários
O escritor não tem competência para avaliar as vantagens ou desvantagens de Bloch
como mestre da prosa alemã. Como filósofo, Bloch é um professor de irresponsabilidade mental.
Ele também não é de forma alguma o criador de qualquer utopia, muito menos de uma “utopia
concreta” (o leitor de Bloch retorna com uma sensação de alívio à leitura da “utopia abstrata”
de Fourier com sua divertida meticulosidade). A sua obra não é uma utopia, mas um apelo
incessantemente repetido ao pensamento utópico; não se trata de uma tentativa de ver o futuro,
mas de nos incitar a pensar no futuro em geral.

Como muitos marxistas, Bloch não se preocupa em defender nenhuma das suas
afirmações, mas simplesmente as afirma; quando ele (raramente) quer apresentar um argumento,
o resultado geralmente é apenas um testemunho de seu desamparo lógico (eis um exemplo: não
existe uma natureza humana permanente, diz Bloch, porque mesmo um fenômeno tão comum
como a fome é historicamente mutável, como pode ser visto daqui, que pessoas em momentos
diferentes gostam de coisas diferentes — Das Prinzip Hoffnung, pp. 75-76). Um leitor que se
dá ao trabalho de compreender o significado dos argumentos de Bloch muitas vezes descobre
que está lidando com banalidades ou tautologias do senso comum numa forma verbal
insuportável e inutilmente complicada. Aqui estão alguns exemplos.

” Wir leben nicht, um zu leben, sondern weil wir leben, doch gerade in diesem Weil oder
besser: diesem leeren Dass, worin wir sind, ist nichts beruhigt, steckt das nun erst fragende,
bohrende Wozu” (Zur Ontotogie des Noch-Nicht -Seins). (“Não vivemos para viver, mas porque
vivemos, mas precisamente neste 'porque', ou melhor ainda: neste 'aquilo' vazio em que estamos,
aí reside o questionamento, a sondagem do 'Porquê'”). Esta frase parece significar que as pessoas
muitas vezes se perguntam sobre o significado de suas vidas.

Outro exemplo: “Es gd.be kein Heraufkommen in Zukunft, wenn des Latente schon
erschienen ware, und es gabe ebenso kein Vergehen in Vergangenheit, wenn das in ihr
Erschienene, bereits zur Erscheinung Gelóste dem Ueberhaupt in der Tendenz entsprdche”
(ibid.). (“Não haveria ascensão ao futuro se o que estava oculto já tivesse sido revelado, e não
haveria desaparecimento no passado se o que nele veio à luz e se resolvesse correspondesse ao
'Em Geral' na própria tendência.”) O significado desta afirmação parece ser o seguinte: se nada
mudasse, nada mudaria.

Outro exemplo: “Das Wirkliche ist Prozess; dieser ist die weitverzweigte Vermit-tlung
zwischen Gegenwart, unerledigter Vergangenheit und vor allem: móglicher Zukunft” (Das
Prinzip Hoffnung, p. 225). (“O que é real é um processo; este processo é uma ampla mediação
entre o presente, o passado não resolvido e, sobretudo, o futuro possível”). Seria necessário um
esforço considerável para encontrar nesta frase mais do que uma garantia de que o mundo está
a mudar. Este último, no entanto, parece realmente trivial.

A falta de talento analítico de Bloch é, além disso, elevada à categoria de virtude teórica
em todas as suas frequentes e gerais condenações do “positivismo”, do “fetichismo dos factos”
e da “lógica positivista”; ele, como Lukács, retoma o slogan “tanto pior para os fatos” (em
Tiibin-ger Einl, p. 114), explicando que esse slogan significa “o primado da razão prática” e o
postulado da “humanização” da o mundo, incluindo a humanização da “lógica da filosofia”.

Minhas objeções a Bloch não são, talvez deva ser notado, que ele critique o positivismo
em geral ou que ele não queira aceitar o conceito de “fato” como algo autocompreensível e que
não requer discussão; o que Bloch faz, entretanto, não é qualquer crítica filosófica. Basta
comparar as suas frases desdenhosas sobre o “fetichismo dos factos” com as discussões racionais
mantidas entre os próprios positivistas em torno do conceito de “facto”, ou comparar a crítica
perspicaz do positivismo no primeiro volume da Filosofia de Jaspers ou nas obras de
fenomenólogos (o próprio Husserl ou Ingarden) com a crítica de Bloch contra o “empirismo
rastejante”.

O que desqualifica a filosofia de Bloch não é o seu erro, mas a sua esterilidade.
Certamente não há nada de escandaloso nas fantasias sobre um futuro melhor ou nos sonhos de
tecnologia onipotente usada para a felicidade das pessoas. A desvantagem das projeções
fantásticas de Bloch não é que não se saiba como fazer essas projeções, mas que não se saiba do
que se trata. Roger Bacon, Leonardo, Cyrano de Bergerac, sonharam com máquinas voadoras
impossíveis dentro dos limites da tecnologia da época; É provável, contudo, que se as pessoas
não tivessem sonhado com tais sonhos numa época em que era impossível realizá-los, não teriam
desenvolvido a tecnologia que mais tarde corresponde a esses sonhos. Nesse sentido, as
projeções utópicas são parte indispensável da vida humana. Ao contrário destas visões
“concretas”, a utopia de Bloch é um sonho de um mundo perfeito, do qual não sabemos em que
consiste a sua perfeição. Bloch nos assegura que haverá uma “técnica não-euclidiana” no futuro,
mas não pode nos dizer como essa técnica será diferente da “euclidiana”, exceto que será
“qualitativa” e que restaurará a amizade do homem. com a natureza (o capitalismo, afirma ele,
é incapaz de produzir a “verdadeira técnica”).

O que é típico de Bloch não é fantasiar sobre um futuro melhor, mas, em primeiro lugar,
a falta de conteúdo nesta fantasia, em segundo lugar, a crença de que esta fantasia pode e deve
estender-se até à perfeição última (a filosofia deve abranger todo o futuro), em terceiro lugar,
afirma que estas generalidades são uma forma superior de pensamento científico, da qual os
adoradores dos factos e os seguidores da lógica formal são incapazes.

O pensamento de Bloch mistura várias tradições: a gnose neoplatônica, o naturalismo

renascentista e suas extensões, o ocultismo modernista, o marxismo, o anticapitalismo
romântico, o evolucionismo cósmico, as teorias do Inconsciente. Traços de anticapitalismo
romântico são certamente visíveis em Marx e são muito fortes entre os marxistas e para-
marxistas alemães da geração de Bloch, entre outros na escola Frankfurt e na casa de Marcuse
(não em Lukacs). Embora Bloch afirme que os seus ataques ao capitalismo nada têm a ver com
o romantismo conservador, na verdade existe uma comunidade significativa. Bloch lamenta que
o capitalismo tenha matado a beleza da vida, mecanizado as relações entre as pessoas e removido
os valores estéticos dos objetos do cotidiano em favor de objetos puramente utilitários. Ele
chama os aviões de “pássaros falsos” e acredita que a natureza esconde em seu ventre formas
de tecnologia completamente diferentes, sobre as quais pode dizer que são completamente
diferentes e não causam efeitos nocivos.

Toda a escrita filosófica de Bloch está organizada em torno desta ideia: transformar o
conceito de “esperança” numa categoria metafísica, fazer da esperança uma qualidade do ser.
Temos, por assim dizer, uma inversão da “metafísica da esperança” de Gabriel Marcel, para
quem a esperança não é um estado emocional, mas uma forma de existência tocada pela graça
de Deus; para Bloch, a esperança, embora localizada no próprio ser, atualiza-se através da ação
humana; o homem não o recebe pronto da natureza, muito menos de Deus, mas é como se
ativasse as esperanças latentes da existência, despertando Deus escondido na natureza. Para a
filosofia cristã, a ideia de Bloch deve ser a expressão mais extrema da loucura do orgulho.

Embora este procedimento – a ontologização da esperança – não possa de forma alguma

ser derivado de fontes marxistas, num aspecto Bloch contribuiu para iluminar melhor o
significado do marxismo: ele trouxe à tona a raiz neoplatônica escondida nele (e escondida para
o próprio Marx). Ele mostrou a conexão entre a fé de Marx na futura reconciliação total do
homem consigo mesmo e a tradição da gnose neoplatônica, que foi encontrada no marxismo
através de Hegel. Ele desenvolveu aquele fio soteriológico, que não estava claramente marcado
no próprio Marx e poderia, portanto, ser negligenciado e omitido, mas que, no entanto, pôs em
movimento toda a ideia marxista; este fio condutor é a crença na identificação futura da essência
(autêntica) do homem com a existência empírica, ou simplesmente a promessa da eritis sicut
dei. Nesse sentido, Bloch estava certo ao associar o marxismo àquela seita gnóstica que adorava
a serpente do Gênesis, acreditando que era a serpente, e não Jeová, o verdadeiro portador da
Grande Promessa. Bloch contribuiu assim para revelar um lado importante do marxismo, notado
antes dele apenas nas críticas de escritores cristãos em sua maioria ineptos. Neste sentido, o seu
trabalho não foi em vão.

Além disso, a avaliação da filosofia de Bloch será mais favorável se a considerarmos

não nas suas vantagens inerentes, mas em relação à situação filosófica na República
Democrática Alemã ou, mais geralmente, em A Europa Oriental foi submetida à pressão
destrutiva e niveladora do stalinismo. Comparado aos padrões de madeira do “diamat” soviético,
o pensamento de Bloch não é apenas mais rico, mais diversificado e mais multifacetado; Tem
também a vantagem de ser impossível imaginar que possa ser transformado num dogma
partidário ou numa “visão do mundo” estatal vinculativa. A sua própria imprecisão impede que
seja usado como um catecismo rígido. Em vários pontos importantes, afasta-se tanto dos padrões
do Marxismo-Leninismo que não é possível qualquer reconciliação com a doutrina oficial. Em
primeiro lugar, inclui uma espécie de reabilitação da religião — não apenas no sentido histórico,
isto é, não apenas no sentido de que estas ou outras formas de religiosidade dos tempos passados
poderiam “desempenhar um papel progressista na sua época” (tal uma fórmula também é
aceitável dentro dos limites do Marxismo-Leninismo); Para Bloch, a religião tem uma raiz
permanente e indestrutível que deve, de alguma forma indefinida, ser preservada no marxismo
futurista. Portanto, não se trata de tratar a religião como um conjunto de superstições, explicadas
pela ignorância dos séculos passados ou pela busca de consolo ilusório por parte de pessoas
oprimidas. Embora Bloch, no espírito da ortodoxia Lenin-Nov-Stalinista, condenasse tudo o que
surgiu na filosofia depois de Marx ou contemporaneamente com ele, ele, no entanto, tentou
incorporar na tradição marxista certos componentes da cultura intelectual dos séculos passados,
que tiveram uma influência muito má reputação nos padrões atuais do marxismo: além de
numerosos elementos do cristianismo incluem Leibniz, teorias do direito natural e vários
segmentos do neoplatonismo. Aqueles que na Alemanha Oriental foram influenciados pela
filosofia de Bloch já não conseguiam engolir os padrões do Marxismo-Leninismo sem
resistência. Portanto, também neste sentido, a sua filosofia desempenhou um papel
antidogmático e destrutivo em relação à ideologia de Estado do socialismo oriental.
 Capítulo XIII
Um olhar sobre as transformações do marxismo anos
recentes

1. A chamada desestalinização
Joseph Vissarionovich Stalin, atingido por apoplexia, morreu em 5 de março de 1953.
Mal o luto pela sua morte se espalhou pelo mundo, teve início o processo popularmente
conhecido sob o enganoso nome de desestalinização, associado à luta pelo poder no Kremlin. O
momento culminante deste processo ocorreu menos de três anos depois, quando o sucessor de
Estaline anunciou ao partido, e em breve a todo o mundo, que o líder de ontem da humanidade
progressista, a inspiração do mundo, o pai da nação soviética, o grande campeão da ciência, o
maior gênio militar e o maior gênio da história em geral, ele foi um assassino de milhões, um
torturador, um paranóico e ao mesmo tempo um ignorante em assuntos militares que levou o
estado soviético ao abismo do abismo.

Estes três anos foram repletos de momentos dramáticos que devem ser brevemente
recordados: a revolta dos trabalhadores da Alemanha Oriental em Junho de 1953, reprimida
pelas tropas soviéticas; logo depois — um anúncio oficial de que um dos maiores magnatas do
poder, o chefe da segurança Lavrenty Beria, havia sido preso por vários crimes (as notícias sobre
o julgamento e a execução só chegaram em dezembro). Ao mesmo tempo (o que o mundo soube
muito mais tarde através de fontes não oficiais) ocorreram várias revoltas de prisioneiros nos
campos de concentração da Sibéria; reprimidas de forma sangrenta, estas revoltas
provavelmente contribuíram para mudar o sistema repressivo. O culto a Stalin foi
significativamente reduzido poucos meses após sua morte; nos documentos ideológicos
anunciados pelo partido em julho de 1953 (teses dos 50 anos do partido), o seu nome aparece
apenas algumas vezes, sem os habituais ditirambos. Em 1954, houve algum relaxamento na
política cultural. No outono daquele ano, tornou-se evidente que a União Soviética estava a
preparar-se para se reconciliar com a Jugoslávia e, assim, retirar todas as acusações de uma
“conspiração titista” que tinha sido vítima de vários líderes comunistas nos países da Europa
Oriental.

Dado que o culto a Estaline e à sua autoridade inviolável foi durante muitos anos um
importante elo da ideologia comunista em todo o mundo, era compreensível que o cancelamento
deste culto causasse confusão e incerteza generalizadas em todos os partidos e desse origem a
conflitos cada vez mais frequentes e discursos críticos mais contundentes que atacaram todos os
partidos do sistema socialista – absurdos económicos, opressão policial, escravização cultural.
Esta crítica aumentou gradualmente em vários países do “campo socialista” a partir do final de
1954; Assumiu as suas formas mais fortes na Polónia e na Hungria, onde o chamado movimento
revisionista se transformou num ataque global a todos os dogmas da doutrina, sem excepção.
 Em fevereiro de 1956, foi realizado o 20º Congresso do Partido Comunista da União
Soviética, onde Nikita Khrushchev proferiu sua famosa palestra sobre o “culto à personalidade”.
Este relatório foi entregue numa reunião fechada do congresso e depois foi disponibilizado a
vários activistas do partido, embora nunca tenha sido impresso na União Soviética; o seu texto
foi logo anunciado pelo Departamento de Estado americano (dos países socialistas, pelo que
sabemos, a Polónia foi o único onde este texto foi reproduzido na versão impressa “para uso
interno” por membros confiáveis do partido; Os partidos comunistas ocidentais recusaram-se
durante muito tempo a aceitar que este texto fosse autêntico). Khrushchev falou detalhadamente
sobre os crimes de Stalin, sobre o assassinato de funcionários do partido, sobre tortura e
perseguição, sobre as manias mórbidas de Stalin, mas não reabilitou nenhum dos ex-ativistas da
oposição; entre as vítimas do pogrom stalinista, ele mencionou apenas stalinistas imaculados,
como Postyshev, Gamarnik e Rudzutak, e não oposicionistas, como Bukharin ou Kamenev.
Também não houve nenhuma tentativa de análise histórica ou sociológica do sistema stalinista.
Stalin simplesmente revelou-se um criminoso louco e foi pessoalmente responsável por todas
as derrotas e infortúnios da nação; como e graças a que condições sociais um maníaco louco e
sanguinário pôde, durante um quarto de século, exercer um poder despótico e ilimitado sobre
um país de duzentos milhões de pessoas, que foi continuamente, durante todo esse tempo, o feliz
proprietário do país mais progressista e sistema mais democrático da história da humanidade —
aquele da palestra de Khrushchev, impossível de descobrir. Tudo o que se sabe é que o sistema
soviético e o próprio partido não participaram nas atrocidades do tirano e mantiveram a sua
pureza impecável.

O terramoto que o XX Congresso causou no mundo comunista não pode ser explicado
pela riqueza de informação contida na palestra de Khrushchev. Uma quantidade considerável de
literatura, tanto científica como memorialística, já estava disponível nos países democráticos
daquela época, que descrevia as monstruosidades do sistema stalinista de forma suficientemente
convincente, e os vários detalhes que Khrushchev acrescentou não mudaram ou enriqueceram
de forma alguma o quadro geral.; na União Soviética e nos seus países dependentes, esta imagem
era conhecida tanto pelos comunistas como por todos os outros, por experiência própria. O
extraordinário papel que este acontecimento desempenhou na desintegração do movimento
comunista foi condicionado por duas importantes peculiaridades deste movimento: a
mentalidade comunista e as funções do partido no sistema de governo.

Na verdade, não só nos países do bloco socialista, onde as autoridades impediram por
todos os meios o fluxo de informação do mundo, mas também nos países democráticos, os
partidos comunistas criaram uma mentalidade fortemente imunizada contra todas as
informações e argumentos que viessem de fora, isto é, de “burguês” significa informação. A
grande maioria dos comunistas foi vítima de um pensamento mágico em que a fonte de
informação, se impura, contamina o conteúdo da própria informação. Quem quer que fosse um
inimigo político em questões fundamentais poderia automaticamente não estar certo em
qualquer questão particular ou factual. A mentalidade comunista estava bastante eficazmente
blindada contra a invasão de informação e contra argumentos racionais. A verdade era definida
(na verdade, embora não nos manuais de ideologia, claro) pela fonte de onde provinha, como
nos sistemas mitológicos. As mesmas mensagens que fluíam inexpressivamente nas mentes
comunistas se tivessem a sua fonte na imprensa ou nos livros “burgueses” eram agora
ensurdecedoras como um relâmpago quando vinham do oráculo do Kremlin. As “mentiras
desprezíveis da propaganda imperialista” de anteontem tornaram-se a verdade devastadora num
instante. Mas o ídolo caído não deixou mais um espaço vazio que só precisava ser preenchido
por outra pessoa. Com Stalin, não apenas uma autoridade, mas um sistema de autoridade entrou
em colapso; os comunistas não podiam mais esperar que um segundo Stalin consertasse o que o
primeiro havia quebrado; já não podiam levar a sério as garantias da propaganda oficial de que
Estaline era mau e de que o partido e o sistema eram perfeitos.

Em segundo lugar, a ruína moral do comunismo abalou por um momento todo o sistema
de poder. O sistema stalinista não poderia existir sem o vínculo ideológico que legitimava o
poder do partido, e o aparato partidário era sensível aos choques ideológicos da época. No
entanto, uma vez que no socialismo Lenin-Estalinista a estabilidade de todo o sistema de poder
depende da estabilidade do aparelho dominante, a confusão, a incerteza e a desmoralização do
aparelho eram uma ameaça para toda a estrutura de governação. A “desestalinização” introduziu
uma praga da qual o comunismo nunca se recuperou, embora tenha encontrado outros meios de
adaptação, pelo menos temporariamente.

Embora a crítica social e as tendências revisionistas já estivessem bastante avançadas na

Polónia na altura do 20º Congresso, este congresso e a palestra de Khrushchev aceleraram
significativamente o processo de desintegração do partido, encorajaram os críticos a ataques
ainda mais abertos e enfraqueceram o aparelho governante a tal ponto. na medida em que a
insatisfação social, acumulada ao longo dos anos e escondida sob a pressão do medo, começou
a manifestar-se cada vez mais ruidosamente na superfície da vida social. Em junho de 1956,
houve uma revolta dos trabalhadores em Poznań; embora provocada por reivindicações
económicas ad hoc, esta revolta revelou a massa de ódio acumulada na classe trabalhadora e
dirigida tanto contra a União Soviética como contra as autoridades nativas. Apesar da supressão
da rebelião, o partido foi abalado pela desmoralização, desprovido de perspectiva, dilacerado
pela luta de camarilhas em conflito e crivado pela corrosão revisionista. Na Hungria, houve
finalmente um colapso total do partido, uma revolta aberta da população, a declaração do
governo de que estava a abandonar o campo militar soviético (Pacto de Varsóvia) e, finalmente,
o esmagamento da revolta pelo exército soviético, um ataque sangrento a repressão aos rebeldes
e o assassinato de quase toda a equipa que estava no poder em Outubro de 1956. A Polónia,
embora já às vésperas da invasão, evitou-a, entre outras coisas, graças ao facto de o antigo líder
do partido, Władysław Gomułka, preso mas não morto nas purgas estalinistas, emergiu como
uma figura providencial e, graças à sua história na prisão, ganhou a confiança do público e
dominou, no último minuto, uma situação que ameaçava explosão e invasão soviética. Os
governantes soviéticos, inicialmente extremamente desconfiados, acabaram por chegar à
conclusão (bastante razoável, como se viu) de que o novo líder, embora nomeado para esta
posição sem ordenação em Moscovo, não tentaria quebrar a obediência além da medida, e que
um uma invasão armada representaria um risco maior. Na verdade, o chamado Outubro Polaco,
ou seja, a chegada ao poder de Gomułka e da sua equipa, não foi de forma alguma o início da
renovação social ou cultural ou da “liberalização”, mas, pelo contrário, o início do seu fim. Em
1956, a Polónia era um país com uma liberdade de expressão e crítica relativamente
considerável, o que não se devia a qualquer acção governamental planeada, mas ao facto de as
autoridades já não terem controlo sobre a situação. Outubro iniciou um processo inverso que,
no entanto, durou vários anos, deixando uma certa margem de liberdade, diminuindo ano a ano.
Das cooperativas agrícolas que tinham sido anteriormente estabelecidas à força, a grande
maioria ruiu num curto período de tempo. A partir de Outubro de 1956, as autoridades do partido
recuperaram gradualmente as posições perdidas, reconstruíram o aparelho governamental
desregulamentado, limitaram as liberdades culturais com a repressão, reduziram os conselhos
de trabalhadores criados espontaneamente em 1956 a uma decoração insignificante e
interromperam o processo de reformas económicas. A invasão da Hungria causou uma enorme
onda de perseguição naquele país e espalhou o medo noutros países de “democracia popular”.
Na Alemanha Oriental, vários revisionistas activos foram para a prisão. A “desestalinização”
terminou numa repressão brutal, mas deixou uma devastação da qual o sistema de governo
soviético nunca conseguiu recuperar.
 O termo “desestalinização” nunca foi usado na língua oficial dos partidos comunistas
(nem o termo “estalinismo”). Lá se falava em “corrigir erros e distorções”, superar o “culto à
personalidade” e, finalmente, em “retornar às normas leninistas da vida partidária”; inocente,
estes eufemismos pretendiam dar a impressão de que o stalinismo era um conjunto lamentável
de erros cometidos por um generalíssimo irresponsável, mas não tinha nada a ver com o próprio
sistema de poder, e que no momento em que o perpetrador foi condenado, o sistema voltou ao
seu estado normal. natureza arquidemocrática. No entanto, o termo “desestalinização”, tal como
o termo “estalinismo”, é de facto enganoso, embora por razões outras que não as que o impedem
de ser utilizado na ideologia estatal dos países comunistas. Neste último caso, a questão é que a
palavra “stalinismo” sugere a presença de um determinado sistema de governo, e não casos que
podem ser explicados pelo mau caráter do governante. Por outro lado, porém, o “estalinismo”
também sugere que o “sistema” estava intimamente relacionado com a pessoa do líder e que
com a sua condenação houve uma mudança radical, por vezes referida como “democratização”
ou “liberalização” do sistema.

Embora a génese do XX Congresso não seja conhecida em detalhe, é visível numa

perspectiva posterior que certas características do sistema de governo consolidado no quarto de
século anterior eram insustentáveis sem a presença de Estaline e da sua autoridade inviolável.
Desde os grandes expurgos, prevalecia uma situação em que nenhum dos proprietários mais
privilegiados do partido e do Estado, incluindo os membros do Politburo, tinha certeza do dia
ou da hora e podia perder a cabeça ao menor capricho ou onda de um dedo infalível. Não é de
surpreender que tais condições não agradassem ao aparelho do partido e que ninguém estivesse
disposto a permitir que outra pessoa assumisse o trono de Estaline nessas condições. A
condenação dos “erros e distorções” era uma parte indispensável do pacto de segurança não
escrito que os líderes partidários tinham concluído entre si; na verdade, a luta partidária, tanto
na União Soviética como noutros países socialistas, passou a ser travada sem o assassinato dos
oligarcas depostos. O sistema de massacres periódicos em massa tinha certamente vantagens
significativas do ponto de vista da estabilidade do sistema político: impedia a formação de
facções, garantindo assim a unidade do aparelho de poder, mas o preço desta unidade era o de
um só homem. o despotismo e a relegação de todos os membros deste aparelho à condição de
escravos, incertos da vida, embora privilegiados na sua função de feitores sobre outras massas
escravas de categoria inferior. O primeiro resultado da “desestalinização” foi o abandono do
terror em massa e a sua substituição pelo terror selectivo (ainda continuando numa escala
significativa, mas não mais desprovido da completa aleatoriedade que caracterizava o terror nos
tempos de Estaline: neste momento, Os cidadãos soviéticos sabem aproximadamente como se
proteger da prisão e dos campos de concentração, embora no passado não existissem tais regras).
Um evento importante da era Khrushchev foi a libertação de vários milhões de pessoas dos
campos.

Outro efeito da mesma mudança foram vários elementos de descentralização política e

o aumento da possibilidade de acção faccional. Outros ainda, tentativas de reformas económicas
que melhoraram até certo ponto o funcionamento da economia, embora não tenham eliminado
o dogma da primazia da indústria pesada (excepto uma tentativa episódica sob Malenkov) nem
activado os mecanismos de mercado necessários para orientar a produção mais para o
necessidades humanas. Também não conduziram a uma melhoria significativa da produção
agrícola, que, apesar das numerosas e repetidas “reorganizações”, permanece num estado de
pobreza patética, destruída pela coletivização.

No entanto, todas estas mudanças não significaram qualquer “democratização” nem

violaram os fundamentos do despotismo comunista. Embora o abandono do terror em massa
tenha sido importante para a segurança humana, não eliminou a posição omnipotente do Estado
em relação ao indivíduo, não colocou quaisquer formas de organização nas mãos dos cidadãos
e não privou o Estado e o partido. do monopólio de iniciativa e controle em todas as áreas da
vida. O princípio do poder totalitário, segundo o qual os seres humanos são propriedade do
Estado e todos os seus comportamentos e objetivos devem ser idênticos aos objetivos e
necessidades do Estado, não foi abolido; a sua implementação prática nunca poderia ser perfeita,
porque várias áreas da vida resistem a ser absorvidas pelo organismo estatal, mas todo o sistema
continua a trabalhar para implementar este princípio ao máximo. O terror cego e em massa não
é uma condição necessária e duradoura para a existência de um sistema totalitário; a extensão e
a natureza da repressão podem variar de acordo com as diferentes circunstâncias; no entanto, é
impossível um sistema comunista regido pela lei, ou seja, um sistema em que a lei fosse um
campo independente de mediação entre o cidadão e o Estado e, portanto, privasse o Estado da
sua onipotência em relação ao indivíduo. O actual sistema repressivo na União Soviética e
noutros países comunistas não é nem uma “relíquia do estalinismo” nem uma falha deplorável
que um maior desenvolvimento possa curar sem alterar fundamentalmente o sistema.

Nenhum comunismo está no poder, exceto o leninista-stalinista; com a morte de Estaline,

depois de substituir a tirania de um homem só pela tirania da oligarquia, este sistema funciona
de forma menos eficiente em termos da omnipotência do Estado. Estamos portanto a lidar com
um estalinismo doentio e não com o processo de “desestalinização”.

2. Revisionismo da Europa de Leste

O termo “revisionismo” tem sido utilizado desde a segunda metade da década de 1950
pelas autoridades partidárias e ideólogos oficiais nos países comunistas para estigmatizar
aquelas pessoas que, dentro do partido ou no âmbito do marxismo, atacaram vários dogmas
comunistas, mas sem conteúdo específico em esta palavra estava contida (como na palavra
“dogmatismo”, usada para designar os conservadores do partido que resistiam às reformas do
período pós-Stalin). Via de regra, porém, o revisionismo era um apelido para tendências
democráticas e racionalistas. Dado que este termo se tornou popular em ligação com as críticas
de Bernstein ao marxismo, os responsáveis do partido tentaram associar o novo revisionismo à
tradição de Bernstein; contudo, estas ligações eram frouxas e insignificantes; poucos dos
revisionistas activos estavam particularmente interessados em Bernstein, muitos dos problemas
que estavam no centro dos debates ideológicos na viragem dos séculos XIX e XX perderam a
sua relevância, alguns dos pensamentos de Bernstein, que naquela época eram muito
escandalosos, foram aceites mesmo no comunismo (a ideia de que a transição para o socialismo
poderia ser alcançada legalmente; a mudança foi, claro, puramente táctica, mas ideologicamente
importante). O revisionismo não surgiu das leituras de Bernstein, mas das experiências da era
Estalinista. Por mais vago que seja o sentido com que os líderes partidários usaram esta palavra,
podemos falar, nas décadas de 1950 e 1960, de um movimento político e intelectual significativo
e activo que, operando durante algum tempo dentro do marxismo, ou pelo menos dentro da
linguagem marxista, contribuiu contribuiu para a ruína da doutrina comunista.

Nos anos 1955-1957, ou seja, na era da desintegração ideológica do comunismo, eram

comuns os ataques ao sistema existente. Uma característica deste período foi que, na crítica, os
comunistas eram a força mais activa e mais visível (embora não a única, claro) e, em geral, a
mais eficaz. Houve várias razões para esta posição única dos revisionistas. Em primeiro lugar,
vindos do establishment comunista, os revisionistas tiveram um acesso muito mais fácil aos
meios de comunicação de massa, bem como a fontes de informação não públicas. Em segundo
lugar, o seu conhecimento da ideologia comunista e do marxismo era inerentemente muito
melhor do que o dos outros; o conhecimento dos mecanismos de governo do Estado e do partido
também foi melhor. Em terceiro lugar, os comunistas estavam habituados a ser um elemento
activo em todas as situações e o partido, apesar de tudo, reuniu nas suas fileiras um número
significativo de pessoas dotadas de energia e capacidade de assumir responsabilidades. Em
quarto lugar, e finalmente — e esta é a principal razão da eficácia do movimento — os
revisionistas falaram, pelo menos durante muito tempo, a linguagem do marxismo, referiram-se
aos mesmos estereótipos ideológicos que o comunismo reconhecia, referiram-se às autoridades
marxistas, confrontaram a realidade do socialismo com os valores e promessas que podiam ser
encontrados nas obras dos “clássicos” e apresentava um histórico devastador de tais
comparações. Por outras palavras, os revisionistas, ao contrário dos críticos provenientes de
tradições nacionalistas ou católicas, não só apelaram à opinião do partido, mas encontraram um
eco no partido, a sua voz foi ouvida no aparelho partidário, e assim contribuíram para a
desintegração ideológica deste aparelho, que foi a condição mais importante para mudanças
políticas. A adaptação à linguagem do partido resultou, em parte, da crença ainda existente nos
estereótipos comunistas, em parte intencional por razões de eficiência; Qual foi a parcela de fé
e qual foi a parcela de mimetismo intencional é difícil de equilibrar hoje.

Na crítica, que cobriu todas as áreas da vida e gradualmente minou todas as santidades
do comunismo, havia muitos componentes e exigências universais, isto é, comuns aos
revisionistas e aos críticos apartidários ou não marxistas, bem como aqueles que pertenciam
especificamente ao tema revisionista.

Essas demandas incluem o seguinte: Em primeiro lugar, a democratização geral da vida

política, a transparência das decisões políticas, as discussões públicas, a abolição do sistema
repressivo e a abolição da polícia secreta, ou pelo menos a subordinação da polícia ao aparelho
de justiça, operando de acordo com a ordem das leis e independente de pressões políticas;
abolição da censura preventiva, estabelecimento da liberdade de imprensa, liberdade de criação
científica e artística. Uma exigência específica dos revisionistas era a democracia intrapartidária,
incluindo por vezes a exigência de liberdade das facções dentro do partido. No início, os
revisionistas não estavam em paz nestas questões. Alguns deles exigiram a democracia no
partido, sem fazerem quaisquer exigências mais gerais e como se acreditassem que a democracia
no partido era possível em condições em que os direitos democráticos tinham sido retirados a
toda a sociedade, aceitando assim tácita ou explicitamente o princípio da “ditadura do
proletariado”, isto é, a ditadura do partido e sob a ilusão de que a camada dominante, ou seja, o
partido, pode dar-se ao luxo da democracia interna. Com o tempo, porém, a maioria dos
revisionistas notaram que a ideia de democracia para uma elite eleita era inviável, que em
condições de liberdade de facções, as mesmas forças sociais a quem foi negado o direito de voto
expressariam as suas reivindicações através de facções partidárias, ou seja,, que o
multipartidarismo de um partido seria apenas um substituto para o multipartidarismo; portanto,
deve-se optar claramente por um elemento da alternativa: ou a liberdade dos partidos políticos
com todas as suas consequências, ou uma ditadura de partido único, incluindo a ditadura dentro
do partido.

Entre as reivindicações democráticas, a palavra de ordem da independência dos

sindicatos e dos conselhos de trabalhadores também desempenhou um papel importante; até
apareceu o slogan “todo o poder aos conselhos”, mas não desempenhou um papel importante;
enquanto a ideia de conselhos de trabalhadores independentes do partido, que seriam não apenas
uma força de negociação em relação ao Estado em questões de salários e condições de trabalho,
mas também um órgão eficaz de gestão industrial, foi frequentemente apresentada, tanto em
Polónia e Hungria; mais tarde, a experiência iugoslava foi frequentemente apresentada como
modelo. O autogoverno dos trabalhadores estava naturalmente associado a uma descentralização
significativa do planeamento económico.
 Um ponto importante da reivindicação democrática geral foi também a questão das
liberdades religiosas e do fim da perseguição à Igreja. Os revisionistas, geralmente anti-
religiosos, eram inactivos nestas questões; defendiam a separação entre Igreja e Estado, por isso
não apoiavam a exigência, comum naqueles anos, de reintroduzir o ensino religioso nas escolas.

O segundo conjunto de reivindicações comummente apresentadas durante estes anos

relacionava-se com a questão da soberania do Estado e da igualdade entre os parceiros do bloco
socialista. Em todos os países deste bloco, a supervisão soviética sobre várias áreas da vida foi
muito meticulosa; em particular, o exército e o aparelho policial estavam sob o controle soviético
direto e detalhado, e a necessidade de seguir o exemplo do irmão mais velho em tudo era a base
da ideologia do Estado. Toda a sociedade sentiu profundamente a humilhação nacional, a
dependência da União Soviética e a exploração económica desenfreada dos seus vizinhos. No
entanto, se o estado de espírito geral da sociedade polaca era colorido por um forte nacionalismo
anti-russo, os revisionistas geralmente permaneciam dentro dos limites dos slogans socialistas
tradicionais e evitavam a fraseologia nacionalista. Um slogan comum, recorrente tanto no
jornalismo revisionista como noutros lugares, era a exigência de abolir o sistema de privilégios
estabelecido para o aparelho dominante; não se tratava tanto de nivelar as praças, mas de
privilégios extralegais especiais que excluíam a hierarquia dominante de todos os problemas da
pobreza generalizada (lojas especiais, um serviço de saúde separado, um sistema de distribuição
de habitação separado, etc.).

A terceira área de crítica dizia respeito ao sistema de gestão económica. Deve-se notar
que quase não houve slogans sobre a reprivatização da indústria; na maior parte, as pessoas
habituaram-se ao facto de a indústria continuar a ser propriedade pública. Contudo, exigiam: o
abandono da coletivização forçada da agricultura; redução do programa de investimento
extremamente oneroso; ampliação significativa do escopo de atuação dos mecanismos de
mercado; participação dos trabalhadores nos lucros corporativos; racionalizar o planeamento e
abandonar tentativas inúteis de planeamento abrangente; uma redução significativa nos
indicadores aplicáveis que dificultaram as empresas; alívio para a atividade privada e
cooperativa na área de serviços e pequena produção.

Todos estes eram slogans em que o revisionismo coincidia com as reivindicações sociais
gerais; a diferença, porém, foi que, ao formular estas exigências, os revisionistas referiram-se a
ideias socialistas e marxistas, não se agarraram à tradição católica e nacionalista e apresentaram
exigências relacionadas especificamente com a vida partidária e os estudos marxistas. Assim,
como em todas as formas de heresia, eram comuns as tentativas de “retornar às fontes”, isto é,
as tentativas de usar a herança do marxismo para criticar o sistema existente. A autoridade de
Lénine foi frequentemente utilizada, especialmente no período inicial, para tentar extrair dos
vários textos leninistas tudo o que falava a favor da democracia intrapartidária, da participação
das “massas populares” no governo, etc. época em que os revisionistas contrastaram Lenin com
o Estalinismo; o valor intelectual destes esforços (que, aliás, ainda permanecem nos
remanescentes do movimento revisionista) foi de pouca importância, pois tornou-se cada vez
mais claro à medida que a discussão avançava que o Estalinismo era uma continuação natural e
legítima das ideias de Lenine, mas politicamente, os esforços desempenharam um papel devido
à circunstância já mencionada: estavam a destruir a ideologia comunista ao referirem-se aos
estereótipos desta ideologia. A peculiaridade da situação era que o marxismo, assim como o
leninismo, tinham uma fraseologia humanista e democrática amplamente desenvolvida, que,
embora fosse uma fachada inativa no sistema de poder, poderia, e de fato foi, voltada contra este
sistema; ao revelar o contraste grotesco entre esta fraseologia e as realidades da vida, o
revisionismo expôs as contradições da própria doutrina. A fachada ideológica separou-se do
movimento político do qual era um instrumento obediente e ganhou vida própria.

No entanto, se as tentativas de permanecer dentro do Leninismo foram de curta duração

e a maioria dos revisionistas as abandonaram muito rapidamente, as tentativas de regressar ao
Marxismo “autêntico” duraram muito mais tempo.

A característica especial do movimento “revisionista” dentro do partido não foi a sua

crítica ao stalinismo; naquela altura, e especialmente depois do XX Congresso, quase não havia
pessoas nos partidos comunistas que defendessem o estalinismo com todas as suas aberrações.
A diferença mais importante não foi sequer o alcance da crítica, mas sim o facto de os
revisionistas rejeitarem a teoria oficial segundo a qual o Estalinismo era um “erro” ou uma
“distorção” ou uma série de “erros e distorções”. Eles acreditavam principalmente que o sistema
stalinista não cometia muitos erros do ponto de vista da sua função social, que era um sistema
político bastante coerente, conectado internamente, e que as raízes do mal deveriam, portanto,
ser procuradas não em “erros” ou nas falhas de carácter de Estaline, mas na natureza do poder
comunista. No entanto, durante algum tempo acreditaram que o estalinismo era reformável no
sentido de que o comunismo poderia ser renovado ou “democratizado” sem ir além dos seus
pressupostos (e não era de todo óbvio o que pertencia a estes pressupostos e a que aderir). Com
o tempo, porém, tornou-se cada vez mais claro para os participantes do movimento que esta
posição era insustentável: que se o poder do partido único era uma das condições inalienáveis
do comunismo, então o comunismo não era reformável.

Durante muito tempo, porém, parecia que o socialismo baseado nos pressupostos do
marxismo era possível sem formas políticas leninistas e que o comunismo poderia ser atacado
“dentro dos limites do marxismo”. Assim, houve numerosas tentativas de reinterpretar a herança
marxista num espírito anti-leninista.

Os revisionistas começaram a sua crítica exigindo que o marxismo se submetesse às

regras normais da racionalidade científica, em vez de assegurar uma posição de monopólio
através da censura e de privilégios policiais; salientaram que tais privilégios conduzem
inevitavelmente à degeneração do próprio marxismo e privam-no de vitalidade, que o marxismo,
para existir, deve defender-se com meios empíricos e lógicos que sejam universalmente aceites
na ciência; que a institucionalização do marxismo e a sua transformação numa ideologia de
Estado protegida da crítica faz com que os estudos marxistas definhem. A condição para a
regeneração do marxismo é, portanto, uma discussão livre em que os marxistas sejam forçados
a defender as suas posições usando métodos racionais. Eles atacaram o primitivismo e a
esterilidade da produção marxista, a sua incapacidade de lidar com os problemas mais
importantes dos tempos modernos, os seus padrões rígidos e a ignorância de pessoas que eram
consideradas luminares da doutrina. Atacaram a pobreza das categorias conceptuais no
marxismo leninista-estalinista, as tentativas vulgares de reduzir toda a cultura à luta de classes,
toda a filosofia à “luta do materialismo contra o idealismo”, toda a moralidade a uma ferramenta
de “construção socialista”, etc.

Quando se trata da revisão filosófica do marxismo, a tendência mais importante do

movimento poderia ser resumida na reivindicação da subjetividade humana em oposição à
doutrina leninista. Os pontos principais e característicos da crítica filosófica foram os seguintes:

Primeiro, uma crítica à “teoria da reflexão” de Lenine; os revisionistas mostraram que

a epistemologia de Marx tem uma orientação completamente diferente: os processos cognitivos
não consistem na criação de imagens de objetos na cabeça, mas são a interação mútua do sujeito
e do objeto, e o produto dessas interações, codeterminadas por circunstâncias sociais e
biológicas, não podem de forma alguma ser consideradas uma cópia do mundo; a mente humana
não pode ir além da situação desta ligação com o ser; o mundo como o conhecemos é um
coproduto humano.

Em segundo lugar, uma crítica ao determinismo. Nem a teoria de Marx nem as

considerações substantivas justificam a metafísica determinista, especialmente nos processos
históricos. A crença de que existem “leis históricas” inquebráveis e de que o socialismo é o
resultado da inevitabilidade histórica é uma superstição mitológica que pode ter desempenhado
um papel mobilizador no movimento comunista, mas não o tornou mais racional. A
aleatoriedade e a incerteza não podem ser removidas da análise da história passada, muito menos
das previsões históricas.

Em terceiro lugar, a crítica às tentativas de derivar valores morais de padrões

historiosóficos especulativos. Mesmo que assumíssemos — falsamente — que certas
necessidades históricas são de facto responsáveis pelo futuro socialista da humanidade, não se
seguiria que essas necessidades devam ser encorajadas; o que é necessário não tem valor porque
é necessário, o socialismo não pode, portanto, prescindir de uma justificação moral; apresentá-
lo como resultado de “leis históricas” não fala em seu favor. A reconstrução de um sistema de
valores independente da doutrina historiosófica é uma condição para a reconstrução da ideia
socialista.

Todas essas críticas, como foi dito, tinham uma tendência comum: a restauração do papel
do sujeito no processo histórico e cognitivo. Estavam também relacionadas com a crítica às
formas burocráticas de governação nos sistemas socialistas e com a crítica às reivindicações
grotescas do aparelho partidário de sabedoria especial e conhecimento das “leis históricas”, que
supostamente legitimariam o poder e os privilégios incontrolados deste aparelho.
Filosoficamente, o revisionismo rapidamente rompeu completamente com o Leninismo.

Foi natural que, no processo desta crítica, os revisionistas se voltassem para várias
fontes, tanto marxistas como outras. Na revisão do marxismo na Europa Oriental, entre outras,
a filosofia existencial, especialmente Sartre, desempenhou um papel; na ideia da irredutibilidade
do sujeito às coisas e na teoria da liberdade de Sartre, muitos revisionistas descobriram
pensamentos próximos uns dos outros. Muitos recorreram a Hegel; aqueles que estavam
interessados na filosofia da ciência no espírito de Engels empreenderam uma crítica da “dialética
da natureza” de Engels e Lenin usando a filosofia analítica. Foram lidos jornalismo, filosofia e
literatura crítica relativa ao marxismo e ao comunismo: Camus, Merleau-Ponti, Koestler,
Orwell. As autoridades marxistas do passado desempenharam apenas um papel periférico nestes
processos intelectuais; Trotsky esteve quase completamente ausente das discussões e críticas;
houve algum interesse por Rosa Luxemburgo em relação aos seus ataques a Lénine e à
Revolução Russa (uma tentativa de publicar A Revolução Russa na Polónia, no entanto, falhou);
Lukács foi popular entre os filósofos durante algum tempo, principalmente por causa de sua
teoria do processo histórico em que sujeito e objeto tendem à identificação. Um pouco mais
tarde surgiu o interesse por Gramsci, em cujos textos se encontrava tanto um esboço da teoria
do conhecimento, completamente oposta à de Lenin, como as sementes da crítica dirigida às
burocracias comunistas, a teoria do partido de vanguarda, o determinismo histórico e a
abordagem manipuladora da questão da revolução socialista.

Naquela época, os estímulos também vieram dos comunistas italianos, incentivando as

críticas. Palmiro Togliatti, que até então gozava de uma merecida reputação de stalinista
impecável, fez, após o XX Congresso, uma crítica moderada, mas eficaz, aos governantes
soviéticos; acusou-os de tentarem culpar o próprio Stalin pelo stalinismo, de não analisar as
causas da degeneração burocrática e, finalmente, apresentou o postulado do “policentrismo” no
movimento comunista, ou seja, simplesmente se opôs ao exercício do poder por Moscou sobre
outros partidos comunistas.

O revisionismo na Polónia foi obra de um grande grupo de intelectuais do partido —

filósofos, sociólogos, jornalistas, escritores, historiadores, economistas. Encontrou expressão
tanto na imprensa especializada como nos semanários literários e políticos, que desempenharam
um papel importante naqueles anos até serem destruídos pelas autoridades (especialmente
“Poprostu” e “Nowa cultura”). Na filosofia e na sociologia, foram muitas vezes atacados como
revisionistas pelas autoridades do partido, incluindo o presente escritor (que foi anunciado pelo
partido como a principal fonte da peste), B. Baczko, K. Pomian, R. Zimand, Z. Bauman, M.
Bielińska-Hirszowicz. Entre os economistas, as teorias revisionistas encontraram expressão,
entre outros, nas obras de M. Kalecki, O. Lange, W. Brus, E. Lipiński, T. Kowalik.

Deve-se notar que o revisionismo na Polónia na década de 1950 estava muito mais
avançado na crítica do que em qualquer outro lugar da Europa Oriental. Na Hungria, o principal
centro do revisionismo foi o clube de discussão. Petofi em Budapeste, onde participaram, entre
outros, alunos de Lukacs. O próprio Lukács desempenhou um papel significativo nas discussões,
mas ele e os seus alunos enfatizaram a sua lealdade ao marxismo muito mais fortemente do que
os revisionistas polacos; Lukács exigiu liberdade “no quadro do marxismo” e não questionou o
poder do partido único. Talvez — isto é apenas uma hipótese — a natureza muito mais ortodoxa
do revisionismo Húngaro significou que a crítica revisionista e a crítica nacional divergiram de
tal forma que no final os revisionistas foram incapazes de desempenhar um papel inibidor no
processo de ataques ao partido, e estes ataques assumiram a forma de protesto massivo e
claramente anticomunista, levando à desintegração completa do partido e à invasão soviética.
Esta invasão foi um choque não só na Polónia — onde se tornou imediatamente evidente que as
esperanças de “democratização” do sistema comunista poderiam ser postas de lado, mas também
nos partidos comunistas ocidentais; em alguns partidos menores houve uma cisão, em outros
houve uma saída significativa de intelectuais; A invasão húngara desencadeou diversas
atividades dissidentes em todo o mundo no comunismo, tentativas de restaurar a doutrina e
movimentos fora dos padrões soviéticos. Na Grã-Bretanha, na França, na Itália, havia uma
literatura prolífica que considerava a possibilidade do comunismo democrático; a “nova
esquerda” da década de 1960 foi em grande parte alimentada por estas fontes.

O movimento revisionista na Hungria foi destruído pela invasão soviética. Na Polónia,

esta destruição ocorreu gradualmente ao longo de vários anos, utilizando vários meios de
repressão relativamente moderados (liquidação de revistas ou remoção de pessoas
desobedientes, proibições periódicas de publicações para indivíduos, censura mais rigorosa em
todas as áreas da cultura). Contudo, a causa do declínio gradual do revisionismo não foi tanto a
repressão, mas o colapso gradual da ideologia do partido minado pela crítica revisionista.

Como tentativa de renovar o marxismo, regressando às suas “origens” (sobretudo, ao

jovem Marx e à sua ideia de autocriação humana) e de reparar o comunismo, despojando-o do
seu carácter repressivo e burocrático, o revisionismo só poderia ser eficaz desde que a ideologia
herdada fosse abraçada seriamente pelo partido e o aparelho partidário fosse, em certa medida,
sensível às questões ideológicas. No entanto, foi o revisionismo que contribuiu
significativamente para o completo declínio do prestígio da doutrina oficial no partido e para o
facto de a ideologia se tornar cada vez mais um ritual estéril — embora necessário. Desta forma,
a crítica revisionista de alguma forma enfraqueceu-se pela sua eficácia. Na Polónia, este
processo foi mais longe. Vários tipos de acções, protestos e tentativas de exercer pressão política
sobre as autoridades por parte de intelectuais e escritores continuaram, mas a percentagem de
ideias especificamente revisionistas, isto é, marxistas, estava a diminuir neles. No partido e no
aparelho partidário, o papel da ideologia comunista estava obviamente a diminuir. O lugar de
pessoas que, mesmo tendo participado nas atrocidades do stalinismo, estavam à sua maneira
apegadas aos ideais comunistas e mantiveram a fé comunista, era agora ocupado por carreiristas
desiludidos e cínicos, perfeitamente conscientes da natureza fictícia da fraseologia comunista
eles usaram.. Este aparelho já não é sensível a choques ideológicos.

Por outro lado, o próprio revisionismo tinha uma certa “lógica” que o levou muito
rapidamente para além do marxismo; de facto, se levássemos a sério os princípios do
racionalismo, já não poderíamos preocupar-nos com o grau da nossa “fidelidade” à tradição
marxista e não teríamos restrições à utilização de todas as outras fontes e estímulos teóricos; O
marxismo na forma leninista-stalinista era tão primitivo e tão pobre que, numa análise mais
detalhada, quase nada restou dele; O marxismo de Marx proporcionou certamente muito mais
estímulo intelectual, mas era fácil perceber que não podia, pela sua própria natureza, fornecer
respostas às questões que a filosofia e as ciências sociais mais tarde levantaram e que era
impossível assimilar dentro dos seus limites os vários aspectos importantes. categorias
conceituais que surgiram na cultura humanística do século XX. As tentativas de associar o
marxismo a vários impulsos vindos de outros lugares privaram rapidamente o marxismo da sua
forma doutrinária claramente delineada; de um sistema abrangente, tornou-se uma das muitas
contribuições para a história intelectual, em vez de uma fonte de verdades autorizadas nas quais,
se olharmos com atenção, podemos encontrar a resposta para tudo. Como o marxismo funcionou
quase inteiramente como a ideologia política de uma seita forte mas fechada durante várias
décadas, o seu isolamento do mundo externo das ideias foi quase perfeito; quando foram feitas
tentativas para quebrar esse isolamento, geralmente descobriu-se que já era tarde demais, que a
questão da doutrina se desintegrou como um cadáver mumificado subitamente exposto ao ar
fresco. Nesta medida, o receio da ortodoxia do partido relativamente a qualquer tentativa de
reavivar o marxismo era bem justificado; aparentemente senso comum e slogans triviais dos
revisionistas — o marxismo deve ser defendido numa discussão livre, utilizando meios
intelectuais comummente utilizados na ciência, a capacidade do marxismo para responder aos
problemas contemporâneos deve ser analisada sem medo, o seu aparato conceptual deve ser
enriquecido, os documentos históricos devem não ser falsificado, etc. — tiveram consequências
desastrosas. O marxismo dissolveu-se numa infinidade de ideias que deveriam apenas ser
complementadas ou enriquecidas.

Na Polónia, as ideias revisionistas ainda estavam vivas durante algum tempo na segunda
metade da década de 1950, mas perdiam cada vez mais importância como ideologia de oposição
em favor de outras formas. A história do revisionismo inclui também o caso de Kuroń e
Modzelewski, que na primeira metade da década de 1960 apresentaram um programa político
marxista e comunista; a sua análise da sociedade e do poder na Polónia, levando à conclusão de
que uma nova classe de exploradores se tinha formado nos países comunistas, que só poderia
ser derrubada por uma revolução proletária, baseou-se nos pressupostos tradicionais da doutrina.
Esta análise, que os autores pagaram com vários anos de prisão, foi importante na formação do
movimento estudantil de oposição. Contudo, quando este movimento assumiu a forma de
tumultos relativamente massivos em Março de 1968, quase não tinha base ideológica comunista;
a maioria dos estudantes protestou em nome das liberdades civis e académicas, mas não porque
essas liberdades tivessem qualquer significado especificamente comunista ou mesmo socialista.
Após a supressão dos motins, ocorreu um pogrom cultural (intimamente relacionado com a luta
das camarilhas do partido pelo poder na época), e o anti-semitismo acabou por ser a base
ideológica do partido. O ano de 1968, que foi também o ano da invasão soviética na
Checoslováquia, foi na verdade o fim do revisionismo como uma formação intelectual separada
na Polónia. Esta oposição, que articula a sua existência de várias maneiras, dificilmente utiliza
a fraseologia marxista e comunista; a tradição nacional-conservadora, as ideias religiosas, os
slogans democráticos comuns ou social-democratas são completamente suficientes para isso. O
comunismo em geral deixou de ser um problema intelectual, permanecendo uma questão de
poder e repressão. Surgiu uma situação paradoxal. O partido no poder ainda adere oficialmente
ao marxismo e à doutrina comunista do “internacionalismo proletário”. O marxismo é objeto de
ensino obrigatório em todas as universidades, e são publicados livros e livros didáticos sobre o
assunto. Ao mesmo tempo, esta ideologia estatal nunca se caracterizou por um tal grau de falta
de vida; praticamente ninguém acredita nisso – nem os governantes nem os governados, ambos
conscientes da sua própria descrença e da descrença dos seus “parceiros”; é, no entanto,
indispensável porque é o princípio fundamental de legitimação do sistema, onde a ditadura de
um partido é justificada pelo facto de este partido “expressar” os interesses históricos da classe
trabalhadora e da nação. É do conhecimento de todos que “internacionalismo proletário” nada
mais significa do que a santificação fraseológica da não soberania dos países da Europa Oriental
e o “papel de liderança da classe trabalhadora”. – nada mais do que a ditadura da burocracia
partidária. Portanto, quem está no poder, se quiser garantir um mínimo de contacto com a
sociedade, refere-se muito menos à ideologia oficial no papel, e utiliza principalmente a
fraseologia da razão de Estado e de interesse nacional. Esta ideologia não só está morta, como
também já não tem qualquer conteúdo claramente definido como nos tempos estalinistas; não
há autoridade que formularia este conteúdo. A vida intelectual real continua, confinada pela
censura e por diversas restrições policiais, mas o marxismo está quase ausente dela, embora o
apoio estatal lhe proporcione uma existência artificial e protecção contra a crítica. No domínio
da ideologia e das humanidades, as autoridades do partido só podem agir negativamente, isto é,
aplicando todo o tipo de repressões e restrições. No entanto, a ideologia oficial, sob a pressão
da situação, teve de renunciar a uma parte significativa das suas antigas aspirações
universalistas. É claro que o marxismo não pode ser criticado diretamente, mas mesmo na
filosofia existem tratados que ignoram completamente esta doutrina e são escritos como se o
marxismo simplesmente nunca tivesse existido. Na sociologia, são constantemente publicados
vários tratados marxistas ortodoxos gerais, cujo objetivo principal é obter um certificado de
lealdade política dos autores, ao lado de numerosas obras pertencentes ao repertório normal da
sociologia empírica e conduzidas usando os mesmos métodos como em o mundo ocidental; o
âmbito admissível desta investigação é, evidentemente, limitado: pode dizer respeito a
mudanças na vida familiar ou nas relações laborais em instalações industriais; é impossível
praticar uma sociologia do poder ou uma sociologia da vida partidária. Enormes limitações, não
tanto marxistas, mas puramente políticas, são impostas às ciências históricas, especialmente à
história moderna; Dado que os governantes soviéticos parecem ter uma crença bastante
desenvolvida de que são os sucessores dos czares russos, a história da Polónia, onde a questão
das relações com a Rússia, das partições e da opressão nacional foi crucial durante dois séculos,
é coberta por muitos tabus.

Até certo ponto, podemos falar sobre a continuação do revisionismo na Polónia no

campo da economia política, onde os pressupostos do revisionismo são válidos traduzido em
várias recomendações práticas destinadas a melhorar a economia. W. Brus e E. Lipiński são os
autores mais famosos nesta área; ambos se referiram à tradição marxista na crítica económica,
mas sim numa versão social-democrata; ambos mostraram que os defeitos e inadequações da
economia socialista não podem ser eliminados por medidas puramente económicas, porque
estão intimamente relacionados com o papel economicamente inibidor do sistema político
repressivo; portanto, a racionalização económica sem a introdução do pluralismo político (e,
portanto, de facto, sem a liquidação do sistema especificamente comunista) não pode ter
sucesso; a nacionalização dos meios de produção — segundo o argumento de Brus — não é de
forma alguma a sua socialização, uma vez que o monopólio das decisões económicas está
reservado à burocracia política; o socialismo no sentido de uma economia socializada é
fundamentalmente impossível sob uma ditadura política.

Num grau ligeiramente menor, Władysław Bieńkowski pode ser contado entre os
revisionistas na Polónia, que nas suas dissertações analisa os mecanismos de degradação social
e económica nas condições de governo burocrático. Ele se refere à tradição marxista, mas vai
além dela, considerando mecanismos independentes de poder político, independentes do sistema
de classes (no sentido que Marx dá à palavra “classe”).

Tendências semelhantes relacionadas com o declínio da fé comunista, o declínio da

vitalidade do marxismo e a sua redução a um rito político podem ser observadas em todos os
países comunistas, embora sejam desenvolvidas em graus diferentes.

Na Checoslováquia, 1956 desempenhou um papel muito menor do que na Polónia e na

Hungria, e o movimento revisionista desenvolveu-se com atraso; no entanto, a tendência geral
foi semelhante. O mais famoso entre os revisionistas económicos checos é Ota Śik, que desde o
início dos anos 1960 apresentou um programa de reformas económicas característico da
tendência revisionista (ampliação da influência do mercado na produção, expansão da
independência das unidades de produção, descentralização do planeamento, análise de
burocracia política como causa do fracasso económico do socialismo). Formou-se também um
ambiente revisionista entre os filósofos, apesar das condições políticas que eram mais difíceis
do que na Polónia. O mais famoso deles foi Kareł Kosik, que no seu livro Dialética do Concreto
(1963) abordou uma série de temas característicos do revisionismo marxista: um retorno ao
conceito de práxis como a categoria mais generalizante na interpretação da história humana;
consequentemente, relativização das questões ontológicas para as antropológicas, abandono da
metafísica materialista; abrindo mão da primazia ontológica da “base” sobre a “superestrutura”,
reconhecendo a filosofia e a arte como componentes comuns, e não como “produtos” da vida
social.

A crise económica foi um catalisador directo para mudanças políticas na Checoslováquia

no início de 1968 e para a remoção, sem a permissão de Moscovo, da anterior liderança do
partido. Esta mudança desencadeou imediatamente uma enorme onda de crítica política e
ideológica, na qual dominaram as ideias revisionistas. A direcção e os slogans programáticos
das críticas foram os mesmos que anteriormente na Polónia e na Hungria: abolição do sistema
policial repressivo, garantias legais das liberdades civis, liberdades culturais, democratização da
gestão económica. O postulado de um sistema multipartidário (ou pelo menos de liberdade para
vários partidos baseados no socialismo) não foi apresentado pelos participantes partidários do
novo movimento, mas apareceu comumente nas discussões.

A ocupação soviética em Agosto de 1968 e a repressão massiva que se seguiu levaram

à supressão quase completa da vida intelectual na Checoslováquia, que até hoje, mesmo em
comparação com outros países do bloco soviético, apresenta um quadro de extrema pobreza
cultural. Por outro lado, precisamente porque o movimento reformista neste país não degenerou
internamente, mas foi destruído pela violência armada vinda de fora, as ideias revisionistas
tiveram ali um terreno mais fértil; pode-se imaginar que, se não fosse a invasão, o movimento
de reforma iniciado sob Dubcek e apoiado pela grande maioria da sociedade poderia continuar
a florescer e acabaria por conduzir ao “socialismo com rosto humano” sem perturbar os
fundamentos do sistema. A questão de saber se isto poderia ser assim é apenas uma questão de
especulação, e o seu significado depende do que é considerado fundamental para o sistema.
Contudo, parece certo que se o movimento reformista tivesse continuado e não tivesse sido
sufocado pela invasão ou pela autodegeneração causada pelo medo da invasão (como em
Polónia), em breve teria de conduzir a um sistema multipartidário, ou seja, destruiria a ditadura
do partido comunista e, assim, destruiria o comunismo tal como o comunismo se entende.

A Alemanha Oriental não foi palco de um movimento revisionista desenvolvido; o

sistema repressivo foi geralmente mais eficaz lá do que em qualquer outro lugar. No entanto,
1956 também foi um choque significativo ali. Uma tentativa de programa democrático para o
socialismo alemão, empreendida pelo filósofo e crítico literário Wolfgang Harich, terminou com
muitos anos de prisão para o autor. Vários intelectuais marxistas famosos deixaram o país
(Ernest Bloch, Hans Mayer, Alfred Kantorowicz). A rígida regulamentação do pensamento
tornou e continua a tornar as acções revisionistas extremamente difíceis. No entanto, às vezes
eles vieram à tona. Nas discussões filosóficas, os discursos mais famosos desse ponto de vista
foram Havemann. Robert Havemann, professor de físico-química interessado em filosofia, era
invariavelmente, ao contrário de muitos outros revisionistas, um marxista profundamente
religioso. Em suas palestras e dissertações (publicadas na Alemanha Ocidental, é claro), ele não
apenas criticou duramente os ditames do partido na ciência e na filosofia, o costume de resolver
disputas teóricas pelas decisões da burocracia do partido, mas também atacou a doutrina oficial
do materialismo dialético. e os regulamentos oficiais da moralidade comunista. No entanto, ele
não criticou o marxismo de um ponto de vista positivista, mas, pelo contrário, quis regressar a
uma versão mais “hegeliana” da dialética. Ele sustentou que o principal inimigo do marxismo é
o materialismo mecanicista e que é este materialismo que é mais frequentemente ensinado sob
o nome de marxismo. Ele atacou o canônico no leninismo versão do determinismo como
incompatível com a física moderna e moralmente perigosa. Seguindo Hegel e Engels, ele
apresentou o postulado da dialética, que não é apenas uma descrição da realidade, mas um
aspecto da própria realidade — incluindo relações lógicas; ele também tentou validar o ponto
de vista finalista dentro dos limites do materialismo dialético (como Bloch). Ele lutou contra a
escravização stalinista da cultura e associou a negação filosófica da liberdade na doutrina
mecanicista (comumente considerada marxismo) com a destruição das liberdades culturais no
sistema comunista. Ele apelou à reabilitação da “espontaneidade” tanto como categoria
filosófica como como valor político, mas enfatizou a sua lealdade tanto ao materialismo
dialético como ao comunismo. Os textos filosóficos de Havemann não têm o grau de precisão
que se esperaria de um químico.

Contudo, na pátria do comunismo, o revisionismo filosófico não desempenhou um papel

importante; No entanto, esta tendência inclui vários economistas que propuseram reformas
destinadas a racionalizar a gestão da indústria e da distribuição. A “desestalinização” afetou
apenas em pequena medida a filosofia soviética oficial, e a filosofia não oficial rapidamente
perdeu contato com o marxismo. A “desestalinização” oficial da filosofia consistiu
principalmente no facto de os padrões do materialismo dialético já não serem expostos de acordo
com a ordem estabelecida na brochura de Estaline. O livro oficial de filosofia marxista publicado
em 1958 regista estas mudanças: a dialéctica passou a ter três leis — como em Engels (incluindo
a negação da negação), e não quatro; o materialismo foi ensinado primeiro e a dialética depois,
ao contrário de Stalin.

As cerca de uma dúzia de “categorias” de dialética registradas nos Cadernos Filosóficos

de Lênin forneceram outro esquema de organização usado pela filosofia oficial. Tem havido
diversas discussões entre os filósofos soviéticos sobre o tema imortal da “relação da dialética
com a lógica formal”, com mais defensores da afirmação de que eles não entram em conflito
entre si porque tratam de assuntos diferentes; alguns também questionaram a teoria de que
“contradições” poderiam existir dentro da própria realidade. Hegel não era mais uma “reação
aristocrática à Revolução Francesa”; a partir de então, foram escritas suas “limitações” e
“méritos”.
 Todas estas foram mudanças superficiais e sem importância, após as quais o “diamat”
leninista-stalinista permaneceu intacto. No entanto, a filosofia experimentou alguns efeitos
positivos da “desestalinização”, embora menos do que outros campos culturais. Surgiu uma
geração mais jovem de filósofos que, por si só — já que quase não havia professores
qualificados, com exceção de alguns resquícios dos expurgos de Stalin — tentaram alcançar a
filosofia ocidental, aprenderam línguas estrangeiras, lógica e, finalmente, às vezes alcançaram
o não- Tradição marxista russa. No período pós-linista inicial, era visível que os jovens filósofos
eram mais atraídos pelo positivismo anglo-saxão e pela escola analítica. Ao mesmo tempo, a
situação da lógica melhorou e a pressão política nesta área enfraqueceu. A Enciclopédia
Filosófica de 5 volumes publicada na década de 1960 é geralmente melhor que a antiga produção
stalinista; slogans ideologicamente importantes, especialmente aqueles relacionados ao
marxismo, estão no mesmo nível que nos tempos stalinistas, mas ao lado deles há muitos slogans
do campo da lógica e da história da filosofia desenvolvidos de acordo com os princípios da
informação comum, e não da propaganda estatal. Graças aos esforços de filósofos mais jovens
que tentaram renovar o contacto intelectual com o pensamento europeu e americano, alguns
(poucos) livros filosóficos contemporâneos foram publicados em traduções russas. Tentativas
tímidas e cautelosas de “modernizar” o marxismo puderam ser vistas durante algum tempo na
revista Nauki Filozoficzne, que começou a ser publicada em 1958. No geral, porém, as
mudanças na consciência não foram obviamente acompanhadas por mudanças visíveis nas
publicações: os alunos das escolas stalinistas, intelectuais primitivos, ainda decidiam quem da
geração mais jovem teria o direito de publicar ou lecionar nas universidades e, naturalmente,
procuravam pessoas como eles; os filósofos mais jovens e mais instruídos não tinham lugar para
si; alguns, porém, conseguiram encontrar meios de expressão em outras áreas, não
supervisionadas tão escrupulosamente.

Em geral, porém, a filosofia, que foi destruída primeiro, foi aquela que teve maior
dificuldade — e, pelo menos até agora, com resultados muito pobres — em sair da posição em
que o comunismo a tinha lançado. Outras áreas da cultura foram alteradas aproximadamente na
ordem oposta em que foram destruídas. Poucos anos depois de Estaline, as ciências naturais
praticamente deixaram de ser objecto de regulação ideológica, embora, é claro, a supervisão
sobre os rumos da investigação fosse e seja muito detalhada. Na física, na química, nas ciências
médicas e biológicas, o Estado é o distribuidor de bens materiais e, portanto, atribui tarefas mais
importantes, mas abandonou a correção marxista. As ciências históricas ainda estão sob um
controlo apertado, mas também aqui os campos menos sensíveis do ponto de vista político são
menos regulamentados. Durante vários anos, a linguística teórica gozou de um estatuto
relativamente livre e renovou as tradições da escola formalista russa; ao longo do tempo, o
Estado também interveio aqui com as suas regras de correcção (ou seja, dispersou algumas
instituições), tendo notado que várias correntes pouco ortodoxas procuravam expressão através
de discussões linguísticas. No geral, porém, a segunda metade da década de 1950 e a primeira
metade da década de 1960 testemunharam esforços significativos e muitas vezes bem-sucedidos
para reviver a cultura russa após anos de destruição; isso se aplica tanto à literatura, ao cinema,
ao teatro e à pintura quanto à historiografia e à filosofia. Na segunda metade da década de 1960,
houve uma pressão crescente e uma repressão intensificada contra pessoas e instituições
suspeitas. Ao contrário dos países da Europa Oriental, o marxismo na União Soviética quase
não mostrou sinais de voltar à vida. A vida ideológica subterrânea ou semi-subterrânea, muito
intensa especialmente desde a segunda metade da década de 1960, é apenas ligeiramente
influenciada pelo marxismo. Encontramos todo tipo de ideologias lá; Grande chauvinismo russo
(às vezes expresso em uma forma que poderia ser chamada de “bolchevismo sem marxismo”),
aspirações nacionais de povos não-russos oprimidos, pensamento religioso (especificamente
ortodoxo, cristão universal ou budista), ideias democráticas tradicionais. O marxismo ou o
leninismo são apenas uma parte insignificante da actividade da oposição; no entanto, existe. Os
defensores mais famosos desta tendência na União Soviética são os irmãos Roy e Zores
Medvedev (Zores emigrou para a Grã-Bretanha no início dos anos 1970); Roy Medvedev
(historiador) é autor de diversas obras valiosas, incluindo um extenso livro dedicado à análise
geral do stalinismo; o livro contém muitas informações desconhecidas e de forma alguma pode
ser considerado uma tentativa de diminuir a monstruosidade do sistema stalinista. No entanto,
foi escrito, como outras obras do mesmo autor, na suposição de que existe uma cesura
fundamental entre o leninismo e o stalinismo e que o plano de Lenin para uma sociedade
socialista foi completamente corrompido e distorcido pela tirania stalinista (o escritor deste,
como pode ser visto nos capítulos anteriores, são frases exatamente opostas).

Ao longo das últimas duas décadas, a situação ideológica na União Soviética sofreu
mudanças em muitos aspectos semelhantes às de outros países socialistas. O marxismo está
praticamente morto, à parte os necessários serviços decorativos que presta ao justificar o
imperialismo soviético no exterior e todo o sistema de opressão, exploração e privilégios no
interior do Estado. Tal como noutros países, as autoridades partidárias devem procurar valores
ideológicos diferentes do comunismo se quiserem estabelecer ligação com a população. Tal
valor em relação à nação russa é o chauvinismo e a glória imperial da Grande Rússia, e em
relação a toda a população — a xenofobia geral, especialmente o nacionalismo anti-chinês e o
anti-semitismo. Ainda resta muito marxismo vital no primeiro país supostamente construído de
acordo com pressupostos marxistas. Esta verdadeira ideologia – nacionalista, até certo ponto
racista – é a ideologia desarticulada do Estado, não apenas protegida, mas inculcada e propagada
através de alusões e textos não impressos; porque esta ideologia, ao contrário do marxismo,
pode encontrar uma resposta real.

Em nenhum dos países civilizados o marxismo entrou em colapso tão completamente e

as ideias socialistas foram tão desacreditadas e ridicularizadas como nos países do socialismo
vitorioso. Sob condições de liberdade de pensamento em todo o bloco soviético, o marxismo
seria a forma menos atraente de vida intelectual; esta é uma daquelas profecias que podem ser
realizadas sem grandes riscos.

3. Revisionismo Jugoslavo
O papel especial da Jugoslávia na transformação do marxismo reside no facto de
estarmos a lidar aqui não apenas com filósofos ou economistas individuais que proclamam ideias
revisionistas, mas, poder-se-ia dizer, com o primeiro partido comunista revisionista e até com
um Estado revisionista. Depois de ter sido excomungada do campo estalinista, a Jugoslávia
encontrou-se numa situação problemática não só em termos económicos, mas também em
termos ideológicos. Durante algum tempo, a ideologia oficial não se afastou dos padrões do
Marxismo-Leninismo, excepto num ponto importante; Ao afirmarem a sua soberania em
resistência ao imperialismo soviético, os líderes jugoslavos rejeitaram assim as reivindicações
soviéticas de supremacia ideológica e atacaram o chauvinismo de grande potência dos seus
irmãos mais velhos.

No entanto, o Partido Iugoslavo logo começou a desenvolver seu próprio modelo de

socialismo e sua própria ideologia, de conceito ortodoxamente marxista, e focado na ideia de
autogoverno dos trabalhadores e de socialismo sem burocracia. A construção desta ideologia e
as correspondentes mudanças económicas e políticas levaram muitos anos. Já no início da
década de 1950, os líderes partidários começaram a falar sobre o perigo da burocratização do
socialismo e criticaram o sistema soviético como um tipo de estado degenerado em que a
extrema centralização do poder matava o que havia de mais importante nos ideais socialistas,
nomeadamente o princípio da auto-estima. -determinação dos trabalhadores e das instituições
de propriedade social — ao contrário do que aconteceu desde a própria nacionalização. Os
líderes e teóricos do partido enfatizaram cada vez mais a diferença entre o socialismo estatista
de estilo soviético e uma economia baseada no autogoverno dos trabalhadores, na qual os
coletivos de trabalhadores não só devem executar tarefas de produção definidas pelas
autoridades, mas também decidir sobre todas as questões de produção. e distribuição em si. Nos
actos de reforma subsequentes, a gestão das empresas industriais foi cada vez mais confiada a
órgãos seleccionados entre os empregados; as funções económicas do Estado eram limitadas, o
que a doutrina do partido via como um sintoma do progressivo definhamento do Estado de
acordo com os pressupostos da teoria marxista. Este processo esteve ligado ao afrouxamento do
controle estatal sobre a vida cultural; O “realismo socialista” não se aplica mais à arte.

O programa do partido adoptado no 6º Congresso em Abril de 1958 expõe os princípios

do socialismo do governo local na interpretação oficial. É um documento partidário incomum
para aquela época, que não contém apenas propaganda, mas também aspirações teóricas. Ele
distingue a nacionalização dos meios de produção da socialização e sublinha que a concentração
da gestão económica nas mãos do aparelho estatal leva à degeneração social e inibe o
desenvolvimento socialista. Nestas condições, os aparelhos estatal e partidário também se
fundem, e o Estado, em vez de desaparecer gradualmente, fortalece-se e torna-se cada vez mais
burocrático. A construção do socialismo e a abolição da alienação social exigem a transferência
efectiva da produção para as mãos dos produtores, isto é, a gestão efectiva da produção por
equipas de trabalhadores.

Era óbvio desde o início que se o autogoverno dos trabalhadores tivesse poder ilimitado
em cada unidade de produção individual, o resultado seria um capitalismo de livre concorrência,
diferindo do modelo do século XIX apenas no título de propriedade atribuído a fábricas
individuais; nenhum planejamento econômico seria possível. Portanto, o Estado manteve em
suas mãos uma série de prerrogativas fundamentais relativas à taxa de investimento e à
distribuição do fundo de acumulação. As reformas de 1964-1965 limitaram mais as funções do
Estado, mas não abandonaram a ideia de plano; o estado influenciaria a economia
principalmente através da banca nacionalizada.

Os resultados económicos e sociais do modelo jugoslavo de economia governamental

local têm sido objecto de numerosas discussões tanto na Jugoslávia como entre economistas e
sociólogos de todo o mundo, com avaliações extremamente opostas destes resultados. Dado que
o autogoverno dos trabalhadores pressupõe, para não ser uma ficção burocrática, uma expansão
significativa das relações de mercado e da influência do mercado na produção, alguns resultados
negativos e previsíveis deste modelo foram rapidamente notados; estavam relacionadas com a
retoma das leis normais de acumulação (as diferenças entre as diversas regiões economicamente
desenvolvidas do país tendiam a aprofundar-se, e não a desaparecer; a pressão sobre os salários
ameaçava enfraquecer a taxa de investimento abaixo de um nível que de outra forma seria
socialmente justificado; surgiu uma classe, em condições de concorrência, de gestores
industriais ricos cujas posições privilegiadas suscitaram a insatisfação da população e a
concorrência contribuiu para o aumento da inflação e do desemprego; Que o plano e o
autogoverno são mutuamente limitantes e só podem ser acordados através de um compromisso
é claro para os teóricos e líderes jugoslavos, mas os limites deste compromisso são
constantemente contestados.

Por outro lado, é verdade que as reformas económicas na Jugoslávia foram combinadas
com a expansão das liberdades culturais e até político muito além do que era possível noutros
países da Europa Oriental, para não mencionar a União Soviética. No entanto, a afirmação de
que estes são sintomas da “morte do Estado” nunca foi mais do que uma ficção ideológica. O
Estado limitou de facto o âmbito do poder económico por sua própria iniciativa — o que é
invulgar — mas não desistiu do seu monopólio sobre a iniciativa política ou sobre as formas
policiais de combater a oposição. Estamos a lidar com uma situação peculiar: a Jugoslávia ainda
é um país onde o discurso público é mais livre do que noutros países socialistas, mas onde a
repressão policial é muito forte. Em suma, na Jugoslávia é mais fácil publicar um texto que se
opõe à ideologia oficial, mas ao mesmo tempo é mais fácil ser preso por isso; o número de presos
políticos na Jugoslávia foi durante muitos anos muito mais elevado do que em alguns outros
países onde as restrições policiais à cultura eram mais rigorosas. O poder do partido único não
foi violado de forma alguma e questioná-lo é punível. Por outras palavras: os elementos de
pluralismo na vida social estendem-se até onde o partido no poder considera aconselhável; No
geral, porém, a Jugoslávia certamente ganhou muito em desenvolvimento cultural graças às suas
reformas e à sua saída forçada do campo soviético; no entanto, não se tornou um país
democrático. Os efeitos benéficos e adversos da economia do governo local ainda são um tema
de debate; Estamos certamente a lidar com um fenómeno novo na história do comunismo. A
segunda metade da década de 1970 e os anos seguintes foram repletos de fracassos económicos
que minaram amplamente a fé na eficácia do modelo jugoslavo.

A questão do socialismo do governo local e da “desburocratização” também tem um lado

filosófico na Iugoslávia. Desde o início da década de 1950, um grupo dinâmico e numeroso de
teóricos marxistas tem estado ativo neste país, discutindo questões de epistemologia, ética e
estética, bem como problemas políticos relacionados com as transformações do socialismo
jugoslavo. Este grupo publica a revista filosófica Praxis desde 1964 (fechada pelas autoridades
em 1975) e organiza debates filosóficos anuais na ilha de Korcula com a participação de muitos
estudiosos de diferentes países. Este grupo trata de temas marxistas tipicamente revisionistas
(alienação, reificação, burocracia, etc.) e está orientado para a filosofia anti-leninista. Entre os
numerosos filósofos deste ambiente, cuja produção literária é enorme, a maioria vem dos
partidários comunistas da Segunda Guerra Mundial. Aqui estão os nomes mais famosos: G.
Petrović, M. Marković, S. Stoja-nović, R. Supek, L. Tadić, P. Vranicki, D. Grlić, M. Kangrga,
V. Korać, Z. Pesić Golubović.

A principal tendência deste grupo, que durante muitos anos foi provavelmente o centro
filosófico marxista mais vivo do mundo, é uma tentativa de restaurar a antropologia humanista
de Marx na sua oposição radical ao “diamat” leninista-stalinista. A maioria ou todos rejeitam a
“teoria da reflexão”, procurando – em parte seguindo Lukács e Gramsci — constituir a práxis
como uma categoria fundamental da qual derivam não apenas outros conceitos antropológicos,
mas também questões ontológicas. O ponto de partida é o pensamento marxista inicial de que o
contato prático do homem com a natureza determina o significado dos problemas metafísicos,
de que a cognição é o resultado da eterna interação entre o sujeito e o objeto: O determinismo
histórico, deste ponto de vista, não pode subsistir se assumir que “leis históricas” anónimas
determinam completamente o comportamento humano; A afirmação de Marx de que as pessoas
criam a sua própria história deve ser levada a sério, em vez de a transformar, num espírito
evolutivo, na afirmação de que a história cria as pessoas. Filósofos do grupo Praxis criticaram a
caracterização da liberdade por Engels como uma “compreensão da necessidade”, apontando
que com esta compreensão a ideia de um sujeito humano espontâneo e ativo é completamente
insustentável. Portanto, num espírito revisionista específico, empreenderam a “reivindicação da
subjetividade” e combinaram as suas análises com críticas ao socialismo estatista soviético e
apoio à ideia de autogoverno dos trabalhadores como o caminho correto (e consistente com a
doutrina de Marx). do desenvolvimento socialista. Ao mesmo tempo, porém, enfatizando o
princípio de que o socialismo pressupõe uma gestão efectiva e activa da economia pelos
produtores (e não pela burocracia do partido que se autodenomina a “vanguarda da classe
trabalhadora”), eles estavam conscientes de que uma política local de grande alcance a economia
reproduz as desigualdades sociais e, portanto, se opõe aos ideais igualitários do socialismo. Os
opositores do partido da ortodoxia jugoslava acusaram o grupo Praxis de querer ter autogoverno
pleno e ao mesmo tempo abolir o mercado (para evitar a desigualdade), ou seja, comer o seu
bolo e mantê-lo também. Sobre esta questão, parece que as posições entre os revisionistas
Jugoslavos estão divididas. No entanto, os seus escritos são muitas vezes atingidos por uma nota
utópica: a crença de que é possível eliminar completamente a “alienação”, isto é, proporcionar
a todas as pessoas uma supervisão total sobre os resultados das suas actividades, eliminar o
conflito entre a necessidade de o planeamento e a necessidade de autonomia de pequenos grupos,
entre os interesses dos indivíduos e as tarefas sociais calculadas para longos períodos entre o
progresso técnico e a segurança.

O grupo Praxis, graças à sua grande actividade não só na Jugoslávia mas também no
mundo filosófico internacional, desempenhou um papel significativo na divulgação da versão
humanista do marxismo; contribuído também ao renascimento do pensamento filosófico na
Iugoslávia e foi um importante centro de pressão intelectual contra formas de governo
autocráticas e burocráticas naquele país; com o tempo, entrou em conflito maior com as
autoridades estatais; quase todos eles ativos ativistas do grupo acabaram sendo expulsos ou
deixaram o Partido Comunista e, em 1975, oito deles foram expulsos da Universidade de
Belgrado. Parece haver um ceticismo crescente em relação à utopia de Marx nos escritos do
grupo.

Contudo, Milovan Djilas, um dos principais comunistas jugoslavos das décadas de 1940
e 1950, não pode ser considerado um revisionista; as suas ideias de democratização do
socialismo foram condenadas pelo partido já em 1954, e as suas obras posteriores (incluindo a
famosa Nova Classe, anteriormente mencionada) já não podem ser consideradas marxistas,
mesmo no sentido mais lato. Djilas abandonou completamente o pensamento utópico e apontou
repetidamente para as ligações entre a doutrina marxista original e a sua implementação política
na forma de despotismo burocrático.

4. Revisionismo e ortodoxia em França

A partir da segunda metade da década de 1950, o marxismo francês foi o centro de
debates acesos nos quais as ideias revisionistas se desenvolveram em parte em confronto, em
parte com a ajuda da filosofia existencial. Esta última, tanto na versão de Heidegger quanto na
de Sartre, continha um fio importante que está relacionado! com as tendências do marxismo
revisionista: uma forte oposição entre a subjetividade humana irredutível e o modo de existência
“material”, ao mesmo tempo em que enfatiza a tendência constante do homem de escapar de
uma existência subjetiva e, portanto, livre e responsável, em direção a uma forma “reificada”.
da vida. Heidegger desenvolveu um intrincado sistema de categorias que pretendia capturar o
deslizamento do homem para a “inautenticidade”, para o anonimato, este desejo de se identificar
com uma realidade impessoal. Da mesma forma, as análises de Sartre centraram-se na oposição
entre o ser-em-si e o ser-para-si, na sua paixão desmascaradora em revelar a má vontade que
esconde de nós a nossa liberdade e procura escapar à responsabilidade por nós mesmos e pelo
mundo — tudo isto era consistente com as tentativas revisionistas de restituir o marxismo como
uma filosofia de subjetividade livre. Tanto Marx como Kierkegaard, à sua maneira, protestaram
contra o que viam em Hegel como uma tentativa de absorver a subjetividade humana num ser
histórico impessoal; neste sentido, a tradição da filosofia existencial coincidiu com o que o
revisionismo trouxe em Marx como uma ideia fundamental.
 No seu desenvolvimento posterior, Sartre deixou de identificar o marxismo com a União
Soviética e o comunismo francês, mas deu um passo claro no sentido da sua própria
identificação com o marxismo. Em Critique de la raison dialectiue (1960), ele tentou revisar o
existencialismo e apresentou sua própria interpretação do marxismo. Esta obra, prolixa e
disforme, contém diversas ideias que mostram claramente que resta apenas uma sombra da
antiga filosofia existencial de Sartre. Sartre afirma que o marxismo é a filosofia dos tempos
modernos por excelência e que, por razões puramente históricas, não pode ser criticado exceto
a partir de uma posição pré-marxista, isto é, reacionária — assim como a filosofia de Locke e
Descartes só poderia ser criticada a partir de uma posição posição escolar no século XVII. O
marxismo é, portanto, intransponível e qualquer crítica às suas manifestações individuais deve
ser uma crítica “interna”.

Além do absurdo que supostamente justifica a “intransponibilidade” histórica do

marxismo (do argumento de Sartre se seguiria que Leibniz criticou Locke e Hobbes criticou
Descartes a partir de posições escolásticas), a Crítica é interessante como uma tentativa de
encontrar um lugar para a criatividade e espontaneidade dentro do marxismo, abandonando a
“dialética da natureza” e o determinismo histórico, mas mantendo o significado social do
comportamento humano. O comportamento humano consciente não é mais apresentado
simplesmente como projeções de liberdade que produzem a liberdade humana “temporalidade”,
mas como movimentos de “totalização”, cujo significado é co-determinado pelas condições
sociais existentes. Em outras palavras: o indivíduo humano não é absolutamente livre para dar
sentido às suas ações, mas também não está escravizado pelas condições. É possível que muitos
projectos humanos se fundam livremente para criar uma sociedade comunista, mas nenhuma lei
“objectiva” pode garantir isso. A vida social consiste não apenas em atos individuais enraizados
na liberdade, mas é também um sedimento da história existente que limita as pessoas; é também
uma luta contra a natureza, que impõe os seus limites e faz com que as relações sociais sejam
dominadas pela escassez (rarete), de modo que qualquer satisfação de necessidades pode ser
fonte de antagonismo e dificultar a aceitação mútua de outro ser humano como ser humano. As
pessoas são livres, mas a escassez tira-lhes a capacidade real de escolha, tirando assim uma parte
da sua humanidade; ao abolir a escassez, o comunismo restaura às pessoas tanto a liberdade
como a capacidade de reconhecer a liberdade dos outros (Sartre não explica em detalhe como o
comunismo elimina a escassez; ele satisfaz-se com a promessa feita pelos marxistas nesta
matéria). A possibilidade do comunismo reside na possibilidade de combinar voluntariamente
muitos projectos individuais num projecto comum com objectivos revolucionários. A descrição
de grupos que se criam na ação comum e não limitam a liberdade individual de nenhum dos
participantes é, na Crítica de Sartre, uma visão de uma organização revolucionária que
substituiria o partido comunista hierárquico e disciplinado e combinaria harmoniosamente a
liberdade individual com o eficácia da acção política. Esta descrição é tão geral que não são
mencionados os reais problemas que surgem ao tentar conciliar estes dois valores. É apenas
visível que Sartre estava pensando em como criar um comunismo que evitasse não só a
burocratização, mas também a institucionalização (já que toda institucionalização é contra a
espontaneidade e gera “alienação”).

A Crítica de Sartre, à parte os seus muitos neologismos supérfluos, não parece conter
qualquer nova tentativa de interpretação do marxismo; no que diz respeito ao caráter histórico
da percepção e do conhecimento, incluindo a negação da dialética da natureza, Sartre segue os
passos de Lukács. Quanto à tentativa de combinar a espontaneidade com a pressão das condições
históricas, parece que neste trabalho não encontraremos muito mais do que que a liberdade deve
ser preservada numa organização revolucionária e que no futuro haverá liberdade completa,
porque o comunismo irá eliminar a escassez. Ambos os pensamentos não são claramente novos
no marxismo; o que seria novo seria se Sartre pudesse nos dizer como fazê-lo.
 O revisionismo propriamente dito, isto é, praticado por pessoas que vinham da tradição
comunista, não era “Sartrismo”, mas em alguns aspectos revelava inspiração existencial.

Este revisionismo assumiu várias formas. Já no final da década de 1940, um grupo de

dissidentes trotskistas foi formado sob o nome Socialisme ou Barbarie (e publicou uma revista
com este nome). Este grupo rejeitou a teoria trotskista de que a União Soviética era um Estado
operário degenerado, mas argumentou que era um Estado governado por uma nova classe de
exploradores que controlavam colectivamente os meios de produção. Ao mesmo tempo, ela
procurou as fontes desta nova forma de exploração na teoria leninista do próprio partido e quis
restaurar o vigor da ideia de autogoverno dos trabalhadores como uma forma socialista de
governo; o partido não é apenas supérfluo, mas está a levar o movimento socialista ao colapso.
Grupo Socialismo ou Barbarie (Claude Lefort, Cornelius Castoriadis) apresentaram à França
temas que estiveram no centro das discussões políticas desde o final da década de 1950:
autogoverno dos trabalhadores, socialismo sem partidos, democracia industrial.

a revista Arguments a partir de 1956; consistia principalmente de pessoas que haviam

saído ou sido expulsas do Partido Comunista (Kostas Axelos, Edgar Morin, Pierre Fougeyrollas,
François Châtelet, Jean Duvignaud). Henri Lefebvre (expulso do partido em 1958) também
colaborou com ela. O grupo Argumentos não utilizou de todo a linguagem típica da filosofia
comunista, mas tentou combinar temas marxistas de alienação e reificação com categorias
derivadas da psicanálise, da biologia e da sociologia moderna. Nenhuma dessas pessoas aspirava
ser fiel à doutrina de Marx. Axelos, que era, por assim dizer, um heideggerista marxista, criticou
Marx pela sua interpretação técnica da existência humana; Joseph Gabel, no seu livro sobre a
falsa consciência, estabeleceu semelhanças entre os sintomas sociais e psiquiátricos da
“reificação”; No seu livro sobre os primórdios da historiografia grega, Chatelet refletiu sobre as
conexões entre a necessidade de escrever história e a consciência de criá-la; Fougeyrollas
criticou a redução da “alienação” feita por Marx às condições de classe e econômicas. Em geral,
o grupo Argumentos mostrou que as categorias desenvolvidas por Marx são insuficientes na
análise da sociedade ao nível técnico atual, que não captam nem a situação “planetária” do
homem, nem as condições biológicas de existência, nem as fontes não económicas. de alienação.
Lefebvre, sem abandonar a utopia do “homem total” de Marx, sobre a qual ele havia escrito
muitas vezes quando era comunista, voltou a sua atenção para as questões daquelas formas
específicas de “reificação” que surgem numa sociedade de consumo, em condições de relativa
prosperidade, urbanização crescente e um número crescente de tempo livre. Tal como muitos
outros neo-marxistas, ele sustentou que a “libertação”, se faz sentido, refere-se principalmente
à rejeição das regras opressivas da sociedade capitalista internalizadas na consciência. Porém,
ele parece ter deixado de acreditar que é possível superar completamente a alienação; retomou
a sua “crítica à vida quotidiana” numa nova versão; afirmou que a vida quotidiana — em
oposição ao campo da produção — é a esfera onde o isolamento das pessoas, a mecanização da
vida, a perda da capacidade de comunicar se manifestam mais fortemente e onde a própria
revolução que conduz à expansão da possibilidades humanas deveriam ocorrer.

A maioria dos revisionistas franceses abandonaram a esperança de que a classe

trabalhadora se tornaria, graças à sua missão histórica específica, a libertadora da humanidade;
o seu cepticismo neste ponto coincidiu com a crítica da Escola de Frankfurt e, assim, retirou da
sua filosofia o que é certamente a pedra angular do marxismo. Portanto, se a ideia de “revolução”
ainda aparece neste escrito, ela não tem significado marxista; trata-se mais de uma revolução
nas emoções, nas atitudes de vida e nas formas de contactos entre as pessoas, do que na tomada
do poder político por uma ou outra “vanguarda”. Depois de vários anos, tornou-se claro que
nenhum dos revisionistas deste grupo (excepto talvez Lefebvre) poderia ser considerado
marxista em qualquer sentido tangível, embora conceitos ou temas da tradição marxista
apareçam aqui e ali nos seus escritos.

Quanto a Garaudy, que durante muitos anos foi o principal expoente do partido em
questões de filosofia, na década de 1960 sofreu uma evolução que foi inicialmente consistente
com os pressupostos gerais da “desestalinização” comunista. EM No livro Perspectives de l'
homme (1959), ele não apenas assumiu uma interpretação humanista de Marx, mas também
procurou uma área de entendimento com existencialistas, fenomenólogos e cristãos, e parecia
chegar a todos eles. No livro D' un realisme sans rivages (1963), ele apresentou uma
interpretação tão generosa do realismo na literatura que Proust e Kafka poderiam se enquadrar
em tal compreensão do realismo. Estes livros tinham claramente intenções tácticas: coincidiam
com a tentativa do Partido Comunista de romper com o seu isolamento intelectual auto-imposto.
No entanto, Garaudy levou cada vez mais longe a sua versão humanista do marxismo, ao ponto
de criticar o sistema soviético e condenar duramente a invasão soviética da Checoslováquia. Ele
foi expulso do partido em 1970 após uma série de brigas e acusações. No livro com o ambicioso
título Toute la verité (1970), que reúne documentos relativos à disputa de Garaudy com o
partido, ele ainda aparece como um comunista que quer renovar o partido e curá-lo da esclerose
ideológica em nome do eficácia do comunismo. Ele finalmente se converteu ao Islã.

Na segunda metade da década de 1960, quando a moda parisiense do existencialismo

desapareceu e a moda seguinte — o estruturalismo — foi desenvolvida — uma interpretação
completamente diferente do marxismo empreendida pelo comunista francês Althusser começou
a ganhar popularidade. Uma das razões do sucesso do estruturalismo foi o fato de o método ter
sido desenvolvido inicialmente na linguística, que gozava da reputação de ser a única disciplina
humanística capaz de estabelecer “leis” bastante rígidas; daí a esperança de que, com a ajuda de
medidas semelhantes, seja possível dar estatuto “científico” a outros campos das humanidades,
que são embaraçosamente ineptos neste aspecto. Lévi-Strauss introduziu na França a ideia de
humanidades estruturais, não históricas e geralmente sem sujeitos humanos, centradas na análise
do sistema de signos que funciona nos mitos das sociedades primitivas; A “estrutura” deste
sistema não foi obra consciente de ninguém nem estava presente na consciência de quem o
utilizou, mas foi revelada aos olhos do pesquisador. Althusser, em dois livros subsequentes Pour
Marx (1965) e Lira le Capital (com Etienne Balibar, 1966), tentou encontrar no marxismo
exatamente esse método estruturalista de investigação do qual tanto os sujeitos humanos como
a continuidade histórica são conscientemente eliminados. Os objetos de seu ataque são o
“humanismo”, o “historicismo” e o empirismo, e ele afirma que um claro avanço no
desenvolvimento intelectual de Marx pode ser visto em 1845 (A Ideologia Alemã); Enquanto
antes de Marx, ainda preso à tradição hegeliana e feuerbachiana, descrever o mundo em
categorias “humanísticas” e “históricas” (como a alienação) e ter em mente as especificidades
humanas, ele então libertou-se deste legado ideológico e construiu uma política estritamente
teoria científica, que constitui o marxismo propriamente dito (por que o Marx tardio, e não o
Marx inicial, deveria ser considerado o Marx “real” não é explicado). Este marxismo, do qual
O Capital é a expressão mais completa e cujo conteúdo metodológico é explicado na Introdução
aos Grundrisse, rejeita a ideia de que o processo histórico pode ser descrito em termos das ações
dos agentes humanos; como em toda ciência, segundo Althusser, o objeto do Capital não é um
objeto real, mas uma construção teórica em que todos os elementos são dependentes do todo. O
materialismo histórico não consiste em tornar certos aspectos da realidade histórica dependentes
de outros (a superestrutura na base), mas em tornar cada um deles dependente do todo (a ideia
de Lukács, a quem Althusser, no entanto, não se refere). nesse contexto); Porém, cada campo
tem seu próprio ritmo de mudança, nem todos se desenvolvem em paralelo e a cada momento
estão em níveis diferentes de evolução. Althusser não define o que é ideologia e o que é ciência,
contentando-se em declarar que a ciência não pode ser definida por nenhum critério “externo”
de verdade (como diriam os positivistas), mas cria a sua “cientificidade” na sua própria “prática
teórica”. Tendo assim se livrado do problema com os critérios de “cientificidade”, ele afirma
que a análise de Marx da sociedade capitalista não se refere de forma alguma aos sujeitos
humanos, mas examina as relações de produção, que atribuem funções às pessoas que nelas
participam (é verdade que Marx, em O Capital, vê os indivíduos apenas como encarnações de
funções determinadas pelo movimento do capital, mas isto é simplesmente uma repetição da sua
observação inicial de que o capital na verdade reduz os indivíduos a portadores de dinheiro ou
a portadores de força de trabalho; a razão da função “desumanizadora” do capitalismo que o
comunismo promete abolir neste caso. Portanto, neste caso não estamos a lidar com uma regra
metodológica universal, mas com uma crítica da natureza anti-humanista do valor de troca). O
objeto de estudo é, portanto, a “estrutura” (palavra que aparece constantemente nos livros
mencionados, mas não é explicada em nenhum lugar), e não seus elementos humanos e
subjetivos. Para Althusser, “Humanismo” parece significar uma teoria que reduz o processo
histórico a ações individuais, ou uma teoria que vê nos indivíduos humanos a mesma natureza
genérica duplicada, ou uma que explica as mudanças históricas referindo-se às necessidades
humanas (não às necessidades direitos impessoais”). O historicismo, por sua vez, parece ser uma
regra (embora Althusser também não explique esta palavra) que relativiza todas as formas de
cultura, especialmente a ciência, às condições históricas em mudança (como Gramsci) e,
portanto, não capta a dignidade especial da ciência e sua “objetividade”. Entretanto, diz
Althusser, no marxismo a ciência não pertence à “superestrutura”, tem as suas próprias regras e
o seu próprio curso evolutivo, constrói totalidades conceptuais objectivas, não é uma
“expressão” da consciência de classe; portanto, Lenin estava certo ao dizer que ela deve ser
trazida de fora para o movimento operário e não pode surgir como um elemento ou produto da
luta de classes. O que é importante é que os vários componentes da vida social se desenvolvem
de forma desigual (como Mao Tse-tung notou, como Althusser acredita) e que nem todos
expressam da mesma maneira o mesmo espírito da época; possuem relativa autonomia, e as
“contradições” sociais que culminam nas revoluções são sempre uma confluência de conflitos
decorrentes dessas “desigualdades”. Althusser chama este último fenômeno de
“sobredeterminação”, o que significa que os fenômenos individuais são determinados não
apenas pelo todo atual (como o “capitalismo”), mas também pelo ritmo de desenvolvimento de
uma determinada área da vida. O que ele quer dizer é que, por exemplo, o estado da ciência
depende em parte da história anterior da ciência, não apenas do todo social actual, tal como a
situação na pintura depende da história anterior da pintura. Esta parece ser uma tese muito
incontroversa, uma repetição das observações de Engels sobre a “relativa independência da
superestrutura”. Althusser também repete, depois de Engels, que apesar da
“sobredeterminação”, há sempre uma determinação de “último recurso” pelas relações de
produção, mas não acrescenta nada à ideia vaga de Engels que a torne menos vaga. A questão é
simplesmente que fenómenos particulares na cultura são geralmente explicados por muitas
circunstâncias diferentes — tanto pela história da área específica da vida à qual pertence um
determinado fenómeno, como pela influência de várias situações sociais contemporâneas. No
entanto, não é explicado por que esta observação de bom senso deve o seu notável
“cientificismo”, por que é considerada uma descoberta revolucionária do marxismo e como
qualquer facto particular pode ser explicado com base nela, e muito menos prever o futuro.
Também não se sabe como diferentes campos da cultura, por exemplo a escultura e as doutrinas
políticas, podem ser comparados para concluir que o seu grau de desenvolvimento é o mesmo
ou diferente: isto só poderia ser feito no pressuposto de que podemos deduzir do conhecimento
de “leis históricas” qual deveria ser o estado da escultura para corresponder a um determinado
estado de “relações de produção”, Althusser, no entanto, não fornece métodos para tal dedução
(além disso, o princípio de que os líderes partidários conhecem essas regras sempre foi muito
útil nos países comunistas, onde as perseguições por razões ideológicas foram justificadas por
este estado existente de consciência social “não corresponder” às relações de produção, os
governantes sabem qual deveria ser o conteúdo desta consciência para ser consistente com a
“base”;).

Com o tempo, Althusser chegou à conclusão de que o “avanço epistemológico” que ele
acreditava ter ocorrido com Marx em 1845 não era de facto um avanço, porque elementos do
lamentável humanismo, historicismo e hegelianismo ainda estão presentes em O Capital.
Apenas dois dos textos de Marx, nomeadamente a carta conhecida como Crítica do Programa
de Gotha e as notas na margem do livro de Wagner, estão completamente livres destas inclusões
ideológicas. Na verdade, não está claro se o marxismo existia na época de Marx ou se irá
aparecer! só apareceu nos livros de Althusser.

O grande sucesso que as propostas de Althusser tiveram, especialmente na segunda

metade da década de 1960, não se explica pelo seu conteúdo político particular, porque nada de
específico em termos políticos resulta desta interpretação. Pelo contrário, o que é importante é
que Althusser se opõe àqueles que ofereceram amizade em nome do marxismo existencialistas,
fenomenólogos ou cristãos, e desta forma derreteram a doutrina e privaram-na da sua clara
distinção; Althusser, por outro lado, retoma o “integrismo” ideológico, assegurando que o
marxismo é uma doutrina autossuficiente, que não necessita de empréstimos externos, e ao
mesmo tempo uma ciência, como é chamada (a mitologia da “cientificidade” sempre
desempenhou um enorme papel na propaganda do marxismo; Althusser repete constantemente
que pratica ciência, tais garantias, muito comuns nos livros marxistas, não aparecem de forma
alguma nas obras de cientistas, nem naturalistas, nem humanistas). A interpretação de AIthusser,
salvo alguns neologismos, não trouxe novidades teóricas; foi apenas uma tentativa de regressar
à rigidez ideológica e ao exclusivismo doutrinário, à crença de que o marxismo poderia ser
protegido da contaminação de outras correntes de pensamento. Neste sentido, é um regresso ao
antigo modelo de intolerância comunista. Além disso, é um sintoma de um processo inverso que
começou nos anos de decadência pós-stalinista: tal como antes da Primeira Guerra Mundial, o
marxismo foi “infectado” com as ideias ou modas predominantes na cultura (marxismo
neokantiano, anarco- marxismo, marxismo darwiniano, marxismo empiriocrítico, etc.),
portanto, nas últimas duas décadas, tentando desesperadamente compensar o isolamento de
longo prazo, ele procurou ajuda de uma variedade de recursos prontos ou de correntes
intelectuais temporariamente populares: daí nós temos o marxismo hegeliano, existencial,
cristão ou, como no caso de AIthusser, estruturalista. Outras razões para a moda estruturalista
geral que emergiu nas humanidades no final da década de 1950 são um tópico separado que não
iremos abordar.

***

O revisionismo, no sentido aqui discutido, foi apenas uma das muitas manifestações da
desintegração do marxismo nos anos pós-Stalin; a sua importância reside no facto de ter
contribuído significativamente, com as suas críticas, para o colapso da fé ideológica nos países
comunistas e para revelar a pobreza intelectual e moral do marxismo comunista oficial; ele
também chamou a atenção para vários aspectos da herança marxista anteriormente
negligenciados e deu impulso aos estudos históricos. Os slogans e valores postos em circulação
pelo revisionismo não desapareceram de forma alguma e ainda aparecem frequentemente na
oposição democrática dos países comunistas, mas normalmente já não aparecem num contexto
especificamente revisionista; por outras palavras, a crítica ao despotismo comunista assume a
forma de “curar o comunismo”, “reparar o marxismo” ou “retornar às fontes” cada vez menos
eficazmente. Na verdade, para lutar contra formas despóticas de governo, não é necessário
argumentar que o despotismo se opõe às doutrinas de Marx ou Lenin (neste último caso, a prova
de tal contradição é particularmente difícil); tais argumentos eram importantes e apropriados na
situação específica da década de 1950, mas perderam em grande parte o seu valor. Também nas
discussões filosóficas, a reivindicação da subjetividade humana contra a crença nas “leis
históricas” ou contra a “teoria da reflexão” não requer qualquer apoio das autoridades marxistas,
e pode até ser realizada mais facilmente sem essas autoridades. Neste sentido, o revisionismo
tornou-se em grande parte obsoleto, mas as suas ideias individuais e análises críticas não
perderam o seu valor.

5. O marxismo e a nova esquerda

A chamada nova esquerda é também um conjunto de sintomas que indicam, por um lado,
a universalização da fraseologia marxista e, por outro, a desintegração da doutrina e o seu
desajustamento às questões sociais contemporâneas. É difícil determinar as características
ideológicas comuns de todos os grupos e seitas que se dão este nome ou são caracterizados desta
forma. Na França, na segunda metade da década de 1950, um grupo com aspirações
revolucionárias foi formado sob este nome (parte dele surgiu do PSU), e outros semelhantes
foram estabelecidos na Grã-Bretanha e em alguns outros países. O catalisador para os novos
movimentos de esquerda foi o 20º Congresso do Partido Comunista da União Soviética, e depois
— talvez em maior medida — a supressão da revolução húngara pelas tropas soviéticas e a
invasão de Suez (na Grã-Bretanha, esta tendência foi expresso por escrito pelas revistas “New
Reasoner” e “University and Left Review”, posteriormente fundidas em “New Left Review”).
Os activistas desta orientação condenaram o estalinismo em geral e a invasão da Hungria em
particular, mas divergiam entre si quanto à medida em que a “degeneração” do sistema soviético
era irreversível e se havia alguma oportunidade para a evolução política, moral e intelectual.
renovação dos partidos comunistas existentes. Ao mesmo tempo, porém, enfatizaram a sua
solidariedade com o marxismo como ideologia da classe trabalhadora, e alguns também com o
leninismo. Eles também estavam particularmente interessados em garantir que a sua crítica ao
stalinismo fosse claramente diferente daquela dos social-democratas ou da direita, e que eles
não merecessem de forma alguma ser chamados de “anticomunistas”; Por isso, preservaram
cuidadosamente o ethos revolucionário e marxista e, em todas as oportunidades, combinaram as
suas críticas ao estalinismo com ataques intensificados ao imperialismo dos países ocidentais,
com a corrida armamentista e o anticolonialismo.

Estes grupos contribuíram para a fermentação dos partidos comunistas e para o

renascimento geral das discussões ideológicas, mas não desenvolveram, tanto quanto se pode
julgar, qualquer modelo alternativo de socialismo, para além dos modelos gerais. O nome “nova
esquerda” foi dado a si mesmo por vários dissidentes comunistas que tentavam reviver o
“verdadeiro comunismo” fora dos partidos existentes, e por vários grupos maiores e menores
com orientações maoístas, trotskistas ou outras. Na França, os “gochistas” são mais
frequentemente chamados de grupos de esquerda que enfatizam a sua oposição a todas as
instituições de autoridade, poder e governo, incluindo também os partidos da “vanguarda” de
Lenin nas suas críticas. O trotskismo, nos anos pós-Stalin, experimentou algum renascimento,
que — de acordo com a lei da natureza — resultou em numerosas divisões sectárias, na criação
de várias “internacionais” separadas, etc. popular nos países europeus e na América do Norte
como um coletivo, um letreiro para a ideologia dos movimentos estudantis que, não se
identificando com o comunismo soviético e muitas vezes distanciando-se firmemente dele,
usaram a fraseologia da revolução anticapitalista global e procuraram modelos e heróis
principalmente nos países do Terceiro Mundo. Nenhum resultado intelectual digno de nota
surgiu até agora nesta esfera ideológica. As tendências características do “esquerdismo”
estudantil na década de 1960 podem ser descritas da seguinte forma:
 Primeiro, a própria noção de “maturidade” da sociedade para a revolução é uma fraude
burguesa; um grupo devidamente organizado pode fazer uma revolução em qualquer país e
mudar radicalmente todas as relações sociais (revolução aqui e agora). Não vale a pena esperar,
deveríamos usar a violência para destruir os estados existentes e as elites do poder e, ao mesmo
tempo, não entrar em discussões sobre qual deveria ser a organização económica ou política do
futuro sistema. A revolução descobrirá isso sozinha no momento certo.

Em segundo lugar, o mundo existente merece a destruição em todos os seus aspectos,

sem excepção, por isso a revolução deve ser global, total, absoluta, ilimitada e abrangente. Como
aconteceu que esta revolução total começou nas universidades, é natural que os seus primeiros
golpes tenham sido dirigidos a instituições académicas fraudulentas, sobretudo ao conhecimento
e às competências lógicas; em escritos, panfletos e folhetos revolucionários podia-se ler que os
revolucionários não deveriam envolver-se em discussões com professores quando quisessem
explicações sobre postulados ou palavras usadas; eram comuns slogans de “libertação” da
opressão desumana que os estudantes sofrem, por exemplo na forma da obrigação de passar em
exames ou aprender certas matérias. O dever natural dos revolucionários era opor-se
secretamente a todas as reformas – universitárias ou sociais, uma vez que a revolução seria
global e quaisquer mudanças parciais seriam uma conspiração do establishment. Ou tudo
mudará completamente ou nada mudará, como ensinou Lukács. Marcuse e a Escola de
Frankfurt, a sociedade capitalista é um todo interconectado internamente e somente como um
todo pode ser transformada.

Terceiro, porque a classe trabalhadora foi irremediavelmente depravada pela burguesia,

não se pode contar com ela. Neste momento, a opressão cruel afecta especialmente os
estudantes, que são também a parte mais revolucionária da sociedade. A opressão é universal: a
burguesia introduziu o culto ao trabalho, então você deveria parar de trabalhar (os itens que você
precisa para a vida serão de alguma forma encontrados). Uma das pérfidas medidas de opressão
é a proibição do uso de drogas, que também precisa ser combatida. A libertação sexual, a
libertação do trabalho, das restrições, dos rigores académicos, a libertação universal e total –
isto é o comunismo.

Quarto, os modelos para a revolução total são fornecidos pelo Terceiro Mundo. Os heróis
desta nova esquerda foram líderes políticos de África, América Latina e Ásia. Os Estados
Unidos deveriam ser reinventados à imagem da China, do Vietname ou de Cuba. Além dos
políticos e ideólogos do Terceiro Mundo que lidam com os seus problemas (como Frantz Fanon
e Reqis Debray), alguns líderes do movimento negro nos Estados Unidos eram particularmente
populares entre a nova esquerda estudantil — especialmente aqueles que apelavam à violência
e proclamavam slogans do racismo negro.

Se as fantasias ideológicas da esquerda, que atingiram o seu apogeu em 1968-1969, não

fossem mais do que uma farsa ou os caprichos de crianças mimadas da classe média, se os
grupos extremistas neste movimento se assemelhassem muito às milícias fascistas, então todo o
movimento foi certamente um sintoma de um colapso profundo dos valores que as sociedades
democráticas viveram durante muitas décadas; neste sentido era “real”, independentemente da
fraseologia grotesca (o mesmo poderia ser dito do nazismo e do fascismo). A década de 1960
trouxe à consciência pública problemas dramáticos com os quais a humanidade só pode lidar —
se é que consegue lidar — à escala global: sobrepopulação, desastres ecológicos e a pobreza, o
subdesenvolvimento e os fracassos económicos do Terceiro Mundo; Ao mesmo tempo, tornou-
se claro que, face a nacionalismos predatórios e de apoio mútuo, a utilização de medidas globais
eficazes é extremamente improvável. Tudo isto, combinado com vários fenómenos de crise nos
sistemas educativos e com tensões políticas e de guerra ocasionais, com o medo de uma guerra
mundial, criou uma atmosfera generalizada de incerteza e a sensação de que as medidas de
recuperação existentes são ineficazes. Houve uma daquelas situações que muitas vezes
ocorreram na história em que as pessoas têm a impressão de que chegaram a um beco sem saída:
um desejo desesperado por um milagre, a crença de que existe uma chave mágica que abrirá as
portas do paraíso com um só golpe., expectativas quiliásticas e apocalípticas. A sensação de
crise universal foi intensificada pela enorme velocidade da informação, graças à qual todos os
desastres e problemas locais são instantaneamente conhecidos por todo o mundo e se acumulam
na consciência como desastres universais. A explosão da nova esquerda entre a juventude
académica foi um sintoma de agressão frustrada, que facilmente construiu a sua fraseologia a
partir de certos slogans marxistas, ou melhor, de várias expressões do recurso marxista:
libertação, revolução, alienação, etc. os slogans ideológicos típicos da nova esquerda, têm pouco
em comum com o marxismo tradicional: uma “revolução” sem classe trabalhadora, ódio à
tecnologia moderna como tal (Marx era um campeão do progresso técnico; ele esperava que o
capitalismo entraria em colapso, entre outras coisas, devido à sua incapacidade de fazer
progresso técnico; mas seria demasiado ridículo repetir hoje esta profecia), o culto das
sociedades primitivas (nas quais Marx quase não tinha interesse) como portadoras de progresso,
esperanças para o lumpenproletariado americano. como uma grande força revolucionária, ódio
à educação e ao profissionalismo. O marxismo, contudo, tinha um lado apocalíptico que muitas
vezes se fez sentir em recepções posteriores; estas poucas frases ou palavras retiradas do léxico
marxista foram suficientes para a nova esquerda acreditar que era possível transformar
completamente o mundo de uma só vez e transformá-lo num país das maravilhas divino, algo
que apenas os grandes monopólios e os professores universitários impediram. Os partidos
comunistas foram e são acusados pela nova esquerda principalmente porque não são
suficientemente revolucionários.

Em geral, estamos a lidar com uma situação em que o marxismo fornece combustível
ideológico para vários interesses e aspirações, muitas vezes completamente não relacionados.
Está longe do tipo de universalidade que caracterizou o cristianismo na cultura medieval, quando
todos os interesses, ideias e aspirações humanas conflitantes, sem exceção, assumiram uma
forma cristã e foram articulados em fraseologia semelhante. O marxismo fornece equipamento
ideológico apenas para certos tipos de aspirações e tendências; mas há muitos deles. Os slogans
marxistas servem vários movimentos políticos em países africanos e asiáticos ou fornecem apoio
ideológico a países atrasados que tentam modernizar-se através da coerção estatal. A bandeira
marxista adoptada por vários movimentos nos países do Terceiro Mundo ou dada a eles pela
imprensa ocidental muitas vezes significa apenas que este movimento recebe armas da União
Soviética ou da China; da mesma forma, o “socialismo” como ideologia de Estado em alguns
países não significa muito mais do que o facto de o país ser governado despóticamente e não
permitir que a oposição política opere. Pedaços de fraseologia marxista são adotados por vários
grupos feministas e até mesmo por organizações de minorias sexuais. A fraseologia marxista
está menos presente quando se trata de defender as liberdades democráticas (embora isso
também aconteça). Tudo isto prova a significativa universalização do marxismo como
ferramenta ideológica. Os interesses das superpotências da Rússia, o nacionalismo chinês, a
recuperação económica dos trabalhadores franceses, a industrialização da Tanzânia, as acções
terroristas das organizações palestinianas, o racismo negro nos Estados Unidos — todos estes
interesses assumem a forma fraseológica de “Marxista”. Estes interesses não podem ser
seriamente considerados do ponto de vista da “correcção” marxista; Os líderes políticos que
muitas vezes se autodenominam marxistas ouviram dizer que o marxismo é uma ideia de que é
preciso fazer uma revolução e tomar o poder em nome do povo, e é aqui que termina o seu
conhecimento teórico.
 Não há dúvida de que o Leninismo desempenhou um papel fundamental nesta
universalização ideológica do Marxismo, nomeadamente a capacidade que o Leninismo
demonstrou para canalizar todas as reivindicações e reivindicações realmente presentes na
sociedade e utilizá-las como alavanca para a aquisição do poder ditatorial pelo Partido
Comunista. O leninismo elevou o oportunismo político à dignidade de uma teoria. Surgiu e
venceu em condições às quais nenhum dos esquemas de “revolução proletária” de Marx se
enquadrava; venceu porque utilizou como alavanca aquelas aspirações e reivindicações que
estavam realmente vivas na sociedade, embora “reacionárias” do ponto de vista do marxismo
clássico, nomeadamente principalmente camponesas e nacionais. Ele mostrou que aqueles que
querem tomar o poder pela força devem apelar para todos os sintomas de descontentamento e
crise realmente existentes, sem se interessarem por quaisquer considerações doutrinárias. Numa
situação em que — contrariamente a todas as previsões marxistas — os sentimentos e aspirações
nacionalistas são a força ideológica mais poderosa e activa do mundo, é natural que os
“marxistas” se identifiquem com os movimentos nacionalistas, onde estes movimentos são tão
fortes que podem perturbar o poder existente. estruturas.

No entanto, uma vez que os vários interesses que em diferentes países procuram
expressão ideológica na fraseologia marxista estão frequentemente em conflito uns com os
outros, a desintegração do marxismo é apenas o reverso da sua universalização; a guerra santa
dos impérios russo e chinês pode perfeitamente ocorrer em ambos os lados sob slogans
marxistas. Os cismas que levaram à destruição do movimento comunista internacional nos anos
pós-Estaline são inevitáveis nesta situação. Nestes cismas, observamos tendências que surgiram
de forma embrionária já na década de 1920 e depois desapareceram sob a pressão do stalinismo
ou foram preservadas apenas em formas marginais; Já então, elementos do maoísmo posterior
(Sultão-Galiyev, Roy), do reformismo comunista (hoje representado por vários partidos da
Europa Ocidental, especialmente italiano e espanhol), a ideia da ditadura do proletariado
exercida pelos conselhos de trabalhadores, e o nasceram a ideologia do comunismo de
“esquerda” (Korsch, Pannekoek). Todas essas tendências estão voltando hoje em formas
ligeiramente diferentes.

Uma forma importante pela qual o marxismo se manifestou nas décadas de 1960 e 1970
foi a ideologia do autogoverno industrial. Esta ideologia não deriva geneticamente do marxismo;
antes, das tradições anarquistas e sindicalistas, de Proudhon e Bakunin. A questão da gestão
operária das plantas industriais foi discutida no socialismo de corporações britânico no século
XIX, sem inspiração marxista; os socialistas já estavam conscientes (tal como os anarquistas)
de que a nacionalização da indústria em si não abolia de todo a exploração e, por outro lado, que
a completa autonomia económica das empresas individuais teria de recriar as condições da
competição capitalista com todas as suas consequências; por isso propuseram medidas de
compromisso – um sistema de democracia de produção representativa juntamente com a
democracia parlamentar. Esta questão também foi tratada por Bernstein e, após a Revolução de
Outubro, a oposição comunista de esquerda levantou slogans de democracia industrial, tanto na
União Soviética como no Ocidente. Estas questões regressaram nos anos pós-Estaline, em parte
sob a influência da experiência jugoslava. Na França, um dos primeiros a tratar desta questão
foi Serge Mallet, ex-comunista e autor do livro La nomelle classe ouvriere (1963). Mallet
analisou algumas das consequências sociais da automação industrial, chamando a atenção para
o papel crescente dos técnicos qualificados que se tornaram, por assim dizer, a vanguarda da
classe trabalhadora, mas num novo sentido, nomeadamente que podem liderar a luta pela
democracia controle sobre a produção em que a antiga distinção económica e o lado político
deixaram de existir; As perspectivas do socialismo não estão relacionadas com a esperança de
uma revolução política global, para a qual a recuperação económica do proletariado seria uma
preparação, mas com a expansão de formas democráticas de gestão da produção, nas quais
trabalhadores assalariados altamente qualificados podem desempenhar um papel fundamental.
papel.

A questão das possibilidades e perspectivas da democracia industrial tornou-se central

nas discussões sobre o socialismo democrático; por si só, não tem nada a ver com os sonhos
apocalípticos da nova esquerda, cujos patronos ideológicos eram Marcuse ou Wilhelm Reich. É
também uma questão histórica e logicamente independente do marxismo.

***

Um dos efeitos colaterais do renascimento das discussões ideológicas nos anos pós-
Stalin foi o aumento dos interesses históricos. teórico para o marxismo, que se manifestou em
uma produção científica muito abundante. Nas décadas de 1950 e 1960, foi criado um número
significativo de obras e contribuições valiosas, tanto para a história do marxismo como para a
análise de sua estrutura teórica. Essas obras são escritas por tipos de pessoas muito diferentes.
Os autores de valiosos tratados científicos incluem fortes oponentes do marxismo (como
Bertram Wolfe, Zbigniew Jordan, Gustaw Wetter, Jean Calvez, Eugene Kamenka, Innocenty
Bocheński, John Plamenatz, Robert Tucker), bem como aqueles que assumem uma posição
crítica e simpática à doutrina (Irving Fetscher, Shlomo Avineri, M. Rubel, Lucio Coletti, George
Lichtheim, David McLellan), bem como – menos numerosos – marxistas ortodoxos de uma
orientação ou de outra (Augusta Cornu, Ernest Mandel, Predrag Vranicki). Houve numerosos
estudos sobre a genealogia do marxismo e sobre aspectos particulares da doutrina; há uma
literatura bastante rica sobre Lenin e o leninismo, Rosa Luxemburgo, Trotsky, Stalin. Alguns
marxistas anteriores (como Korsch) foram trazidos de volta da obscuridade. Todos os antigos
problemas de interpretação retornaram e novos surgiram junto com eles. A questão da relação
de Marx com Hegel, do marxismo com o leninismo, a questão da “dialética da natureza”, a
questão da existência e possibilidade da “ética marxista”, a questão do determinismo histórico,
o significado da teoria são discutidos valores. Os temas do jovem Marx: alienação, reificação,
práxis, são objeto de constantes debates. Nos últimos anos, tem sido perceptível um certo
cansaço diante da enorme produção de obras que remetem direta ou indiretamente ao marxismo.

6. O marxismo camponês de Mao Tsé-tung

Não pode haver dúvida de que a Revolução Chinesa é um dos acontecimentos mais
importantes do século XX. Portanto, a doutrina desta revolução, chamada Maoismo, tornou-se
um dos factores mais importantes na luta de ideias dos nossos tempos, independentemente do
seu valor medido por critérios intelectuais. Na verdade, os documentos ideológicos do Maoismo
e, em particular, os escritos teóricos do próprio Mao, se julgados pelos padrões europeus, devem
parecer extremamente primitivos e ineptos, e muitas vezes até infantis; até mesmo Estaline
parece, nesta comparação, ser um teórico robusto. Por outro lado, é necessária alguma cautela
em tais avaliações. Aqueles que — como estes escritores — não conhecem a língua original e
têm um conhecimento muito superficial e escasso da cultura e história chinesas são
provavelmente incapazes de compreender o significado completo destes textos, várias
associações e alusões, visíveis para um leitor familiarizado com o pensamento chinês.; no
máximo, podem confiar nas opiniões de especialistas nestas matérias, que, no entanto, nem
sempre coincidem. Os comentários a seguir baseiam-se, portanto, mais do que em qualquer
outro caso, em conhecimento de segunda mão. Em geral, o Maoismo, embora tenha pretensões
teóricas e filosóficas, é antes um conjunto de orientações práticas que, em alguns aspectos,
provaram ser notavelmente eficazes na situação chinesa.
 O que hoje é comumente chamado de Maoísmo (ou pensamento de Mao Tsetung, como
dizem os chineses) é uma criação ideológica que vem se formando há várias décadas. Alguns
traços característicos do comunismo chinês, diferentes da variante soviética, já eram visíveis no
final da década de 1920. Contudo, foi só depois da vitória comunista na China em 1949 que a
forma clara desta ideologia, incluindo em particular toda a utopia de Mao, começou a cristalizar-
se, e alguns dos seus elementos muito importantes foram criados apenas no final da década de
1950 e mais tarde.

Na sua forma desenvolvida, o Maoísmo é uma utopia camponesa radical na qual a

fraseologia marxista está presente em abundância, mas valores estranhos ao marxismo parecem
dominar. O esqueleto desta utopia, o que não surpreende, cresceu apenas em pequena medida a
partir de experiências e ideias europeias. Mao nunca saiu da China, excepto nas duas visitas que
fez a Moscovo como chefe do novo Estado; seu conhecimento de línguas estrangeiras, como ele
mesmo admitiu, era fraco. Deve-se presumir que o seu conhecimento das obras de Marx também
era bastante limitado; provavelmente, com as suas reivindicações à ortodoxia marxista, ele não
teria repetido, como estava habituado a fazer, que todas as coisas têm dois lados – o bem e o
mal – se soubesse que Marx tinha ridicularizado tal “dialética” como um absurdo pequeno-
burguês.; ele provavelmente também teria se interessado (e não há alusões a isso em seus
escritos) pela questão do “modo de produção asiático” se tivesse ouvido que Marx havia lidado
com esse problema. As suas duas leituras filosóficas – sobre a prática e sobre as contradições –
são uma exposição popular e simplificada do que leu em Estaline e Lénine, com a adição de
conclusões políticas para uso imediato; É preciso muita boa vontade (eufemicamente falando)
para encontrar profundidade teórica nesses textos.

No entanto, isso não é importante. A importância do comunismo chinês não depende de

forma alguma do nível intelectual dos seus dogmas. Mao foi um dos maiores, talvez o maior,
manipulador de vastas massas populares do nosso século, e a ideologia usada para manipular
esta manipulação é notável pela sua eficácia, não só na China, mas também noutros países do
“Terceiro Mundo”.

O comunismo chinês foi uma continuação do processo revolucionário que começou com
a derrubada do império em 1911, e cujas numerosas premissas vinham crescendo há várias
décadas, em particular desde a Revolta de Teiping em meados do século passado (uma das mais
sangrentas revoltas civis). guerras na história humana). Mao foi o principal construtor da
segunda fase desta revolução, que, tal como a Revolução Russa, ocorreu sob slogans não-
comunistas, mas — de acordo com a terminologia leninista — “democrático-burguês”:
distribuição de terras entre os camponeses, libertação da China do imperialismo estrangeiro,
abolição das instituições feudais.

Mao Tse-tung (1893-1976) nasceu em uma rica família de camponeses na província de

Hunan. Na escola da aldeia, absorveu elementos da tradição literária chinesa e desenvolveu uma
paixão pelo conhecimento. Ele conseguiu continuar seus estudos secundários por conta própria.
Ele se juntou ao movimento republicano revolucionário de Sun Yat-sen desde o início. Lutou
durante algum tempo no exército republicano, depois matriculou-se novamente na escola, onde
estudou até 1917, ao mesmo tempo que se aventurava na poesia. Com o tempo, mudou-se para
Pequim, onde trabalhou na biblioteca da universidade. Naquela época ele era um nacionalista e
democrata com simpatias socialistas vagamente definidas, mas não um marxista.

O Kuomintang pretendia libertar a China da pressão dos imperialismos estrangeiros —

japonês, russo e britânico, estabelecer uma república constitucional e reformas económicas para
aliviar o destino do campesinato. Durante a onda revolucionária seguinte que começou em 1919,
o primeiro grupo marxista surgiu em Pequim e em Junho de 1921, sob o patrocínio de um agente
do Comintern, realizou a reunião de fundação do Partido Comunista. Mao estava entre esses
doze fundadores. Seguindo as ordens do Comintern, o partido cooperou estreitamente com o
Kuomintang e tentou ganhar o apoio do pequeno proletariado (em 1926, os trabalhadores
constituíam cerca de 0,5 por cento da população). Depois dos massacres de Chiang Kai-shek,
depois de tentativas infrutíferas de revoltas comunistas e de esforços ineficazes para chegar a
um acordo com a ala esquerda do Kuomintang, os líderes do partido condenaram o seu actual
líder por “oportunismo de direita”, mas ainda assim, embora dizimado, concentraram-se no
trabalho entre os trabalhadores, enquanto Mao desde cedo promoveu uma táctica diferente:
procurar apoio entre o campesinato e organizar um exército camponês. Ambas as tendências no
partido, no entanto, colocaram as tarefas anti-imperialistas e anti-feudais em primeiro plano, e
uma perspectiva especificamente comunista estava praticamente ausente. Mao começou a
organizar um movimento camponês armado na sua província natal, que expropriou grandes
proprietários de terras nas áreas sob o seu controlo, organizou escolas e cooperativas e liquidou
instituições tradicionais.

Durante duas décadas, Mao viveu fora dos grandes centros urbanos. Rychło tornou-se
não apenas um notável organizador da guerra camponesa partidária, mas também o único líder
do partido comunista no mundo que alcançou esta posição sem a investidura de Moscou.
Durante vinte anos, repletos de vitórias extraordinárias e derrotas dramáticas, lutou em
condições extremamente difíceis contra o Kuomintang e os japoneses, e durante algum tempo
junto com o Kuomintang contra os invasores japoneses. Nas áreas que ocuparam, os comunistas
organizaram as sementes do futuro Estado, mas enfatizaram constantemente o carácter
“democrático-burguês” da revolução que lideraram e apresentaram a palavra de ordem de uma
frente popular, que deveria incluir não apenas todo o campesinato e da classe trabalhadora, mas
também a pequena burguesia e a burguesia nacional (ou seja, não aliada dos imperialistas). Os
mesmos slogans permaneceram em vigor durante os primeiros anos após a vitória.

Do período da guerra de guerrilha, nomeadamente em 1937, há duas palestras filosóficas

que Mao deu na escola militar do partido em Jenan. Eles constituem quase toda a educação
filosófica disponível à nação chinesa durante muitos anos. Na palestra “Sobre a Prática”, Mao
afirma que o conhecimento humano nasce como resultado da prática de produção e da luta
social, que numa sociedade de classes todas as formas de pensamento humano, sem exceção,
têm um caráter de classe, que a prática é o critério da verdade. A teoria baseia-se na prática e
serve à prática; as pessoas percebem as coisas com os sentidos e então criam conceitos por meio
dos quais chegam à essência das coisas que não podem ser vistas. Para saber algo, você tem que
praticamente influenciá-lo; por exemplo, a sociedade só pode ser conhecida participando na luta
de classes, e o sabor de uma pêra só pode ser conhecido comendo-a. No início, os chineses
lutaram contra o imperialismo, apoiando-se apenas na percepção sensorial, e só mais tarde
adquiriram conhecimentos racionais, que lhes mostraram as contradições internas do
imperialismo e lhes permitiram lutar eficazmente. “O marxismo enfatiza a importância da teoria
precisamente e apenas porque a teoria pode guiar a ação” (Four Essays on Philosophy, 1966, p.
14). Os marxistas deveriam adaptar os seus conhecimentos às condições em mudança, caso
contrário cairiam no oportunismo de direita; e se saltarem fases de desenvolvimento nas suas
mentes e tomarem as suas ideias como realidade, cairão numa fraseologia pseudo-esquerdista.

A palestra de Mao “Sobre a Contradição” é, por sua vez, uma tentativa de explicar,
usando citações de Lenin e Engels, o que é a “lei da unidade dos opostos”. A ideia é que a visão
de mundo “metafísica” “vê as coisas como isoladas, estáticas e unilaterais”. (ibid., p. 25), e
considera o movimento como algo que é dado de fora às coisas. O marxismo, por outro lado,
assume que existem contradições internas em tudo e estas são a causa de todas as mudanças,
incluindo o movimento mecânico. As causas externas são apenas a “condição” da mudança, mas
as causas internas são a sua “base”. “Toda diferença já contém uma contradição, e essa diferença
é ela mesma uma contradição” (ibid., pág. 33). Existem contradições características de várias
áreas da realidade e as ciências individuais lidam com tais contradições específicas. É preciso
sempre levar em conta as circunstâncias especiais de cada contradição, mas ao mesmo tempo
ver o “todo”. As coisas passam para o seu oposto; assim, por exemplo, o Kuomintang foi
inicialmente revolucionário e depois tornou-se reaccionário. O mundo está cheio de
contradições, mas algumas são mais importantes e outras menos importantes, e a questão é ver
a principal contradição em cada situação, que é, por exemplo, a contradição entre a burguesia e
o proletariado na sociedade capitalista, da qual existem outras contradições secundárias,
dependem. Você precisa ser capaz de resolver contradições. Aqui está um exemplo: “no início
da nossa aprendizagem do marxismo, a nossa ignorância ou pouco conhecimento contradiz o
nosso conhecimento do marxismo. Contudo, através do estudo diligente, a ignorância pode ser
transformada em conhecimento, e o conhecimento deficiente em grande conhecimento”. (ibid.,
pp. 57-59). É assim que tudo se transforma no oposto: os proprietários de terras são
despossuídos, e então os proprietários ficam sem terra e os camponeses tornam-se proprietários
sem terra. A guerra termina e se transforma em paz, e a paz se transforma novamente em guerra;
“Sem vida não haveria morte, e sem morte não haveria vida. Sem “acima” não haveria “abaixo”,
e sem “abaixo” não haveria “acima “... sem facilidade não haveria dificuldade, e sem dificuldade
não haveria facilidade. (ibid., pág. 61). Além disso, deve ser feita uma distinção entre
contradições antagónicas, como, por exemplo, entre classes hostis, e contradições não
antagónicas, como entre as linhas erradas e as linhas correctas no partido; As contradições não
antagônicas podem ser resolvidas pela correção de erros, mas se não forem resolvidas, podem
evoluir para contradições antagônicas.

A Palestra sobre Arte e Literatura de Mao (1942) remonta a uma época um pouco
posterior. Tudo se resume à afirmação de que a arte e a literatura servem diferentes classes
sociais, que não há outra arte senão a arte de classe, que os revolucionários devem praticar uma
arte que sirva a revolução e as massas populares, e que os artistas e escritores devem
transformar-se espiritualmente para ajudar o massas em sua luta. Contudo, Mao enfatiza que a
arte deve ser politicamente correta e artisticamente boa. “Todas as forças obscuras que ameaçam
as massas populares devem ser expostas e todas as lutas revolucionárias das massas devem ser
elogiadas — esta é a principal tarefa de todos os artistas e escritores revolucionários” (Mao Tse-
tung, An Anthology of His Writings, ed. A. Fremantle, 1962, pág. Além disso, Mao adverte os
escritores para não se enganarem com o chamado amor à humanidade, pois numa sociedade de
classes não pode haver amor à humanidade, as classes hostis odeiam-se umas às outras; “amor
à humanidade” é o slogan das classes proprietárias.

Esta é a filosofia de Mao. É, como podem ver, uma repetição ingénua de vários
pensamentos comuns do marxismo leninista-estalinista. A especificidade do Maoismo, contudo,
reside na sua revisão dos princípios estratégicos de Lenine. Na verdade, este revisionismo foi a
principal condição para o sucesso do comunismo na China, e o seu núcleo era a orientação
camponesa de todo o movimento. Embora o “papel de liderança do proletariado” tenha
permanecido um slogan ideológico, durante todo o período da revolução significou praticamente
nada mais do que a liderança do Partido Comunista na organização das guerrilhas camponesas.
O próprio Mao não só repetiu que na China, ao contrário da Rússia, a revolução veio do campo
para a cidade, mas também viu no campesinato pobre uma força revolucionária natural e
assumiu claramente — ao contrário de Marx e Lenin — que diferentes camadas da população
foram tanto mais revolucionários quanto mais pobres eles são. Ele acreditava consistentemente
no potencial revolucionário do campesinato, não apenas porque o proletariado era pequeno, mas
por razões fundamentais. Seu slogan de “o campo sitiando as cidades” foi alvo de ataques do
então líder do partido, Li Li-san, já em 1930. Os “ortodoxos” daquela época, obedientes às
recomendações do Comintern, pregavam as tácticas testadas na Rússia: as greves e revoltas dos
trabalhadores nos principais centros industriais seriam a principal alavanca da revolução, a
guerra camponesa um acréscimo. No entanto, as tácticas de Mao revelaram-se eficazes, apesar
do Comintern e de Estaline. A revolução chinesa, como Mao enfatizou mais tarde, venceu contra
a vontade de Estaline. A ajuda soviética aos comunistas chineses parecia ser simbólica. Talvez
— esta é uma suposição especulativa, não apoiada por evidências diretas, Stalin percebeu que,
no caso da vitória do comunismo na China, ele não seria capaz de transformar a nação de meio
bilhão de pessoas em um satélite lento no longo prazo, e que preferia, de forma bastante racional,
ver a China quebrada, fraca e governada por camarilhas militares em conflito. No entanto, os
chineses juraram continuamente lealdade à União Soviética nos seus slogans oficiais; em 1949,
Estaline não teve outra escolha senão anunciar ao mundo a sua alegria pelo novo sucesso do
comunismo e, apesar de tudo, tentar vassalar o seu grande vizinho.

O conflito com a União Soviética não surgiu de qualquer heresia ideológica, mas esteve
relacionado com o facto da independência dos comunistas chineses e com o facto de a revolução
na China provavelmente não ser do interesse imperial da Rússia. No artigo Sobre a Nova
Democracia de 1940, Mao escreveu que a revolução chinesa era “em essência” uma revolução
camponesa, baseada nas reivindicações camponesas e que daria poder aos camponeses, mas ao
mesmo tempo enfatizou a necessidade de uma revolução unida anti- Frente japonesa, que
incluiria não apenas o campesinato e os trabalhadores, mas também pequena burguesia e
burguesia nacional; a cultura da nova democracia, disse ele, iria desenvolver-se sob a liderança
do proletariado, isto é, dos comunistas. Em suma, Mao apresentou então um programa
semelhante ao de Lenin na “primeira fase”: uma ditadura revolucionária do proletariado e do
campesinato, liderada pelo Partido Comunista. Repetiu o mesmo depois de chegar ao poder, no
seu discurso de 1949 “Sobre a Ditadura Democrática do Povo”, embora tenha dedicado mais
atenção à perspectiva da “próxima fase”, em que a agricultura seria socializada, as classes
desapareceriam e “a fraternidade universal” aconteceria.

Os primeiros anos após a conquista do poder também pareceram ser uma era de amizade
imperturbável, e os líderes chineses prestaram humildes homenagens aos seus irmãos mais
velhos, embora, como mais tarde se revelou, fricções significativas tenham surgido já nas
primeiras negociações interestaduais. Na altura era difícil falar sobre uma doutrina maoista
claramente diferente. Como o próprio Mao disse mais de uma vez mais tarde, os chineses, não
tendo experiência própria em organização económica, copiaram os modelos soviéticos, e só com
o tempo se descobriu que esses modelos, em alguns pontos importantes, se opunham à ideologia
que, em na sua forma embrionária, talvez já estivesse na base da revolução chinesa, mas ainda
não foi articulada.

Desde 1949, a China passou por várias fases de desenvolvimento chocante, que foram
também fases subsequentes da cristalização ideológica do Maoismo. Na década de 1950, parecia
que o país repetia o caminho soviético em ritmo acelerado. Grandes propriedades foram
distribuídas entre o campesinato pobre, a indústria privada, embora limitada, existiu por mais
alguns anos, a partir de 1952 foi submetida a um controle estrito e em 1956 foi nacionalizada à
vista. Desde 1955, a coletivização da agricultura tem progredido, inicialmente na forma de
cooperativas de trabalhadores, e logo na forma “mais desenvolvida” de propriedade coletiva,
mantendo ao mesmo tempo as parcelas camponesas privadas. Naquela época, os chineses,
seguindo os modelos soviéticos, mantinham o princípio da prioridade absoluta para a indústria
pesada. O primeiro plano económico (1953-1957), que deveria introduzir os princípios de um
planeamento estritamente centralizado e impulsionar poderosamente o processo de
industrialização às custas do campo, trouxe para a China muitos elementos do comunismo
soviético: uma extensa burocracia, uma aprofundamento do fosso entre a cidade e o campo, um
regime laboral altamente repressivo. A ficção de um planeamento central perfeito num país de
pequenos camponeses veio inevitavelmente à luz. No entanto, a revisão dos métodos de gestão
ocorrida não se limitou a várias formas de descentralização do plano, mas emergiu uma nova
ideologia comunista em que os objectivos de produção e a modernização ficaram em segundo
plano, e o lugar central foi ocupado pela questão da educação. um “homem novo” com base nos
valores imaginários ou reais da vida camponesa.

Por um momento pareceu até que a nova etapa traria algum relaxamento do despotismo
cultural. Esta ilusão estava relacionada com o slogan episódico de “cem flores”, que o partido
lançou em Maio de 1956 (após o XX Congresso do Partido Comunista da União Soviética) e
que foi patrocinado por Mao. O partido encorajou cientistas e artistas a trocar ideias livremente,
anunciou que todas as escolas científicas e diferentes estilos artísticos deveriam competir entre
si, que as ciências naturais em geral não tinham “caráter de classe” e que em outros campos o
progresso deveria prevalecer através da discussão irrestrita. O slogan “cem flores” encontrou
uma resposta viva entre a intelectualidade dos países comunistas europeus, que viviam então no
período de violenta fermentação da “desestalinização”. Por um momento, muitas pessoas
pensaram que o país mais atrasado económica e tecnicamente do “bloco socialista” se tornaria
subitamente o campeão da política cultural liberal. Estas ilusões duraram apenas algumas
semanas, porque o incentivo do partido causou uma onda significativa de críticas na China por
parte de intelectuais ousados, e as autoridades voltaram imediatamente à política normal de
repressão e intimidação. A história por trás de todo esse episódio não é clara. A partir de alguns
artigos publicados na imprensa chinesa, bem como do discurso do Secretário-Geral Teng Siao-
ping na reunião do Comité Central em Setembro de 1957, pôde-se concluir que o slogan das
“cem flores” era uma manobra pré-planeada destinada a induzir “elementos anti-partido” se
revelassem, para que pudessem então destruí-los (Teng afirmou que o Partido permitiu o
crescimento de ervas daninhas envenenadas para educar as massas sobre um exemplo negativo,
depois arrancar as ervas daninhas e fertilizar o solo chinês com elas. eles). Contudo, não se pode
excluir que Mao tenha realmente acreditado, por um momento, que a ideologia comunista
poderia A China vencerá entre a intelectualidade como resultado de uma discussão desenfreada.
Se ele realmente nutria tais ilusões, elas devem ter desaparecido num piscar de olhos.

O fracasso da industrialização ao estilo soviético foi provavelmente uma oportunidade

ou um catalisador para mudanças políticas e ideológicas que o mundo assistiu com alguma
perplexidade durante a década seguinte. No início de 1958, o partido de Mao anunciou um
“grande salto em frente” que levaria a incalculáveis milagres de produção nos cinco anos
seguintes. A industrialização e o crescimento da produção agrícola foram estabelecidos a um
ritmo em comparação com o qual até os projetos de Stalin do primeiro plano quinquenal
soviético empalideceram (a produção industrial deveria aumentar 6 vezes naquela época, e a
produção agrícola — 2,5 vezes). Contudo, esperava-se que estes números fantásticos fossem
alcançados utilizando métodos diferentes dos soviéticos; a ideia era estimular a criatividade e o
entusiasmo da população, de acordo com o princípio de que as massas são onipotentes e
nenhuma circunstância “objetiva” inventada pela burguesia pode contê-las. Sem excepção, todas
as áreas da economia estavam prestes a florescer de forma explosiva e a sociedade comunista
perfeita estava ao virar da esquina. No campo, as antigas explorações agrícolas, organizadas
como as explorações colectivas soviéticas, dariam lugar a comunas, em todos os aspectos cem
por cento colectivistas; foram abolidas as parcelas individuais e, sempre que possível, foram
introduzidas refeições partilhadas e apartamentos partilhados; a imprensa noticiou notícias sobre
casas especiais onde os casais se reúnem numa ordem específica e em horários específicos para
cumprir o seu dever patriótico de produzir as gerações futuras. Um dos elementos famosos do
“Grande Salto em Frente” foi a fundição em massa de aço nas fornalhas das aldeias, por ordem
do chefe.

Durante um curto período de tempo, os líderes do partido deleitaram-se com estatísticas

falsas (como foi mais tarde admitido), mas todo o empreendimento rapidamente se revelou um
completo fracasso — como previsto tanto pelos economistas ocidentais como pelos especialistas
soviéticos que ajudaram a China. O “Grande Salto” trouxe um declínio catastrófico no padrão
de vida como resultado da enorme taxa de acumulação, causou enorme desperdício e povoou as
cidades com massas de trabalhadores que foram trazidos do campo e que logo se revelaram
redundantes. e teve que retornar aos campos em meio ao caos e à fome generalizados. Os anos
1959-1962 foram um período de desastres dramáticos e de fome; os resultados do “grande salto”
incluíram colheitas desastrosas e a ruptura de praticamente todas as relações económicas com a
União Soviética; Após a súbita retirada dos técnicos soviéticos da China, um número
significativo de investimentos em grande escala foi subitamente interrompido.

“Grande Salto em Frente” baseou-se na emergente nova fé Maoista: a crença de que as

massas camponesas poderiam alcançar qualquer coisa com o poder da ideologia, que todas as
tentações ao “individualismo” e ao “economismo” (ou seja, de acordo com a fraseologia chinesa,
o utilização de incentivos materiais na produção) devem ser combatidos para que o
conhecimento e as competências técnicas “burgueses” possam ser substituídos pelo entusiasmo.
A ideologia maoísta começou agora a tomar uma forma mais distinta; encontramos isso, em
parte, nas declarações públicas de Mao, e fórmulas ainda mais explícitas estão contidas em
discursos que só se tornaram públicos mais tarde, durante o caos da “Revolução Cultural”, e
foram parcialmente publicados em inglês pelo famoso sinólogo Stuart Schram (Mao Tse- tung
Unrehearsed, 1974, doravante citado como Schram).

Na Conferência do Partido em Lushan, em Julho de 1959, Mao fez uma autocrítica (não
publicada, claro) sobre o “Grande Salto em Frente” e não escondeu o fracasso do partido. Ele
admitiu que não tinha ideia do planeamento económico e que antes não lhe tinha ocorrido que
o ferro e o carvão não se moviam por si próprios, mas tinham de ser transportados. Assumiu a
responsabilidade pelas “siderúrgicas” camponesas, anunciou que o país caminhava para o
desastre, que agora via que seriam necessários nada menos que cem anos para construir o
comunismo; observou também que o “grande salto” não foi um fracasso total porque o país
aprendeu com os seus erros; explicou também que todos cometeram erros, até mesmo Marx, e
que nessas questões não se deve contabilizar apenas os resultados económicos.

O conflito sino-soviético, que se tornou público em 1960, foi principalmente o resultado

do imperialismo soviético, e não de diferenças sobre os ideais e métodos de governo comunistas.
A China, embora não devesse ficar atrás no stalinismo verbal, não tinha intenção de assumir o
status de país do Leste Europeu. “democracia popular”; as causas diretas da disputa foram a
questão das armas nucleares, que a Rússia não queria disponibilizar ao seu aliado sem manter
total controle sobre o seu uso; além disso, a então política soviética em relação aos Estados
Unidos e o slogan da “coexistência” e outras circunstâncias que não valem a pena considerar
aqui em detalhe. Até que ponto foi e é principalmente um conflito entre dois impérios e não
entre duas versões do comunismo pode ser visto pelo facto de os governantes da China terem
aprovado sem reservas a invasão soviética da Hungria em 1956, e doze anos mais tarde, após a
dissolução, terem condenado veementemente a invasão da Checoslováquia, apesar de, do ponto
de vista da ideologia maoista, a Chéquia de Dubcek ter sido considerada o mais licencioso
“revisionismo”, e as ideias libertárias da “Primavera de Praga” serem obviamente mais
“burguesas” do que o sistema soviético. Mais tarde, quando a luta entre as duas facções levou a
China à beira da guerra civil, descobriu-se que ambas as facções eram igualmente anti-soviéticas
num sentido fundamental, isto é, no sentido do interesse na soberania chinesa.

Na primeira fase do conflito, porém, era visível que os líderes chineses atribuíam grande
importância às diferenças ideológicas e que tentavam tomar o lugar do Partido Soviético no
movimento comunista, ou pelo menos arrancar forças comunistas significativas do poder. O
controle de Moscou através da construção de um novo modelo doutrinário. Com o tempo,
parecem ter percebido que poderiam alcançar melhores resultados não encorajando o mundo a
imitar o sistema chinês, mas sim atacando directamente o imperialismo soviético. A “luta
ideológica”, isto é, a troca pública de insultos entre os líderes chineses e soviéticos, foi travada
com severidade variável dependendo das conjunturas internacionais, mas é evidente que se
tornou num conflito de impérios competindo pela influência na chamada Terceira Guerra
Mundial. Mundial e buscando diversas alianças parciais com estados democráticos contra o
adversário. Uma versão alterada do marxismo chinês tornou-se a base ideológica do
nacionalismo chinês, tal como tinha acontecido anteriormente com a versão soviética. Como
resultado, o mundo está a assistir a dois impérios poderosos, cada um deles reivindicando a
ortodoxia marxista, e cujo conflito é mais agudo do que o de qualquer um deles com os
“imperialistas ocidentais”; o desenvolvimento do “marxismo” levou a uma situação em que os
comunistas chineses atacaram o governo americano principalmente com o argumento de que o
governo não era suficientemente anti-soviético.

A luta entre facções tem acontecido em segredo desde 1958 dentro do Partido Comunista
Chinês; em termos de conteúdo político, foi uma luta entre aqueles que propagavam um modelo
de comunismo próximo do soviético e aqueles que proclamavam um novo modelo maoista de
uma sociedade perfeita; contudo, a primeira facção não pode ser chamada de “soviética” no
sentido de estar disposta a submeter a China aos ditames de Moscovo. As principais diferenças
entre as facções podem ser caracterizadas em vários pontos:

Primeiro, uma ideia diferente do exército; enquanto os “conservadores” pretendiam

construir um exército moderno baseado na tecnologia desenvolvida e na organização rígida, o
ideal dos “radicais” era um exército organizado de acordo com a tradição da guerra de guerrilha
popular (esta foi a razão da primeira purga em 1959)., cuja vítima incluía o chefe do exército
Peng Te-huai).

Em segundo lugar, a facção “conservadora” construiu a indústria baseada numa

diferenciação significativa de salários e num sistema de incentivos materiais, mais ou menos de
acordo com os modelos soviéticos, com foco nas cidades e nas grandes instalações industriais
pesadas; Os “radicais” espalharam slogans igualitários e esperavam que a indústria e a
agricultura pudessem ser desenvolvidas utilizando o entusiasmo espontâneo das massas.

Em terceiro lugar, a primeira facção pretendia organizar a educação a todos os níveis de

acordo com os princípios da especialização técnica, educando pessoas que pudessem, com o
tempo, atingir o nível de engenheiros ou médicos de países industrialmente desenvolvidos; a
segunda facção enfatizou a doutrinação ideológica na educação, acreditando que as
competências técnicas nasceriam de alguma forma da ideologia “certa”.

Naturalmente, a primeira facção estava pronta para adquirir todo o conhecimento

científico e técnico necessário tanto da URSS como da Europa e da América; Os “radicais”, no
entanto, afirmavam que os problemas da tecnologia e da ciência seriam melhor resolvidos
através da leitura dos aforismos de Mao Tsé-tung.
 facção “conservadora” consistia, em termos gerais, de típicos burocratas do Partido de
tipo soviético, interessados na modernização técnica e militar da China, no desenvolvimento
económico e na manutenção de um controlo hierárquico estrito do aparelho do Partido sobre
todas as áreas da vida. A facção “radical” parecia confiar fortemente em fantasias utópicas de
um milénio comunista iminente, acreditando na omnipotência da ideologia e na violência directa
exercida pelas “massas” (também lideradas pelo partido) e não por um aparelho repressivo
profissional. O reduto do primeiro parecia ser Pequim, e o reduto do último era Xangai.

Ambas as facções, é claro, invocaram Mao, cuja autoridade ideológica era

inquestionável desde a sua vitória; Lenin foi citado de forma semelhante por todas as facções
do partido na União Soviética na década de 1920; a diferença é que, no caso chinês, o pai da
revolução ainda estava vivo e não apenas apoiou, mas na verdade criou uma facção de
“radicais”, que, do ponto de vista da autoridade ideológica, tinha uma posição melhor do que os
seus adversários.

Mas ela não estava em melhor situação em todos os aspectos. Como resultado das
derrotas de 1959-1962, Mao teve de contar com uma forte oposição na liderança do partido, e o
seu poder parece ter sido significativamente limitado (alguns até afirmam que Mao realmente
perdeu o poder em 1964, mas todas as avaliações nesta matéria são questionáveis dado o sigilo
da vida política na China).

A principal figura da facção “conservadora” foi Liu Szao-tsi, que substituiu Mao como
presidente do Estado no final de 1958 e se tornaria, como o arqui-satanás do capitalismo, objecto
de ataques concentrados durante o “Revolução Cultural”. Liu foi, entre outras coisas, autor de
um livreto sobre a educação comunista, que a partir de 1939, juntamente com outras duas
brochuras do mesmo autor, foi um dos recursos mais importantes da educação partidária. Depois
de um quarto de século de reputação comunista impecável, este trabalho revelou-se uma
propaganda envenenada do confucionismo e do capitalismo, e não um tratado Marxista-
Leninista-Estalinista-Maoista correcto. A influência perniciosa de Confúcio ficou evidente na
forma como muitos críticos salientaram que Liu, em primeiro lugar, promoveu um modelo de
auto-aperfeiçoamento comunista em vez de apelar a uma luta de classes implacável e, em
segundo lugar, proclamou que o ideal era a harmonia e a vida livre de tensões prometidas em o
futuro comunista, enquanto a luta, como ensina Mao, é uma lei eterna da natureza.

A luta pelo poder que eclodiu no partido chinês no final de 1965 e levou o país a um
estado muito próximo da guerra civil não foi apenas uma disputa entre camarilhas em conflito,
mas também uma luta entre duas versões diferentes do comunismo. A chamada “revolução
cultural” começou, como é geralmente aceite, com um artigo inspirado por Mao e publicado em
Xangai em Novembro de 1965. Este artigo condenava uma peça escrita pelo vice-prefeito de
Pequim, Wu Han, na qual o autor, na forma de uma alegoria histórica, supostamente atacava
Mao por causa da destituição do ex-ministro da Defesa Peng Te-huai. Isto foi seguido por uma
campanha contra as influências “burguesas” na cultura, arte e educação, e um apelo a uma
revolução cultural que restaurasse a China à pureza revolucionária e impedisse um regresso ao
capitalismo. A facção “conservadora”, claro, aceitou o slogan da Revolução Cultural, mas tentou
interpretá-lo de forma a não violar a ordem estabelecida e as suas próprias posições. No entanto,
a facção de Mao conseguiu retirar Peng Cheng (secretário do partido e prefeito de Pequim) do
poder e controlar os principais órgãos de imprensa.

Na Primavera do ano seguinte, Mao e o seu grupo lançaram um ataque massivo aos focos
de “ideologia burguesa” mais facilmente destruídos, nomeadamente as universidades. Jovens
estudantes foram chamados para atacar “autoridades académicas reaccionárias” que, armadas
com o seu conhecimento burguês, resistem à educação maoista (e Mao há muito proclama que
metade do tempo nas escolas deveria ser dedicado à aprendizagem e metade ao trabalho
produtivo, e que o recrutamento deveria basear-se em critérios ideológicos, ou seja, “vínculo
com as massas, não acadêmico, e que o ensino em si é baseado principalmente na propaganda
comunista). O Comité Central do partido apelou à eliminação de todos aqueles que “seguem o
caminho capitalista”; Incapaz de lidar com o aparelho do partido, que, apesar da sua lealdade
verbal, sabotou as suas ideias, Mao deu um passo arriscado que nenhum líder comunista se tinha
atrevido a dar antes: apelou às massas de jovens desorganizados para destruirem o inimigo com
violência. Universidades e escolas começaram a criar unidades de guarda vermelha, que
deveriam ser a tropa de choque da revolução, restaurar o poder das “massas” e remover o partido
degenerado e a burocracia estatal. Comícios em massa, marchas e lutas eclodiram em todas as
grandes cidades (o campo foi geralmente poupado pela revolução). O grupo de Mao aproveitou-
se muito habilmente da insatisfação e frustração dos anos que se seguiram ao “Grande Salto em
Frente” e voltou-se contra parte da burocracia do partido, culpando-a pelos fracassos e
acusando-a de lutar para restaurar o capitalismo. Universidades e escolas pararam de funcionar
durante vários anos. Os líderes do grupo maoista convenceram os alunos e estudantes de que,
graças à sua lealdade ao líder e à sua origem social, eram donos de uma grande verdade
desconhecida pelos estudiosos “burgueses”; como resultado, gangues de jovens abusaram de
professores cuja principal culpa era o conhecimento, invadiram apartamentos em busca de
evidências da ideologia burguesa e destruíram monumentos históricos “feudais” (no entanto, as
autoridades fecharam prudentemente os museus). Os livros foram queimados em massa. Tudo
aconteceu sob os slogans da igualdade, do governo popular e da eliminação dos privilégios da
“nova classe”. Depois de alguns meses, os Maoistas também apelaram aos trabalhadores, mas a
questão era mais difícil, pois a parte mais bem paga e estável da classe trabalhadora não estava
disposta a lutar por salários iguais e a fazer mais sacrifícios em nome do regime comunista.
ideal; Contudo, os trabalhadores dos grupos com salários mais baixos foram primeiro
mobilizados. Tudo isso levou a um caos incrível e a um declínio na produção; Várias facções
logo surgiram entre os guardas vermelhos e os trabalhadores, lutando entre si em nome do
“verdadeiro” maoísmo. Houve numerosos confrontos sangrentos nos quais o exército interveio.
As atrocidades daqueles anos foram indescritíveis e o número de pessoas assassinadas foi
enorme, embora impossível de calcular.

É óbvio que Mao só poderia dar-se ao luxo de dar um passo tão perigoso como apelar à
destruição do establishment do Partido por forças não-partidárias porque ele próprio, como fonte
infalível de sabedoria, estava acima da crítica e os seus oponentes não podiam atacá-lo
directamente. Tal como Stalin de antigamente, Mao era idêntico ao Partido e poderia, portanto,
destruir a burocracia do Partido da oposição em nome dos interesses do Partido.

Por esta razão, os anos da Revolução Cultural foram provavelmente também um período
em que o culto a Mao, já inchado a proporções sem precedentes, assumiu formas tão
monstruosas e grotescas que até ultrapassou — o que parecia impossível — o culto de Estaline
no século XIX. últimos anos de sua vida. Não havia área da vida em que Mao não fosse a maior
autoridade. Os doentes melhoravam lendo seus artigos, os cirurgiões operavam com eficiência
graças aos aforismos do “livro vermelho” e nas reuniões eram recitadas em coro as máximas do
grande presidente, o maior gênio que a humanidade já produziu. Chegou ao ponto em que os
leitores da imprensa soviética podiam ler, para sua diversão, textos da imprensa chinesa
elogiando Mao, reimpressos sem comentários. O mais fiel assistente e sucessor oficial de Mao,
o chefe do exército Lin Piao (logo, como “se revelou”, um traidor e apoiante do capitalismo)
anunciou que no estudo do Marxismo-Leninismo, noventa e nove por cento do material deve
provir do obras do presidente: por outras palavras, mesmo o marxismo os chineses podem ter
conhecido apenas a partir desta fonte.

Esta orgia tinha obviamente a intenção de evitar que os críticos ousassem violar o poder
e a autoridade do líder; numa conversa com Edgar Snów, Mao observou que Khrushchev caiu
precisamente porque não criou um culto à sua volta (E. Snów, China's Long Revolution, 1974,
p. 174); mais tarde, ele tentou culpar Lin Piao pelas perversões do culto. No congresso do partido
após a “Revolução Cultural” em Abril de 1969, a posição de Mao como líder do partido e de
Lin Piao como seu sucessor foi oficialmente incluída na constituição do partido — um
acontecimento sem precedentes na história do comunismo.

também teve início a carreira do “livro vermelho”, uma coleção de citações das obras do
líder; Inicialmente preparado para uso do exército e com prefácio de Lin Piao, o livro
rapidamente não só se tornou de uso comum, mas também se tornou o principal alimento
espiritual de todos os chineses. É uma espécie de catecismo popular que contém tudo o que o
chinês médio precisa saber sobre o Partido, as massas, o exército, o socialismo, o imperialismo,
as classes, etc.; no entanto, uma parte significativa está repleta de orientações e instruções
práticas: que se deve ser corajoso, modesto, não desanimado pelas adversidades, que os oficiais
não devem bater nos soldados e que os soldados devem pagar pelo que compram, etc. e máximas
práticas: “O mundo está progredindo, o futuro é radiante e ninguém pode mudar esta tendência
geral da história” (Citações do Presidente Mao Tse-tung, 1976, p. 70). “O imperialismo não
durará muito porque sempre faz coisas ruins” (ibid., p. 77). “As fábricas só podem ser
construídas uma de cada vez. Os aldeões só podem arar a terra pedaço por pedaço. O mesmo
acontece com uma refeição... Você não pode engolir o banquete inteiro de uma só vez. Isso é
chamado de solução incremental” (ibid., pág. 80). “O ataque é o principal meio de destruir o
inimigo, mas não se pode prescindir da defesa” (ibid., p. 92). “O princípio de salvar a si mesmo
e destruir o inimigo é a base de todos os princípios militares” (ibid., p. 94). “Nunca devemos
fingir que sabemos o que não sabemos” (ibid., p. 109). “Algumas pessoas tocam piano bem e
outras mal, e há uma grande diferença entre as melodias que tocam” (ibid., pág. 110). “Toda
qualidade se manifesta em certa quantidade, e sem quantidade não pode haver qualidade” (ibid.,
pág. 112). “Nas fileiras revolucionárias é necessário distinguir claramente o que é certo do que
é errado, e também as conquistas das deficiências” (ibid., pág. 115). “O que é trabalho? O
trabalho é uma luta” (ibid., pág. 200). “Não é verdade que tudo está bem, ainda existem lacunas
e erros. Mas também não é verdade que tudo está mal, também vai contra os factos.” (ibid., p.
220). “Não é difícil fazer um pouco de bem. Mas é difícil fazer coisas boas durante toda a vida
e nunca fazer nada de ruim.” (ibid., pág. 250).

As convulsões da “revolução cultural” continuaram até 1969, e a certa altura era óbvio
que ninguém estava no controlo; facções e grupos individuais emergiram dos Guardas
Vermelhos, cada um com a sua própria interpretação infalível do pensamento de Mao. O único
factor de estabilização foi o exército, que Mao prudentemente não apelou para se envolver em
discussões de massa e atacar os líderes burocráticos dentro dele; ela também trouxe ordem em
casos de combates violentos, embora fosse perceptível que os comandantes provinciais estavam
relutantes em apoiar o movimento revolucionário. Como resultado da destruição de uma parte
significativa do aparato partidário, o papel do exército aumentou naturalmente de forma
incomensurável. Tudo aconteceu sob os lemas da democracia, da destruição da “nova classe” e
da igualdade (Chen Po-ta, um dos principais ideólogos da revolução, referiu-se frequentemente
à Comuna de Paris como o ideal que deveria guiar a China; na medida em que como se sabe,
não lembrou nesta ocasião que durante a Comuna de Paris houve liberdade de partidos políticos).
Após a remoção e liquidação política de vários activistas (liderados por Liu Szao-tsi), Mao teve
de subjugar elementos extremistas entre os revolucionários com a ajuda do exército; um número
significativo de activistas foi enviado para trabalhar no campo para aí serem educados através
do trabalho físico; a mudança de liderança do partido que emergiu durante os combates foi, pelo
menos aos olhos da maioria dos observadores, o resultado de um compromisso e não garantiu
uma vitória clara para nenhuma facção. Só depois da morte de Mao é que os “radicais” sofreram
derrota. As reformas económicas de longo alcance que se seguiram, incluindo a descoletivização
da agricultura praticamente implementada (embora sem nome) e a introdução de vários
elementos de uma economia de mercado, foram combinadas com mudanças na ideologia do
Estado, cujos resultados ainda não são claros.

Como mencionado, na segunda metade da década de 1950 e na década de 1960, a

ideologia maoísta amadureceu, o que criou uma nova variante da doutrina e prática comunista,
diferente da soviética em vários pontos importantes.

Característica do pensamento de Mao é a crença de que a revolução deve ser permanente,

como declarou em Janeiro de 1958 (Schram, p. 94). Em 1967, durante a Revolução Cultural,
Mao anunciou que esta era apenas a primeira revolução de uma série indefinidamente longa e
que não se deveria pensar que tudo ficaria bem depois de duas, três ou quatro dessas revoluções.
Mao parece estar convencido de que qualquer estabilização conduz inevitavelmente à
emergência de privilégios e produz uma “nova classe” e, portanto, há uma necessidade de
repetição periódica de tratamentos revolucionários de choque em que as massas destroem
centros burocráticos estabilizados. Parece, portanto, que Mao não acredita que seja possível
qualquer sistema “final” sem classes e sem conflitos. Ele repetiu repetidamente que as
“contradições” eram eternas e teriam que ser eternamente superadas; Uma das acusações contra
o “revisionismo” soviético é que na União Soviética não se fala de contradições entre os líderes
e as massas. O erro de Liu Szao-tsi foi, entre outras coisas, acreditar na futura harmonia e
unidade da sociedade.

Esta descrença numa ordem comunista livre de conflitos contradiz claramente a tradição
da utopia marxista. Mao vai ainda mais longe. Ele gosta de pensar no futuro distante; porque
tudo no mundo muda e tudo acabará por perecer, então o comunismo não é eterno e a
humanidade não é eterna. “O capitalismo leva ao socialismo, o socialismo ao comunismo, e a
sociedade comunista deve continuar a transformar-se, e terá um começo e um fim... Não há nada
no mundo que não surja, se desenvolva e pereça. Macacos se transformaram em humanos, a
humanidade foi criada; eventualmente, toda a humanidade perecerá, poderá se transformar em
outra coisa, e nesse momento a própria terra deixará de existir” (Schram, p. 110). “Os animais
continuarão a evoluir no futuro. Não acredito que apenas os humanos possam ter duas mãos.
Cavalos, vacas e ovelhas não podem se desenvolver? Só os macacos podem se desenvolver?...
A água também tem sua própria história. Antigamente não existia nem hidrogênio e oxigênio”
(ibid., pp. 220-221).

Mao também não acredita que o desenvolvimento comunista da China esteja garantido;
talvez a geração futura queira trazer de volta o capitalismo? E se assim for, a próxima geração
virá e derrubará novamente o capitalismo.

O segundo afastamento significativo do marxismo é o culto do campesinato como a

classe mais revolucionária e o principal reduto do comunismo (e não apenas uma massa lutadora
que precisa ser mobilizada com ações apropriadas). No dia 9 No Congresso do Partido de 1969,
Mao observou que quando o Exército Popular capturou as cidades, foi uma “coisa boa”, caso
contrário as cidades teriam permanecido nas mãos de Chiang Kai-shek; por outro lado, foi uma
“coisa má” porque causou corrupção no partido.
 O culto ao campesinato e os valores da vida rural explicam a maioria dos traços
característicos do Maoísmo. Estes incluem o culto do trabalho físico como tal. Embora para
toda a tradição marxista o trabalho físico seja simplesmente uma necessidade maligna da qual a
humanidade se libertará gradualmente à medida que o progresso tecnológico avança, para Mao
há nele uma nobreza inerente e valores educacionais insubstituíveis. A ideia de uma escola em
que os alunos dediquem metade do seu tempo ao trabalho físico não se justifica simplesmente
pelas necessidades da economia, mas principalmente pelas vantagens educativas de tal sistema.
A “educação através do trabalho” tem valor universal e está intimamente relacionada com o
ideal igualitário do Maoismo: Marx previu que a diferença entre trabalho mental e físico seria
abolida; Portanto, não deveria haver pessoas que se dedicassem apenas ao trabalho intelectual
e, ao lado delas, outras que exercitassem os músculos. A aplicação chinesa deste ideal marxista
do “homem completo” é forçar os intelectuais a cavar valas ou cortar árvores, e confiar a
educação universitária a trabalhadores mal alfabetizados (Mao observa que os camponeses,
mesmo os analfabetos, entendem melhor as questões de economia do que intelectuais).

Mas Mao vai ainda mais longe. Não se trata apenas de cientistas, escritores e artistas
serem enviados à força para trabalhar no campo ou educados através de esforço muscular em
instituições especiais (ou seja, campos de concentração); o que é importante é que o próprio
trabalho mental — ao contrário do trabalho físico — causa facilmente degeneração moral, e
devemos ter muito cuidado para que as pessoas não leiam muitos livros. Nos vários discursos e
conversas de Mao, este tema é frequentemente repetido sob várias formas. Acontece que, de
modo geral, quanto mais as pessoas sabem, piores elas ficam. Na Conferência de Chengtu, em
Março de 1958, Mao explicou que, ao longo da história, os jovens com pouco conhecimento
tinham derrotado os académicos: Confúcio, Jesus, Buda, Marx e Sun Yat-sen eram muito jovens
e sabiam pouco quando começaram a formar as suas ideias, Gorky ele estudou apenas dois anos,
Franklin era jornaleiro e o homem que inventou a penicilina trabalhava em uma lavanderia;
como aprendemos num discurso de 1959, o primeiro-ministro Che Fa-chih era analfabeto
durante o reinado do imperador Wu-ti, mas escrevia poesia (Mao, no entanto, sublinha que não
se opõe de todo ao combate ao analfabetismo). Num outro discurso de Fevereiro de 1964, Mao
recorda que durante a dinastia Ming houve apenas dois bons imperadores e ambos eram
analfabetos, e que mais tarde, quando os intelectuais chegaram ao poder, a China caiu em ruínas;
“é óbvio que ler muitos livros é prejudicial” (Schram, p. 204). “Não deveríamos ler muitos
livros. Deveríamos ler livros marxistas, mas não muitos deles. O suficiente para ler cerca de
uma dúzia. Se lermos demais, podemos nos transformar no nosso oposto, nos tornarmos leitores
ávidos, dogmáticos, revisionistas. (ibid., p. 210). “O Imperador Wu da Dinastia Liang estava
indo bem em seus primeiros anos, mas depois leu muitos livros e não estava mais tão bem. Ele
morreu de fome em Tai Cheng” (ibid., p. 211).

As dicas práticas resultantes destas análises históricas são simples: enviar intelectuais
para o trabalho manual no campo, reduzir o tempo de estudo nas escolas e universidades (o
estudo dura demasiado tempo em todos os níveis de ensino, enfatizou Mao muitas vezes), aplicar
critérios políticos ao admitir pessoas nas escolas. Esta última questão tem sido objecto de
disputas acirradas entre facções dentro do partido chinês. Os “conservadores” queriam que pelo
menos critérios acadêmicos mínimos fossem usados na admissão e no diploma dos estudantes;
Os “radicais” acreditavam que apenas boas origens sociais e uma consciência política adequada
importavam. Estas últimas estão obviamente de acordo com as ideias de Mao, que em 1958
expressou duas vezes a sua satisfação pelo facto de os chineses serem como uma folha de papel
em branco na qual se pode desenhar o que se quiser.

Esta profunda desconfiança na ciência, no profissionalismo, em toda a cultura criada

pelas classes privilegiadas, expressa certamente o carácter camponês do comunismo chinês. É
desnecessário provar até que ponto é contrário à doutrina de Marx e à tradição do marxismo
europeu, incluindo o leninismo; contudo, na Revolução Russa, no seu período inicial, também
se puderam observar fenómenos semelhantes de ódio contra os educados enquanto tais; no
movimento Proletkult este elemento era muito forte. Na China, onde a separação entre as classes
instruídas e o povo parece ter sido ainda mais profunda do que na Rússia, a ideia da
superioridade natural dos analfabetos sobre os instruídos parece um produto bastante natural da
convulsão popular. Na Rússia, porém, a luta contra o profissionalismo e a educação nunca foi o
slogan do partido. Embora o partido tenha efectivamente destruído a antiga intelectualidade e
trabalhado para reduzir as humanidades, a literatura e a arte a ferramentas de propaganda
política, também pregou o culto do profissionalismo e desenvolveu um sistema de ensino
baseado numa especialização de longo alcance. A modernização técnica, militar e económica
da Rússia seria, obviamente, impensável se a ideologia estatal alertasse contra os perigos da
leitura de livros e louvasse a ignorância como tal. Mao, no entanto, parece ter aceitado que a
China não irá nem pode modernizar-se de acordo com os modelos soviéticos. Ele advertiu
repetidamente contra a imitação “cega” de outros países; “tudo o que copiamos do exterior foi
aceito rigidamente e terminou em um grande desastre, quando as organizações partidárias nos
distritos brancos perderam cem por cento de sua força e as bases revolucionárias do exército
vermelho perderam noventa por cento de sua força, e a revolução foi adiada por muitos anos”
— declarou em 1956 (Schram, p. 87). Noutra ocasião, salientou que copiar os modelos
soviéticos trazia resultados desastrosos; ele lembrou que durante três anos não pôde comer ovos
e caldo de galinha porque um artigo soviético dizia que era prejudicial.

O maoísmo, portanto, expressa não apenas o ódio tradicional do campesinato pela

cultura de elite (a história da Reforma no século XVI está repleta de sintomas ideológicos
semelhantes), mas também a xenofobia tradicional chinesa e uma suspeita historicamente
explicável de tudo o que vem dos brancos e “do exterior” e que chega à China, na maioria das
vezes na forma de expansão imperialista; as relações com a União Soviética só poderiam
reforçar esta atitude geral.

Daí nasceu a procura de uma nova forma de industrialização, que se reflectiu no desastre
do “Grande Salto em Frente”. No entanto, apesar dos fracassos, a ideologia por trás desta
experiência não foi rejeitada. Mao e os Maoistas acreditavam que a construção do socialismo
devia começar com a “superestrutura”, isto é, com a educação do “novo homem”, que a
ideologia e a política tinham prioridade sobre o ritmo de acumulação, que o socialismo não era
definido pela nível técnico e prosperidade, mas pelo grau de coletivização das instituições e das
relações humanas. É portanto possível construir instituições comunistas ideais em condições de
primitivismo técnico. Para conseguir isto, porém, é necessário destruir todos os antigos laços
sociais e eliminar as condições que produzem a desigualdade; daí a enorme ênfase colocada na
destruição da família, vínculo particularmente resistente à nacionalização, daí a luta constante
contra as motivações privadas e a minimização do sistema de incentivos materiais na produção
(“economismo”). A diferenciação de salários de acordo com o trabalho e as qualificações na
China existia, é claro, mas parecia ser muito menor do que na União Soviética. Mao acreditava
que uma educação adequada poderia induzir as pessoas a trabalhar duro sem qualquer
recompensa material. Ele também acreditava que o “individualismo”, ou ser guiado por
motivações privadas ou pelo desejo de autorrealização em geral, era uma relíquia burguesa
perniciosa e deveria ser erradicada. Ele foi um representante típico de uma utopia totalitária em
que tudo deve estar subordinado ao “bem geral” em oposição ao “bem individual”, não sendo
claro como o primeiro pode existir senão na forma do último. O maoísmo abandonou, portanto,
completamente a fraseologia do “bem do indivíduo”, que desempenha um papel significativo na
ideologia soviética. Ele também abandonou qualquer tipo de fraseologia humanística. Ele
condenou explicitamente conceitos como “direitos humanos naturais” (Schram, p. 235); uma
vez que a sociedade consiste em classes hostis, não existe qualquer forma de entendimento ou
comunidade entre elas, nem formas de cultura supraclasse; no “livro vermelho” o leitor aprende
que “devemos apoiar tudo o que o inimigo se opõe e opor-se a tudo o que o inimigo apoia”
(Citações, p. 15) – uma frase que provavelmente nenhum marxista europeu teria escrito. A
ruptura com o passado, com a cultura herdada e com tudo o que pudesse ligar classes opostas –
é ser total.

O Maoismo deveria ser, de acordo com as repetidas declarações do Presidente, uma

“aplicação” do Marxismo às condições específicas da sociedade Chinesa. Como pode ser visto
a partir da enumeração acima dos seus componentes característicos, é antes uma aplicação da
técnica leninista de ganhar poder usando uma série de slogans marxistas, que são uma fachada
para conteúdos estranhos ou opostos ao marxismo. A ideia da “primazia da prática” está,
obviamente, enraizada no marxismo, mas a sua interpretação, na forma da afirmação de que ler
livros é prejudicial e de que pessoas analfabetas são naturalmente mais sábias que os cientistas,
seria realmente difícil de defender dentro do marxismo. Substituir o proletariado pelo
campesinato como a força mais revolucionária é claramente inconsistente com toda a tradição
do marxismo. A ideia de revolução permanente também é incompatível no sentido da afirmação
de que os antagonismos de classe devem ser constantemente recriados e, portanto, serão
necessárias revoluções periódicas para eliminá-los. A ideia de abolir a oposição entre trabalho
físico e mental é marxista, mas o culto ao exercício físico como forma de vida mais enobrecedora
é uma interpretação completamente grotesca desta utopia. Que o campesinato representa per
eminentiam o ideal do “homem completo”, não corrompido pela divisão do trabalho, é uma ideia
que tem sido ocasionalmente encontrada entre os populistas russos, mas é precisamente o oposto
de tudo o que a tradição marxista tem criada. O princípio geral do igualitarismo pertence
certamente aos recursos do marxismo, mas é difícil defender a afirmação de que, segundo Marx,
o igualitarismo significava que os intelectuais seriam forçados a plantar arroz. Se nos for
permitido fazer comparações um tanto anacrónicas, o Maoismo, do ponto de vista da doutrina
de Marx, pode ser considerado uma forma de comunismo primitivo que, como escreveu Marx,
não só não conquistou a propriedade privada, como ainda não a alcançou.

Num sentido limitado, o comunismo chinês de Mao era mais igualitário do que o
comunismo soviético, não porque fosse menos igualitário, mas pelo contrário porque era mais
totalitário. Era mais igualitário no sentido de que havia menos variação nos salários, de que
certos símbolos de hierarquia foram abolidos (marcas de classificação no exército) e de que era
geralmente de natureza mais “populista” do que o modelo soviético. No exercício da opressão,
as instituições organizadas de acordo com princípios territoriais ou de produção desempenharam
um papel maior, e o aparelho policial profissional desempenhou um papel correspondentemente
menor; o sistema de espionagem geral e informação mútua baseava-se principalmente em vários
tipos de comités locais e elevado à dignidade de virtude cívica de forma aberta. Por um lado, é
verdade que o apoio popular a Mao era muito maior do que os bolcheviques alguma vez tiveram
e que Mao tinha, portanto, mais confiança no seu poder do que os líderes soviéticos; Isto é
provado não tanto pelas suas repetidas recomendações para permitir que as pessoas falassem
livremente (porque tais incentivos também podem ser encontrados em Estaline), mas pelo facto
de que durante a Revolução Cultural ele fez um apelo significativamente arriscado aos jovens
para derrubarem o regime existente. aparelho partidário. No entanto, é claro que durante todo o
caos ele conservou os instrumentos de poder e violência que lhe permitiram lidar com explosões
excessivamente “espontâneas”. Mao repetiu muitas vezes o catecismo do “centralismo
democrático” e não é claro como este catecismo difere do de Lenine. O país é liderado pelo
proletariado, o proletariado exerce a liderança através do partido, há disciplina no partido, a
minoria deve obedecer à maioria e todo o partido deve obedecer ao centro central. Ao mesmo
tempo, Mao enfatiza que o centralismo tem a ver principalmente com a “centralização das ideias
certas” (Schram, p. 163). Quanto ao partido julgar quais estão “certos” — Não pode haver
nenhuma dúvida.

Em Fevereiro de 1957, Mao proferiu o discurso “Sobre o tratamento correcto das

contradições entre o povo”, que é também uma das principais contribuições para a sua fama
como teórico. É necessário, como lemos neste discurso, distinguir cuidadosamente as
“contradições” dentro do povo das contradições que ocorrem entre o povo e os seus inimigos.
Esta última é resolvida pela ditadura, a primeira pelos princípios do centralismo democrático.
Dentro do “povo” temos democracia e liberdade, mas “é liberdade combinada com liderança, e
a democracia é dirigida centralmente e não significa anarquia... Aqueles que exigem democracia
e liberdade em abstrato consideram a democracia como um fim, não como um meio. A
democracia às vezes parece ser um fim, mas na realidade é apenas um meio. O marxismo ensina
que a democracia faz parte da superestrutura e pertence ao domínio da política. Isto significa
que, em última análise, serve a base económica. O mesmo se aplica à liberdade” (Quatro
Ensaios, pp. 84-86). Para resolver as contradições entre o povo, é portanto necessário — esta é
a principal conclusão prática — combinar habilmente medidas administrativas com educação,
enquanto o conflito entre o povo e os seus inimigos exige a ditadura, isto é, a violência. As
contradições entre o povo, isto é, contradições “não antagónicas”, podem, no entanto, como Mao
salienta noutro lugar, transformar-se em contradições antagónicas se aqueles que têm opiniões
falsas persistirem nelas durante demasiado tempo. É difícil atribuir qualquer significado a esta
última observação que não seja um aviso aos oponentes do partido de Mao: “se vocês se
converterem rapidamente à verdade, nós os perdoaremos; caso contrário, vocês serão designados
como inimigos de classe e tratados de acordo”. Quanto à luta de opiniões dentro do “povo”, Mao
dá seis sinais pelos quais as opiniões e ações erradas podem ser distinguidas das corretas. As
opiniões e as ações são corretas se, em primeiro lugar, unem o povo em vez de o dividir; Se, em
segundo lugar, são benéficas e não prejudiciais à construção socialista; se, em terceiro lugar,
fortalecerem, em vez de enfraquecerem, a ditadura democrática do povo; se, em quarto lugar,
fortalecerem, em vez de enfraquecerem, o centralismo democrático; se, em quinto lugar,
reforçarem, em vez de enfraquecerem, o papel de liderança do partido; se, em sexto lugar,
ajudarem em vez de prejudicarem a unidade socialista internacional.

Em todas estas considerações sobre democracia, liberdade, centralismo e o papel de

liderança do partido, não há nada que vá além do cânone Leninista-Estalinista. A prática,
contudo, parece ter sido diferente; não no sentido, como muitos entusiastas maoístas no Ocidente
imaginam, de que as “massas” governariam, mas no sentido de que o partido poderia tornar o
seu governo mais orientado para a mobilização e populista, tendo maiores oportunidades de
manipulação ideológica do que os governantes soviéticos.. Isto deveu-se, em primeiro lugar, à
presença constante do pai da revolução, cuja autoridade era inquestionável, e em segundo lugar,
ao carácter extremamente camponês da sociedade; A China parece confirmar a afirmação de
Marx de que o líder dos camponeses também deve ser o seu senhor. Numa situação em que as
camadas representativas da velha cultura foram praticamente destruídas e os meios de
informação monopolizados ainda mais do que na União Soviética (“centralização das ideias
certas” — como diz Mao), o tratamento de muitas questões políticas e de produção local por
comités locais, em vez de por órgãos separados pertencentes ao aparelho oficial, é possível sem
violar os poderes do governo central.

O “igualitarismo” está certamente entre os componentes mais importantes da ideologia

maoista; consiste, como mencionado, na tendência de redução da faixa salarial e no princípio de
que todos devem realizar trabalho físico até certo ponto (não parece que esta regra se aplique
realmente aos líderes e principais ideólogos do igualitarismo). Isto não significa, contudo, que
o sistema chinês mostre qualquer tendência para o igualitarismo político. Na era atual, a
condição básica para uma participação real no poder e um dos bens básicos é o acesso à
informação. A este respeito, a China estava significativamente atrás até mesmo da União
Soviética. Na China tudo era segredo. Praticamente não havia estatísticas disponíveis ao
público; as reuniões do Comité Central e das autoridades estatais eram muitas vezes realizadas
em completo segredo. A ideia de que as “massas” governam a economia de um país onde
ninguém, excepto a hierarquia superior, conhece os planos económicos está entre as fantasias
mais inacreditáveis dos Maoistas Ocidentais. As notícias sobre o mundo que um cidadão chinês
poderia reunir a partir de fontes oficialmente disponíveis eram quase inexistentes; o isolamento
cultural estava perto da perfeição. Um dos maiores entusiastas do comunismo chinês, Edgar
Snów, afirma (com base na sua visita à China em 1970) que, quando se trata de livros, um
cidadão chinês tem acesso às obras e livros didáticos de Mao; pode ir ao teatro em grupo (quase
não há venda de ingressos individuais), também pode ler jornais com pouquíssimas notícias
sobre outros países. No entanto, observa Snów, ele é poupado de histórias sobre assassinatos,
drogas e degeneração sexual que são transmitidas aos leitores de outros lugares.

A vida religiosa foi praticamente destruída; a venda de itens utilizados para culto
religioso foi oficialmente proibida. A China abandonou muitos elementos da fachada
democrática que sobreviveram na União Soviética, como o sufrágio universal ou um Ministério
Público ao lado da polícia. Praticamente, as autoridades policiais desempenharam todas as
actividades relacionadas com a repressão e a “justiça”. A extensão da coerção direta é
desconhecida; ninguém pode dizer, mesmo que aproximadamente, quantas pessoas passaram ou
estão a passar a vida em campos de concentração; Além disso, o facto de se saber muito mais
sobre estes assuntos em relação à União Soviética é já o resultado de um certo relaxamento das
relações na era pós-Stalin.

A influência ideológica do Maoismo fora da China concretizou-se de duas maneiras. Por

um lado, desde a ruptura com a União Soviética, os líderes chineses têm tentado construir a
divisão básica do mundo de acordo com os seus próprios critérios: não tanto o “campo
socialista” e o “campo capitalista”, mas sim: os ricos países e países pobres, com A União
Soviética foi uma das primeiras nesta divisão (e, como disse Mao, o poder da burguesia foi aí
restaurado). Lin Piao tentou expandir o antigo slogan do exército chinês de “sitiar cidades por
aldeias”. — nos relacionamentos internacional. Nos países do chamado Terceiro Mundo, o
exemplo da China teve certamente um poder de atracção considerável; as conquistas do
comunismo chinês são visíveis; o comunismo tornou a China independente das potências
estrangeiras e colocou o país, a custos enormes, no caminho da modernização técnica e social;
a nacionalização forçada de toda a vida social esteve associada, como noutros países totalitários,
à abolição ou alívio de algumas pragas que assolam a população, especialmente nos países
camponeses e atrasados: o desemprego, a mendicância em massa. Se os padrões chineses em
geral podem ser replicados eficazmente, por exemplo, nos países africanos, é uma questão que
ultrapassa o âmbito desta palestra.

A segunda forma de influência ideológica do Maoismo, especialmente na década de

1960, foi a recepção, entre alguns intelectuais e estudantes ocidentais, de fantasias utópicas que
constituíram a fachada do comunismo chinês. Na década de 1960, o Maoismo tentou
empreender uma expansão ideológica, promovendo o seu modelo de comunismo como uma
solução universal para todos os problemas humanos. Várias seitas de esquerda e intelectuais
individuais parecem ter acreditado seriamente que o Maoismo é a cura perfeita para as pragas
das sociedades industriais e que é possível revolucionar os Estados Unidos e a Europa de acordo
com as suas recomendações. Ocidental. Num período de colapso total do prestígio ideológico
da Rússia Na União Soviética, as mentes famintas de utopia voltaram-se para o exótico Oriente,
o que foi grandemente ajudado pela ignorância dos assuntos chineses. Para aqueles que
procuravam um mundo perfeito, ansiando por uma revolução indescritivelmente grande e
abrangente, a China estava a tornar-se a Meca de novas revelações e a esperança de uma grande
guerra revolucionária; Contudo, os chineses rejeitaram a fórmula soviética de “coexistência
pacífica”. Vários grupos maoistas ficaram gravemente desapontados quando o governo chinês,
tendo abandonado em grande parte a exportação da retórica revolucionária, recorreu a formas
mais “normais” de competição política, aparentemente abandonando a esperança de que o
maoísmo pudesse tornar-se uma força política viável na Europa ou na América do Norte. Na
verdade, nestas partes do mundo, o Maoismo nunca afectou significativamente as participações
dos partidos comunistas, não causou quaisquer cismas graves e permaneceu sob o domínio de
pequenos grupos sectários. Também não obteve quaisquer sucessos dignos de nota nos países
da Europa de Leste (além do caso especial da Albânia). Como resultado, a orientação táctica
dos chineses mudou: não se trata agora de promover o comunismo chinês como um modelo de
organização social igualmente aplicável aos Estados Unidos, ao Congo, à Polónia e à Grã-
Bretanha, mas sim de expor o imperialismo soviético e de procurar alianças ou influência com
base em interesses comuns para conter o expansionismo da União Soviética; Na verdade, parece
que podem ser alcançados sucessos muito maiores neste caminho, embora este já não seja o
caminho “ideológico” do Maoismo, mas sim a política estatal comum, e a fraseologia marxista,
se ainda aparece nestes esforços, tem um efeito decorativo em vez de um significado decorativo
real.

Na história do marxismo, a ideologia maoista é digna de nota não porque Mao

“desenvolveu” algo na herança do marxismo, mas porque mostra quão infinitamente flexíveis
são as doutrinas que, por quaisquer razões históricas, ganham influência considerável. Ao lado
do marxismo, que se tornou um instrumento do império soviético, temos o marxismo, que é a
superestrutura ou vínculo ideológico de um grande país, tentando sair do atraso técnico e
económico de uma forma que não seja através das regras normais do mercado. jogo (que na
verdade são inacessíveis para muitos países atrasados). O marxismo tornou-se a ideia de um
Estado forte e altamente militarizado que mobiliza a sociedade para tarefas de modernização
através de meios violentos e de manipulação ideológica. Certamente, a tradição marxista
continha ingredientes importantes que poderiam, como discutido, servir para justificar formas
totalitárias de governo. Contudo, não poderia haver dúvida sobre uma coisa: o comunismo, tal
como entendido por Marx, era a esperança de sociedades industriais altamente desenvolvidas, e
não uma forma de organização dos camponeses para criar minérios de industrialização. No
entanto, descobriu-se que este último objectivo também pode ser alcançado através de uma
ideologia em que os restos do marxismo se misturam com a utopia camponesa e as tradições do
despotismo oriental, sendo esta mistura chamada marxismo por excelência e funcionando com
alguma eficácia.

A cegueira ideológica associada ao comunismo chinês era quase inacreditável. Os

intelectuais, que não tinham palavras de indignação suficientes para condenar o militarismo
americano, também não tinham palavras de admiração por uma sociedade em que a educação
militar das crianças começa aos três anos de idade e o serviço militar obrigatório universal dura
quatro ou cinco anos. Um estado com a mais rígida disciplina trabalhista, sem feriado algum e
com costumes sexuais extremamente puritanos (sem falar no uso de drogas), era extremamente
popular entre os hippies. Também tinha uma reputação muito boa em alguma literatura cristã,
independentemente da. destruição implacável da religião na China. É, portanto, irrelevante que
o próprio Mao pareça ter acreditado numa vida após a morte; pelo menos isso fica claro na
entrevista que deu a Edgar Snów em 1965, quando observou duas vezes que em breve veria
Deus (Snów, pp. 165, 185), e também num discurso em 1966, onde anunciou o mesmo, e,
finalmente, de um discurso em 1959, onde considerou a questão do seu futuro encontro com
Marx (Schram, pp. 154, 270).
 O enorme papel desempenhado pela República Popular da China no mundo moderno,
incluindo o seu papel como uma poderosa barreira contra o expansionismo soviético, é óbvio.
Esta questão, no entanto, tem pouco a ver com a história do marxismo.
 Epílogo

O marxismo foi a maior fantasia do nosso século. Era o sonho de uma sociedade de
unidade perfeita na qual todas as aspirações humanas seriam realizadas e todos os valores seriam
reconciliados. É verdade que ele adoptou a teoria da “contradição do progresso” de Hegel, mas
adoptou também a fé liberal-evolucionista, segundo a qual “em última análise” deverá acontecer
que a história se move inevitavelmente para o melhor e que o aumento da humanidade o domínio
sobre a natureza também significa (depois de um certo) aumento da liberdade. Ele deveu muito
do seu sucesso ao facto de ter combinado fantasias messiânicas com uma verdadeira questão
social, que era a luta da classe trabalhadora europeia contra a exploração e a pobreza, e ter
incorporado esta combinação num todo coerente que ostenta o absurdo título de “socialismo
científico” “extraído de Proudhon. O título era absurdo porque as técnicas para atingir metas
podem ser científicas, mas os atos de estabelecer metas não o são. No entanto, este título
continha muito mais do que o culto à ciência que Marx partilhava com a sua época. Havia
também a crença — considerada muitas vezes ao longo desta palestra — de que o conhecimento
e a prática humanos guiados pela vontade humana convergiriam em perfeita unidade e se
tornariam indistinguíveis e que, portanto, os atos de estabelecimento de metas e as atividades
cognitivas e práticas destinadas a alcançá-los passaria a significar isso. A consequência natural
desta confusão foi a crença de que o sucesso de um determinado movimento social é também a
prova de que esse movimento é possuidor da “verdade” no sentido científico da palavra, ou,
grosso modo, de que quem se mostrar mais forte, portanto tem a “ciência” em suas mãos”. Este
pensamento é em grande parte responsável por todas as funções anticientíficas e antiintelectuais
do marxismo na sua forma específica, que é a ideologia comunista.

Dizer que o marxismo era uma fantasia não significa que fosse apenas uma fantasia. É
necessário distinguir o marxismo como interpretação da história passada do marxismo como
ideologia política. Nenhuma pessoa razoável nega que o chamado materialismo histórico foi
uma contribuição importante para a nossa história intelectual e enriqueceu significativamente o
nosso pensamento sobre a história passada. Foi dito que esta teoria, quando apresentada numa
versão rigorosa, é um absurdo, enquanto quando apresentada numa versão descontraída é um
cliché, mas tornou-se um cliché principalmente graças a Marx. Além disso, se o marxismo
contribuiu para uma melhor compreensão dos fenómenos culturais e económicos de épocas
passadas, provavelmente não foi alheio ao facto de a teoria do materialismo histórico ter sido
frequentemente expressa pelo próprio Marx em fórmulas extremas, dogmáticas e inaceitáveis;
se estivesse sujeito a todas as possíveis reservas e restrições normalmente esperadas no
pensamento racional, provavelmente não desempenharia esse papel e poderia passar
despercebido; o que nele havia de absurdo tornou-se um portador eficaz de seu conteúdo
racional — como costuma acontecer com as teorias humanísticas. A este respeito, o papel do
marxismo poderia ser comparado ao da psicanálise ou do behaviorismo nas ciências sociais.
Tanto Freud quanto Watson expressaram suas teorias de forma extrema e, graças a isso,
conseguiram chamar a atenção geral para problemas importantes e iniciar pontos de vista ou
direções de exploração importantes e frutíferos nas humanidades; Provavelmente não teriam
alcançado estes resultados se tivessem introduzido escrupulosamente todas as limitações
possíveis às suas teorias e, assim, privado-as de perfis polémicos e claramente delineados. A
chamada abordagem sociológica da cultura surgiu antes de Marx ou contemporâneo dele, mas
independentemente dele — nas obras de Vico, Herder, Montesquieu, depois Michelet, Renan,
Taine. forma unilateral, dogmática, que se tornou a força do marxismo.

Com efeito, algo semelhante aconteceu com o legado intelectual de Marx, como
aconteceria mais tarde com o de Freud. Os crentes ortodoxos de Siwa ainda existem, mas a sua
fertilidade cultural é insignificante; por sua vez, o que o marxismo introduziu no conhecimento
humanístico, especialmente nas ciências históricas, desapareceu na cultura como coisas quase
universalmente aceites e perdeu a sua ligação com qualquer “sistema” com reivindicações
totalmente explicativas. Hoje, não é preciso considerar-se marxista ou pretender sê-lo para, por
exemplo, estudar a história da literatura ou a história da pintura, tendo em conta os conflitos
sociais da época em estudo; nem é necessário assumir, para este efeito, que toda a história
humana é a história das lutas de classes, que os vários campos da cultura não têm história
própria, porque a história “real” é a história da tecnologia e das relações de produção, que o A
“superestrutura” surge da “base”, etc.

Reconhecer a validade limitada do materialismo histórico não é o mesmo que reconhecer

o marxismo, entre outras coisas, porque a característica fundamental da doutrina desde o início
tem sido a crença de que o significado dos processos históricos é compreendido apenas quando
a história passada é interpretada no sentido luz da história futura, isto é, que só podemos
compreender o que foi e é se tivermos conhecimento do que ainda não existe. Sem
reivindicações de “conhecimento científico” do futuro, o marxismo não é ele mesmo – pelo
menos não há objeção a isso. A questão é se tal conhecimento é possível em geral. O ato de
prever não é, obviamente, apenas um componente de muitos campos da ciência, mas é uma parte
indelével de todos os esforços práticos humanos, mesmo os mais triviais, embora seja impossível
ter conhecimento sobre o futuro no mesmo sentido. como sobre fatos já ocorridos, pois não há
previsão sem fator de incerteza. A questão são os limites da previsão racional. “O futuro” é tanto
o que acontecerá num minuto como o que acontecerá dentro de um milhão de anos; A
dificuldade de previsão aumenta, como se sabe, tanto com o tempo considerado como com a
complexidade do assunto. As previsões, mesmo as de curto prazo, relativas aos fenómenos
sociais são, como também se sabe, extremamente pouco fiáveis, mesmo que nos preocupemos
apenas com uma qualidade quantitativamente calculável (como nas previsões demográficas).
Geralmente, fazemos previsões simplesmente extrapolando as tendências existentes, sabendo,
no entanto, que tais extrapolações têm sempre e em todo o lado um valor muito limitado e que
nenhuma curva de desenvolvimento nas mudanças sociais se estende indefinidamente de acordo
com uma equação. Quanto às previsões em escala global e limitada no tempo, são simplesmente
fantasias (positivas ou negativas). Não existe nenhum método racional para prever o “futuro da
humanidade” em qualquer escala de tempo significativa ou para profetizar futuras “formações
sociais”. A ideia de que não só tais previsões podem ser feitas “cientificamente”, mas que toda
a nossa interpretação da história passada depende dos resultados dessas previsões (e isto é
precisamente o que é assumido em toda a teoria marxista das formações sociais), é uma das as
razões pelas quais esta doutrina é delirante e ao mesmo tempo lhe confere eficácia política; a
amplitude de influência que o marxismo ganhou não só não é o resultado (ou prova) dos seus
valores científicos, mas, pelo contrário, depende quase inteiramente dos seus lados proféticos,
fantasiosos e irracionais. O marxismo é o fornecedor de confiança cega no maravilhoso mundo
de toda a satisfação que aguarda a humanidade ao virar da esquina. Quase todas as profecias de
Marx e dos marxistas posteriores revelaram-se falsas; contudo, isto não viola o estado de certeza
espiritual em que vivem os fiéis, não diferente de todas as expectativas conhecidas dos
movimentos religiosos quiliásticos; esta certeza não se baseia em quaisquer premissas
empíricas, em quaisquer alegadas “leis históricas”, mas apenas na necessidade psicológica de
certeza. Neste sentido, o marxismo tem funções essencialmente religiosas e a sua eficácia é de
natureza religiosa; porém, é uma religião caricatural e impregnada de má-fé, pois tenta
apresentar sua escatologia temporal como uma conquista científica, o que as mitologias
religiosas não fazem.

Já foi mencionado que tipo de continuidade existe entre a doutrina marxista e a sua
concretização prática no movimento comunista, isto é, na ideologia e prática do leninismo-
estalinismo. Seria absurdo afirmar que o marxismo como causa eficiente produziu, por assim
dizer, o comunismo de hoje. A doutrina comunista, por outro lado, não é uma degeneração do
marxismo, mas uma das suas possíveis interpretações, ou mesmo uma interpretação bem
fundamentada, embora primitiva e limitada. O marxismo foi um conjunto de valores que se
revelou inviável por razões empíricas e ilógicas, e alguns deles só puderam ser realizados à custa
de outros. Mas foi Marx quem declarou que toda a ideia do comunismo poderia ser resumida
numa frase: a abolição da propriedade privada; que o estado do futuro é assumir a gestão
centralizada dos meios de produção e que a abolição do capital significa também a abolição do
trabalho assalariado. Não houve nada de grosseiramente errado na interpretação destas
recomendações, segundo as quais a expropriação da burguesia e a nacionalização das fábricas e
das terras é o mesmo que a emancipação geral da humanidade. Descobriu-se que ao nacionalizar
os meios de produção foi possível construir um sistema monstruoso de opressão, exploração e
mentiras. Este sistema não foi o resultado do marxismo; o comunismo era, por assim dizer, o
filho bastardo da ideia socialista; surgiu de uma combinação de muitas circunstâncias históricas
e muitos acidentes; A ideologia marxista foi uma das circunstâncias que contribuíram para a sua
criação. No entanto, não há razão para afirmar que foi substancialmente falsificado. Os debates
de hoje destinados a demonstrar que “não foi isso que Marx quis dizer” são intelectual e
praticamente estéreis. As intenções de Marx não são decisivas quando se considera o destino
histórico de sua doutrina, e entre os argumentos a favor da liberdade e dos valores democráticos,
um dos menos importantes é o argumento de que Marx, quando observado de perto, não lutou
contra esses valores como vigorosamente como parece à primeira vista.

Marx adoptou o ideal romântico da unidade social, o comunismo concretizou este ideal
da única forma que é praticamente viável nas sociedades industriais, nomeadamente através de
um sistema despótico de governo. A imagem idealizada da polis grega, posta em circulação no
século XVIII por, entre outros, Winckelmann e posteriormente popularizada na filosofia alemã,
foi a base destes sonhos. Marx parecia imaginar que o mundo inteiro poderia se tornar uma
espécie de ágora ateniense quando os capitalistas fossem removidos, e que as motivações
humanas perderiam misteriosamente seu caráter egoísta e os interesses individuais convergiriam
em perfeita harmonia, uma vez que as pessoas individuais não poderiam mais ter propriedade
de máquinas. e terra. Em que princípios se baseou esta profecia e por que deveríamos esperar
que o conflito entre os interesses das pessoas cessasse após a nacionalização dos meios de
produção — isto não é explicado pelo marxismo.

Além disso, Marx combinou o seu sonho romântico com a esperança socialista da
perfeita satisfação de todas as necessidades no esperado Estado do Sol. Entre os primeiros
socialistas, o slogan “cada um segundo as suas necessidades” parecia ter um significado
limitado: a ideia era que as pessoas não sofreriam de fome, frio e não teriam que lutar
constantemente contra a pobreza básica. Contudo, Marx, e muitos marxistas depois dele,
imaginaram que sob o socialismo a escassez desapareceria geralmente. Essas esperanças
poderiam ser entendidas como significando que todas as necessidades seriam atendidas, que
todos usariam um anel mágico na mão que realizaria imediatamente qualquer desejo. No
entanto, como era difícil levar a sério tal esperança, os marxistas que consideravam a questão
das necessidades enfatizaram (o que foi facilmente encontrado no próprio Marx) que o
comunismo se baseava na satisfação de necessidades “verdadeiras”, “autênticas”, consistentes
com as necessidades. a essência do homem, e não todos os caprichos e caprichos. Porém, surgiu
então um problema que não havia sido claramente resolvido por ninguém: quem decidiria quais
necessidades mereciam ser chamadas de “reais” e de acordo com quais regras deveriam ser
distinguidas. Se nestas questões cada um é juiz de si mesmo, então todas as necessidades são
igualmente “reais” desde que sejam real e subjetivamente experimentadas e a distinção não faça
sentido. Se o Estado decidir sobre a “veracidade” das necessidades, significa que a maior
libertação da história da humanidade consistirá na introdução de um sistema de cartões universal
para todos os bens.

Até agora está claro para todos, exceto para um punhado de jovens da nova esquerda,
que o socialismo não pode ser sobre “satisfazer todas as necessidades” no sentido literal, mas
apenas sobre a organização justa da necessidade, e o problema é tanto onde conseguir o definição
do que é “justo”, bem como sobre os mecanismos sociais através dos quais o conceito de justiça
será definido em cada caso. O ideal de igualdade perfeita, isto é, participação igual de todos em
todos os bens, independentemente do trabalho, não é apenas economicamente inviável, mas é
autocontraditório, porque a igualdade perfeita só é concebível em condições de despotismo
extremo, e o despotismo pressupõe desigualdade em pelo menos em bens básicos como a
participação no poder e o acesso à informação (esta é também a desesperança do “goshismo”
moderno, que exige que haja cada vez mais igualdade e cada vez menos Estado; na verdade,
mais igualdade significa mais Estado, e igualdade absoluta significa estado absoluto).

O socialismo, para ser outra coisa senão uma superprisão totalitária, só pode ser um
sistema de compromissos entre valores diferentes e mutuamente limitantes. O planeamento
económico abrangente, mesmo que fosse possível (e há um acordo quase universal de que não
é), é incompatível com a autonomia das pequenas unidades produtivas e regionais, e tal
autonomia estava entre os valores tradicionalmente socialistas, embora não no socialismo
marxista.. O progresso técnico não pode coexistir com uma segurança de vida perfeita para todas
as pessoas. Entre a liberdade e a igualdade, entre o planeamento e a autonomia de pequenos
grupos, entre a democracia económica e a gestão competente, existem conflitos inevitáveis que
só podem ser atenuados através de compromissos e soluções parciais.

Todas as instituições sociais que nos países industriais desenvolvidos aliviaram as

desigualdades sociais e proporcionaram às pessoas um mínimo de segurança de vida (impostos
progressivos, cuidados sociais de saúde, subsídios de desemprego, controlo de preços, etc.)
foram construídas e expandidas ao preço de uma enorme expansão. da burocracia estatal e
ninguém sabe dizer como evitar pagar este preço.

Todas estas questões têm pouco a ver com o marxismo e a doutrina de Marx é quase
completamente inútil ao considerá-las. A ideia do socialismo democrático nada tem a ver com
a esperança apocalíptica do fim da história, com a crença na inevitabilidade histórica do
socialismo e na sucessão natural das “formações sociais”, com a doutrina da “ditadura do
proletariado”.”, com a glorificação da violência, com a crença no valor automático da
nacionalização da indústria, com fantasias sobre o tema de uma sociedade livre de conflitos e
de uma economia sem dinheiro. É uma tentativa de construir instituições que possam
gradualmente limitar a subordinação da produção ao lucro, eliminar a pobreza, reduzir a
desigualdade, abolir as barreiras sociais que impedem o acesso à educação e minimizar a ameaça
às liberdades democráticas proveniente tanto da burocracia estatal como das tentações
totalitárias. Todos estes esforços e tentativas são inúteis e improdutivos se o valor da liberdade
(a liberdade “negativa” estigmatizada por Marx, isto é, a liberdade medida pelo âmbito das
decisões que a organização social deixa ao arbítrio do indivíduo) não constitui o seu núcleo
indelével.; não apenas porque a liberdade é um valor auto-objetivo que não requer justificação
nos outros, mas também porque é a condição sob a qual as sociedades são capazes de
autocorreção (sistemas despóticos, desprovidos de mecanismos de autorregulação, são capazes
de corrigir seus erros apenas como resultado de catástrofes).

Congelado e imobilizado durante décadas como superestrutura ideológica de um

movimento político totalitário, o marxismo parecia ter perdido contacto tanto com os
desenvolvimentos intelectuais que ocorriam naquela época como com as realidades sociais. A
esperança de que ele pudesse voltar à vida e tornar-se fértil novamente acabou sendo de curta
duração e vã. Como sistema de explicação está morto; nem contém qualquer método que possa
ser eficazmente utilizado na interpretação da vida contemporânea, nas previsões do futuro ou
nas projeções utópicas. A literatura marxista contemporânea, quantitativamente muito vasta, dá
uma impressão deprimente de esterilidade e impotência (fora as contribuições históricas).

A eficácia do marxismo como instrumento de mobilização política é uma questão

completamente diferente. Como mencionado, o “marxismo” aparece como uma ferramenta
fraseológica em defesa de diversos interesses políticos. Nos países comunistas da Europa, o
marxismo como legitimação oficial do poder existente perdeu quase completamente a sua
influência; na China, assumiu uma forma irreconhecível. No entanto, onde quer que o
comunismo esteja no poder, a classe dominante cria a sua ideologia “marxista”, cujo conteúdo
real são slogans nacionalistas, racistas ou imperiais. O comunismo, que muito contribuiu para o
despertar de ideologias nacionalistas, utilizando-as para ganhar ou manter o poder, produziu os
seus próprios coveiros. O nacionalismo só está vivo como uma ideologia de ódio, inveja e desejo
de poder; como tal, é um factor de desintegração do mundo comunista, cuja coesão se baseia
exclusivamente na violência. Um mundo dominado pelo comunismo poderia existir graças ao
domínio de um imperialismo, ou seria uma série interminável de guerras entre “marxistas”
governando países individuais.

Somos testemunhas e participantes de processos espirituais poderosos e diversos, cujos

resultados cumulativos são imprevisíveis. Por um lado, observamos a quebra de muitos
estereótipos optimistas e humanistas herdados do século XIX e um sentimento generalizado de
impasse em várias áreas da cultura. Por outro lado, graças à incrível velocidade e crescimento
da informação, as aspirações humanas em todo o mundo crescem muito mais rapidamente do
que as possibilidades de as satisfazer, o que provoca uma enorme frustração e,
consequentemente, uma prontidão para a agressão. O comunismo revelou-se muito eficaz na
canalização da agressão frustrada e na sua orientação em várias direcções, dependendo das
circunstâncias, utilizando fracções da fraseologia marxista. As esperanças messiânicas são o
outro lado do desespero e da sensação de desamparo que toma conta das pessoas quando veem
os desastres que causaram. A crença optimista de que todos os problemas e infortúnios humanos
têm uma solução pronta e imediata e que apenas a malícia dos inimigos identificados impede
que estas soluções sejam implementadas imediatamente, é frequentemente encontrada em
criações ideológicas conhecidas como marxismo (que, portanto, tem de mudar o seu conteúdo
dependendo a situação) e co-criar híbridos com várias outras tradições ideológicas). Neste
momento, o marxismo não explica o mundo nem o muda, é apenas um contentor de slogans
usados para organizar vários interesses, na maioria das vezes nada tendo a ver com aqueles com
os quais o marxismo na sua forma original se identificou. Depois de cem anos desde a queda da
Primeira Internacional, há menos perspectivas do que nunca para o surgimento de uma nova
internacional capaz de defender os interesses dos povos oprimidos do mundo.
 A autodeificação do homem, à qual o marxismo deu expressão filosófica, termina da
mesma forma que todas as tentativas individuais e coletivas de autodeificação: aparece como
um lado ridículo da miséria humana.

Fim
Versão editada por “Beyond”.