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B O f r O M A m b t u c j o u
C) PENSAMENTO ANTIGO
RODOLFO MONDOLFO nasceu em
Senigalia (Itlia) em 1877. Estudou na
Universidade de Florena onde se formou
em Filosofia em 1899. Foi catedrtico
de Histria da Filosofia em vrias Uni
versidades italianas.
Compelido pelo regime fascista a
exilar-se, transferiu-se para a Argen
tina, ocupando ctedras nas Universi
dades de Crdoba e de Tucuman. Man
teve cursos em outras Universidades
argentinas e de outros paises ameri
canos at 1945, quando lhe foi devol
vida a ctedra de Bologna que ocupara
de 1913 a 1938.
O govrno helnico condecorou-o
por suas obras de filosofia grega e a
Academia de Lince, de Roma, outor
gou-lhe em 1949, o Prmio Nacional.
Em 1952 foi nomeado Professor
emrito.
As obras de Mondolfo atingem cer
ca de 400 e tratam de temas de socio
logia, pedagogia, tica, metodologia, e
scbretudo de histria da filosofia anti
ga, renascentista e moderna. H vinte
anos, dedica-se especialmente ao estu
do da filosofia grega.
Neste livro, O Pensamento Antigo,
encontramos exposta, com o vigor que
caracteriza o autor, a histria do pen
samento, desde o surgir da reflexo fi
losfica na Grcia at o neoplatonismo
e o cristianismo em Roma, concluindo
com uma tbua cronolgica abrangen
do o extenso perodo que vai do sculo
X a.C. ao sculo VI de nossa era.
Completa o livro, valiosa bibliogra
fia atualizada pelo autor.
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PENSAMENTO ANTIGO
HISTRIA DA FILOSOFIA
GRECO-ROMANA
RODOLFO MONDOLFO
l M E F s
HISTRIA DA FILOSOFIA
GRECO-ROMANA
I
&
EDITORA MESTRE JOU
So P a u l o
Primeira edio em italiano ......... 1927
Terceira edio em italiano ......... 1961
Primeira edio em espanhol ......... 1942
Quarta edio em espanhol ......... 1959
Primeira edio em portugus ......... 1984
Segunda edio em portugus ......... 1966
Terceira edio em portugus ......... 1971
T t u l o o k i g i n a l :
I L P E N S I E R O A N T I C O
Direitos reservados para todos os pases de lngua portugusa
pela
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LVCURGO GOMES DA MOTTA
idos para todos os pases de li
pela
EDITRA MESTRE JOU
ip, 518 Vila Leopoldina (Alto
So Paulo
P R E F C I O
Nossa bibliografia filosfica to pobre que aos editores,
no que se refere a tradues, se impe cuidadosa seleo, a
fim de que o pouco que se faz se faa ao menos com a esco
lha do que h de melhor e mais adequado s nossas necessi
dades. Quanto a ste livro de Rodolfo Mondolfo, no h d
vida, a escolha foi muito acertada. J bem conhecido entre
ns em sua edio argentina da Editora Losada, sempre o
recomendamos aos nossos alunos da Faculdade de Filosofia
como um bom livro de iniciao em estudos da Filosofia
antiga.
Os autores de manuais de Histria da Filosofia se encon
tram, na verdade, diante de problemas difceis. Os manuais
so teis, so necessrios. Como, porm, fazer um resumo
do que escreveram os filsofos, sem trair o seu pensamento,
sem p-lo em esquemas pobres e entediantes, e at sem
afeio-los aos pontos de vista do prprio autor? Mesmo os
mais conscienciosos e objetivos sabem que, em resumo, no
possvel pr seus leitores no ambiente cultural em que
viveram os filsofos. Assim, os manuais, ainda os melhores,
so mais informativos do que formativos. Raramente se en
contrar entre les algum que seja capaz de estimular a
mente dos jovens para a Filosofia, pois que, em regra, ofe
recem aos leitores frias abstraes em lugar do pensamento
vivo e tantas vzes dramtico dos grandes pensadores.
Rodolfo Mondolfo procura escapar a sses perigos, ao
menos em parte, apresentando o pensamento dos filsofos
em textos dos prprios filsofos, escolhidos com grande cui
dado e competncia. claro que tal seleo tambm poder
ser feita de modo a justificar determinadas interpretaes.
Em um livro de iniciao, porm, sse perigo no ser grande.
Trata-se de selecionar na obra dos filsofos, ou nos fragmen
tos que dles nos restam, os textos mais significativos, mais
interessantes, aqules que justificam as apresentaes tra
dicionais, ou mostram em que sentido devem ser corrigidas.
De qualquer modo, h pelo menos a vantagem de pr o leitor
diretamente em contato com os filsofos. No Manual de
Rodolfo Mondolfo distingue-se, at pela feio tipogrfica,
entre o que o filsofo disse e aquilo que o historiador lhe
atribui. Assim, procurou o ilustre utor aliar a um primeiro
contato com os textos uma indispensvel orientao inicia
dora, que se faz de duas maneiras:
l.o) A sistematizao dos textos em captulos que tm
como assunto os grandes temas de cada filsofo.
Por exemplo, os textos de Plato se subordinam aos
seguintes ttulos: I. O conhecimento; II.
O ser e o mundo das idias; III. Deus e o mun
do; IV. O homem e a alma; V. O bem e a
virtude; VI. A lei e o Estado.
2.) Entre os textos ou conjunto de textos que tratam
de determinado assunto, o autor intercala notas
de carter explicativo, assinalando o sentido e a
importncia que tm na obra do filsofo estudado
e no quadro geral da Histria da Filosofia.
O resultado compensador. O aspecto um tanto frag
mentrio que resulta do mtodo de exposio escolhido e de
sobra corrigido ho s pela j assinalada sistematizaao em
captulos, como tambm pela elegncia da linguagem nas
tradues e de sua simplicidade e clareza nos comentai ios
aos textos. _
Em suma, timo livro de introduo ao pensamento
antigo, tanto para os estudantes universitrios, como a ttu
lo de obra de vulgarizao filosfica. _ ^ _
Assinalemos, finalmente, que esta traduo mais ^uma
homenagem ao ilustre filsofo e historiador, que fuginao ao
fascismo, veio para a Argentina, onde h muitos anos vive,
oferecendo nao irm uma colaborao preciosa como
professor em suas universidades e Amrica espanhola e
portugusa, uma srie de importantes obras filosficas.
Livio T e i x e i r a
I N T R O D U O
AS ORIGENS E OS ELEMENTOS PREPARATRIOS
DA FILOSOFIA GREGA
I. O problema das origens das culturas orientais: as noes
cientficas e os conceitos especulativos orientais.
[A Histria da Filosofia Grega encontra-se, em seu incio, frente ao
discutidssimo problema das origens, que se refere particularmente s re
laes da Cincia e da Filosofia helnicas com a anterior sabedoria oriental.
As grandes civilizaes orientais, mesopotmicas (isto , sumrica e caldaica
ou assrio-babilnica, iraniana, egpcia, fencia etc.), com as quais j havia
estado em relaes diretas ou indiretas a civilizao pr-helnica (egia ou
creto-micnia), exerceram influxos, por todos reconhecidos, tambm sbre
a cultura helnica em vrios campos, da tcnica e da arte aos mitos e s
idias religiosas. J Herdoto, Plato, Aristteles, Eudemo e Estrabo^
faziam provir dos caldeus, egpcios e fencios, cincias cultivadas depois
pelos gregos, como a Astronomia, a Geometria, a Aritmtica; e Plato fazia,
gabar pelo velho sacerdote egpcio a antigidade da sua sabedoria em com
parao com a infncia da grega].
Os gregos aprenderam com os babilnios o uso do qua
drante solar, o gnmon e as doze partes do dia (Herdoto,
II, 109). Constitudas j tdas as artes (aplicadas s neces
sidades e ao conforto da vida), passou-se descoberta das
cincias que no eram dirigidas nem ao prazer nem s ne
cessidades da existncia; primeiramente, nos pases onde
havia quem desfrutasse o cio das ocupaes intelectuais.
Por isso, criaram-se no Egito antes de em qualquer outro
lugar, as disciplinas matemticas, porque a era concedido
sse conforto classe sacerdotal (Aristteles, Metafsica,
I, 1, 981 5).
O primeiro a observar estas cousas (astronmicas) foi
um estrangeiro (brbaro). Pois um antigo pas gerou os
primeiros observadores dessas cousas que, pela beleza da es
tao estival de que o Egito e a Sria gozam com prodigali
dade, notavam, por assim dizer, sempre visveis, tdas as
estrias, como os que habitavam partes do mundo sempre
afastadas das nuvens e da chuva. E desde ento (essas no
es astronmicas) chegaram a tdas as partes e tambm
aqui (na Grcia), provadas desde tempos imemoriais e infi
nitos. . . Mas fixemos que aquilo que ns, os gregos, adqui
rimos dos estrangeiros (brbaros) foi finalmente aperfeioa
do por ns (Epgnomis platnico: escrito provavelmente por
Filipe de Opunte, 987 a, 987 e).
Oh! Slon, Slon!; vs, os gregos, sois sempre crian
as . . . No tendes cincia, que, por efeito do tempo, chegou
a ser antiga. . . Neste pas (Egito). . . o que transmitido
se considera que seja o mais antigo que existe (Plato, Tini.,
22 b; 23).
[Mas, a uma derivao da Cincia e da Filosofia gregas da oriental
(afirmada especialmente pelo helenismo tardio e por alguns orientalistas
modernos), a crtica histrica do sculo XIX objetou que a cultura orien
tal no podia dar aos gregos aquilo que ela prpria no tinha, isto , o
esprito cientfico e o processo lgico da pesquisa. A Astronomia caldaica
permanecia, com tdas as suas observaes e registros seculares, simples
Astrologia, cujo fim essencial era o horscopo; a Geometria egpcia, limi
tada a uma tcnica de medidas para fins prticos, espcie de Agrimensura;
a Matemtica do Egito e da Caldia, limitadas a clculos empricos, sem
elevar-se s exigncias lgicas da demonstrao, representariam um estdio
pr-cientfico, que o gnio grego logo superou por virtude prpria, tornan
do-se criador da Cincia e da Filosofia. Todavia, estudos mais recentes reva
lorizaram em parte a Cincia mesopotmica e egpcia, reconhecendo, junto
tcnica dirigida a fins prticos utilitrios, tambm, s vzes, um intersse
cientfico desinteressado, uma tendncia generalidade e um encaminhamen
to racionalidade. E junto a ste incio de pesquisa cientfica (reconhecido
entre os babilnios especialmente na Matemtica, e entre os egpcios na
Medicina) admite-se tambm, nas culturas orientais, dentro da especulao
religiosa, a existncia e a formao de conceitos, envoltos, verdade, em
formas mticas, mas capazes de desenvolvimentos filosficos. Lembremos
os principais' 1 ) A idia da unidade universal, afirmada entre egpcios e
mesopotmicos sob a forma de unidade divina, em vagas formas de pan
tesmo ("o Deus dos inumerveis nomes, que cria os prprios membros,
que so os Deuses; o Uno, nico, pai dos pais, me das mes; soma das
existncias e dos sres, de que surge todo devir, que logo reflui a le;
2) a Cosmogonia concebida, nas suas vrias exposies, como passagem da
unidade catica indistinta primordial distino dos sres, c o m o passagem
do caos (caos aquoso: Tiamat, em Babilnia, Nun, no E g i t o ) e das trevas
ordem e luz (com Maruk, na Babilnia, Ra ou Rie, no Egito); J as
diferentes explicaes dadas ao processo cosmognico quer pela potencia
intrnseca do mesmo princpio originrio (como na Babilonia Tiamat ma
da totalidade, criadora de tdas as cousas), quer p e l a interveno de um
esprito sbre a matria que contm os germes de todos os s e r e s (como
Aton Ra, o esprito que sobrenada as guas de Nun, na Cosmogonia g p
de Helipolis), quer atravs da luta entre as potncias opostas do caos e
da ordem, das trevas e da luz, da morte e da vida, do dio e do amor
(Seft e Horus, no Egito; Tiamar e Maruk, na Babilnia); 4) a viso de
uma conexo e simpatia universal, que une todos os sres da natureza;
5) a noo de uma necessidade ou lei que a todos governe, e a concepo
desta lei como retorno cclico universal que se completa no grande ano
csmico, com uma volta peridica de tdas as cousas; 6) a idia de um
dualismo entre corpo mortal e alma imortal e a preocupao do alm-t-
mulo e do juzo dos mortos que se liga (como aparece no Livro dos Mortos
egpcio) ao desenvolvimento das exigncias ticas da justia e da pure
za moral.
So todos elementos fecundos de desenvolvimentos filosficos, fceis de
transmitir na roupagem do mito, sob a qual se difundiram, de uma a outra,
nas antigas culturas orientais. Como escreveu um autorizado orientalista
contemporneo (G. Furlani, O poema da criao: Enuma Elis, Bolonha, 1934,
pg. 19), nos ltimos decnios comeou-se a compreender que todo o Orien
te antigo teve sempre uma civilizao discretamente uniforme, formada de
inumerveis e complicadssimos contatos, intensos e contnuos, entre as seis
-ou sete civilizaes, da islamtica egpcia, das micrasiticas sumrica.
Atravs de contatos diretos ou indiretos, elementos importantes destas cul
turas, da tcnica aos mitos, j se haviam transmitido civilizao pr-hel-
nica; e tornam-se a transmitir grega. E no deixa de ter significao o
fato de terem a Cincia e a Cultura gregas nascido e se afirmado primei
ramente nas colnias da sia Menor e na poca (entre os sculos VII e VI)
em que Mileto, Samos, feso etc. tinham intensificado as suas relaes di
retas com o Egito e indiretas com a Mesopotmia e o Ir, especialmente
atravs da Fencia e da Ldia.
Apresentamos aqui, em breves citaes, algumas provas das cosmogonias
e teorias csmicas orientais: duas relativas derivao do cosmos, de um
caos aquoso primordial (como no mito grego de Oceano e na Cosmologia
de Tales) na Cosmogonia babilnica e na egpcia; a outra relativa idia
do grande ano, em que, periodicamente, se desenvolveria o ciclo csmico].
Quando a parte de cima no era (ainda) chamada Cu,
a parte de baixo, a (Terra) firme, no tinha (ainda) um
nome, Apsu primeiro, o seu gerador, Mummu e Tiamat,
a geratriz de tdas elas suas guas misturavam-se entre
si no se havia (ainda) construdo habitaes (para os
Deuses), e a estepe ainda no era visvel, quando (ain
da) nenhum Deus tinha sido criado, e (ainda) no ti
nham nome, e os destinos no haviam sido determinados a
nenhum, os Deuses foram procriados no meio dles.. .
{Enuma Elis, poema babilnico da criao: exrdio).
[Apsu o abismo primordial, Mummu, o rudo das guas, Tiamat, o
Oceano universal, que formam juntos o Caos aquoso originrio, antes de
nascer e ter nome algum outro Deus. Continua depois a histria do nasci
mento dos outros Deuses (sres e fras csmicas) e de formao do cos
mos e depois a grande luta entre as divindades primordiais ou fras do
caos tenebroso e as divindades ou fras da luz e da ordem csmica, que
termina com a vitria destas ltimas].
No como era Nun, massa liqida primordial, em cuja
infinita profundidade flutuavam confusos os germes de t-
das as cousas. Quando o Sol comeou a brilhar, a Terra foi
aplainada e as guas separadas em duas massas distintas:
uma gerou os rios e o Oceano; a outra, suspensa no ar, for
mou a abbada celeste, as guas do alto, nas quais, astros
e Deuses, transportados por uma corrente eterna, se puse
ram a navegar (Maspero, Hist. anc. des peuples de l Oi ient
27, de antigos papiros egpcios).
ro Sol Atum Rie, o espirito que sobe acima das guas e d lugar
gerao da primeira trade csmica, de que se origina depois a eneada di
vina" dos elementos e das potncias csmicas].
Beroso (babilnio), que interpretou Belo, disse que o
grande ano csmico se completa pelo curso das estrias, e
afirma-o com tal segurana, como para determinar o mo
mento da conflagrao e do dilvio (Sneca).
ro grande ano csmico, que o perodo em que se completa o ciclo
do eterno retrno dos giros csmicos, tem o seu estio na conflagraao, o
seu inverno no dilvio universal. Beroso, sacerdote caldeu do III seculo
a.C. eco de antigas tradies da Babilnia, calculava-o em 432 mil anos
(Cfr. Fragm. historie, graec., fr. 4 de Beroso); mas os autores gregos cal
culavam-no entre 10 e 30 mil anos, no mximo].
2. Os elementos preparatrios na reflexo religiosa e moral
dos gregos.
a) O nascimento da reflexo e da pesquisa da maravi
lha (conscincia de no compreender ou conscincia dos pro
blemas) :
[Conquanto os gregos pudessem auferir, das culturas orientais, numero
sos e fecundos elementos de conhecimento e estmulos de reilexao, nao
obstante, les, que eram impelidos, na sua mesma atividade de mercadores
e colonizadores (como Aristteles, na Constituio dos Atenienses, cap. XI,
disse de Slon), pelo duplo desejo de comerciar e de ver, tmham na sua
curiosidade inata e caracterstica, um estmulo eficacssimo para a criaao
da Cincia e da Filosofia. E os documentos e as notcias que temos sobre
,a sua atividade intelectual, anterior ao surgir das primeiras escolas filos
ficas, mostram um vivo fermentar de pensamento, que ia preparando o
desenvolvimento da Filosofia: a qual, por outro lado, no seu significado mais
geral, de reflexo do homem sbre si mesmo, a vida e o mundo, to
antiga como a humanidade pensante].
caracterstico do filsofo sse estado de nimo: o ma
ravilhoso, porque outro no o princpio da Filosofia; e
aqule que disse ser ris (a Filosofia) filha de Thaumante
(a maravilha), parece que no estabeleceu mal a genealogia
(Plato, Teeteto, 155 d).
A maravilha sempre foi, antes como agora, a causa pela
qual os homens comearam a filosofar: a princpio perma
necendo surpresos pelas dificuldades mais comuns; depois,
a pouco e pouco, avanando mais, propuseram problemas
cada vez mais importantes, como por exemplo os que gira
vam em trno dos fenmenos da Lua, do Sol e dos astros,
e finalmente os relativos gnese do todo (Universo). Ora,
quem duvida e se maravilha, cr ignorar. E por isso, sob
um certo aspecto, tambm o amante do mito filsofo: uma
vez que o mito se compe de maravilhas (Aristteles, Meta
fsica, I, 2, 982 b).
b) A primeira forma da reflexo: o mito e o seu paren
tesco com a Filosofia. A unidade primordial imediata entre
os problemas humanos e problemas csmicos. O amante
do mito de certo modo tambm um filsofo, uma vez que
o mito se compe de maravilhas. (Aristteles, loc. ci t . ). Por
tradio os antigos, ou melhor, os antiqussimos, (telogos),
transmitiram a ns, seus descendentes, na forma do mito,
que os astros so Deuses e que o divino abrange tda a na
tureza . . . Costuma-se dizer que os Deuses tm forma hu
mana, ou se transformam em semelhantes a outros sres
viventes. . . Porm, pondo-se de lado tudo o mais, e conser
vando-se o essencial, isto , se se acreditou que as substn
cias primeiras eram Deuses, poderia pensar-se que isto foi
dito por inspirao divina, e, provavelmente de tda rte e
Filosofia. . . perdidas (nas catstrofes csmicas cclicas),
estas opinies conservaram-se at agora, quase como relquia
(da mais antiga sabedoria). E, assim, as opinies dos pais
e dos primeiros progenitores manifestaram-se na mesma
medida (Aristteles, Metafsica, XII, 8, 1074 b).
H alguns que crem que,_tambem os mais a n t ^ s , que
viveram muito antes da geraao atual e 03 Pr^ e a res.
ar, tenham pensado do mesmo e de
peito da natureza, uma vez que fizeram pelos
Ttis os progenitores da geraao ramento dos Deu-
poetas Estgia, a p r e s e n t a r a m - m com ^ juramento a
L : . I . 3, 983 .
cpio deste S 1 0 * d0 Hesiodo ou qualquer outro, se
s % u e ? r e SSsaTent?e doS os imortais - manilestando
f e ' S d a t nos sres, d u m a causa que mova e una as
cousas (Aristteles, Metafsica, I, 4, 984).
[A forma mtica e a n t r o p o ^
S o S l T M o s . r .ta. e l e s J estav. pi *
grande importancia sob um outro ;asp<3 . q problemas hu
mas csmicos so concebld s, as normas dstes, com a personifi-
manos, isto , acham-se modelados s - dag guas reiaes como se
cao dos elementos naturais e P e regem as relaes entre os
estivessem governado%PealaSfe !entemente) que, ao contemplar e procurar
homens. O que significa (evidenteme:n > q , ( do mesmo modo
compreender a natureza, o Pe ito ^ L m a n o : ou seja, que a re
possa usar) os conceitos relat reflexo sbre o mundo natural,
flexo sbre o mundo humano p entrelaou e se apoiou naquele,
que por isso, no seu Pr eir surgir _da bagta para desorientar as
E esta observao, tao evidente qu q , rafia)j de que a ateno
convices tradicionais (lugar-comum mUndo humano,
do homem se volte para a natureza fisna>" f 3 f a transf0rmar-se em
e por isso a Filosofia comea c o m o ^ Em realidade, a
Antropologia, smente em uma to; e (0 que no menos
precedncia da forma mitolgica demns u aparecimento conserva
5 S * . p t r f S"como aparece nas p * . * * *
das; e j havia sido visto claramente por Plato, quando notava que os.
elementos naturais so personificados pelos cosmlogos, que concebem as
suas relaes recprocas como matrimnios, geraes e lutas, governadas,
pelas fras opostas do Amor e do dio.
Parece-me que cada um dles (os filsofos que querem definir quais e
quantas so as cousas) nos relata uma espcie de mito, como se fssemos-
meninos: um, que os sres so trs e que algumas vzes se combatem entre
si, e outras vzes, tornando-se amigos, convidam-nos para assistir s suas
npcias e nascimentos e educao da prole. Outro, que so dois (mido
e sco ou quente e frio), une-os e desposa-os. A estirpe dos eleatas entre
ns, que comea em Xenofonte, ou at antes, conta-nos os seus mitos, como
se o que se chama tdas as cousas fsse uma cousa s. Certas musas
jnicas (Herclito) depem, e algumas sicilianas posteriores a elas (Empe
docles), concordam em pensar que seja mais seguro entrelaar um mito
com outro, e dizer que o ser mltiplo e um, e que conservado unido
pelo dio e pelo amor (Sofista, 242 c).
Deve-se acrescentar a estas observaes que no s as cosmogonas fi
losficas se modelam em parte sbre as precedentes teogonias mticas, do
minadas pelas relaes de gerao e luta, mas que o mesmo conceito de
cosmos tirado do mundo humano (a acomodao, a ordem da dana, a,
ordem dos exrcitos) para ser aplicado a natureza, e que a idia de lei
natural , no como, uma idia de justia (Dike), com a pena de Talio
para tdas as infraes: ou seja, que tda viso unitria da natureza
apenas uma projeo da viso da polis (sociedade e estado dos homens)
no universo. A primeira reflexo sbre a natureza apia-se e une-se re
flexo sbre o mundo humano, que deve t-la precedido para poder fome-
cer-lhe os prprios quadros e conceitos diretivos].
3. Os primeiros problemas relativos ao universo.
[Tendo presentes as observaes j feitas, sbre a dependncia inicial
da primeira reflexo a respeito da natureza da precedente reflexo sbre o
mundo humano, podemos, sem inconvenientes, seguir a ordem costumeira,
na exposio, e examinar as meditaes relativas ao universo antes das que
se referem ao homem. Esta uma ordem lgica de exposio, que no
quer significar ordem cronolgica de apresentao histrica],
I. O PROBLEMA DAS ORIGENS CSMICAS EM HOMERO
Oceano gerador dos Deuses, e Ttis me (Ilada,,
XIV, 201 e 302).
[A lenda de Oceano progenitor de todos os Deuses isto , das deri
vaes do cosmos de um princpio aquoso leva-nos novamente civilizao
pr-helnica (egia), de que Homero representa o eco. Trata-se do mito j.
comum a tdas as antigas civilizaes orientais babilnica, egpcia, he
braica, fencia etc. a cujas provas, relativas Babilnia e ao Egito, j nos
referimos. A interpretao cosmognica do mito, como se viu j havia sido-
confirmada na Grcia, antes de Aristteles.
H quem creia que tambm os mais antigos que viverami muite, antes
e Ttis os progenitores da gerao e a agua, d a ^ ^
"Estgia apresentaram como juramento dos Deuses, isto ,
venerada, ou seja, a mais antiga de tdas. * c a I 983 ^ : E n t r e ^
alguns de que fala Aristteles, e Ttis a me, tambm
vez Homero disse que Oceano e geradordos Deuses^ e Tetis, *
Hesiodo em algum
das belas ondas, foi o primeiro que * _ ^ lelta rrtiln 402 b).
Ttis, - sua irm nascida da, m e s m a j n a ^ q pen; amento de Ho-
Tambm M e m o c sel^ a 0 neoplotnico Damscio mais tarde
mero sobre a origem das coubat,, uirfornn h nue Homero comece
objetava: a Noite uma
por Oceano e Tetis, porque paieo h DOS se absteve de come-
da6 ingratido^'contra T S e , que se abisma. , XXV, 261).
Ma~ gr r a - t e tambm chamada:
domadora dos Deuses e dos homens (2o9)].
IX. PROBLEMAS DO COSMOS EM HESODO
a) As origem, o ser vrirmrdM {Caos) ?
domina no coraao de todos os moi
lho prudente. De Caos nasceram Er ebo e a negra _wo
(Nix) ; e da Noite foram gerados o E t e r e o Dia (Ei )
pois ela os concebeu ao unir-se com ieba E pnmeuo
Terra gerou, semelhante a si propna em grandeza o Ce
estrelado (Urano), para que tudo cobrisse, paia qu ^
morada segura para os Deuses ditosos. E g _ _ P d&g
grandes M o n t e s , habitaes agraaaveis dos Deus s ,
Ninfas, que habitam as montanhas cheias dy vaies. C<jnce
beu depois P o n t o , o mar indomvel e estenl que ao mtu-
mescer-se, se lana furioso, sem (o concurso) de amoroso
amplexo. (T e o g o n i a , 113 e ss.).
[A ste relato da gerao dos Deuses, que continua em lona srie e
pretende ser histria da gerao de todos os sres csmicos, sesue m
Hesiodo a narrao das lutas ferozes que surgem entre as divindades hostis:
que quer ser histria dos tremendos conflitos entre as grandes fras cs
micas. Estas teomaquias terminam com a vitria de Zeus, isto , das fras
da ordem e da luminosidade do cosmos. Nas descries, que acompanham
o relato da luta, so expressas idias cosmolgicas que influram sbre
vrias concepes dos filsofos naturalistas posteriores. Daremos alguns
exemplos],
&) A Terra, o Cu, o Trtaro. O Cu est to dis
tante da Terra como o Trtaro nebuloso se acha afastado
desta. Precipitando-se, pois, do Cu, um blide de bronze
durante nove noites e nove dias, chegaria Terra somente
no dcimo; por sua vez, precipitando-se da Terra, o mesmo
blide chegaria ao Tartaro no fim de nove noites e de nove
dias. Em trno dste acha-se estendida uma barreira de
bronze; ao seu redor,a noite distende a sua trplice faixa de
sombras na estrada; mais acima esto as razes da Terra e
do mar imenso ( Teogonia, 720 e ss.).
[Aqui se v uma concepo de vastido do cosmos que aparece tanto
mais grandiosa quando se pensa no valor mstico de nmeros perfeitos
atribudos ao 9. e ao 10. dias de queda e de chegada do blide que se
precipita do Cu Terra ou da Terra ao Trtaro. Estas concepes teog-
nicas influiro sbre a viso do infinito nos cosmlogos pr-soerticos: a
idia, pois, da raiz da Terra e do mar, que se estende ao Trtaro, dar a
Xenfanes o estmulo para afirmar que as razes da Terra se prolongam
por baixo ao infinito, para assim eliminar o Trtaro],
c) A persistncia do Caos nos confins, como continente
do cosmos: a tempestuosiade do Caos, preparao da idia
do ciclo de formaes e dissolues dos cosmos. Ali, alm
de tdas as cousas, acham-se as fontes e os limites da Terra
escura, e do Trtaro nebuloso e do mar infinito e do Cu
estrelado; fontes e limites terrveis, tenebrosos, que os Deu
ses odeiam: o grande Abismo (casma); e no bastaria ain
da todo um perodo astronmico para que as cousas che
gassem a tocar o fundo, aps haverem transposto as suas
portas a princpio, mas daqui para ali seriam levadas por
tremendas tempestades, prodgio espantoso tambm para os
Deuses imortais; e as terrveis moradas da Noite tenebrosa
esto cobertas de nuvens profundas. (Teogonia, 736 e ss.)
t4sslm o caos, , * .
em Hesodo com a foimaao do<J01 ^ elag Da pr0vm, nos cosm-
trminode todas as primordial, que permanece como conti-
logos jonicos, a ideia. d o : P Tambm aqui, na sua tem-
nente dos cosmos, fonte e um ameaca conservao do cosmos,
P o C S S Sa^Z S i , ae dLo>u5o d
uma vez que ainda, porque as tempestades do Caos
formao cclica). E muito mai , extrado delas Anaximandro,
podiam sugerir tambm a idia q^fi te movimentos rotatrios
da formao de remoinhos pox ^ & ^
seria d i s t r i b u d a a matei i a , deacor q de um cosmos; f0rmando-se
uma ordem concntrica qu . Q resuitam cosmos coexistentes em mul-
S " a eda infinita multiplicidade dos turbilhes, surgidos entre
as mltiplas tempestades que agitam o Caos].
III. OS RFICOS
/a Ds vrimeiros sres divinos, a Noite, a funo csmi
Caos e a Noite, o negro ebo<3 o profiancc>Ta ;
havia a Terra, nem o Ar o vo de ne-
recessos do Erebo gera o P ado ios ventoS) nasce no
c t ) O c e S a e a (Terra) e tda a t o h d d j
bem-aventurados. (Aristfanes, Aves, 693 e ss., em Kern,
Orphicorum fragmenta, fr. 1).
[Alm dos dados oferecidos por Amtanes sbre antigaJeogoma
rfica, reconstruo da srie das
teles, Metafsica 983 b, 1071 to, i uai , p nmero de seis. Na sexta
geraes divinas, que os rficos disti g oanto. (Plato, Filebo 66 c).
gerao, disse Orfeu, interrompea or ingnitos: Caos, Noite, rebo
. ^ Ee S ~
2 So z s z x s r ^ r z r ~ .
como sede das geraes e dos ajuntamentos, tem-se a serie segumte aas
geraes: 1) vo-Eros; 2) Urano e Gea; 3) Oceano e Ttis; 4) Cronos, Rea
e irmos; 5) Zeus, Era e irmos; 6) Dionisios, com o qual se interrompe
a ordem do canto.
Assim, atravs dstes dados e esclarecimentos, comprecndem-se, no seu
verdadeiro significado, os diferentes testemunhos que atribuem aos rficos
a colocao da Noite como princpio originrio.
Como dizem os telogos, que fazem gerar tudo da Noite (Aristteles,
Metafsica, 1071 b). "A Teologia, reproduzida pelo peripattico EHemo,
como obra de Orfeu... estabelece o como pela Noite (Damscio, De
Primis principiis, 124). me, nutriz, suprema entre os Deuses, Noite
imortal, como, dize-me, como devo estabelecer o principio magnnimo dos
Imortais? (Versos rficos em Proclo, In Tim. B., pr.; fr. 164 em Kern,
Orphic. frag.).
Mas, tambm pode explicar-se por que algum outro testemunho cai no
rro de supor como primeiro princpio, segundo os rficos, o Caos: Segun
do Orfeu, o Caos nasceu primeiro, depois o Oceano, em terceiro lugar a
Noite, em quarto o Cu, e depois Zeus, rei dos imortais. (Alex. Aplirod.
in Metaphys, 1 091; fr. 107, em Kern, op. cit.)
Todavia, esta poderia ser uma das tantas variantes, que a Teogonia
rfica nos apresenta nas suas varias redaes. Diferentes daquelas que
resultam de Aristfanes, Plato, Aristteles e Eudemo, so as trs referidas
respectivamente: 1) por Apolnio Rdio (Argonaut., I, 494 e ss.); 2) por
Damscio (De prim. princ., 123) tomada a Jernimo e Helnico; e 3) do
mesmo Damscio (op. cit.), por Proclo e por outros como Teogonia rapsdica.
A primeira coloca no inicio uma mistura geral de todas as cousas; a
segunda, a gua e o ldo: a terceira, Cronos (o Tempo). Cito alguns frag
mentos destas duas ltimas]:
b) Teogonias de Jernimo e Helnico: as matrias pri
mordiais: Cronos e Ananke. A Teogonia, referida por
Jernimo e Helnico, narra dste modo: no como existiam
somente a gua e o ldo, de que se formou a trra. . . Dstes
dois princpios gerou-se um terceiro, um drago. . . chamado
Cronos, que no envelhece, e Hracles; a le junta-se Anan
ke (Necessidade), que tem a mesma natureza de Adrastia
incorprea (outra personificao da Necessidade), difundida
em todo o cosmo, at atingir os confins. . . Cronos. . . gerou
uma trplice prole: o ter mido, o Caos infinito e o rebo
nebuloso. . . Porm Cronos gerou nestes um vo. . . E esta
Teologia celebra o Protgonos (Primognito) e chama Zeus
o ordenador de tdas as cousas. (Damscio, De prim.
princ., 123)
c) Teogonia rapsdica: o Tempo gerador dos sres.
Nestas rapsdias rficas que nos transmitiram, h uma
teologia em trno do inteligvel, (como os filsofos tambm
Tempo o L cousas
chama ao Tempo a P11 ae.,0 tetog0 (0rIeu)
? & p o ^ r i n o s o ter Ca S (Froclo, i n W , <*).
^Denois da nica causa dos Deuses, que Orfeu celebra
em Cronos diz haver-se produzido o ter e o Abismo mons
tmoso" (Simplicio, Fsica, 528). ste Cronos imortal, do
conselho eterno, gerou o ter e uma voragemJ
orande or todos os lados: nenhum limite havia abaixo, nem
gndo? n e m sustento algum (Versos rficos, em Proclo,
^epois1^ grande Cronos gerou no ter divino um vo
brilhante como prata (Versos rficos, em Damascio, op. ci t .
55) E Cronos gerou, da imensidade do seu seio Eter e Eros
ilustre de dupla natureza, que olha para todas as pa-tes,
paf celebrado da Noite eterna..,
prpria gerao, o fogo, o ar e a agua (fr. 37, em Kern).
rPnrtnrn talvez eco dos conceitos rficos: O Tempo pai de tdas
as cousas (Olymp. II, 17); OTempo, senhor que supera a todos os hem-
-aventurados. (Fr. 33)].
rn a unidade divina, unidade do princpio e unidade
^ . s r 0 r s
n lt^ rezl^ m o w n o ^ se^ o r^ to d o 1 o^Miverso^Plato, &Leis,
715 e).
[Platto refere-se um antigo S<k>
ao verso seguinte nle contido].
, - 7 om n meio de Zeus emanam tdas
Zeus o principio, Zeus o meio. ae ^ ^seudo-aristotlico
S T A T . 2 1 em kern).
Zeus o ter, Zeus a Terra, Zeus o Cu, Zeus o Todo,
e tudo quanto exite alm disto (squilo, fr. 70, Nauck, em
Kern, 21 a).
Um s Zeus, um s Hades, um s Hlios, um s
Dionsios, um s Deus est em todos (fr. 239 b, em Kern).
Zeus foi o primeiro, Zeus senhor do raio o ltimo, Zeus
o como, Zeus o meio, de Zeus tudo deriva.. . de Zeus
fulcro da Terra e do Cu estrelado, Zeus rei, Zeus primeiro
autor de tdas as cousas, a nica potncia, o nico Deus,
grande chefe de tdas as cousas, nico corpo real em que
circulam tdas as cousas, fogo e gua, Terra e ter e Metis
(sabedoria) primeira gerao, e o mui dileto Eros: porque
tdas estas cousas jazem no grande corpo de Zeus. A sua
cabea e o seu rosto, belos ao olhar, so o Cu cintilante,
em trno do qual oscilam douradas cabeleiras de estrias
rutilantes.. . Seus olhos: o Sol e a oposta Lua; mente no
enganosa do Deus o ter imortal. . . ; ombros e peito e largo
dorso do Deus, o ar de grande fra.. . ; a Terra para le
regao sagrado, me de tudo e os speros cumes dos mon
tes; cintura mdia o enchimento altssimo do mar; base
profunda as razes dste solo, e o escuro Trtaro e os extre
mos confins da Terra... (fr. 168 em Kern; cfr. tambm
o 169, 245 e 247).
e) O domnio do cosmos conferido ao princpio da or
dem. Nisto, os antigos poetas esto de acrdo entre si,
quando dizem que o senhorio e o mando pertencem a Zeus
e no quele que o primeiro no tempo: a Noite, por exem
plo, o Cu ou o Caos ou o Oceano (Aristteles, Metafsica,
XIV, 4, 1 091 b) .
/) A lei universal de justia. Deus, como quer o an
tigo Discurso, tem em suas mos o princpio, o meio e o fim
de tudo o que existe; e porta-se retamente.. . por todo o Uni
verso. Acompanha-o sempre Dike, castigadora de todos os
que infringem a lei divina (Plato, Leis, 715 e). a ine
xorvel e veneranda Dike, da qual Orfeu, que nos ensinou
os primeiros mistrios sagrados, disse estar sentada perto
do trono de Zeus para vigiar tdas as aes dos homens (Ps.
Demstenes, Contra Aristgito, I, 11).
[Dike csmica uma p e - t f e
que os rficos julgam remar no ^ lembradas e identificadas entre
Ananke e Adrasteia, que j Q conceito de Dike csmica passa,
si na Teogonia de Jerommo e g e l a r a j clito e a Parmnides. De Ananke
pois, do orismo a Anaximandro, _ ^ ^ Damscio), podem-se ver
(sbre a qual cfr. o frag. > 6Q). Euripedes (Helena 513, e frag-
j reflexos em Pndaro ( 0 II, do fuso de Ananke que
mentos 115-116) e especia m ^ ^ ^ de origem rfico-pitagrica.
atravessa todo o cosmos Rep. X, ^ & gl& relatlvos aparecem
Quanto Adrasteia, os J ; e pg Demstenes, XXV, 37 e em Plato, Fedro,
e2S C b 5 e T eS s e Jque a Adrastia guardi de todo o demiurgo
Sr.' 152 em Kern de Proclo, Theol. plat. IV, 16, 206)].
) os elementos e as /rgos. - No principio nfatawta
m a,. No existiam antes que Eios unisse aot>
Terra, Ar, p. Terra Oceano (Aristfanes,
n)rPq tdas as cousas... Ceu, e n a , wuean \ Trrt,
paies l uu<i> r. rfpn pantou como, no comeo, a Teria,
f 5 u e Ma'achavani-se confundidos em uma s massa
e cada um, depois daquela mistura cheia de discordia fo
d i S o e diferenciado (Apolnio Rdio, A, gm I, 615 e ss.).
IV. OUTEAS TEOGONIAS
ai Museu e Aaisilau. Alguns autores dizem que da
I S "
r ^ V S r e s c - t o T e ^ m i o f existiam o r t a -
e z
se dissolvem (Museu, fr. A, 4, em Diels, Frag. der vorso
k a Hesiodo narra que primeiro foi o Caos, depois a ^erra
de vasto peito.. . e Eros.. . Acusilau tambem esta de acoido
com Hesiodo (Plato, Simpsio, 178 6). cimeiro
Parece-me que Acusau supoe ser o Caos o
nnncipio como do todo incognoscivel. . . Erebo e o macho,
K f m e a . . . e dta que d a s u a u n i o f o r a m g e r a do s o
ter, Eros e Metis etc. (Damscio, op. cit. 124).
b) Epimnies. Supe dois primeiros princpios: o
Ar s a Noite. . . Por les foi gerado o Tartaro, o terceiro prin
cpio, creio, como um resultante misto de entre ambos, deles
0s dois Tits (chamando com sse nome a mediania inteli
gvel porque se estende para cima e para o fim); mesclan
do-se pois um com o outro, sai luz o vo. . . de que provem
ainda uma outra gerao (Eudemo, fr. 117, em Damascio).
c) Ferecies. O ser perfeito nos comeos e no no fim.
__ Aqueles dentre sses (antigos) que, misturando a reflexo
poesia, no se expressaram somente nas formas do mito,
oor exemplo Ferecides e alguns outros, puseram o gerador
primeiro como bem supremo (Aristteles, Metafsica, 1 091 b ) .
Os trs princpios primordiais eternos, sempre foram Zas,
Cronos e Ctnia; e de Ctnia vem o nome de Gea depois
que Zas lhe doou a Terra (fr. de Ferecides: cf. Diels, Frag.
der Vorsokr.).
rZas Zeus; Cronos um conceito ambguo entre o Cu e o Tempo,
derivado da contaminao popular entre Kronos e Cronos; Ctnia a deusa
da Terra, a quem Zeus desposando, doou a mesma Terra].
O processo de formao do cosmos. Ferecides de Siros
disse que Zas e Cronos e Ctnia foram eternamente os trs
primeiros princpios... e que Cronos, da prpria semente,
fz o fogo, o ar e a gua. . . e dles, divididos em cinco re
dutos, deriva tda a estirpe dos Deuses, chamada dos cinco
redutos, que o mesmo que dizer dos cinco mundos (Da
mscio, op. cit., 124 b).
[Dos cinco redutos (mychoi) parece que se originou o ttulo da obra de
Ferecides; Pentemychos].
A fra formadora do cosmos: Eros. Dizia Ferecides que
Zeus, preparando-se para formar o mundo, se transformou
em Eros, a fim de, pondo juntos o mundo com os contrrios,
lev-lo concrdia e amizade e infundisse a identidade em
tdas as cousas e a unidade que penetra o todo. (Proclo,
In Tim., 32 c).
4. Os problemas relativos ao homem.
A. A vida e o problema do mal; a derivao do mal de
uma culpa:
a) A idia de um fato inelutvel (ou vontade divina).
__ Muitas vzes os aqueus fizeram-me ste discurso e me
censuraram; mas no sou o culpado (Agammnon), mas
Zeus e o Fado e as Erinas habitantes do ar, que na assem
blia me inspiraram na alma uma selvagem cegueira no
dia em que arrebatei a Aquiles a sua prsa. Mas, que poderia
eu fazer? O Deus executa tudo at o fim (Homero, lltaaa,
XIX 85 e ss.). A que concluso podem chegar os homens
sem a interveno de Zeus? (squilo, Agammnon, 1485).
Deus gera a culpa nos mortais quando quer destruir
completamente uma famlia. (squilo, fragm. de Ntobe)
Ningum pode escapar aos males que Deus manda (Es
quilo, Os sete em Tebas).
b) O conceito da responsabilidade da vontade humana:
Ai de mim! De quantas cousas nos acusam os mortais,
a ns, os Deuses (fala Zeus): pois dizem que de ns provm
o mal; e les prprios o procuram com as suas arrogancias
contra o destino! (Homero, Odissia, I, 32 e ss.). Quando
Zeus se enfurece com os homens, que na assemblia decre
tam com violncia sentenas injustas e atiram para um lado
a justia sem preocupar-se com o olhar vingador dos Deuses,
ento os rios furiosos inundam os campos e as enxurradas
fragorosas, precipitando-se dos montes, arrasam as mar
gens . . . (Homero, Ilada, XVI, 386 e ss.).
[O conceito de que os males se originam de culpas de que so respon
sveis os homens predomina depois em Hesodo, Trabalhos e ias, em todo o
relato da culpa de Prometeu (furto do fogo divino) e no do envio de Pan
dora com o vaso cheio de todos os males, e tda a histria das cinco idades,
que assinalam uma decadncia progressiva da idade de ouro, como conse
qncia de culpas crescentes. Aos poucos o conceito da responsabilidade
do homem insinua-se como tendendo a ser acolhido tambm em squilo,
por quem j foram citadas as afirmaes de fatalidade inelutvel do homem.
Outras vzes, em compensao para le, a culpa humana que gera a culpa
ulterior: A ao mpia (dos pais) produz outras semelhantes nas geraes
seguintes da sua raa (Agammnon, 759 e ss.). E tambm, dada essa pro
duo de culpa por culpa, o homem tem a possibilidade de resistir com a
sua vontade e, por meio de tais inibies, pode salvar-se da sina que o
espera: Afasta o princpio do funesto impulso... Porque o demnio, mu
dando por troca do querer que acontece com o tempo, poderia talvez
transformar-se em vento mais brando. (Os sete em Tebas, 687, 705 e ss.)]
c) A lei de justia (Dike) e a infalibilidade da sano.
Porque tal a lei que o filho de Cronos institui para os
homens: os peixes, os animais selvagens e os pssaros se en-
tredevoram, porque entre les no existe a Justia. Porm
le (Zeus) deu aos homens a Justia, que o melhor dos
bens (Hesodo, Trabalhos e dias, 275 e ss.). O homem que
causa dano aos outros artfice dos seus prprios males; a
m inteno pior ainda para quem a concebe. O olhar de
Zeus v tdas as cousas e a tdas compreende, e, quando lhe
agrada faz-lo, presta-lhes ateno, e no lhe escapa que es
pcie de justia encerra dentro de si uma cidade.. . mau
ser justo, se o mais injusto deve ter a preeminncia no con
flito jurdico. No creio, porm, que isso seja obra do sapien-
tssimo Zeus (Ibid. 265 e ss.). A Justia tem o seu assento
perto de Zeus, seu pai, filho de Cronos, e comunica-lhe os
injustos propsitos dos homens (Ibid., 259 e ss.). E Zeus
d com facilidade a fra e com facilidade maltrata os for
tes; facilmente humilha o soberbo e exalta os humildes; e
sem esforo endireita o que estava torto e atormenta o arro
gante (Ibid., 5 ss.).
Um paga logo a culpa, o outro, mais tarde; e se o evi
tam e no os encontra o divino fado sua chegada, volta
em cada caso mais tarde: sem sua culpa, pagam a culpa
os seus filhos ou a gerao ulterior (Slon, fr. 12, versos
29 e ss.).
[stes conceitos, aplicados ao mundo humana por Hesodo e Slon,
transformam-se depois em conceitos csmicos, com uma projeo da hu
manidade no universo. O conceito de Dike csmica aparece j nos rficos,
como se viu; e dstes passa aos naturalistas jnicos e itlicos. Em Ana
ximandro eneontra-se tambm, transferida do mundo humano ao da natu
reza universal, a representao do Tempo juiz, que Slon j fazia intervir
para proferir a sentena inexorvel contra os homens],
d) O mistrio do destino insondvel para o homem.
A inteno dos Deuses imortais inteiramente oculta aos
homens (Slon, fr. 17). Filho meu, Zeus tem em mos o
fim de tdas as cousas e dle dispe como deseja. Mas os
homens nada sabem. Criaturas efmeras, vivemos como
animais no prado, ignorantes da maneira como a divindade
levar a seu trmo cousa alguma. Todos vivem de esperan
a e iluses somente, e o seu meditar tende ao inatingvel.
Velhice, enfermidade, morte no campo de batalha ou nas
ondas do mar, atingem o homem antes que ste haja alcan
ado a sua meta. Outros acabam suicidas. Se me atendes
sem no amaramos a nossa prpria infelicidade, e no nos
atormentaramos procurando dores incurveis. (Simnides
de Amorgo, fr. 1).
e) A conscincia das dificuldades temperadas pela f
na atividade fecunda; a conscincia dos males aliviada pelo
pensamento dos bens alcanveis. Pode-se chegar fcil
mente condio miservel: a via lisa e bem prxima a
sua morada. Mas os Deuses imortais molharam com suor
a que conduz ao bom xito. At alcan-la, o caminho
longo e ngreme, mas, alcanando o cimo, torna-se fcil e
desaparece a fadiga da jornada. (Hesodo, Trabalhos e dias,
286 e ss.). Lembra-te pois da minha exortao e trabalha.. .
Os Deuses e os homens odeiam o que vive inativo. Asseme
lha-se, na sua inatividade, aos zangos que devoram o pro
duto do trabalho fadigoso das abelhas. . . O trabalho no
vergonha; vergonha a inoperncia (Ibid.).
Homero (o homem de Chios) disse uma cousa, a mais
bela: os homens so como as flhas. Recebem, verdade,
nos seus ouvidos esta noo, mas no a gravam no corao.
Porque a esperana que cresce no corao da juventude
inata em cada um. Enquanto esto ainda na flor dos anos,
os mortais tm a vontade fraca e desdenham muitas cousas
inexeqveis. Pois nenhum pensa na velhice e na morte e,
durante a higidez, rio se preocupa com a doena. Todos os
que assim pensam, e no sabem que aos mortais conce
dido um breve perodo de juventude e de existncia. Mas
no o esqueas e, pensando no fim da vida, compraze-te em
conceder tua alma alguma cousa de agradvel (Simnides
de Amorgo, fr. 29).
f) A viso pessimista, a vida um mal. Nenhum
homem feliz. Assoberbados de fadiga so todos os mortais
sob o Sol (Slon, fr. 15). De tdas as cousas, a melhor para
ns, sres terrenos, seria no nascer e no ver jamais os
raios vivos do Sol; nascidos, porm, o melhor seria atraves
sar o mais cedo possvel o limiar do Hades e jazer sepultados
sob muita terra (Teognis, 424 e ss.).
[Esta mesma afirmao de que o melhor para o homem seria no ter
jamais nascido e, nascido, morrer o mais breve possvel, era atribuda ao
mtico Sileno interrogado pelo rei Midas: e os rficos, ao repeti-la e faz-la
sua, atribuam-lhe a significao de que a vida corprea uma priso para
a alma, uma expiao dos pecados (Cfr. Aristteles, Euemo, fr. 6 Walzer).
A afirmao de Teognis passa depois a todo o desenvolvimento sucessi
vo das correntes pessimistas, com acentuaes ulteriores. Cfr. Sfocles,
Eletra, 1010 e ss.: "O pior dos males no morrer mas desejar morrer e
no poder conseguir nem mesmo isso. Eurpedes, Creofonte, fr. 449:
Seria preciso chorar quando algum nasce, por tantas dores que vai en
contrar; e alegrar-se quando morre, porque se liberta dos sofrimentos.
Herelides, 592 ss. e fr. 916: Tomara que no haja nada debaixo da Terra!
Porque se tambm l tivermos afs, ns mortais que morremos, no sei
para onde algum se voltar, pois a morte , segundo se cr, o maior
remdio para os males.
Com sse pessimismo une-se nos poetas gregos, desde Teognis para
diante, a advertncia de moderao, resignao e humildade, como cons
cincia da sujeio do homem a um poder transcendente e da sua imensa
inferioridade. Tambm nas sentenas dos Sete sbios esta advertncia ocupa
um lugar central, e por outro lado, continua uma tradio que j se ori
gina em Hesodo].
g) A advertncia de moderao e medida. Insensa
tos! no sabem quanto os atinge o ditado: a metade vale
mais do que o todo e que bno se encontra at na erva
mais vil que a terra faz crescer para o homem! (Hesodo,
Trabalhos e dias, 40 e ss.). A mais difcil de tdas as cousas
perceber a invisvel medida da sabedoria que traz em si,
somente ela, os limites de tudo o que existe (Slon, fr. 16).
tima cousa a medida (Clebulo).
Tm existido desde os tempos antigos. . . (sbios), em
cujo nmero se contaram Tales de Mileto, Ptaco de Miti
lene, Bias de Priene, o nosso Slon, Clebulo de Lindos e
Miso de Kenas, e o stimo chamou-se Quilo de Esparta,
todos. . . amantes e discpulos dest sabedoria. . . que, de
comum acrdo, consagraram a Apoio, no templo de Delfos,
uma prmcia da sua sabedoria, escrevendo aquelas palavras
que todos celebram: conhece-te a ti mesmo, e nada em
excesso . . . Esta era a forma da filosofia dos antigos, uma
conciso lacnica (Plato, Protgoras, 343 a).
[Estas duas sentenas, clebres entre tdas as outras da antiga sabedo
ria, tm ambas o mesmo carter de advertncia ao homem para ter cons
cincia de sua limitao e de no exceder a medida do que concedido ao
homem, para no cair no pecado de insolncia (hybris). Esta seria ferida
pelo castigo divino, em defesa do privilgio divino contra tda pretenso
de usurpao humana (inveja dos deuses). ste conceito acha-se presente
no mito de Prometeu, em Hesodo],
B. A alma e a sua imortalidade:
a) Os rficos e Ferecides. H uma doutrina antiga
(rfica) que diz existirem alm (no Hades) almas chegadas
daqui, e que de l voltam novamente para aqui, e que res
suscitam os mortos e nascem dles novos sres (Plato,
Fdon, 70 c ) . necessrio crer nos antigos Discursos sagra
dos, que nos advertem de que somos almas imortais e que
teremos juizes e que encontraremos as maiores penas (Pla
to, Epstola, VII, 335 a).
Ferecides Srio foi o primeiro a afirmar que as almas
dos homens so eternas (Ccero, Tuscul, I, 16, 38).
[A idia da imortalidade da alma desenvolve-se na Grcia primeiramen
te nos mistrios eleusinos, dos quais passa depois aos mistrios rficos e
aos mitlogos e filsofos gregos],
b) O dualismo de alma e corpo no orfismo: o pecado
original e a vida corprea como expiao. Os que cele
bram as iniciaes dizem que a alma paga a culpa e que
vivemos em expiao de certos grandes pecados (Aristte
les, Protrept, fr. 10 b, Walzer). Afirmam tambm os antigos
telogos e adivinhos que, por algum castigo, a alma est uni
da ao corpo e neste sepultada como em um tmulo (Clemen
te Alexandrino, Stromata, III, 433).
As palavras que se ouvem pronunciar em certos mist
rios, de que ns os homens estamos como em uma espcie de
crcere, e de onde no nos podemos libertar por ns mes
mos . . . (Plato, Fdon, 62 b) . Alguns dizem que o corpo
(soma) tmulo (sema) da alma, visto que esta est sepul
tada no corpo onde se acha. . . Parece-me que Orfeu e os
seus lhe deram, principalmente sse nome (soma) enquanto
a alma expia a pena dos pecados que tem de descontar; e
que o invlucro, imagem de um crcere, a tem para salvar-
-se (sozesthai), uma vez que para a alma isso justamente
aquilo de que toma o nome, isto , um corpo (soma), at que
a alma no haja pago o seu dbito (Plato, Crtilo, 400 c).
[O pecado original na mitologia rfica o dos Tits rebeldes a Zeus,
que despedaam e devoram Dionisio menino. Zeus fulmina-os, e com as suas
cinzas cria o homem; por isso existe neste uma parte titnica pecaminosa
(o corpo) e uma parte dionisaca divina (a alma) que aspira a libertar-se
da unio com a outra].
c) O ciclo dos nascimentos (transmigrao) e a liber
dade da alma segundo o orfismo. Orfeu tambm transmi
te claramente estas cousas, quando, depois da mtica expia
o dos Tits e a sua gerao dstes mortais viventes, disse,
antes de tudo, que as almas permutam as vidas em certos
perodos, e entram mais vzes em diferentes corpos de ho
mens: os mesmos espritos transformam-se alternadamen
te, pela troca das geraes, em pais e filhos nos palcios e
bem ordenadas esposas e mes e filhas. Dste modo, rea
lizam a sua transmigrao de corpos humanos para huma
nos . . . Alm disso, existe tambm uma passagem de almas
humanas para animais: tambm isto Orfeu ensina em tr-
mos precisos, quando determina: por isso, mudando se
gundo o ciclo do tempo, a alma do homem provm de outra
parte em outros animais: ora transforma-se em cavalo...
ora em carneiro, ou ento aparece com uma ave monstruo
sa ou tambm com a aparncia de co e voz grave e, em ou
tras ocasies, em rasteira gerao de frias serpentes, na
terra divina (Proclo, em Rern publ. II, 338 e ss. na edio
Teubner).
[Esta concepo da transmigrao das almas, que tomou depois o nome
imprprio de metempsicose, foi considerada por Herdoto (II, 123) de ori
gem egipcia. Tambm isto foi dito pela primeira vez pelos egpcios: que
a alma do homem imortal, e, dissolvendo-se o corpo, penetra sempre em
outro vivente gerado, porque, depois que haja percorrido tda a srie de
animais terrestres, marinhos e volteis, penetra novamente no corpo gerado
de um homem; e tal ciclo realiza-se em trs mil anos. Desta opinio so
aqules gregos que, alguns antes e outros depois, a sustentaram como se
fsse sua prpria; conheo os seus nomes mas no quero escrev-los. Os
gregos aqui acusados de plgio so, alm dos rficos, os pitagricos e
Empdocles; Herdoto, porm, incorria em rro ao assimilar a teoria rfi-
co-pitagrica da transmigrao com a crena egpcia na possibilidade de
ressurreio, da qual se derivava tambm o rito mgico da ressurreio
animal. Nos mistrios egpcios vigorava, precisamente, a crena de que o
morto, aps o juzo do tribunal divino, ante o qual pronunciava a sua
confisso negativa, ou declarao de no haver cometido nenhum dos pe
cados da lista, podia, se justificado, renovar a sua vida tambm na casa
dos vivos, revestindo, sucessivamente, a forma de qualquer dos animais
divinos. Mas essa ressurreio egpcia o prmio dos mortos e a espe
rana dos vivos, enquanto que o ciclo dos nascimentos no orfismo
uma condenao para expiar o pecado original, uma vez que a aspirao
dos rficos orientada para obter, atravs das purificaes da alma, a
libertao da roda do destino e da gerao, do "ciclo dos nascimentos
e da misria].
O divino demiurgo determina o destino de todos segun
do o mrito na roda do destino e da gerao, da qual, con
forme Orfeu, impossvel libertar-se sem enternecer a sses
Deuses, aos quais Zeus determina libertar do ciclo e fazer
escapar da misria as almas humanas. (Simplicio, comen
trio a De coelo, II, 1, 284). (Libertam-nas) levando cada
alma vida bem-aventurada, longe do errar na gerao, a
quem os iniciados tambm por Orfeu nos mistrios de Dio
nisio e de Core, imploram obter a libertao da roda (do
destino) e o cessar da misria (Proclo, In Tim., 42 c ) .
[A salvao da alma ou a libertao do ciclo dos nascimentos obti
nha-se, segundo os rficos, atravs da iniciao dos mistrios e a obser
vncia de todos os ritos e regras da vida rfica. Para les, a alma purificava-se
e merecia voltar, assim, ao convvio dos Deuses imortais (bem-aventura
dos), ela, cujo pecado a fizera cair na vida corprea dos mortais. Por isso,
dos iniciados no mistrio cantava Pndaro: Bem-aventurado aqule que,
depois de ter visto estas cousas, desce aos Infernos, porque sabe o princ
pio e o fim da sua vida (Threnoi, fr. 137).
As inscries das lamnulas de ouro encontradas nos sepulcros rficos
de Thuri referem-se purificao, libertao do ciclo dos nascimentos e
volta beatitude divina originria].
Venho pura do meio dos puros, o rainha dos Infernos!
o Eucles e Eubleo e todos os que sois Deuses e demnios!;
porque me glorio de ser da vossa estirpe bem-aventurada, e
expiei a pena das obras no justas, para que no se abatesse
a Moira ou o Deus lanador dos raios. Agora venho supli
cante diante de ti, resplendente Persfone, para que me en
vieis, benigna, morada dos puros, (lamnula de Thuri:
Cfr. em Diels, fragm. der Vorsokr., em Kern, Orphic. frag.).
[Outras destas lamnulas contm inscries anlogas. Em uma, a alma
depois das invocaes e a recordao do pecado pelo qual a Moira a venceu,
ou o Deus fulgurante dos astros, acrescenta:
Mas voando sa do ciclo, profundamente aflita e tremendo, e com ps
velozes cheguei ambicionada coroa, descendo ao teu regao, rainha, se
nhora dos Infernos. E a Deusa responde:... Bem-aventurada e feliz, sers
(transformada em) nume. .
A ambicionada coroa, segundo alguns intrpretes, e a que rodeia a
morada dos bem-aventurados: o que nos recorda a crena rfica de que
provm as almas do ter celeste e a le regressam quando obtm a liber
tao e o acolhimento entre os bem-aventurados. Esta sede celeste, em
Plato, depois, transforma-se em supra celeste (iperurania), e com Proclo,
mais tarde, toma o nome de Empreo (de fogo purssimo), com o qual passa
teologia medieval e a Dante. Mas a idia do ter, fim^ e origem das
almas, que contm o cosmos, encontra-se j expressa no epitfio aos mortos
de Potidia (432 antes de Cristo), em Epicarmo e em fragmentos pitagri
cos antigos. _ .
Quanto ao caminho das purificaes e da salvao da alma do ciclo
dos nascimentos, acha-se originariamente constitudo no orfismo pela ini
ciao nos ritos misteriosos e na observncia das normas da vida rfica,
mas atravs dste significado ritual passa a um significado tico, de ele
vao espiritual acima dos intersses materiais e dos bens corpreos, que
j encontramos expresso em Epicarmo. E com os pitagricos, pois, passa-se
a considerar, como principal e suprema via de purificao e de salvao
da alma, a iniciao cincia e contemplao filosfica ( theoria), que
tambm Plato (Fedro, 248) coloca depois em primeira linha entre os
caminhos para alcanar a felicidade eterna da alma. Assim, das crenas e
dos ritos do orfismo, encontra a sua primeira origem, a formao do ideal
filosfico da vida].
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LIVRO I
O PREDOMNIO DO PROBLEMA
COSMOLGICO
[ Ent re o fim do VII sculo e o como do VI a.C., o problema
cosmolgico o primeiro a destacar-se claramente, como objeto de
pesquisa sistemtica diferente, do impreciso complexo de problemas
que j ocupavam a mente dos gregos, ainda antes do surgir de uma
reflexo filosfica verdadeira e prpria. sse desenvolvimento sis
temtico resultado de vrios fatores: a assimilao de conhecimen
tos cientficos (especialmente astronmicos e matemticos) prove
nientes das civilizaes orientais ( particularmente da Mesopotmia e
do Eg ito ) : o aumento de interesse pela observao d a natureza, como
conseqncia do progresso da navegao e da colonizao, da agri
cul tur a e da tcnica; a maior facilidade de observar o mundo exterior
e de apreender as grandes linhas dos fenmenos maiores e das suas
vicissitudes regulares e constantes. De tudo isso advm, nos comeos
da Filosofia grega, o predomnio do problema da natureza: isto ,
do princpio gerador de tdas as cousas, do processo de formao e
de ordem do cosmos, do ciclo de geraes e dissolues da realidade
universal.
Mas os conceitos diretivos e sistemticos das primeiras concep
es naturalistas, tomados do mundo humano e social, demonstram,
evidentemente, que o problema da natureza se acha associado aos
relativos vida e s criaes do homem e da sociedade. Plato j
notava ( Sofi sta, 242 c) que tambm os filsofos nat uralis t as se referem
a uma espcie de mitos, falando de guerras, npcias e geraes entre
os elementos, e Aristteles ( Metafsica, 982 e 984) avizinhava o mit
logo do filsofo, e Hesodo a Parmnides, porque na origem do Cosmos
colocam igualmente E r o s . . . Porm, mais importante ainda o fato
de que o mesmo conceito de Cosmos deriva do mundo humano ( o r
dem da dana, do adrno pessoal, do exrcito e do Estado) e dle
tambm emana o conceito de lei, sem o qual no se cons tituiria a
idia da natureza como totalidade orgnica.
Realiza-se (como tambm observa Jaeger, Paieia, I, pg. 255, ed.
ital.) uma projeo da polis no universo, uma transferncia ao acon
tecer natural, de tda uma famlia de conceitos tomados de emprsti
mo vida j ur dic a: a causa iai tia), que j anteriormente significava
imputao; a ju st ia ( Di ke), primeira forma de afirmao de uma
lei natural, que ainda lei jurdica com o seu car ter imperativo e
normativo e com o elemento d a sano p a r a os transgressores.
Ento, se (com Anaximandro, Herclito, Parmenides e outros) a
ordem humana usada como chave p a r a a ^ S
evidente que ela precedeu ao mundo nat u ra l como objeto e reflexo,
e que continua a ser considerada como tal junto a ele E, com efeito,
nos filsofos nat uralis t as os problemas morais e polticos e osi inte-
rsses humanos da vida (individual e social, te rr en a e dei alem-tumu
lo) acham-se sempre presentes e discutidos; por isso, justamente, o
problema cosmolgico no significa excluso dos outros. E, esse mes
mo, como investigao de um problema unitrio e permanente do
devir mltiplo e mutvel do universo, representa uma afirmaao das
exigncias da razo ante os dados da experincia sensvel que j a com
Herclito e Parmnides, se afirma explicitamente, p a r a constituir a
primeira posio do problema do connecimento].
C a p t u l o I
APRESENTAO E DESENVOLVIMENTO DOS
PROBLEMAS SEGUNDO ARISTTELES
1. Primeira posio do problema filosfico: o devir e o ser:
o conceito da natureza (princpio primordial e substncia
universal).
A maioria dos primeiros filsofos pensava que os prin
cpios de tdas as cousas se encontravam na espcie e na
substncia material; pois aquilo de que se formam todos os
sres e de que primeiramente so gerados e em que final
mente se dissolvem, permanecendo a substncia no mudar
da modalidade, diz-se que ste o elemento e princpio dos
sres. Eternidade da substncia. E concluem sses fi
lsofos que nada nasce e nada morre, porque esta natureza
sempre se conserva. . . necessrio, pois, que exista uma
tal natureza, nica ou mltipla, da qual se originam tdas
as outras cousas, conservando-se ela a mesma. Determi
nao dos princpios e das substncias. - Quanto, pois, ao
nmero e espcie dstes princpios no esto todos de
acrdo (Aristteles, Metafsica, I, 3).
[O conceito de natureza (physis) , na sua origem, o do princpio ge
rador das cousas, em que se unifica depois a multiplicidade destas. (Cfr.
Plato, Leis, 892, c. 2: Por natureza querem significar o princpio gerador
das cousas primordiais. E Aristteles, Fsica, XI, 1: Por isso alguns dizem
que o fogo, outros, que a terra, outros, o ar, outros, a gua, outros,
que alguns dstes e outros depois que todos stes so a natureza dos sres.
O problema da relao entre o ser e o devir corresponde por isso, a uma
trplice exigncia: de encontrar aquilo que gera tdas as cousas, o que per
manece na variao e o que unifica a multiplicidade. A esta trplice exi
gncia j correspondia, no pensamento religioso e nas teogonias anteriores
ao aparecimento da Filosofia, a concepo do princpio divino (to theon),
contendo em si, gerando de per si todo o universo. Os primeiros naturalis
tas, como Anaximandro, identificam explicitamente com ste princpio di
vino, a natureza (physis), princpio de tdas as cousas. les a concebem
sob a forma de realidade corprea, porm, no de matria inerte, como
quisera fazer parecer Aristteles, na passagem que inserirmos no^ nmero
seguinte. A natureza dos cosmlogos vida natura naturans e no mat
ria morta].
2. Passagem ao segundo problema: da substncia causa.
Mas, procedendo dste modo, a prpria realidade abriu-
-Ihes o caminho e obrigou-os a realizar ulteriores pesquisas:
seja que tda corrupo e tda gerao derive de um nico
princpio ou de muitos, por que isso acontece e qual a cau
sa? Com efeito, no o mesmo substrato, certamente, que
opera a prpria transmutao, como por exemplo, a madei
ra e o bronze no so, cada um dles, a causa das prprias
transformaes, nem fazem, um o leito e o outro, a esttua;
outra a causa das prprias mutaes. Ora, procurar esta
causa procurar um segundo princpio: aqule, como diza
mos, do qual provm o princpio do movimento (Aristteles,
Metafsica, I, 3).
[Aristteles apresenta esta passagem do primeiro ao segundo problema,
como transio dos primeiros filsofos aos seus sucessores. Em verdade,
essa diviso cronolgica no corresponde inteiramente realidade histrica;
uma vez que, desde Tales, veremos estabelecida, juntamente com a afir
mao do movimento, tambm a de uma causa motora. Mas, no como,
essa causa considerada intrnseca matria e no distinta da mesma:
tem-se uma concepo de matria animada e vivente, tambm por le cha
mada princpio divino. uma concepo de natura naturans que pde,
pois, ser definida como hilozosmo ou como hopsiquismo].
3. O terceiro problema: da causa ao fim: a inteligncia.
Mas, estabelecidos stes problemas, que se mostravam
insuficientes para a resoluo do problema da gerao da
natureza dos sres, os filsofos posteriores, premidos pela
mesma verdade, entregaram-se novamente tarefa de in
vestigar, como j o dissemos, o princpio ulterior: pois, os
entes esto, em parte, e em parte tornam-se dispostos em
boa e bonita ordem, e nem o fogo nem a terra, nem ne
nhum outro de tais elementos pode ser nem parecer-lhes,
provvelmente, a causa; nem mesmo era possvel confiar
convenientemente no acaso ou na sorte. Assim, quem disse
que tambm na natureza h uma inteligncia, como nos
animais, que a causa da ordenao e da distribuio, pa
receu um homem esperto em confronto com as divagaes
dos predecessores. (Aristteles, Metafsica, I, 4).
[Esta passagem interpretada geralmente no sentido de que representa
um simples retorno sbre o conceito j expresso antes (cfr. n. 2), para
esclarecer melhor que a substncia material, por si s, no basta para
explicar o devir csmico. Mas, em realidade, as duas passagens represen
tam duas exigncias distintas: a primeira pe em relvo a necessidade
de assinalar uma causa da gerao e da corruo (isto , a causa efi
ciente); o segundo, em compensao, aclara a necessidade de indicar a
causa da ordem e da distribuio conveniente das cousas (que no pode
ser acaso ou sorte), quer dizer, apresenta um problema posterior: o das
duas causas, formal e final.
Aristteles ento esboa aqui um terceiro momento do desenvolvimento
lgico progressivo dos problemas. Mas apresenta le a srie lgica como
sucesso cronolgica, fazendo surgir o terceiro problema unicamente com
Anaxgoras, afirmador da existncia de uma inteligncia na natureza. E esta
distribuio cronolgica no historicamente exata. O problema da ordem
e da lei apresenta-se, pois, na origem mesma d.o conceito de natureza: que
se afirma (cfr. Anaximandro, Herclito etc.) como totalidade governada por
uma lei de justia, isto , aplicando natureza o conceito da lei jurdica,
com todos os seus elementos, do fim e do imperativo de ordem, e da san
o para tda transgresso, de acrdo com a medida de talio. Justamente
por ste conceito da natureza, o princpio primordial j em Tales e Anaxi
mandro chamado o divino, e considerado, ao mesmo tempo, substncia e
fra, razo reguladora e finalidade formadora. Todos os problemas, pois,
esto implicados juntamente desde o como. indistino originria se
gue, pois, uma distino entre substncias materiais e princpios espirituais;
porm, antes de Anaxgoras, a quem Aristteles atribui a sua introduo,
ela j era delineada por Empdocles, que fazia intervir o Amor e o dio
para operar sbre os quatro elementos materiais].
C a p t u l o II
OS JNICOS
[A escola jnica, com a qual se inicia na Grecia a pesquisa cientfica
e filosfica, introduz no mundo grego, com Tales, elementos da cincia
caldaica (Astronomia) e egpcia (Geometria). tambm chamada escola
e Mileto, da ptria de Tales, Anaximandro e Anaxmenes; mas aqui se usa
o nome de jnicos porque, a exemplo de Gomperz, rene a sses trs
Herclito de feso (que tratado parte por outros, como sustentador de
uma posio pessoal) enquanto apresenta o pleno desenvolvimento dos
germes de maior importncia contidos nas doutrinas dos trs milnios. o
fluxo universal e a mobilidade da substncia eterna (Tales); o ciclo da
gerao e da destruio e o devir como desenvolvimento dos contrrios
(Anaximandro); a distino de dois caminhos opostos. (Anaxmenes), que
no duplo ciclo de Anaximandro aparecem como coincidentes em sua mesma
oposio; o valor religioso da unidade (Anaximandro), considerado como o
divino ou o deus por excelncia.
Adverte-se que a diviso dos captulos segundo as escolas no permite
acompanhar, para os filsofos individuais, a ordem cronolgica, pela qual
me reporto ao ndice cronolgico no fim do XI volume].
1. TALES DE MILETO
[Floresceu pelo ano de 585 antes de Cristo: no deixou escritos, e os que
lhe foram atribudos so falsificaes posteriores. A data do florescimento
de Tales foi estabelecida baseando-se na do eclipse solar por ele predito e
que geralmente se identifica com a de 28 de maio de 585 a.C.].
1. A gua, princpio das cousas.
Tales, fundador de semelhante filosofia, disse que a
gua (o princpio dos sres) e para isso demonstra tam
bm que a Terra est sbre a gua derivando talvez essa
concepo de observar que a umidade a nutrio de todas
as cousas, e que at o calor nela nasce e vive: ora, aqui o
de que tudo se origina necessariamente o princpio de to
das as cousas; destas consideraes derivam tais concepes,
e por terem natureza mida as sementes de tdas as cousas,
e de ser a gua nas cousas midas o princpio da sua natu
reza. E h quem creia que os mais antigos (antiqussimos),
que teologizaram muito tempo antes da gerao atual, pen
saram da mesma forma a respeito da natureza, porque fi
zeram de Oceano e de Ttis os pais da gerao (Aristteles,
Metafsica, 1, 3).
[Os antiqssimos a que alude Aristteles so representados por Ho
mero (Ilada, XIV, 201: Oceano, gerao dos Deuses, e Ttis, me) e por
outros autores de Teogonias, especialmente rficas. (Cfr. Plato, Crtilo,
402 b: Homero disse: Oceano, gerao dos Deuses e Ttis, me. E creio
que tambm Hesodo. E tambm Orfeu disse que Oceano das belas ondas
foi o primeiro que introduziu as npcias, que desposou Ttis, sua irm,
nascida da mesma me. Na mesma Ilada (VII, 99) diz-se: "mas ns no
somos seno terra e gua. O que demonstra que a procura da substncia
construtiva dos sres mais antiga do que Tales, mesmo fora da forma
mtica. Certamente, a idia da gua como princpio primordial deriva de
uma vasta tradio mitolgica, comum a tdas as teogonias ou cosmogonias
do Oriente antigo, sumrico, caldeu, egpcio, hebreu, fencio, egeu: todos
representando o mito de um Caos aquoso primordial de que seria gerado
o cosmos. Destas tradies o mito se transmite aos gregos, desde Homero
a Ferecides de Siros, contemporneo de Tales. Aristteles apresenta e atri
bui a Tales duas ordens de consideraes, que poderiam chamar-se uma
esttica e outra, dinmica. Esttica, a da Terra flutuando sbre a gua
em que a substncia verdadeiramente o sustento. Cfr. tambm Aristteles,
De coelo, II, 13: Dizem que Tales afirmou que a Terra se mantm porque
flutua como um navio ou algo semelhante (uma vez que nenhum dstes
se acha habilitado a manter-se no ar mas, certamente, sbre a gua).
ste argumento, a que Aristteles objeta que tambm a gua precisa, por
sua vez, de um sustentculo, seria, segundo Simplcio (De coelo, 522, 14),
tirado de um mito egpcio.
O outro argumento (dinmico) da gerao e alimentao das cousas
pela gua dado como provvel por Aristteles: est relacionado a um
terceiro argumento referido na passagem seguinte, que se antecipa obser
vao de Herclito sbre o fluxo universal das cousas. Tambm Aristteles,
Meteor., I, 9, liga o mito do grande rio Oceano, correndo em trno da Terra,
com o ciclo da evaporao das guas, que saem como vapores e voltam
como chuva. Deve-se imaginar como um rio que corre em crculo para
cima e para baixo. . . E isto deve acontecer ininterruptamente segundo
uma ordem fixa; de modo que os antigos, sob o vu do mito de Oceano,
queriam significar, provavelmente, que ste rio corre em circulo em redor
da Terra].
2. O fluxo universal.
Para Tales tdas as cousas so arrastadas como um flu
xo, segundo a natureza do primeiro princpio da sua gerao
(Philosophumena, I, 1).
3. A causa motriz: a alma.
A umidade elementar est penetrada da potncia divina
que a coloca em movimento (Acio, I). Parece que Tales
tambm seja daqueles que, segundo se diz, supuseram ser a
alma como algo mvel; diz-se que a pedra (magntica) tem
uma alma porque move o ferro (Aristteles, De anima, I, 2).
E alguns dizem que a alma se acha misturada no uni
verso, de modo que tambm Tales talvez acreditasse que tudo
se acha cheio de deuses (Aristteles, De anima, I, 5).
II. ANAXIMANDRO DE MILETO
[Nascido em 610-9 e morto em 547-6 a.C.: escreveu uma obra, Em trno
a natureza, de que apenas temos um fragmento citado por Simplcio, e
aJgumas frases lembradas por Aristteles].
1. O infinito (peiron).
Anaximandro de Mileto, sucessor e discpulo de Tales,
disse que o princpio e elemento primordial dos sres o
infinito, sendo o primeiro que introduziu ste nome de prin
cpio (arch). Afirmou que ste no a gua nem nenhum
dos outros que se chamam elementos, mas um outro prin
cpio gerador (natureza) infinito, do qual nascem todos os
cus e os universos nle contidos (Simplcio, Fsica, 24, 13).
[Tambm Aristteles (De coelo, III, 5): mais leve do que a gua, mais
denso do que o ar, que dizem circundar todos os cus, sendo infinito.
E na Fsica, III, 5: h alguns que o fazem infinito, mas no gua ou ar,
e para evitar que as outras cousas sejam destrudas por sua infinidade:
uma vez que tm uma oposio recproca (por exemplo o ar frio, a gua
mida, o fogo quente), e, se uma delas fsse infinita sem mais nem menos
as outras seriam anuladas; ora, les dizem que aquilo de que derivam
estas cousas algo diferente].
2. A infinidade no tempo (eternidade) e divindade do infi
nito: unidade de substncia e causa.
No h um princpio primordial: pois seria um limite.
Como princpio, ingnito e indestrutvel; porque o que
gerado necessrio que tenha um fim, e h um trmino para
cada destruio. Por isso, como dissemos, no parece haver
princpio dste, mas, pelo contrrio, ste o princpio das
outras cousas e as contm e rege a tdas, como dizem os que
no supem outras causas (tais como a inteligncia e a ami
zade) alm do infinito. E pensam ser o divino: imortal e
indestrutvel, como dizem Anaximandro e a maioria dos na
turalistas (Aristteles, Fsica, III, 4).
[Nesta passagem de Aristteles parece que esto escritas duas frases
extradas do texto da obra de Anaximandro (Em trno da natureza). Com
referncia inteligncia e amizade, Aristteles quer distingui-lo de Ana-
xgoras e de Empdocles],
3. A gerao dos sres como separao dos contrrios.
le no faz consistir a gerao em um transformar-se da
substncia elementar; mas no separar-se dos contrrios por
obra do movimento eterno (Simplicio, Fsica, 24, 13).
Anaximandro disse que os contrrios inerentes subs
tncia, que um corpo infinito, se separam, chamando le,
pela primeira vez, a substncia pelo nome de -princpio. E
os contrrios so calor e frio, sco e mido e semelhantes
(Simplicio, Fsica, 150, 20 D).
[O movimento que d lugar separao dos contrrios um movimen
to rotatrio ou vrtice, que talvez por efeito das tempestades que j
Hesodo supunha que agitavam o Caos originrio surge aqui e ali em
mltiplos pontos do infinito primordial, como surgem os torvelinhos ou
trombas de ar nos temporais, arrastando os corpos mais densos e pesados
para o seu centro e os mais leves para a sua periferia].
4. O eterno ciclo de gerao e dissoluo dos sres: a lei
eterna de justia imanente na natureza.
A, de onde vem a gerao dos sres, tambm se realiza
a sua dissoluo, segundo uma lei necessria, pois les de
vem (assim disse em sua linguagem potica) pagar recipro
camente a culpa e a pena da injustia na ordem do tempo
(Simplicio, Fsica, 24, 13).
[Cr-se que esta passagem seja tda uma referncia textual s palavras
de Anaximandro. A injustia recproca dos sres, pela qual devem pagar a
pena com a dissoluo, consiste, seja na sua mesma gerao, que um
desprendimento do seio do ser infinito por meio de separao de opostos
(quente, frio, sco, mido etc.), seja na luta sucessiva a esta ciso dos
contrrios em que cada qual trata de superar o outro. A injustia deve
seguir a expiao segundo o conceito de lei moral e jurdica, que Slon
j aplicava sociedade humana, com o Tempo como juiz inflexvel, que
castiga os culpados na sua pessoa ou na dos seus descendentes. Tem-se
assim uma viso de legalidade universal, que constitui a metafsica d e .Ana
ximandro: a noo de comunidade jurdica, extrada da experincia social
humana, projetada no cosmos, tornando imanente a ste uma lei e uma
ordem.
O mundo do humano, da cultura, propicia os conceitos fundamentais
para a interpretao do mundo da natureza; e o divino princpio primordial
resulta no somente princpio material e fra geratriz de tdas as cousas,
mas tambm razo ordenadora e reguladora do cosmos. Os problemas da
substncia, da causa, do fim e da ordem, cujo aparecimento Aristteles
apresenta como progresso de trs fases sucessivas (cfr. Metafsica, I, 3, 4
citada mais acima), acham-se, em compensao, englobados todos juntos
desde as primeiras concepes do naturalismo jnico].
5. A infinita sucesso dos mundos: infinita fonte de infinita
gerao.
Anaximandro disse que o princpio dos sres infinito;
porque dle tudo vem e nle tudo se dissolve. Por le tam
bm so gerados infinitos mundos e novamente separados
por dissoluo no princpio onde nascem. Depois d a razo
pela qual ilimitado, e que a gerao produtora no deve
faltar em nada (Acio, I, 3, 3).
[Para o conceito de infinidade dos mundos Simplcio coloca Anaxi
mandro com os atomistas: Aqules que admitem mundos infinitos, como
Anaximandro, Leucipo, Democrito e mais tarde Epicuro, sustentavam que
nascem e morrem em nmero infinito, nascendo alguns e outros dissol
vendo-se (Fsica, X121, 5). stes e outros testemunhos demonstrariam
que o infinito nmero dos mundos no fsse firmado s na sucesso,
como querem Zeller e outros, mas tambm na coexistncia, como susten
tam Burnet e outros].
6. A formao do nosso mundo: as esferas.
Disse que, no nascimento dste mundo, do princpio
eterno, se separou o princpio gerador do quente e do frio;
e se formou uma esfera de chamas em volta do ar que cir
cunda a Terra, como cresce a casca em trno de uma r
vore. Quando ela se rompeu e se encerrou em certos cr
culos, o Sol, a Lua e as estrias surgiram vida (Pseudo-
-Plutarco, Stromata, 2).
[No movimento rotatrio do torvelinho, que lana o fogo periferia,
partes dsse fogo so arrancadas da massa e aprisionadas em rodas de ar;
e atravs dos rasgos dessas rodas giratrias aparecem como astros (Sol
Lua, estrelas) em movimento rotatrio. Assim, com Anaximandro, o con
ceito das rodas celestes antecipa e prepara o das esferas celestes, nas quais
a Astronomia posterior supe os astros engastados como pedras, em anis].
7. A Terra no centro sustentada por equilbrio de fras.
(E disse que) A Terra se mantm equilibrada sem estar
sustentada por nada, permanecendo em repouso por causa
da igual distncia em que se acha de tdas as partes (Hip
lito, Philosophumena, I, 6).
H quem afirme que se mantm em repouso por motivo
de igualdade, como Anaximandro, entre os antigos. Com efei
to (dizem) o que colocado no meio e a igual distncia dos
extremos no solicitado a mover-se para o alto como para
baixo ou para os lados; impossvel que realize ao mesmo
tempo um movimento em direes contrrias, assim, neces
sariamente, acha-se parado (Aristteles, De coelo, II, 295).
[ notabilssima esta concepo em que desaparece a necessidade de
representar-se para a Terra um sustentculo material em imediato contato
(seja a gua, o ar ou outra cousa) e aparece a capacidade de representa
rem-se as aes a distncia (atraes). A imobilidade da Terra sem neces
sidade de apoio derivada da falta de predomnio de alguma dentre as
fras atrativas. ste conceito, todavia, (que Aristteles repeliu por seu
carter de concepo mecnica) um conceito de equilbrio de fras,
que se neutralizam reciprocamente; no , como parece a Gomperz e a
outros, o princpio da inrcia (tendncia dos corpos a perseverar no estado
de repouso ou de movimento se no intervier uma ao exterior para
mud-lo)].
8. A conformao das espcies animais em relao s pos
sibilidades de sobrevivncia.
Tambm disse, que na origem o homem nasceu de ani
mais de outra espcie, porque, enquanto os outros animais
sabem alimentar-se logo por si mesmos, o homem tem ne
cessidade de um longo perodo de lactao; tambm por isso,
em sua origem, no teria podido sobreviver se tivesse sido tal
como agora (Pseudo-Plutarco, Stromata, 2).
Explica le que os homens, no como, nasceram dentro
dos peixes e, depois de terem sido nutridos como os peixi
nhos e tornados capazes de se protegerem, foram finalmente
lanados para fora e tocaram a Terra (Plutarco, Quoest.
conviv., 730).
[Nesta maneira ingnua e grosseira, aparece em Anaximandro um con
ceito que ser de capital importncia na moderna teoria da evoluo: o da
relao entre a conformao orgnica e a possibilidade da sobrevivncia
da espcie. Falta em Anaximandro o conceito das mutaes lentas e pro
gressivas para a adaptao s condies de vida],
XII. ANAXMENES DE MILETO
[Nascido em 585-4 e falecido em 528-4 a.C.); escreveu: Em trno
natureza].
1. O ar infinito, princpio das cousas.
Anaximenes de Mileto, filho de Eurstrato, que foi disc
pulo de Anaximandro, disse tambm, como aqule, que o
princpio primordial subjacente nico e infinito, mas no
o afirmou, como le, indeterminado mas determinado, decla
rando que o ar. (Teofrasto, Simplcio: Fs., 24, 28).
2. Sustentculo e invlucro.
Do mesmo modo, dizia, como a nossa alma, que ar,
nos sustenta, assim o spro e o ar circundam o mundo in
teiro (Acio, I, 3, 4).
[Fragmento textual extrado da obra de Anaximenes].
3. Geratriz de todos os sres.
Dle (ar infinito) dizia terem nascido tdas as cousas
que existem, as que existiro, e os deuses e as cousas divinas,
enquanto que as outras restantes provm da descendncia
dsse mesmo ar (Hiplito, Refutat., I, 7).
4. A perceptibilidade da diferenciao.
E a forma do ar a seguinte: quando muito igual tor
na-se invisvel ao olhar: torna-se visvel com o frio e com
o calor, com a umidade e o movimento (Hiplito, loc. cit.).
5. O movimento eterno e a mudana.
Est sempre em movimento; porque no apresentaria
tantas mudanas quantas apresenta, se no estivesse em
movimento (Hiplito, loc. cit.).
(Assim) Tambm le afirma a eternidade do movimento
como causa do gerar tambm da mutao (Teofrasto,
loc. cit.).
6. O duplo processo de transformao.
(O ar) Diferencia-se, em virtude da rarefao e da con
densao, em vrias substncias. E rarefazendo-se trans
forma-se em fogo, condensando-se torna-se vento, depois em
nuvem, e ainda mais (condensado) em gua, depois em ter
ra, e por ltimo em pedra (Teofrasto, loc. cit.).
7. Frio e calor por meio da rarefao e condensao.
Segundo o que acreditava o antigo Anaxmenes nem o
frio nem o calor devemos supor existentes na substncia,
mas como afeces comuns da matria, sobrepostas s mu
taes. Disse que a sua parte, restringida e condensada,
fria, a parte dilatada e relaxada (chamando-a assim, de
certo modo, pelo seu trmo) quente (Plutarco, De prim.
frig., c. 1).
[Acrescenta Plutarco que Anaximandro observava que no por rro
que se diz que tambm o homem solte pela bca o calor e o frio: uma vez
que a expirao, comprimida e condensada pelos lbios, se esfria ao sair
pela bca aberta, e pela rarefao se torna quente].
IV. HERCLITO DE FESO
[Floresceu em 504-500 a.C. Escreveu tambm um livro, Da natureza, de
que possumos muitos fragmentos referidos por autores posteriores].
1. A anttese de experincia e razo:
a) O dado da experincia: o fluxo incessante das cou
sas e do sujeito cognoscitivo. No possvel descer duas ve
zes no mesmo rio, nem duas vzes tocar uma substncia
mortal no mesmo estado; mas pelo rnpeto e a velocidade
da mutao (se) dispersa e novamente se rene, e vem e
desaparece (fr. 91). A quem desce os mesmos rios alcana-o
novos e novas guas (fr. 12). Descemos e no descemos em
um mesmo rio, ns mesmos somos e no somos (fr. 49).
[Neste princpio do fluxo universal dos sres faz-se comumente consistir
a essncia da sabedoria de Herclito (panta rhei). Mas com le (j nota
vam Plato e Aristteles) o conhecimento torna-se impossvel, no podendo
estabelecer-se relao alguma entre dois trmos o objeto e o sujeito
ambos em constante mutao. O discpulo de Herclito Crtilo acabou
por crer que no se deve sequer falar, e limitava-se a fazer sinais com o
dedo e criticava Herclito por ter dito que no possvel submergii-se duas
vzes no mesmo r io: na sua opinio, nem mesmo uma s vez e possvel
(Aristteles, Metafsica, XV, 5, 1009). Somente que o fluxo universal
unicamente o primeiro momento da especulao de Herclito: dado da
experincia qual le ope a exigncia da razo e a necessidade leligiosa
da unidade permanente; necessidade que Herclito cr que se satisfaz uni
camente por via diversa da 'experincia sensvel, ou seja pelo caminho
da f e da autoconscincia. Permitem elas descobrir a razo eterna
iLogos) imanente no homem e nas cousas, harmonia oculta e identidade
dos contrrios, em que, por le, tambm entra e explicado o fluxo uni
versal dos sres. Assim, nesta explicao, a anttese inicial de experincia
e razo elimina-se, conciliando se a oposio com a identidade, o mltiplo
com a unidade, a mudana com a permanncia. So pois trs momentos
de um desenvolvimento contnuo, que deve ser aprendido no seu nexo
ntimo: a experincia do fluxo, a exigncia racional da permanncia, o re
conhecimento da sua identidade recproca].
b) A exigncia da razo: a noo do uno divino.
Existe somente uma sabedoria: conhecer a Inteligncia,
que tudo governa, penetrando em tudo (fr. 41). A lei e a
sentena acompanhar o Uno (fr. 33).
2. O caminho da conciliao da anttese:
a) Valor e dificuldade do conhecimento. O pensar a
maior virtude, e sabedoria dizer a verdade e agir de acrdo
com a natureza compreendendo-a (fr. 112). De todos aqu-
les cuja palavra ouvi, nenhum chegou a conhecer que a sa
bedoria uma cousa separada de tdas as outras (fr. 108).
Os que procuram ouro, cavam muita terra e encontram
pouco (fr. 22). Os limites da alma talvez nunca consigas
encontrar, qualquer que seja o caminho que percorras: to
profunda a sua razo (fr. 45).
b) A condio do verdadeiro conhecimento, a f.
Se no esperas, no encontrars o inesperado, que
inalcanvel e inacessvel (fr. 18). No se alcana o conhe
cimento por falta de f (fr. 86).
c) O caminho da sabedoria: conhece-te a ti mesmo.
possvel a todos os homens conhecer-se a si mesmos e ser
sbios (fr. 116). Procurei-me a mim mesmo (fr. 101). pr
prio da alma a razo que se acrescenta a si mesma (fr. 115).
A educao para o educando um outro sol (fr. 134, de au
tenticidade incerta).
d) A descoberta a Razo divina imanente. Quem fala
com inteligncia deve apoiar-se no que comum a todos,
como uma cidade sbre a lei, e ainda mais firmemente. Por
que tdas as leis humanas so baseadas na nica lei divina;
pois esta domina tudo o que quer, basta a todos e triunfa
(fr. 114). Por isso convm que se siga a universal (Razo),
quer dizer, a (razo) comum: uma vez que o universal o
comum. Mas, embora essa Razo seja universal, a maioria
vive como se tivesse uma inteligncia absolutamente pessoal
(fr. 2). Desta Razo, que entretanto eterna, os homens
no tm conscincia, seja antes de t-la ouvido, seja tendo-a
ouvido pela primeira vez: pois, apesar de tdas as cousas su
cederem-se de acrdo com esta Razo, les parecem inexper
tos, apesar de experimentar palavras e atos, tais como lhes
exponho, distinguindo cada cousa segundo a natureza e
dizendo como . Todos os outros homens permanecem sem
saber o que fazem enquanto despertos, como esquecem o que
fazem, dormindo (fr. 1).
(Cfr. tambm o frag. 36): aqules que no entendem,
tendo ouvido, se semelham aos insensatos (kfoisin = tam
bm surdos e cegos); a sses aplica-se o ditado: presentes;
esto ausentes.
3. O ensinamento da Razo:
a) A identidade do Uno eterno (fogo) e o devir univer
sal. Escutando a Razo e no a mim, sbio reconhecer que
o Uno tdas as cousas (fr. 50). ste mundo, que o mes
mo para todos, no criou nenhum dos deuses ou dos homens,
mas sempre foi, e ser fogo eternamente vivo, que se acen
de com medida e se apaga com medida (fr. 30). Com o fogo
mudam-se tdas as cousas e o fogo com tdas, como os obje
tos com o ouro e com o ouro os objetos (fr. 90).
[Esta troca das cousas com o fogo no concebida por Herclito, so
mente como contnua alternncia das cousas singulares, mas tambm como
peridico acontecimento universal, por aquela concepo dos ciclos csmi
cos, o que o pensamento grego tinha extrado da Astrologia caldaico-babi-
lnica. Isto aparece em um fragmento de Herclito que alude confla
grao universal, sobrevindo o fogo, julgar e condenar tdas as cousas
(fr. 66). Esta conflagrao que Hiplito, (Philosophum., IX, 10) ao refe
rir-se ao fragmento, disse que est concebida como um juzo universal,
corresponde ao conceito de uma lei universal de justia e de expiao, que
j vimos em Anaximandro, e aproxima Herclito da religio dos mistrios,
como outros fragmentos nos confirmaro mais adiante],
b) A realidade do ser como desdobramento de opostos
e harmonia de contrrios. O ser, sempre em luta e sempre
em harmonia (Plato referindo-se a Herclito in
Sofista, 242, E). Unindo-se o completo e o incompleto, o
concorde e o discorde, o harmnico e o dissonante: e de
todos o uno e do uno todos (fr. 10). Tudo o que contrrio
se concilia e das cousas diferentes nasce a mais bela harmo
nia e tudo gerado por via de contraste (fr. 8). A harmonia
oculta melhor do que a aparente (fr. 54). les no com
preendem como o que diferente conspira consigo mesmo:
harmonia por tenses opostas como do arco e da lira (fr. 51).
O Deus dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, sacieda-
de-fome (fr. 67). necessrio saber que a guerra comum,
e a justia contraste e que pela via do contraste tdas as
cousas nascem e chegam a faltar (fr. 80). A guerra me
e rainha de tdas as cousas (fr. 53).
c) O recproco condicionador dm opostos. Somente a
doena torna doce a sade, o mal o bem, a fome a saciedade,
a fadiga o repouso (fr. 111). No se conheceria mesmo o
nome da justia se no houvesse esta (a ofensa) (fr. 23).
d) A permutao e a identidade dos contrrios. As
cousas frescas aquecem-se, o calor resfria-se, a umidade se
ca-se, a aridez torna-se mida (fr. 126). Em ns a mesma
cousa o vivo e o morto, o desperto e o dormente, o mo e o
velho; porque estas cousas mudando-se so aquelas, e aquelas
por sua vez transformando-se so estas (fr. 88). comum
o princpio e o fim na periferia de um crculo (fr. 103). No
parafuso da prensa o caminho reto e o curvo so um e o
mesmo (fr. 59). Um e mesmo o caminho para cima e para
baixo (fr. 60). .
O mar a gua mais pura e a mais impura; potvel
e salutar para os peixes, impotvel e funesta para os ho
mens (fr. 61).
[Neste ltimo fragmento a identidade dos contrrios derivada da
relatividade].
4. A alma.
Para as almas (fogo) morte tornarem-se gua, para
a gua morte tornar-se terra, mas da terra produz-se a
gua e da gua a alma (fr. 36). Vivemos a morte daquelas
(as almas) e aquelas vivem a nossa morte (fr. 77). Imor
tais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles,
morrendo a vida dstes (fr. 62). Aos homens depois da
morte esperam tais cousas, que no esperam e no ima
ginam (fr. 27).
[stes fragmentos exigem algum esclarecimento. O primeiro diz res
peito transmutao recproca das substncias, considerando as ^ almas
(elemento divino) semelhantes ao fogo. Mas ao penetrar no corpo (mido),
a alma (fogo) sofre um perodo de morte, da qual ressurge com a morte
do corpo, libertando-se do elemento mido. Isto diz o 2, fragmento, e por
isso o 3. considera os imortais (as almas) mortais, e os mortais (homens)
imortais porque nestes a alma imperecvel: e os contrape porque a
morte de uns vida de outros e vice-versa. E assim o ltimo fragmento
prenuncia aos homens a eternidade depois da morte. Aqui se acha certa
mente o reflexo de crenas derivadas dos mistrios rficos].
5. Moral e poltica.
Se a felicidade consistisse nos prazeres do corpo, chama
ramos de felizes aos bois quando encontram forragem para
comer (fr. 4).
A guerra me de tdas as cousas e de tdas as cousas
rainha, e destinou uns a serem Deuses, e outros, homens; a
uns tornou livres e a outros, escravos (fr. 53). E lei que
se obedea vontade de um s (fr. 33).
#
Ca p t u l o I I I
OS PITAGRICOS OU ITALICOS
I. O PITAGORISMO MAIS ANTIGO
[Com Pitgoras de Samos nascido por volta de 580, passado (talvez
depois de outras viagens, ampliadas pela lenda) a Magna Grcia: a Crotona
532-1 e depois ao Metaponto, onde morreu no ano de 497-6 a Filosofia
estende-se do Egeu Itlia meridional. Da serem os pitagricos chamados
tambm itlicos (cir. Aristteles) embora na Itlia surja tambm a escola
de Elia, por Impulso de Xenfanes de Colofo. As doutrinas na escola pi
tagrica, no so distinguidas por autores; e tambm Aristteles fala sempre
dos pitagricos, impessoalmente. O desenvolvimento destas doutrinas no
curso de um sculo e meio, aproximadamente, que vai desde a idade de
Pitgoras de Filolau e Arquitas (contemporneos respectivamente, mas um
pouco mais velhos do que Scrates e Plato), realizou-se por fases que no
temos meios de distinguir cronolgicamente e de reconstruir histricamente.
A distino usual (que seguimos aqui por motivo de exposio) entre a
iase do primeiro pitagorismo e os progressos da idade de Filolau e Arqui
tas no pretende ter outro significado seno indicar que elementos da dou
trina se podem atribuir com relativa certeza ao perodo inicial da escola,
e qual o quadro complexivo que se apresenta no perodo de desenvolvi
mento mais maduro. Mas muitos dos elementos da mais madura sistema
tizao vm-se desenvolvendo no intervalo; e alguns (especialmente os re
ferentes Cosmologia) j se apresentaram na fase inicial].
1. A sabedoria de Pitgoras: mistura de Cincia e crenas
religiosas. A Filosofia como meio de purificao espi
ritual.
Pitgoras, filho de Mnesareo, levou as investigaes mais
longe do que todos os outros homens (Herclito, fr. 129).
[Acrescenta o fragmento de Herclito: e escolhendo entre sses escritos
(por le estudados) reivindicou como sabedoria sua pessoal o que no era
seno vasta sabedoria (polimathia) e arte de maldade. E o fragmento 40
do mesmo Herclito diz: O fato de aprender muitas cousas no instrui
a inteligncia, pois, de outra maneira, teria instrudo a Hesodo e Pitgoras,
como a Xenofonte e Hecateu. Nestes fragmentos acha-se expresso, com a
hostilidade contra Pitgoras, tambm o reconhecimento da vasta doutrina
que o fazia clebre entre os seus contemporneos].
Pitgoras, filho de Mnesarco, ocupou-se primeiro de
Matemtica e de nmeros; mais tarde, porm, no se abs
teve de fazer milagres, maneira de Ferecides (Aristteles,
fr. 186).
[Ferecides de Siros, aqui lembrado, autor de uma Teogonia intitulada
Pentemuchos, representa uma especulao religiosa semelhante dos rficos,
a cujas doutrinas religiosas se relaciona estreitamente o pitagorismo. Sbre
o carter sagrado da filosofia para Pitgoras, cfr. Jmblico (Vita Pythag.,
8) que toma a Herclides Pntico: A mais pura espcie de homem a que
se eleva contemplao das supremas belezas, e tal a do filsofo; que
no quer dizer-se sbio, porque ningum sbio, alm de Deus, mas amigo
da sabedoria (Diog. L., pr. 12; cfr. Rostagni, op. cit., 278). A introduo do
nome de filsofo, por antiga tradio, atribui-se justamente a Pitgoras.
Mas sse amor sabedoria (filosofia) tem um valor religioso no pita
gorismo, pois considerado meio e caminho de purificao espiritual e de
salvao da alma. De fato, os pitagricos tm em comum com_os rficos
as idias de uma origem divina da alma e de um pecado originai que a alma
deve expiar no crcere corpreo, passando de um corpo a outro em uma
srie de vidas (v. na pg. seg. n. 2), enquanto no alcanar a purificao, e,
por meio dela, a libertao dos ciclos dos nascimentos. Esta purificao,
para os rficos, realiza-se atravs da iniciao religiosa e da participao
nos ritos sagrados; Pitgoras, em compensao, introduz a idia de uma
purificao do culto do saber. Tal idia j se v refletida em Pndaro,
frag. 133; Mas queles que pagaram a Persfona a expiao do antigo pe
cado ela envia, aps nove anos, a alma suprema luz do Sol, onde vivem
reis ilustres e homens poderosos d.e fra e superiores em sabedoria; e logo
so chamados pelos homens, para sempre, santos heris. Assim a vida
dedicada sabedoria indicada como caminho de retorno da alma ao es
tado divino (santos heris): cfr. Plato, Menone 81 ab, Fon, 69 d e 114 c
e Fero, 247 d, 249 a, que explica tratar-se dos purificados da filosofia, que
so libertados do crcere corpreo e voltam a viver o tempo futuro nas
regies celestes. A mesma crena pitagrica v-se refletida no fr. 146 de
Empdocles, onde a purificao final das almas purificadas apresentada
nas pessoas de profetas, poetas, mdicos e prncipes de homens sbre a
Terra; de onde depois surgem Deuses plenos de honras. Tambm em
Parmnides, fr. 1, verso 3, conforme a emenda Meinelte-Jaeger, e em Epi-
carmo, fr. 297 Kaib. (45 Diels), e em Eurpedes fr. 198 e 910 encontram-se
reflexos desta idia. Cfr. Aristteles, Protrptico, fr. 11, Walzer: " . . . pois
uma realidade ste fim para o qual a natureza e Deus nos geraram. In
terrogado Pitgoras sbre qual era sse fim, respondeu: para contem
plar o Cu, e le prprio chamou-se contemplador da natureza, e que
para isso viera vida].
2. As doutrinas: imortalidade e transmigrao, parentesco
dos viventes, ciclo das cousas.
O que le (Pitgoras) dizia aos seus companheiros nin
gum pode dizer com segurana, pois tambm o silncio
entre les no era casual. Por outro lado, eram particular
mente conhecidas entre tdas estas doutrinas: 1) a que afir
ma ser a alma imortal; 2) que ela transmigra de uma a
outra espcie de animais; 3) alm disso, que dentro de cer
tos perodos os acontecimentos de uma vez voltam ainda e
que nada mais existe de absolutamente nvo; 4) que ne
cessrio acreditar que todos os sres vivos sejam parentes
entre si. De fato, parece que na Grcia estas crenas foram
introduzidas pela primeira vez por Pitgoras (Dicearco, cit.
em Porfirio, Vida de Pitgoras, 19).
[Estas doutrinas, como resulta de todo o exposto na introduo sbre
as crenas rficas, so comuns ao pitagorismo e ao orfismo. Sbre o si
lncio na escola pitagrica, veja-se mais adiante no n. 7. O conceito rfico-
-pitagrico da imortalidade da alma e da sua oposio ao corpo pode ver-se
tambm em Pndaro, fr. 131, B: O corpo de todos est sujeito morte
fatal, porm sempre permanece viva uma imagem, que provm dos Deuses:
ela dorme quando os membros trabalham, mas em muitos sonhos prof
ticos revela aos dormentes o futuro juzo dos males e dos bens (trad.
Rostagni)].
Conta-se que um dia, achando-se em presena de um
co que estava sendo castigado, se comoveu e proferiu estas
palavras: deixa de castig-lo, porque a alma de um homem
amigo meu, que reconheci ao ouvi-lo chorar (Xenfanes,
fr. 7).
[O testemunho de Xenfanes, contemporneo de Pitgoras, confirma que
a doutrina da transmigrao, na escola pitagrica, deve atribuir-se ao mes
mo fundador. Cfr. tambm: Com efeito, o discurso de Pitgoras mere
cedor de crdito por les: que s almas dos homens coube ser imortais e
durante determinados anos viver novamente, entretanto a alma em um
outro corpo (Diodoro, V, 28 Schl.). Falava Euforbio (pitagrico) do ciclo
da alma, como realiza o seu ciclo e em quantas plantas e animais entra
(Herclides Pont., em Diog. L, VIII, 4). Nenhuma alma (na sua opinio)
morre, nem cessa seno por breve tempo enquanto se transfunde de um
corpo para outro; veremos quando, e sofrendo que espcies de vicissitudes,
e depois de quanto tempo volta ao homem, aps haver passado por dife
rentes moradas. Entretanto, le inspirou aos homens o terror de cometer
delito, e parricdio, se, inconscientemente, fsse contra a alma do pai, e
violassem com o 'orro ou mordidas o corpo em que estivesse hospedado
algum esprito parente (Socion em Sneca, ep. 108, n. 19, Rostagni). Daqui
Empdocles, ver mais adiante].
3. A alma, princpio de movimento.
Parece que o que foi dito pelos pitagricos tem o mes
mo significado; pois diziam alguns dles que a alma o
p que se agita no ar, outros que o princpio motor da
quele. Falaram dle, porque aparece em contnuo movimen
to, embora o ar se encontre em perfeito repouso (Aristte
les, De anima, I, 2, 404).
[A alma, assim concebida, entraria no corpo do recm nascido com a
primeira inspirao, e constituiria o princpio motor, saindo com o ltimo
alento do agonizante, para dar lugar imobilidade da morte. E assim po
deria passar de um corpo a outro de homem ou de animal; o que criti
cado por Aristteles: Mas les o tentam dizer o que seja a alma, e no
determinam nada mais sbre o corpo que deve acolh-la como se qualquer
alma, segundo as fbulas dos pitagricos, pudesse entrar em qualquer
corpo que a recebesse. (De anima I, 3, 407). A crtica que pode parecer
aplicvel a esta concepo do primeiro pitagorismo, no abrange mais a
teoria da almaharmonia, que se apresenta mais tarde, nos tempos de Fi-
lolau; porm, j no primeiro pitagorismo de notar-se que a teoria da
transmigrao relaciona a natureza do nvo corpo adotado com a demons
trada pela alma na vida anterior. Porm que a idia da alma princpio
motor pertena aos primeiros pitagricos resulta tambm do fato de j
ser a mesma encontrada em Alcmon de Crotona, que o prprio Aristteles
supe em estreita relao com o primeiro pitagorismo. Aristteles fala-nos
assim de Alcmon, que viveu por volta do ano de 515 (quando, diz Arist
teles, Pitgoras era velho): O crotonense chama a alma de imortal porque
se assemelha s cousas imortais; esta semelhana reside no mover-se sem
pre, pois tambm as cousas divinas movem-se constantemente, sempre: a
Lua, o Sol, os astros e o Cu inteiro. (De anima, I, 2, 405). Aqui tende
a precisar-se o movimento contnuo da alma, que, semelhana dos as
tros, deve ser circular: pois, o ciclo dos nascimentos ou da transmigra
o, afirmado pelos rficos e por Pitgoras. Cfr. o testemunho de Socion
em Sneca, ep. 109 (20-21): E no s os astros celestes giram em crculos
fixos, mas os animais se encontram envoltos em rodeios, e as almas per
correm um crculo].
4. O universo vivente: a respirao, o vcuo.
Dizem tambm os pitagricos que o vcuo existe, e que
introduzido no Cu quase por uma respirao do infinito
(pneuma) ; e que o vcuo permite distinguir as naturezas
dos corpos, por ser o vazio uma separao e distino das
cousas colocadas uma aps a outra; e stes dizem que isto
acontece, antes de tudo, nos nmeros, uma vez que o vcuo
distingue a natureza dos mesmos (Aristteles, Fsica, IV,
6, 213).
[Stobeo (Ecloga Physica, I, 18, 1) diz analogamente que, segundo os pi
tagricos, o vcuo determina os lugares de cada cousa. O vcuo, que dis
tingue a natureza dos nmeros, o intervalo de uma unidade que existe
entre cada nmero e o precedente ou o sucessivo: anlogo ao espao que
separa cada corpo de qualquer outro. Assim o espao (vcuo) considerado
como um ente real, ou seja, como um real intervalo, e como a realidade
ou substncia infinita, que abraa e contm todos os sres delimitados.
Os pitagricos e Plato no consideram o infinito como acidente (atribu
to) de outra substncia, mas por si, como substncia le mesmo. Mas os
pitagricos incluem-no entre as cousas sensveis. . . e dizem que o infinito
o que est fora do Cu (Aristteles, Fsica, III, 4, 203). Na teoria do
vcuo qual ser, que se introduz no universo por meio de uma respirao,
identifica-se evidentemente com o ar; criticada por Aristteles e tambm
por Anaxmenes ("o vcuo cheio de ar em Fsica, IV, 6, 213; o vcuo
parece ser ar em De animal., II, 10, 419). J o fato de ter Xenfanes (cfr.
Digenes Larcio, IX, 19) repelido a teoria da respirao do universo
parece indicar que ela pertence ao primeiro pitagorismo; confirma-o a
circunstncia de ter sido tambm combatida por Parmnides (cfr. fr. 8,
versos 5 e ss., onde rechaa a hiptese de um desenvolvimento ou acrs
cimo do cosmos). Mas, parece que para Pitgoras o infinito no se
identifica somente com o ar e com o vcuo mas tambm com a obscuri
dade, em oposio ao limite, que se identifica com o fogo. Tais identifi
caes sistematizam-se mais tarde na tbua das oposies, porm, na Astro
nomia de Pilolau, o infinito parece ser o elemento luminoso, ter ou fogo,
que contm, dentro de si, todo o cosmos].
5. Os nmeros, essncia das cousas.
Parece que Pitgoras apreciou, sbre tdas as cousas,
as investigaes em trno dos nmeros, procurando adian
t-las muito alm do estado antecedente, conduzindo-as alm
das necessidades do comrcio (Aristoxeno, sobre a Matem
tica, cit. em Stobeo, I, 20, 1).
Os assim chamados pitagricos, tendo-se aplicado s
Matemticas, foram os primeiros a faz-las progredirem, e,
imbudos por elas, acreditaram que o seu princpio fsse o
de tdas as cousas. Os nmeros so, por sua natureza, os
primeiros em Matemtica, e nles pareceu-lhes observar mui
tas semelhanas com os sres e com os fenmenos, muito
mais do que no fogo, ou na terra ou na gua (por exemplo
tal determinao dos nmeros parecia-lhes a justia; e por
assim dizer, qualquer outra cousa semelhante); e como tam
bm viam nos nmeros as determinaes e as propores das
harmonias; e como, por outro lado, parecia-lhes que tda a
natureza fra feita imagem dos nmeros e que os nme
ros fssem os elementos de todos os sres, e que o universo
inteiro fsse harmonia e nmero; e muitas concordncias
que puderam demonstrar nos nmeros e nas harmonias
com as condies e as partes do universo e com a sua or
denao total, recolheram e coordenaram (Aristteles, Me
tafsica, I, 5, 985).
Os pitagricos, ainda antes de Demcrito, definiram
algumas poucas cousas, cujas razes reduziam a nmeros,
tais como a oportunidade, o justo ou o matrimnio (Arist
teles, Metafsica, XIII, 4, 1 078).
[A aluso que faz Aristteles de que os pitagricos viram nos nmeros
as determinaes e propores das harmonias, refere-se descoberta feita
por Pitgoras, dos acordes musicais de oitava, de quinta e de quarta, e da
correspondncia entre cada nota e o comprimento da corda vibrante, pelo
que as variedades dos sons se tornam geometricamente mensurveis. Uma
lenda recolhida por Varro atribua, entretanto, a descoberta observao
dos intervalos harmnicos nos sons dos martelos de um ferreiro sbre a
bigorna, considerados correspondentes s diferenas de pso entre os mar
telos. Que o conceito de harmonia musical surja ao primeiro pitagorismo
resulta do fato de j se encontrar o mesmo em Herclito, por derivao
do pitagorismo (fr. 10 e 51), e que nos primeiros captulos do escrito pseu-
do-hipocrtico Sbre o nmero 7, correspondente poca de Parmnides,
j se encontra o conceito do meio harmnico].
6. Os elementos dos nmeros e as oposies.
a) Dualidade dos pares e dos mpares (ilimitado e li
mitado) . Parece que les consideram elementos do nmero
o par e o mpar, e dles, o primeiro ilimitado e o segundo
limitado. O Uno participa de ambos, visto que par e mpar
ao mesmo tempo, e o nmero provm da unidade (Aristte
les, Metafsica, I, 5, 988).
b) Mutabilidade dos nmeros e imutabilidade do uno.
Quando a um nmero mpar, ou como achares melhor,
a um par, se acrescentar uma pedrinha, ou se tirar uma das
j existentes, crs que o nmero permanece sendo o mesmo?
Certamente no. . . Ento, o que muda por natureza e
jamais permanece no mesmo estado parece-me que est
para tornar-se diferente do mudado (Epicarmo, fr. 2 Diels,
trad. Rostagni).
[Alude-se aqui ao uso pitagrico de representar os nmeros com pedri-
nhas ou com pontos dispostos em forma de figuras geomtricas. Obtinham-se,
dsse modo, a diversidade dos nmeros mpares e pares e a srie dos n
meros triangulares, quadrados, retangulares, cbicos etc. Cfr. Aristteles,
Metafsica, 1 092 b: Aqueles que traduzem os nmeros pelas figuras, trian
gulares, quadrados etc.
Do hbito de usar pedrinhas (clculos) para assinalar as unidades e
os nmeros que se derivou, no cmputo aritmtico, o nome de clculo].
Ao princpio da unidade, do ser idntico e igual. . . cha
mou-se Uno. . . Em compensao, ao princpio da diversida
de e da desigualdade, de tudo o que divisvel e mutvel e
ora se acha em um estado, ora em outro, chamou-se duali
dade (Porfirio, Vita Pyth., 52, trad. Rostagni).
c) Tendncia s oposies (Preparao da tbua dos
opostos). Alcmon de Crotona disse que a maior parte
das cousas humanas so pares de opostos.. . seja que le te
nha emprestado tal teoria dos pitagricos, seja que aqules
dste (Aristteles, Metafsicai, I, 5).
[Do hbito pitagrico de enumerar opostos, de que resulta mais tarde
a tbua das oposies, h evidentes reflexos em Epicarmo, na polmica de
Xenfanes, Parmnides e Zeno, e mais ainda na polmica de Herclito,
que, contra o dualismo dos pitagricos, afirma a unidade dos opostos e a
identidade das oposies com a unidade].
7. A escola e a sua ordenao.
stes (os admitidos ao noviciado) a princpio chama
vam-se, no perodo em que deviam calar-se e escutar, acsti
cos. Mas, quando aprenderam as cousas mais difceis entre
tdas, isto , calar-se e escutar, e comearam a adquirir eru
dio no silncio, o que era chamado echemuthia, adquiriam
ento a faculdade de falar e fazer perguntas e escrever o
que haviam sentido e exprimir o que pensavam. Em tal pe
rodo chamavam-se matemticos, derivando sse nome da
quelas artes que comearam a aprender e meditar: pois os
antigos gregos chamavam mathmata (cincias) a Geome
tria, a Gnomnica, a Msica e as outras disciplinas mais
elevadas. Depois, adornados com tais estudos de Cincia,
comeavam a considerar a obra do mundo e os princpios da
natureza e, ento, eram finalmente chamados fsicos (Tau
ro, cit. de A. Gllio, Noites ticas, I, 9).
[A distino de acsticos (ou acusmticos) e matemticos dada por
outros como distino de exotricos e esotricos, ou de pitagoristas e pita
gricos, considerada, por algum crtico moderno, como inveno pos
terior. A obrigao do silncio mstico e do segredo de que fala Aristo
xeno (cit. por Digenes Larcio, VIII, 15), segundo alguns crticos, ter-se-ia
referido s doutrinas religiosas, e conforme Tannery s Matemticas (por
isso Hipaso de Metaponte foi expulso da ordem por t-las revelado), de
acrdo com Burnet, somente ao ritual da ordem pitagrica e segundo Rostag-
n, mais justamente, aos ritos e s concepes msticas conjuntamente].
II. DESENVOLVIMENTO DO PITAGORISMO NA
IDADE DE FILOLAU
[Aps a disperso da ordem pitagrica de Crotona, e a dissoluo da
que se acolhera depois em Rgio Calbria, alguns pitagricos passam
Grcia: Filolau e Lisis radicam-se em Tebas, de onde, porm, Filolau vol
tara Itlia por ocasio da morte de Scrates (399 a.C.). Smias e Cebes,
interlocutores de Fdon platnico, tinham sido seus alunos. No IV sculo
a.C. o centro da escola Tarento, e o seu chefe Arquitas, senhor da
cidade, amigo de Plato, que por seu influxo, foi cada vez mais atrado
para o pitagorismo. .
Outros pitagricos da mesma poca so: Eurito, Timeu de Locres e
outros. Vrios fragmentos foram transmitidos sob o nome de Filolau e
Arquitas. A autenticidade dos de Filolau confirmada por vrios crticos,
entre os quais, Diels, editor dos Fragmente der Vorsokratiker, e negada
por outros, como Bywater e Burnet, e principalmente por Frank, que acre
dita sejam falsificaes de Espeusipo: o seu contedo, porm, acha-se de
acrdo com as doutrinas pitagricas e o testemunho de Aristteles; e at
podem ser usados com expresses das doutrinas do pitagorismo mais
maduro, deixando sempre sub judice a questo da sua autenticidade. Mais
contestada ainda a autenticidade dos fragmentos de Arquitas],
1. Condies do conhecimento humano: a essncia das
cousas.
H certas razes superiores a ns mesmos (Filolau, fr.
16). A essncia das cousas, que eterna, e a mesma nature
za admitem, sim, o conhecimento divino, porm no o hu
mano alm dste ponto: que no poderia existir nenhum
dos entes, nem ser por ns conhecido, se no existissem as
essncias das cousas de que consta o universo, seja das limi
tadas, seja das ilimitadas (Filolau, frag. 6).
[A oposio entre cincia divina e humana j existia em Alcmon: das
cousas invisveis e das mortais os deuses tm certeza, mas a ns, como
homens, -nos dado conjeturar da experincia (Digenes Larcio, VIII,
83). Para Filolau, porm, a condio do conhecimento humano no est
mais na experincia, mas na intuio do nmero como essncia das cousas].
2. O nmero, condio do conhecimento e da verdade.
Tdas as cousas conhecidas tm um nmero, porque
sem le no seria possvel que algo fsse compreendido ou
conhecido (Filolau, fr. 4).
. . . Sem o nmero, tdas as cousas seriam ilimitadas e
incertas e obscuras, uma vez que a natureza do nmero
lei, guia e mestra de cada um para qualquer cousa duvidosa
e desconhecida. Pois, se o nmero no fsse tambm a subs
tncia das cousas, estas no se manifestariam a ningum,
nem em si mesmas, nem a respeito das outras. Ora, ste (o
nmero), harmonizando relativamente alma tdas as cou
sas, torna-as cognoscveis sensibilidade e pe-nas em re
lao recproca, segundo a natureza do gnomo, revestindo-as
de corpos e distinguindo, cada uma separadamente, as razes
das cousas ilimitadas e das finitas. Poders ver, no s nos
fatos demonacos e divinos, a natureza e a potncia do n
mero desenvolverem a sua fra, mas tambm em todos os
atos e raciocnios humanos, e em tdas as produes da arte
e na msica.
Nem a natureza do nmero nem a harmonia encerram
em si qualquer falsidade, porque no est conforme com
elas. A falsidade e a inveja so da natureza do infinito, do
insensato e do absurdo. A falsidade no se insinua, de mo
do algum, no nmero, porque hostil e inimiga por sua
natureza; em compensao, a verdade est de acrdo com a
estirpe do nmero de que congnita (Filolau, fr. 11).
3. A substncia das cousas: os nmeros, confuso de sen
svel e supra-sensvel.
Os filsofos chamados pitagricos valem-se de princpios
e elementos mais remotos do que os que empregam os filo-
sofos naturalistas. E a causa disso reside no fato de nao os
terem extrado das cousas sensveis; dos entes, de fato,
aqules matemticos so sem movimento, exceto no que
concerne Astronomia. No obstante, a sua discusso e o
seu tratado desenvolvem-se em trno da natureza, pois ex
pem a gnese do universo, e observam o que acontece nas
suas partes, mutaes e movimentos, e nle exaurem (a
funo de) seus princpios e (de) suas causas, como se esti
vessem quase de acrdo com os outros naturalistas em con
siderar que o ente seja propriamente o que sensvel e
contido no que se chama Cu. Mas, como dissemos, as cau
sas e os princpios de que falam convm tambm a princ
pios mais elevados e at se acliam mais conformes com stes
do que com os raciocnios sbre a natureza (Aristteles,
Metafsica, I, 8, 990).
[Continua Aristteles: Uma vez que les, partindo dos princpios que
supem e afirmam, nada mais dizem dos corpos matemticos do que dos
sensveis... Alm disso, como se deve entender que de uma parte as deter
minaes do nmero e o nmero sejam causa das cousas que se acham
e nascem no universo desde a origem e tambm agora, e que, por outra
parte, no haja nenhum nmero, seno ste numero do qual foi constitudo
o prprio universo? Quando, de fato, colocam em dado lugar a opinio e
a oportunidade e um pouco mais acima ou um pouco mais abaixo a in
justia e a justia, ou a separao e a mistura, e dizem como prova disso
que cada uma dessas cousas um nmero, e por outra parte resulta que
neste lugar j exista um certo nmero de grandezas compostas (materiais),
pois essas determinaes do nmero esto fixas cada uma em seu lugar,
o problema : ste nmero que se deve tomar como substncia de cada
uma destas cousas, o mesmo que est no cu ou um outro diferente?
(.Metafsica, I, 8). A dificuldade que Aristteles aqui assinala origina-se do
fato de serem concebidas como nmero, tanto as realidades materiais quanto
as espirituais e que, ao mesmo tempo, as determinaes do nmero se acham
ligadas s de lugar. Assim as cousas extensas e inextensas, sendo igual
mente nmeros, encontram-se juntas nos mesmos lugares pela comunidade
do nmero a que so igualmente reconduzidas. Ora, pergunta Aristteles:
pode ser o mesmo nmero o de sres to diversos?].
4. A identidade entre cousas e nmeros e as suas dificul
dades.
Os pitagricos, percebendo muitas determinaes dos
nmeros inerentes aos corpos sensveis, concluram que os
sres so nmeros, no separados, porm, embora os entes
constem de nmeros. E por qu? Porque as determinaes
dos nmeros so inerentes harmonia, ao Cu e a muitas
outras cousas.. . E claro que no existem entidades ma
temticas separadas. Ento, no se devem criticar os pita
gricos neste particular; mas sim quando dizem que consti
tuem corpos fsicos com nmeros, isto , quando, por meio
do que no tem gravidade nem leveza, constituem o que
dotado de gravidade e leveza, parecem falar de outro uni
verso e de outros corpos, no dos sensveis (Aristteles, Me
tafsica, XIV, 3, 1 090).
[Encontra-se novamente a mesma crtica em De coelo, III, X, 300: O
mesmo acontece tambm queles que fazem constar o universo de nmeros:
com efeito, alguns fazem constar de nmeros a natureza, como certos pi
tagricos. Agora, os corpos fsicos parecem dotados de gravidade e leveza
e as unidades, colocadas juntas, no possvel que formem corpo, nem
que tenham pso.
Aristteles nota outras dificuldades contra a teoria pitagrica, porque
ela afirma serem os corpos compostos de nmeros, e ste nmero ser
matemtico : para os pitagricos, disse le, as unidades tm grandeza, mas
as grandezas no podem ser indivisveis e nem constar de indivisveis
(Metafsica, XIV, 3, 1091). E em outro lugar: Dizem tambm os pitagricos
que o primeiro dos entes o uno matemtico, mas no separado (das
cousas sensveis); dizem at que dle constam as substncias sensveis. De
fato, constituem todo o universo de nmeros, porm no mondicos; crem
tambm que as unidades so dotadas de grandeza. Mas parecem achar-se
em dificuldades, incapazes de determinar de que maneira se formou o pri
meiro uno que teve grandeza. Sbre esta falta de determinao da gera
o dos nmeros, cfr. tambm Metafsica, 3, 1091, onde se observa: no h
dvida sbre se os pitagricos concebem ou no uma gerao, pois dizem
claramente que, constituda a unidade, seja de superfcie, de cr, de germe,
seja do que no sabem dizer, de imediato, as partes do infinito que se
achavam mais perto dle comearam a ser atradas e determinadas pelo
limite. Mas, uma vez que constroem o cosmos e querem falar em lingua
gem naturalista, seria justo pesquisar em trno da natureza, afastando-se
do caminho atual. Procuramos os princpios nas cousas mveis: por isso
necessrio investigar a gerao de semelhantes nmeros].
5. Oscilaes na teoria: os nmeros modelos (imitao) ou
substncia das cousas?
Dizem os pitagricos que as cousas existem por imitao
dos nmeros; Plato disse, entretanto, que por participa
o . . . Deixaram igualmente de indagar em que consiste
esta imitao ou participao das idias. . . semelhana
dos pitagricos, Plato disse que o uno substncia de si
mesmo, e no atributo que se aplique a outro ente; e, como
aqules, declarou que os nmeros so causa da substncia
de outras cousas; m a s . . . afirmou que os nmeros esto
alm das cousas sensveis, os outros dizem, entretanto, que
os nmeros so as cousas mesmas, e no pem os entes mate
mticos como intermedirios entre estas cousas (e as idias)
(Aristteles, Metafsica, I, 6, 987). Parece, ento, que tam
bm stes (os pitagricos) crem que o nmero seja princi
pio, tanto como matria dos sres quanto como determina
es e maneiras de ser (Aristteles, Metafsica, I, 5, 985).
[Entre a teoria da imitao, pela qual os nmeros seriam modelos
(paradigmas) das cousas, e a afirmao de que os nmeros so substn
cias das cousas, ou antes, das mesmas cousas, h uma diferena notvel,
que parece ter passado despercebida aos pitagricos. Encontramos no pi
tagorismo muitos exemplos destas faltas de distino e tambm de tendn
cia mudana de conceitos.
Cfr. para o tempo: uns dizem ser (o tempo) o movimento do Cu,
outros, a prpria esfera. (Aristteles, Fsica, IV, 218. Tambm Acio, I, 21,
escreve: Pitgoras disse que o tempo a esfera do continente).
E assim para alma: por isso, muitos sbios dizem que a alma uma
harmonia; outros, que tem uma harmonia (Aristteles, Polit, VIII, 5, 1340).
Para a cr: porque a cr est no trmino ou o trmino: por isso,
os pitagricos chamaram cr superfcie (Aristteles, De sensu, 3, 439).
Para os odores: no razovel o que dizem os pitagricos, pois falam
que alguns animais se nutrem de odres (De sensu, 5, 445).
Em todos stes casos existe a tendncia de trocar a propriedade pelo
ser a que pertence: assim, de terem um nmero, as cousas passam a ser
um nmero].
6. Determinaes numricas e espaciais.
Parece a alguns que os limites do corpo, como a superf
cie, a linha, o ponto e a unidade so substncias, ainda mais
do que o corpo e o slido (Aristteles, Metafsica, VII, 2,
1 028). Mas o corpo menos substncia do que a superfcie,
e a superfcie menos do que a linha, e a linha menos do que
a unidade e o ponto: visto que por stes se acha limitado o
corpo. E parece que podem existir sem o corpo, mas, em
compensao, parece impossvel que o corpo exista sem les.
Por isso, enquanto os mais antigos acreditaram que o corpo
fsse a substncia e as demais cousas fssem as suas deter
minaes, de modo que tambm os princpios dos corpos fs
sem princpios dos sres, no obstante, outros posteriores, e
considerados como mais sbios, acreditaram que fssem os
nmeros (Metafsica, III, 5, 1 002).
[Aqui Aristteles (e em suas pegadas, depois, tambm Alexandre de
Afrodsia, no comentrio a Metafsica, I, 6, e mais tarde Acio, II, 6, 5) indica
outra das razes que levaram os pitagricos a fazer do nmero a substn
cia das cousas. Do estudo da Geometria deriva-se a persuaso de que
as determinaes espaciais dos corpos tm uma realidade superior sua
solidez ou materialidade; mas, porque essas determinaes se individua
lizam ou se medem numricamente, assim o nmero se torna substncia
dos sres. Cfr., com ste processo do pensamento, o moderno de Descar
tes, para quem a matria extenso e por le a Fsica torna-se Geometria
e Matemtica],
7. Os elementos do ser e as espcies do nmero: limitado e
ilimitado, mpar e par.
A substncia (natureza) no universo composta de cou
sas ilimitadas e limitadas, e o universo inteiro e tdas as
cousas nle contidas tambm o so (Filolau, fr. 1). ne
cessrio que os entes sejam todos limitados ou ilimitados ao
mesmo tempo; mas, todos limitados ou todos ilimitados so
mente, no seria possvel. Porque, como possvel observar
que os entes no se formam somente de todos os elementos
limitados nem de todos ilimitados, evidente por isso que
o universo e as cousas que nle existem so compostas de
elementos limitados. Isto tambm se observa nos fatos.
Uma vez que entre les os que se compem de elementos
limitados so finitos, os compostos por limitados e ilimita
dos so finitos e infinitos, e os compostos de ilimitados apa
recem como infinitos (Filolau, fr. 2).
O nmero tem duas espcies prprias: pares e mpares
e h ainda uma terceira espcie resultante da mistura de
ambas, o par-mpar; e de ambas as espcies h muitas for
mas, como cada uma delas o demonstra por si mesma (Fi-
lolau, fr. 5).
Parece, pois, que les julgam que os elementos do n
mero so o par e o mpar, e um dles finito e o outro
infinito, e a unidade, portanto, composta de ambos (visto
que tambm par e mpar), e consideram que o nmero
consta de unidade, e o universo, de nmeros, como j se
disse. . . O que lhes prprio o seguinte: acreditaram
que o finito, o infinito e o uno no eram outras substn
cias, como o fogo e a terra ou outra cousa semelhante, mas
consideraram o mesmo infinito e o mesmo uno como subs
tncia das cousas de que so predicados; por isso tambm
acreditaram que o nmero era substncia de tdas as cousas
(Aristteles, Metafsica, I, 5, 986-987).
[Por que motivo um participe do par (infinito) e do mpar (finito),
conta-nos Ton de Esmirna (A. V.): Aristteles, na sua obra sbre os
pitagricos, disse que o uno participa das duas naturezas. Com efeito,
reunido a um nmero par gera um mpar; unido a um mpar, origina um
par, o que no poderia fazer se no participasse das duas naturezas. Por
isso, a unidade chama-se par-mpar. (fr. 199 de Aristteles). Que esta idia
da dupla natureza do uno fsse j afirmada na mais antiga fase do pita
gorismo resulta do fragmento de Epicarmo j citado, onde se disse que a
unidade, acrescentada a um nmero par ou mpar, muda a natureza de
cada um, fazendo-a passar ao seu contrrio. Aristteles, na Fsica (III, 4,
203) confirma o que disse na Metafsica acima citada. Todos os que parecem
ter-se ocupado dignamente de semelhante filosofia trataram do infinito; e
todos o concebem como um princpio dos sres. Porm, alguns, como Pla
to e os pitagricos, concebem-no por si mesmo, no como atributo de
qualquer outra cousa, mas como se o mesmo infinito fsse substncia.
Salvo se os pitagricos o colocam nas coisas sensveis (j que no con
cebem o nmero separado) e dizem que o infinito est fora do Cu... e
acrescentam depois que o infinito o par, pois ste, compreendido e con
cludo pelo mpar, oferece a infinidade aos entes.
A razo pela qual o par estava identificado com o infinito acha-se
explicada diferentemente por Simplicio e Plutarco. Diz o primeiro: stes,
(os pitagricos) diziam que o infinito o nmero par, pelo fato de todo
par (como dizem os exegetas) dividir-se em partes iguais, e o divisvel
em partes iguais infinito na divisibilidade por dois; uma vez que a di
viso em partes iguais e metades procede ao infinito; em compensao, o
mpar acrescentado limita-o, pois impede a diviso em partes iguais. ..
claro que no tomam dos nmeros esta diviso ao infinito mas das
grandezas (Simplicio, Fsica, 455, 20).
Plutarco explica-o melhor (em Stobeo, I, 19): E das cousas divididas
em duas partes iguais, do mpar permanece uma unidade no centro, do
par fica um espao vazio, sem padro e sem nmero como defeituoso e
incompleto. Esta explicao confirmada em outra passagem de Plutarco
e Nicmaco. Para compreend-la deve pensar-se no costume pitagrico de
representar os nmeros geomtricamente, por meio de pedrinhas ou pontos.
Dispondo os pontos aos pares : : :, percebe-se que, nos nmeros pares, uma
reta divisria no encontra um limite que a detenha -r -f- enquanto que,
no mpar, o ponto intermdio -s- -r-, lhe ope um limite].
8. O uno (mnada), a trade, a ttrade, a dcada. Nmeros
e figuras geomtricas.
A mnada. . . princpio de tdas as cousas, segundo
Filolau (fr. 8). Deus de fato senhor e princpio de tdas
as cousas, o uno eterno, nico, imvel, idntico a si mesmo,
diferente de todos os demais (fr. 20: duvidoso). Dizem tam
bm os pitagricos que o primeiro dos entes o uno, o mate
mtico, mas no separado (das cousas), afirmando que as
cousas sensveis se compem dle (Aristteles, Metafsica,
XIII, 6, 1080).
De que modo o uno princpio? enquanto indivisvel,
dizem. . . A unidade o ponto que no tem posio (Arist
teles, Metafsica, XIII, 8, 1 084).
Cfr. em Metafsica, V, 6, 1016. Aquilo que segundo a quantidade e como
quantidade indivisvel, que inteiramente e sem posio chama-se uni
dade: o que inteiramente e tem posio chama-se ponto; o que divisvel
segundo o uno, linha; o que divisvel segundo o dois, superfcie; o que
inteiramente e divisvel por trs, com respeito quantidade, corpo.
Segundo dizem tambm os pitagricos, o todo e tdas
as cousas esto determinados em trs dimenses; pois o fim,
o meio e o princpio tm o nmero do todo, e stes, o n
mero da trindade (Aristteles, De coelo, I, 1, 268). Porque
tdas as cousas les as reduziam a nmeros desde a unidade
e a dada, e chamavam nmeros a todos os sres, e o n
mero completa-se no dez, e o dez a soma dos quatro pri
meiros, contados continuamente, por isso, tambm todo o
nmero ttrates (nmero quaternrio) (Pithag, Vita, ap
Phot. Bibl. cod., 249, pg. 439).
[ 1 + 2 + 3 + 4 = 10. Os pitagricos juravam sbre o nmero quater
nrio (cfr. Carmen aureum, 47-48, e Luciano: De lapsu inter. salut., 5)].
necessrio conhecer a eficcia e a essncia do nmero
segundo o poder que h na Dcada, pois ela grande, per
feita, onipotente e divina e princpio e guia comum da vida
celeste e humana (Filolau, fr. 11).
Como a Dcada lhes parece constituir cousa perfeita e
compreender em si tda a natureza dos nmeros, tambm
afirmam que so dez os corpos em movimento no Cu, e,
como somente nove so visveis, juntam a antiterra que
completa os dez (Aristteles, Metafsica, I, 5, 985).
9. Os quatro elementos fsicos e o ter (ardente), invlucro
da esfera csmica.
E so cinco os corpos da esfera: os (quatro) que esto
na esfera, fogo, gua, terra e ar, e quinto, o invlucro da
esfera (Filolau, fr. 12). O fogo envolvente por cima de tudo
(Filolau, em Diels A, 16).
[Os quatro elementos que se acham na esfera csmica so os j distin
guidos por Empdocles; aos quais se junta, como quinto, o invlucro do
ter luminoso ou purssimo fogo superior, tambm chamado Olimpo (nome
que j aparece repetido por Parmnides e pelo escrito seu contemporneo
Sbre o nmero sete). ste ter luminoso considerado por rficos e pi
tagricos fonte das almas e meta do seu retrno depois de obtida a liber
tao do ciclo dos nascimentos. Tal concepo religiosa reflete-se depois
em Plato e transmite-se aos neoplatnicos, entre os quais Proclo, que d
ao ter luminoso o nome de Empreo (abrasado), que se transmite teo
logia medieval (cfr. Dante). Advirta-se que no fragmento de Filolau, sbre
os cinco elementos, no h referencia alguma identificao dos mesmos
com os cinco poliedros regulares (terra = cubo, gua = icosaedro, ar =
octaedro, fogo = tetraedo, ter = dodecaedro), que, em compensao, apa
rece em parte no Timeu de Plato (do qual o tomam depois os neoplatni-
cos e o Renascimento) e em parte no Epignomis. Com efeito, os estudos
de Eva Sachs demonstraram (e os de K. von Fritz confirmaram) que a
construo matemtica dos cinco poliedros posterior a Filolau, e deve-se
a Teetetos. Dsses poliedros os pitagricos s conheciam trs (cubo, pir
mide e dodecaedro), e talvez s empiricamente e no por construo ma
temtica. Da, pois, ter-se que repelir como errada a afirmao de Acio,
II, 6, 5, que atribui a Pitgoras (isto , aos pitagricos) a afirmao dos
cinco elementos com os cinco poliedros, dizendo que tambm nisso Plato
pitagoriza].
10. As oposies e a harmonia.
Relativamente natureza e harmonia, as cousas
acham-se da seguinte maneira. . . Pois como os princpios
subsistem no similares nem afins, seria impossvel reuni-los
em ordem csmica, se no se lhes juntasse a harmonia, de
qualquer modo que ela interviesse. Com efeito, as cousas
similares e afins entre si no tm necessidade da harmonia,
mas as que so dissmeis e distintas tm necessidade de
reunir-se por esta harmonia, pela qual possam reunir-se no
cosmos (Filolau, fr. 6). A harmonia , pois, unidade das
misturas e concordncias (Filolau, fr. 10).
Outros dstes mesmos dizem que so dez os princpios
das cousas, dispostos em srie (de pares de contrrios): fi
nito, infinito mpar, par unidade, multiplicidade
destra, sinistra macho, fmea repouso, movimento
reta, curva luz, trevas bem, mal quadrado, oblon
go. Parece que tambm Alcmon de Crotona pensou da
mesma maneira, seja que tenha le tomado a teoria dos
mesmos, seja que stes a tenham tomado dle, porque, quan
do Pitgoras j era muito idoso, Alcmon se achava em ple
na juventude, e sustentou doutrinas similares s dles;
disse, efetivamente, que a maior parte das cousas humanas
se acha disposta em pares de opostos, mas sem expor, como
aqules, tais oposies em ordem determinada, mas ao acaso,
como branco, prto doce, amargo bom, mau grande,
pequeno.^ ste amontoou-as confusamente com as outras;
os pitagricos, entretanto, determinaram o nmero e a re
lao das oposies. Ento, podemos aprender com ambos
que o princpio dos sres so os contrrios; mas s de uma
parte (isto , dos pitagricos) o nmero e o nome dles (con
trrios) (Aristteles, Metafsica, I, 5, 986).
[A tendncia dualista isto , de estabelecer oposies e colecionar
relaes de contrrios aparece no pitagorismo desde o seu como, como
resulta das pardias de Epicarmo, das polmicas de Herclito, Parmnides
e Zeno, das imitaes de Empdocles. A tentativa de escolher entre os
pares de contrrios uma srie de dez principais (em homenagem ao valor
da dcada) percebe-se j refletida em Empdocles, fr. 122-123. Para os pita
gricos tda realidade (nmeros, cousas, universo), resulta da unio dos
elementos opostos (temperamento ou harmonia), e ste conceito, aplican
do-se vida, estende-se tambm alma (cfr. mais adiante, n. 13).
Que as oposies fssem depois aplicadas ao universo resulta do De
coelo, de Aristteles: H quem afirme que existe uma direita e uma es
querda (parte) do Cu, como os pitagricos (tal com efeito a sua opinio),
(II, 2, 284). Aristteles reprova-os por terem descuidado as outras quatro
diferenas (acima-abaixo, diante-atrs) que se aplicam no s aos animais
mas tambm a todos os viventes, porm le mesmo acrescenta que os pi
tagricos se enganavam ao conceber o nosso hemisfrio colocado acima e
direita, e o plo no visvel abaixo e esquerda (II, 2, 285). Com isto va
loriza-se o testemunho de Simplicio (em Stobeo, 386, 20): "chamavam tam
bm direita, acima e adiante e bem, esquerda, abaixo, atrs e mal,
como disse Aristteles na colheita das opinies dos pitagricos. Com istc
concorda tambm o fragmento 17 de Filolau, onde aparece igualmente a
oposio de abaixo e acima: "O universo uno e comeou a nascer no
centro, e do centro para o alto, atravs das mesmas cousas que abaixo. Fois
as cousas que esto sbre o centro se acham em posio contrria s de
abaixo. Com as de mais abaixo, as centrais encontram-se na mesma relao
que com as de mais acima, e com o resto igualmente. Portanto, com respei
te ao centro, ambas acham-se da mesma maneira, quando no so mudadas
de lugar. Todavia, de tudo isto resulta que os pitagricos estabeleciam,
alm das dez oposies, mais outras].
11. A Cosmologia: o fogo perifrico terminal e o fogo cen
tral, a antiterra, o movimento da Terra e a infinidade
do universo.
Enquanto a maior parte afirma que (a Terra) est co
locada no centro (todos os que afirmam que o universo
limitado), em compensao os itlicos, chamados pitagri
cos, dizem o contrrio: asseveram que no centro se acha o
fogo, e que a Terra, sendo um dos astros, girando em trno
do centro, produz a noite e o dia. Alm disso constroem
outra Terra em frente a esta, que denominam antiterra, no
procurando as razes e as causas nos fenmenos, mas con
duzindo os mesmos a certos raciocnios e a certas opinies
prprias, no af de combin-los todos. Pareceria tambm a
muitos outros que no necessrio atribuir Terra a po
sio central presumindo esta crena no dos fenmenos,
mas dos raciocnios. Crem que ao corpo mais excelente
compete o lugar mais excelente; e que o fogo mais exce
lente do que a Terra, e que o trmino mais excelente do
que as cousas intermdias; e que o extremo e o centro so
trminos. De modo que, raciocinando de acrdo com estas
premissas, no crem que no centro da esfera se encontre
a Terra, mas o fogo. Alm disso, os pitagricos, tambm
pelo fato de lhes convir, principalmente, que seja protegido
o que domina sbre todo o resto, e que o centro, chamam
custdia de Zeus ao fogo que ocupa tal posio (Aristteles,
D e coelo, II, 13, 293).
[Note-se que aqui Aristteles afirma que o fogo (o mais excelente)
supe-se igualmente colocado nos dois trminos: o extremo (periferia) e
o centro. A acusao de imaginar a antiterra por opinies preconcebidas
e no por meio de referncia aos fenmenos encontra-se tambm em Metaf.,
I, 5: "Muitas concordncias que puderam mostrar nos nmeros e nas har
monias com as condies e as partes do universo e com a ordem com
pleta dste os pitagricos coordenavam, reunindo-as. Se algo faltava, idea
lizavam a maneira de conseguir que estivesse bem entrosado todo o seu
sistema. Por exemplo, como lhes parecia que a dcada era cousa perfeita
e que compreendia em si tda a natureza dos nmeros, afirmam que os
corpos em movimento do Cu so dez, e, psto que somente nove so
sveis, acrescentaram como dcimo a antiterra. Mas no De coelo, II, 12,
um pouco mais abaixo da referida passagem, diz-se: parece a alguns que
tnmbm possam mover-se muitos dsses corpos em trno do centro, invi
sveis para ns pela interposio da Terra. Por isso, dizem tambm que
os eclipses da Lua so mais freqentes do que os do Sol, pois cada um
dstes corpos girantes se ope Lua e no somente Terra. Esta hip
tese dos planetas escuros para explicar a freqncia dos eclipses era de
Anaxmenes e Anaxgoras: os pitagricos reduziram-na hiptese da an
titerra que, portanto, deve explicar tambm os fenmenos e no somente
responder aos preconceitos. Naturalmente, acha-se implcita a a teoria
de que tambm a luz do Sol, como dos planetas, refletida e derivada
do fogo central],
A Terra, movendo-se como um dos astros em trno do
centro, produz o dia e a noite, segundo a posio em que se
acha em relao ao Sol. A antiterra, movendo-se em trno
do centro e tendo atrs a Terra, no vista por ns devido
constante interposio do corpo da Terra. . . E dizem que
o fogo central a potncia demirgica, que do centro vivi
fica tda a Terra e aquece a sua frialdade. Por isso, alguns
o chamam a cidadela de Zeus (como le Aristteles
relata no livro Sbre os Pitagricos), outros, custdia de
Zeus (como diz aqui no De coelo) ; outros, trono de Zeus.
Alm disso diziam que a Terra era astro, enquanto instru
mento do tempo, pois a causa dos dias e das noites. De
fato, a parte iluminada para o Sol produz o dia; a noite,
em compensao, gerada pela parte dirigida para o cone
da sombra (Simplicio, De coelo, II, 13, contendo o fr. 204
de Aristteles, Sbre os Pitagricos).
[Os pontos de maior relvo nesta Cosmogonia pitagrica dos tempos
de Filolau so: 1) haver tirado a Terra da posio de centro imvel, para
dela fazer um planta giratrio em movimento de revoluo: isso abre
caminho ao posterior heliocentrismo de Herclides Pntico e de Aristarco
de Samos (280 a.C.), o pitagrico precursor e inspirador de Coprnico;
2) haver, em oposio ao geocentrismo (ligado, como observa Aristteles,
limitao do mundo), estabelecido o conceito da infinidade do universo.
Isto se torna j necessrio Astronomia filolaica frente objeo que se
lhe ops: que, supondo realizar a Terra uma revoluo em trno do fogo
central, deveria apresentar-nos um aspecto bem diferente do Cu estre
lado ao contemplar de pontos diametralmente opostos da rbita terrestre.
A esta objeo, como aparece em Aristteles, De coelo, 293, respondiam os
pitagricos que a Terra no se achando no centro, mas distante de todo
um hemisfrio, no pode impedir que os fenmenos se apresentem como
se nos apresentariam; que no estaramos no centro da Terra, tambm, se
esta estivesse no centro do cosmos; pois nem mesmo em tal caso produz
um efeito evidente o meio dimetro de que distamos do centro. Ora, o poder
considerar desprezvel a distncia do observador do centro, a respeito da
viso da periferia celeste, implica que o dimetro da rbita percorrida
pela Terra em que se encontra o observador represente um tamanho in
significante ou possa considerar-se como um ponto matemtico a respeito
da distncia da esfera celeste: vale dizer que as estrias se encontram a
distncia infinita da Terra.
Esta idia do infinito aparece explcita e claramente afirmada e de
monstrada no problema de Arquitas. Arquitas, como diz Eudemo, assim
argumentava. Chegado que fsse extrema esfera celeste, isto , esfera
das estrias fixas, poderei estender a mo ou a bengala mais alm, ou
no? No poder estend-las seria absurdo; mas se pudesse faz-lo, signi
ficaria que existe ainda espao e matria mais alm. . . E assim sempre
le avanar do mesmo modo para cada nvo limite fixado e argumen
tar da mesma maneira; e, se sempre houver algo em que estender a
bengala, evidente que (ste algo) ser tambm infinito].
12. harmonia das esferas.
Tambm a afirmao de que se gera uma harmonia do
movimento dos astros, como de sons produzidos sinfnica
mente, foi feita com elegncia e nobreza, mas isso no
verdade. De fato, parece a alguns que, necessriamente, o
movimento de corpos to grandes deve produzir um sonido,
pois se produz tambm pelos corpos entre ns, e que no
obstante no tm to grande tamanho nem so transporta
dos com semelhante velocidade; e que impossvel que no
produza um som de prodigiosa grandeza o movimento de
tanta velocidade, do Sol, da Lua e dos astros de to grande
nmero e tamanho. Supondo estas cousas, e que as veloci
dades tenham propores de sinfonia, por intervalos, afir
mam que se produz um sonido de perfeito acrdo com o
movimeno circular dos astros. Mas, como parecia absurdo que
no escutssemos semelhante sonido, dizem que a causa resi
de no fato de ouvirmos semelhante som desde que nascemos,
de maneira que falta o contraste com o silncio necessrio
sua percepo; dizem que so reciprocamente dependentes
a percepo do silncio e a do som, pois em geral acontece
aos homens a mesma cousa que aos forjadores, a quem, pelo
hbito, parece que nada lhes fere o ouvido (Aristteles, De
coelo, II, 9, 290).
[Note-se a importncia e a agudez da observao psicolgica que con
diciona a percepo das impresses pela variao e pelo contraste!].
13. alma-harmonia e a sobrevivncia: o corpo-tumba e
a libertao.
A msica, por sua natureza, acha-se entre as cousas
mais doces. E parece que h (em ns) uma afinidade com
as harmonias e os nmeros; por isso muitos sbios dizem,
a uma voz, que a alma uma harmonia; outros, que tem
uma harmonia (Aristteles, Poltica, VIII, 5, 1 340). E di
zem que a harmonia uma mistura e composio das cousas
mistas, e a alma no pode ser nem uma nem outra de tais
cousas (Aristteles, De anima, I, 4, 407).
[A diferena entre as duas teorias, do ser e do ter uma harmonia,
refere-se provavelmente ao problema da sobrevivncia da alma. Cfr. Plato,
Fdon, 85-86, onde Smias, discpulo de Filolau, observa que, como se se
dissesse que, quebrada a lira e despedaadas as suas cordas, a harmonia
subsiste ainda, assim aconteceria com a alma, harmonia do corpo: sendo
o nosso corpo formado de calor e frio e mantido pela sequido e umidade
e cousas semelhantes, nossa alma uma espcie de mistura e harmonia
destas cousas, quando se acham unidas entre si, convenientemente, e nas
medidas exigidas. Se a nossa alma , pois, uma harmonia, evidente que,
quando o nosso corpo se acha lasso ou tenso pelas enfermidades ou outros
males, a alma deve morrer imediatamente. Esta crtica, posta em lbios
de um pitagrico, tende a pr em guarda contra as grosseiras interpre
taes da alma-harmonia, que levariam negao da imortalidade da
alma, que, ao contrrio, se acha entre os pontos capitais da doutrina
rfico-pitagrica.
A teoria da alma-harmonia, professada conjuntamente com a da pre
existncia e sobrevivncia da alma ao corpo e da transmigrao, no pode,
pois, compreender-se seno como correspondncia entre o carter da alma
mesma e da estrutura do corpo. Tda alma (imortal), para cada vida
(mortal) entra no corpo, que se acomoda s tendncias assumidas por ela
j na vida precedente: por isso h correspondncia entre a alma e a es
trutura corporal, e conserva-se at que alma permanea no corpo para
manter a vida (constituio), dissolvendo-se no instante em que a alma
sai do corpo, de onde esta (demnio) aspira a libertar-se, justamente para
conseguir a pureza da vida espiritual.
A idia de que a alma e a inteligncia sejam equilbrio ou harmonia de
elementos opostos v-se refletida no s nas teorias mdicas conexas ao
pitagorismo (de Alcmon a Pilolau e a Filistion de Locres), mas tambm
na oxa de Parmnides, e em testemunhos relativos a Zeno e em frag
mentos de Plato, que no Timeu, 35 e seguintes, compe a alma do mundo
como mistura e harmonia dos contrrios, de cujas sobras se constituem
depois as almas humanas. Estas so imortais, porm, na mutabilidade da
sua composio, permanecem ligadas estrutura do corpo, da qual o mes
mo Plato, no mesmo Timeu (86 e seguintes), faz derivar as enfermidades
da alma, a loucura e a ignorncia. Por isso le quer que se mantenha
entre a alma e o corpo uma simetria, purificando ambos harmnicamente
com o associar de Matemtica, Msica e Filosofia ginstica e Medi
cina. So todos reflexos de idias pitagricas: 1) idia da alma-harmo
nia; 2) idia do seu vnculo com o corpo e da sua purificao com a do
corpo que escoava j em Epicarmo, fr. 26 Diels; 3) exigncia da purificao
da alma por meio do amor ao saber, cujo exerccio representa o verdadeiro
caminho de libertao do ciclo dos nascimentos, para a volta beatitude
da vida divina].
E Cebes perguntou-lhe: Como dizes isto, Scrates?
Como manifestas que no lcito fazer violncia a si mes
mo e todavia o filsofo teria desejo de acompanhar aqule
que morre? Como, Cebes, no ouvistes falar disto, tu e
Smias, que estivestes na intimidade de Filolau? Sim,
mas no claramente. . . E por que dizem, Scrates, que no
lcito matar-se a si mesmo? Certamente eu j o ouvi, como
acabas de perguntar, tambm de Filolau, quando se achava
junto a ns, e tambm de qualquer outro; mas uma razo
clara no ouvi jamais de ningum. Talvez a ouvirei...
Ficars admirado se s vzes a algum seria melhor morrer
que viver, no obstante no lhe ser permitido escolher ste
benefcio por si mesmo, mas sim esperar a morte por outra
cousa.. . Certamente que parece irracional o que digo; mas,
no obstante, talvez haja uma razo que o fundamente.
O que se disse nos Mistrios que ns, os homens, estamos
presos em um crcere, de que no nos lcito libertar-nos
ou fugir, parece-me uma grande sentena, porm, um pouco
obscura; mas, em compensao, Cebes, creio, disse com juste
za que os Deuses cuidam de ns, e que lhes pertencemos:
no te parece?.. . Pois bem, talvez neste sentido seja razo
vel que ningum se possa matar antes que Deus lho haja
imposto como uma necessidade (Plato, Fon, 61-62).
Asseveram os antigos telogos e adivinhos que, por ex
piao, a alma se acha sujeita ao corp e como sepultada
neste (Filolau, fr. 14).
[A razo que Plato extrai dos mistrios rficos completa-se com a teo
ria da transmigrao, em que h um ciclo de vidas que se deve cumprir
para a expiao e a purificao da alma, antes de obter a libertao final.
Dste ciclo fala Plato mais adiante, no Fon}.
14. O ciclo universal e o eterno retorno.
Poder-se-ia permanecer em dvida sbre se o tempo
nasce, como alguns dizem, ou no. . . A crer-se nos pitag
ricos, da mesma maneira que nas cousas idnticas pelo n
mero, assim, eu tambm tornarei a falar, tendo ste basto-
zinho na mo, e vs estareis sentados como agora; e tdas
as outras cousas comportar-se-o do mesmo modo, fazendo
pensar que o tempo seja o mesmo. Sendo, pois, um s o
movimento mesmo, igualmente tambm de muitas cousas
iguais, a anterior e a sucessiva sero uma e idntica, e
tambm o seu nmero; tdas as cousas as mesmas, esto
incluindo tambm o tempo (Eudemo, Fsica, II, 3, fr. 51 em
Simplicio, Fsica, 732, 26).
15. A aquisio do conhecimento e a harmonia moral e
social.
Devemos, de fato, adquirir conhecimento aprendendo
com os outros ou procurando ns mesmos aquilo que igno
ramos. O aprendizado faz-se com outros e por meios estra
nhos, a investigao faz-se por si mesmo e por meios pr
prios; mas achar sem procurar difcil e raro; entretanto,
fcil aprender, investigando, mas, para quem no sabe
procurar, impossvel. Encontrada a razo, esta faz cessar
a rebelio, e aumenta a concrdia, pois no possvel com
petio, quando aquela existe e a igualdade reina; por seu
intermdio, podemos reconciliar-nos nos nossos vnculos.
sociais. Por ela, os pobres recebem dos poderosos e os ricos
do aos necessitados, confiando ambos nela para receberem
depois o igual. Regra e obstculo dos injustos, obriga de
sistncia aqules que sabem refletir antes de cometerem
injustia, persuadindo-os a no permanecerem omissos quan
do voltarem ao mesmo lugar; e aos que no sabem, revelan
do-lhes a sua injustia no momento de a cometerem, impe
dindo-os, assim, de pratic-la. (Arquitas, fr. 3 da Harmnica).
C a p t u l o IV
OS ELEATAS
I. O PRECURSOR: XENFANES DE COLOFO
[Floresceu por volta de 540 Dedicou pelo menos 67 anos dos 92 da
sua vida a viagens (cfr. fr. 8). Estve talvez em Elia (fundada em 540) e
morreu certamente na Magna Grcia, em Siclia. Escreveu elegias e stiras].
1. O nvo caminho: da Cosmogonia Ontologia: negao
do devir e do movimento do universo.
Xenfanes de Colofo, seguindo uma via prpria e dife
rente dos precitados (Tales, Anaximandro, Anaxmenes),
no admitiu nem nascimento nem dissoluo; mas disse que
o universo sempre o mesmo. Pois se nascesse (disse) seria
necessrio que no existisse antes; ora, o que no existe no
pode nascer le mesmo, no pode produzir nada, nem por
outro lado, nada pode nascer do que no existe. (Plutarco,
Stromat. 4 em Eusbio, Praep. evang., I, 8, 4).
Permanece sempre no mesmo lugar sem mover-se, nem
lhe convm voltar-se ora para uma parte ora para outra
(Xenfanes, fr. 26).
[A nova via, que abre o caminho aos eleatas, est, pois, em haver nega
do o ciclo da gnese e da dissoluo do mundo e o movimento universal de
rotao afirmados pelos jnicos. Mas em Xenfanes isso acha-se entrela
ado com a sua concepo religiosa do cosmos].
2. A concepo religiosa do universo (pantesmo): a eter
nidade e a unidade do todo.
Xenfanes que foi o primeiro dstes (os eleatas) a afir
mar a unidade do ser (diz-se que, de fato, Parmnides foi
seu discpulo), no esclareceu, de modo algum (se fsse fi
nito ou infinito), nem parece haver tratado de alguma des-
tas duas naturezas; mas, olhando o universo todo inteiro,
disse que o Uno Deus (Aristteles, Metafsica, I, 5, 986),
[Cfr. tambm Plato, Sofista, 242, onde o interlocutor de Elia diz:
a famlia dos eleatas entre ns, a comear de Xenfanes e ainda antes,
supe que aquilo que se costuma chamar tas as cousas seja um ser s,
e relata os seus mitos em conformidade.
Estabelecida a divindade do universo, parece mpio atribuir-lhe um nas
cimento].
Diz Xenfanes que quem afirma que os Deuses tm um
nascimento comete impiedade igual do que assevera que
morrem: em ambas as hipteses, acontece que, em certo
momento, os Deuses no existam (Aristteles, Retrica, II,
23, 1 399).
H um s Deus, o maior entre os Deuses e os homens,
que no se assemelha aos homens nem pelo corpo nem pelo
pensamento (fr. 23).
Simplcio (Fsica, 22) "diz que Xenfanes supe um s princpio, ou seja
um e todo. A sse uno e todo Xenfanes denomina Deus, e demonstra que
uno porque o mais poderoso de todos; disse, pois, se houvesse mais,
o poder deveria pertencer a todos igualmente; mas Deus o mais poderoso
e excelente de todos. Demonstrava que ingnito, porque o gneto deve
nascer ou de um semelhante ou de um dissmil. Mas (disse) que o se
melhante no admite isto do semelhante: pois no h razo mais forte
para que o semelhante gere antes que ser gerado do semelhante; e, se
nascesse do dissmil, o ser viria do no ser. E dessa maneira demonstra
va-o ingnito e eterno.
[O testemunho de Simplcio concorda com tudo o que se encontra afir
mado no pseudo-aristotlico De Melisso Xenophane et Gorgia (977 a).
Enquanto Aristteles diz que Xenfanes no cuidou d.e esclarecer se o
universo era finito ou infinito, e enquanto um fragmento do prprio Xe
nfanes (26 j citado) afirma a imobilidade de tudo, em compensao,
Simplcio, de acrdo com De Melisso Xenophane et Gorgia, diz que teria
negado igualmente os dois pares de atributos opostos: nem limitado nem
infinito, nem em movimento nem em repouso, explicando que o infinito
e o imvel no podem ser seno o no-ente, e que a limitao e o movi
mento implicam a pluralidade do ser. Alm disso, do fragmento 26 que
afirma a imobilidade pode-se recordar que o 28 (que citamos mais adiante)
afirma que as razes da Terra se prolongam ao infinito].
3. Unidade do ser e do pensamento.
Tudo v, tudo pensa, tudo sente (fr. 24). Governa, po
rm, tdas as cousas, sem fadiga, com o poder da sua
mente (fr. 25).
4. Crtica do antropomorfismo na religio: a relatividade
das concepes religiosas.
Homero e Hesodo atriburam aos Deuses tdas as cousas
que so objeto de vergonha e de censura entre os homens;
furtos, adultrios e enganos recprocos (fr. 11). Relataram
les, sbre os Deuses, uma quantidade de aes contrrias s
leis: furtos, adultrios e recprocos enganos (fr. 12). Os
mortais crem, porm, que os Deuses tm um nascimento, e
roupas, vozes e corpo iguais aos seus (fr. 14). E os etopes
representam os seus Deuses platirrnios e negros, e os trcios
dizem que tm os olhos azuis e os cabelos vermelhos (fr. 16).
Mas se os bois, os cavalos e os lees tivessem mos e com
elas pudessem desenhar e realizar obras como os homens, os
cavalos desenhariam figuras de Deuses semelhantes aos ca
valos, e os bois aos bois, e formariam os seus corpos imi
tao do prprio (fr. 15).
5. O conhecimento humano: a sua incerteza e o seu desen
volvimento progressivo.
No houve nem haver jamais homem algum que tenha
um conhecimento certo sbre os Deuses e sbre tdas as
cousas de que falo. Porque, se acaso algum dissesse a mais
perfeita verdade, no teria le mesmo conscincia disso, pois
sbre tdas as cousas no h seno opinies (fr. 34). *
Os Deuses no mostraram aos homens tudo desde o
princpio, mas stes procuram e com o tempo encontram
o melhor (fr. 17). *
[A incerteza do conhecimento humano afirmada tambm por Alcmon,
contemporneo de Xenfanes (veja-se o cap. precedente, II.a parte, pargr. 1,
nota). Xenfanes confirma-a, principalmente, com inteno polmica con
tra as concepes religiosas correntes (politesmo antropomrfico) e contra
as teorias fsicas dos jnicos (gnese do mundo). Mas a parte polmica
(cptica) contrasta com a dogmtica da sua obra, como j notavam os
antigos: Xenfanes tem dvida sbre tdas as cousas, exceto quando es
tabelece o dogma de que o universo uno, e que Deus, limitado, racio
nal, imutvel (Galeno, Hist. philos., 7). E Epifnio (III, 9): Xenfanes
assegura que tudo nasce da terra e da gua, mas que em tdas as hipteses
que adianta nada h seguro, to obscura a verdade: no h, sbre cada
cousa, seno opinies e especialmente sbre o que invisvel. E Plutarco,
na passagem j citada (em Eusbio, Praep. evang., I, 8, 4) acrescenta:
Afirma ie que os sentidos so enganosos e inteiramente junto com les,
acusa tambm a mesma razo. Mas tudo iso se refere provavelmente
mais parte polmica e s hipteses fsicas: pela concepo da divindade
do todo, eterno e imvel, Xenfanes dogmtico; quanto ao resto, admite
a possibilidade da pesquisa e da descoberta progressiva do melhor],
6. Ba eternidade imutvel do todo ao devir dos fenmenos
particulares: as hipteses fsicas: a infinidade da Terra
e do Cosmos, e a derivao da Terra e da gua, dos sres
e dos fenmenos meteorolgicos e astronmicos.
Vemos sob os nossos ps ste limite da Terra que no alto
se acha em contacto com o ar; porm, embaixo a Terra con
tinua at o infinito (fr. 28). .
Cfr. Aristteles (De coelo, II, 13, 294). Alguns, com efeito, (para explicar
que a Terra firme) dizem que a parte que se acha debaixo da mesma
infinita, e que no infinito tem as suas razes, como Xenfanes de Colofo,
por no ter tido o trabalho de investigar a causa. Por isso, Empdocles
criticou-os da seguinte maneira: Se a profundidade da Terra e o ter difuso
so infinitos, como os ditos da lngua se acham intilmente espalhados por
muitas bcas, que muito pouco vem do universo.
[Alguns historiadores, baseando-se neste fragmento, crem que Xenfa
nes tenha afirmado ser o ter tambm infinito; outros, entretanto, susten
tam que Empdocles, dizendo as muitas bcas, aludisse no s a Xenfanes,
mas tambm a Anaxmenes e aos pitagricos aos quais pertencia a afirma
o da infinidade do ar (que para os pitagricos igual ao vcuo). Que
Xenfanes participasse da opinio da infinidade do ter, e portanto do
cosmos em tdas as direes, pode surgir de testemunhos provenientes
de Teofrasto, segundo os quais le teria considerado infinito o ar e infi
nita a trajetria do Sol, e tambm do testemunho de Ccero, que, basean
do-se talvez em Filodemo, declara que Xenfanes infinitum voluit esse
o universo-Deus].
Tdas as cousas vm da Terra e na Terra vo terminar
(fr. 27). Tdas as cousas que nascem e crescem so terra
e gua (fr. 29). Pois todos ns nascemos da terra e da gua
(fr. 33).
Xenfanes cr que existe uma mistura da terra com a
gua e que com o tempo ela se liberta da umidade, dizendo
que existem provas de que no meio da terra e nos montes
se encontram conchas, e que nas latomias de Siracusa se
acham impresses de peixes e de focas e em Paros uma im
presso de lasca na profundidade da pedra, assim como em
oi
Malta, placas de restos marinhos de tdas as espcies. E
tudo isso acontece, na sua opinio, porque antigamente tudo
se achava coberto de ldo e neste conservaram-se as impres
ses e as pegadas. E todos os homens desaparecem quando
a terra, abismada no mar, se transforma em ldo; e depois
comea novamente a gerao e esta mudana ocorre em to
dos os mundos (Hiplito, Refutat., I, 14). ^
O mar a fonte da gua e do vento; porque nao surgi
riam nem sopros de vento bafejando nas nuvens sem o
grande mar, nem correntes de rios, nem gua de chuva ce
leste. Mas a grandeza do mar geradora de nuvens, de
ventos e de rios (fr. 30). ^
Das nuvens inflamadas vem o Sol (Acio II, 20, 3). Das
nuvens inflamadas nascem os astros; extinguindo-se cada
dia, reacendem noite como carvo; o^seu nascer e o seu
ocaso so abrasamentos e extines (Acio, II, 13, 14).
[Assim, a ocorrncia de nascimento e de morte e a mufcao n e g a d a s
nara a unidade do todo, so afirmadas, nao obstante, paxa os sei es pa
ticulares. A oposio entre a unidade imvel do todo e a mltipla varia
bilidade das cousas particulares prepara a oposio que entre o ser e os
fenmenos estabelece Parmnides, fazendo uma anttese entre a verdade
(razo) e a opinio (sentidos). Mas talvez j exista de tais antteses uma
vaga antecipao em Xenfanes (fr. 35): tende tdas estas por opimoes,
que tm a aparncia de verdade].
II. O FUNDADOR: PARMNIDES DE ELIA
[Floresceu por volta de 500 a.C. e escreveu um poema filosfico Sobre
a natureza, em duas partes - alm da introduo - Da verdade e da opi
nio. Resta-nos uma boa parte da primeira (sobre o ser uno imutvel),
da segunda (explicaes dos fenmenos, extradas das doutrinas pitagri
cas) smente escassos fragmentos].
1. Repdio da sensao (contradio do ser e no-ser)
nico critrio: a razo.
Eu te afasto. . . daquele (caminho de pesquisa) sbre o
qual eram os mortais de duas cabeas, que nada sabem, pois
a insensatez dirige nos seus peitos o vacilante pensamento.
E agitam-se aqui e ali, mudos e cegos, tontos; multides de
insensatos, a cujos olhos o ser e o no-ser parecem o mesmo
e no o mesmo, e o caminho de tdas as cousas acha-se em
direes opostas (fr. 6; versos 4-9).
[De duas cabeas chamam-se os homens que confiam no testemunho
dos sentidos, porquanto, na multiplicidade e mutabilidade do devir, se en-
trecruzam o ser e o no-ser e dois caminhos em direo oposta: nasci
mento e morte. Acreditou-se com razo encontrar aqui uma polmica con
tra Herclito, o que no exclui que seja tambm contra o devir cclico
dos primeiros jnicos e dos pitagricos, os ltimos dos quais concebiam
o ser como resultante de opostos, unidos pela harmonia],
Mas^ afasta o teu pensamento desta via de investigao
e que no te atraiam para ela o hbito emprico de deixar
dominar o olhar desprovido de um fim e o ouvido rumore-
jante e a lngua. Julga, porm, com a razo, a prova to
discutida por mim referida (fr. 1, 33, 37). Considera com
segurana, com a tua razo, as cousas distantes de ti, como
se estivessem prximas (fr. 2, 10). Para mim indiferente
a parte por onde comear, visto que voltarei novamente a
ste ponto (fr. 3).
2. As duas vias: o ser e o no-ser anttese inconcilivel.
Vamos, eu te direi e ouvindo o discurso conserva-o
em ti as duas nicas vias de investigao que se podem
conceber. Uma, que (o ser) e no pode no ser: e esta
a via da Persuaso, porque acompanhada da Verdade; a
outra, que no e que necessrio que no seja: e ste
digo-te, um caminho em que ningum aprender nada
(fr. 4, 1-6).
3. Critrio do verdadeiro e do falso: a conceptibilidade e a
inconceptibilidade implica a existncia do pensado.
Como no poders conhecer o no-ser o que no
possvel no poderias exprimi-lo (fr. 4, 7-8). necess
rio dizer e pensar que o ser existe, porque possvel que le
exista, mas o nada no e possvel: eis o que te peo que
consideres. Afasta-te, pois, desta primeira via de investiga
o (fr. 6, 1-3). A mesma cousa o pensar e a existncia
(do pensado) (fr. 5).
A mesma cousa o pensar e pensar que (o objeto do
pensamento), porque sem o ser, no que est expresso, no
poderias encontrar o pensamento (fr. 8, 34-36).
[O conceito fundamental nestes fragmentos o seguinte: a conceptibi
lidade (e, em conseqncia, o poder de expressar) critrio e prova da
realidade do que concebido (e expresso), porque somente o real pode ser
concebido (e expresso) e o irreal no se pode conceber (nem expressar-se).
Com isso Parmnides chega a dizer, no sd que pensar uma cousa equivale
a pens-la existente, mas tambm que a possibilidade de uma cousa no
prova a existncia; porque, se smente o real suscetvel de ser pensado,
o pensado se torna necessariamente real. Que os contemporneos de Par-
mnides compreenderam a sua doutrina neste sentido depreende-se clara
mente da polmica antieletica do sofista Grgias (veja-se mais adiante),
o qual, contra a tese de que as cousas pensadas devem existir, objeta que
no absolutamente verdade algum pensar que um homem voa ou que
carros corram pelo mar; assim como no certo que o no existente no
possa ser pensado, pois se pensa tambm em Scila e na Quimera e em
muitas outras cousas irreais.
Mas esta interpretao dos contemporneos (que a justa), foi subs
tituda depois por Plotino e Clemente, por outra, idealista, atribuindo a
Parmnides a tese da identidade do ser e do pensar; e seguindo ste ca
minho, intrpretes modernos chegaram a falar de antecipao de Descartes
ou de Kant e de identidade de sujeito e objeto. Todavia, nos ltimos de
cnios abriu-se caminho a um movimento de reviso crtica destas inter
pretaes anacrnicas, merc de vrios estudiosos (Burnet, Heidel, Hoff
mann, Covotti Calgero, Albertelli e outros), cujas observaes' e propo
sies, apesar das divergncias particulares, chegaram a convergir para o
resultado de restabelecer e reconhecer um resultado aceitvel como genuno
e que corresponde posio histrica de Parmnides],
4. O ser .
Um s caminho resta ao discurso: que (o ser)
(fr. 8, 1-2).
5. Os atributos do ser.
Nisto h muitos indcios de que o ser ingnito e in
destrutvel, todo completo, nico em sua espcie e imvel
e sem fim (fr. 8, 2-4).
[Burnet, preferindo a lio de Plutarco de Simplcio, seguida por
Diels, l: porque isso completo, em vez de too completo, nico em sua
espcie].
R . M o n d q l f o
6. A eternidade imutvel: carter contraditrio e inconce
bvel do devir.
Nunca foi nem ser, pois agora tudo em conjunto, uno
e contnuo. Com efeito, que espcie de origem procurarias
para le? Como e onde teria crescido? No te deixarei dizer
nem pensar que provenha do no-ser; porque no possvel
dizer nem pensar que (o ser) no seja. E se viesse do no-ser,
que necessidade o teria forado a nascer antes ou depois1?
Assim, pois, ou necessrio que seja do todo ou que no
seja de fato. Nem mesmo a fra da verdade permitiria a
qualquer cousa nascer do rio-ser ou junto a le; porque a
justia no permite, a qualquer cousa que seja, nascer nem
dissolver-se, soltando-a de suas cadeias, mas retendo-a nas
mesmas, e a nossa opinio sbre estas cousas acha-se ex
pressa nestes trmos: ou no ? Est julgado, pois, como
necessrio, que uma das duas vias deve abandonar-se corno
inconcebvel e inexprimvel (porque no o caminho da ver
dade), e que a outra real e verdadeira.
Como poderia, pois, ser no futuro aquilo que ? Ou como
poderia ter nascido? Se teve nascimento, no nem () se
fosse para ser no futuro. Assim concelado o nascimento
e nao se pode falar em destruio (fr. 8, 5-21) o Destino
condenou-o a ser todo inteiro e imvel: por isso so apenas
nomes todas as cousas que os mortais assentaram crer como
verdadeiras: o nascer e o morrer, o ser e o no-ser, o mudar
de lugar e o mudar da cr brilhante (fr. 8, 37-41).
[Neste fragmento notvel a afirmao do conceito da eternidade como
mutvel presente, uma vez que o ser no admite distino de passado e de
futuro, de antes e de depois. A eternidade do ser deduzida: 1) da in-
conceptibilidade do no-ser; 2) da impensabilidade da gnese = contradi
o de ser e no-ser; 3) da inexplicabilidade dessa gnese, a qual, intro
duzindo a distino temporal, exige tambm uma razo suficiente para
justificar a sua apresentao em tal momento e no em outro diferente.
Deve-se tambm destacar que, no incio desta passagem, h um indcio
de polmica antipitagrica na negao da possibilidade de um acrscimo
do ser: com efeito, os pitagricos atribuam ao primeiro Uno ou Cu, uma
vez formado, um desenvolvimento progressivo por meio da inalao do
vacuo ou pneuma circundante; o que significava, precisamente, conceber a
lormaao do cosmos como acrscimo do ser por meio do no-ser (vcuo)].
7. A unidade, indivisibilidade, homogeneidade.
No h nem haver nunca cousa alguma fora do ser,
pois o destino o condenou a ser inteiro e imvel (fr. 8,
38-38). Nem divisvel, porque todo igual; nem pode
chegar a ser mais nesse lugar (o que o impediria de formar
um todo contnuo) nem ainda menos; mas est todo cheio
de ser. E tudo nle contnuo; porque o ser est em con
tacto com o ser (fr. 8, 22-25). No poderias fazer perder ao
ente o contacto com o ente, nem espalhando-o inteiramente
por tdas as partes do mundo, nem reunindo-o (fr. 2, 2-4).
8 . A imobilidade.
Alm disso, imvel nos confins dos vnculos potentes,
sem princpio nem fim, pois o nascimento e a destruio
tm sido repelidos para bem longe, e a convico verdica
os tem recusado. E sempre idntico e, permanecendo no
mesmo lugar, jaz em si mesmo, e assim permanece sempre,
constantemente, no seu lugar, pois uma rigorosa Necessida
de o conserva nos liames do limite, que o mantm firme por
tdas as partes (fr. 8, 26-31).
9. Igual propagao em todo sentido (esfericidade do ser)
sem impedimentos: ser como esfera infinita.
Pelo que ao ser no lcito ser incompleto, porque nada
lhe falta, e sendo (incompleto), faltar-lhe-ia tudo (fr. 8,
32-33). Uma vez que tem limite extremo, completo em
todo sentido, semelhante massa de uma esfera redonda,
de igual fra a partir do centro em tdas as direes, pois
no pode ser mais forte ou mais dbil em um lugar do que
em outro. Pois no h nada que lhe impea estender-se
igualmente, nem possvel que aqui haja mais ser do que
ali, porque de todo inviolvel; a onde em cada parte
igual, exerce presso igual nos limites (fr. 8, 42-49).
[A forma esfrica, atribuda aqui ao ser, quer significar a sua completa
homogeneidade e igual extenso em todos os sentidos. Mas esta igual ex
tenso, realizando-se com igual fra a partir do centro em tdas as
S6m qUe nada P SSa imPedWa ou enfraquec-la em algum ponto
.pode eneerrar-se em uma esfera limitada, cuja periferia constituiria
um impedimento e deteno mesma extenso, e
nao-ser. Portanto, a representao do ser, delineada por Parmnides a de
uma esfera infinita: ou seja, tem uma significao dinmica e no esttica
AihP t - l r 10 33 p5 vras pois tem um Itaite extremo, adverte justamente
Albertelli que nao se deve entender em sentido espacial, e querem repetir
o que foi dito acima: pois uma rigorosa Necessidake o maSm nos
s E ou M o i r a ] qUer d er QUe S6r d0mtaadO pela lei da Nec^
10. Em frente da verdade, a opinio:
a) O d e v i r . Aqui termino o meu discurso digno de f
e o pensamento em trno da verdade; daqui em diante
aprende as opinies dos mortais, ouvindo a ordem enganosa
das minhas palavras (fr. 8, 50-52). Assim, segundo a opi
nio, as cousas nasceram e agora existem, e continuando
a partir de agora, depois de haver crescido, chegaro ao
im. a cada uma destas cousas os homens deram um nome
determinado (fr. 19).
sa CMP ? gment S d6Sta Parte apresentai-nos uma composio das cou-
d l l l Um! , T 0, ^ 6SferaS Celestes at 03 sres humanos) se
gundo as teorias difundidas ento na Magna Grcia, e que eram as nita-
goncas. Talvez Parmnides fsse adepto do pitagorismo, como asseguram
e S a ? . SOeS 6 separou-se dePOis, fundando a sua doutrina e a sua
b) Os e l e m e n t o s o p o s t o s : o f o g o e a n o i t e . les esta
beleceram a deciso de nomear duas formas, uma das quais
nao deviam nomear (nisto les erraram). Julgaram-nas de
forma oposta e atriburam-lhes signos separados reciproca
mente, a uma o fogo da chama celeste, que doce, muito
leve, igual a si mesma em todo sentido, porm, contrria da
outra. Mas, tambm aquela (a outra), o contrrio por si
Rle^ ^ 0Ua?~a ^ nite escura>corP espesso e pesado (fr.
]: obstante, psto que tdas as cousas so cha
madas dia e noite, e o que pertence ao seu poder atribudo
e de nmfU ^ usas tudo cheio a um tempo de luz
n h u n S . f mbaS iguais pois nada comum a ne
nhuma das duas (com a outra) (fr. 9 ).
[Kecordem-se as oposies pitagricas de luz e trevas, calor e frio.
Com estas oposies se entrelaa a teoria do fogo central e das esferas
celestes]:
c) As esferas celestes alternadas de fogo e de noite. Os
crculos mais estreitos esto cheios de fogo sem mistura, e
os que esto depois dles se acham cheios de noite, e no meio
estende-se uma poro de fogo. No meio dstes crculos est
a divindade que a tudo governa; pois o princpio universal
do nascimento doloroso e da unio impelindo a fmea unio
com o macho e o macho a unir-se com a fmea (fr. 12).
d)' O temperamento (dos elementos) e a ndole huma
na. Da mesma maneira como em todo tempo encontra a
mistura dos mutveis membros, assim, da mesma maneira, se
acha a mente dos homens, porque o que pensa a mesma
cousa que a natureza dos membros, para todos os homens
e para cada um, pois o seu pensamento o que nles pre
pondera (fr. 16).
[Esta teoria do temperamento (do calor e do frio) acha-se j em Alc-
mon e na doutrina pitagrica da alma-harmonia (dos elementos corp
reos). Desta teoria conclui-se que o pensamento determinado pelo ele
mento que prepondera].
I II. O POLEMISTA: ZENO DE ELIA
[Floresceu em 464-460: lana combativa da escola a que Plato chamou
Palamedes eletico. No livro de polmica contra os adversrios da escola,
opunha-lhes uma srie de dificuldades (aporias). Aristteles chama-o cria
dor da dialtica].
1. O intento da polmica.
Sim, disse Zeno, no ouviste ainda o verdadeiro senti
do dos meus escritos. . . verdade que stes escritos dese
jam servir de auxlio ao discurso de Parmnides, contra
aqules que tm. pretendido zombar dle, querendo demons
trar que, se o ser uno, se originam muitas e ridculas con
seqncias e contrrias ao mesmo raciocnio. Ento, ste
meu escrito contradiz aqules que afirmam a multiplicidade
dos sres, tirando a desforra, e, ainda mais, tentando de
monstrar que a sua hiptese de que existem os mltiplos
leva a concluses muito mais ridculas do que a do ser uno
(Plato, Parmnies, 128, B). '
2. As conseqncias contraditrias do multplice.
Realmente, no sabem todos que o Palamedes eletico
discutia com tal arte que, aos ouvintes, as mesmas cousas
lhes pareciam semelhantes e dessemelhantes, e uno e ml
tiplo, e firmes e em movimento? (Plato, Fedro, 261, D).
3. Primeira contradio: o nmero das cousas, finito e in
finito.
Se as cousas so multplices, necessrio que sejam tan
tas quantas so, e no mais nem menos do que estas. Porm
se so tdas as que so, so em nmero limitado.
Se as cousas so multplices, so tambm infinitas: uma
vez que sempre h outras intermedirias entre os sres, e
novamente outras no intervalo entre estas, e assim os entes
so de nmero infinito (fr. 3).
[Que a mira aqui sejam os pitagricos torna-se evidente, porque, justa
mente para os pitagricos, o intervalo (espao vazio) era um ente real].
4. Outra contradio: infinita grandeza e infinita peque
nez no multplice composto de unidades:
a) Porque as unidades tm grandeza. Se a unidade
no tivesse grandeza no existiria sequer. Mas se existe
necessiio que cada uma (parte do multplice) tenha uma
certa grandeza e uma certa espessura, e que uma esteja a
certa distncia da outra. E o mesmo discurso pode repetir
-se para a que se acha sua frente. Porque tambm ela
ter uma grand.eza e ter algo sua frente. Mas isto pode,
com igual razo, dizer-se uma vez e repetir-se sempre (ao
infinito); porque nenhuma parte dle (multplice) ser a
ultima, nem nenhuma estar sem relao com outra (que se
ache sua frente). * .
b) Porque so indivisveis as unidades (isto ) priva
das de grandeza e nulas. Pois, se (tal unidade) fsse junta
a outro ente, no o tornaria maior, pois, sendo privada de
grandeza, se estiver junta, no tem nenhuma capacidade de
contribuir para a grandeza. E assim a agregao serian ula.
Porm, se tirando de outra cousa, esta outra no se tornar
menor, nem ajuntando-a, aumentar, claro que era nulo
o que se juntou, e nulo o que se tirou. Em concluso: ora,
se as cousas so uma pluralidade, necessrio que sejam
grandes e pequenas ao mesmo tempo: to pequenas para no
terem grandeza, e to grandes para serem infinitas (fr. 1-2).
[Tambm aqui evidente que se visam especialmente os pitagricos,
talvez peio conceito do ponto (indivisvel e possuindo ao mesmo tempo
grandeza), ou talvez tambm, pelo conceito do infinitesimal, que se vinha
desenvolvendo entre os pitagricos, em conseqncia do descobrimento (fei
to em relao com o teorema de Pitgoras) da incomensurabilidade da dia
gonal com o lado do quadrado. Esta descoberta havia produzido uma
grave crise dos fundamentos da Matemtica pitagrica e da prpria Me
tafsica, para a qual tdas as cousas so nmeros, e ento deviam ser
tdas comensurveis com a unidade. Procura-se uma soluo para a difi
culdade (cfr. Aristteles, Metaf., 983a) na diviso progressiva das grandezas
incomensurveis, para se conseguir encontrar, no infinitamente pequeno ou
infinitesimal, uma unidade de medida comum. Atravs destas tentativas,
chegava-se ao conceito do infinitesimal, to pequeno que, somado, no au
mentaria, e subtrado no diminuiria a grandeza. Mas ao mesmo tempo
esta grandeza resultava composta de uma soma de tais partculas mnimas,
s quais alcanava o processo divisrio: da a contradio que Zeno ataca
com a sua aporia
Da aporia (dificuldade) referida antes, dizia Eudemo (fr. 7, em Simpli
cio: Fsica, 97, 13), que Zeno tratava de demonstrar que no possvel que
os entes sejam multplices, pelo fato de que nos entes a unidade no
nada, e os multplices so uma multido de unidades. Aristteles (em
Metaf., II, 4, 1001) diz: todavia se a prpria unidade indivisvel, se
gundo a proposio de Zeno seria nula. Uma vez que aquilo que acres
centado ou tirado no torna maior ou menor, no um ente real, diz le;
pois, evidentemente, o ser real uma grandeza. Mas se grandeza, tem
um corpo, visto que ste real em todo o sentido etc.].
5. Inconceptibilidade do espao (lugar) como ente real.
Zeno prope esta dificuldade: se o lugar alguma cou
sa de real, onde estar? A dificuldade de Zeno exige algum
(reconhecimento de) razo: pois, se cada ente real est em
um lugar, claro que tambm dever haver um lurar rir,
lugar, e assim sucessivamente at o infinita t a Fm.
Fsica, IV, 3 , 210, e 1, 209) (Aristteles,
[Recorde-se tambm aqui a tporin nitanvv.,,, a
intervalo, concebidos como entes reais], VaCU (espao) e do
6 ' ? , . duf ] . 1dilema ontra o movimento: primeiro nar de
dificuldades na hiptese da divisibilidade infinita: a di
cotomia e Aquiles.
So quatro os raciocnios de Zeno sbre o movimento
r Dr S e l m Uam/ HCMa<ieS a <IUem Pretenda
O primeiro e o da impossibilidade do movimento pela ne
t SLw?L, aS ar 0mei0 antes que0iim <Aris-
s s "mvBSwos r , , r r ~ s a
Quem tivesse neTcorrfdn e. 6 lmPssv<* superar o infinito...
partes) d J r i . t 1 " 8 *
comum, impossvel A difr-uMa/io o innmto, e isto, por consenso
o infinito contido ^entrcf do finito]! 6 P S absUrdo de ^
O segundo (raciocnio) o chamado de Aauiles- cnn
em uma barreira' 5n ^ 0 jamaS Ser alcan*do,
ners^frinr Jp P malS veloz Pois necessrio que o
seouWo dP ^ F e pnmeiro ao luSar de onde partiu o per-
mfnte semn?e de^fo0 1 ^ Preceder necessria-
+ de aluma distncia. ste o mesmo nr
gumento da dicotomia; difere n n r p m
SSHS-s^ mSSS 4 e na dicotomia (poique em ambos se chega im
possibilidade de alcanar o fim procedendo a uma diviso
da grandeza; mas nisto se acrescenta, de modo mais dra
mtico, que nem o mais veloz, seguindo o mais lento, possa
alcan-lo); de maneira que necessrio que haja tambm
a mesma soluo (ibid. ).
[A soluo para Aristteles esta: falso sustentar que o que pre
cede no possa ser alcanado, pois at que preceda no alcanado; mas,
no obstante, alcanado, se se conceder que se pode superar uma dis
tncia finita (ibid.). Isto, porm, torna-se concebvel somente abandonando
a hiptese da infinita divisibilidade, em que se funda ste primeiro par
de dificuldades. O abandono da infinita divisibilidade precisamente a
premissa do segundo par de aporias, que tentam demonstrar que do nvo
ponto de partida (a deteno da diviso em um tono), se torna inevita
velmente ao primeiro (a renovao do processo de diviso ulterior)].
Segundo par de dificuldades, na hiptese de um limite
ltimo da diviso: o instante e o estdio.
O terceiro raciocnio. . . sustenta que a flecha em movi
mento est imvel. Decorre le do fato de aceitar-se que o
tempo composto de instantes, pois, rio se reconhecendo
isto, sse raciocnio no se poder manter (Aristteles, F
sica, VI, 9, 239). Se, com efeito, cada ente, diz le, no mo
mento em que ocupa um espao igual a si mesmo, ou est
em repouso ou ento em movimento, mas (por outra parte)
o mvel est sempre no instante, (ento) a flecha em mo
vimento acha-se imvel (Fsica, VI, 8, 239).
[A interpretao destas indicaes de Aristteles, um pouco obscuras
e dbias, muito discutida, necessrio recordar o que escreve o mesmo
Aristteles, no captulo I dste livro VI da Fsica, pondo em relao a
concepo de um limite na diviso das grandezas com anlogo limite
decomposio dos movimentos e diviso do tempo: Se, efetivamente,
a grandeza consta de indivisveis, tambm o movimento desta constar de
movimentos igualmente indivisveis.,, e, de maneira anloga grandeza
e ao movimento, ser necessrio que seja divisvel o tempo e que conste
de instantes divisveis. Por isso, o raciocnio de Zeno, partindo (depois
te demonstrar, nos dois precedentes, o absurdo da diviso finita das gran
dezas e~do tempo) da hiptese de um limite a tal diviso, com o tomo
temporal ou instante, quer demonstrar que, constituindo-se o tempo de
tomos, em cada instante h uma nica posio do mvel, pelo que o mo
vimento se transforma em soma de posies, ou seja de imobilidades: o que
contradiz a premissa, alis to evidente, de que o corpo (ente que ocupa
um espao) deve estar em repouso ou ento em movimento. Aqui resulta
ao mesmo tempo nas duas condies opostas. Mas contra, isto pode obje
tar-se: em toao instante h, no uma posio, mas um movimento, um
tomo de movimento. E Zeno, na ltima aporia, mostra que, se movi
mento, no mais tomo, pois torna a abrir o processo da diviso],
O quarto (raciocnio) o das sries de pontos iguais,
que se movem no estdio desde posies opostas, ao longo
de uma srie de pontos iguais: uma, da extremidade do es
tdio, outra, do meio, com igual velocidade, do qual parece
resultar que um tempo mdio seja igual ao dbro (ibi.).
[As explicaes que Aristteles acrescenta e as que d Simplcio (Fs.,
1016-1019), exigiram longos comentrios e discusses. Mas resulta que a
essncia do raciocnio esta: Supondo no estdio as trs sries paralelas,
como na figura (Os A imveis os B em movimento da esquerda para a
direita, os C em movimento simultneo e a igual velocidade da direita
A A A A
B B B B >-
---------- c c c c
para a esquerda), em cada instante cada B e cada C, que se movem com
igual velocidade, passam ao longo de um dos A: e ste o tomo de mo
vimento, correspondente ao tomo de tempo (instante). No mesmo ato,
porm, cada B e cada C passam reciprocamente ao longo de dois trmos
da outra srie paralela que se move em sentido inverso: e assim o tomo
de movimento vem dividir-se em dois e o tomo de tempo igualmente; a
unidade (indivisvel) aparece de uma parte a V2, da outra, igual a 2. Ou
seja, a onde se acreditava encontrar o indivisvel tomo, reabre-se, com
o movimento, o processo da diviso: voltemos a mesma posio do pri
meiro par (a dicotomia), e assim recomeamos a percorrer novamente o
crculo, sem dle podermos sair].
IV. MELISSO DE SAMOS
[Floresceu por volta de 444-441; Da natureza ou do ser. Metafsico e po
lemista, a sua polmica dirige-se no s contra os pitagricos (como j a de
Zeno) mas particularmente contra Empdocles, como o demonstrou Covot-
ti: Um metafsico polemista, Memria Sociedade Real de Npoles, 1914],
1. A eternidade do ser.
Sempre foi (existiu) o que foi e sempre ser. Se tivesse
nascido, seria necessrio que antes de nascer fsse nada; e
se tivesse sido nada, de nenhum modo teria podido nascer
nada do nada (fr. 1).
Desde o momento, pois, que no nasceu e e sempre
foi e ser, no tem princpio nem fim, mas infinito (fr. 2).
Mas nada do que tem princpio e fim pode ser eterno ou in
finito (fr. 4).
[A infinidade de que se fala evidentemente a temporal (eternidade)].
2. Imutabilidade do ser.
Se devesse mudar, deveria parecer o que era e nascer o
que no era (fr. 8).
3. Totalidade indivisvel.
No possvel que seja sempre o que no seja tudo
(fr. 2). Se o ser se divide, move-se; mas o que se move no
pode ser (fr. 10).
[Esta negao da divisibilidade contra os pitagricos e Empdocles].
4. Unidade e infinidade.
Se deve, pois, existir, tambm deve ser uno; e se deve
ser uno que no tenha um corpo (delimitado). Se tivesse
uma espessura (limitado), teria tambm partes, e no seria
mais uno (fr. 9). Mas alm disso, do mesmo modo como
sempre , assim tambm deve ser sempre infinito (fr. 3).
[A afirmao da infinidade espacial contida no fragmento 3 acha-se li
gada da unidade, como se verifica no fragmento 9, onde se pe em relvo
que, no que limitado, se podem distinguir as partes, o que para Melisso
contrrio ao ser (veja-se frag. 10). Cfr. tambm Aristteles (Fsica, III,
5): Como haver no infinito um sbre e um abaixo, um extremo e um
meio, um diante e um atrs, uma direita e uma esquerda? No infinito,
so impossveis estas diferenas. E esta precisamente a razo pela qual
Melisso abandona o conceito da esfericidade do ser, estabelecido por Par-
mnides e retomado por Empdocles (conceito que fcilmente sugeria a
idia de uma limitao); e passa infinidade do ser, s concilivel com a
unidade, indivisibilidade e imobilidade dste.
Que, alm disso, a infinidade est ligada unidade, atributo do ser
eletico, acha-se tambm em Aristteles, De generat. et corrupt., 325 a, onde
se afirma que Melisso declara infinito o ser, porque de outra maneira o
seu limite deveria ser dado pelo vcuo, que le nega. Porm o fr. 9 pode
interpretar-se tambm (e se interpreta hoje geralmente) como crtica do
conceito da unidade elemento do multplice que, para ser verdadeira uni
dade, dever ser indivisvel, isto , no tem parte, nem espessura, nem
corpo. E ento seria inexistente].
5. Confirmao da imutabilidade pela unidade.
E no poderia perecer nem tornar-se maior nem orde
nar-se de outra maneira, nem sofrer dor ou castigo. Pois,
se alguma destas cousas lhe acontecesse, no poderia mais
ser uno. Porque, sendo passvel de alterao, necessrio
que o ser no seja igual, mas perea o que primeiro era e
venha a nascer o que no era. Logo, se em dez mil anos
mudasse em um s fio de cabelo, pereceria, tudo, de maneira
absoluta, na totalidade do tempo (fr. 7).
[Note-se como, depois de haver deduzido a unidade da imutabilidade,
Melisso confirma esta com aquela... um processo caracterstico em
Melisso: a infinidade tambm deduzida da unidade e depois, reciproca
mente, lhe serve de confirmao (veja-se mais abaixo). de notar-se neste
fragmento a ampla viso da infinita totalidade do tempo que levaria
destruio do universo, se ste mudasse em um s cabelo no decorrer de
dez mil anos = ao grande ano csmico].
6. Confirmao da unidade pela infinidade.
Se no fsse um s, deveria estar limitado por outro
(fr. 5). Pois se (infinito), deve ser uno e, se fossem dois,
no poderiam ser infinitos; mas um constituiria o limite
do outro (fr. 6).
[Veja-se a nota precedente].
7. Excluso do vcuo, do movimento e da variedade.
No h nada vazio; pois o vcuo nada, e o nada no
poderia existir. Nem se move, porque no existe nenhum
lugar onde mover-se, mas est cheio. Se o vcuo existisse,
poderia mover-se para o vcuo; no havendo, porm, o vcuo,
no tem para onde se mover.
E no poderia ser denso e rarefeito. Porque o rarefeito
no possvel que seja o cheio como o denso, pois o rarefeito
j mais vazio do que o denso. E esta diferena deve-se
fazer entre o cheio e o nao cheio: se der lugar a alguma
cousa e a receber em si no cheio; se no lhe der lugar e
no a receber, est cheio. _
necessrio, portanto, que esteja cheio, se nao existir
vcuo. Pois se est cheio, no se move (fr. 7).
[A negao do vcuo aqui dplice: o vcuo externo, condio do
movimento do ser uno e total (como nos pitagricos); e o vcuo interno,
condio da rarefao e condensao (Anaxmenes e Herclito). Note-se
que identificando o ser com o cheio (impenetrabilidade) Melisso da expli
citamente a corporeidade como essncia do real, contrariamente errada
interpretao que Tannery deu ao fragmento 9 (veja-se n. 4), de que pre
tendeu extrair a afirmao de uma incorporeidade ou espiritualidade do
ser, segundo Melisso].
8. Prova ulterior: contradio entre a percepo e o ser
crtica do conhecimento sensvel.
ste argumento a maior prova de que no h um s
Uno; mas as seguintes so tambm provas. Se houvesse, pois,
mltiplas cousas, seria preciso que fssem feitas da mesma
maneira, como digo que o Uno. Porque se a terra e a
gua, o ar e o fogo, o ferro, o ouro, e os sres viventes e os
mortos, e o negro e o branco e as demais cousas, todas as
que os homens dizem que existem verdadeiramente, se estas
cousas so, e ns vemos e ouvimos, necessrio que cada
cousa seja tal como nos apareceu primeiramente, e no deve
mudar nem transformar-se, mas ser sempre cada uma como
. Agora, ns dizemos que vemos, ouvimos e entendemos
corretamente. Mas parece-nos que o calor se transforma em
frio e o frio em calor e o duro em macio, e o vivente morre
e nasce do no vivente, e tdas estas cousas se transfor
mam, e o que era antes e o que agora, no de fato igual,
mas o ferro, apesar de ser duro, consome-se com o contacto
dos dedos, perdendo-se do mesmo modo, e o ouro e a pedra,
e tdas as outras cousas que parecem ser fortes, e que da
gua nascem a terra e a pedra; de maneira que no vemos
nem conhecemos os sres. Estas cousas, pois, no concor
dam entre si.
Porque a ns outros, que dizemos existirem muitas cou
sas eternas e dotadas de forma e de fra prprias, parece
que tdas as cousas se transmutam em algo diferente do que
foi visto cada vez. claro, ento, que no vemos direito, nem
que corretamente nos parecem existir essas muitas cousas.
Porque no mudariam se fssem verdadeiras; e cada uma
seria igual ao que pareceu. Pois nada melhor do que o
que verdadeiramente. Se devessem transmutar-se, deveria
perecer o que era e nascer o que no era. Assim, pois, se
existissem multplices cousas, deveriam ser feitas da mesma
maneira como o foi o Uno (fr. 8).
[Esta crtica dirigida, como se depreende da correspondncia das ex
presses (demonstrada por Covotti), principalmente contra Empdocles;
mas fere tda teoria da multiplicidade dos sres, com a crtica do conhe
cimento sensvel: o qual, apreendendo a mutao, no capaz de apreender
o ser, ou seja, a realidade, cujo conceito, para os eleatas, deve implicar a
eternidade imutvel para no ser contraditrio e absurdo. Com esta obje
o prepara-se a posio de Anaxgoras, que atribui s cousas multplices a
eternidade invarivel e reduz tda mutao a unies e separaes].
C a p t u l o V
NOVOS DESENVOLVIMENTOS DA FSICA
[Os novos desenvolvimentos da Fsica so conseqncia das novas exi
gncias formuladas pelos eleatas. Aristteles estabelecia a diferena entre
les e os outros afirmadores da unidade da substncia primordial, da se
guinte maneira (Metafsica, I, 3, 984): Aqules, pois, que foram os pri
meiros a palmilhar semelhante via, e disseram que una era a substncia,
no acarretaram para si outra dificuldade; mas alguns dsses sustentadores
do Uno (os eleatas), quase superados por uma investigao semelhante,
dizem que o Uno imvel e assim tambm tda a natureza, no s no que
se refere ao nascimento e destruio (pois esta j era uma antiga con
vico com que todos concordavam), mas tambm pelo que se refere a
qualquer outra transformao: e esta caracterstica prpria dles. Po
rm nesta caracterstica, que Aristteles parece considerar como uma infe
rioridade dos eleatas ante a tarefa de conciliar o princpio da unidade
permanente com a experincia da multiplicidade mutvel, est justamente
a funo exercida pelos eleatas no desenvolvimento da especulao cos
molgica grega. Fazem les sentir que, da unidade do ser, no pode nascer
o devir, faltando-lhe a razo da mutao; isto , fazem sentir que a uni
dade do princpio no permite explicar os fenmenos e ainda menos solv
-los (szein t fainmena). Por isso, depois dos eleatas, substncia nica,
j aceita pelos jnicos como fonte e explicao dos fenmenos, substitui-se
a multiplicidade originria dos elementos e das causas em ao recproca,
com Empdocles, Anaxgoras e os atomistas, que constituem a segunda fase
da especulao cosmolgica].
I. EMPDOCLES DE AGRIGENTO
[Nasceu em 492 a.C. e morreu aos 60 anos. Misto de cientista e de
profeta mstico, de alcmenida, de pitagrico e de orfico, escreveu um
poema Sbre a natureza e um Poema lustral (Purificaes), dos quais res
tam alguns fragmentos].
1. Limites e dificuldades do conhecimento humano.
Os podres difundidos pelas partes do corpo so restri
tos; e muitos males vm perturbar os seus pensamentos. Os
homens vem apenas uma pequena parte de uma vida que
no vida; condenados prematura morte, so roubados
e diluem-se como fumaa. Cada um dles acha-se persua
dido somente do que encontra por acaso; e, arrastado em
tdas as direes, vangloria-se de descobrir tudo. to di
fcil que estas cousas sejam vistas ou ouvidas pelos homens
ou compreendidas por sua inteligncia. Portanto, tu que
chegaste at aqui, no sabers mais do que possvel in
teligncia humana (fr. 2).
2. A via do progresso: reciprocidade da atividade e da ca
pacidade mental.
Pois, se recolhendo-as no ntimo da tua mente, contem
plares estas cousas plenamente e com puro pensamento,
ters conhecimento delas, inteiramente, por todo o tempo,
e por elas adquirirs muitas outras, uma vez que essas cou
sas de per si aumentam para cada indivduo de acrdo com
a sua prpria natureza (do fr. 110). A mente amplia-se no
conhecimento (do fr. 117). E aos homens se lhes oferecem
diferentes cousas para pensar medida que les se transfor
mam (fr. 108).
3. Exigncia da plenitude da experincia e da reflexo
intelectiva.
Considera, pois, com tda a tua capacidade, como tda
cousa clara. No deves ter maior confiana na vista do
que no ouvido, nem te fiares mais no ouvido rumore jante
do que nos claros testemunhos do paladar, e no recuses f
a alguns dos outros rgos, pelos quais h um meio de co
nhecimento; mas considera como se torna clara cada cousa
(fr. 4). Contempla-a com a inteligncia; no permaneas
inerte, com os olhos desvairados (fr. 17). (Ao Divino) no
possvel aproximar-se muito como para alcan-lo com os
olhos e agarr-lo com as mos, que o maior meio de per
suaso que chega ao corao do homem (fr. 133); porque
no tem membros adornados com uma cabea humana,
nem em seus ombros existem dois braos articulados, no
tem ps, nem joelhos geis, nem partes peludas, mas s es
prito sagrado e inefvel, que por todo o mundo se arroja
com velozes pensamentos (fr. 134).
[Frente ao repdio dos dados sensveis, feito em nome da razo por
Parmenides, Empedocles afirma o valor da experincia sensvel, contanto
que seja plena e no parcial; mas afirma tambm a necessidade do inte
lecto como complemento da experincia sensvel, qual escapa aquilo que
smente a inteligncia pode aprender. _
O repdio da divindade representada por formas animais esta dirigido
contra as Teogonias rficas que figuravam Zeus tendo o Cu como cabea,
provido de cornos dourados (nascer e ocaso dos astros), como olhos, o
Sol e a Lua; ombros e peito o ar; ventre, a Terra etc.].
4. A eternidade do ser: nascimento e morte so apenas
unio e separao.
Insensatos!, pois no tm pensamento de larga viso;
crem que possa nascer o que antes no era ou que qualquer
cousa possa perecer e ser destruda por completo (fr. 11).
No h, portanto, nenhuma possibilidade de que algo venha
a nascer do que no existe de modo algum, e impossvel e
inexprimvel que o que possa perecer, porque o ser sempre
estar a onde encontramos um ponto firme (fr. 12). Dir-
-te-ei outra coisa: no h nascimento de nenhuma de tdas
as cousas mortais, nem nenhum fim de morte funesta, mas
smente mistura e troca de cousas mortais que se chama
nascimento entre os homens (fr. 8). E^ quando stes (os
elementos das cousas) surgem mesclados luz etrea ou em
forma de homem, ou em formas de animais selvagens, ou de
arbustos ou pssaros, ento os homens chamam a isto
nascer; quando depois se desagregam, chamam a isto, em
compensao, morte infausta; mas nao falam com jus
teza (fr. 9).
[Esta teoria empresta dos eleatas o princpio indestrutvel do ser; mas,
perante esta exigncia da razo, aceita o testemunho da experiencia (devir),
segundo a teoria do conhecimento que afirma como necessarias, igual
mente, a experincia e a razo (veja-se acima). Para a frase final do frag
mento 12, aceito a interpretao de Bignone, de que o ser (eterno imu
tvel) aparece no ponto de parada de todo processo de separaao (isto e,
nos elementos eternos das cousas)].
5. In variabilidade quantitativa do ser.
No h nada vazio no todo: de onde poderia, ento,
sobrevir-lhe alguma cousa? (fr. 13). No existe nada do
todo vazio ou superabundante (fr. 12).
6. O duplo processo de mutao: os quatro elementos e as
duas fras e a sua eternidade.
Exporei um duplo discurso: em certo momento, cresceu
de muitas cousas um s todo em unidade; em outro momen
to, ao contrrio, separaram-se mais cousas do uno, o fogo,
a gua e a terra e a propcia altura do ar; e a funesta Dis
crdia, dles separada, pesando igualmente em derredor, e
o Amor, no meio dos mesmos, igual em comprimento e em
largura. Contempla-o com o pensamento e no permaneas
inerte, com os olhos esgazeados. E tambm est nos mem
bros dos homens, e por isso pensam cousas amveis e rea
lizam obras de paz, chamando-as pelos nomes de Alegria
e de Afrodite. Nenhum homem mortal viu-o vaguear entre
les; tu, porm, escuta o prosseguimento no enganoso do
discurso.
Porque tdas estas cousas (elementos e fras) so
iguais e coeternas; porm cada uma tem o seu valor e ca
rter distinto, e predomina, por seu turno, no volver do
tempo. Por outro lado, nada cresce ou morre, porque se
morresse continuamente, no mais existiria, e o que pode
ria aumentar ste todo e de onde poderia provir? E onde
se dissolveriam essas cousas, se no h nada vazio? que
elas so as mesmas, passando umas atravs das outras, sem
pre eternamente iguais, tornando-se ora uma cousa, ora
outra (do fr. 17).
[A teoria dos quatro elementos, que logo prepondera durante muito
tempo, afirmada primeiramente por Empdocles, que assim a exprime
poticamente: Saiba que so quatro as raizes de tdas as cousas: Zeus
brilhante, Hera nutriz, Edoneu e Nstis, que alimenta com as suas lgrimas
ar, fontes de vida para os mortais (fogo, ar, terra, gua) (fr. 6)].
7. A eternidade e imutabilidade dos elementos na volta
cclica de unio e separao.
Estas cousas no cessam nunca de transformar-se con
tinuamente, ora convertendo-se tdas em unidade por fra
do Amor, ora, em compensao, impelidas em direes opos
tas pela repulso da Inimizade, at que, depois de se terem
reunido novamente em um nico todo, se abismam ento.
Assim, enquanto o Uno costuma nascer de multplices cou
sas e de nvo transformar-se em mais cousas dividindo-se
o Uno, entretanto nascem e no durvel a sua vida; mas,
em troca, como no cessam de mudar-se continuamente,
permanecem, dsse modo, sempre imveis no ciclo eterno
(frag. 17 e 26).
[Em tal ciclo, a durao de cada srie cclica (grande ano) est indi
cada em trs vzes dez mil anos, no frag. 115].
Fatalidade do ciclo. Empdocles denomina fado alterna mutao do
Uno nos multplices por obra da Discrdia e dos multplices no Uno, por
obra da Amizade (Hiplito, Be/., VII, 249 M).
8. A dupla gerao das cousas e a dupla ao das duas
fras contrrias.
Dplice o nascimento, dplice a morte das cousas
mortais. A reunio de tdas as cousas gera e destri uma;
a outra, em compensao, produz-se e desaparece quando de
nvo se desagregam (do fr. 17).
[Os sres particulares e todos os organismos vivos geram-se e des-
troem-se no decorrer do processo de unificao, como no de separao.
Quando do Uno (mistura completa e por tdas as partes igual dos quatro
elementos) se parte para a sua separao, tm-se fases de jnistura decres
cente e separao crescente, em que aparece a variedade dos sres particula
res (parcial unio e parcial distino dos elementos), que depois, no pro
gressivo prevalecer da separao dos mesmos elementos, se dissolvem e
desaparecem. Mas, tambm, quando da completa diviso dos quatro ele
mentos se caminha para a renovao da Unidade, no perodo de mistura
parcial e de equilbrio entre as duas fras contrrias, gera-se de nvo a
variedade dos sres particulares e dos viventes; e, sucessivamente sua des
truio por absoro na crescente fuso dos elementos, igual em tdas
as partes.
Por isso, justamente, observava Aristteles (Metafsica, II, 4, 1000):
claro que para Empdocles a Discrdia no mais causa da destruio
do que da existncia (das cousas particulares); e do mesmo modo o Amor
no mais causa da existncia (que da destruio): reunindo le (os ele
mentos) no Uno, destri as outras cousas.
E liga-se com a outra justssima observao de Aristteles (Metafsica, I,
4, 985) sbre a dupla ao das duas fras antagnicas: Empdocles...
no conseqente. Muitas vzes para le o Amor separa e a Discrdia
une. Com efeito, quando, por obra da Discrdia, o todo se decompe nos
elementos, ento o fogo se recolhe em uma nica massa e assim cada
um dos outros elementos: quando, ao contrrio, pela ao do Amor, les
se renem no Uno, necessrio que as partes de cada elemento se separem
novamente entre si].
9. A atrao dos semelhantes (e a sua aplicao teoria
do conhecimento).
E todos stes (elementos) o sol brilhante (fogo), a
terra, o cu (ar) e o mar (gua) esto animados de fra
de atrao para as suas partes, tdas as que eram dles se
paradas nos sres mortais. Assim, tambm, tdas as cousas
que so mais levadas a misturar-se, desejam-se reciproca
mente, feitas semelhantes por Afrodite. Mas, em compen
sao, so inimigas no mais alto grau, quanto mais diferem
por sua origem, por mistura e por formas impressas, levadas
por seu desejo a no unir-se e muito tristes, por imposio
da Inimizade, que lhes deu nascimento (fr. 22). Assim, o
doce prende-se ao doce, e o amargo precipita-se sbre o
amargo, e o cido procura o cido e o quente une-se ao
quente (fr. 90). A terra aumenta a sua massa e o ter au
menta o ter (fr. 37).
[O atribuir ao Amor a atrao dos semelhantes, referida no s aos
sres compostos, mas tambm aos elementos, pertence contradio re
provada por Aristteles (veja-se a nota precedente) a Empdocles. Real
mente, levando unio as partes de um mesmo elemento, ela significa
separao dos outros restantes, no que, para Empdocles, consiste a ao
da Discrdia e no do Amor, que deve dar lugar, em vez, mistura dos
dessemelhantes na unidade do todo.
Empdocles faz, porm, uma aplicao importante, na sua teoria do
conhecimento, da atrao dos semelhantes]: Com a terra vemos a terra,
com a gua, a gua, com o ter, o ter divino, e com o fogo, o fogo des
truidor, com o Amor, o Amor e com a funesta Discrdia, a Discrdia
(fr. 109). Pois por stes (elementos) so formadas e unidas tdas as
cousas, e por les os homens pensam e sentem prazer e dor (fr. 107).
[A teoria da percepo em Empdocles, segundo a anlise de Teofrasto,
funda-se justamente sbre a hiptese dos eflvios, emanados das cousas
e que penetram nos sentidos pelos poros, que em cada rgo so apro
priados espcie de eflvios que deve receber], Por isso (explica Teo
frasto) o Uno no pode julgar dos objetos do outro, porque as passagens
de alguns dles so muito largas e outras muito estreitas para o objeto
sensvel, de modo que ou passa sem tocar ou no pode entrar, absoluta
mente (De sensu, 7). A sensao resulta da adaptao aos poros. E o
prazer do que semelhante nos elementos e em sua mistura; a dor do
que contrrio. E igualmente diz do pensamento e da ignorncia. Porque
o pensamento nasce do semelhante, e a ignorncia, do dessemelhante, por
isso o pensamento o mesmo ou quase o mesmo que a sensao. Depois
de haver enumerado como conhecemos cada cousa com cada cousa (fr.
109), acrescenta finalmente: Uma vez que dstes (elementos) tdas as
cousas se formam e se unem e por les os homens pensam e sentem pra
zer e dor (fr. 107). Por isso tambm (diz que) pensam sobretudo com
o sangue, porque, com ele especialmente se acham mistiirados os elementos
dos vrios rgos. .
E aqules, pois, em que so misturados igualmente ou muito aproxi
madamente, e no em grandes intervalos, nem so pequenos ou excessivos
em tamanho, stes so os mais judiciosos e mais seguros nas percepes, e
os que mais se lhes aproximam so tais proporcionalmente; os que so o
oposto so os menos judiciosos... (De sensu, 9, 10, 11].
10. A formao dos sres particulares: os quatro elementos
e as cres fundamentais na pintura.
stes (os elementos) permanecem os mesmos; mas pas
sando uns atravs dos outros tornam-se diferentes em as
pecto, de tal modo se modificam pela mistura. Porque todos
os sres, todos os que foram, os que so e sero, nascem
dstes: rvores, homens e mulheres, feras, aves e peixes que
vivem na gua, e os numes longevos a que se rende culto
(do fr. 21). Como quando os pintores pintam com variega
das cres as tabuinhas votivas, les, artistas bem dotados
pela Sabedoria, aprenderam as essncias de variadas cres,
misturam-nas nas propores devidas, tomando mais de
umas e menos de outras, e formam com elas figuras seme
lhantes a tdas as cousas, criando rvores, homens e mulhe
res, feras, aves e peixes que vivem nas guas e Deuses lon
gevos elevados ao culto; assim, no deixes vencer o teu ni
mo pela iluso de que os sres mortais se originem de outra
fonte, todos os que aparecem em nmero infinito; mas, ou
vindo'a mensagem divina, sabem isto claramente (fr. 23).
11. Os perodos csmicos.
a) O amor e a unidade do todo (o Spherus). No h
discrdia nem infausta contenda nos seus membros (fr. 27
a). No mais se distinguem nles os geis membros do sol,
nem a fra velosa da terra, nem o mar, to fortemente
ligado se acha no segrdo insondvel da Harmonia, em t
das as partes iguais e infinito em tudo, Spherus redondo
que goza da sua solido circular (fr, 27-28),
[Os membros, de que fala Empdocles, so os elementos como evi
dente tambm no fr. 27, que distingue os membros do fogo (sol), da terra
e da gua (mar). Assim tambm em Lucrcio, V, 235 e ss. A comparao
de origem rfica (Cfr. Intro., pargr. 2, II, c).
Na fase do domnio absoluto do Amor tem-se, pois, a unidade per
feita dos elementos na forma do Spherus, completamente igual, que alis,
declarado infinito, conservando a idia da esfera infinita, j presente em
Parmnides].
b) A sublevao da Discrdia. Mas quando a Discr
dia cresceu nos membros (elementos) e se sublevou por suas
prerrogativas no findar do tempo, que lhes est fixado, su
cessivamente por poderoso juramento (fr. 30), todos os
membros do Deus, sucessivamente, foram agitados (fr. 31).
[Faltam nos fragmentos que nos chegaram as descries do pleno triun
fo da Discrdia e separao dos elementos (membros)].
c) Os perodos intermdios. Unindo sses (elemen
tos), a Discrdia retraa-se ao extremo (fr. 36). Quando a
Discrdia caiu no profundo abismo do vrtice e o Amor che
gou ao centro do vendaval, tdas as cousas reuniram-se nle
para ser Uno s, no, porm, em um s impulso, mas conver
gindo voluntariamente daqui para ali. E, misturando-se, espa
lharam-se inumerveis famlias de mortais; porm, muitas
cousas permaneceram sem misturar-se frente s misturadas;
ou seja, quantas a Discrdia mantinha irresolutas; pois no se
havia retirado de todo, sem protestar, at os extremos limi
tes do crculo, mas em parte permanecera e em parte se
retirara dos membros. E, sempre que ela se retirava, aflua
uma doce imortal corrente de irrepreensvel Amor, e logo
se transformavam em mortais as cousas que costumavam
ser imortais, e as que antes no estavam misturadas se tor
navam misturadas, mudando os caminhos. E, mesclando-se
tdas elas, espargiram infinitas famlias de mortais em in
meras espcies de formas, admirveis vista (fr. 35).
[Outros fragmentos descrevem uma formao dos organismos vivos
como conseqncia de agrupamentos casuais, entre os quais a sobrevivncia
do indivduo e da espcie reservada somente aos aptos (primeiro germe
de conceito da seleo natural). Surgiram na Terra cabeas sem pescoo,
e erravam braos nus privados de ombros, vagavam olhos solitrios, des
providos de frontes (fr. 57). Mas, como um demnio no deixava de
lutar com outro (Amor e Discrdia), sses membros uniam-se ao caso
onde se encontrassem, e muitos dles nasciam continuamente dessas unies
ffr 59) E muitos sres nasceram com cabeas e peitos duplos, e bois com
rostos de homens, ou bustos humanos com caras bovinas e formas mistas
de machos e de fmeas, providas de membros peludos (fr. 61)].
12. As teorias msticas: o pecado e a metempsicose.
H um orculo de Fado, antigo decreto dos Deuses, se
lado por extenso juramento: se algum dos demnios (al
mas), que tiveram por sorte uma longa vida (imortalidade)
manchar os seus membros com sangue culpvel, acompa
nhando a Discrdia, impiamente perjura, ficar errando du
rante trs vzes dez mil anos, longe dos bem-aventurados, nas
cendo no curso do tempo, sob tdas as formas mortais, per
lustrando os penosos caminhos da vida. Pois a fra do ar o
afunda no mar e o mar o arroja sbre a rida terra, a terra
nas chamas do sol brilhante que o lana nos vrtices do ar.
Um dles o recebe de outros, e todos o repelem. Eu tambm
sou um dles, fugitivo dos Deuses e errante, porque confiei
nas loucuras da Discrdia (fr. 115). Porque j fui, em certo
tempo, menino e menina, rvore e ave e peixe mudo no mar
(fr 117). E agito-me entre os mortais, despojado de tal am
plitude de felicidade e de to numerosas honras! (fr. 119).
a) A doutrina da transmigrao contra o uso dos sacrifcios e das car
nes '. terror o parricdio e da antropofagia. No cessareis a horrvel ma
tana? No vdes que vos devorais reciprocamente por cegueira mental
(fr. 136). Eis a o pai levando o filho sob forma disfarada, e o imola
orando, grande insensato! Outros hesitam em sacrificar a vtima suplican
te; le, entretanto, surdo, depois de t-la matado excita,ndo-se com os gritos,
prepara em seus sales um nefasto banquete. Assim, o filho aferrado
ao pai, e os filhos me, arrancando-lhes a vida, alimentar-se-o das car
nes queridas (fr. 137). .
[Tambm aqui evidente a derivao do pitagorismo. Na transmigra
o pode acontecer que a vtima animal do sacrifcio albergue a alma de
um parente (filho, pai, me etc.) do sacrificador. A mesma possibilidade
vale contra o uso da carne como alimento].
b) A lei universal de justia. Mas uma lei universal estende-se pelo
amplo domnio do ar e pelo infinito da luz (fr. 135).
13. O conceito de Deus.
No existem nle membros com c a b e a humana, nem lhe
despontam dois braos do trax, nem ps, nem geis joe-
lhos, nem peludas partes pudendas; mas , unicamente, sa
grada e inefvel inteligncia que percorre todo o mundo com
velozes pensamentos (fr. 134).
[Como j se advertiu no n. 3, estas negaes so dirigidas contra as
representaes das teogonias rficas].
II. ANAXGORAS DE CLAZMENES .
[Nasceu em 500496 a.C. e morreu em 428-27. Educado na escola dos
anaximneos, foi o primeiro que introduziu a Filosofia em Atenas tendo
chegado a ela na poca de Pricles, de quem se torna amigo e mestre. Mas
os inimigos de Pricles tomaram como pretexto as suas teorias fsicas,
que tiravam ao Sol e Lua o seu carter de Deuses, para acus-lo de im
piedade, obrigando-o a regressar Jnia. Da sua obra Sbre a natureza,
Simplicio conservou-nos fragmentos extrados do primeiro livro, sbre os
princpios gerais].
1. Do conhecimento sensvel ao entendimento racional.
Por sua debilidade (dos sentidos) no somos capazes de
discernir a verdade (fr. 21). Mas podemos valer-nos da ex
perincia, da memria, da sabedoria e da nossa arte (fr. 21
b ) . Pois o que aparece uma viso do invisvel (fr. 21 a ) .
[A passagem dos fenmenos realidade ntima, a qual invisvel por
si mesma aos sentidos, torna-se possvel pelo concurso das outras facul
dades da mente humana, qual escapa a plena posse da multido infinita
das cousas: por isso no possvel saber as cousas distintas, nem por
meio da razo, nem por meio da experincia (fr. 7). Mas o problema
da verdade que Anaxgoras quer resolver qualitativo e no quantitativo;
e a sua soluo est no reconduzir a mutao (que aparece aos sentidos)
permanente identidade descoberta pela razo].
2. A aparncia (nascimento e morte) e a realidade (unio
e separao dos sres eternos).
Com referncia ao nascer e ao morrer, os gregos no
tm uma opinio justa. Nada nasce e nada perece; mas das
cousas j existentes cada uma se compe e se decompe. E
assim deveria chamar-se corretamente; ao nascer, reunir-se,
e ao morrer, separar-se (fr. 7).
3. Invariabilidade quantitativa do todo.
E assim definidas estas cousas, convm conhecer que
tdas elas nunca se acham em maior nem em menor quan
tidade, porque no possvel que sejam mais do que tdas,
mas so sempre iguais (fr. 5).
4. O problema da nutrio e a descoberta do invisvel (as
homeomerias).
Fazemos uso de uma alimentao simples e de uma s
espcie, o po e a gua, e disso nutrem-se os plos, as veias,
as artrias, a carne, os nervos, os ossos e tdas as outras
partes. Acontecendo, portanto, tudo isso, deve-se reconhecer
que no alimento empregado se acham tdas as cousas e que
tdas (as partes do corpo) se beneficiam com as j existen
tes. E nesse alimento acham-se partculas produtoras do
sangue, dos nervos e dos ossos e das outras partes, e essas
partculas s so visveis inteligncia. No se^ deve, pois,
reduzir tudo sensao que nos mostra que o po e a gua
produzem estas (partes do corpo), mas (reconhecer) que
nles h partculas somente visveis inteligncia Acio, I,
3 , 5 ). Como poderia nascer o cabelo do que no cabelo,
ou carne do que no carne? (fr. 10).
Por se encontrarem na nutrio (continua Acio) as partculas (mre)
que so similares (hmoia) ao que delas se deriva, chamou-as homeomerias
e designou-as princpios dos s re s .. . . [Tambm Aristteles We celo,
302) emprega, neste sentido, a expresso homeomerias invisveis, e sao
muitos os que crem que semelhante trmo haja sido introduzido por le
e no por Anaxgoras, em cujos fragmentos se encontra a expresso
sprmata (sementes); mas Gomperz e outros observara que Epicuro e
Lucrcio empregam o trmo homeomeria como expresso tcnica desta con
cepo anaxagrica, o que faz supor que seja originria do autor e no de
Aristteles. Esta descoberta do invisvel (visvel s com a inteligencia),
queria Anaxgoras, depois, confirm-la tambm com a experincia criada
pela arte humana, segundo o preceito de que o conhecimento humano se
vale da experincia, da memria, da sabedoria e da arte (fr. 21 b): de
monstrava que o ar (invisvel) alguma cousa de real, comprimindo odres
de pele vazios e mostrando a fra do spro (que dles exala) e reco
lhendo-o depois nas clepsidras", para impelir a sada da gua (Aristte
les, Fsica, IV, 6, 213). importante notar com Burnet que, partindo do
problema da nutrio para a construo da sua doutrina, Anaxgoras
mostra a substituio do interesse meteorolgico, intersse central nos
primeiros jnicos, pelo fisiolgico, um sintoma da mudana que se est
produzindo na especulao grega, deslocando-se o seu centro do problema
cosmolgico para o antropolgico].
5. Tudo em tdas as cousas: a distino provm do predo
mnio de uma espcie de componentes.
E, achando-se assim estas cousas, convm crer que em
tdas as cousas que se renem h muitas e variadas cousas,
e as sementes de tdas as cousas, tendo formas de todos
os gneros e cres e sabores (do fr. 4). E em cada cousa h
partculas de cada cousa (do fr. 11).
E nenhuma cousa igual a outra cousa, mas aquela
que h em maior quantidade, essa, de maneira mais mani
festa d e deu a sua caracterstica a cada cousa (do fr. 12).
Sendo cada cousa caracterizada segundo o que nela pre
domina, parece, de fato, ouro aquilo em que predominam as
partculas de ouro, embora haja nle tdas as cousas (Sim-
plcio, Fsica, 272).
[Sbre a questo referente ao sentido desta teoria, veja-se depois a
nota nmero 12].
6 . Inseparabilidade dos sres e dos contrrios.
As cousas que existem neste mundo no esto separa
das umas das outras, nem se podem separar entre si com
um golpe de machado, nem o calor do frio, nem o frio do
calor (fr. 8 ).
[No somente a respeito dos corpos (Anaxgoras) mas tambm das
cres; pois disse tambm que o negro est no branco e o branco no negro.
E o mesmo estabelece para os pesos, afirmando que o leve se acha mis
turado ao pesado, e reciprocamente, ste quele (Schol. em Gregorium
XXXVI, 911)].
7. A unio originria e a indiscemibilidade das cousas.
Mas antes que estas cousas fssem separadas, quando
estavam tdas juntas, no era discernvel nenhuma cr, pois
se opunha a ela a mistura de tdas as cousas (do mido e
do sco, do calor e do frio, do luminoso e do escuro e da
grande quantidade de terra contida) e da multido de se
mentes infinitas, nenhuma semelhante a outra. Pois ne
nhuma das cousas parece uma igual a outra. E, achando-se
assim as cousas, convm crer que tdas as cousas estivessem
no Todo (do fr. 4).
8. A unio originria e a infinidade dos infinitesimais.
Tdas as cousas estavam juntas, infinitas em quantida
de e em pequenez: porque tambm o pequeno era infinito.
E, estando tdas as cousas juntas, nenhum ser era discer
nvel por causa da sua pequenez (do fr. 1). Porque no h
um grau mnimo do pequeno, mas sempre h um grau me
nor. Pois impossvel que o ser no seja. Mas tambm do
grande h sempre um maior. E igual em multido ao
pequeno, e tda cousa, comparada consigo mesma, ao
mesmo tempo grande e pequena (fr. 3).
[O conceito de infinito est assim desenvolvido, sob um trplice aspecto:
infinitamente grande (a totalidade do universo), infinitamente pequeno (os
infinitsimos indiseernveis), infinitamente multplice (a composio de cada
cousa). Desta ltima deriva uma dupla conseqncia com respeito ao
grande e ao pequeno: 1 ) que, resultando ambos de infinitos infinitesi
mais, so iguais em multiplicidade; 2 ) que a sua distino se torna pu
ramente relativa. _
Mas os infinitsimos indiseernveis so introduzidos no frag. 1, para
explicar-se que a mistura originria era indiferenciada: de outra maneira
a diferente constituio das partes desta mistura teria dado lugar_ sua
distino (cfr. antes no n. 5, citao do fr. 12 e de Simplicio). No sem
surpresa, l-se na continuao do fragmento 1: Pois sbre tdas as cousas
prevaleciam o ar e o ter, sendo ambos infinitos, pois estas so as maiores
entre tdas as cousas, em quantidade e em grandeza. E no fragmento 2:
Pois tambm o ar e o ter se esto diferenciando da massa envolvente,
e o envolvente infinito em quantidade. Como podem, no diferenciado,
apresentar-se dois elementos predominantes? Aqui, diz Burnet, Anaxgoras
tornava a combinar com Anaxmenes. Mas no sem contradio. O frag
mento 2 refere-se no mais ao momento da unio originria, mas dife
renciao j iniciada no curso da sua evoluo infinita: todavia confirma
a idia do predomnio do ar e do ter na massa ainda diferenciada do
envolvente].
9. A imobilidade originria e a origem da separao: o In
telecto (Nous) e o movimento.
Diz le que estando tdas as cousas reunidas e em re
pouso, por um tempo infinito, o Intelecto introduziu o mo
vimento e separou-as (Aristteles, Fsica, VIII, 1, 250).
[Cfr. Digenes Larcio (II, 6 ), que assim narra o como da obra de
Anaxgoras: "Tdas as cousas achavam-se juntas; depois, surgindo o Inte-
tecto, ordenou-as em cosmos. Sbre a originria imobilidade do infinito,
que Anaxgoras deduzia da sua mesmo infinidade (cfr. Aristteles, Fsica,
III, 5, 205)].
10. Pureza do Esprito, sua potncia e onipresena.
As outras cousas tm tdas alguma parte de cada cousa;
mas o Esprito infinito e dotado de fra prpria, e no
mesclado com cousa alguma, porm acha-se s por si mesmo.
Porque se no estivesse em si mesmo, mas mesclado com ou
tra cousa, participaria de tdas as cousas, ainda que se
achasse mesclado com uma s; porque em cada cousa h
parte de cada cousa, como j se disse antes; e as cousas mis
turadas com le impediriam-no, de maneira que no teria
poder sbre cousa alguma, como o teria sendo s de per
s i . . . O Esprito sempre todo igual, o maior como o me
nor. Nenhuma outra cousa igual a nenhuma outra; mas
cada cousa e foi manifestamente aquilo de que contm a
maior parte. . . O Esprito , pois, a mais sutil e a mais pura
de tdas as cousas e tem inteira razo sbre cada cousa e
possui o mximo poder. E o Esprito domina tdas as cousas,
grandes ou pequenas, que tm uma alma (viventes).
E o Esprito dominava tda a revoluo (do universo),
de maneira que lhe deu origem.
E o Esprito conhece tdas as cousas, as misturadas e
as separadas e distintas. E o Esprito ordenou tdas as
cousas, tdas as que devero ser, as que foram e no so,
e as que so agora; e ps ordem nesta revoluo (rotao)
a que so arrastados todos os astros, e o Sol, a Lua, o ar e o
ter j separados (do fr. 12).
O Esprito, que eterno, acha-se certamente agora onde
tambm esto tdas as outras cousas, na massa envolvente
e no que estava unido a ela e no que se encontrava dela
separado (fr. 14).
[Atribuindo tudo ao Esprito, Anaxgoras ensina que nada do que acon
tece ocorre segundo um destino necessrio; mas ste apenas um nome
vazio (Alex., De fato, 2). O Esprito (intelecto) ordenador do mundo a
divindade (Acio, I, 7, 14). E assim Eurpedes, discpulo de Anaxgoras,
cantava: "O nosso Intelecto , em cada um de ns, a divindade (fr. 1018).
Da exaltao do Intelecto por Anaxgoras veio-lhe o apelido de Intelecto,
como o atesta Tmon nos Silloi (Digenes Larcio, II, 6 ) e Plutarco na
Vida de Pricles (4)].
11. O como e a progresso infinita do movimento e a sua
ao separadora.
E primeiro (o Esprito) comeou a revoluo do peque
no e foi estendendo-a a pouco e pouco, e a estender cada
vez mais. . . E esta revoluo operou a separao. E sepa
ra-se o rarefeito do denso, e o frio do calor, e o escuro do
luminoso, e o mido do sco (do fr. 12). E, quando o Esprito
comeou a mover-se, principiou a separao do que era mo
vido; e tudo o que o Esprito movia se dividia inteiramente,
e movendo-se e dividindo-se, a revoluo fazia-o dividir-se
muito mais (fr. 13), assim revolucionando-se e separando-se
estas cousas pela fra e a rapidez. E a rapidez faz a fra.
A sua rapidez no se assemelha rapidez de nenhuma das
cousas que existem agora entre os homens, porm uma
velocidade muito maior (fr. 9). O denso e o mido, o frio e
o escuro reuniram-se no lugar onde agora se acha a Terra,
enquanto que o rarefeito, o calor, o sco se dirigiram para
a regio exterior do ter (fr. 15).
[Quem disse que o Esprito, como nos animais, assim tambm na na
tureza causa do cosmos e de tda a sua ordenao, aparece-nos como
um homem sbrio em confronto com os seus vanloquos antecessores.
Aristteles, (Metafsica, I, 3) louva assim Anaxgoras; mas critica depois,
porque se serve do Esprito como de uma mquina para a gerao do
mundo: quando cr no poder encontrar a causa pela qual um fato ne
cessrio, faz aparecer aqule, ento; mas, em compensao, para o restante,
estabelece outra cousa que no seja o Esprito, como causa dos aconteci
mentos (Metafsica, I, 4, 985). E critica-o, assim como a Empdocles, porque,
"chamando bem ao Esprito e ao Amor, se consideram como causas; mas no
porque digam que, por causa dles, algo se produza ou chegue a ser o
que , mas que dles fazem derivar os movimentos (Metaf., I, 7 , 989); ou
seja, porque empregam ste princpio inteligente como causa mecnica e
no como causa final, transformando a ordenao do mundo em algo me
cnico e no teleolgico. E esta a crtica que Scrates j lhe dirigia no
Fon de Plato (97 b): Tendo ouvido que Anaxgoras... dizia que a
inteligncia a ordenadora do mundo e a causa de tdas as cousas, ale
grei-me com tal causa, e pareceu-me que deveria ser verdade que o Esprito
fra causa de tudo, e julguei que, sendo assim, o Esprito, ao ordenar o
mundo, teria ordenado e disposto cada cousa, de maneira que deveria estar
onde mais lhe conviesse; de modo que, se algum desejar averiguar a causa
de cada cousa, ou seja, por que nasce, por que existe, por que morre, con
vir procurar a melhor maneira da sua existncia ou dos seus acidentes ou
aoes, e a sua maneira de sofrer ou fazer... Assim raciocinando... pare
cia-me haver encontrado em Anaxgoras quem me ensinasse a verdadeira
causa dos sres. . . Mas achei-me logo abandonado por essa admirvel es
perana, que me transportava, pois, prosseguindo na leitura, me convenci
de que o meu homem no fazia nenhum uso da Inteligncia e no lhe
atribua nenhuma causa de ordenao das cousas, mas, em compensao,
considerava como suas causas os vapores e o ter, as guas e mil outras
cousas absurdas].
12. A permanncia da mistura.
E como as partes do grande e do pequeno~so iguais em
multiplicidade, tambm pela mesma causa estaro tdas as
cousas; e no ser possvel que se achem separadas, mas que
tdas as cousas tm parte de cada uma. E no sendo pos
svel que haja o mnimo absoluto, menos ainda poderia vir
separado, nem chegar de per si; mas como era no princpio,
assim tambm agora tdas as cousas esto juntas. E em
tdas esto contidas mltiplas cousas, e a multiplicidade
igual nas maiores e nas menores das cousas separadas (fr. 6 ).
[Para compreender ste fragmento, necessrio lembrar-se do fr. 3 (ve
ja-se atrs o n. 8 ), onde se acha explicado que o grande e o pequeno,
resultando de infinitos infinitsimos (pois no h um mnimo absoluto, li
mite ltimo do processo de diviso das partculas) so iguais em multipli
cidade (infinita em ambos). No havendo, porm, um limite para o pro
cesso da diviso, no mesmo possvel isolar e separar os elementos di
versos; de maneira que a mistura originria permanece tambm aps o
processo de separao; e em cada cousa permanecem presentes tdas as
cousas. A interpretao tradicional explica isto no sentido de que tdas
as infinitas substncias estejam presentes em cada cousa. E nisto consiste
tambm o testemunho de Aristteles (Fsica, I, 4, 187) onde explica que
Anaxgoras diz estar cada cousa misturada com cada cousa, porque de
cada cousa via gerar-se cada cousa. No admitindo o nascimento do nada,
afirma a infinidade dos elementos, a sua unio originria, a reduo do
nascimento a uma mutao. Mas, acrescenta Aristteles, tambm da ge
rao recproca dos contrrios", conclui le: eram portanto inerentes
e a diversidade das vrias cousas no depende ser cada uma puramente
branca ou preta, ou doce, ou carne ou osso; mas aquilo que contm cada
uma em maior quantidade, essa parece ser a natureza de tal cousa.
Por isso, Aristteles, aqui e em Metaf., I, 3, 984 e em De coelo, III, 3,
302 e em De gen. et corr., I, 1, 314, assinalava o hbito de Anaxgoras de con
siderar indistintamente como elementos tanto as qualidades como as subs
tncias. So qualidades os contrrios (branco e prto etc.); so substn
cias os distintos; (carne, osso, ouro etc.). Por outro lado, o mesmo Ana
xgoras, no fr. 4, enumera uma srie de contrrios (qualidades), mas
acrescenta: a multido das sementes infinitas, sementes de tdas as cou
sas, que tm formas de todos os gneros, cres e sabores. Temos, ento,
pares de qualidades contrrias e a multido das substncias diferentes.
Por isso, Burnet tem razo de sustentar que Anaxgoras queria falar de
qualidades opostas; mas a sua interpretao deve aceitar-se antes como in
tegrao de que como substituio da tradicional, porque em Anaxgoras
e em Aristteles se acham ambas indicadas.
Esta teoria da panspermia implica, ao mesmo tempo, a influncia de
Herclito (coincidncia dos opostos) e de Empdocles (mistura de substn
cias)].
13. Pluralidade dos mundos.
Formam-se homens e outros sres vivos que tm uma
alma. E stes homens coabitam em cidades e possuem cam
pos cultivados como entre ns, e tm tambm um sol e uma
lua e outras cousas como ns, e a terra produz muitas cousas
de todo gnero, das que, levando para casa as melhores,
delas fazem uso. Isto, pois, dito por mim a respeito da
separao, que no s se realiza entre ns, mas tambm em
outros lugares (fr. 4).
[Em vista dste fragmento deve-se supor que o Esprito tenha impresso
o movimento de revoluo (de que se origina a separao das cousas e a
formao do cosmos), em mais de um lugar, de modo a dar origem a uma
pluralidade de mundos, todos iguais pela igualdade das condies e das
causas. Alguma dificuldade apresenta-se a sse respeito pelo afirmado no
fr. 12 (veja-se antes, n. 11) sbre a propagao progressiva do movimento
ao infinito: o que faria pensar em um s centro de propagao, se no
quisermos supor a infinita distncia recproca dos multplices centros de
propagao, de maneira que a todos seja aplicvel o que se disse no fr. 12
j citado. De qualquer maneira no possvel interpretar o fragmento
acima referido seno no sentido de uma afirmao de uma pluralidade de
mundos, embora algum testemunho antigo, acompanhado por muitos histo
riadores modernos, diga o contrrio].
14. A teoria da percepo: sua derivao dos opostos e jun
tamente com a dor.
Anaxgoras diz que a sensao nasce dos contrrios,
porque o semelhante no pode ser afetado pelo semelhan
t e . . . Vemos por meio da imagem pupilar, porm esta no
se projeta sbre uma cousa da mesma cr, mas sbre uma
diferente... A cr predominante projeta-se cada vez mais
sbre uma cousa diversa (de cr). Da mesma maneira,
tambm, o tato e o paladar discernem (os seus objetos).
O que quente e frio do mesmo modo (que ns), no nos
aquece ou esfria por seu contacto; nem percebemos o doce
ou o amargo por meio de si mesmos. Mas sentimos o frio
com o quente, e por meio do desagradvel, o agradvel; o
doce pelo amargo ou seja por meio daquilo que falta em
cada um; pois dizem que todos (os opostos) se acham em
ns desde o princpio. . . E tda sensao acompanhada
de dor, e esta opinio parece ser conseqncia da citada
hiptese, porque cada dessemelhante, por seu contacto, traz
dor. E esta dor torna-se sensvel por sua longa durao e
por excesso de sensaes. As cres brilhantes e os sons ex
cessivos produzem sofrimentos, e no podemos permanecer
muito tempo sob a sua ao. (Teofrasto, Das sensaes,
27-39).
[A esta teoria da percepo liga-se o conceito lembrado por Aristte
les (Meio/., IV, 5, 1009). Costuma-se recordar uma afirmao de Anax
goras a alguns de seus discpulos: que as cousas para les seriam tais
quais lhes agradasse nelas acreditar. E a propsito do conhecimento hu
mano deve-se recordar, tambm, o que disse Aristteles em De part. animal.,
686; Anaxgoras disse que o homem o mais inteligente de todos os ani
mais por possuir mos : que se relaciona muito de perto com o fr. 21 b
citado ao n. 1: Podemo-nos valer da experincia, da memria, da sabe
doria e da nossa prpria arte. A arte e a experincia, como instrumentos
de conhecimento, esto relacionadas com a posse da mo e com o trabalho
criador da tcnica].
III. OS ATOMISTAS : LEUCIPO E DEMOCRITO
[Leucipo de Mileto (segundo outros de Elia ou de Abdera) floresceu
em 420 a.C., fundador da escola atomistica de Abdera, contemporneo de
Empdocles e Anaxgoras, como dos sofistas e de Scrates.
Demcrito de Abdera (460-360, aproximadamente) , em compensao,
contemporneo e antagonista de Plato; e no deveria ser colocado no pe
rodo pr-socrtico mas no posterior a Scrates. Todavia como as fontes
no nos permitem distinguir, com bastante segurana, na doutrina atomista,
o que se deve a cada um dos dois autores, devemos acompanhar o uso
predominante de apresent-los juntos.
Sistematizador do materialismo contra o idealismo de Plato e da con
cepo mecnica contra a teleolgica, Demcrito foi grande escritor. Mas
muitas obras que trazem o seu nome (A grande ordenao, A pequena orde
nao, Do Intelecto, Das formas e muitas outras de contedo terico; Do
bom nimo, Preceitos e outras de contedo moral) formavam talvez (como
pensa Bumet) o corpus da escola, sem que fsse possvel continuar distin
guindo os nomes dos autores individuais. Algumas eram de Demcrito;
uma, segundo Teofrasto (O Mega dikosmos = grande ordenao), devia
atribuir-se a Leucipo, e outras pertenceriam a discpulos da escola. A es
cola continua at os tempos de Aristteles e de Epicuro, com Metrodoro
de Chios, Anaxarca, Nausfanes e outros.
1. Origem e fundamento da doutrina: a influncia do elea
tismo.
Leucipo e Demcrito deram a sua explicao seguindo
uma mesma direo e razo para tdas as cousas, assumin
do como princpio o que primeiro por natureza. Pois a
alguns dos antigos ( os eleatas) parecia que o ser, necess
riamente, devia ser o uno e imvel, porque o vcuo no-ser,
e seria impossvel todo movimento do ser, no existindo um
vcuo fora dle. Nem, de outra parte, poderia dar-se a mul
tiplicidade no existindo algo (vazio) separador. . . Por es
tas razes (os eleatas), passando sbre a experincia sens
vel e desprezando-a na convico de que convm ater-se
razo, dizem que tudo uno e imvel, e algum (Melisso)
julga-o tambm infinito; porque o seu limite deveria con
finar com o vcuo. . . Ora, Leucipo acreditou que houvesse
uma teoria que, afirmando cousas de acrdo com a expe
rincia sensvel, no suprimisse o nascimento nem a des
truio, nem o movimento, nem a multiplicidade dos sres.
Fondo-se de acrdo com os fenmenos neste reconhecimento
e concordando com os sustentadores do Uno no afirmar que
no poderia existir movimento sem o vcuo e que o vcuo
no-ente, afirma le que nada do que ente pode ser no-
-ente. Porque, propriamente falando, o ser um cheio absolu
to, porm ste ser constitudo desta maneira no uno, mas
infinitos em multiplicidade e invisveis pela pequenez das
massas. E stes movem-se no vcuo (porque o vcuo existe)
e unindo-se produzem o nascimento, e, desagregando-se, a
destruio (Aristteles, De gener. corrupt., I, 8 , 325).
2. Impossibilidade de converso do Uno nos multplices e
vice-versa: a multiplicidade originria e indestrutvel.
Dizem de fato (Leucipo e Demcrito) que as primeiras
grandezas (princpios das cousas) so infinitas em nmero
e indivisveis em tamanho, e que no nascem os multplices
do Uno nem o Uno dos multplices, porm que tdas as cou
sas so geradas pelo acasalamento e amplexo dstes (Arist
teles: De coelo, III, 4, 303). Dizem, pois, que impossvel
do dois nascer o um ou do um nascer o dois, pois as gran
dezas indivisveis (tomos) constituem as substncias (Aris
tteles, Metaf., VII, 13, 1031).
[Veja-se no n. 5, a diferena entre contacto e continuidade].
3. Os elementos: o ser e o no-ser (cheio e vazio).
Leucipo e o seu companheiro Demcrito dizem que so
elementos o cheio e o vazio, chamando a um ser e a outro
no-ser; o cheio e slido chama-se ser, o vazio e inconsistente
chama-se no-ser (por isso dizem tambm que o ser no tem
de fato mais realidade do que o no-ser, nem o corpo mais
do que o vcuo): estas so as causas dos sres a respeito
da matria (Aristteles, Metaf., I, 4, 985).
[Burnet nota que a mais vigorosa afirmao da realidade do incorp
reo (vcuo) se encontra naqueles que se dizem os representantes tpicos
do materialismo].
Assim como Anaxgoras diz que tudo se mistura em
tudo, assim tambm Demcrito. Pois do mesmo modo diz
que o vcuo e o cheio se acham igualmente em tdas as par
tes; e dstes, ste o ente e aqule, o no-ente (Aristteles,
Metaf., IV, 5, 1009).
4. O tomo: necessidade do indivisvel.
Leucipo tambm diz que existem certos slidos, porm
indivisveis, se no se admitirem meatos (poros) contnuos
em tdas as partes. Mas isto impossvel; pois no_ haveria
nenhum outro slido alm dos poros, mas tudo seria vazio.
necessrio pois que os slidos que se tocam sejam indivi
sveis, e que no seu meio haja vazios, que Empdocles chama
de meatos (poros) (Aristteles, De gen. corrupt., I, 8 , 325).
[A necessidade do indivisvel dada pela exigncia de no dissolver tudo
no vcuo. Aristteles cita pouco antes o argumento de Zeno: se le (o
ser) divisvel em qualquer parte, j no h mais um e ento nem mesmo
os multplices, mas tudo vcuo (De gen. corrupt., 324). Leucipo acres
centa que somente o indivisvel pode ser limite do vazio (meatos), o qual
(vazio) se no encontrasse um ponto de parada, absorveria tudo em si.
Aristteles objeta: "se ainda pode existir alguma grandeza indivisvel
(De gen. corrupt., I, 2, 315)].
Para les, os corpos primeiros so indivisveis. . . dos
quais se compem primeiramente e nos quais, por ltimo,
se dissolvem (os corpos) (De gen. corrupt., loc. cit.).
5 . Diferena entre contacto e continuidade.
Somente a stes (tomos) chamavam contnuos; pois as
outras cousas, que parecem contnuas, se aproximam uni
camente por contacto recproco. Por isso, excluam a possi
bilidade da diviso, dizendo que a pretendida seco des
ligamento de contacto; e por isso diziam que nem ainda do
Uno podem derivar-se os multplices nem dos multplices
o Uno verdadeiramente contnuo, porm que da reunio dos
tomos nasce tda aparente unidade. E os da escola de
Abdera denominavam conbio, como Demcrito (Simplcio,
De coelo, 271 b ) , reunio dos tomos.
[Do mesmo modo Aristteles (De gen. corrupt., loc. cit.): Enquanto
se encontram em contacto, no constituem uno. E geram ao compor-se e
complicar-se; mas daquilo que na realidade uno, no se gera a multipli
cidade, nem a unidade do que na realidade multplice; mas isso impos
svel. Isto serve para explicar o que Aristteles diz em Fsica, III, 4, 203:
Todos os que depois consideram que os elementos so infinitos, como
Anaxgoras e Demcrito (um com a panspermia das homeomerias, outro
com as formas atmicas), dizem que o infinito contnuo por contacto .
Esta continuidade no verdadeira continuidade, mas s aparente; o
contacto no fuso, mas inclui sempre um vcuo intermdio, que impede
aos dois a transformao em um. Por isso, Aristteles objeta depois: por
que a unidade no nasce do contacto, como por exemplo, quando a gua toca
a gua? (De gen. corrupt., I, 8, 326). Mas Aristteles parte de um conceito
de continuidade oposto ao dos eleatas e dos atomistas: para stes, con
tnuo e absolutamente indivisvel (o contnuo por contacto, admitido pelos
atomistas, para les um contnuo aparente, no verdadeiro e absoluto);
para Aristteles entretanto, contnuo divisvel em partes sempre divi
sveis (Fsica, VI, 1, 232). O conceito eletico-atmico deriva do conceito
pitagrico de que a distino dos sres e a diviso das partes se acham
condicionadas pela interposio do vcuo].
6 . A ao s por contacto (condicionado pelo vcuo): imu
tvel impassibilidade dos tomos.
A atividade e a passividade realizam-se enquanto (os
corpos) se encontram em contacto. . . Mas como Empdo-
cles e alguns outros dizem que a passividade se produz por
meio dos poros, assim dizem les que tda mutao e tda
passividade se formam desta maneira, produzindo-se a des
truio e a dissoluo do vcuo e igualmente tambm o cres
cimento, pela interpenetrao dos corpos slidos (atravs do
vcuo). . . E necessrio que cada um dos indivisveis se
ache isento de passividade, porque no possvel sofrer a
ao seno por via do vcuo (Aristteles, De gen. corrwpt.,
I, 8 , 325).
No possvel que os indivduos se tornem mais raros ou mais densos,
no existindo o vcuo dentro dles (De gen. corrupt. I, 8, 326). O aumento,
a diminuio e a variao s dizem respeito aos corpos resultantes de
unies e separaes de tomos (Aristteles, Fsica, VIII, 9, 265).
7. Identidade de natureza entre os tomos: condies da
ao recproca.
Com efeito, diferem em sua forma; mas a sua natureza
dizem ser uma s (Aristteles, De coelo, I, 7, 275). Dem-
crito s se expressou, alm dos demais, de modo particular:
pois disse que deve ser o mesmo e igual o agente e o pacien
te; porque as cousas diversas e diferentes no so suscetveis
de sofrer aes recprocas, mas se, embora sendo diversas,
exercerem qualquer ao recproca, isto no pode acontecer
-lhes, enquanto haja diferena, mas enquanto haja identida
de (Aristteles, De gen. corrupt., I, 7, 323).
8 . As diferenas entre os tomos: forma, ordem, posio,
tamanho e pso.
Do mesmo modo que aqules que crem ser nica a subs
tncia. . . subjacente, e extraem todo o resto dos acidentes
desta substncia. . . assim tambm dizem que as causas de
tdas as outras cousas so as diferenas (entre os tomos).
E dizem que estas so trs: a forma, a ordem e a posio;
pois afirmam que o ser no se diferencia seno por propor
o,contacto e converso: ora, a proporo a forma, o con
tacto a ordem e a converso a posio. Portanto, A di
fere de N pela forma, AN de NA pela ordem, Z de N pela
posio (Aristteles, Metaf., I, 4, 985).
[Destas trs diferenas smente se destaca a da forma: Para les os
primeiros corpos so indivisveis, diferindo unicamente da forma (Aristte
les, De gen. corupt., I, 8 , 325); por isso tambm os tomos so chamados por
Demcrito figuras (esquemas) ou formas (idias). Outras vzes, forma
acrescenta-se a grandeza: Demcrito diz que nenhum dos princpios gera
um ao outro; mas que o mesmo corpo comum princpio de tdas as cou
sas, diferentes em suas partes smente em grandeza e em forma (Aris
tteles, Fsica, III, 4, 203). Demcrito no fala sempre igualmente de tdas
as cousas, mas a algumas distingue pelo tamanho, outras pela forma: a
algumas tambm pela ordem e pela posio (Teofrasto, De sensu, 60). E o
emprgo que Leucipo e Demcrito faziam das diferenas de tamanho
explicado por Aristteles no De coelo, III, 4, 303: no determinaram, de
fato, qual seja a forma de cada um dos elementos; mas s atriburam
ao fogo a forma esfrica; depois, distinguiram o ar e a gua e as cousas
restantes, pela grandeza e pequenez, quase como se a natureza dos mesmos
fsse uma panspermia de todos os elementos.
Em relao com a diferena de grandeza apresenta-se a de pso: De
mcrito diz que cada um dos indivisveis mais pesado em proporo do
seu excesso (de tamanho) Aristteles, De gen. corrupt, I, 8, 326). Dem
crito distingue o pesado do leve segundo a grandeza. Se com efeito fssem
separados um do outro, se tambm diferissem por sua forma, o pso seria
naturalmente determinado pela grandeza. (Teofrasto, De sensu, 61). A
expresso usada aqui por Teofrasto (stathms) pode significar tanto o pso
quanto a posio: mas, no atomismo, pso e posio acham-se ligados entre
si, como se explicar mais adiante].
9. Infinidade das formas e das combinaes.
Demcrito e Leucipo, tendo estabelecido as formas, des
tas derivam a mutao e a gerao: por meio de reunio e
de separao, o nascimento e a destruio; por via de orde
nao e de posio, a mudana. Pois acreditavam que a ver
dade estivesse no fenmeno, e, sendo os fenmenos contr
rios e infinitos, afirmavam que so infinitas as formas, de
maneira que, por transmutao do composto, uma mesma
cousa parece ser contrria a multplices cousas diversas, e
transmuta-se pela insero de uma cousa pequena, e apare
ce inteiramente diversa pela transmutao de um s (ele
mento); pois tambm a tragdia e a comdia resultam das
mesmas letras (Aristteles, De gen. corrwpt., I, 2, 315). E
alm disso, como os corpos diferem em formas, e so infini
tas as formas, dizem que tambm os corpos simples so in
finitos (Aristteles, De coelo, III, 4, 303).
10. As qualidades dos corpos compostos: objetivas e subje
tivas.
Quanto aos corpos compostos, o mais leve o que con
tm mais vcuo, e o mais pesado o que possui menos. . .
Quase o mesmo disse do duro e do mole; duro o denso,
mole, o rarefeito, e mais ou menos em proporo. Mas, no
duro e no mole, no pesado e no leve, diferem a posio e a
repartio dos vazios. Assim, o ferro mais duro e o chum
bo mais pesado: porque o ferro tem uma contextura mais
desigual e vazios mais freqentes e considerveis. . . o chum
bo menos vazio, mas textura completamente uniforme. . .
Quanto s outras qualidades sensveis, nenhuma tem uma
realidade substancial, mas so tdas afeces da mutvel
sensao de que nasce a representao. Nem o frio nem o
calor tm, de fato, uma realidade substancial, mas produ
zem-nos a transformao da forma e a nossa mudana. A
prova de que no existem pela natureza o fato de que no
aparecem da mesma maneira para os diversos animais, po
rm o que doce para ns, para outros amargo e para
outros cido e adstringente, e de modo semelhante em rela
o a outras qualidades. Alm disso, os mesmos pacientes
mudam de temperamento de acrdo com a idade e as visissi-
tudes; o que torna evidente que a disposio causa da re
presentao. Eis tudo o que se deve admitir em geral para
as cousas sensveis (Teofrasto, De sensu, 61-64).
11. A realidade objetiva e a subjetividade (opinio): a de
rivao das qualidades subjetivas das objetivas; con
tradio com a afirmao da relatividade.
Opinio o doce, opinio o amargo, opinio o quente,
opinio o frio, opinio a cr: verdade somente os tomos e
o vcuo (Demcrito, fr. 5).
[A expresso usada por Demcrito (nomos = conveno, lei) justa
mente interpretada por Sexto Emprico no sentido de opinio (doxa), pois
evidente que Demcrito adota a igualdade j estabelecida por seu conci
dado Protgoras (cronolgicamente anterior a le) para quem nomos (a
lei) no seno opinio (oxa) da cidade (veja-se mais adiante cap. sbre
os sofistas)].
Todavia, do mesmo modo que todos os outros (Dem
crito) reduz tambm estas (qualidades sensveis) s formas
(atmicas), conquanto no saiba estabelecer as formas de
tdas, mas especialmente dos sabores e das cres, e dstes,
mais precisamente, tudo o que se refere aos sabores, reduzin
do a representao ao homem. Assim, segundo le o cido
tem forma angulosa, com muitas caudas e pequeno e su
t i l . . . em compensao, o doce composto de formas redon
das e no muito pequenas. . . o adstringente composto de
formas grandes, muito angulosas.. . o amargo, de pequenas,
lisas e redondas.. . o salgado, de grandes, no redondas, al
gumas das quais escalenas. . . o ardente pequeno, arredon
dado com ngulos mas no escalenos. . . E atribui igual
mente as demais propriedades de cada cousa s formas at
micas; mas, entre tdas as formas, no se encontra nenhu
ma pura e sem mistura com outras; em tdas as cousas,
porm, acham-se outras de muitas espcies, e a mesma
cousa contm o liso, o spero, o redondo e o agudo etc. E
aqule de que h maior quantidade produz o efeito deci
sivo para a sensao e para a propriedade e nisso influi alis,
a disposio do sujeito que recebe (a impresso). O que de
fato, significa no pouca diferena; e s vzes, da mesma
cousa, podem obter-se efeitos contrrios, e cousas contrrias
podem produzir o mesmo efei to.. . Mas, antes de tudo, pa
receria absurdo no produzir causas do mesmo gnero para
tdas as propriedades, mas reduzir a gravidade, leveza, mo
leza, e dureza grandeza, pequenez, rarefao e condensa
o, e em compensao, o calor, o frio e o resto s formas
atmicas. E, alm disso, o pesado e o leve, o duro e o mole
estabelece como realidades em si (pois grandeza e pequenez,
densidade e raridade no existem em referncia a outras
cousas); em troca, estabelece o calor e o frio e o restante,
em relao sensao, e afirma-o vrias vzes; mas ento
por que atribuir ao frio a forma esferoide? uma contra
dio muito grande, e comum a tdas estas qualidades, fa
z-las a um tempo afeces da sensibilidade e ao mesmo
tempo determin-las por meio das formas atmicas; e dizer
que a mesma cousa parece amarga a uns e doce a outros;
porque no possvel que a forma seja uma afeco, nem
a mesma seja esfrica para uns e diferente para outros (o
que seria necessrio, se fsse doce para uns e amarga para
outros), nem que as formas mudem segundo as nossas dis
posies. Em suma a forma atmica em si, e o doce e o
sensvel em geral relativo a outro e em outros (Teofrasto,
De sensu, 64-69).
12. A origem das cousas: a necessidade universal e a ine
rncia do movimento nos tomos.
Nada acontece sem razo, mas tudo acontece por uma
razo e por necessidade (Leucipo, fragmento). Demcrito
faz derivar a necessidade de tdas as cousas de que se serve
a natureza, omitindo a indicao do fim (Aristteles, De
gener. animal., V, 8 , 789). Demcrito preferiu sustentar que
tudo se produz por necessidade, antes que separar os movi
mentos naturais dos tomos (Ccero, De fato, 10, 23).
13. Eternidade do movimento.
Por isso alguns consideram eterno o ato, como Leucipo
e Plato: pois afirmam que existe sempre o movimento, mas
no dizem que movimento e qual a causa que o produz (Ars-
tteles, Metaf., XII, 6 , 1 071). No uma correta suposio
crer inteiramente suficiente ste princpio, isto , que assim
sempre ou acontece; mas isto Demcrito reduz as causas
da natureza, dizendo que antes assim acontecia; mas no
cr necessrio investigar as causas da eternidade. . . Que
no houve nem haver nunca tempo, no qual o movimento
no tenha sido e no ser, o afirmado at aqui (Aristte
les, Fsica, VIII, 1, 252).
14. Os dois movimentos: originrio (eterno e espontneo)
e derivado (por choque e forado).
Leucipo e Demcrito dizem que os tomos se movem
chocando-se mutuamente e repelindo-se uns aos outros; mas
no dizem de onde vem o princpio do movimento, a les ine
rente por natureza; uma vez que o choque recproco um
movimento forado e no natural, e o forado posterior ao
natural (Alexandre, A Metaphys., I, 47)
[Da, a causa originria um movimento espontneo: H alguns que
sustentam que o movimento espontneo tambm a causa dste universo
e de tdas as partes do mundo, pois afirmam que do movimento espontneo
nascem o turbilho e o movimento que tem distinguido e sistematizado
nesta ordem o todo (Aristteles, Fsica, II, 4, 196). _
Aristteles reprova, porm, os atomistas por no haverem explicado a
natureza e o porqu dste movimento originrio: Tambm stes, como os
outros, por negligncia, deixaram de determinar de que maneira e de que
origem o movimento inerente aos sres (Metaf., I, 4, 985). Por isso,
deve-se perguntar tambm a Leucipo e a Demcrito, que afirmam que os
corpos elementares se movem no vcuo e no infinito, de que movimento
se movem, e qual e o seu movimento segundo a natureza. Porque, se os
elementos se movem uns e outros por fra, , contudo, necessrio que
tambm haja para cada um dles um movimento segundo a natureza, alm
do qual o movimento forado; e necessrio que o primeiro mvel no se
mova por fra mas por natureza; uma vez que se vai ao infinito, se no
houvesse um primeiro mvel por natureza, mas sempre o precedente (mo
tor) mover sendo movido por fra (De coelo, I II, 2, 300).
Sbre a natureza e causa do movimento original, Zeler e outros crem
poder afirmar que, para Leucipo e Demcrito a queda ou descida fsse
efeito, da gravidade. Mas, se assim fsse, Aristteles no teria reprovado a
omisso da determinao da natureza e causa do movimento originrio.
Entretanto, Aristteles no De anima, I, 2, 403, a propsito dos tomos
da alma, fala de movimentos em todo sentido, anlogos aos da poeira
atmosfrica: Demcrito... sendo infinitas as formas dos tomos, d o
nome de fogo e alma aos esfricos, como por exemplo chamada poei
ra atmosfrica, que aparece nos raios que penetram pelas janelas e
cuja panspermia constitui para le os elementos de tda a natureza:
e de modo semelhante Leucipo. Por outro lado, o afirmado por Sim
plcio que, segundo Demcrito e Epicuro, os tomos mais pesados
repelem os mais leves na prpria queda, lanando-os para o alto: e
assim dizem les que uns parecem leves e outros pesados, (De coelo,
254 b), est relacionado com o movimento, em turbilho (veja-se mais
abaixo) gerado pelos choques, e no com um movimento originrio de
queda. No turbilho acontece o que diz Aristteles (De coelo, II, 13, 295):
esta causa (o turbilho), deduzem todos do que acontece nos remoinhos
de gua e de vento, nos quais as partes maiores e mais pesadas so sempre
levadas para o centro do vrtice, e as menores e mais leves so repelidas
para a periferia, no movimento que Demcrito chamava nous (Cfr. Aristte
les, De coelo, IV, 6, 313). No portanto um movimento originrio de
queda vertical, produzido pelo pso; mas um movimento derivado do turbi
lho, que repele para o centro (onde o movimento mais lento) o que
supe mais resistncia ao movimento em torvelinho. Portanto, tambm o
pso seria uma propriedade derivada do movimento em turbilho (como
sustenta Burnet) e no originria (como cr Zeller): e a parte baixa, para
a qual tende o pesado, o centro do vrtice; a parte alta, de onde sai o leve
a periferia do prprio turbilho, como resulta do testemunho de Digenes
Larcio, tirado de Teofrasto (veja-se n. 16)].
15. A gerao das cousas.
Os tomos movem-se no vcuo e, encontrando-se, cho
cam-se reciprocamente, e uns saltam, tal como se encon
tram, outros enlaam-se entre si de acrdo com a simetria
de suas formas, tamanhos, posies e disposies, e renem
-se, e assim se realiza o nascimento das cousas compostas
(Simplcio, De coelo, 110).
16. A formao dos mundos.
Leucipo disse que o Universo infinito; em parte cheio
e em parte vazio, e a isto chama elementos: dstes nascem e
nestes se dissolvem mundos infinitos. E desta maneira for
mam-se os mundos. Pela separao do infinito, so levados
multplices corpos de tdas as espcies e formas ao grande
vcuo: os quais, reunidos, produzem um turbilho no qual,
colidindo entre si e movendo-se em giro de tdas as manei
ras, se distinguiram, separando-se os semelhantes para se
reunirem aos semelhantes. Mas no podendo mais mover-se
em equilbrio devido sua multido, os mais sutis passaram
para o vcuo externo como por um crivo: os outros perma
neceram juntos, e, enlaando-se entre si, dirigiram-se para
a parte mais baixa e formaram uma primeira construo es
frica. Esta era como uma membrana, que continha em si
corpos de tdas as espcies; e entrando stes em turbilho,
pela resistncia do centro, a membrana envolvente tornou-se
sutil, confluindo sempre os corpos contguos pelo contacto
do torvelinho. E assim se formou a Terra, permanecendo
juntos os corpos arrastados para o centro. E novamente a
mesma membrana envolvente aumentou pela separao dos
corpos vindos de fora, e posta em movimento turbinoso,
apossou-se de todos os corpos com os quais entrava em con
tacto. Alguns dstes, enlaando-se, formaram uma constru
o, a princpio mida e lodosa, que dissecada e posta em
torvelinho com o todo, depois ardendo, formou a substncia
dos astros. . . E todos os astros acham-se em chamas devido
velocidade do movimento. . . E da mesma maneira como
nasceram os mundos, assim tambm os crescimentos e as dis
solues segundo uma necessidade, sbre cuja natureza no
d explicaes claras (Digenes Larcio, IX, 31-33).
17. Infinita multiplicidade dos mundos.
Aqules que supunham os mundos infinitos em nmero,
como os seguidores de Leucipo e Demcrito. . . supunham
que se geraram e se dissolveram no infinito, sempre gerando
-se alguns e dissolvendo-se outros (Simplcio, Phys., 257, b).
Metrodoro. . . afirma que seria igualmente absurdo que
houvesse nascido uma s espiga em um vasto campo e um
s mundo no infinito. Que os mundos, em compensao,
sejam infinitos em nmero, se torna evidente, em conse
qncia da infinidade das causas. . . E as causas so os to
mos ou os elementos (Aet., I, 5, 4).
18. A alma princpio de movimento.
Dizem alguns que a alma sobretudo, e primeiramente,
princpio de movimento. Crendo que o que rio se move no
tenha capacidade de mover a outra cousa, colocaram a alma
entre os sres em movimento (Aristteles, De anima, I, 2,
403). E dizem que a alma move o corpo em que se acha,
enquanto ela se move; por exemplo Demcrito.. . diz que as
esferas indivisveis, movendo-se, pelo fato de no estarem
nunca firmes por sua natureza, arrastam consigo e movem
todo o corpo (Ibid., I, 3, 406).
19. A alma na atmosfera: a respirao e a vida.
H no ar um grande nmero daquelas (formas atmi
cas) que le denomina de intelecto e alma (Aristteles, De
respirai., c. 4). Demcrito diz que uma espcie de fogo
ou calor; pois, sendo infinitas as formas e os tomos, cha
mam s esferas fogo e alma, como chamada poeira atmos
frica, que aparece nos raios que penetram pelas janelas, e
cuja panspermia constitui para le os elementos de tda a
natureza; e para Leucipo, de modo semelhante. E, dentre
sses tomos, denominam alma aos esfricos, porque tais
formas podem penetrar em tudo e mover o resto, movendo-se
elas mesmas, supondo que a alma seja aquilo que d movi
mento aos animais. Por isso dizem que a respirao o
limite da vida, porque enquanto o ar circundante com
prime os corpos e tende a expelir as formas atmicas, que
do o movimento aos animais, pelo fato de no estarem
nunca em repouso, vem um auxlio exterior, penetrando pela
inspirao outras formas atmicas da mesma espcie. . .
(De anima, cit., I, 2, 403). Estas, entrando e resistindo
presso, impedem que saia a alma interior dos animais; por
isso, o viver e o morrer consistem no inspirar e no expirar,
pois, quando vence o ar circundante, comprimindo, e o que
entra do exterior no pode opor-lhe mais resistncia, por
que faz falta a possibilidade de inspirar, sobrevm, ento, a
morte dos animais: pois a morte a sada destas formas do
corpo, por compresso do ar ambiente (De respiraicit. c. 4).
20. Identidade da alma e do intelecto.
Dizia Demcrito que a alma e o intelecto so a mesma
cousa, e que verdadeiro o que parece. . . No se serve, pois,
do intelecto como de uma faculdade concernente verdade,
mas diz que a alma e o intelecto so a mesma cousa (Aris
tteles, De anima, I, 2, 404).
[Pela identidade de alma e inteligncia, quem ama os bens da alma
ama bens divinos; quem os do corpo, bens humanos (r. 37). Demcrito...
coloca a cincia e a nossa inteligncia no nmero dos Deuses... e diz que
os princpios da inteligncia, que esto no mesmo Universo, so Deuses.
(Ccero, De natura deorum, I, 12, 29 e I, 43, 120)].
21. Identidade de sensaes e de pensamento: a causa me
cnica.
Leucipo e Demcrito chamam s sensaes e aos pen
samentos mudanas do corpo. . . As sensaes e o pensa
mento nascem do chegar das imagens (eidola) do exterior,
porque nem essas nem ste sobrevm a algum sem que che
guem as imagens (Stobeu, IV, 233).
Demcrito no determina, quanto sensao, se tem lugar por via dos
contrrios ou dos semelhantes. Se, com efeito, explica a sensao pela
troca, pareceria que por via dos contrrios (pois no se muda o seme
lhante pelo semelhante); mas parece, ao contrrio, que por meio dos se
melhantes, pois explica o sentir e o mudar, simplesmente pelo padecer, e
diz que no possvel padecer no sendo iguais, e, realizam cousas diver
sas, fazendo-no enquanto idnticas e no enquanto diversas (Teofrasto,
De sensu, 49).
22. As sensaes: reduo ao tato (os eidola).
Demcrito e a maior parte dos fisilogos que falam das
sensaes estabelecem uma cousa inteiramente absurda; pois
consideram que todos os sensveis so tais pelo contacto,
conquanto seria bem claro que, se assim fsse, cada uma
das outras sensaes seria uma espcie de tato (Aristteles,
De sensu, 4, 442).
[Esta reduo est em relao com a teoria de que tda ao seja por
contacto e com a outra (derivada de Empdocles) das emanaes ou eidola
(imagens). (Demcrito) faz derivar a viso da imagem; mas por meio de
uma teoria particular; porque no faz nascer a imagem imediatamente
sbre a pupila, porm entre o lho e o objeto visto se conformaria en
cerrando-se sob a ao do visto e do vidente; pois de cada cousa emana
continuamente um certo eflvio; depois, ste, sendo slido e de vrias cores,
forma a imagem sbre os olhos midos; o denso no a acolhe, mas o mi
do deixa-a passar... Perante tudo absurda essa imagem no a r . . . Quanto
ao ouvido, fala da mesma maneira. Porque o ar, caindo no vcuo, produz
neste um movimento; e, embora pudesse penetrar em todo o corpo, penetra
sobretudo, e em maior quantidade, nos ouvidos, porque passa atravs do
maior vcuo e no se detm. Por isso, no se ouve com o resto do corpo
mas somente aqui... Como a sensao externa se realiza por contacto,
assim tambm a interna. (Teofrasto, De sensu, 50, 51, 55). Mas, como con
seqncia dessa reduo ao tato, todo o corpo vem a participar da vista
e do ouvido. absurdo pensar que participamos nas sensaes (visuais)
no s com os olhos mas tambm com o resto do corpo... Absurdo tam
bm, de maneira particular, que o rudo penetre em todo o corpo e que,
ao entrar pelo ouvido, se difunda por todo (o corpo), como se a sensa
o (auditiva) pertencesse no aos ouvidos, mas a todo o corpo (Teo
frasto, 54, 57)].
23. O pensamento e a sua relatividade ao temperamento
corpreo.
Parece que Demcrito segue os que consideram o pensa
mento como simples produto da troca: que uma opinio
muito antiga (Teofrasto, 72). Quanto ao pensamento, diz
que nasce quando a alma se encontra em um temperamento
proporcionado; se ste se torna mais quente ou mais frio,
diz que muda o pensamento. Por isso (diz) que tambm
os antigos compreenderam justamente isso, que ter pensa
mentos variados. De modo que claro que le atribui o pen
samento ao temperamento do corpo (id., 58).
24. O problema da verdade dos fenmenos.
De maneira idntica ( opinio de Protgoras) outros
tambm consideram a verdade sbre os fenmenos de acor
do com as cousas sensveis. Crem que a verdade no se
deve julgar de conformidade com a multido ou a escassez
do nmero, e que a mesma cousa parece doce ao paladar
de alguns e amarga ao de outros, pois, se todos se tornassem
enfermos ou loucos, e somente dois ou trs permanecessem
sos e sensatos, pareceria que stes e no aqules fssem
doentes ou loucos. E ainda a muitos animais as mesmas
cousas parecem de maneira oposta para os homens, e a cada
um de per si no parecem sempre idnticas as mesmas cou
sas de acrdo com os sentidos. No est bem esclarecido
quais destas cousas sejm verdadeiras e quais as falsas; pois
no so, de fato, mais verdadeiras estas do que aquelas. Por
isso Demcrito diz que nada h de verdadeiro ou ento
ignorado por ns. Simplesmente, pelo fato de supor que a
inteligncia seja sentido e que o sentido seja mudana, de
clara que aquilo que parece de acrdo com o sentido o
necessriamente verdadeiro (Aristteles, Metaf., IV, 5, 1 009),
[Vrios fragmentos de Demcrito confirmam o testemunho aristotlico.
necessrio conhecer o homem segundo ste cnone: que o verdadeiro
est longe de ns (frag. 6, Diels). Torna-se evidente ste discurso, que na
verdade no sabemos nada de nada, e que cada um recebe as opinies do
exterior (fr. 7). No obstante claro que saber o que seja cada cousa
impossvel (fr. 8 ). evidente, sob muitos aspectos, que no sabemos o
que ou no cada cousa (fr. 10). Em verdade nada sabemos: a ver
dade acha-se na profundidade (fr. 117).
Cfr. Ccero, Aca. pr., II, 23, 73: E sse Metrodoro de Chios que teve
por le (Demcrito) a mxima admirao, no princpio do seu livro inti
tulado Da natureza, escreve afirmo que ns no sabemos se sabemos ou
ignoramos alguma cousa; e que no sabemos mesmo se sabemos ou no
sabemos esta mesma cousa, nem absolutamente, se existe alguma cousa
ou no].
25. Dos fenmenos sensveis ao juzo intelectivo.
H duas espcies de conhecimento: uma verdadeira e
outra obscura. obscura pertencem tdas estas cousas:
vista, ouvido, olfato, paladar, tato. A verdadeira, em com
pensao, a que julga da outra.. . Quando a obscura, di
minuindo, no pode mais ver, nem ouvir, nem sentir o cheiro,
nem gostar, nem sentir com o tato, mas deve procurar no
mais sutil, ento sobrevm a verdadeira, que tem o rgo
mais sutil da inteligncia (fr. 11).
[Em relao a ste est o fr. 5 j citado: "opinio o doce, opinio o
amargo...: verdade, smente os tomos e o vcuo. Ento, inteligncia
e sensibilidade j no so a mesma cousa, mas uma o rgo da verdade
e a outra, da opinio. Aristteles fala justamente, por Demcrito, quanto
aos fenmenos, no quanto ao ser em si. A posio de Protgoras su
perada por Demcrito no sentido do materialismo, como por Plato no
sentido do idealismo].
26. A tica de Demcrito.
a) O critrio hedonista. Prazer e dor constituem o cri
trio do til e do prejudicial (fr. 188, Diels).
b) O prazer espirituctl. A felicidade e a infelicidade da
alma no residem na posse de gado ou de ouro: a alma a
sede do demnio (fr. 171 D.).
c) A felicidade na medida e no justo meto. Para os
homens a felicidade nasce da medida no prazer e da pro
poro da vida; tda falta ou excesso acarreta mudanas
nara nior e gera grandes movimentos na alma. Mas as al
mas que so movidas quase em grandes intervalos nao sao
E s t a n t e s nem segur^ (fr 191D.). Belo o.justa, em
cada cousa; o excesso e a falta nao me parecem, entretanto,
que o sej j ^ ^ ria sfr e \ i mesmo. rduo combater contra
o nrnrio corao; mas venc-lo prprio do homem que
raciocina bem (fr. 23-b, D.). Vencer-se a si mesmo e a pri
meira de tdas as vitrias; ser vencido por si mesmo e a mais
torpe e a pior cousa (fr. 75, Mullach). Nao somente e he
rico o vencedor dos inimigos, mas tambem o triunfador dos
A ignorncia do melhor
causa do peeado (Ir. 83 D.). A Medicina ^ s d0
pnrno* a Sabedoria liberta a alma das paixes (fr. .)
f) A vontade e o bem. Bem no no fazer injustia
mas n i Suerer mesmo comet-la (fr. 62 D. mnugo nao <,
o que comete injustia, mas o que quer t e'la 98 D.) .
p) O dever e o bem por st mesmo E necessrio abster
-se do pecado, no por mdo mas por dever (fr. 41 D.). Nao
benfico quem espera remuneraao, mas quem prefe
fazer o b e m moral Ainda que estejas s no di
gas nem faas o mal: aprende a te envergonh;a es
mesmo muito mais do que dos outros (fr. 244 .).
maior infelicidade cometer injustia do que recebe-la (f .
45 D.). -
i) Relatividade do prazer e carter absoluto do bem.
O bem e o verdadeiro so idnticos para todos os homens,
o prazer diferente para cada um (fr. 69 D.).
j) Cosmopolitismo. Tda a Terra habitvel para
o homem sbio, porque o mundo inteiro ptria da alma
boa (fr. 247 D.).
IV. OS ECLTICOS: DIGENES DE APOLNIA
[Entre os eclticos (Hpon de Samos, Digenes de Apolnia, Arquelau
de Atenas), que marcam a passagem do primeiro para o segundo perodo
da Filosofia grega, o principal Digenes de Apolnia, autor de uma obra
Da natureza e provavelmente de outras: Contra os sofistas, Teteorologia,
Da natureza do homem].
1 . O fundamento de todo discurso.
No incio de todo discurso (segundo me parece) ne
cessrio assentar um princpio incontestvel, e expresso sim
ples e dignamente (fr. 1).
2 . O princpio fundamental: a unidade de substncia ne
cessria mistura, ao recproca e transmutao dos
sres.
Para diz-lo em sntese, parece-me que tdas as cousas
so diferenciaes de uma mesma e so a mesma cousa. E
isto evidente, pois se as cousas que existem agora neste
mundo terra, gua, ar e fogo e tdas as outras que pa
recem existir neste mundo fssem distintas uma da ou
tra, sendo cada uma de uma substncia particular, e se no
fssem o mesmo ser que muda e se transforma amide,
no poderiam, de modo algum, nem misturar-se entre si,
nem triunfar em vantagem ou dano uma da outra, nem po
deria nascer a planta da terra, nem nascer um animal de
outro, se no estivessem compostos de tal maneira que for
massem a mesma cousa. Mas tdas estas cousas, diferen
ciando-se da mesma em vrios modos, fazem-se diferentes e
voltam depois mesma (fr. 2).
[stes conceitos afirmam-se particularmente contra o dualismo de Ana-
xgoras que opunha mescla das infinitas sementes materiais a pureza da
Inteligncia, que est s por si mesma. Para Anaxgoras, a diversidade de
natureza do Esprito de tdas as outras cousas e a excluso de tda mescla
com elas so Condies necessrias ao seu domnio sobre elas uma ve,
mip a mistura significaria ao recproca, ou seja uma sujeio do Esp
X e aces das substncias materiais. Ora, Digenes observa que a dife-
e n V de substTnta e a excluso de tda mistura sigmfica a -
dade de ^ ^ s m " ^ " h o m o g e n e i d a d e ) para
quemes l c o m p r e e n d i iquela a o da Inteligncia sbre as cousas que
s
- s -
perante o dualismo de Descartes].
3 E t e r n i d a d e d a s u b s t n c i a , t e m p o r a n e i d a d e d a s cousas.
E esta mesma cousa eterna e imortal enquanto que,
das cousas, umas nascem e outras perecem (fr. ).
4. Poder e sabedoria da substncia: a ordem das cousas.
Isto, porm, parece-me evidente: que ela grande foi'
, o+prnn imortal e de grande sabedoria (fr. 8). rorque
n o e a p S e r q s e m t e r I n t e l i g n c i a , el a s e d i v i d i s s e
de modo que tudo tivesse medida, inverno e verao, noite e
dia chuva e vento e bom tempo. E quem quiser pensar
e n c o n t r a r L d o o r e s t o d i s p o s t o d a m e l h o r m a n e n a possr-
vel (fr. 3).
5. A substncia inteligente e divina o ar onipresente e
onipotente. Variedade e unidade das inteligncias par
ticulares.
E parece-me que aquilo que possui inteligncia seja o
que os homens chamam de ar e, ste o senhor de tdas
as cousas que esto governadas por le; ste, segundo me pa
rece, (o ar) Deus, e chega a tdas as partes, dispe de
tudo e est em tudo. E no h uma s cousa que nao par
ticipe dle, e nem uma s participa da mesma maneira que
a outra; mas existem muitas espcies do ar mesmo e da inte
ligncia. . . Os viventes so multiformes e multplices me
dida que o seu diferenciar multiforme e no so semelhan
tes entre si nem pela forma, nem pela vida nem pela Inte
ligncia, por causa da multido das diferenciaes. No
obstante todos vivem pela mesma cousa, vem e tm todos
uma inteligncia diversa da mesma fonte (fr. 5).
O PREDOMNIO
DO PROBLEMA ANTROPOLGICO
[O predomnio do problema antropolgico surge em conseqncia
do crescente desenvolvimento democrtico das cidades gregas depois
das guerras persas. Com a interveno de novas e mais amplas clas
ses no govrno do Estado, e com a crescente importncia das assem
blias e dos tribunais, as discusses jurdicas e morais tomam uma
difuso e desenvolvimento que devem ter em conta os novos mestres
da cultura, que as novas necessidades histricas fazem surgir, para
exercer uma tarefa, necessria sociedade: isto , a preparao de
uma classe ou elite de homens polticos e dirigentes. stes necessi
tam, como fundamento da sua educao poltica, um conhecimento
geral das cousas humanas A Cultura aparece, assim, em seu valor
prtico; uma Cultura que encara, sobretudo, os problemas do mundo
humano e da vida espiritual, social e poltica; uma Cultura que
feita, em grande parte, de habilidade dialtica, e no se procura mais
no estreito mbito das escolas filosficas, a que se liga o discpulo
de maneira continuada e estvel mas no ensino mais dctil e utili
trio dos novos mestres, que se pem a servio das exigncias dos
discpulos, em vez de impor-lhes as suas prprias regras e o seu
prprio sistema.
Explica-se desta forma o aparecimento dos sofistas, mestres erran
tes, e o carter humano e poltico dos problemas tratados preferente
mente por les, e tambm o fato de Scrates e a maior parte dos
seus discpulos permanecerem no mesmo terreno do humanismo].
OS SOFISTAS
^ [No sculo V a.C., mestres de Cultura como j se disse, no consti
tuam uma escola: mas apresentavam diferentes solues para os mesmos
problemas e representavam correntes vrias, como se pode ver no curso
dste captulo. Por isso, temos que repelir o conceito tradicional que agru
pava todos os sofistas em uma direo comum de individualismo e subje
tivismo, presentes, certo, em alguns dles, porm repelidos por outros].
X. CARACTERES E RAZES HISTRICAS DE SOFSTICA
I. Correspondncia necessidade de Cultura (no escola
filosfica); origem do descrdito posterior.
Creio que a palavra sofista era simplesmente um nome
genrico, e que o trmo filosofia tinha ste valor: ser urna
espcie de amor ao belo e exerccio nos discursos, e no
como agora, uma direo determinada, mas smente Cul
tura geral ... e parece-me que Plato, de certo modo, sem
pre despreza o sofista, e que, mais do que nenhum outro,
se insurja contra tal nome. A causa disso era o desprzo
que votava a muitos sofistas e especialmente aos do seu
tempo. No obstante, valeu-se dessa palavra tambm em
sentido inteiramente favorvel, referindo-se ao Ser, que jul
ga sapientssimo e sede de tda a verdade; precisamente a
le, chamou-o em algum lugar, perfeito sofista (Aristides, 46,
II, 407 Dindorf).
[O trecho de Plato aqui recordado Crtilo, 403-E. Xenofonte tambm,
preocupado como Plato, em acentuar a anttese entre os sofistas e Scra
tes, contribuiu para o descrdito que pesa sbre os sofistas e atrs de
Plato tambm Aristteles. Dles recolheram notcias as fontes posteriores.
Cito aqui duas opinies caractersticas: "Os sofistas falam para enganar
e escrevem em proveito prprio e no beneficiam ningum; nenhum dles
se tornou sbio nem o , mas a qualquer dles basta que seja chamado
sofista, o que entre gente de senso uma injria. Recomendo a necessi
dade de precaver-se contra o ensino dos sofistas e no desvalorizar os
raciocnios dos filsofos (Xenofonte, Cyn. 13, 8 ). E Aristteles: De fato, a
sofstica uma sabedoria aparente mas no real;, e o sofista um traficante
de sabedoria aparente mas no real (.Refutaes sofsticas, 1, 165)].
2. Os sofistas como mestres de Cultura; os dois mtodos: a
erudio e o exerccio ativo de habilidades intelectuais.
Protgoras: Declaro ser eu sofista e instruir os ho
mens. . . , jovenzinho! se vieres a mim poders comprovar,
no mesmo dia, que, ao voltares a tua casa, j estars melhor,
e o mesmo acontecer no dia seguinte, e cada dia far as pro
gressos para o melhor... Os outros (sofistas) prejudicam
os jovens, pois, conduzindo-os justamente s disciplinas de
que fogem, conduzem, contra a sua vontade, ensinando-lhes
clculos, Astronomia, Geometria e Msica (e aqui voltou o
olhar pra Hpias); entretanto, quem vem a mim no estu
dar seno o que deseja. A prudncia objeto de estudo,
seja nas cousas domsticas (para o melhor governo da casa)
seja nas cousas polticas (para a maior capacidade poltica
de ao e de palavra). Scrates: Parece que entendes a
arte poltica, e que te empenhas em tornar os homens bons
cidados. Protgoras: justamente isso (disse), Scrates,
o que anuncio e proclamo. Scrates: Ento, chamando-te
sofista, apresentas-te como mestre de cultura e de virtude
(Plato, Protg., 317-319, 349).
[Protgoras personifica aqui, em si mesmo e em Hpias, a oposio
dos dois mtodos de ensino].
3. Necessidade histrica do ensino sofstico: a Democracia
e a Cultura.
Dizem depois alguns nos seus discursos, que os ofcios
devem ser assinalados pela sorte; mas esto errados.. . Afir
mam que isso est bem e que muito democrtico. . . ne
cessrio portanto que o povo, preocupando-se consigo mes
mo, eleja os que lhe agradam, e que os capazes tenham o
comando militar, e os outros, a vigilncia das leis e de todo
p resto.
Ora, creio que compete ao mesmo homem e mesma
arte ser capaz de um debate com perguntas e respostas, e
conhecer a verdade das cousas e saber julgar retamente, e
ser capaz de compor discursos e pronunci-los. E principal
mente quem conhece a natureza de tdas as cousas, como
possvel que no saiba ensinar tambm cidade e agir
corretamente em tdas as cousas? E, alm disso, conhecen
do a arte dos discursos, saber tambm falar com proprie
dade sbre tdas as cousas. Porque quem quer falar corre
tamente deve falar, precisamente, daquilo que sabe: e le
saber de t u do . . . E, para saber pleitear em juzo, precisa
saber exatamente o que justo; pois sbre ste se baseiam
os julgamentos. Sabendo isso, saber o contrrio e o resto.
E preciso tambm que conhea tdas as leis; ento, se
no tiver conhecimento das cousas, no ter tambm das
leis. . . evidente que quem conhea a verdade das cousas
saiba tudo (Discursos dbios, de sofista desconhecido: 7 e 8 ).
[Sbre a correspondncia existente entre o ensino sofista e as tendn
cias e as necessidades da poca, cfr. tambm Plato (Repbl. VI, 493):
stes doutores mercenrios que a multido chama de sofistas, e cr que
ensinam o oposto do que ensina ela mesma, na realidade no ensinam
seno as mximas seguidas por ela nas assemblias].
4. Exaltao do poder da palavra.
A palavra uma grande dominadora que, com pequens
simo e sumamente invisvel corpo, realiza obras divinssi-
mas, pois pode fazer cessar o mdo e tirar as dores, infundir
a alegria e inspirar a piedade. . . O discurso, persuadindo a
alma, obriga-a, convencida, a ter f nas palavras e a con
sentir nos fatos. . . A persuaso, unida palavra, impressio
na a alma como quer. . . O poder do discurso com respeito
disposio da alma idntico ao dos remdios em relao
natureza do corpo. Com efeito, assim como os diferentes
remdios expelem do corpo de cada um diferentes humores,
e alguns fazem cessar o mal, outros a vida, assim tambm
entre os discursos alguns afligem e outros deleitam, outros
espantam, outros excitam at o ardor os seus ouvintes, ou
tros envenenam e fascinam a alma com persuases malva
das. (Grgias, Elogio de Helena, 8 , 12-14).
Cf r., em Plato, Grgias, 453: Dizes que Retrica cria
dora de persuaso, e que tda a sua ao e essncia tende
para sse fim. nibo, 58: Ouvi Grgias dizer muitas
vzes que a arte de persuadir difere muito das outras, por
que tudo se deixa dominar espontaneamente e no por vio
lncia. Fero, 267: No lembrarei Tsias e Grgias, que
fizeram ste descobrimento: que necessrio contar mais
com a aparncia do que com a verdade; e que, por meio de
argumentao, fazem parecer grande o pequeno e pequeno o
grande, e disfaram o nvo com forma antiga e o antigo com
forma nova.
rv-se aaui a passagem para a crtica e a acusao (sbre a mesma,
veja-se mais adiante em Protgoras) dirigida & todos os sofistas por que
rerem tornar mais forte a razo mais dbil ].
II. CRITICA DO CONHECIMENTO E DA VALORIZAAO:
PROTGORAS DE ABDERA
rCCrca de 480-410 a.C.). Das mltiplas obras catalogadas sob o seu
nome, algumas so apenas ttulos diferentes de um mesmo escrito'
Do ser, Raciocnios demolidores), a que pertencia o mais famoso dos pou
cos fragmentos chegados at ns. Os outros fragmentos sao do Grande
O c u r s o e de Sbre os Deuses. Entre outras obras devemos citar: Sobre
as Matemticas, do Estado, da Virtude, Sobre as Artes, Antilogas etc.].
1. A relatividade do conhecimento: o homem medida de
tdas as cousas (derivao do heraclitismo).
__ (Teetetos): O conhecimento sensao. (Scra
tes) : Tu te arriscas expressando um conceito nada tolo o
conhecimento, o mesmo antes expresso por Protagoras. Sob
uma forma um pouco diferente, le disse a mesma cousa.
Pois disse em certo lugar que o homem e a medida^ de todas
as cousas, das que so enquanto so, e das que nao sao en
quanto no so. Tu o leste alguma vez? (Teetetos): Li-o e
muitas vzes. (Scrates): Nao disse de certo modo que
que me parece qualquer cousa, tal e p a r a mim e tal como
te parece! tal para ti, e que eras homem e eu tambm. sou
homem? (Teetetos): Disse isso, exatamente. (Scrates).
Sigamo-lo, ento, um pouco. No acontece as vezes que,
soprando o mesmo vento um de ns sente frio e o outro no?
Que um apenas sente um pouco e o outro muito? Sim,
certamente. Ento, diremos que ste vento por si mes
mo frio ou no frio? Ou acreditaremos em Protgoras, de
que frio para quem trema e para quem no trema, no?
Parece-me. Ento, no parece assim a cada um dos
dois? Certamente. E parecer no significa ser sentido?
verdade. Ento, aparncia e sensao so a mesms>
cousa para o frio e para tdas as cousas semelhantes. Da
mesma maneira que cada um sente as coisas, assim lhe pa
recem ser elas a cada um. (Plato, Teetetos, 151-152).
[Sexto Emprico, citando a mesma proposio (Pyrrhon. hyp., I, 216
e ss.), explica: por medida entende o critrio do juzo, por cousas, os
fatos; o que quer dizer que o homem o meio do juzo de todos os fatos,
dos que so enquanto so e dos que no so enquanto no so. E por
isso, admite somente aquilo que parece a cada um, e assim introduz a
relatividade.
E j Aristteles (Afeia/., XI, 6, 1 062): Protgoras dizia que o homem
a medida de tdas as cousas, o que significa que o que parece a cada
um tambm o para le com certeza.
Estas explicaes excluem a interpretao proposta por Burnet, que
atribui a proposio ao nico problema geomtrico das grandezas incomen
surveis (lado e diagonal do quadrado) das quais Protgoras, contra os
matemticos, asseguraria que o homem a medida na prtica da vida.
Que Protgoras haja discutido problemas geomtricos, de grandezas e me
didas, atestado por Aristteles (Metaf., III, 2, 997; X, 1, 1053), por Plato
(.Teetetos, 154-5 e 168), pelos Scholia graeca in Aristophanem (Nubi); mas para
le, ste no era seno um caso particular do princpio de que o homem
medida ou juiz da realidade. Por isso, contra as grandezas racionais
estudadas pelos gemetras, opunha as grandezas sensveis: As linhas sen
sveis no so tais como dizem os gemetras pois, com efeito, no assim
nem a reta nem a curva sensvel; que o crculo no toca a tangente em
um s ponto, mas da maneira como dizia Protgoras, refutando os geme
tras (Aristteles, Metaf., III, 2, 997).
Gomperz props um problema de interpretao mais srio sustentando
que Protgoras compreende o homem como espcie e no como indivduo,
juiz da existncia e no das propriedades das cousas. Mas os exemplos
citados em Plato e em outros testemunhos que se relatam como aduzidos
pelo prprio Protgoras, referem-se qualidade (o como) e no existncia
(o qu) das cousas. E est explicitamente dito que o homem-medida o
indivduo em sua varivel subjetividade momentnea. Os exemplos do ca
lor e do frio, do so e do doente, so dados pelo mesmo Protgoras. E,
para confirmar a interpretao tradicional, corrobora tambm a derivao
do princpio de Protgoras do de Herclito, confirmada por Plato, (Teete
tos) e tambm por Sexto Emprico (Pyrrhon. hyp., I, 217-219). Diz-se pois
ste (Protgoras) que a matria fluente e, fluindo continuamente, produ
zem-se os acrscimos em troca das perdas, e as sensaes transformam-se
e mudam segundo a idade e as outras disposies dos corpos. Diz tambm
que as razes de todos os fenmenos esto na matria, pelo que esta pode,
enquanto est por si mesma, ser tdas essas cousas como parecein a todos.
E os homens percebem sucessivamente ora uma ora outra aparncia, se
gundo as suas diversas condies; porque aqule que se acha em suas
condies naturais percebe na matria os fenmenos que se manifestam a
quem esteja em condies naturais; entretanto aqule que se ache em um
estado normal percebe os que aparecem a quem esteja em estado anormal.
E tambm em relao idade e segundo o estado de sono ou de viglia
e conforme tdas as espcies de condies o mesmo discurso. Pelo que,
segundo le, o homem o juiz da realidade das cousas. Tudo aquilo, de
fato, que parece aos homens ; e o que no parece a nenhum homem,
no ].
2. A relatividade e a verdade dos contrrios: negao do
princpio de contradio.
O princpio.. . expresso por Protgoras, que afirmava
ser o homem a medida de tdas as cousas. . . outra cousa
no senao que aquilo que parece a cada um tambm o
certamente. Mas, se isto verdade, conclui-se que a mesma
cousa e no ao mesmo tempo, e que boa e m ao mes
mo tempo, e, assim, desta maneira, rene em si todos os
opostos, porque, amide, uma cousa parece bela a uns e feia
a outros, e deve valer como medida o que parece a cada um
(Aristteles, Metaf., XI, 6 , 1 062). No s agora, mas por
muitas e muitas vzes tendo ouvido-ste mesmo discurso (de
que no possvel a contradio) sempre me maravilha.
Pois dle se servia muitas vzes a escola de Protgoras, e
tambm outras mais antigas (os heraclitianos); mas a mim
me parece sempre o mais surpreendente e destruidor dos
outros raciocnios e de si mesmo (Plato, Eutidemo, 286).
3. A identidade do verdadeiro e do falso.
Sbre cada argumento podem-se adiantar dois discursos
em perfeita anttese entre si (fr. de Protgoras em Dige
nes Lercio, IX, 50). Se tdas as opinies e tdas as apa
rncias so verdadeiras, conclui-se necessriamente que cada
uma verdadeira e falsa ao mesmo tempo. Visto que, ami
de, surgem, entre os homens, opinies contrrias, e cremos
que se engana quem no pensa como ns, bvio que existe
e no existe ao mesmo tempo a mesma cousa. Isso admi
tido, deve-se admitir tambm que tdas as opinies so ver
dadeiras. Assim, quem mente e quem diz a verdade afirmam
duas cousas contrrias; porm, se as cousas so como afir
ma Protgoras, ser verdade o que quer que se diga. (Aris
tteles, Metaf., IV, 5 1 009).
[Disto Aristteles tirava a deduo da identidade de tdas as cousas;
Ora, se so verdadeiras a um tempo tdas as afirmaes contrrias em
trno da mesma cousa, claro que tdas as cousas sero uma s. Ser de
fato a mesma cousa uma trirreme, um muro e um homem se se admitir
que sbre cada cousa se possa afirmar ou negar o que seja, como , ne
cessriamente, para quem aceite o afirmado por Protgoras. Pois, se a
algum no parece que um homem uma trirreme, evidente que no ser
uma trirreme; assim tambm ser verdadeira a afirmao contrria .
(Metaf., IV, 4, 1007). O conceito da existncia de duas proposies con
trrias sbre cada cousa torna-se a encontrar em Eurpedes, que assimilava
o pensamento dos sofistas. No se poderia extrair de cada cousa motivo
para dois raciocnios opostos se algum tivesse grande poder de eJoq-
cia? (Antiop., fr. 139)].
4. Avaliao no terica (verdade) mas prtica (utilidade)
das opinies. Valor prtico da sabedoria e papel da edu
cao.
Eu (Protgoras) digo que a verdade tal como escrevi;
que cada um de ns medida do que e do que no ; e
que h uma imensa diferena entre um e outro indivduo,
por isso, precisamente, que so e parecem ser certas cou
sas para um, e para outro, outras. E a sabedoria e o homem
sbio estou bem longe de negar que existam; chamo, porm,
homem sbio quele que nos faa parecer cousas boas, por
via de transformao, as que nos pareciam e eram cousas
ms. . . Procura compreender mais claramente o que quero
dizer. Lembra o que se dizia h pouco, que ao doente o ali
mento parece e amargo, ao sadio, o contrrio. Ora, ne
nhum dos dois deve considerar-se mais sbio do que o ou
tro, o que no seria possvel, nem mesmo se deve dizer que
o doente seja um ignorante, porque tem tal opinio, e que o
sadio seja sbio porque tem uma opinio diferente; mas
preciso entretanto trocar o primeiro hbito pelo segundo,
porque o segundo melhor. Assim tambm na educao
necessrio mudar um hbito por outro melhor; somente
que, enquanto o mdico ajuda o estado do indivduo com
remdios o sofista o transforma com discursos. Nego por
isso que seja possvel que algum creia no falso e outro o
faa crer depois no verdadeiro, porque no possvel opinar
sbre o que no , nem opinar diferente sbre o que se pro
vou: o que ento sempre verdadeiro, por isso. Mas creio que
quem opina sbre cousas conformes com um estado de mau
nimo, um estado til do mesmo nimo talvez o faa opinar
cousas diversas: as que alguns, por ignorncia, chamam de
verdadeiras em compensao eu as denomino umas melhores
do que as outras, mas de nenhum modo mais verdadeiras.
E aos sbios. . . para os corpos, chamo-os de mdicos, para
as plantas, agricultores. Porque afirmo que tambm stes,
quando uma planta est enferma produzem-lhes, em vez de
sensaes ms, sensaes teis e ss, e (no) verdadeiras,
e da mesma maneira, os sbios e bons oradores fazem pare
cer, como justas cidade, as cousas teis em lugar das ms.
As cousas que lhe parecem justas e boas, so tambm para
ela, enquanto as cr tais. Mas o sbio faz ser e pajecer (jus
tas) as cousas teis, em lugar daquelas que lhe so prejudi
ciais. (Plato, Teetetos, 166-7).
[Esta concepo do papel do sbio e do educador influa na arte da
Oratria para tornar mais fortes as razes consideradas mais fracas de que
se gabava Protgoras (cfr. Aristteles, Retr., II, 24, 1 042): tornar mais
forte a razo mais dbil. Esta jactncia que est no carater geral da
sofstica (cfr. a exaltao do poder da palavra em Grgias, ja eit.), foi de
pois uma das principais acusaes contra Scrates].
5. Agnosticismo sbre os deuses.
Quanto aos deuses, no posso saber se existem nem se
no existem nem qual possa ser a sua forma; pois muitos
so os impedimentos para sab-lo: a obscuridade do problema
e a brevidade da vida do homem (fr. 4, em Digenes Larcio,
IX, 51 e em Eusbio, Proep. ev., 3, 7).
[A ste agnosticismo teolgico de Protgoras opem-se, em outros so-
Justas, concepes bem diversas. Basta recordar Antifonte, fr. 10, Diels.
divindade nada falta e nada tem que aceitar seno que infinita e sem
defeito. Afirmao digna de nota sob muitos aspectos: 1) porque nos
mostra a infinidade como atributo de perfeio na divindade, contra o pre
conceito tradicional, que atribui aos gregos somente o conceito negativo
da infinidade (como imperfeio) e a exaltao do limite como perfeito;
2 ) porque, no seu dogmatismo, antittico do agnosticismo de Protgoras,
nos oferece uma das mais significativas entre as mltiplas provas de que
a sofistica no foi uma escola que tivesse a sua doutrina comum a todos
os sofistas, mas um movimento cultural, em que se desenvolveram as mais
diversas correntes e se firmaram as mais variadas orientaes],
ESCOLA DE PROTAGORAS
A relatividade das valorizaes ticas, estticas e
cognoscitivas.
Duas espcies de discursos fazem-se na Grcia pelos fi
lsofos, em trno do bem e do mal. Uns afirmam que um
o bem, outro o mal; outros, que so a mesma cousa e
esta seria para alguns, bem, para outros, mal, e para o
mesmo homem, ora bem, ora mal. Eu, por minha parte,
junto-me a stes ltimos. Fazem-se, tambm, duas afirma
es sbre o belo e o feio. E uns afirmam que diferente o
belo do feio, diferindo tanto no nome como de fato; os ou
tros (afirmam) que belo e feio so a mesma cousa. E pro
curarei demonstrar ste modo de ver. . . Tambm sbre o
justo e o injusto.. . Tambm sbre o verdadeiro e o f also. . .
Creio que se pedssemos a todos os homens que reunissem
em um monto as cousas que cada um dles julgar feias, e,
depois, que tomassem dsse monto o que cada um julgar
belo, no ficaria nenhuma, mas entre tdas tirariam tdas.
Porque nem todos crem nas mesmas cousas. Citarei tam
bm alguns versos: E distinguindo de fato, diversa lei ve
rs assim aos (diversos) mortais: nada absolutamente belo
nem feio, mas o momento, tomando certas cousas, f-las
feias, e, mudando-se, belas.
[Dos Discursos dplices, de autor desconhecido, que nas observaes
dos contrastes entre os povos, se inspira em Herdoto (I, 216; III, 38; IV,
26 e 65; VII, 152). Os versos citados so atribudos a Eurpedes. Tambm
Pndaro disse que a conveno reina soberana entre os homens].
GRGIAS DE LEONCIO
[483-375; foi principalmente retrico e exaltador da arte oratria. Inte
ressa, porm, histria da filosofia pelo livro Da natureza, ou seja do no-
-ser, cujo ttulo, evidentemente oposto ao de Melisso (Da natureza ou seja
do ser), serve j para demonstrar que as doutrinas dos eleatas constituem
um objetivo particular da polmica de Grgias],
1. Excluso de um critrio absoluto e negao do ser, do
conhecer e do comunicar.
Grgias de Leoncio pertence ao nmero dos negadores
de um critrio absoluto porm no por iguais razoes aos
seguidores de Protgoras. De fato, no seu livro, Do nao-ser,
ou melhor da natureza, estabelece tres P/mcP0\3
nados entre si; 1 .) que nao existe nada, 2 . ) q
aue exista (algo), inacessvel ao homem; 3.) que, embora
concebvel, inexplicvel e incomunicvel ao prximo.
2. Nada existe.
Demonstra da seguinte maneira que nada existe: jse
alguma cousa existe, ser o ser ou no-ser, ou o ser e o nao
-ser iuntos . . E na verdade no existe o nao-ser. Pois, se
existe, ser ou no ser ao mesmo tempo, porque, enquanto
iulgado no-ser, no ser, mas enquanto nao-ser, sera.
Mas absolutamente absurdo que uma cousa seja e nao
seia ao mesmo tempo; logo, o no-ser nao . E de outro
modo se o no-ser, o ser no ser; pois sao cousas conra-
rias entre s i . . . E nem mesmo o ser. Porque se e, ou e
eterno ou gerado, ou gerado e eterno ao mesmo tempo, mas,
se eterno... no tem nenhum princpio... Nao tendo
princpio, infinito. E se ilimitado no^ est em nenhum
lugar. Se estivesse em algum lugar, aquele em que esta e
cousa diversa dle, e assim no ser mais infinito o ser con
tido em algo. . . , pois o infinito no est em nenhum lugar.
E nem mesmo est contido em si. Porque seria a mesma
cousa o lugar e o contedo, e o ser tornar-se-ia dois, lugar
e corpo . . o que absurdo. . . Pois se o ser eterno, infi
nito, se infinito no est em nenhum lugar, nao existe.. .
Tambm no pode ser gerado o ser. Pois, se_tivesse nascido,
teria nascido do ser ou do no-ser. Mas no nascido do
ser- porque se ser no e nascido mas ja e; nem do no-ser,
pois no-ser no pode gerar, devendo o gerador, necessaria
mente, participar da existncia.. . De maneira analoga, nao
pode ser um e outro, eterno e gerado ao mesmo tempo, pois
stes trmos se excluem reciprocamente... E, alm disso,
se , ou um ou multplice; m a s . . . se um, quantidade,
ou continuidade, ou grandeza ou corpo. Mas qualquer dles
que seja, no uma; mas a quantidade ser divisvel, o con
tnuo separvel, e, da mesma maneira a grandeza no ser
julgada indivisvel; e o corpo ser trplice, pois ter compri
mento, largura e altura. . . E nem mesmo multplice, por
que se no existe o um no existem os multplices, pois os
multplices so reunio de unidades. . . Portanto, com estas
provas, est demonstrado que no existe nem o ser nem o
no-ser.. .
[ fcil reconhecer nesta discusso a referncia a motivos doutrinais
e polmicos de Parmnides, Zeno e Melisso].
3. O existente inconcebvel.
Deve-se em seguida demonstrar que, se ainda alguma
cousa existe, ela incognoscvel e inconcebvel para o ho
mem. .. uma deduo exata e impecvel: se o pensado
no existe, o existente no pensado . . . evidente que as
cousas pensadas no existem. Se de fato as cousas pensadas
existem, tdas as cousas pensadas devem existir, depois que
algum as pense. O que inverossmil, pois, de fato no
verdade que, se alguma pessoa pensar em homens voadores
ou em carros correndo sbre o mar, s por isso um homem
voe e os carros corram sbre o mar. Por essa razo, no
verdade que o pensado exista. Alm disso, se o pensado
existe, o no existente no poder ser pensado, porque aos
contrrios correspondem atributos contrrios. . . assim, se
ao existente corresponde o ser pensado, ao no existente
corresponde o no ser pensado. Mas isto absurdo; porque
se pensa tambm em Sila e na Quimera e em muitas outras
cousas irreais. Conclui-se que o ser no pensado. . .
[J se observou no captulo sbre Parmnides que se encontra aqui
uma refutao, pois ste filsofo considerava a conceptibilidade como cri
trio e prova da realidade].
4. O conhecimento incomunicvel.
Mas embora fsse concebvel, seria incomunicvel aos
outros. . . Porque (o meio) pelo qual nos exprimimos a
palavra; e a palavra no o subsistente e o ser; pois no
exprimimos os sres reais ao nosso prximo, mas palavras,
que so diversas da realidade subsistente. Como o visvel
no pode tornar-se audvel e vice-versa, assim o ser, pois
que subsiste fora (de ns), no pode transformar-se em pa
lavra nossa. E no sendo palavra, (o real) rio pode ser ma
nifestado aos outros. A palavra, de fato, (disse le) organi
za-se pelas impresses dos objetos exteriores, isto , pelas
sensaes; pois da ao do sabor surge em ns a palavra
que exprime tal qualidade, e da impresso da cr a palavra
da cr. Se isto verdade, no a palavra representativa do
objeto externo, mas o objeto externo revelador da palavra.
E, portanto, nem ainda se pode dizer que, tal como subsis
tem os objetos visveis e os audveis, assim tambm a pala
vra; de maneira que possa, por ser subsistente e real, reve
lar os objetos subsistentes e reais. Porque se tambem sub
siste a palavra (disse le) diversa dos outros subsistentes;
e sobretudo, diferem os corpos visveis das palavras: pois o
visvel se percebe por meio de um rgo distinto do que per
cebe a palavra. Por isso, a palavra no pode exprimir a maior
parte dos subsistentes, da mesma maneira que nem amda
stes podem manifestar uns a natureza dos outros (fr. 3,
Diels: de Sexto Emprico, adv. mathem., VII, 65-87).
[stes so os trs argumentos referidos por Sexto Emprico sbre :a
incomunicabilidade do conhecimento segundo Grgias: - 1) anttese entre
a exterioridade, a nosso respeito, da subsistncia dos objetos e ai interiorida
de da palavra; - 2 ) impossibilidade, por isso, de que a palavra tenha a
funo de representar o objeto externo, o qual e m compensaao tem a
funo de revelar-nos a palavra, suscitando-a por via da imPr ss s a
svel _ 3 ) diferena entre a subsistncia visvel (objetos) e a auditiva
(palavra), e a irrepresentabilidade recproca - respondem smente em
parte os referidos no De Xenfanes e Grgias pseudo-anstotelico Onde
reaparece o argumento terceiro, mas em forma um pouco diferent ^
Como poderia tornar-se manifesto a quem ouve mas nao ve? Assim como
a vista no conhece os sons, assim tambm o ouvido no escuta as cores,
mas os sons; e quem fala diz, mas no (diz) a cr nem a cousa. Como
ento quem no concebe, poderia pedi-lo s palavras de outro? Nao
diz pois, o som nem a cr, mas a palavra, por isso nao e possvel conce
ber a cr mas v-la; nem o som, mas smente ouvi-lo. Juntam-se, porem,
dois outros argumentos: a anttese entre a unidade da cousa pensada e plu
ralidade dos pensantes; e um argumento anlogo ao de Protgoras, da
variedade das percepes sensveis: Se ainda fsse possvel (conceber em
vez de sentir cres e sons) e quem fala pudesse conhecer e reconhecer,
mas como poderia entender a mesma cousa quem escuta? Visto que a
mesma cousa no pode estar ao mesmo tempo em muitos (indivduos)
separados: pois o um seria dois. E se (diz le) estivesse em muitos (in
divduos) e no mesmo, nada impede que lhes parea diverso, por no
serem os indivduos iguais e no estarem na mesma posio: pois, se
fssem assim, seriam um e no dois. E parece que nem ainda o mesmo
indivduo sente cousas iguais ao mesmo tempo, mas diversas, com o ou
vido e a vista, e diversamente agora e um tempo antes: por isso, seria
impossvel que algum sentisse inteiramente o mesmo que outro (De Mel.
Xen. Grgias, VI, 980)].
III. PROBLEMAS DA PRTICA
A) O conceito ativista da vida.
1. Bem e virtude como trabalho e conquista em Prdico
de Cos.
[Autor de um Ensaio de sinonmia e das obras Da natureza e Da na
tureza do homem e das Horas, a que pertence o fr. citado].
Os Deuses rio concederam aos homens nenhuma das
cousas belas e boas sem fadiga e estudos; mas se quiseres
que os Deuses te sejam benvolos, deves vener-los; se quise
res ser amado pelos amigos, deves benefici-los: se almejares
ser honrado por uma cidade, deves ser-lhe til; se aspirares
a ser admirado por tda a Grcia, deves esforar-te em fa
zer-lhe bem; se quiseres que a terra no te seja avara em
frutos, deves cultiv-la; se ambicionares enriquecer-te com o
gado, deves cuidar dle; se desejares fazer-te grande na
guerra, libertar os amigos e apoderar-te dos inimigos, deves
aprender as artes da guerra com quem as sabe e exercitar-te
da maneira de empreg-las; se desejares ter um corpo forte,
deves habitu-lo a obedecer mente e exercit-lo com fa
digas e suores (Fr. 2 de as Horas, relato de Hrcules na en
cruzilhada, em Xenofonte, Memor., II, 1, 28).
2. Conquista fatigante do bem e seu valor a educao, a
experincia do mal e 0 domnio de si mesmo, em An
tifonte de Atenas.
[Autor de vrias obras: Poltico, Da concrdia, (de que derivam os
fragmentos adiante citados), Da interpretao dos sonhos, Da verdade (a
que talvez pertena o importante fr. descoberto no papiro de Oxirrincos,
referido no cap. seguinte)].
Os prazeres no se conquistam nunca ss, mas sempre
acompanhados de dores e fadigas. Pois tambm as vitrias
olmpicas e pticas e outras contendas similares e tda sa
bedoria e todos os prazeres querem ser gerados por grandes
aflies: pois honras, prmios e lisonjas, tudo o que o Deus
concedeu aos homens, por necessidade, resulta de grandes
fadigas e suores (fr. 49).
a) O valor dos bens est no seu uso. Alguns gozam
quem sabe que alegrias em fatigar-se, amesquinhar-se, so
frer a vida e acumular. Mas, em compensao, sofrem como
se lhes arrancassem as carnes, em gastar e servir-se (fr. 53).
[Ao avarento, a quem se roubou o dinheiro escondido, disse-lhe o ami
go ao qual se havia negado a emprest-lo]: Nem ainda quando o tinhas
em tuas mos te servias dle; logo, no deves crer que estejas privado de
nada. Por aquilo de que algum no se serve nem se servir jamais,
possua-o ou no, nada acrescenta nem nada tira (fr. 54).
b) necessrio comear do presente: a vida breve e
no se renova. No dado ao homem recolocar a vida como
a um peo de xadrez (fr. 52). H alguns que no vivem a
vida presente, mas preparam-se com grande cuidado e dili
gncia como se devessem viver outra vida e no a presente:
e dessa maneira o tempo esquecido passa (fr. 53 a). O viver
semelha-se a uma viglia efmera, a durao da vida a um
dia, por assim dizer, em que, apenas vista a luz, passamos
a ordem aos outros que sobrevm (fr. 50).
c) A educao e o hbito. Creio que a primeira cousa
nos homens a educao; pois, quando se fz bem uma
cousa desde o princpio, natural que o fim resulte bem;
tambm pelo que se refere terra, devem esperar-se os
frutos de aerd com as sementes que se semearam, e,
quando no corpo jovem algum semeou uma educao vi
gorosa, esta vive e floresce por tda a vida e no a des-
troem nem chuva nem sca (fr. 60, cfr. Protgoras: pre
ciso comear a aprender desde jovem) (fr. 3).
natural que uma pessoa se transforme em sua manei
ra de agir de forma semelhante do companheiro com quem
convive diuturnamente (fr. 62).
. . . O s antigos habituavam os meninos desde o como,
a obedecerem e a cumprirem os mandados, para que, trans
formados em homens, no estivessem sujeitos a tristes in
fluncias, que lhes acarretassem grandes mudanas (fr. 61).
^ conquista do domnio de si mesmo: necessidade
da experincia do mal e da reflexo. Quem no desejou nem
jamais experimentou a vergonha e o mal no (ainda) um
sbio; porque no tem algo do que, saindo vencedor, de
monstre possuir o domnio de si mesmo (fr. 5 9 ).
Quem, tratando de fazer mal ao prximo, tem mdo de
que o que quer fazer no lhe acarrete, falhando o intuito,
conseqncias no previstas nem desejadas, mais sbio!
Pois, por temor, procastina a execuo do seu intento, e no
adiamento, amide, o tempo interposto dissuade a mente
da sua inteno: o que impossvel quando i realizada;
em compensao, na hesitao e tardana pode acontecer.. .
E no se deve julgar nenhuma sabedoria mais reta que a
do homem que, resistindo aos afagos imediatos da sua im
pulsividade, conseguiu dominar-se e vencer-se a si mesmo.
Quem, em vez disso, deseja satisfazer o impulso imediato
prefere o pior ao melhor (fr. 58).
B) Origem e essncia da justia.
1. Origem da sociedade e das leis: a necessidade e o pro
gresso humano:
a) Em Protgoras (dom de Deus = tendncia, natural).
Porque o homem foi, primeiramente, o nico entre os
animais, partcipe dos destinos divinais, acreditou nos Deu
ses e dedicou-se ereo de altares e imagens dos Deuses;
depois, bem depressa, com arte, aprendeu a articular a voz
e os nomes, e inventou casas e roupas, calados, leitos e os
alimentos obtidos da terra. Mas, embora tenham alcanado
essa condio, os homens dessa poca viviam dispersos, e
e no existiam as cidades; de maneira que eram destrudos
pelos animais ferozes, por serem, sob todos os aspectos, mais
fracos do que les, e a sua arte e indstria lhes bastavam
para o provimento da alimentao, mas eram deficientes
para a luta contra as feras; pois no possuam ainda a arte
poltica, da qual a arte blica uma parte. Tratavam ento
de reunir-se e salvar-se fundando cidades; porm, quando
se uniam, ofendiam-se reciprocamente, visto rio disporem
da arte poltica e, dispersando-se novamente, eram destru
dos. Zeus ento, temendo a destruio total da nossa esp
cie, mandou Hermes aos homens, para que lhes levasse Re
verncia e Justia, para que fssem adornos da cidade e
vnculos conciliatrios de amizade... E que todos dela par
ticipem (disse Zeus); pois as cidades no poderiam existir,
se participassem apenas alguns poucos (Plato, Protg., 322).
b) Em Crtias e Atenas (criao artificial voluntria).
[Foi um dos trinta tiranos. Escreveu elegias, dramas, Repblicas em
prosa e verso, conversaes, exrdios. O fragmento aqui citado pertence
ao drama Ssifo, no qual, ao contrrio de Protgoras, (que primeiro faz
aparecer a religio e depois a lei e a justia) se supe que a lei ante
lior religio].
Houve um tempo em que a vida dos homens era desor
denada, cruel e escrava da fra, quando nenhum prmio
havia para os bons, nem castigo para os maus. E parece-me
que mais tarde, os homens tenham estabelecido as leis pu
nitivas, para que a justia reinasse soberana sbre todos
igualmente, e tivesse como sua servidora a fra; e castigava
a quem pecasse. E, como depois as leis impediam que come
tessem abertamente atos violentos, les os faziam oculta
mente; parece-me, ento, que um homem prudente e de es
prito sbio inventou, para os homens, o temor aos Deuses,
para que os malvados temessem at no fazer, dizer ou pen
sar ocultamente. . . E (com isto) acabou com as violaes
s leis (fr. 25).
2. A justia como necessidade natural e como instituio
humana:
a) Necessidade de natureza no Annimo de Jmblico.
Considerando que os homens, por natureza, no podem
viver isolados, e, impelidos pela necessidade, ajustaram-se
entre si e encontraram assim tda a vida e as indstrias
teis a esta, mas no lhes era possvel manter-se reunidos
e viver sem leis (pois permanecer assim lhes era mais penoso
do que viver isolados), por tdas estas necessidades, pois, a
lei e o justo devem reinar entre os homens, nem de modo
algum dles se afastar: pois estas cousas lhes foram dadas
pela natureza (6, p. 100, 5).
A justia como virtude por excelncia. Quem chegou finalmente posse
de um bem desejado (quer seja eloqncia, sabedoria ou fra) deve us-lo
para o bem e o justo: se algum usa o bem que possui para fins injustos
e ilegtimos, sse bem o pior dos males e melhor seria a sua perda...
Deve procurar saber qual a norma de pensamento ou de ao capaz de
melhorar o desejo da virtude completa: esta consistir em beneficiar o
maior nmero possvel. . . E de que maneira, sem distribuir dinheiro, mas
por outros meios, se poder ser benfeitor dos homens, e isto sem maldade,
porm com virtude? E de que modo, ao dar (aos outros) conservar
(sempre) ntegra a sua ddiva? Isso ser possvel, pois, tornando-se tutor
das leis e da justia: elas mantm unidas as cidades e os homens (ibid.,
3, p. 97, 16).
Vantagens da justia e perigos da injustia. Se houvesse algum assim,
como no possvel que possa existir (invulnervel e isento de doenas e
paixes), smente aliando-se s leis e justia e reforando-as e usando a
sua fra para elas e para os que a conserva, s assim poderia salvar-se,
mas de outro modo no se conservaria. Basta que todos os homens, para
o bem direito dles, se constituam em inimigos de um homem semelhante,
e a multido, com habilidade ou fra, superar e vencer tal homem.
Dsse modo, parece que tambm a fra, que entretanto fra, smente
se salva com a lei e a justia (Ibid., 6 , p. 100, 5).
O que primeiro nasce da boa lei a confiana, to til a todos os
homens. . . Os homens so por ela libertados do pensamento mais ingrato
(do governo) e podem entregar-se ao mais agradvel (as obras)... E da
mesma causa provm a guerra exterior e a discrdia interior... E tambm
a tirania, que tais e tantos males acarreta, no provm seno da falta de
leis... Como, ento, concentrar-se o poder nas mos de um s homem,
seno para o repdio da lei que beneficia a coletividade? (Ibid., 7, p. 101, 11).
b) Instituio humana em Protgoras. No se creia
esta (a justia) existente por natureza ou automticamente
adquirida, mas conquistada por meio de ensinamento e de
exerccio. o que tentarei demonstrar agora. . . Quem de
seja punir razovelmente no pune pela injustia passada
(pois isso no tornaria o fato como no realizado) mas com
vistas ao futuro, para que no torne a pecar nem le nem
outros vendo ste punido. Com ste pensamento, julga a
virtude objeto de instituio, pois castiga para prevenir.. .
Comeando desde pequenos e at o fim da vida, instruem
-nos e repreendem-nos. Apenas um menino compreende as
palavras, a ama, a me, o mestre e o prprio pai lutam para
torn-lo melhor, ensinando-o e admoestando-o a propsito
de cada ato ou palavra: isto certo e aquilo no; isto bo
nito e aquilo feio; isto piedoso e aquilo mpio; deves
fazer isto e no aquilo. E se obedece voluntriamente (mui
to bem); do contrrio, como a um pau torto e inclinado,
endireitam-no com ameaas e pancadas. . . Egressos da es
cola, a cidade obriga-os a aprenderem as leis e a viverem
de acrdo com o seu modlo, para que no se comportem a
seu talante; mas assim como os mestres aos seus alunos, que
ainda no sabem escrever, traando as linhas com o estilo,
lhes do a tabuinha e os obrigam a escreverem sbre a pau
ta, assim tambm a cidade, escrevendo as leis. . . obriga a
governar e obedecer seguindo-as, e castiga a quem as viola;
e a punio entre ns e em outros lugares tem o nome de
correo, porque o castigo corrige (Plato, Protgoras,
323-326).
[Assim, entre os sofistas comea a delinear-se a distino entre o
mundo da natureza (totalidade das existncias e da ordem independentes
do homem) e o mundo da Cultura (complexo das criaes e modos de
viver do homem). Nos filsofos naturalistas anteriores, stes dois mundos
eram fundidos e confundidos, como se observa no fato de que o primeiro
conceito de lei aplicado natureza (com Anaximandro) o da lei jurdica,
com o mando e a sano. Delineando-se com os sofistas a distino, a
alguns dles o mundo da Cultura parece-lhes um prolongamento do mundo
da natureza, isto , uma conseqncia das necessidades naturais; a outros,
em compensao, parece uma anttese e uma superposio natureza.
Estas duas posies antitticas podem ver-se, respectivamente, no Annimo
de Jmblico e em Protgoras, j citados.
Do delinear-se da anttese deriva tambe'm a conseqncia (cfr. o n. 3
seguinte) de que o mundo da Cultura, para alguns sofistas parece fruto
de conveno arbitrria, e como conveno definido e oposto ao mundo
da natureza para construir uma esfera diferente desta e irredutvel a esta
(cfr. Protgoras); enquanto que outros (Antifonte, Clicles, Hpias) afir
mam a exigncia de que o faa entrar no mundo da natureza, substituin
do arbitrariedade da conveno o reconhecimento das necessidades na
turais (que depois cada um dles determina a seu modo, de maneira
diferente dos outros)].
3. Natureza e conveno.
a) O justo como conveno (opinio da cidade) em
Protgoras. Pois que tais cousas parecem justas e belas a
cada cidade, so-no tambm para ela, enquanto as creia tais.
(Plato, Teetetos, 167).
b) Refutao em Antifonte: a justia natural (verda
de) contra a lei de conveno (opinio). Justia seria no
violar nenhuma lei do Estado de que se cidado. O ho
mem, portanto, poderia servir-se da justia com grande
vantagem, se diante de testemunhas levasse em conta as leis,
e quando no houvesse testemunhas, os preceitos naturais.
Pois, enquanto os da lei so artificiais, os da natureza so
necessrios. Os da lei convencionais e no naturais; os da
natureza naturais e no convencionais. Violando, portanto,
as leis, at que seja descoberto pelos que as convencionaram,
pode algum passar sem pejo nem penas; porm, no, se
fr descoberto. Entretanto, se algum violenta alm do pos
svel uma norma verdadeiramente natural, embora se oculte
a todos os homens, o mal no ser menor, e se todos o virem,
no ser maior, porque o homem no prejudicado pela
aparncia mas pela realidade.
E a nossa indagao refere-se justamente a sse fato:
que a maior parte do que justo, segundo as leis, se acha
em luta com a natureza. Pois foi legislado, para os olhos,
sbre o que devem ver e o que no devem; para os ouvidos,
o que devem ouvir e o que no; para a lngua, o que deve
falar e o que deve calar; para as mos, o que devem fazer
e o que no; para os ps, aonde devem ir e aonde no, e,
para a inteligncia, o que deve querer e o que no deve
desejar. Ora, no mais valioso nem mais prprio natu
reza o que as leis probem do que o postulam. De fato, o
viver e o morrer so prprios da natureza: e o viver deriva
do que faz bem e o morrer, do que faz mal. E quanto ao
que faz bem, o que estabelecido por lei so peias, e o que
natureza totalmente livre (do fr. do papiro de Oxirrinco).
[O til e o prejudicial segundo a lei e segundo a natureza. Ento no
possvel, raciocinando direito, que o que produz dor favorea mais
natureza do que o que produz prazer... Porque o que verdadeiramente
til no deve prejudicar, mas beneficiar... Aqueles que, ofendidos, se de
fendem e no comeam a atacar, e os que tratam bem os genitores, em
bora dles recebam maus tratos, e aqules que permitem a outros depo
rem contra si e les no depem: dstes casos que apontei, muitos po
der-se-iam encontrar que so contrrios natureza. Pois causam mais
sofrimento do que seria necessrio, e gozam menos podendo mais e sofrem
dores que poderiam evitar. Se entretanto houvesse uma proteo por parte
das leis para quem aceita estas cousas, e, para quem no as aceita mas
as repele, existisse uma pena, poderia ser no intil obedecer s leis. Mas
evidente que, para quem as aceita, a justia da lei no suficiente para
proteg-lo: a que permite, entretanto, ao ofendido, sofrer e ao ofensor,
ofender; e nem mesmo serve de obstculo ao ofensor para que no ofenda,
nem impede ao ofendido que seja ofendido, mas confiando a sua tarefa
ao castigo, no faz cousa mais proveitosa a quem sofreu do que a quem
cometeu a ao. [Continuao do fr. antes referido. Tda esta parte
refutao de Protgoras: a teoria prpria de Antifonte sbre a justia na
tural citada mais adiante].
4. Justia e direito natural.
a) Como direito do mais forte idntico legalidade,
para Trasmaco de Calcednia. Afirmo que o justo no
mais do que o til ao mais forte. . . , isto , em todos os Es
tados o justo sempre. . . aquilo que convm ao govmo
constitudo (Plato, Repbl., 338).
[O fr. 9 de Trasmaco contrasta com esta afirmao: os Deuses no
se ocupam das cousas humanas; pois do contrrio no se teriam descui
dado do maior dos bens humanos: a justia; com efeito, vemos que os
homens dela no se servem].
b) Como direito do mais forte oposto legalidade para
Clicles: o ideal do dominador contra a igualdade. Quase
sempre so contrrias entre si estas duas cousas, natureza e
l e i . . . Pela natureza o pior sempre o que tambm maior
dano, o sofrer injustia; pela lei, em compensao, faz-la.
Pois tampouco digna do homem essa passividade, o sofrer
injustia, mas prpria do escravo, para quem seria melhor
morrer do que viver; porque, ofendido e maltratado, no
capaz de defender-se a si mesmo nem aos outros a quem
ama. Mas, creio que quem fz as leis foram os dbeis e as
massas. E estabelecem como lei o que os beneficia e favo
rece . . . atemorizando aos mais fortes e capazes de super
-los, para que no os ultrapassem, dizem que o superar
torpe e injusto, e que precisamente isto, o tratar de esmagar
os outros, fazer injustia. sses, os mais dbeis, conten
tam-se com a igualdade.
Por isso, considera-se injusto e torpe, pela lei, procurar
superar a multido, e chamam-nos cometer injustia; mas
a prpria natureza, creio eu, mostra que justo que o mais
forte exceda o mais dbil, e o mais poderoso, o impotente.
E de muitas maneiras evidente que assim seja; e entre os
outros animais e entre todos os Estados e as raas humanas,
pois tal o critrio do justo: o domnio e a prevalncia do
mais forte sbre o mais fraco. . . Todos stes, creio, agem
de acrdo com a natureza e por Zeus, de acrdo com as leis:
porm, leis naturais, no que ns fazemos, tomando desde
jovens os mais fortes e capazes, como a leozetes, e com en
cantamentos e magias escravizando-os, dizendo que neces
srio manter a igualdade e que isto belo e justo. Mas, se
h um homem, penso, a quem baste a ndole natural para
sacudir e despedaar todos sses estorvos e dles fugir hu
milhando todos os nossos escritos e lisonjas e os encanta
mentos e tdas as leis contrrias natureza, le, rebelde, se
constituir em nosso amo, de escravo que era: e ento bri
lhar o direito natural (Plato, Grgias, 482-484).
[Cfr. em Tucdides, I, 76 e seguintes, o discurso dos Atenienses aos
Meios: No fomos ns os primeiros autores disto, mas sempre foi esta
belecido que o mais dbil est sujeito ao mais forte: cremos dignos (de
dominar) e vs tambm o acreditastes at que agora, consultando a vossa
utilidade, vmdes falar do justo: a que ningum foi induzido a renunciar
quando a fortuna lhe oferece uma vantagem a conquistar pela violncia...
Quem pode recorrer violncia no tem necessidade de apelar para a
justia. Tucdides compara sse esprito de violncia com a alterao dos
nimos produzidos pelos hbitos de guerra: a guerra que rouba os bens
da vida cotidiana, mestra de violncia, assimila os anelos da multido
ao spero presente... To inconsiderada audcia se julga coragem viril...
moderao parece o pretexto dos v i s . . . (III, 82). No sabemos se C
licles um personagem histrico ou personificao platnica de uma cor
rente de idias polticas da poca],
c) Como princpio de igualdade e fraternidade huma
na {em anttese com a legalidade) em Hpias e Antifonte e
outros, , homens aqui presentes! creio-vos a todos unidos,
parentes e concidados, no por lei, porque o semelhante
por natureza parente do seu semelhante; mas a lei, como
tirana dos homens, em muitas cousas emprega a violncia
contra a natureza (discurso de Hpias, em Plato, Protgo
ras, 337).
[Cfr. em Xenofonte, Memor., IV, 4, onde Hpias sustenta, contra S
crates, que existe uma anttese entre justia (natureza) e legalidade (con
veno), opondo s mutveis leis escritas as leis naturais no escritas
(agrfoi nomoi), de origem divina, que vigem igualmente em todo pas e
em todo tempo].
Respeitamos e veneramos quem de nobre origem, po
rm no respeitamos nem veneramos aqule que tem um
obscuro nascimento. Assim agindo, uns a respeito dos ou
tros, mostramos o nosso esprito brbaro. Somos por natu
reza absolutamente iguais, todos, brbaros e helenos. . . Pois
todos respiramos o ar pela bca e pelo nariz. . . (Antifonte,
fr. II, lacunoso, do papiro de Oxirrinco).
[Assim, do mesmo modo Licofron: A nobreza cousa v, o seu valor
opinio nada evidente; a sua dignidade, palavra vazia.
E Alcidamas: "A filosofia uma catapulta contra as leis (convenes)
(.Aristteles, Rhetor., III, 3, 1 046) Deus fz livres; a nenhum a natureza
fz escravo (Schol. a ristot. Rhetor., I, 13).
Cfr. tambm Eurpedes: a natureza o fz, ela que no conhece conven
es (fr. 920). O seu nome (de bastardo) vergonhoso; porm a natureza
a mesma (fr. 168).
Aristteles refere-se a todos stes em Polit., I, 3, 1253: Parece a al
guns que o poder do amor contrrio natureza, porque smente por lei
(conveno) seria um escravo e o outro livre; mas pela natureza no
haveria absolutamente diferena de sorte. Por isso no seria justo, pois
obra de violncia].
S C RA T E S
[Nascido em 470 a.C.; filho de Sofronisco, escultor, e de Fenareta, par
teira: com quem, dizia le, aprendera a arte de obstetra de pensamentos.
Abandonando a arte de seu pai, dedicou-se inteiramente misso de desper
tar e educar as conscincias. Sempre entre os jovens, sempre em discusses,
especialmente com os sofistas, nada escreveu: "pois a escrita, semelhante
pintura, tem o seguinte inconveniente: (conforme diz Plato em Fedro,
LX-LXI, 275-7) tambm os produtos desta esto presentes a ti, como pessoas
vivas; mas, se os interrogas, calam-se majestosamente, o mesmo aconte
cendo com os discursos escritos. Por isso, o seu pensamento tem que ser
reconstrudo sbre os testemunhos (nem sempre concordes) de Xenofonte
(especialmente nas Memorveis), de Plato, que erigiu ao mestre um mo
numento imperecvel em seus dilogos, e de Aristteles.
Em 399, a sua atividade e a sua vida foram truncadas pela condenao
morte, sob a acusao de corromper os jovens contra a religio e as
leis da ptria. Mas a prpria acusao de introduzir divindades novas era
um documento do carter profundamente religioso do seu ensino; confir
mam-no a presena dos pitagricos entre os seus discpulos e o misticismo
de Plato. O reconhecimento desta profunda religiosidade torna possvel
uma melhor compreenso do pensamento e da ao histrica de Scrates].
I.A FILOSOFIA E O CONHECIMENTO
1. A misso da Filosofia.
Se ainda me disssseis: , Scrates, no consentimos no
que deseja Anito, e te deixamos em liberdade, com a condi
o, porm, de no empregares mais o teu tempo nessas in
vestigaes e no mais filosofares; do contrrio, se te sur
preendermos novamente, morrers; se, como digo, me dei
xsseis em liberdade, mas de acrdo com ste pacto, eu vos
diria: meus queridos atenienses, sado-vos, porm obedece
rei antes a Deus do que a vs e enquanto eu tiver alento
e fras no deixarei de filosofar e de advertir-vos e aconse
lhar-vos a vs e a quem se achegar a mim, dizendo como de
costume: , homem timo!... no te envergonhas de te
ocupares com as tuas riquezas visando multiplic-las tanto
quanto possvel, e da reputao e da honra, e no te preo
cupares e no teres solicitude com a sabedoria, com a verda
de e com a alma, tornando esta to boa quo possvel?
E se algum de vs me responder que com ela se preocupa,
no o deixarei logo; nao o abandonarei, mas interroga-lo-ei,
examin-lo-ei e escrutarei; e se me parecer que no possui
a virtude, embora o afirme, repreend-lo-ei, pois considera
vil o que valiosssimo e atribui valor ao que sumamen
te vil. E isto fao com jovens e velhos, e em qualquer parte
onde me encontre, com forasteiros e cidados.. .
Pois, sabei-o, isto me ordena Deus; creio que a cidade
no tem maior bem do que ste servio que presto a Deus,
ste meu constante caminhar daqui para ali, no fazendo
outra cousa seno confortar-vos, a jovens e a velhos, e no
cuidar do corpo nem de riquezas, nem antes nem com^ maior
zlo do que tendes para com a alma, a fim de melhora-la na
medida do possvel; dizendo que a virtude no provem da
riqueza, mas sim da virtude que vem a riqueza e todos
os outros bens. E acrescentarei: Atenienses... embora nao
me absolvais, no farei outra cousa diferente, nem mesmo
no caso de ter de morrer muitas vzes (Plato, Apologia,
XVII, 29-30).
[Por ste seu conceito da Filosofia e do ensino, como misso sagrada,
que deve ser cumprida com sacrifcio da vida, Scrates ope-se aos sofistas,
para quem a atividade educativa uma arte e uma funo utilitria ou
profissional. Assim, pois, afastando-se dos filsofos naturalistas pelo objeto
da investigao, Scrates volta sua tradio, no que se refere ao valor
religioso atribudo ao culto da Cincia, considerado como imciaao a cousas
sagradas e purificao espiritual].
2. O conhecimento interior.
a) Conhece-te a ti mesmo. Dize-me, Eutidemo, esti
veste alguma vez em Delfos? Duas vzes. Notaste, no
sei em que parte do templo, a inscrio: conhece-te a ti
mesmo? Sim. Pois bem, no prestaste ateno a essa
inscrio, ou gravaste na tua mente e refletiste para exa
minar o que s? Na verdade no fiz caso disso; pois acre
ditava sab-lo perfeitamente, e mal poderia conhecer outra
cousa, se no me conhecesse a mim mesmo. Mas quem te
parece que conhea a si prprio dstes dois: aqule que sabe
apenas o seu prprio nome, ou aqule que se examinou co
mo a um cavalo que deseja comprar.. . , ou seja que se exa
minou sbre as condies em que se acha a respeito da
profisso a que se destina o homem, e que conheceu as suas
prprias fras? (Xenofonte, Mernorab., IV, 2).
A vida sem exame indigna de um homem (Plato,
Apol., XXVIII).
[O conhece-te a ti mesmo era, na inscrio de Delfos, uma advertn
cia ao homem para que reconhecesse os limites da natureza humana e no
aspirasse a cousas divinas ("nada em excesso), pois seria insolncia no
tolerada pelos Deuses. Esta era tambm a advertncia essencial dos Sete
Sbios e dos poetas gnmicos: que o homem se limitasse a pensar cousas
humanas e mortais. Porm Scrates chega aps um desenvolvimento da
Filosofia, isto , de indagaes sbre as cousas divinas eternas, e nestas
assenta o valor da vida, a purificao do esprito e a prpria misso.
Resta-lhe ainda um trao importante da antiga advertncia da limitao
humana: a conscincia da seriedade e gravidade dos problemas, que impede
tda presuno de fcil saber e se afirma como conscincia inicial da
prpria ignorncia (veja-se mais adiante, pargrafo d)].
b) O conhecimento, condio de sabedoria e de virtude.
No (poderia) consentir jamais que um homem, que no
tenha conhecimento de si mesmo, possa ser sbio. Pois at
chegaria eu a afirmar que precisamente nisto consiste a
sabedoria, no conhecer a si mesmo; e concordo com aqule
que, em Delfos, escreveu a famosa frase (Plato, Carmi-
de, 164).
Que, pois? Nunca poderemos saber qual a arte que
torna melhor cada um de ns, embora ignoremos que que
somos ns mesmos? Impossvel. . . . Enquanto no nos
conhecermos a ns mesmos e no formos sbios, poderemos
saber o que que nos pertence de bom e de mau? (Plato,
Alcib. primeiro, 128 e 133).
c) O mtodo da introspeco. por acaso cousa fcil
conhecer-se a si mesmo, e foi homem de pouco valor quem
escreveu ste preceito no templo de Apoio, ou cousa difcil
e inacessvel a todos? Ora, vamos! de que maneira po
deria descobrir-se ste si mesmo? . .. Que o homem?
No sei diz-lo. Porm sabes dizer que aqule que se
serve do seu corpo. Sim. E quem se serve do corpo,
se no a alma? . . . Conhecer a alma, pois, nos ordena quem
nos ordena: conhece-te a ti mesmo. Parece. Pois bem,
de que maneira poderemos conhec-la de modo mais claro?
. . .Procura tu tambm. Se (a inscrio de Delfos) houvesse
dito ao lho, como a uma homem, para aconselh-lo. olha a
ti mesmo, como e a que cousa crs que o exortasse? Nao
talvez para olhar aquilo, olhando o qual, o lho poderia
ver-se a si mesmo? . . .Evidentemente, pois, para olhar em
um espelho ou cousa semelhante. Justamente. Ora
bem, no h algo semelhante em (outro) olho, em que ns
possamos olhar? Certamente. . . .Um lho, se quiser
ver-se a si mesmo, preciso que olhe em um lho, primeiro
naquela parte do lho em que julgamos residir a virtude do
mesmo que, precisamente, a vi st a. . Oi a, tambm a
alma se quiser conhecer a si mesma, nao necessita, talvez,
que olhe em outra alma, e sobretudo naquela parte em que
reside a virtude da alma, a sabedoria? E quem olhe nela e
conhea todo o seu ser divino, poder conhecer-se a si mes
mo, principalmente desta maneira (Plato, Alcib., I., l-9,
130, 132-3).
rpor meio da comparao com o lho, Plato pende at aqui para o
mtodo indireto da auto-observao, que se encontra mais claramente
explicado nas Magna moraa, de escola aristotlica; como quando que
remos ver a nossa prpria face, olhamos em um espelho, assim, quando
queremos conhecer a ns mesmos, poderemos faz-lo, olhando no amigo,
porque o amigo , por assim dizer, um alter ego (c. 15, 1213)].
d) O primeiro resultctdoa douto, ignorncia (conscin
cia dos problemas). Querefonte (vs o conheceis) ...indo
certa ocasio a Delfos, ousou interrogar o orculo . . . s e
havia algum mais sbio do que eu. A Pitonisa respondeu
__ ningum.. . Ento, ouvindo tais palavras, pensei. Que
disse o Deus? Que se oculta em suas palavras? porque no
tenho conscincia, nem muita nem pouca, de ser sbio. Que
disse, ento, afirmando que sou sapientssimo? E durante
muito tempo permaneci duvidando do que le queria dizer.
Depois, afanosamente, comecei a investigar da maneira se
guinte: fui visitar um daqueles que parecem sbios e disse
a mim mesmo: Agora, desmentirei o vaticnio e demonstra
rei ao orculo que ste mais sbio do que eu; e tu, em res
posta, disseste que sou eu (mais sbio). E eis aqui o que
me aconteceu. Pondo-me a conversar com le, pareceu-me
que sse homem, conquanto parecesse mais sbio a muitos
outros homens, e especialmente a le mesmo, na realidade
no o era. E procurei demonstr-lo: crs ser sbio, porm
no o s. . . Despedindo-me, comecei a raciocinar e assim
falei a mim mesmo: sou mais sbio do que sse homem, pois,
pelo que me parece, nenhum de ns dois sabe cousa alguma
de bom e de belo, mas sse cr saber e no sabe; eu no sei,
porm no creio mesmo saber. E parece que por esta peque
nez sou mais sbio, pois no creio saber o que no sei (Pla
to, Apol., V-VI).
Parece-me ver uma espcie maior e perigosa e bem de
finida de ignorncia, que tem (por si s) um pso igual ao
de tdas as outras suas partes. Qual? Aquela que no
sabe e cr saber, pois, por sua causa, corremos o risco de
que aconteam a todos ns os despropsitos que cometemos
com a inteligncia (Plato, Sofista, 229).
[O conhecimento da prpria ignorncia no , para Scrates, a conclu
so final do filosofar, mas o seu momento inicial e preparatrio. Para dar
ste conhecimento, emprega, justamente, a refutao, que purga e liberta
o esprito dos erros; aps o que o esprito se acha disposto a gerar a ver
dade, estimulado pela maiutica (veja-se o cap. seguinte)].
IX. O MTODO SOCRTICO
Duplo aspecto da ironia, a refutao e a maiutica.
1. Motivos do duplo comportamento.
Aconteceu-me que, procurando os mais reputados, me
pareceu que eram menos sbios do que os outros, e aqules
que pareciam pouco eram mais sbios (Plato, Apol., VII).
2. A refutao.
a) Sua caracterstica. Eis a, por Hrcules!, a costu
meira ironia de Scrates. E eu bem o sabia e predisse que
no terias querido responder, mas que te servirias da ironia,
se algum te interrogasse. . . Sim, sim, eu o creio. . . (vs
fazeis) para que Scrates faa como de costume: no res
ponder le mesmo, e, em compensao, quando outro respon
der, tomar o seu discurso e refut-lo. . . Eis a sabedoria de
Scrates (Plato, Republ., 1, I, XI-XII, 337-8).
b) A sua funo e libertao do esprito. A alguns. . .
parece que se deve considerar que tda ignorncia invo
luntria, e que ningum quereria jamais aprender aquilo em
que se cria j sbio, e (por isso) a forma de educao admo
nitria obteria muito pouco proveito com muita fadiga.
Esta uma opinio justa. Assim, quando algum cr di
zer alguma cousa de bom sbre um argumento qualquer, e
nada diz, interrogam-no sbre isso; depois, essas opinies.. .
unindo-as com raciocnio, colocam-nas umas junto s outras
e dessa maneira mostram que esto em contradio consigo
mesmos, sbre o mesmo argumento, sob a mesma refern
cia e o mesmo sentido. . . E les, observando isso, irritam
-se consigo mesmos e tornam-se afveis para com os outros
e desta maneira libertam-se de grandes e duras opinies,
por aquela liberao. . . que a mais segura para quem a
experimenta. Pois, meu filho, os que os purgam pensam
como esto habituados a pensar os mdicos do corpo, que no
crem que o corpo possa beneficiar-se com os alimentos que
ingere, se antes no expeliu o que o prejudica no seu inte
rior . . . Precisamente da mesma cousa se persuadiram stes
em relao alma, isto , que ela no poder beneficiar-se
com o ensino, antes que outros, refutando e levando o refu
tado a sentir vergonha, rejeite as opinies que o impediam
de aprender e o apresente puro e convencido de saber s o
que em verdade sabe, e nada mais (Plato, Sofista, 230).
[O emprego da refutao para a libertao do esprito de origem
eletica. Scrates tira-a de Zeno de Elia, que o criador da mesma.
Cfr. Proclo, em Parmn., I, 7: Zeno... refutava aqules que afirmavam a
multiplicidade dos entes, purificando o seu pensamento da inclinao ao
multplice; pois a refutao tambm uma purificao e libertao da
ignorncia e encaminhamento verdade. Mas Zeno no fazia seno apli
car ao mtodo da pesquisa essa exigncia da purificao espiritual que j
a mstica pitagrica queria satisfazer com a Filosofia procurando nesta o
melhor caminho da libertao das almas do rro, do pecado e da condena-
o ao ciclo do nascimento. Que tal idia religiosa pudesse ter sido aco
lhida por Scrates no resta dvida, pois Plato torna a afirm-la em
Mmnon, em Fon e em Fero].
c) Preparao pesquisa, a dvida metdica e a sua
eficcia estimulante. Scrates, ouvi dizer, antes de te conhe
cer, que no fazes seno criar dificuldades a ti e aos outros,
na nsia de semear dvidas em ti e nos outros. . . Lembras
-me o detestado peixe torpedo do mar; pois, se algum o
tocar ficar entorpecido imediatamente. E sinto que pro
duziste em mim semelhante efeito. . . que realmente me
adormeceram o corpo e a alma, e j no sei mais o que te
responder. . . Se o torpedo faz entorpecer aos outros por
que torpe, assemelho-me a le: se no, no: porque no
que eu tenha a certeza e levante dvidas aos demais; porque
eu, tendo maiores dvidas do que os outros, os fao duvidar
tambm. E, voltando virtude, no sei o que ; talvez tu o
saibas antes de te encontrares comigo; agora s de fato
igual a um que no sabe. . . Observa agora. . . antes le
(o escravo) cria saber e respondia, ousadamente, como um
que sabe, e no o detinha a menor sombra de dvida; e
agora duvida; no sabe e no cr saber. Dizes a verdade.
Mas, no sabe le agora mais do que antes? Assim me
parece. E fazendo-o dubitativo e entorpecendo-o como se
fsse eu um peixe torpedo, causei-lhe algum mal? Pare
ce-me que no. Mas, bem me parece que o colocamos no
caminho para que ache a soluo por sua prpria conta,
porque, agora que no sabe, poder procurar com alegria;
mas ento, levemente, em presena de muitos e durante
muitas vzes jactanciosamente, haveria afirmado, crendo
diz-lo bem, que um quadrado duplo deve ter o seu lado de
duplo comprimento. Efetivamente. Pensas que le pen
sava saber j, se antes no duvidava, tomando conscincia
da sua ignorncia e se no incitava o desejo? No me pa
rece. De maneira que o entorpecimento o beneficiou!
Assim me parece. (Plato, Mmnon, XIII, XVIII, 80, 84).
3. A maiutica.
E no ouviste, pois, dizer que sou filho de uma parteira
muito hbil e sria, Fenareta? Sim, j ouvi dizer isso.
E ouviste tambm que me ocupo igualmente da mesma
arte? Isso no. Pois bem, deves saber que verdade. . .
Reflete sbre a condio da parteira e compreender mais
facilmente o que quero dizer. Tu sabes que nenhuma delas
assiste as parturientes, quando ela mesma se encontra gr
vida ou parturiente, mas unicamente quando no se acha
em estado de dar l u z . . . E no natural e necessrio que
as mulheres grvidas so melhor auscultadas pelas parteiras
do que por outras? Certamente. E as parteiras tm
tambm remdios e podem, por meio de cantilenas, excitar
os esforos do parto e faz-los, se quiserem, mais suaves, e
aliviar as que tm um parto muito laborioso, e fazer abor
tar quando sobrevm um aborto prematuro. Assim o ,
efetivamente. Ora bem, tda a minha arte de obstetra
semelhante a essa, mas difere enquanto se aplica aos ho
mens e no s mulheres, e relaciona-se com as suas almas
parturientes e no com os corpos. Sobretudo, na nossa arte
h a seguinte particularidade: que se pode averiguar por
todo meio se o pensamento do jovem vai dar luz algo de
fantstico e de falso, ou de genuno e verdadeiro. Pois acon
tece tambm a mim como s parteiras: sou estril de sabe
doria; e o que muitos tm reprovado em mim, que interrogo
os outros, e depois no respondo nada a respeito de nada
por falta de sabedoria, na verdade pode ser-me censurado.
E esta a causa: que Deus me obrigaa agir como obstetra,
porm, veda-me de dar luz. E eu, pois, no sou sbio, nem
posso mostrar nenhuma descoberta minha, gerada por mi
nha alma; mas os que me freqentam, a princpio (alguns
tambm em tudo) ignorantes; mas depois, adquirindo fami
liaridade, como assistidos pelo Deus^ obtm proveito admi
rvelmente grande, como parece a les prprios e aos ou
tros. E no obstante manifesto que nada aprenderam co
migo, mas encontraram, por si mesmos, muitas e belas cou
sas, que j possuam... verdade que os meus familiares
passam justamente pelo mesmo estado das parturientes,^ por
que sentem as dores do parto e esto cheios de angstia,
dia e noite, ainda maiores do que as daquelas. Essas dores
a minha arte pode provocar e fazer cessar. . . . . . Confia
ento em mim, como filho de parteira, e parteiro que sou,
e s perguntas que eu te fizer trata de responder da manei
ra que puderes. E se depois, examinando alguma das cousas
que disseres, eu julg-la imaginria e no verdadeira, e por
isso separ-la e dissec-la, no te ofendas, como fazem as
primparas com os filhinhos (Plato, Teetetos, 148-151).
[Depois de realizados o interrogatrio e a refutao de
Teetetos]: Agora, meu caro, estamos grvidos e sentimos as
angstias do parto, em trno da Cincia, ou demos luz
tudo? por Jpiter, por teu intermdio, eu disse mais cou
sas do que as que se continham dentro de mim. Ora,
tdas estas cousas nos disse talvez a minha arte de parteiro,
que sejam geradas no vcuo e indignas de criao? Cer
to. E por isso, se no futuro tencionares ficar grvido de
outro, Teetetos, quando te tornares, em virtude do exame
realizado agora, achar-te-s cheio de cousas melhores, e se,
em vez disso, te encontrares vazio, sers menos grave para
os teus companheiros e mais dcil, no imaginando, como
sbio, saber o que no sabes (ibid., 210).
Presta ateno maneira como le responde, procuran
do comigo, e como em verdade achar.. . e no fao seno
interrog-lo; eu no lhe ensino. Abre bem os olhos para
ver se me surpreendes ensinando-lhe e mostrando-lhe algo
em vez de interrog-lo sbre o que por si mesmo pensa. . .
Portanto possui realmente cincia se a extrai de si mesmo
interrogando-o, e sem que ningum o ensine (Plato, Mm-
non, 84-85).
[Em tdas estas passagens evidente a ironia socrtica junto serie
dade das convices expressas. Scrates finge ser capaz imicamente ^de
atuar como parteiro, incapaz, porm, de conceber por conta prpria (isto
, capaz smente de interrogar, mas no de ensinar alguma cousa); em
certo momento, o seu interlocutor declara haver dito mais cousas do que
as que trazia dentro de si, reconhecendo que Scrates, com as suas pergun
tas, lhe inspirou e lhe comunicou novas idias, mas sem demonstr-lo. Por
outro lado, Scrates afirma seriamente que os seus interlocutores reencon
traram, por si mesmos, conhecimentos que j possuam sem o saber; pois
uma profunda convico sua, que os conhecimentos que achamos, encon
tramos justamente porque os possumos dentro de ns mesmos. A alma,
de natureza e origem divina, descobre em si mesma a sabedoria oculta
que vem da sua natureza e origem prpria: a maiutica possvel e eficaz
quando as almas s quais se aplica j esto cheias e grvidas de um saber
originrio. Prepara-se e delineia-se assim a teoria platnica da reminis
cncia: conhecer recordar, isto , reconhecer o que a alma tem em si
por t-lo contemplado antes de vir habitar o corpo].
III. O OBJETO DA PESQUISA O UNIVERSAL
1. A desconfiana na pesquisa fsica.
Maravilha-se de que no se visse claramente que im
possvel aos homens resolver problemas semelhantes, pois
os que mais se vangloriam de saber raciocinar sbre o assun
to no esto de acrdo entre si, mas comportam-se uns a
respeito dos outros da mesma maneira como fazem os lou
cos. . . Alguns crem que o ser um s; outros, que uma
pluralidade infinita; alguns, que tudo se encontra em mo
vimento perptuo; outros, que nada se move jamais; alguns,
que tudo nasce e morre; aqules, que nunca nasce nem mor
re nada (Xenofonte, Memor., I, 1).
2. A pesquisa moral.
le sempre raciocinava sbre as cousas humanas, pro
curando saber o que a piedade e a impiedade, o belo, o
feio, o justo e o injusto, em que consiste a sabedoria e em
que a loucura; o que a fortaleza e a vileza; o que o
Estado e o que o homem de Estado, e assim, de muitas
cousas mais, das que julgava que, quem possui sses conhe
cimentos, um homem livre, e aqule a quem les faltam
se encontra em estado de escravido (Memor., I, 1).
3. O universal (essncia) imanente nas cousas, verdadeiro
objeto de Cincia.
Scrates no se ocupava da natureza, e somente se
ocupava das cousas morais, e nestas procurava o universal,
e antes de tudo pusera o seu pensamento nas definies
(Aristteles, Metaf., I, 6, 987).
Com muita razo procurava le as essncias (e o que ) ;
pois tratava de raciocinar; e o princpio dos raciocnios a
essncia das cousas (M e t a f XIII, 4, 1078).
A exigncia da investigao o universal. Eu ia em
procura de uma s virtude, e eis que encontro um enxame.
E, tomando esta imagem do enxame, se te perguntar: qual
a natureza das abelhas? Responder-me-s que h muitas
abelhas e de muitas espcies. Mas s e . . . te perguntar de
pois: em que as abelhas no diferem entre si e so tdas
abelhas? . . .E do mesmo modo as virtudes, pois apesar de
serem muitas e de muitas espcies, no obstante brilha em
tdas elas uma mesma idia, pela qual so virtudes. . . Su
pe que algum te pergunte: que a figura? . . . n s nos
encontramos sempre com muitas causas mas no desejo isto,
pois estas mltiplas figuras, embora contrrias entre si,
tu...^ dizes que so tdas figuras; quero saber o seguinte:
que o que chamas de figuras? No compreendes que pro
curo o que h de igual no redondo e no reto, e em tdas as
outras figuras que dizes? (Plato, Mmnon, 72-75).
4. A induo e a definio.
^So duas as cousas que, de legtimo direito, se poderiam
atribuir a Scrates: os raciocnios indutivos e as definies
do universal: ambos referem-se ao princpio da cincia
(Metaf., XIII, 4, 1078).
[Ento, a cincia, para Scrates sempre e unicamente cincia do
universal, permanente: do indivduo mutvel, s se d opinio. Mas pro
curando constituir uma cincia de conceitos, le, com o seu mtodo, pre
para a doutrina de Plato : se com efeito, smente o conhecimento dos con
ceitos verdadeiro conhecimento, ser verdadeira realidade, unicamente o
objeto dstes conceitos, isto , o mundo das Idias eternas].
IV. CONHECER E AGIR CINCIA E VIRTUDE
1. A identidade da virtude com a Cincia.
Scrates cria que as virtudes fssem razo, sustentando
que tdas constituam Cincia... e afirmava a todo transe,
apelando para a razo, que (onde h Cincia) no pode
faltar domnio de si mesmo, pois nenhum homem de juzo
age contrriamente ao melhor, a menos que o faa por igno
rncia (Aristteles, Et. nicom., VI, 13, 1145 e VII, 2, 1146).
[A identidade da Cincia e da virtude, afirmada por Scrates, exige,
para ser compreendida, que se recorde a funo atribuda Cincia pelo
pitagorismo, que a considerava caminho de purificao espiritual e de li
bertao do pecado. Esta idia, que Plato torna a afirmar no Mmnon,
no Fero, no deve ter permanecido estranha a Scrates, como parece
pelo valor religioso que le atribui funo do filsofo e pela funo de
purgao espiritual que atribui refutao do rro. A sua tica, pois, j
no pode considerar-se mais exclusivamente intelectualista, porque o apa
rente intelectualismo est inspirado em um misticismo profundo],
2. Do conhecimento convico, da convico ao.
Quem sabe a maneira como se devem honrar os Deuses
no julgar certamente que convenha faz-lo de modo di
verso do que sabe. Em verdade, no. . . .E crs que
quem saiba o que se deve fazer pode julgar que lhe convm
no faz-lo? No o creio. E conheces algum que faa
cousas diferentes das que julga que deve fazer? No.
Aqules, ento, que sabem o que as leis ordenam com refe
rncia aos homens, realizam as cousas justas. Sem dvi
da. Portanto, definiremos retamente como justos aqules
que sabem o que as leis ordenam com referncia aos homens
(Xenofonte, Memor., IV, 6).
3. O rro da opinio comum: a fra das paixes e do saber.
A maior parte dos homens tem, a respeito da Cincia,
uma opinio dste gnero: que no tem fra ativa eficiente,
nem poder de dirigir e ser soberana; e no s pensam que
ela se encontra em semelhantes condies, mas tambm,
amide, achando-se a Cincia ainda presente na alma de
um homem, no a Cincia que domina e reina, mas algo
diferente, ora a impulsividade, ora o prazer, ora a dor, tal
vez o amor, muitas vzes o temor, julgando em tudo e por
tudo a Cincia como um servo que arrastado pelos demais
impulsos em tdas as direes. Ora pois, parece-te seme
lhante cousa a respeito dela, ou dizes antes que a Cincia
uma bela cousa, capaz de dominar o homem Lpelo que, se
algum sabe o que o bem e o que o mal, no poder ser
superado por nada nem agir de maneira diferente daquela
que a Cincia lhe ordena, mas que basta somente a sabedo
ria para socorrer o homem? (Plato, Protgoras, 352).
4. Ningum peca voluntariamente: a culpa rro por igno
rncia.
Quase creio que nenhum dentre os homens admite que
algum homem cometa jamais pecado voluntriamente, nem
voluntriamente leve a cabo aes feias e ms; sabem
porm, muito bem, que todos os que cometem aes feias
e ms o fazem a seu pesar (Protgoras,, 345). Ningum
que saiba ou creia que haja cousas melhores do que as
que faz, e que sejam possveis para le, continua a fazer
estas ltimas, tendo possibilidade de cousas melhores; e
o deixar-se vencer por si prprio no pode ser seno igno
rncia, nem o conseguir vencer-se a si mesmo no pode ser
seno sabedoria. . . E ento? acaso no afirmais que a igno
rncia algo semelhante a isto: ter falsa opinio e enga
nar-se sbre argumentos de grande importncia? Que ou
tra cousa dizia eu: seno que ningum vai voluntriamente
ao encontro dos males, nem do que considera ser mal?
(Protgoras, 358).
5. Elementos contrrios tica intelectualista.
a) A disposio preliminar, negativa (impulsividade
ou intemperana) e positiva (domnio de si ou temperana).
Consideras livre aqule que dominado pelos prazeres
do corpo e tornado impotente para fazer o que melhor?
De modo algum. E parece a ti que os intemperantes
se acham somente impedidos de fazer as cousas melhores,
ou tambm constrangidos a cometer as mais ignbeis?
. . . Ento os intemperantes servem pior das escravides.
Assim me parece. E no te parece que a intemperan
a afasta os homens da sabedoria, que o maior dos bens,
e os atira para o seu contrrio?. . . Que diferena existe
entre o intemperante e o animal mais incapaz de Cincia?
. . . Somente aos temperantes dado ver o melhor que h em
cada cousa, e, distinguindo-as de acrdo com o seu gnero,
escolher as boas e abster-se das ms (Xenofonte, Memor.,
IV, 5).
b) P o s s i b i l i d a d e d a c o n v e r s o d o b o m e m m a u e p e r
m a n e n t e m a l d a d e d o m a u . Assim o homem bom, s vezes,
pode tornar-se mau devido idade e ao cansao ou a enfer
midade ou outras causas porque so esta pode ser a. con
dio m: ficar privado da sabedoria , ao contrai 10 o
homem mau nunca poderia tornar-se mau, pois ja o e (Pla
to, P r o t g o r a s , 345).
c) A e s c o l h a d o s d i s c p u l o s . O meu demnio mpe-
de-me de conversar com alguns; com outros, ao contrario,
mo permite (Plato, T e e t e t o s , 151). . . -
A muitos le (o demnio) os repele, e a estes nao lhes
seria posSvel obter nenhuma vantagem em conversar comi
e nem a mim mesmo permitido conversar com eles;
rom muitos no me impede conversar, porque nada apro-
veitem^a conversao, iqules a
favorece na conversao sao os que comoj o percebeste,
obtm imediatamente grande proveito (T e a g e t e s , 129).
d) Co n c i l i a o d a C i n c i a c o m a c u l p a ? Estou viva
mente desejoso de examinar o ponto ora referido, se sa
melhores os que pecam voluntariamente 03J |" e f^Z<^
involuntariamente.. . Em todas as Artes e tencuas e (a
capacidade) superior a que sabe fazei voluntariame
mal e o feio e enganar-se, enquanto que a pior (acontece)
Involuntariamente . . Ento ser melhor q ^ m ^atic" o
mal e peca voluntariamente, ou quem o comete sem o qu
- P seria enorme, oh. Scrates.. - Mas P^ceu-m
antes conseqncia de tudo o que se tem dito . . Nao nos
nareceu talvez, que a alma, quanto mais capaz e sabia, e
?anto melhor se acha em melhores condies para fazer
ambas as cousas, o bem e o mal em cada aao?.. . Pois e
prprio do homem bom fazer o mal voluntriamente, e do
mau, involuntriamente, se o bom aquele que tem a alma
boa . . - No posso conceder-te, Scrates.. . - Nem eu a
mim mesmo, Hpias, porm, no obstante, conclui-se neces
sariamente do raciocnio feito (Plato, Hipias menor, 373-5).
[Entre o explcito testemunho de Aristteles (Et nicom. cif.) e stes
motivos de Plato e Xenofonte, h evidente contraste. Superve .
para o n a), em que a rebeldia ao domnio de si mesmo, e por isso,
sabedoria, pode interpretar-se como condio inicial ehmmvel; no para
p n. c) em que ela apareceria como disposio congnita melim
Supervel, certo, para o n. b) em que a perverso dos bons est subor
dinada perda da Cincia, e no entra, por isso, no mbito do pecado
voluntrio do n. d). Mas necessrio advertir que Scrates, ao declarar
a sua repugnncia concluso, insiste em dizer que deriva das premissas
estabelecidas, que esto precisamente na afirmao de Hpias (365-6), que
os mentirosos so capazes, inteligentes e sbios no que mentem : Scra
tes, com a reduo ao absurdo, quer demonstrar que a quem pratica o mal
no se pode atribuir inteligncia e sabedoria, que no so habilidades par
ciais, mas uma virtude unitria e completa de todo o esprito (cfr. par
grafo seguinte). Com isto diferenciam-se os conhecimentos e habilidades
parciais da sabedoria e inteligncia, que constituem um hbito unitrio e
sistemtico de todo o esprito. O esprito purificado pela Cincia em sua
unidade e totalidade no mais capaz de rro e de pecado seno com o
sobrevir das condies patolgicas de que fala o n. b].
6. Unidade e identidade das virtudes entre si e com o saber.
Explica-me com preciso o seguinte: se a virtude
algo nico e a justia, a sabedoria e a santidade constituem
suas partes, ou ento estas, que acabo de citar, so nomes
da mesma cousa, que uma s. Mas a isto, Scrates,
fcil de responder: que as que dizes so partes da virtude,
que uma s. . . E cada uma dessas partes diferente das
demais? Sim. E cada uma tem tambm a sua funo
prpria com as partes do rosto? No (com efeito) o lho
como a orelha, nem a sua funo a mesma, nem das ou
tras partes alguma igual nem pela sua funo nem pelo
resto. Assim, pois, tambm as partes da virtude no so
iguais uma a outra nem em si nem na prpria funo?. . .
Certamente. Ento, a santidade no uma cousa justa
nem a justia uma cousa s anta. . . mas aquela, injusta, e es
ta, mpia, Que responderemos, Eu, da minha parte, direi que
a justia santa e a santidade, j u st a. . . E h alguma cousa
a que chamas loucura? Sim. E a sabedoria no todo
o contrrio disso? Parece-me que sim (disse). Mas,
quando os homens agem reta e utilmente, parecem ser s
bios assim agindo, ou o contrrio? Parecem-me sbios.
Ora, no so sbios por sabedoria? Efetivamente.
Logo. . . para cada um dos contrrios, h um s contrrio
e no mais, Concordo com isso. Portanto, Cincia
tanto a justia quanto a sabedoria e a coragem e qualquer
outra (virtude) (Plato, Protgoras, 329-30, 332, 361).
A virtude e a vida pblica. A primeira cousa que deves fazer adqm-
t tu p tnrln aaule aue deva tomar a direo e o cuidado nao
rs das1 suas c o u s a s m a s cidade e dos negcios desta. - Di.es a ver
dade Portanto, no deves procurar liberdades abusivas e
fazer o que desejas, para ti e para a cidade, mas justia e sab.dona (Pia
rsSS.:. sssjtss i s
crer que nao se p ^ haWii(iade em governar-se a si mesmo e aos outros,
T c d ^ e ^
ar a falar assim: Ateniense , mestre Apesar disso, nomeia-me
C o PS : 3" e i Ude aprender a arte com a prtica, experimentando
em vs (Xenofonte, Memor., IV, 2).
V . O BEM
1. O bem viver (eupraxia): identidade de virtude e lelici-
dade.
No sabes que a nenhum homem do mundo concederia
Abre mim o direito de afirmar que viveu melhor nem mais
alegremente? Pois, segundo a minha opinio, vivem o i -
mente os que se estudam para achar o melhor modo de
S e g a r a ser timos, e vivem felizes os que tem a
conscincia do seu contnuo melhoramento (Xenofonte,
Memor., IV, 8).
TA expresso grega "bem viver" (.e prttein, eupraxia) que significa ao
tpmnn fazer bem e estar bem, identifica em si a virtude com
a felicidade, ste conceito, caracterstico dos gregos, aplica-se Pa^ ulare
mente ao sbio que, atravs da contemplao da verdade e do bem, se
mirifica espiritualmente e se eleva ao estado divino de bem-aventurado
Sm. **> . llfWo -Wgsyg *
e dos pitagricos, Pndaro j aplicava aos iniciados nos mist:rios, e Epi
carmo e Eurpedes davam aos cultores do Belo, do Bem e da Ciencia.
Semelhante concepo do estado e destino do filsofo transmite-se depois
? PlatoAristteles Epicuro. A identidade entre o aperfeioamento espi
ritual e a aproximao ao estado divino encontra; s%corfir.manddala^
tes em outra passagem dos Memorveis (I, 6 ), referido mais a^ n t e ,
3b. Tambm ste documenta a inspirao religiosa da tiea socratic ].
A independncia das situaes exteriores no bastar-se a si esme
homem que ps smente em si mesmo tudo aquilo que o ^ d u z a i felici
dade ou quase a ela, e no permanece dependente da condio do ,
de modo que a sua situao seja obrigada a oscilar segundo a boa ou m
situao dles; ste homem acha-se preparado para a vida tima; sbio,
valoroso e prudente. (Plato, Menexeno, XX, 248).
Viver bem e ter fortuna. Interrogado em certa ocasio sbre qual lhe
parecia a melhor finalidade para o homem, Scrates respondeu: o bem
viver. Interrogado ainda se tambm cria que a boa fortuna era a finalidade
do homem, respondeu: creio que a fortuna e a ao so duas cousas con
trrias; pois achar o que nos convenha sem procur-lo, considero-o boa
sorte; conseguir xito em uma emprsa por meio do estudo e do exerccio,
chamo-o bem viver; e os que disto se ocupam parece-me que vivem bem
(Memor., III, 9).
[Observe-se o que eu disse na pgina anterior sbre a expresso grega
"bem viver}.
A sabedoria e a fortuna. A sabedoria, em cada caso, produz a boa for
tuna dos homens, pois ningum, certamente, pode jamais enganar-se por
sabedoria, mas, necessariamente, faz o bem e consegue os seus fins, por
que, ento, no seria sabedoria... Quando se tem sabedoria, no se ne
cessita de boa fortuna... No uso dos bens anteriormente nomeados (ri
queza, sade, beleza), a Cincia ou outra cousa que guia e dirige a ao
ao seu justo uso? A Cincia (digo eu). Ento, a Cincia no smente
prepara para os homens a boa fortuna, mas tambm o bom emprgo de
tudo o que possuem e fazem (Plato, Eutid., 280, g).
2. A viso comum do bem (utilitria): a virtude Cincia
(de medida) ainda mesmo aceitando a opinio comum.
A maior parte dos homens. . . dizem que muitos, mesmo
conhecendo o melhor e podendo segui-lo, no querem faz
-lo, antes fazem tudo ao contrrio. . . vencidos pelo prazer ou
pela dor ou por qualquer dos impulsos que acabamos de
ci t ar.. . E se perguntssemos: sob que aspectos considerais
ms estas cousas?. . . Creio que no responderiam seno
que so males, no pelos prazeres que proporcionam no mo
mento, mas pelas conseqncias posteriores de enfermidades
ou outras infelicidades que acarretam. . . E se ao contrrio,
lhes perguntssemos: , homens, dizeis, por outro lado, que
existem bens molestos. . . ; vs os chamais, justamente por
isso, porque no primeiro momento causam graves dores e
sofrimentos, ou porque produzem com o tempo sade e bem
-estar do corpo, salvao da cidade e domnio sbre os ou
tros e riquezas?. . . Logo, credes que o mal uma dor e o
prazer um bem, porque o mesmo gozar dizeis que , s
vzes, um mal quando nos priva de prazeres maiores do que
aqules que traz em si ou nos prepara dores maiores do
que os prazeres que procura. . . e ora chamais bem ao pr
prio sofrer, quando preserva de dores maiores do que as
que h nle, ou provoca prazeres maiores do que as dores. , .
Pois se pesares prazeres contra prazeres, seriam tomados
sempre os maiores e mais numerosos; se dores contra dores,
os menores e menos numerosos; se prazeres com dores, quan
do as dores so superadas pelos prazeres, ou os afastados
pelos prximos, dever-se- realizar a ao que apresente tais
condies; se em vez disso, os prazeres so superados pelas
dores, no se dever faz-lo. Poder-se-ia dizer de outro modo,
homens? Sei que no se poderia responder de outra ma
neira.. . Se pois o viver bem, para ns, consiste nisto: em
fazer e tomar as medidas maiores e fugir e no fazer as pe
quenas, qual nos parecer a salvao de nossa vida?. . .
No parece que seja, antes de tudo, medida de excesso e da
falta e procura de igualdade entre os trmos? Necessria
mente. Uma vez que medida, deve, pois, ser Arte e
Cincia. . . E assim deveis convir que, por falta de Cincia,
erra quem peca na escolha dos prazeres e dores, isto ,
dos bens e dos males. . . Sabei, tambm, que a ao errada
por falta de Cincia se realiza por ignorncia (Plato, Pro-
tgoras, 352-7).
[Esta Cincia de clculo e de medida (utilitarismo) demonstrada
como necessria, pois, partindo da premissa de que o viver bem. consiste
em conseguir a maior soma de prazeres: que a opinio mais difundida
entre o vulgo. Mas a viso prpria de Scrates , entretanto, de que o
viver bem consiste no contnuo transformar-se em melhor (cfr. o item
n. 1) e em contribuir para a melhoria dos outros (cfr. item n. 3).
Todavia, frente comum viso utilitarista, Scrates demonstra que pre
ciso uma medida, que Cincia, e que o agir bem beneficia sempre e o
agir mal traz em si o seu prprio castigo].
A sano intrnseca s leis naturais (divinas). Conheces, Hpias, leis
no escritas?... Quem crs, pois, que haja estabelecido estas leis? Por
mim, creio que foram os Deuses... Alguns as infringem. Mas sofrem
uma pena os que transgridem as leis estabelecidas pelos Deuses, uma pena
a que nenhum homem pode fugir; enquanto que, em compensao, infrin
gindo as leis estabelecidas pelos homens, alguns escapam pena e aos
castigos... E qual a pena a que no possvel fugir, pelas relaes
incestuosas entre pais e filhos? A mais grave que se pode imaginar...
gerar filhos mal formados. . . Em verdade, isso assemelha-se a cousa di
vina; que as mesmas leis encerrem em si penas para quem as infrinja e
viole (Xenofonte, Memor., IV, 4).
3. A viso filosfica do bem (idealista).
a) A liberdade espiritual no domnio e si mesmo Crs
que a liberdade seja uma cousa bela e sublime, no s para
a cidade, mas tambm para o homem? Certamente, a
mais bela e a mais sublime. Ora, julgas que livre quem
se acha dominado pelos prazeres do corpo ou tornado im
potente para fazer o melhor? De modo algum. . . _ E
parece-te ou no que somente os intemperantes se acham
impedidos de fazer as cousas melhores ou tambm cons
trangidos a cometer as cousas mais ignbeis? __ No se
acham menos constrangidos a estas que impedidos para
aquelas. E de que espcie de amos julgas que so os que
impedem de fazer 0 melhor e obrigam ao pior? Da pior
espcie possvel. E qual julgas que seja a pior escravido?
A que se sofre sob os piores senhores, creio eu Ento,
os intemperantes servem pior das escravides (Xenofonte,
Memor., IV, 5).
^b) A libertao das necessidades e o aperfeioamento
prprio e dos outros. Se eu no sou escravo do estmago, do
sono e da luxria, crs acaso que a sua causa primeira seja
outra e no esta: que conheo outros prazeres mais suaves
do que aqules, prazeres que me alegram no somente com
a satisfao do momento, mas com a esperana que me ofe
recem de obter um perptuo proveito?. . . De que fonte crs
que provenha tanto prazer, seno o de sentir-se transfor
mado em melhor e contribuir para 0 melhoramento dos
amigos?.. . Ora, ste um pensamento que enche a minha
v i d a. . . Baseias a felicidade nas delcias e no luxo; em
compensao, penso que o no ter nenhuma necessidade
cousa divina, e ter o menos possvel 0 que mais me apro
xima do divino: pois bem: 0 divino 0 timo; e o que mais
se avizinha do divino 0 que mais se acerca do timo
(Xenofonte, Memor., I, 6).
[Desta concepo do bem vem a Scrates o sentimento profundo da
sua misso, que deve cumprir a custo da prpria vida. Mas, justamente
porque no cumprimento desta misso a conscincia do prprio melhora
mento se acha ligada conscincia de contribuir para o melhoramento dos
outros. Scrates deve purgar os outros espritos com a refutao, antes de
conduzi-los, com a maiutica, ao reconhecimento da verdade e do bem.
A sua condio a que Plato, na alegoria da caverna (Rep. VII), repre
senta na pessoa de quem haja visto o sol iluminante da realidade, e trata
depois de transfundir nos seus companheiros de priso, na caverna escura,
o conhecimento da verdade que conquistou],
c) Passagem, moral desinteressada', o amor como ele
vao espiritual. De tdas estas belas e felizes Cincias, na
da sei embora quisesse saber; mas sempre digo que me en
contro para assim me exprimir, em condies de nada saber
alm de uma pequena Cincia: a do amor. Nesta, porm,
posso gabar-me de ser mais profundo do que todos os homens
que me precederam e os do nosso tempo (Teagetes, 128).
Se quisesses que um teu amigo se preocupasse com as
tuas cousas. . . que farias? Eu me preocuparia primeiro
com as dle. . . E se quisesses que le te acolhesse como
hspede?... Primeiramente eu o acolheria... E tu,
ento.. . trata de tornar melhor sse homem.. . Mas, se
eu fizesse isso e le no se tornasse melhor. E que outro
perigo corres, seno o de mostrar que s homem de bem e
amoroso para com teu irmo, e le, em troca, homem de
mau corao e indigno dos benefcios? (Xenofonte, Memor.,
II, 3).
4. Condenao da injustia (mal).
a) Porque torna pior quem a recebe. Desejas um com
plemento a definio dada no como ao dizer que justo
fazer bem ao amigo e mal ao inimigo; agora a isto deves
acrescentar que justo fazer bem ao amigo que bom, e
mal ao inimigo que mau. Exatamente; parece-me que
assim est bem dito. De modo que prprio do homem
justo fazer mal a um homem qualquer. Decerto (disse),
aos malvados e aos inimigos necessrio fazer mal. Mas,
os cavalos que so maltratados transformam-se em melho
res ou em piores? Em piores. . . E os homens, amigo, no
diremos igualmente que quando so maltratados, ficam
piores na virtude prpria do homem? Certamente. E a
justia, no uma virtude humana? Necessriamente.
De modo que os homens maltratados e prejudicados, fica
ro necessriamente mais injustos. Pareee. . . Podem,
porm, os justos tomar injustos aos outros com a justia,
ou, em suma, podem os bons com a virtude (transformar
aos outros) maus?. . . No, isso impossvel. . . Logo,
Polemarco, no obra do justo causar dano a um amigo
nem a ningum, mas do seu contrrio, do injusto (Plato,
Repbl., I, 335).
b) Porque mancha a quem a comete. Portanto, no se
deve cometer injustia de maneira alguma. No. Nem
mesmo quem recebeu injustia pode, como se acredita ge
ralmente, comet-la por sua vez, pois de nenhuma maneira
pode fazer-se injustia. Parece que no. E, de acrdo
com o que diz o vulgo, justo ou no devolver mal por mal?
No, com certeza. Porque fazer mal aos outros nada
difere de cometer injustia. Dizes a verdade. De modo
que no se deve retribuir injustia com injustia, mal com
mal, qualquer que seja a injria que tenhas recebido.
No. Olha, Crton, bem sei que so e sero poucos os que
o entendem assim. . . Da minha parte, h muito que o
pensei assim e tambm o penso ainda agora (Plato, Crton,
X, 49, tr. Acri).
Por conseguinte, o vcio da alma o mal mais feio de
todos, pois supera os outros no somente pela dor que pro
duz, mas tambm por um dano que excede a tda grandeza,
e por um mal horrendo se nos aderirmos ao teu raciocnio
(Plato, Grgias, 477). Quanto ao meu, que muitas vzes
j foi dito, nada impede repeti-lo: nego que seja vergonhoso
ser injustamente esbofeteado ou ferido no corpo, ou rou
bado; porm mais feio e mau esbofetear-me e ferir-me in
justamente, a mim e a minhas cousas, e roubar-me e fazer
-me escravo e violar a minha casa: em suma, qualquer ato
injusto dirigido contra mim e contra as cousas que possuo
mais feio e mau para quem comete a injustia do que para
mim que sou a sua vtima (ibid., 508).
Pois bem, preferirias receber a injustia a comet-la?
Verdadeiramente, no desejaria nem uma cousa nem ou
tra; mas, se eu fsse obrigado (a escolher) fazer ou receber
a injustia, escolheria antes receb-la a comet-la (ibid,., 469).
A inviolabilidade formal das leis (o quase contrato) e a sua modifica
o material. Diriam ento as leis: foi ste, Scrates, o pacto concludo
entre ns. .. Quando cada ateniense tenha chegado idade de ser cidado,
e conseguido conhecimento dos costumes da cidade e de nossas leis, ne
nhuma de nossas leis lhe veta e impede que le se afaste... e se estiver
descontente conosco ou com a cidade... Portanto, se um de vs permane
cer aqui... le, dizemos com os fatos, j se obrigou perante ns a fazer
o que lhe ordenamos. . . Ou s to sbio que no sabes que. . . o que a
ptria ordena se deve fazer voluntariamente. . . e em guerra ou nos tri
bunais, e em qualquer parte onde se estiver, tem-se que fazer o que diz
a ptria, ou quando muito, se o que ela exige no nos parece justo,
persuadi-la com boas maneiras, mas praticar violncia no cousa santa
(Plato, Crton, 51-2-).
[Por estas razes Scrates, condenado morte, recusa fugir do cr
cere e enfrenta a execuo da sua condenao],
A legalidade contra a violncia. A violncia e a ilegalidade em que con
sistem, Pricles? No talvez quando o mais forte obriga o mais fraco,
no por meio da persuaso, mas pela fra, a fazer o que a le apraz?
Assim me parece... Portanto, violncia antes que lei parece-me ser
tudo o que algum obriga os outros a fazerem, sem t-los persuadido, seja
sob a forma de lei, seja de qualquer outra maneira... No h dvida
alguma (Xenofonte, Memor., I, 2).
A lei e a verdade. Que a lei?.,. Pode ser que o que perguntas seja,
em geral, o seguinte: o que foi decretado pelo Estado... E no h de
cretos bons e decretos maus? Sim, certamente. Porm a lei no pode
ser m. t claro que no. De maneira, pois, que no certo respon
der simplesmente que a lei decreto do Estado. No me parece.
Pois no conviria aceitar como lei um mau decreto. Em verdade, no...
E se a lei uma sentena, no claro que, no podendo ser uma sen
tena m, deve ser boa? Certamente. Mas, qual a sentena boa?
No acaso a verdadeira? Sem dvida. E a sentena verdadeira no
uma descoberta do ser? Sim. De modo que a lei quer uma desco
berta do ser. E ento, Scrates, como que, sendo a lei uma descoberta
do ser, no temos sempre as mesmas leis sbre os mesmos objetos?. . .
Se os homens no tm sempre as mesmas leis, como parece, que
nem sempre a lei consegue descobrir o que deseja: isto , o ser (Minos,
313-315).
5. Passagem para a religio: os Deuses e a conduta hu
mana.
Os Deuses sabem tudo, seja o que se diz seja o que se
faz ou o que se delibera ocultamente, pois se acham presen
tes em tdas as partes e do aos homens indicaes sbre
tdas as cousas humanas (Xenofonte, Memor., I, 1).
VI. A ALMA E DEUS
1. A alma: natureza divina e imortalidade (princpio de
vida e contemplao do inteligvel).
Mas certamente, se algo da natureza humana participa
do divino, indubitavelmente a alma (Xenofonte, Memor.,
IV, 3). Deus infundiu no homem o que ste tem de maior e
melhor: a alma (Memor., I, 2). Nunca pude convencer-me
de que a alma, enquanto permanece em um corpo mortal,
viva, e quando se separou dle, morra, pois, vejo, antes, que
os corpos mortais se conservam vivos enquanto a alma nles
permanece. Nem tambm que a alma possa ficar privada
de inteligncia quando se separou do corpo, que no possui
inteligncia, nem mesmo consegui convencer-me disso; con
venci-me de que, quando essa inteligncia, sincera e pura, se
separou do corpo, ento a razo quer que seja mais intelec
tual do que nunca (Xenofonte, Cirop., VIII, 7).
[Nestes testemunhos de Xenofonte necessrio destacar os seguintes
pontos: 1) que para Scrates a alma participa da natureza divina e vem
ao homem por Deus; 2) que a sua vida no depende do corpo, mas, ao
contrrio, a vida do corpo depende da alma; 3) porm, que, pela unio
com o corpo, se ofusca a pureza da alma, e que, em compensao, se
reconquista com a libertao do corpo. Assim tambm Xenofonte atribui
a Scrates concepes msticas semelhantes s que Plato o faz exprimir
no Fon, ou seja, confirma que, sbre stes pontos, le se aproximava do
misticismo rfico-pitagrico].
2. Deus: inteligncia onipresente, onisciente, onipotente.
Crs possuir em ti algo inteligente, e que em nenhuma
outra parte se encontra inteligncia? E sabes tambm. . .
que os elementos que em tanta quantidade entram na com
posio da natureza, s em pequena parte entram na compo
sio do teu corpo. Ora, como podes crer que a inteligncia
a obtiveste por obra de afortunado acaso somente para ti,
sem que se encontre em alguma outra parte, e que essas
massas imensas e essa infinita multido de cousas se acham
dispostas em to bela ordem por obra de uma fra est
pida e cega?. , . Observa com a tua mente, achando-se no
corpo, o governa como quer. E necessrio crer ento que a
inteligncia que est no todo disponha de cada cousa sua
vontade. . . E seja capaz de cuidar de tdas as cousas jun
t a s . . . Deus to grande e poderoso que pode, ao mesmo
tempo, ver e ouvir tudo, estar presente em tdas as partes
e velar tambm por tudo (Xenofonte, Memor., I, 4).
3. Invisibilidade de Deus: revela-se somente nas obras.
sse Deus que dirige e ordena o mundo. . . s visvel
para ns nas obras imensas que realiza; porm permanece
invisvel em tudo o que estabelece em seu concrto inte
rior (Memor,, IV, 3).
4. A prova da existncia de Deus originada da finalidade
do mundo.
Das cousas em que no h indcio do fim para que fo
ram criadas, e das que, evidentemente, visam a um fim
til, quais julgas obras do acaso e quais de uma intelign
cia? necessrio dizer que sejam obras de uma intelign
cia as que visam a um fim til. Ora, rio te parece que
Aqule que fz os homens desde o princpio lhes deu os rgos
dos sentidos para a sua utilidade: os olhos para verem as
cousas visveis, os ouvidos para ouvirem os sons?. . . No te
parece que se assemelha a uma obra de providncia, que a
vista, sendo to delicada, esteja munida de plpebras, como
portas que se abrem quando querem olhar, e se fechem no
sono? E, a fim de que nem os ventos possam prejudic-la,
possua pestanas dispostas como paliadas, e as sobrancelhas
acima dos olhos para desviarem dles o suor da fronte?. . .
Tdas essas cousas, feitas to providencialmente^ podes du
vidar que seja obra do acaso ou de uma inteligncia? (Xe
nofonte, Memor., I, 4).
[Cfr. tambm em Plato, Fdon, 97-98, a crtica de Scrates a Anax-
goras porque no se serviu da Inteligncia, introduzias para explicar a g
nese do universo, para uma explicao finalista do mundo].
AS ESCOLAS SOCRTICAS MENORES
[Chamam-se socrticos menores por oposio ao maior dentre todos
(Plato) aos discpulos de Scrates que so lembrados na histria da Fi
losofia, ou como testemunhos e fontes para a reconstruo do pensamento
do mestre (Xenofonte), ou como fundadores de escolas que desenvolvem
em varios sentidos os germes contidos no socratismo, ligando-se a outras
doutrinas.
As direes em que evoluem os ensinamentos de Scrates so trs:
1) do sensualismo fenomenista e hedonista; escola cirenaica, fundada por
Aristipo (que tambm sofre a influncia de Protgoras); 2) do materialis
mo individualista e anti-hedonista: escola cnica, fundada por Antstenes
(que sentira tambm a ao de Grgias); 3) do idealismo rgido: escola
megrica (fundada por Euclides), que liga a doutrina de Scrates com o
eleatismo.
Anloga a esta ltima a escola de Elis, fundada por Fdon e trans
portada depois a Ertria por Menedemo (escola de Ei-tria), de que deixa
mos de dar mais amplas notcias por sua pequena importncia].
I. A ESCOLA CIRENAICA
[Fundador: Aristipo de Cirene (que viveu talvez por volta de 360 a.C.),
o refinado (como o chama Plato). Depois de sua filha Areta e de seu
sobrinho Aristipo, o Jovem, a escola dividiu-se em trs ramos com Teo
doro, o Ateu, Hegesias, o conselheiro da morte, e Anlceris (floresceu crca
de 300-280)].
1. O intersse cognoscitivo, reconhecido s em relao com
a prtica da vida.
Parece, segundo alguns, que tambm os cirenaicos abra
aram somente a parte moral, e repeliram a Fsica e Lgica,
porque no cooperam com a vida feliz. Mas, segundo alguns,
voltam novamente a elas enquanto dividem a tica em (cin
co partes): 1) dos objetos a desejar e a fugir; 2) das sen
saes; 3) das aes; 4) das causas, e finalmente; 5) das
demonstraes. Pois, destas (subdivises) a considerao
das causas faz parte, dizem, da Fsica, e a das demonstra
es faz parte da Lgica (Sexto Emprico, Adv. math.
VII, 11).
(Cfr. Sneca, Ep., 89, 12) [que, quase com as mesmas palavras, explica
que: tambm les, por outra via, tornam a introduzir o que queriam
afastar].
nico interesse cognoseitivo: a avaliao. Nas Matemticas no se do
demonstraes do porqu do melhor e do pior; antes, ningum recorda
nenhuma destas cousas. Pelo que alguns sofistas, como Aristipo, as des
prezavam; pois nas outras artes, ainda nas manuais (como nas dos edi
fcios ou nas dos calados) de tudo se diz por que seja melhor ou pior;
mas nas Matemticas no se fala uma palavra de bem ou de mal (Arist
teles, Metaf., III, 2, 996).
2. Teoria do conhecimento: sensitivismo e fenomenismo.
Dizem, pois, os cirenaicos que o nico critrio de ver
dade so as sensaes, e que s estas se entendem e so ve
razes; no possvel entender nenhum dos objetos que pro
duzam as sensaes nem se acham nunca isentos de engano.
Que na verdade, vemos o branco ou sentimos o doce (dizem)
pode-se afirmar sem mentira e irrefutvelmente; mas que o
objeto que produz a sensao seja branco ou doce no
possvel mostrar. Visto que verossmil tambm que se
tenha a sensao de branco do no-branco e de doce do
no-doce. Assim, de fato, quem tem a vista ofuscada ou
sofre de ictercia, v tudo de cr amarela, e quem tem os
olhos inflamados v tudo vermelho e quem comprime os
olhos enxerga duplamente os objetos e o louco v duas Te
bas 1 e imagina dois sis e em todos sses casos verdade
que todos les vejam as referidas cousas como amarelas,
vermelhas ou duplas, mas, em compensao, parece falso
afirmar que o objeto que produz essas sensaes seja ama
relo, vermelho ou duplo; da mesma maneira muito veros
smil que no possamos apreender seno nossas prprias
sensaes. . . Ora, se por fenmenos (o que aparece) enten
demos nossas impresses, todos os fenmenos devem consi
1. Cfr. Eurpedes, Bacantes, 918.
derar-se verdadeiros e percebidos: mas, se chamamos fen
menos s causas produtoras das impresses, todos os fen
menos so enganosos e impossveis de entendimento. De
fato, a impresso que se produz em ns no nos revela nada
mais do que ela mesma. Pelo que, em verdade, somente nos
aparece a sensao, e o que se acha fora e produz a sen
sao existe talvez, mas no nos aparece. E por isso, nin
gum se engana sbre as sensaes prprias; sbre o que
jaz por baixo e se encontra fora todos ns nos enganamos:
e aquelas se apreendem e ste inalcanvel, permanecendo
a alma totalmente impotente para conhec-lo, pelos lugares,
as distncias, os movimentos, as mutaes e muitas outras
causas (Sexto Emprico, Adv. math., VII, 191-195).
a) Tudo movimento, relatividade e fenmeno: os objetos reduzidos
a grupos de sensaes. H alguns mais refinados, cujos mistrios te reve
larei. O princpio... o seguinte: que tudo movimento e nada fora
dle; e h duas espcies de movimento, infinita cada uma em multido,
tendo uma a capacidade de agir, a outra, de sofrer. Do seu recproco acom
panhamento e frico geram-se filhos infinitos em nmero, porm gmeos:
o sensvel e a sensao, sempre coincidente e gerada com o sensvel. As
sensaes, ento, tm para ns os seguintes nomes: vises, audies, odo
res, impresso de frio e de calor, prazeres e dores, desejos e temores, e
outras, infinitas, as que no tm nome. O gnero sensvel, por seu lado,
nasce juntamente com cada uma destas: com as vises de cada espcie, as
cres de cada espcie, e igualmente com as audies, os sons da mesma
espcie, e assim, com as outras sensaes, os outros sensveis que se geram
como congneres. . . E, do mesmo modo, deve-se supor que cada um, por
si mesmo, nada seja... mas que todos sejam gerados no recproco acom
panhamento e em tdas as maneiras, por efeito do movimento; pois no se
pode pensar, em absoluto, que o agente e o paciente, cada um da prpria
maneira, seja algo (separadamente). Uma vez que o agente no nada
antes de encontrar-se com o paciente, nem o paciente antes de entrar em
contacto com o agente, e o que agente encontrando-se com um, agente,
entrando em contacto com outro, surge como paciente. Ve modo que, por
tudo isso... nada por si mesmo uma cousa, mas sempre gerado por
alguma cousa, e o ser deve-se eliminar de tdas as partes. . . E assim deve
dizer-se de cada cousa em particular e de muitas reunidas em conjunto: e
a uma coleo dada do o nome de homem, a outra, de pedra ou de algum
animal ou de qualquer espcie de sres (Plato, Teetetos, XII, 156-7).
b) Nominalismo. Por isso dizem que no se d critrio de conheci
mento aos homens, mas smente nomes comuns aos juzos. Porque todos
em comum chamam branco ou doce qualquer cousa, mas no tm em co
mum algo de branco ou de doce, pois cada um apresenta smente a sua
prpria sensao (Sexto Emp., Adv. math., VII, 195-6).
3. Conseqncia: a sensao, alm de critrio de verdade,
tambm critrio da prtica.
Semelhantemente s cousas expressas a respeito dos
critrios (de verdade), aparecem tambm as mesmas em re
lao aos fins (do agir), pois as sensaes se estendem tam
bm aos fins. . . As sensaes so, portanto, critrios e fins
de tdas as cousas: vivemos seguindo-as, procurando a evi
dncia e a satisfao; a evidncia, nas outras sensaes; a
satisfao, no prazer (Sexto Emprico, A d v . m a t h . , VII, 199).
4. Prazer, dor, indiferena: ou seja bem, mal, neutralidade.
Trs, dizia (Aristipo), so os estados relativos ao nosso
temperamento: um, pelo qual sentimos dor, semelhante
tempestade no mar; outro pelo qual sentimos prazer, pare
cido com a leve onda, porque o prazer um leve movimento,
comparvel a uma brisa favorvel; o terceiro o estado in
termedirio pelo qual no sentimos dor nem prazer, an
logo calma do mar (Arstocles, em Eusbio, P r a e p . ev . ,
XIV, 18, 32). A ausncia da dor no lhes parece prazer,
como (depois) foi dito por Epicuro, nem a falta de prazer
dor. Porque ambos esto em movimento, e a ausncia da dor
ou do prazer no movimento, mas algo semelhante ao es
tado do adormecido (Digenes Larcio, II, 89).
Crtica e Plato', no movimento leve ou rude, mas conforme ou con
trrio natureza. Digo, pois, que, quando nos viventes, a harmonia se
desfc.z, se produz conjuntamente naquele momento a dissoluo da sua
natureza e a gerao da dor... Quando, ao contrrio, a harmonia volta a
imperar e retorna prpria natureza, deve-se dizer que se gera o prazer
(Filebo, XVII, 31, 32).
Dizem que as cousas dolorosas, cujo fim a dor, so
males, as prazenteiras, bens, cujo fim o rio enganoso
prazer; as intermdias, nem bens nem males, cujo fim no
nem bom nem mau, isto , uma sensao intermdia
entre o prazer e a dor (Sexto Emp., Adv. math., VII, 199).
5. O prazer atual bem e fim.
Aristipo, aceitando a sensao prazenteira, dizia que es
ta o fim e que nela consiste a felicidade, e que somente
ela atual (Athen., XII, 544). O fato de procurarmos desde
meninos, instintivamente, o prazer, e conseguindo-o no pro
curamos nada mais, e de nada fugirmos tanto quanto da
dor, contrria quele, confirma que o prazer fim (Dige-
nes Larcio, II, 88). E atrativo para todos os animais; a
dor, ao contrrio, repulsiva (id. 87).
Cr. a crtica de Plato: O primeiro (lugar ao prazer) no: nem mes
mo se todos os cavalos e bois e tdas as demais bstas o afirmassem indo
ao encalo do gozar (Filebo, XLII, 67).
6. Diferena entre prazer e felicidade.
Parece-lhes que o prazer difere da felicidade. Porque o
fim o prazer particular, a felicidade o sistema dos pra-
zeres particulares, aos quais se somam tambm os passados
e os futuros. E o prazer particular por si mesmo desej
vel; mas a felicidade no o por si mesma serio pelos pra-
zeres particulares (Digenes Larcio, II, 87-88).
7. O prazer efetivo est no movimento em ao e no em
sua imagem mental.
Mas afirmam que o prazer no se produz nem na recor
dao nem na espera dos bens. . . porque o movimento da
alma se dissolve no tempo (Digenes Larcio, II, 89). No
dava valor nem recordao dos gozos experimentados em
si mesmo no passado, nem na esperana dos futuros, mas
julgava que o bem se acha somente no presente, e no es
timava nada, em absoluto, o haver gozado ou estar por go
zar, um porque j no existe mais, o outro porque no
existe ainda e no aparece (Athen., XII, 544).
Conseqncia, no se atormentar com o lamento a recordao (passa
da) nem com o desejo (futuro)', carpe diem. De fato, gozava (Aristipo) o
prazer das cousas presentes, mas no se cansava na caa do gzo das au
sentes (Digenes Larcio, II, 66). O sbio no se atormenta pela inveja,
nem pelo desejo nem pela superstio: cousas que provm tdas de v
opinio. Basta que cada um seja prazenteiramente afetado pelos prazeres
que lhe ocorrem sucessivamente (id., 91). _
Aristipo parecia falar com grande vigor, recomendando que no se ator
mentasse nem depois, com as cousas passadas, nem antecipadamente, com
as futuras, pois tal atitude prova de serenidade e manifestao de inteli
gncia favorvel, e prescreva que tivesse a inteligncia no hoje, ou melhor,
no momento de hoje em que cada um age e pensa alguma cousa, porque,
dizia, s o presente nosso e no o momento anterior nem o esperado,
pois um j est destrudo e o outro no sei se existir algum dia (Eliano,
Var. hist., XIV, 6 ).
8. Do hedonismo ao utilitarismo: reconhecimento da pre
vidncia calculadora e do valor dos meios:
a) A prudncia. Dizem que a prudncia um bem
desejvel no por si mesmo, mas pelos efeitos que dela de
rivam (Digenes Larcio, II, 91).
b) Causas desagradveis de efeitos prazenteiros: rro
de se lhes opor. Quanto mais duro o sofrer mais grato o
gozar.. . Por isso acontece que, por mais que o prazer seja
desejvel em si mesmo, amide, todavia, as suas causas
produtoras, sendo molestas, so combatidas; pelo que apa
rece muito difcil a colheita dos prazeres que formam a fe
licidade (id., 90).
c) A utilidade dos meios para o fim e necessidade do
seu uso inteligente. Tambm as riquezas, embora no dese
jveis em si mesmas, so produtoras de prazer (id., 92).
Mas os homens deixam como herana aos filhos as ri
quezas, porm no lhes deixam ao mesmo tempo a sua in
teligncia para dela se servirem (Demtrio, De eloc., 296).
d) A educao dos jovens com vistas ao futuro. Aris-
tipo, interrogado sbre as cousas que os jovens devem apren
der de bom, respondeu: as de que devero valer-se quando
se transformarem em homens (Digenes Larcio, II, 80).
O exerccio do corpo favorece a conquista da virtude
(id., 91).
Questes conexas com a passagem do hedonismo ao utilitarismo.
1) Distines qwlitativas e quantitativas entre os prazeres. Os praze
res corpreos so muito superiores aos espirituais, e piores os males cor
preos; por isso, punem-se com sses tambm os culpados [Digenes Lar
cio, II, 90 que desmente o outro aforismo: No difere o prazer do pra
zer, nem se d um prazer maior do que outro, ibid., 87].
2) Reconhecimento dos prazeres espirituais e do seu valor. Dizem que
os prazeres no provm da pura sensao visual ou auditiva. De fato,
ouvimos com prazer os lamentos dos atores, mas os verdadeiros, no (Di
genes Larcio, II, 90). Esta uma prova de grande importncia para os
cirenaicos que no est na vista ou no ouvido, mas em nossa mente, onde
experimentamos o gzo das audies ou vises (Plutarco, Quaest. conv.,
V, 1, 2, 7). Nem todos os prazeres e dores espirituais se derivam de
prazeres e dores corporais. De fato, pela prosperidade da ptria sente-se
tambm uma alegria igual proporcionada pela prpria prosperidade (Di
genes Larcio, II, 89).
3 ) A avaliao dos atos diferenciada do reconhecimento do'prazer em
si, mas considerada de maior pso para o sbio. O prazer (em si mesmo)
um bem embora provenha das cousas mais torpes. . . pois, conquanto uma
ao seja inconveniente, o prazer, tomado em si mesmo, um bem, e de
sejvel (Digenes Larcio, 88).
Nada justo por natureza, nem honesto ou torpe, mas por conveno
e por costume. O homem sbio no far, por isso, nada contrrio s leis
penais e s opinies estabelecidas, pois demonstrar sabedoria (id., 93).
9. Regra da vida: dominar ativamente e no ser dominado
pelos impulsos.
Possuo mas no sou possudo; pois dominar os prazeres
e no se deixar dominar por les tima cousa; e no abs
ter-se dles (Digenes Larcio, II, 75). Domina o prazer
rio quem se abstm, mas quem, sem deixar-se arrastar por
le, sabe usar do mesmo (Stobeo, Flor., 17-18).
I. Condies: a) domnio das circunstncias exteriores. Volto agora
aos princpios de Aristipo, e esforo-me por submeter as cousas a mim e
no submeter-me s cousas (Horcio, Ep., I, 1, 18);
b) independncia pessoal. Creio que h um caminho intermedirio pelo
qual procuro caminhar, isto , no pela via do mando nem pela da servido,
mas pela da liberdade que, mais do que nenhuma outra, conduz felici
dade (Xenofonte, Memor., II, 1);
c) a fra do carter. Aristipo, interrogado sbre qual era a cousa
mais admirvel na vida, respondeu: um homem justo e comedido, que,
encontrando-se no meio de muitos malvados, no se deixa desviar por les
(Stobeo, Flor., 37, 25).
II. crticas de Plato: a) uma crtica injusta. Como no seria
absurdo (admitir) que no existe nenhum bem... seno na alma, e nesta
s o prazer; e em compensao, fortaleza, temperana, inteligncia ou al
gum outro dos bens que concernem alma, no so tais verdadeiramente?
E mais ainda, que a quem no goza mas sinta pena, deve chamar-se mal
vado enquanto sofre, embora fsse o melhor homem do mundo, e a quem
goza, em troca, quanto mais goza, chamar-se destacado em virtude, no
momento em que goza? (Filebo, XXXIII, 55);
b) uma crtica fundada. stes (pretensos) temperantes no se encon
tram talvez nestas condies: so temperantes por intemperana?... Visto
que por mdo de privar-se de outros prazeres e por desejo de possu-los se
abstenham de alguns, dominados como esto pelos outros. E, enquanto cha
mam intemperana o deixar-se dominar pelos prazeres, acontece que dominam
alguns prazeres, porque se acham dominados por outros prazeres. Eis por
que h pouco se dizia que so, de certa maneira, temperantes por intem
perana (Fon, XII, 68-69).
10. As trs ramificaes posteriores do cirenasmo:
a) Teodoro, o Ateu: a felicidade como fim, em lugar
do prazer. Considerou le a felicidade e a infelicidade como
fim (sumo bem e sumo mal): uma colocada na prudncia;
a outra, na insensatez; bens, a prudncia e a justia; males,
os hbitos contrrios; prazer e dor no so nem um nem
outro. A independncia (autarquia) do sbio e a amizade.
Repudiava a amizade como insubsistente, tanto para os in
sensatos como para os sbios: pois, para aqules, a amizade
se desvanece por incapacidade para empreg-la; os sbios,
por sua vez, bastam-se a si mesmos e no tm necessidade
de amigos. Individualismo e cosmopolitismo do sbio. Di
zia tambm que a razo quer que o sbio no se sacrifique
pela ptria; que no se deve esbanjar a sabedoria em pro
veito dos insensatos. E ptria o mundo (Digenes Larcio,
11, 98, 99).
Aceitao do extremismo cnico? Na ocasio, o sbio cometer furtos,
adultrios e sacrilgios, pois nada disto torpe por natureza, quando se
rejeita a opinio que sbre estas cousas se formou por vnculo dos tolos
(Digenes Larcio, II, 99).
b) Hegesias, o persuasor da marte: a felicidade ina
tingvel. absolutamente impossvel a felicidade, porque o
corpo afligido por uma multido de males, e a alma sofre e
se agita juntamente com o corpo, e a fortuna impede quase
sempre que se alimentem as nossas esperanas: assim, por
tudo isso, a felicidade no pode existir. Indiferena por t-
das as cousas em si mesmas: avaliao somente segundo
disposio subjetiva. Vida e morte podem ser desejadas (igual
mente). Nada acreditavam doce e amargo por sua natureza;
mas pela raridade ou novidade ou saciedade, uns gozam e ou
tros sentem-se oprimidos. Pobreza e riqueza no tm absolu
tamente nenhum valor a respeito do prazer, pois no gozam
de maneiras diversas ricos e pobres. Tambm igualmente
indiferente, a respeito da medida do prazer, a escravido ou
a liberdade, e a nobreza ou o nascimento obscuro, e a glria
como a infmia.. . E, por maiores que paream os bens con
quistados por algum, no valem a fadiga que custam.
Concluso: no procurar os bens, mas unicamente evitar
os males: meio, a indiferena. Por isso, o sbio no se
entregar tanto tarefa de procurar bens, como a de afas
tar males, considerando como fim o viver isento de dores e
de aflies, o que se pode conseguir por quem permanea
indiferente s causas do prazer. Indiferena vida. ~
A vida um bem aos olhos do insensato; para o homem s
bio indiferente. Egocentrismo: porm indulgncia e be
nevolncia para com os outros. O sbio nada realiza a no
ser para si mesmo, pois no julga ningum digno, assim
como a si prprio.. . Mas diziam que os pecados merecem
perdo, pois ningum peca voluntriamente, mas constran
gido por alguma paixo. E por isso no deve ser odiado,
mas educado (Digenes Larcio, II, 91-95).
c) Anceris: concepo do fim: atomista} positiva, es
piritual. Os assim chamados anicerianos da escola cirenaica
afirmavam que no h um fim determinado para tda a
vida, mas um prprio para cada ao, pois o prazer nasce
da ao. stes cirenaicos repudiam a definio epicurista
do prazer, que seja remoo da dor, e chamam-no estado de
morte, mas (dizem que) gozamos no smente do prazer
dos sentidos, mas tambm da companhia dos homens e da
sua estima (Ciem., Strom., II, 130, 7). Revalidao conse
quente do altrusmo e do sacrifcio. Admitiam tambm a
amizade, a graa e a reverncia para com os pais e o servir
ptria. Pois, se tambm o sbio tiver que sofrer alguma
molstia, no ser por isso menos feliz, embora lhe restem
poucos prazeres. . . E o amigo no se deve aceitar smente
por utilidade, nem, por faltar esta, voltar-lhe as costas; mas
por natural benevolncia, pela qual se devem sofrer dores
tambm. E quem tambm considere o prazer como fim e
sofra ao ser privado dle, no obstante o suporte com cora
gem pelo amigo (Digenes Larcio, II, 91). Importncia
ao e do hbito (contra a concepo intelectualista). No
basta a razo por si mesma para dar confiana a algum e
torn-lo superior s opinies vulgares: mas necessrio que
se constitua o hbito, a causa da m disposio acrescentada
em ns no longo transcorrer do tempo (ibid.).
II. A ESCOLA CNICA
[Tirou o seu nome ou do ginsio Cinosarges, no qual se reuniam os
seguidores da escola, ou do fato de terem les exaltado a vida natural,
procurado o seu modlo nos animais e aceitado como ttulo de honra o
nome de ces (kynes). Pela pobreza de origem ou de escolha dos segui
dores, ela foi chamada a filosofia do proletariado grego.
O fundador da escola, Antstenes de Atenas (436-366?) ligou-se a Scra-
crates, agora velho, aps ter sido discpulo de Grgias; na conversao de
Scrates amava especialmente a sua patientiam et duritiam (Ccero, De orat.,
III, 19), que acentuou tanto at fazer-se chamar Scrates enlouquecido.
Entre os seus discpulos, o principal Digenes de Snope (413-323?), o
mais original e popular dos cnicos, de quem so depois discpulos Crates,
sua mulher Hiprquias e Mtrocles. O cinismo continua tambm depois de
haver surgido o estoicismo, degenerando, porm, com Menedemo, Menipo e
outros (III sculo a.C.). Punde-se depois no estoicismo; mas ressurge como
radical exigncia de transmutao dos valores, nos primeiros sculos da
era crist. Das mltiplas obras de Antstenes, que manteve speras pol
micas com Plato, restam apenas escassos fragmentos. Parece que tam
bm Digenes escrevera muitas obras, totalmente perdidas para ns].
I. TEORIA DO SER E DO CONHECER
1. Sensitivismo e materialismo.
stes so os que crem que nada existe fora do que
possam pegar com as mos; e, no obstante, no admitem
entre o nmero das realidades, os atos, as geraes e todo o
invisvel. Gente tsea e obstinada, a que escolhes, S
crates! Efetivamente, meu filho, entre les h gente
muito inculta (Plato, Teet., 155).
Cfr. Soi, 246: Descem tudo do Cu e do invisvel Terra, agarrando
com as mos rochas e carvalhos. Agarrando tdas as cousas desta espcie,
afirmam que existe s o que oferece apoio e contacto, definindo corpo e
substncia como uma nica cousa, e desprezam e no querem ouvir quem
diz que existe tambm algo incorpreo.
2. Individualidade do real negao das idias.
, Plato, o cavalo, sim, eu o vejo, mas a eqinidade no
a vejo (fr. de Antstenes em Simpl., Categ., 66, b, 45).
Eu vejo o homem, mas a humanidade, no (Id. em Davi
Arm., Cat., 68, b).
3. O conhecimento das cousas reduzido ao seu nome pr
prio.
Antstenes professava uma opinio louca, pretendendo
que de nenhuma cousa pode dizer-se algo fora do seu nome
prprio, e de cada cousa, um s nome (Aristteles, Metaf.,
V, 29, 1024).
Cfr. Digenes Larcio, VI, 1, 3: Primeiro Antstenes definiu o nome
dizendo: o nome o que expressa o que ou era. Epteto, Diss., I, 17,
12: A investigao dos nomes o princpio da instruo.
4. Conseqncias.
a) Impossibilidade da predicao. Consideremos
agora qual o motivo por que, de vez em vez, chamamos uma
mesma cousa com muitos nomes diferentes. Como seria?
D-se um exemplo, falemos, por exemplo do homem cha
mando-o por muitos nomes, e atribuindo-lhe cres, formas,
tamanho, vcios e virtudes, e, em todos stes casos e em mui
tos outros infinitos, no s dizemos que le homem, mas
tambm que bom, e assim sucessivamente at o infinito; e
do mesmo modo tambm as outras cousas, e assim ento, su
pondo que cada uma seja uma, vice-versa ns a chamamos
multplice e por muitos nomes. Dizes a verdade. Pelo
que, penso que preparamos um bom alimento para os jovens e
para aqules velhos que comeam tarde a aprender, i Por
que imediatamente tm pronta para qualquer um a obje
o de que impossvel que os multplices sejam um, e o
um, multplice. E gozam ao no admitir que se chame bom
ao homem, mas bom ao bom, e homem ao homem (Plato,
Sofista, 251).
1. Aluso pessoal a Antstenes.
b) Impossibilidade de contradizer e dizer o falso. Disso
resultaria que no possvel contradizer e quase nem sequer
expressar o falso (Aristteles, Met., V, 29, 1 024).
Em compensao (acrescenta Aristteles), de cada cousa no s se
pode dizer o nome prprio, mas tambm o de outras cousas, s vzes fal
samente, sem dvida, porm (s vzes) tambm verdadeiramente (ibi.).
Cfr. Proclo, em Crat., 37: Antstenes dizia que no se pode contradizer.
Porque cada palavra (disse) expressa o verdadeiro; pois o que fala diz
algo, e quem diz algo diz o ser; e quem diz o ser, exprime o verdadeiro.
Cfr. tambm fr. de Antstenes em Stobeo, Flor., 82, 8 : no necessrio,
para fazer desistir a quem contradiz, contradiz-lo por sua vez; preciso
instru-lo, porque no se cura um louco enfurecendo-se com le.
c) Reduo da definio analogia. A dificuldade que
provocavam os seguidores de Antstenes e os igualmente in
cultos . . . de que impossvel definir a essncia de uma
cousa (porque a definio um longo discurso), porm, no
obstante, possvel ensinar o que uma cousa; por exemplo,
no se pode dizer o que seja a prata, mas que semelhante
ao estanho, sim (Aristteles, Met,, VIII, 3, 1043).
5. Definibilidade somente dos compostos, por via de enu
merao dos elementos: indefinibilidade dos elementos
primeiros.
Assim, possvel que haja definio e explicao de al
guma substncia, como por exemplo da composta, seja sen
svel ou inteligvel; mas dos elementos primeiros de que ela
formada, no possvel, se pelo menos, o discurso defini-
trio deve enunciar algo de uma cousa (Aristteles, Met,,
VII, 3, 1 043).
Creio ter ouvido algum dizer que no se pode dar razo dos primeiros
elementos (por assim dizer) de que somos compostos ns e cada cousa.
Cada um pode ser nomeado por si, porm no se pode acrescentar nada
mais nem como nem como no ; pois se deveria atribuir-lhe essncia
e no-essncia; entretanto, nada deve acrescentar quem s quer dizer uma
cousa dada por si mesma. Uma vez que no se pode juntar o atributo
si mesmo, nem aqule, nem s, nem ste, nem outros semelhantes em
grande nmero. Pois stes atributos, correndo ao redor, se renem a
tdas as cousas, embora sendo diversos daquelas a que se juntam, e seria
necessrio, se algo pudesse expressar-se por si mesmo e se tivesse uma
razo sua prpria que o exprimisse sem todo o resto. ,
Ora impossvel que algum dos primeiros elementos se explique com
a palavra: le no pode seno ser nomeado, pois s tem o nome. Em
compensao, os compostos dstes (elementos), como se acham entrelaa
dos entre si, tambm os seus nomes entrelaados se transformam em ex
plicao, porque o entrelaamento de nomes a essncia da explicao.
Assim, os elementos so inexplicveis e incognoscveis, mas smente sen
sveis, e os complexos, ao contrrio, eognoscveis, e exprimveis e pens
veis com verdadeira opinio (Plato, Teet., 201-2).
II. TEORIA E PRTICA DA VIDA
1. A virtude como fim concepo ativista: nas obras,
no na Cincia.
O fim (do homem) viver segundo a virtude, como disse
Antstenes em seu livro Hrcules (Digenes Larcio, VI, 9,
104). A virtude basta a si mesma no que se refere feli
cidade, sem precisar de nada mais seno da fortaleza de
nimo de Scrates. E a virtude consiste em obras e no tem
necessidade de muitos discursos nem de muitas Cincias
(Digenes Larcio, VI, 1, 11).
2. O exerccio e a conquista da virtude.
Dizia Digenes que na vida nada, absolutamente, se
pode fazer sem exerccio: ste, em troca, tudo vence.. . E
h um duplo exerccio: o do corpo e o da alma. . . e um
sem o outro torna-se imperfeito. . . E dava provas. . . : os
artfices nas artes mecnicas e nas outras. . . , e os flautis
tas e os atletas sobressaem cada um em proporo da con
tinuidade do prprio estudo; e assim, se les transferissem
o exerccio tambm para o campo espiritual, no trabalha
riam totalmente em vo e sem fim (Digenes Larcio, VI,
2, 70-71).
Hrcules, personificao ste ativismo. Antstenes demonstrou com o
exemplo de Hrcules que a fadiga um bem (Digenes Larcio, VI, 1, 2).
Digenes dizia viver o mesmo tipo de vida de Hrcules (ibi., 2, 71).
3. A ao e a unidade da virtude.
Disse Antstenes que o sbio, se realiza uma ao, age
de acrdo com a virtude tda inteira (Schol. Ups. ad Iliad.,
123).
4. Natureza espiritual do bem.
Creio que os homens tm a sua riqueza e pobreza no
em casa, mas na alma (Antstenes, em Xenofonte, conv.,
4. 34).
5. O bem e a liberdade: contra a submisso aos prazeres e
aos desejos.
Nem subjugados nem dominados pelo prazer, que cou
sa de escravos, les, (os cnicos) amam a imortal rainha,
a liberdade. Esta governa-os, honrada por hbito espiritual,
no subjugada pelas riquezas nem estimulada pelo desejo
dos amres (Crates em Ciem., Strom., II, 413, A). Como
Hrcules, protetor da minha escola, domei atletas fortssi
mos e animais feroessimos: a pobreza, digo, a ignomnia,
a ira, o temor, o desejo e o mais enganoso e cruel de todos,
o prazer (Digenes em Don. Cris., Or., IX ed. Arn., I, 105).
Preferiria ser prsa da loucura antes que do prazer (Antstenes em
Digenes Larcio, VI, 1, 3). Se eu tivesse Afrodite em meu poder, t-la-ia
asseteado. . . O amor , por natureza, perversidade; dominados por le, os
infelizes chamam de Deus a sua enfermidade (Id., em Ciem., Strom.,
II, 406, 6 ).
Os escravos servem aos seus amos; os vis, aos seus de
sejos (Digenes Larcio, VI, 66).
Acontece convosco o mesmo que ao que montava um cavalo furioso;
ste, sem freio, arrastava-o em sua louca carreira, e le no podia descer.
Algum, encontrando-o, perguntou-lhe: aonde vais?, respondeu: aonde ste
queira, e indicou o cavalo. E se algum vos perguntasse: aonde vais?_
deverias responder se quissseis dizer a verdade: aonde queiram as paixes,
o prazer, a glria, a avidez de ganho, a clera, o temor; aonde qualquer
outra paixo nos queira arrastar. Porque vs no montais s um cavalo,
mas ora ste, ora aqule, e todos furiosos Luciano, Cyn.).
6. liberao das necessidades: o bastar-se a si mesmo
(autarquia) ideal do sbio e estado divino.
A necessidade sempre um mal, e toma piores as cou
sas a que assalta. . . Ao contrrio, o no ter necessidade
um sinal de superioridade. Observa que os meninos tm
mais necessidade do que os adultos, as mulheres do que os
homens, os enfermos mais do que os sos. Em resumo, quem
inferior tem mais necessidades, e o superior, menos. Por
isso os Deuses no tm nenhuma e quem est mais perto
dos Deuses tem pouqussimas (Luciano, Cyn.).
Segundo alguns, Digenes foi o primeiro que usou o manto duplo para
o uso necessrio e para nle dormir, e trazia sempre consigo o alforje em
que levava a comida, e, para satisfazer a alguma necessidade, valia-se de
qualquer lugar... Tendo escrito a algum para que lhe arranjasse uma
casinha, e como tardasse a faz-lo, tomou como casa um tonel que havia
no Metro... Vendo certa vez um menino beber na palma da mo, atirou
fora a tijela que trazia no alforje, dizendo: um menino venceu-me no sa
tisfazer-se com pouco (Digenes Larcio, VI, 2, 22-23 e 37).
O sbio basta-se a si mesmo (Digenes Larcio, VI, 11).
Antstenes, tendo sido interrogado sbre que utilidade ob
tivera da Filosofia, respondeu: a de poder estar em compa
nhia de mim mesmo (ibid., 6).
Os homens bons so semelhantes aos Deuses (ibid., 51).
7. Derrocada dos valores correntes.
Contraponho (dizia Digenes) fortuna, o valor, lei
(conveno) a natureza, paixo a razo (Digenes Lar
cio, VI, 38). (timos) os que desprezam riqueza, fama,
prazer e vida, para que os seus contrrios: misria, ignom
nia, fadiga, morte fiquem abaixo (Digenes em Stobeo, Flor.,
86, 19).
Com o exerccio, o mesmo desprzo do prazer torna-se agradabils
simo; e assim como os que esto acostumados a uma vida de prazeres se
sentem mal quando stes faltam, assim os exercitados no contrrio sentem
prazer em desprezar os prazeres (Digenes Larcio, VI, 2, 71).
Antstenes demonstrou com o exemplo de Hrcules e de Ciro que a
fadiga um bem (ibid., I, 2 ).
Devemos procurar smente aqueles prazeres que esto no trabalho, no
os que esto em lugar da fadiga (Antstenes, em Stobeo, Flor., 29, 65).
A ignomnia, como a fadiga, um bem (Digenes Larcio, VI, 1, 11).
8. Revolta contra a Civilizao (artifcios e convenes so
ciais) e aplo natureza.
A debilidade e qualquer outra misria do homem so
efeito da Civilizao. No porque sejam tenras as suas car
nes ou porque se ache desnudo, no porque no se ache co
berto de plos como os outros animais, ou porque no te
nha asas, e no esteja revestido de fortes couros, o homem
to dbil mas por sua maneira de viver. De fato, no
teme o frio e o calor, e no foge de um e de outro? A nudez
no causa de enfermidade. As rs, com efeito, e muitos
outros animais tm uma estrutura mais delicada do que a
do homem, e acham-se muito mais desnudos do que le, e
so, todavia, resistentes; e no somente suportam o ar, mas
tambm podem viver na gua fria em pleno inverno. E . . .
em geral, em parte alguma nasce um animal que no possa
nela viver; e como teriam podido, de outro modo, conservar-se
os primeiros homens, que no dispunham d.e fogo nem habi
taes, nem tinham nutrio artificial ou natural? Mas, nem
tambm aos homens que se sucederam em nada beneficiou a
astcia sagaz, e o muito inventar e o muito esmerar-se, pois,
enquanto visam ao prazer acima de tudo, vivem sempre
mais entre as dores e os trabalhos. . . E aqui encontra a
sua explicao e justificao o que se conta de Prometeu,
acorrentado a uma rocha, tendo o fgado devorado por um
abutre. Jpiter castigou a Prometeu, no como diz a len
da, por dio aos homens ou inveja de alguns dos seus bens,
mas porque, descobrindo para les e dando-lhes o fogo, lhes
deu ao mesmo tempo o princpio e a causa da debilidade,
do luxo e da corrupo (Don. Cris., Orat., VI, I, 88).
9. O repdio das leis positivas e dos seus vnculos: nega
o da famlia, do Estado, da diferena entre livres e
escravos e entre naes: cosmopolitismo.
O sbio governa, no segundo as leis constitudas, mas
segundo a virtude (Antstenes, em Digenes Larcio, VI, 11).
Os homens, reunidos em cidades, para no permanecerem expostos s
injrias exteriores, injuriam-se entretanto entre si e cometem as piores
perversidades, como se se tivessem reunido para isso, precisamente (Di
genes em Don. Cris., Orat., VI, 1, 88).
Dizia (Digenes) que as mulheres devem ser comuns. . .
e por isso, comuns tambm os filhos (Digenes Larcio,
VI, 72).
H quem creia (os cnicos) que contrrio natureza
possuir escravos. Pois, um escravo e o outro livre somente
por lei (conveno) mas pela natureza no h nenhuma
diferena. No justo, portanto, porque provm da violn
cia (Aristteles, Poltica, I, 3, 1 253).
Interrogado Digenes sbre onde nascera, respondeu:
cidado do mundo (Digenes Larcio, VI, 63).
O nico verdadeiro Estado o mundo inteiro (i b i 72).
No nos encerremos em Estados e naes, separados
cada um pelas prprias leis, mas consideremos todos os ho
mens como conaturais e concidados, e seja uma a vida e
um o mundo, como de rebanho criado com a lei comum
do pasto comum (Zeno, Polit., de inspirao cnica: em
Plutarco, De Alex., vita, I, 6).
O ideal e a ao do cnico, , homem de bem, de que pas s? De
todos os pases. Que queres dizer com isso? Que sou cidado do
mundo. De quem s seguidor? De Hrcules... Como le, guerreio
os prazeres, e. . . por minha prpria conta adotei o ofcio de purgar a
vida humana... Sou o libertador dos homens, o mdico das suas paixes;
enfim, sou o profeta da franqueza e da verdade. , profeta!. .. de que
modo me instruirs e me dirigirs? Se te tomar como discpulo, des
pojar-te-ei da indolncia, e encerrar-te-ei na pobreza e neste manto. Obri
gar-te-ei fadiga, ao cansao, a dormir no cho, beber gua, nutrir-se de
qualquer alimento, tal como o oferea a ocasio. Se tiveres riquezas e
quiseres escutar-me, jog-las-s ao mar. No cuidars de tua espsa, dos
filhos nem da ptria; nada sero para ti (Luciano, Vitar. auctio, 7, 11).
10. Aplicao da fraternidade humana: transmutao dos
valores: no desdenhar, mas procurar o contacto com
os repelidos pela sociedade.
Tendo-se censurado (Antstenes) certa ocasio, por en
contrar-se le em companhia de malvados, respondeu: os
mdicos tambm esto com os enfermos, porm no se con
tagiam com a febre (Digenes Larcio, VI, 6). O mdico,
sendo produtor de sade, no exerce a sua ao entre os
sos (Digenes em Stobeo, Flor., 13, 25).
[A importncia histrica desta afirmao resulta da cfr. com as quase
idnticas afirmaes de Cristo: No so os sos que precisam de mdico
mas os enfermos; no vim chamar os justos, mas os pecadores (Evangelho
de Marcos, II, 17. Mateus, IX, 12; Lucas, V, 31). Os cnicos, ao determi
narem a misso do filsofo e o objeto da mesma, antecipam-se transmu
tao dos valores que o Cristianismo far depois, ao fixar a misso da
redeno e o seu objeto. Mas j tambm o cinismo pretendia ser uma es
pcie de redeno espiritual: com a diferena, porm, que le visava unica
mente a vida presente, e o Cristianismo, a futura].
I II. A ESCOLA MEGARICA
[Fundada por Euclides de Megara relaciona-se com o eleatismo, quer
pela doutrina do ser (que deseja fundir com a doutrina socrtica do bem),
quer pelo mtodo polmico e a sutileza da dialtica (erstica) imitando
Zeno de Elia. Entre os continuadores de Euclides destacam-se Eubli-
des (que travou polmica com Aristteles), e, ao findar do sculo IV a.C.,
Diodoro Cronos, Alexinos (que por seu esprito polmico foi chamado
Elenxinos, que quer dizer o refutador) e Estlpon, que fundiu as teorias
megricas com as cnicas e exerceu influncia sbre Timn e Pirro, fundado
res da escola cptica, a qual na sua dialtica denota a ao dos megricos],
1. Primeiro momento do idealismo: anttese entre o ser e
o devir (razo e sensibilidade).
E agora vamos aos outros, os amigos das idias (os me
gricos) . . . Dizeis que o devir e o ser se acham separados e
diferenciados, no , verdade? Sim. E dizeis que ns
participamos na mudana com o corpo, por meio das sen
saes, e com a alma, por meio do raciocnio, daquele ser
verdadeiro que, segundo afirmais, permanece sempre nas
mesmas condies e no mesmo modo, enquanto que o devir
ora de um modo ora de outro? De fato, assim dizemos
(Plato, Sofista, 248).
2. Segundo momento: repdio dos dados dos sentidos: a
verdade somente na razo a realidade reconhecida
somente nas idias, negada matria e ao devir.
Crem (os eleatas e os megricos) que as sensaes e as
imagens sensveis devem repudiar-se, e somente prestar f
prpria razo (Arstocles em Eusbio, Praep. evang. XIV,
17, 1).
Por isso (contra os materialistas) combatem muito cau
telosamente do alto e quase de um lugar invisvel, susten
tando com vigor que a verdadeira substncia so certas
idias inteligveis e incorpreas; e aos corpos afirmados pe
los outros e a verdade afirmada por les, esmiuando em
migalhas em seus discursos, chamam-nos, em vez de subs
tncia, geraes em contnuo fluir. Entre estas duas dire
es sbre stes argumentos perdura sempre uma grande
batalha (Plato, Sofista, 246).
[O mtodo do esmiuamento tende negao do devir, reduzindo-o ao
absurdo, isto demonstrando a sua inconceptibilidade. O devir, (como de
monstrara Herclito) passagem de um oposto a outro, da ausncia
presena (ou vice-versa) de uma condio ou atributo. Ora, para com
preender esta passagem, seria necessrio encontrar o ponto crtico em que
se realiza; mas, com o esmiuar, os megricos mostram que no h nenhum
ponto da linha do devir em que se possa reconhecer o cumprimento desta
passagem. Concluso: a inadmissibilidade do devir].
Exemplos do esmiuamento (reduo ao absurdo) da matria e do de
vir (multiplicidade):
a) o sorites de Eublides (.formao e destruio de um monto por
adio ou subtrao de um gro por vez). Valem-se (os megricos) de um
gnero de interrogao muito capcioso, que em lgica no se costuma
aprovar: quando se junta ou se tira alguma cousa, migalha por migalha,
gro por gro. Chamam-nos sorites, porque chegam at a formar una
monto com o acrscimo sucessivo de um s gro (Ccero, Aca., II, 49).
b) impossibilidade de distinguir o pouco do muito. Acaso no pou
co 2? E talvez tambm 3? E talvez tambm stes, mas tambm 4? E assim
at 10: 2 so poucos, e ento tambm 10 (Digenes, VII, 82);
c) impossibilidade da demolio de uma parede. Um raciocnio dste
gnero argumentava tambm Diodoro (Cronos). Se se desfaz uma parede,
ela desfeita quando os tijolos esto ainda unidos uns aos outros e
ajustados ou quando j esto separados? Nem quando esto ainda unidos
uns aos outros e ajustados se desfaz a parede, nem quando j esto se
parados: ento no possvel desmanchar uma parede (Sexto Emprico,
dv. math., X, 347);
d) o calvo. Aproveito esta concesso, e fao como se arrancasse um
a um ospelos de uma cauda de cavalo, e tiro um e outro mais, at que (o
meu adversrio) fique vencido, prso na ratoeira pela mesma maneira em
pregada para fazer desaparecer o monto (Horcio, Epist., II, 1, 45-47).
[Como a cauda do cavalo, assim tambm no tornamos calva a cabea
de um homem por ter-lhe arrancado um fio de cabelo; mas, extirpando
um a um os plos, chegamos a arranc-los todos. O tipo de todos stes
raciocnios sempre o do sorites: imitao das aporias de Zeno de Elia
o reduo ao absurdo: Euclides, diz Digenes, II, 107, atacava as demons
traes dos outros, no nas premissas mas nas concluses].
3. Conseqncia da anttese entre ser e devir: o problema
da potncia e do movimento. Vrios graus de negao:
a) a potencialidade (ativa e passiva) excluda do ser
(idias) e concedida somente ao devir (matria = no-ser).
Ora, ste nosso participar (com o corpo no devir e com a
alma no ser) que cousa que aplicais a ambos? Talvez o
que dizamos h pouco? O qu? Um padecer ou um
fazer, derivado de uma potencialidade que provm do entrar
uma cousa em relao com outra. Talvez, Teetetos, no
entenda bem a sua resposta, mas eu sim, pelo trato habi
tual que tenho com les. E o que dizem a respeito?
No consentem no que dissemos agora. . . No estabelece
mos como definio suficiente do ser o seguinte: que h uma
capacidade de padecer ou de fazer, embora mnima? Sim.
Pois bem, a isto objetam que o devir, sim, participa da
potncia do sofrer e do fazer; mas dizem que no convm
a potencialidade de nenhuma destas duas cousas ao ser (Pla
to, Sofista, 248).
[Contra esta impassibilidade do ser absoluto, Plato entra em polmica
no mesmo lugar do Sofista, 248].
b) negao mais radical: tambm no mundo fenom-
nico a potncia admitida somente como realidade em ao
(conseqente impossibilidade do movimento e do devir). __
H alguns, como os megricos, que julgam no existir po
tncia seno quando ao, e, quando no h ao, no h
tambm potncia. Por exemplo, quem no constri no tem
potncia de construir, e assim quanto ao resto. . . De modo
que semelhantes raciocnios suprimem o movimento e o de
vir: pois (assim) quem est de p se achar sempre de p,
e quem se encontra sentado, sempre estar sentado; no
ser possvel levantar-se quem no tem potncia de levan
tar-se. Se no se pode, pois, admitir semelhante discurso,
evidente que potncia e ao so cousas diferentes: mas
stes argumentos fazem da potncia e da ao a mesma
cousa; por isso tambm no cousa de pequena importn
cia o que tencionam suprimir (Aristteles, Metaf., IX, 3,
1047).
[t evidente aqui a derivao da tese megrica da exigncia expressa
or Melissos de Samos: fr. 8, referido no captulo sbre os eleatas. Mas
aaui h tambm um encaminhamento para uma crtica do conceito de
causa, pondo-se em relvo que, para existir a causa (como tal), deveria
e x i s t i r j o efeito].
c) da reduo do possvel ao real passa-se sua redu
o ao necessrio: o raciocnio dominador de Diodoro Cro
nos. Mas voltemos famosa polmica de Diodoro, chama
da sbre a possibilidade, na qual se investiga o valor que
possa ter o possvel. Diodoro sustenta, pois, que possvel
s o que ou o que est para ser real.
O que se relaciona com ste problema: que nada aconte
ce que no seja necessrio, e qualquer cousa possvel ou j
ou ser real, e que no h maior possibilidade de conver
so ao falso para as cousas futuras do que para as cousas
passadas: seno que nos fatos realizados tal imutabilidade
evidente, enquanto que em alguns dos futuros, por no
ser manifesta, parece que nem mesmo existe (Ccero, De
fato, 17).
O discurso dominador parece argumentar por meio de
algumas premissas assim estabelecidas: h um contraste
interno entre stes trs princpios: 1) necessrio que cada
fato realizado seja verdadeiro; 2) do possvel no pode pro
vir o impossvel; 3) possvel tambm o que no nem
ser verdadeiro. Percebendo ste contraste, Diodoro valia
-se da fra persuasiva dos primeiros dois princpios para
apoiar esta concluso; nada possvel se j no ou ser
verdadeiro (Epteto, Diss., II, 19, 1).
[Interpreta: post eventum, todo ato necessriamente verdadeiro (im
possibilidade do contrrio). Mas, se a impossibilidade do contrrio, que
reconhecemos post eventum, fsse precedida de uma possibilidade do con
trrio existente ante eventum, teramos o nascimento da impossibilidade
sucessiva da possibilidade precedente: o que contraditrio e absurdo. Por
conseguinte admissvel s a possibilidade que seja igual verdade, ou
seja impossibilidade do contrrio, ou seja necessidade].
Negao paralela a conceptibilidade e possibilidade do movimento em
Diodoro Cronos. Cita-se tambm um outro argumento um pouco pesado
de Diodoro Cronos, para provar a no existncia do movimento: com isto
le quer demonstrar que no existe o movimento em ao, mas smente
o j realizado. E a negao do movimento em ao le deduz da sua
hiptese das partculas indivisveis (tomos).
1. De fato, o corpo indivisvel deve ser contido em um espao indivi
svel; e por isso no pode mover-se nem neste (porque o enche e um mvel
exigiria um espao maior do que le), nem onde no est porque, efeti
vamente, ali no est para poder mover-se. Assim, no se pode dizer: mo
ve-se, mas h razo de dizer: moveu-se porque, o que primeiro se viu
aqui, sse mesmo agora se vai para outro lugar; o que no se daria se
no se tivesse movido.
2. Acrescenta depois: o mvel est em um lugar, e o que est em um
lugar no se move, ento, o mvel no se move.
3. Alm disso, h duas espcies de movimento: o preponderante e o
absoluto, preponderante quando se move a maioria das partes do corpo e
smente algumas poucas esto paradas; absoluto quando se movem tdas
as partes do corpo; ora, claro que, dstes dois movimentos, o prepon
derante precede o absoluto. Mas no possvel um movimento preponde
rante, como demonstraremos; logo, no poder produzir-se o absoluto.
Suponha-se um corpo constitudo de 3 tomos, 2 em movimento e 1 em
repouso; pois o movimento preponderante exige isto. Ento, se juntarmos
a ste corpo um quarto tomo em repouso, produzir-se- ainda o movimen
to: pois se o corpo composto de trs tomos (2 em movimento e 1 em
repouso) se move, juntando-se tambm o 4. tomo, mover-se- ainda; por
que tm mais fra os trs tomos com os quais se movia antes, do que
o nico tomo acrescentado. Mas, se o corpo composto de quatro tomos
se move, tambm se mover o integrado por cinco, pois prevalecero os
quatro com os quais j se movia sbre o quinto adicionado. E, se o com
posto de cinco tomos se move, mover-se- em todos os casos ainda que se
acrescente um sexto tomo, prevalecendo os cinco sbre o nico. E, desta
maneira, chega Diodoro at os 10 000 tomos, demonstrando o insustent
vel do movimento preponderante, no qual 9 998 tomos esto em repouso
e smente dois se movem. Por isso no existe movimento preponderante.
E se assim , nem mesmo o movimento absoluto: de onde se conclui que
nada se move (Sexto Emp., Av. math., X, 85, 86, 112-117).
4. Terceiro momento: unidade e imobilidade do ser e nega
o do diferente e do devir.
Donde acham que o ser uno e que o diferente no exis
te, e que nada nasce nem perece, nem se move de maneira
alguma (Arstocles em Eusbio, Proep. Ev., XIV, 17).
Conseqncia na lgica desta teoria do ser:
1. Repdio do processo socrtico por analogias, em Euclides. Repu
diava o processo por meio de comparao, dizendo que se constitui ou de
semelhantes ou de dessemelhantes. E se de semelhantes, convm mais di
rigir-se s mesmas cousas do que s de que so semelhantes; se s desse
melhantes, a comparao suprflua (Digenes, II, 107).
2. Negao da possibilidade de enunciar um conceito de outro. Os fi
lsofos chamados megricos, aceitando como evidente a proposio de que
as cousas cujos discursos so diferentes, tambm so diversas, e que os
diferentes esto separados uns dos outros, criam demonstrar que cada
cousa est separada de si mesma. , pois, diferente dizer Scrates msico e
Scrates branco; estaria tambm Scrates separado de si mesmo (Simpl-
cio, Phys., 120, 12).
[Em realidade, temos aqui um exemplo da reduo ao absurdo, ha
bitual nos megricos, para demonstrar que a unidade do ser inconcili
vel com o diverso. Mas a dificuldade levantada por les em nome da
unidade do ser, aproximava-se da expressa por Antstenes em sua oposi
o s idias (universais): de Antstenes, pois, tira-a Estlpon; veja-se mais
adiante sbre ste filsofo].
5. Quarto momento (confluncia do eleatismo com o socra-
tismo): identidade do ser uno e imvel com o Bem: o
mal = no ser. Unidade da virtude.
Os megricos diziam que unicamente era Bem o que
fsse uno e semelhante e idntico sempre (Ccero, AcacL.,
II, 42, 129).
ste (Euclides) mostrava que o Bem uno, chamado
por muitos nomes: ora sabedoria, ora Deus, e outras vzes
inteligncia, e assim sucessivamente. . . e suprimia o contr
rio do Bem, negando-lhe realidade (Digenes, II, 106).
Afirmavam os megricos que as virtudes. . . so uma
s, chamada por muitos nomes.. . (Digenes, II, 161).
Desvio do megarismo e infiltrao das teorias cnicas com Estlpon.
1. Negao das idias. Estlpon repudiava tambm as idias; ste no
tvel na erstica dizia que quem fala homem fala ningum, uma vez que
no diz ste ou aquele; porque, pois, antes ste do que aquele? ento, no
ste. E por outro lado, no legume o que mostramos aqui; porque legu
me era h dez mil anos: ento no legume isto (Digenes, II, 119). [Re
tomou-se aqui a polmica de Antstenes contra Plato].
2. Negao da predicabilidade recproca dos conceitos por sua diver
sidade. Mas certamente dste gnero o raciocnio de Estlpon. Se de
um cavalo enunciamos o correr, le nega que o enunciado seja idntico
ao sujeito de que se enuncia; mas tambm o conceito da essncia do ho
mem diverso do conceito do bom. E, por sua vez, o ser do cavalo difere
do ser de quem corre, porque, interrogados sbre a definio de cada um,
no respondemos a mesma cousa para ambos. Por isso, enganam-se os que
enunciam o um do outro, pois se o bom prprio do homem, e o correr
do cavalo, como poderemos tambm enunciar o bom da comida e do re
mdio, e, por outro lado, por Jpiter, tambm o correr do leo e do co?
E, se so diversos, no correto dizer que o homem bom e que o ca
valo corre (Plutarco, av. Colot., 23, 1 120-A).
3. A impassibilidade (indiferena). Desejas saber se Epicuro tem razo
de reprovar, em uma de suas cartas, aqules que dizem que o sbio se
basta a si mesmo e no tem necessidade de amigos. Epicuro censura a
Estlpon e aqules para quem o supremo Bem parece um esprito impas
svel... Entre ns (esticos) e les h a seguinte diferena: o nosso sbio
vence qualquer desconfrto, mas o sente. comum, a ns e a les, que o
sbio se baste a si mesmo (Sneca, Epist, I, 9, X).
OS GRANDES SISTEMAS
[Para prevenir do rro a que induz a costumeira diviso em pe
rodos da Filosofia grega, tornamos a advertir que a diviso tradicio
nal justa lgicamente e no cronolgicamente. As escolas socrticas
menores so, efetivamente, contemporneas dos grandes sistemas de
Plato e de Aristteles (objeto dste livro III) includas no livro II,
pois permanecem com Scrates no crculo de um predomnio do pro
blema antropolgico ( gnoseolgico e tico) e em parte, tambm,
o sistema do materialismo de Demcrito (antagnico ao de Plato),
que se deveu inserir no livro I, entre as correntes do pensamento cos
molgico, pela quase impossibilidade de distinguir as doutrinas das
de Leucipo].
PLATO
[Nasceu em 427 a.C., em Atenas ou Egina, de famlia aristocrtica. Fci
discpulo de Crtilo, heraclteo, antes de entrar, aos 20 anos, no crculo
dos familiares de Scrates. Nle encontrou o Mestre, a quem quis teste
munhar a sua imperecvel gratido, fazendo-o interlocutor principal de
quase todos os seus dilogos, quase para reconhecer a derivao dle, do
seu prprio pensamento.
A sua atividade literria inicia-se, provvelmente, depois da morte de
Scrates (399 a.C.): talvez imediatamente, no primeiro retiro de Megara,
onde Euclides fundara a sua escola. Continuam os anos (mais de dez) de
viagem: ao Egito, a Cirene, Magna Grcia e Siclia, nos quais le
entra em contacto direto com a sabedoria egpcia e com as doutrinas pita
gricas (especialmente pela amizade com Arquitas, tarentino) e eleticas;
e Inicia, em Siracusa, aquelas felizes relaes com Don e Dionisio, a quem
se ligam depois as suas experincias polticas. Em 387, tendo voltado a
Atenas, funda o ginsio de Academo, a sua escola, chamada por isso
Academia, e dedica-se completamente ao ensino e composio dos di
logos, exceto a interrupo das duas viagens Siclia (366 e 361), em que
falharam miservelmente as suas esperanas de aplicao das suas teorias
polticas. Morreu em 347, aos 80 anos, deixando a direo da sua escola
a seu sobrinho Espeusipo.
Sbre os escritos chegados at ns sob o nome de Plato (todos, menos
a Apologia e as Cartas, dilogos que, com exceo das Leis, tm quase
sempre Scrates como interlocutor principal) duas grandes questes se
debateram: a autenticidade e a cronologia. Aps um perodo de excessivo
rigor critico que chegava a negar a autenticidade de quase todos, hoje se
nega smente parte das Cartas e uns poucos dilogos secundrios: reco
nheceu-se que a maioria dstes pertence a Plato, pelos testemunhos de
Aristteles e referncias de um dilogo a outro e vrios outros dados.
Mas, alm da diversidade de composio, de estilo, de vocabulrio,
principalmente as de doutrina exigem uma distino cronolgica que atri
bua as obras que expressam diversas atitudes s diversas fases de forma
o e reelaborao do seu pensamento. As concluses, com as quais concor
da a maioria dos crticos, distinguem-se: 1) uma fase de mais estreito
acrdo com a posio socrtica (Apologia, Criton, Eutrifon, Carmides, La
qus, Lsis, on, Protgoras, Hpias maior e menor), 2) uma de desenvol
vimento progressivo e de sistematizao da doutrina platnica (Grgias,
Mmnon Menexenos, Eutiemo, Fon, Banquete, Fedro e p r i n c i p a l m e n t e
Repblica): 3) uma de reelaborao crtica impelida pela consciencia das
dificuldades intrnsecas mesma doutrina, que talvez Aristteles contribuiu
a inspirar no mestre (os dilogos dialticos: Teetetos, Sofista, Poltico, a
que se renem Parmnies e CrtiloY, 4) uma fase fmal de nova sistema
tizao que introduz o problema cosmolgico e denota uma crescente in
fluncia do pitagorismo (Filebo, Timen, Crtias, Leis). E s s a tendencia para
o pitagorismo acentua-se com os sucessores imediatos de Hateo no esco-
larcado, E s p e u s i p o e Xencrates; mas j ha tambem em Platao decidida
expresso fora dos dilogos, no ensino interior da escola (agrafa gmata)
de que falam Aristteles e outros testemunhos, e em que a doutrma das
iclias se transformava na doutrina dos nmeros iaeais].
I. O CONHECIMENTO
1. A concluso negativa do sensitivismo e relativismo (re
futao do heraclitesmo e das suas derivaes: Protgo-
ras, cirenaicos).
A mesma concluso chegam as afirmaes de Homero
e de Herclito e de tda a sua estirpe, de que tudo movi
mento e fluxo, e a de Protgoras, de que o homem a me
dida de tdas as cousas, e a de Teetetos que, estando as cou
sas assim, o conhecimento se reduz sensao (T e e t XV,
160 d ) . . . Porque diversa a sensao das cousas diversas,
e ela torna diverso e outro o paciente; nem aquilo que me
faz ser daquele certo modo pode mais, encontrando-se com
outro ser sensvel, permanecer tal que , produzindo o mes
mo efeito; porque, produzindo em outro paciente um efeito
diverso, se transformar em diverso le prprio... De modo
que, se algum diz que alguma cousa ou se torna, deve
dizer (que isso ) por alguma outra cousa ou de alguma
outra cousa, ou relativamente a alguma outra cousa; pois
que uma cousa ou se torne para si e de per si, no pode
diz-lo nem deixar os outros dizerem, como mostra o racio
cnio desenvolvido por ns. Assim , justamente, Scra
tes. Ento, quando o que age sbre mim jrnra mim e
rio para os outros, verdade que eu o sinto e no os outros?
Como no? Ento, a minha sensao verdadeira
para mim, pois sempre faz parte do meu ser (XIV, 160,
a-c). . . Mas se para cada um ser verdadeiro aquilo que
le acredita por meio da sensao. . . por que, amigo, Pro-
tgoras devia ser to sbio para julgar-se no direito de ser
vir de mestre dos outros. . . e ns mais ignorantes e obri
gados a ir sua escola, psto que cada um medida do
seu prprio saber? (XVI, 161, d-c). . . E isto o mais en
graado de tudo: que, por reconhecer como verdadeiras as
opinies de todos, le chega a admitir que seja verdadeira
a sentena dos que opinam contra a sua sentena, e crem
em conseqncia que le pensa falsamente. Em verdade,
assim. Mas ento no chegar a admitir que falsa
a sua opinio prpria, se reconhece como verdadeira a que
cr que le pensa falsamente? (XXII, 171, a-b).
2. O mutvel, objeto da sensibilidade, exclui o conheci
mento.
Encaremos somente aquilo por que discutimos, e per
guntemos: verdade ou no que, como dizeis, tudo se move
e passa? Sim. Movendo-se e mudando-se por ambos
movimentos (translao e alterao) que distinguimos?
E como no? Mas, psto que no permanece em repouso
nem mesmo isto, que o que flui, flui permanecendo por
exemplo, branco; mas se muda de modo que tambm dste,
da brancura, h um fluir e um mudar-se em outra cr. . .
podemos, talvez, jamais atribuir a algo uma certa cr, se te
mos de falar retamente? E de que modo, Scrates, (po
demos afirmar esta) ou outra qualidade semelhante, se foge
sempre no momento em que a dizemos, por ser (sempre)
fluente? E o que diremos, ento, de qualquer sensao,
como por exemplo, do ver e do ouvir? Que ela permanece fir
me no prprio ato de ver e ouvir? No se pode, pois tudo
se move. No se pode, pois, dizer ver uma cousa antes que
no ver, nem outra sensao (dizer que se tem) antes que
no tem, se tudo se move de todos os modos. No, cer
tamente. E no obstante seria sensao o conhecimento,
de acrdo com o que dizamos, Teetetos e eu. S-lo-ia, de
fato. Mas ento, se nos perguntarem o que o conheci
mento, no podemos responder com mais propriedade o que
conhecimento antes que no-conhecimento (Teetetos,
XXVIII, 182, d-e).
A mobilidade do sensvel contrasta com a estabilidade dos nomes: o
repdio da linguagem. Se tudo se move, qualquer resposta sbre qualquer
cousa que algum responda seria igualmente justa; tanto o dizer: "assim
como no assim, e talvez melhor: vem a ser, se no desejamos
deter essa gente com a palavra . Dizes bem. Smente que, Teodoro,
me enganei ao dizer: assim sim e assim no. Nem ainda deve-se dizer ste
assim, pois j no mais estaria em movimento o assim sim nem o
assim no; porque isso no movimento, mas os que professam essa
teoria devem estabelecer outra linguagem, pois por ora no contam com
expresses adaptadas sua teoria (Teet., XXVIII, 183, a-b).
Cfr. Aristteles, Metaf., IV, 5, 1010: No possvel dizer nada verdadeiro
do que se muda inteiramente e sob todo ponto de vista. Desta teoria bro
tou, com efeito, a extrema opinio dos chamados ou que se chamavam
heraclteos, que Crtilo tambm professou, pois acreditava finalmente que
no se devia pronunciar nenhuma palavra, mas fazia apenas sinais com
o dedo e criticava a Herclito por haver dito que no possvel sub
mergir duas vzes no mesmo rio; acreditava le que no era possvel nem
mesmo uma s vez.
3. No o fenmeno mutvel, mas o ser, objeto do conhe
cimento.
Mas (o mutvel) no seria conhecido por ningum.
Porque, no momento em que algum aparecesse para conhe
c-lo, se transformaria em outro diferente, pelo que no se
ria j conhecido tal como ou est. Ora, nenhum conhe
cimento pode jamais conhecer uma cousa, conhecendo que
no est e-m nenhuma maneira. tal como dizes. Mas
no se pode mesmo dizer que h conhecimento, Crtilo, se
tudo se transmuda e nada permanece. Pois se sse mesmo,
o conhecimento, no mudasse do seu estado de conhecimen
to, permaneceria, sim, sempre o conhecimento e seria co
nhecimento, porm, se a mesma espcie do conhecimento
muda, deveria mudar tambm em uma espcie diversa do
conhecimento e no seria mais conhecimento. E de acrdo
com ste discurso no haveria mais cognoscente nem conhe
cido. Mas, se ao contrrio, existe sempre o cognoscente e o
conhecido, existe o bom e o belo e cada um dos outros sres,
no me parece prprio que stes sres, que agora no no
meamos, sejam inteiramente semelhantes ao fluxo e ao mo
vimento (Crtilo, XLIV, 440, a-b).
Cfr. Aristteles, Metaf., I, 6, 987. Na sua juventude (Plato) foi primei
ramente discpulo de Crtilo, e das opinies heraclteas de que tdas as
cousas sensveis se acham em perene fluxo e no h cincia delas, tambm
mais tarde manteve sbre elas tais opinies. E psto que Scrates... pro
curasse o universal e primeiro aplicasse a inteligncia s definies, le,
nisso consentindo, acreditou, ento, que isso se aplicasse a outros sres
e no alguns dos sensveis, pois impossvel uma definio comum de
alguns dos sensveis, que se acham em constante mutao. Assim, pois,
a semelhantes entes chamou idias...
4 . Da afeio sensvel ao conhecimento: a interveno da
reflexo espiritual.
Mas por que te fao estas distines? (Para ver) se com
um princpio nico e idntico, que est em ns, apreende
mos por meio dos olhos o branco e o prto, e por meio dos
outros (rgos dos sentidos) outras qualidades, e, se, in
terrogado, puderes atribuir estas percepes ao corpo. . . Se
pensares algo sbre ambos (o ouvido e a vista) no (o pen
sars) certamente por meio de algum dos dois rgos, e
nem mesmo sentirs por meio de um dles o que pertence
a ambos. . . Ora, tdas estas cousas em trno dstes dois ob
jetos, por meio de que as pensas?... Queres dizer o ser
e o no-ser, e a semelhana e a diferena, e o idntico e o
diverso, e assim sucessivamente o um e cada outro nmero
que lhe pertence etc. Parece-me que no h para estas cou
sas nenhum rgo especial como para aquelas, mas a pr
pria alma, por si mesma, parece-me que contempla o que
comum a tdas as cousas. .. Portanto, logo ao nascer,
homens e animais tm por natureza a capacidade de sentir
tdas as afeces que chegam alma por meio do corpo;
mas a reflexo em trno delas a respeito do seu ser e da
sua utilidade smente com fadiga e com tempo, e atravs
de muita experincia e instruo, a alcanar aqules que
chegam a consegui-la? Exatamente. . . E por isso,
Teetetos, no ser nunca a mesma cousa sensao e conhe
cimento (Teet., XXIX-XXX, 184-6).
5. conquista do conhecimento: a possibilidade da inves
tigao e a teoria da reminiscncia.
Como ento, meu caro Alcibades? no te ocorreu que
no sabes estas cousas, e no me ocorreu que as aprendeste
freqentando um mestre que te ensinou tdas elas?. . .
Mas no crs que por outra via possa ter conquistado co
nhecimento? Sim, se o houvesses encontrado por ti.
Mas no crs que eu o pudesse ter encontrado? Sim, se
o tivesses procurado. E no crs que eu o possa ter pro
curado? Sim, se acreditavas ignorar (Alcib. primeiro,
VI, 109).
E como procurars, Scrates, o que ignoras totalmente?
E das cousas que ignoras, quais te propors investigar? E
se porventura chegares a encontr-la, como percebers que
essa a que no conheces? Compreendo o que queres
dizer, Mmnon. . . Queres dizer que ningum pode indagar
o que sabe nem o que no sabe, porque no pesquisaria o
que sabe, pois j o sabe; nem o que no sabe, porque no
saberia mesmo o que deve investigar. E no te agrada
essa razo, Scrates? A mim, no. Por qu? dize-o en
to. Porque ouvi dizer que a alma, sendo imortal, e ten
do nascido muitas vzes e visto as cousas l de cima e as
daqui de baixo, tudo enfim, nada h que no tenha apren
dido. Pelo que no maravilhoso que possa recordar. . .
o que j conhecia. Pois, como toda a natureza aparentada
consigo mesmo, e em virtude de ter aprendido a alma tdas
as cousas, nada impede que algum recordando (quer dizer,
aprendendo, como se diz) uma s cousa, volte a encontrar
tdas as outras, s e . . . no se cansar de procurar, pois pro
curar e aprender , em verdade, sempre uma reminiscn
c i a . . . Mas, dizes que. . . aquilo a que chamamos apren
dizagem reminiscncia? E podes ensinar-me que assim o
verdadeiramente? (Mmnon, XIV-XV, 81-82).
Retruca Cebes: com um argumento clarssimo; que os
homens, quando so interrogados, respondem com acrto e
sensatez, e no poderiam faz-lo assim, se nles j no exis
tissem cincia e reta razo: especialmente se algum com
as suas interrogaes os levasse a falar de figuras e cousas
semelhantes. Brilha ento a verdade da sentena. . . V,
estamos de acrdo, se algum recordasse alguma cousa, j
deveria sab-la antes. Sim. . . E estamos igualmente de
acrdo que, quando uma cousa se apresenta novamente em
nosso esprito, seja uma recordao? Queres saber como?
Por exemplo: se algum, tendo vi s t o. . . e ouvido ou senti
d o . . . uma cousa, no s a conhece, mas tambm a outra
que lhe venha mente, cuja notcia . . . distinta da refe
rente da primeira cousa, no se diz com razo que essa
segunda notcia uma recordao?. . . E pode a recorda-
co. . provir dos semelhantes e tambm dos dessemelhan-
t e s 7 Pode. Mas quando algum recorda alguma cousa,
estimulado por outra que lhe assemelha, no ocorre pensar
se a semelhana dessa cousa recordada ou no perfeita?. . .
Dizemos que algo igual? . . . E de onde obteremos essa re
ferncia? . . . no por ver madeiras iguais ou pedras iguais
ou outros corpos quaisquer, teremos o conceito do igual em
si, o qual diverso daqueles. . . E, antes que comecemos a
ver e ouvir e empregar os outros sentidos, necessrio haver
aprendido a noo do mesmo i gual . . . E no comeamos a
ver e ouvir e empregar os outros sentidos, imediatamente
depois de havermos nascido? S i m . . . Logo, neces
srio haver conhecido essa noo antes de nascer... E se,
como penso, aprendemos a cincia antes de nascer e a per
demos depois de nascidos, e depois, ajudando-nos com os
sentidos, a recuperamos, justamente a mesma que possua
mos antes, a operao que chamamos aprender, no um
recuperar o que era nosso? E no falamos certo ao dizer
que esta operao um recordarl (Fdon, XVIII-XX, 73-75).
E o recordar-se daqueles (sres verdadeiros) por meio
dstes que parecem sres aqui, no fcil a todos (Fedro,
XXX, 249).
[Ante a dificuldade que a alma experimenta para recordar o que apren
deu na sua existncia anterior ao seu ingresso no corpo, entra em funo
o mtodo socrtico da maiutica, que ajuda a alma a extrair de si os
conhecimentos que contm em si mesma. Assim, do mtodo socrtico da
maiutica Plato extrai no s uma teoria do ser, tanto para a alma cog
noscente, quanto para a realidade eterna conhecida (idias).
A reminiscncia ou lembrana, que o despertar do conhecimento in
telectivo das idias, diferente da memria, que conservao de sensa
es cfr. Filebo, 34. A memria explicada como impresso deixada
pelas sensaes em uma espcie de bloco de cra introduzido na alma
(T e e t XXXIII-IV, 191-5): de acrdo com a qualidade da cra, as impresses
so mais distintas ou confusas, durveis ou apagadas; da a possibilidade
da opinio verdadeira e da falsa].
6. O conhecimento como caa e posse.
Agora, usando a imagem da posse e da caa das pom
bas, diremos que h duas espcies de caas, uma, antes de
possuir, para conquistar a posse; a outra quando j se pos
sui, para apanhar e ter em mos o que j se possui. Da
mesma maneira as cousas de que j possumos conhecimen
to, desde h muito, quem as aprendeu e as sabia, pode no
vamente aprend-las, recuperando e tendo presente o conhe
cimento de cada uma, que j possui anteriormente, sim,
mas no tinha presente no seu pensamento (T e e t XXXVII,
198).
O pensamento um dilogo interior. O ato de pensar parece-nos que,
efetivamente, no seno um dilogo que a alma mantm consigo mesma,
interrogando e respondendo, afirmando e negando (Teet., XXXII, 190).
7. O caminho da aprendizagem: dos particulares ao uni
versal modlo.
Vemos os meninos, quando comeam a praticar as le
tras . . . reconhecem-nas, fcilmente, uma a uma nas slabas
mais breves e menos difceis. . . Mas, em compensao, en
ganam-se e duvidam quando as mesmas se encontram em
outras slabas. . . Ora, ste no por acaso o modo mais
fcil e belo de conduzi-los para o ainda desconhecido?
Como? Reconduzindo-os primeiramente aos casos em que
opinaram certo sbre essas mesmas letras, e logo, levando
a les os casos que ainda no conheam, para mostrar-lhes,
por meio da comparao, a semelhana e idntica natureza
de ambos complexos, at que, comparado com tudo o que
era opinado corretamente, seja bem demonstrado, e assim
demonstrado, tornando-se modlo, obtenha-se que cada um
dos elementos seja denominado como diverso dos outros, e
como idntico, sempre consigo mesmo na mesma relao,
se idntico. Exatamente. Portanto, compreendemos
muito bem que a formao do modlo (universal) se obtm
quando o que idntico em outra cousa separada, opinado
retamente e confrontado com uma e com outra, venha a
constituir uma s opinio verdadeira para ambas. (Polit.,
XX, 277-8).
A definio como unificao do multplice. Vamos, pois, porque j
comeaste bem o caminho. Toma como modlo a tua resposta referente s
potncias matemticas: e como estas, embora sejam mltiplas, as reuniste
em uma s espcie, procura, assim, exprimir em uma s definio tambm
os mltiplos conhecimentos (Teet., VI, 148).
A diferena especfica como razo das cousas. Se descobrires a dife
rena de cada cousa, pela qual se distingue das outras, ters conseguido,
como dizem, a sua razo; mas, enquanto no tenhas algo comum dsses
objetos, ters smente a razo dessas cousas s quais seja comum essa
qualidade (Teet., XLIII, 208).
8. A alegoria da caverna: o crcere corpreo e a sombra das
idias a ascenso luz do inteligvel.
Compara a nossa natureza a uma condio dsse g
nero . . . Em uma caverna subterrnea, com uma entrada
to grande como a caverna tda, aberta para a luz, imagina
homens que se acham a desde que eram meninos, com gri
lhes no pescoo e nas pernas, sem poderem mover-se nem
olhar em outra direo seno para a frente, impedidos de
voltar a cabea por causa das cadeias e ao alto e longe, por
detrs dos seus ombros, arde uma luz de fogo, e, no espao
intermdio entre o fogo e os prisioneiros, sai um caminho,
ao longo do qual se ergueu uma parede como tablados co
locados entre os tteres e os espectadores, onde les exibem
as suas habilidades. Bem o imagino, disse. Contempla,
ao longo do muro, homens que conduzem diversos vasos que
ultrapassam o nvel do muro, esttuas e outras figuras ani
mais de pedra ou madeira e artigos fabricados de tdas as
espcies... Estranha imagem e estranhos prisioneiros.
Semelhantes a ns. . . stes, antes de tudo, crs talvez
que possam ver alguma outra cousa de si mesmos e dos ou
tros, se no as sombras projetadas pelo fogo sbre a parede
da caverna que est diante dles?. . . E tambm, do mesmo
modo, a respeito dos objetos levados ao longo do muro?. . .
Pois, se pudessem falar entre si, no crs que desejariam fa
lar destas (sombras) que vem como se fssem objetos reais
presentes?. . . Sem dvida, em tais condies, no acredi
tariam que o verdadeiro fsse outra cousa seno as som
bras dos objetos. . . E quando um dles fsse libertado e
obrigado repentinamente a erguer-se, virar o pescoo, ca
minhar e olhar para a luz. . . no sentiria dor nos olhos e
fugiria voltando-se para as sombras que pode olhar, e no
creria que estas fssem mais claras do que os objetos mos
trados? Sim. . . E se algum o arrastasse fra para
a spera e rdua sada e no o largasse antes de hav-lo con
duzido luz do sol, no se queixaria e no se irritaria ao ser
arrastado, e depois, chegado luz e com os olhos deslumbra
dos, poderia ver alguma das cousas verdadeiras? No,
com certeza, no primeiro instante. Seria necessrio que
se habituasse a olhar os objetos l de cima. E, a princpio,
veria mais facilmente as sombras, e depois as imagens dos
homens refletidos na gua e, depois, os prprios corpos; em
seguida os corpos celestes, e o mesmo cu ser-lhe-ia mais
fcil olh-lo noi t e. . . e por ltimo, creio, o s o l . . . por si
mesmo. . . e aps isto, enfim, compreenderia que ste (o
s o l ) . . . regula tdas as cousas na regio visvel e causa
tambm, de certo modo, de tdas aquelas (sombras) que
les viam. . . Pois bem, recordando a morada anterior. . .
no crs que le se felicite pela mudana e sinta comisera
o pela sorte dos outros?. . . Creio que, em verdade, pre
feriria qualquer sofrimento quela vida (de antes). Mas
considera ainda o seguinte: se, tornando a descer, ocupasse
novamente o mesmo lugar, no teria os olhos cheios de tre
vas, ao vir imediatamente do Sol?. . . E se devesse novamen
te porfiar para distinguir essas sombras com os que haviam
permanecido nos grilhes, le, enquanto permanecesse des
lumbrado, no causaria riso e faria os outros dizerem que a
ascenso lhe gastara os olhos?. . . Mas se algum tivesse in
teligncia . . . recordaria que as perturbaes dos olhos so
de duas espcies e provm de duas causas: da passagem da
luz s trevas e das trevas luz. E pensando que o mesmo
acontece tambm alma. . . indagaria se, vindo de vida mais
luminosa, ficaria obscurecido por falta de hbito escurido,
ou se, chegando de maior ignorncia a uma luz maior, seria
deslumbrado pelo excessivo fulgor (Rep., VII, 1-3, 514-18).
[O prisioneiro libertado das cadeias, que conseguiu ver a luz, o fi
lsofo que, da contemplao das cousas sensveis, sombras das idias, se
eleva viso da luz das idias mesmas. Mas ento comea a sua misso
iluminadora e libertadora para os outros prisioneiros: e esta a misso
que Scrates dizia ter-lhe sido confiada por Deus, comparvel da Descida
ao Hades, celebrada por rficos e pitagricos].
9. O conhecimento, a opinio, a ignorncia.
Aqules que gostam de ouvir e ver e desejam as belas
vozes e as belas cres e as belas figuras etc. . . , mas do belo
em si a sua mente no sabe ver e desejar a natureza...,
quem ento concebe as cousas belas, mas no a beleza em
s i . . . , parece a ti que vive em um sonho ou desperto?. . .
Olha, acaso o sonhar no isto:. . . crer que a imagem de
uma cousa no a imagem, mas a prpria cousa com que
Se parece?. . . E ento? quem reconhece o belo em si e sabe
v-lo e distingui-lo tanto em si como nas cousas que dle
participam, e no troca nem confunde as cousas participan
tes com le mesmo nem le com as cousas participantes,
parece-te que vive em um sonho ou se acha bem desperto?
Desperto; bem desperto, certamente. Ento o seu pen
samento, enquanto conhece, diremos que conhecimento, e
opinio a do outro, enquanto opina? Justamente assim. . .
Mas, quem conhece, conhece alguma cousa ou nada?. . .
Conhece alguma cousa. Alguma cousa que ou no ?
__ Que : porque como poderia conhecer alguma cousa que
no existisse?. . . Mas, se houvesse uma cousa de tal natu
reza, que e no , no estaria no meio entre o ser absoluto e
o absoluto no-ser?. . . No meio. Ento, para o ser h o
conhecimento; para o no-ser, necessriamente, a ignorncia,
e, para sse intermdio, necessrio indagar se existe algo de
permeio entre a ignorncia e cincia? Certamente. . .
(Rep., V, 20, 476-7) . . .Mas talvez a opinio te parea mais
obscura do que a cincia e mais clara do que a ignorncia?
E muito. Acha-se entre as duas? Sim. Logo, a
opinio estar intermdia entre estas duas. . . (21, 478).
Faltar-nos-ia encontrar o que participa. . . do ser e do no-
- s e r . . . Que responda sse homem intrpido que no cr
no belo em s i . . . mas em uma pluralidade de cousas belas. . .
Entre sses mltiplos belos.. . no haver algum que parea
feio? E entre os justos, um injusto, e entre os santos, um
mpio?. . . Portanto, quem v os multplices belos, mas no
o belo em s i . . . , e os multplices justos, mas no o justo em
si, e assim sucessivamente, dle dizemos que opina sbre
tudo mas no conhece nada sbre o que opina. Foro
samente. Mas, ao contrrio, quem v cada espcie em
si sempre sob o mesmo aspecto e do mesmo modo, no di
remos, acaso, que conhece mas no opina? Forosamente,
tambm (22, 478-9).
Eternidade da faculdade intelectiva e devir das outras. As chamadas
outras faculdades da alma correm o risco de ser vizinhas das do corpo:
pois, na realidade, no existindo antes, se geram depois com o hbito e
o exerccio; porm a faculdade intelectiva, parece, a que mais contm de
divino, pois nunca perde a sua potncia (Rep. VII, i, 518).
10. Graus do conhecimento.
a) Experincia e Arte. Digo que experincia e no
Arte, enquanto no se d razo alguma dos meios que em
prega, quaisquer que sejam por natureza, de maneira que
no sabe explicar a causa de cada um. No chamo Arte a
um ato irracional (Grgias, XIX, 465). Dizia eu que a do
cozinheiro no me parecia Arte, mas experincia; a Medici
na, ao contrrio, que investiga a natureza do enfrmo que
cura e a causa do que faz, e sabe dar razo de cada uma
destas cousas, a Medicina, sim. Mas a outra. . . age de
forma totalmente irracional e sem clculo; mais prtica a
experincia que conserva a memria somente do que habi
tual (ibid., LVI, 501).
b) A Arte vulgar e a Filosofia {Cincia). No temos,
talvez, no aprendizado da Cincia, uma parte que serve para
os ofcios e uma outra para a educao e a cultura? ou
como? Assim. . . . Se de tdas as artes se tirar a de
numerar, medir e pesar. . . muito pouco ficaria de cada
uma. . . Cheia dela est a Msica, antes de tudo, . . . e a
Medicina, a Agricultura, a arte do pilto e do capital. . . e
a Arquitetura.. . Mas, no se disse, antes de tudo, que uma
era a arte de calcular do vulgo, e outra a dos filsofos?. . .
E que a arte de computar e de medir, usada na Arquitetura
e no Comrcio, no diferente da Geometria filosfica ou
da Matemtica superior?. . . Por que no? antes dizem
que h uma grande distncia entre estas artes e as outras, e
que, destas mesmas, aquelas para as quais se dirige o es
tudo dos verdadeiros filsofos por segurana e por verdade,
superam (as outras) em medidas e nmeros (Filebo,
XXXIV-V, 55-7).
c) A opinio e a Cincia, a opinio verdadeira e falsa,
a Cincia como sistema conjunto de conhecimentos. Consi
deras, talvez, a mesma cousa saber -e crer, Cincia e crena,
ou cousas diversas? Diversas, creio eu, Scrates. Pensa
bem e o conhecers pelo seguinte. Se algum te perguntas
se: h uma crena falsa e uma verdadeira, Grgias?, res
ponderias que sim. Sim. E ento? H uma Cincia
falsa e uma verdadeira? De maneira alguma. claro,
ento, que no so a mesma cousa (Grgias, IX, 455).
Quando. . . as impresses sensveis se estampam. . . for
mam os relevos ntidos e suficientemente profundos e dura
douros, tambm os homens, em tais condies, aprendem
primeiro bem, depois recordam e no confundem entre si
as marcas das sensaes, mas opinam com verdade. . . Em
compensao, quando. . . tm as imagens pouco claras. . .
todos les acham-se em condies de opinar falsamente,
porque quando vem, ouvem e pensam alguma cousa. . . ,
confundindo pirilampos com lanternas, se deslumbram
amide e sofrem mal-entendidos e equvocos.. . Diremos,
pois, que formamos juzos falsos? Certamente. E tam
bm verdadeiros? Tambm verdadeiros (Teet., XXXIV,
194-5).
Negao sofistica da possibilidade de opinies falsas. Mas o sofista,
dizamos, refugia-se aqui, dizendo que o falso no pode ocorrer absoluta
mente, nem ser, porque o no-ser no se pode pensar nem exprimir. Ora,
em compensao, ste (no-ser) apareceu-nos como partcipe do ser; e por
isso, talvez, no pudesse mais combater sbre sse ponto (Sofista, XLIV,
260).
As opinies verdadeiras, enquanto esto na alma, so
cousas belas e produzem todos os bens; mas no querem
permanecer a muito tempo e fogem: por isso rio so mui
to estimadas at que no as ligue com raciocnio que escla
rea o porqu.. . Quando esto ligadas, transformam-se em
cincia e estabelecem-se, e por sse motivo a Cincia mais
valiosa do que o justo conceito; e difere a Cincia do justo
conceito pela coligao. (Mmnon, XXXIX, 97-98).
d) A natureza dialtica (capacidade de Cincia verda
deira) est na viso do conjunto. E esta , por excelncia, a
pedra de toque da natureza dialtica e da que no o .
Quem sabe ter viso de conjunto dialtico; quem no o
sabe, no o (Rep., VII, 16, 537).
11. O domnio da opinio (devir) e a Dialtica (contempla
o do ente).
Das artes, tdas as que trabalham em trno das cousas
dste mundo se servem, antes de tudo, de opinies e inda
gam com cuidado sbre as mesmas. E, se algum cr indagar
sbre a natureza, sabe que indaga tda a vida a respeito do
mundo, como nasce, como sofre e como age. . . Portanto,
ps-se a atormentar-se, no sbre o que sempre, mas sbre
o que nasce, nascer ou nasceu. . . Ora, sbre o que no tem
nenhuma firmeza, de que maneira obteremos jamais algo
firme? De modo algum, creio. Por conseguinte, disto
no teremos nem inteligncia nem Cincia alguma que pos
sua verdade absoluta (Febo, XXXV, 59).
Mas, se Faculdade da Dialtica opusermos outra, isso
nos repudiaria. E como deve ser definida? claro: a
que conhecesse tda a outra j referida. Pois creio que to
dos os que possuem apenas um pouco de inteligncia pen
sam que o conhecimento mais verdadeiro, em mais alto
grau, o conhecimento do ente e de tudo o que verdadei
ramente e sempre do mesmo modo. . . no considerando ne
nhuma utilidade ou renome nas cincias, se no houver, em
nossa alma, uma faculdade de amar o verdadeiro e fazer
tudo por le. (Febo, XXXV, 57-8).
Necessidade tambm da cincia inferior (prtica) para a vida. Supo
nhamos um homem que saiba o que a justia em si, e que disponha da
palavra como do pensamento, e que pense igualmente em todos os outros
seres. . . Ora, possuir le Cincia suficiente, se possui a razo do crculo
e da esfera divina em si, porm ignora esta esfera humana e stes crculos
daqui, e serve assim para as construes e para todo o resto dessas regras
e dsses crculos (ideais divinos)? Afigura-se-nos uma ridcula condio,
a de algum que esteja somente com as cincias divinas. Como dizes?
Deve-se colocar juntamente a arte no segura nem pura da rgua e do
crculo falso?. . . Parece-me certo, pelo menos se a nossa vida deve ser
talvez uma vida qualquer (.Febo, XXXVIII, 62).
[Se cfr. Rep., VII, 3, 517: o estado no consente ao filsofo permane
cer no cu da contemplao, mas obriga-o a participar nas tarefas e tra
balhos do Estado],
12. O filsofo olha para o alto: as almas pequenas e as
grandes.
Em realidade, s o corpo (do filsofo) habita entre os
muros da cidade, mas o seu esprito pouco, ou melhor, nada
estima tdas estas cousas e, desprezando-as, passa com rapi
dez, como disse Pndaro, por tdas as partes, medindo o que
existe em cima e em baixo da Terra; estudando os astros no
Cu, perscrutando tda e em tudo a natureza dos sres, cada
um na universalidade, sem abaixar-se a nenhuma das cousas
vizinhas que o rodeiam. Como explicas isso, Scrates?
Conta-se, Teodoro, que tambm Tales, estudando uma vez
os astros e olhando para o alto, caiu em um poo, e uma
pequena serva da Trcia, zombeteira e engraada, riu dle,
dizendo que, por desejar ver o que h no Cu, no distin
guia o que se achava prximo e sob os seus ps. Estas pala
vras podem aplicar-se a todos os que se dedicam Filoso
f i a . . . Mas, meu amigo, quando o filsofo eleva algum ao
alto para que fuja e evite questes como estas: em que te
injurio ou me injurias tu a mim? , para investigar, em
troca, a justia em si e a injustia em si, que cada uma
delas e em que diferem de todo o resto e entre s i . . . quando
sbre todos stes problemas tem que explicar as razes o
que possui alma pequena e caviloso e casustico, eis que
tem que pagar o tributo (dos motejos dirigidos aos filso
fos) : sente a vertigem de estar suspenso nas alturas, e olhan
do para baixo, surprso e admirado, por falta de hbito,
inquieto, duvidoso e balbuciante provoca o riso, no das ser
vas da Trcia ou de qualquer ignorante (pois stes no tm
c o n s c i n c i a dle), mas de todos os que se educaram de for
ma contrria dos escravos. . . O filsofo. . . sem desonra,
pode parecer simples e intil quando se empenha em mis
teres servis. . . mas o outro, capaz de realizar tdas essas
cousas com preciso e rapidez, no sabe manter o gesto do
homem li vre. .. (Teet., XXIV-V, 173-5).
[Delineia-se aqui o ideal filosfico da vida, ou seja, a exaltao da vida
contemplativa (ou terica), considerada a mais alta de tdas as vidas,
que conduz purificao da alma e sua participao no estado divino.
Concepo ainda mstica em Plato como nos pitagricos, vinculada as
pirao rfica para a libertao da alma do ciclo do nascimento. Neste
sentido confirma-a ainda Aristteles no Protrptico; mais tarde, porm,
le a desvincula do lao com a mstica, e, assim desvinculada, acolhe-a
tambm Epicuro],
13. O corpo, impedimento do conhecimento: a libertao.
A Filosofia como preparao para a morte.
E, quanto procura da sabedoria, que dizes? O corpo
no um impedimento?. . . E, por isso, a alma raciocina
perfeitamente quando nenhuma destas sensaes a ofusca,
nem a vista nem o ouvido, nem o prazer nem a dor; mas
permanecendo s, separada do corpo, desdenhosa de ter que
achar-se em contacto com le, dirige-se com todo seu poder
para o que . Justamente. E por tal razo, a alma
do filsofo no dificultada nem tem fastio do corpo? E
no foge dle desejando isolar-se para permanecer s? (F-
on, X, 65).
E esta fuga um assemelhar-se a Deus em tudo o que
possvel; e ste assemelhar-se converter-se em justo e san
to por meio da sabedoria (Teet., XXV, 176).
Todos os que desposaram a Filosofia... tm oculta a
sua aspirao, que no seno morrer e estar mortos (F.,
IX, 6 4 ) . . . E isto no outra cousa seno filosofar retamen
te, e exercitar-se serenamente em estar verdadeiramente
mortos: pois esta no meditao da morte? (Fd. XXIX,
81).
IX. O SER: O MUNDO DAS IDIAS
1. A multiplicidade das cousas sensveis e a unidade da
idia.
Estamos habituados a estabelecer uma idia particular
para cada multido de cousas a que damos o mesmo no
m e . . . Tomemos agora a que desejars destas multides:
por exemplo, se quiseres, h muitos leitos e mesas. Como
no? Mas as idias dstes mveis so duas: uma do leito
e outra da mesa. Sim (Rep., X, 1, 596).
E o mesmo acontece com as virtudes; embora sejam
muitas e de mltiplas espcies, em tdas, contudo, resplan
dece uma mesma idia pela qual so virtudes: e bom que
para ela volte os seus olhares quem responde a outra pessoa
que pergunte algo sbre a virtude, para explicar-lhe o que
ela : tu me compreendes?. . . Supe que te interrogue
algum sbre o que eu falava antes: que a figura, Mm-
non? e tu respondesses: o crculo; e como eu, o outro in
sistisse: o crculo a figura ou uma figura? Dirias que
uma figura. . . Ns nos encontramos sempre com muitas
cousas, mas no isto o que desejo, pois a estas mltiplas
figuras, embora contrrias entre si, lhes d um mesmo no-
me, e dizes que so tdas figuras, quero saber o que que
chamas de figuras? . . .No compreendes que procuro o que
h de igual no redondo e no reto e em tdas as figuras de
que falas? (Mmnon, IV-VII, 72-75). Porque ao homem
cabe compreender o que se chama pelo nome de espcie,
proveniente da multiplicidade das sensaes e reduzido
unidade pelo raciocnio (Fedro, XXIX, 249).
2. A essncia permanente das cousas atravs da variedade
das sensaes.
Se ento as cousas no so tdas igualmente para todos
e ao mesmo tempo e sempre, nem cada uma singular
mente para cada homem, evidente que as cousas mesmas
esto em posse de uma essncia prpria estvel, rio em re
lao a ns, nem trazidas por ns para cima e para baixo
com o nosso fantasma, mas de per si, a respeito da prpria
essncia que tm, por natureza (C r t V, 388).
3. A idia (ser imutvel) apreende-se com a inteligncia;
a aparncia mutvel, com a sensibilidade.
De acrdo com a minha opinio, preciso distinguir,
antes de tudo, as cousas seguintes: o que o que sempre ,
e no tem gerao; e o que que se gera e nunca . Um
compreende-se pela inteligncia por meio do raciocnio, co
mo o que eternamente de uma maneira; o outro, ao con
trrio, provvel com a opinio, por meio do sentido irracio
nal enquanto nasce e perece e nunca verdadeiramente
(Timeu, V, 27, 28). E a uns (os objetos), dizemos que se
vem mas no se pensam; ao contrrio, as idias pensam-se
e rio se vem (Rep., VI, 18, 507).
O sensvel explica-se por meio de imagens; o incorpreo smente pelo
raciocnio. A maioria no percebe (creio) que h imagens sensveis de al
gumas cousas o que difcil indicar. . . ; porm, para as maiores e mais
dignas no existe imagem alguma. .. com a qual, quem queira satisfazer o
esprito de quem interroga pode satisfaz-lo suficientemente, pondo-o em
contacto com algumas sensaes. Para isso preciso ter o cuidado de ser
capaz de dar e receber a razo de cada cousa, porque os sres incorpreos,
que so os mais belos e os maiores, se mostram claramente s com c
raciocnio e no com nenhum outro (Polt., XXVI, 285-6).
4. As idias so entes reais e no conceitos mentais.
Olha, Parmnides, que no seja inteleco cada uma
destas espcies, e no lhe convenha, por isso, estar em ne
nhum outro lugar, salvo nas almas. .. E por qu?
talvez nica cada inteleco? e no , pois, inteleco de
nada? Oh! no pode ser. Mas de alguma coisa?
Sim. De alguma cousa que ou que no ? Que .
__No de tal cousa que a inteleco entende em tdas as
cousas como uma certa idia una? Sim. E no ser
espcie, essa cousa entendida como uma e sempre mesma
em tdas as cousas?. . . Penso que tu, Scrates, e todo aque
le que suponha que de cada cousa existe uma tal essencia
de per si, consinta prviamente que no h em ns nenhu
ma delas. Se estivesse em ns, como poderia entao ser
tambm por si? (Parmn., VI, 132-3).
5. As idias so entes em si (separados): a participao
(metexis) das cousas nas idias ou presena (parousia)
das idias nas cousas.
Ela (a idia) por, para si, consigo, sempre imutvel;
e as outras cousas... participam dela de tal forma que, a
onde nascem e morrem, no cresce, nem diminui nem sofre
nenhuma outra mudana (Banquete, XXIX, 211-b).
E volto novamente quelas idias hoje famosas, e co
meo com elas, supondo que haja um belo de per si, e um
grande, e continuando assim. . . Parece-me que h alguma
cousa bela alm da beleza mesma, que por nenhuma outra
razo, seno porque participa da beleza, e assim digo de cada
outra cousa. Concordas com esta razo?. . . Nenhuma outra
cousa a torna bela, salvo a presena ou a comunho com
aquela beleza, de qualquer maneira que isto acontea, pois
no o sei com certeza.. . e de modo semelhante para a gran
deza, as cousas grandes so grandes. . . (Fdon, XLIX, 100).
Cfr. Hpias maior, 292-d: Como, no te recordas o que te interroguei
sbre o belo em si, que faz ser bela tda cousa a que se une, seja pedra
ou lenho, homem ou Deus, ou qualquer ao ou qualquer disciplina?
6. As cousas, imitaes (mmesis) das idias e a diferena
entre o modlo (verdade) e a imagem (aparncia).
Mas, Parmnides, parece-me que a cousa seja mesmo
assim: que stes tipos esto na natureza como modelos e
as outras cousas so semelhantes e imitaes dstes, e que,
precisamente, a participao das outras cousas nas idias
no seno semelhar-se a elas (Parm., VI, 132).
E o que diremos, pois, forasteiro, que a imagem no
seno o que est conforme a semelhana do verdadeiro,
(at chegar a ser) um outro assim feito? Dizes um ou
tro verdadeiro assim feito, ou em que sentido dizes assim
feito? De nenhum modo verdadeiro, mas que se semelha.
Querendo dizer que o verdadeiro realmente? Sim.
Ento o no verdadeiro talvez contrrio ao verdadeiro?
Como no? No dizes, ento, que (realmente) o seme
lhante, se o chamam no verdadeiro. No obstante, de cer
to modo. Mas, como? Dizes que no verdadeiro ser?
De fato, no o : mas que verdadeira imagem (Sofista,
XXVIII, 240).
Mas de uma qualidade e de cada imagem sua, veja que
a justeza no a mesma, mas ao contrrio (a imagem) nem
mesmo deve reproduzir inteiramente todo o objeto que re
produz, se quiser ser uma imagem. Observa se digo bem.
Seriam, talvez, duas cousas por exemplo, Crtilo e a imagem
de Crtilo, se um Deus, no somente reproduzisse a tua cr
e a tua imagem como os pintores, mas fizesse tambm to
dos os teus rgos interiores tais como so, e os dotasse das
mesmas enfermidades e do mesmo calor e lhes introduzisse
movimento, alma, inteligncia, tal como em ti e, em uma
palavra, tudo o que tens tal como s, e o colocasse junto a
ti? Seriam talvez Crtilo e a imagem de Crtilo, ou dois
Crtilos?. . . Como vs, caro amigo, deve-se procurar uma
preciso diferente para a imagem, e no crer que, se h algo
de mais ou de menos, no possa j necessriamente consi
derar-se mais imagem. Percebes agora claramente tudo o
que falta s imagens para terem o mesmo contedo dos ob
jetos que so imagens? (Crtilo, XXXI-XL, 432).
Os nomes como imagens das idias. O nome um instrumento de ins
truo, que serve para distinguir a essncia, tal como faz a lanadeira para
o tecido (Crtilo, VIII, 389).
Pois bem, homem probo, talvez no seja necessrio que quem estabelea
os nomes expresse, em sons e slabas, o nome adaptado por natureza a cada
cousa singular, e tendo em conta o que o nome em si mesmo, crie e esta
belea todos os nomes? (IX, 389). Ento, agora, a ns, a ti e a mim, obser
vando parece-nos... que o nome est dotado de uma certa natural preci
s o.. . Deve-se indagar agora em que consiste a sua preciso (X-XI, 391).
Se algum pudesse imitar a essncia de cada cousa singular, com as letras
e as slabas, no mostraria talvez o que cada cousa? (XXXIV, 423).
Agora (a imitao) que atribui a cada cousa singular o conveniente e o
semelhante a esta, querido amigo, chamo-a de distribuio justa de ambas
as imitaes, pinturas e nomes, antes nos nomes, mais verdadeira do que
justa, e a outra, a atribuio e a aplicao dos dessemelhantes, no justa,
e falsa quando se trata de nomes (XXXIX, 430). Agrada-me, pois, que os
nomes, na medida do possvel, sejam semelhantes s cousas; porm obser
va. .. se no necessrio servir-se tambm desta grosseria da conveno,
para explicar a preciso dos nomes (XLI, 435).
7. As idias como modelos e causas finais do mundo das
cousas e da sua criao.
Tudo o que se gera necessrio que seja gerado por
alguma cousa, sem a qual no possvel que alguma cousa
seja gerada. E quando o artista de qualquer obra que seja
olha com amor para aquilo que eternamente o mesmo, e
empregando-o como exemplo, conduz ao a idia e a
virtude dessa cousa, necessrio que haja algo muito be
l o . . . O que h a considerar a que exemplo haja contem
plado o artfice divino para fazer o mundo. Mas evidente
a todo homem, que contemplou o eterno (Timeu, V, 28; cfr.
tambm Filebo, XIV, 26-27).
Existe, de uma parte, o que sempre a causa de outro
ser, e da outra, aqule por cuja causa se gera, em cada caso,
o que nasce por causa de outro. . . Tomemos ento stes
outros dois casos. Quais? Um, a gerao de tdas as
cousas; o outro, a essncia.. . Ora, qual dstes dois diremos
que seja o fim do outro, a gerao nos fins da essncia ou a
essncia nos fins da gerao?. . . Digo que nos fins da ge
rao se preparam certamente, para todos, os remdios e
todos os meios e tda a matria; mas que cada particular
gerao individual se produza depois nos fins de uma essn
cia particular, e a gerao tda inteira nos fins da essncia
tda inteira... Ora, aqule para cujos fins se veria gerar
sempre o que se gera para os fins de outra cousa est do
lado do bem; mas aqule que se gera para os fins de outra
cousa deve estar colocado em outra parte (Filebo, XXXIII,
53-54).
O molo como trmo ideal: o ideal e a sua inapUcabilidade nas cousas.
Para ter um modlo, procuramos saber o que a justia em si, e o homem
perfeitamente justo se existisse... porm no com o fim de mostrar que
sejam cousas possveis. Crs talvez que teria menos valor um pintor que,
tendo pintado o modlo de um homem belssimo e representado tudo per
feitamente na sua pintura, no pudesse demonstrar tambm a possibilidade
da existncia de um homem semelhante? Eu no, por Jpiter! E en
to? No fizemos, com nosso raciocnio, um modlo de Estado bom?
Certamente. Crs, ento, que faremos menos bem por isso, se no pode
mos demonstrar a possibilidade de que um Estado se governe como disse
mos? . . . atuvel tda a idia expressa, ou pela sua natureza o fato chega
a ter menos contacto com a verdade do que a palavra?. . . Concordo com
Isso. Portanto, no me obrigues a mostrar-te traduzido em atos, tudo
tal como te descrevi com o raciocnio. Mas, se conseguirmos encontrar a
maneira como um Estado pudesse aproximar-se do governo que descre
vssemos, dirs que encontrei a demonstrao da possibilidade que exiges
(Bep., V, 17, 472-3).
8. A contemplao intelectual das idias.
A essncia verdadeira, que no tem cr, no tem ima
gem, e no pode ser tocada; que s pode ser contemplada
pela mente, governadora da alma; que objeto da cincia
verdadeira, tem esta sede (o mundo hiperurnio). E, como
a razo de Deus se nutre de inteleco e Cincia sincera,
assim a de cada alma que esteja para conseguir a condio
que lhe convm, vendo por algum tempo o ser, ama-o, e con
templando os sres verazes, dles se nutre e goza.. . e v a
mesma justia, v a prudncia, v a Cincia; no a mutvel.. .
mas sim a Cincia que existe verdadeiramente e est em
Aqule que verdadeiro ente (Fedro, XXVII, 247).
9. As idias so criadas por Deus ou existem em si e por si?
No estamos acostumados a dizer que os artfices. . .
contemplando a idia fazem uns o leito, os outros, as me
sas de que nos servimos e assim por diante? Porque ne
nhum dos artfices cria a idia mesma. . . Mas. . . como cha-
mars a sse outro artfice? Qual? Aqule que faz
tudo o que faz cada um dos obreiros. . . mas cria tambm
tdas as plantas que nascem na terra e fabrica todos os
animais, os outros e a si mesmo, e alm disso a Terra e o
Cu, os Deuses e tudo o que existe no Cu e no Hades sob
a Terra.. . Ora, o Deus, querendo ser verdadeiramente cria
dor de um leito verdadeiramente existente, porm no um
qualquer, nem ser um fabricante qualquer de leitos,_ criou
sse leito de natureza nica. Parece. Queres ento que
o chamemos criador dste ou de algum outro semelhante?
> justo, pois fz esta e tdas as outras cousas em sua na
tureza (Rep., X, 1-2, 596-7).
[Contra esta afirmao de que Deus o criador dos modelos (idias),
veja-se Timeu, V, 28 c, j citado, onde Deus, como todo artista, ao criar,
segue um modlo, e precisamente o modlo eterno (idia). Cfr. tambm
Timeu, X, 37 c onde as cousas criadas se chamam imagens vivas dos Deu
ses eternos (as idias); e Parmn., VI, 132-3 cit., onde se afirma que a
inteligncia deve ser alguma cousa que , de uma tal essncia por si,
e cfr. tambm o problema do Eutfron, XII, 10, se o santo tal porque
amado por Deus ou amado por Deus porque tal em si mesmo. A difi
culdade de conciliar estas e outras passagens entre si leva a divergncia,
entre o interpretar dos neoplatnicos (Plotino) e dos padres da Igreja e
de alguns modernos que compreendem as idias como pensamentos da
mente divina, e a de Zeller, Gomperz, Windelband etc., para quem as idias
seriam as verdadeiras Divindades, e a mais alta idia (o Bem), seria a
Divindade mais alta].
10. Reelaborao crtica da doutrina: problemas e dificul
dades na teoria das idias como entes separados imveis.
a) H uma idia e cada espcie de cousas. Distingues
e colocas separadamente estas. . . espcies de per si, e sepa
radamente as cousas que delas participam? E parece a ti
que exista a semelhana de per s i . . . e assim o uno e o mul
t pl i ce. . . Quem sabe creias tambm que haja um justo de
per si, um belo, um b o m. . . ? Sim. E ento? Parece-te
tambm que haja uma espcie de homem separada de ns
e dos outros homens, ou uma espcie de fogo ou tambm
de gua? Muitas vzes duvidei se devia dizer-se assim
destas como daquelas outras (espcies) ou no. . . E
tambm daquilo que pareceria ridculo, cabelos, tdio e ldo
ou qualquer outra cousa que parea vil e desprezvel. . . ?
No.. destas cousas existe somente aquilo que se v: pois
temo que seria uma cousa muito absurda querer imaginar
que haja ainda uma Idia destas cousas. No obstante,
a l g u m a s vzes perturbou-me o pensamento se no fsse o
mesmo para tdas as cousas (Parmn., IV, 130 Cfr. tam
bm Filebo, V, 15).
b) A multiplicidade nas idias participadas. Parece-te
que a Idia esteja tda inteira em cada uma das mltiplas
cousas, permanecendo ela uma s?. . . se ela se encontras
se uma s e a mesma tda inteira nas mltiplas cousas, as
quais so separadas, estaria tambm separada de si mesma.
_No. . . se, como a luz do dia, cada espcie estivesse pre
sente nas mltiplas cousas.. . Olhe! belo o modo como
fazes que um mesmo um seja ao mesmo tempo ml tipl os. ..
Suponhamos que cobrisse com um vu muitos homens. . .
colocar-se-ia o vu todo sbre cada um, ou parte sbre um
e parte sbre outro? Uma parte. Ento, as mesmas
idias so divisveis. . . E queres dizer que a espcie se divide
por si e entretanto permanece uma? (Parmn., V, 131).
Cfr. Filebo, V, 15: como se explica..., que sendo a idia sempre s e
a mesma, que no admite nem gerao, nem destruio, ao contrrio,
muitssimo firme em sua unidade, depois disto deva ser posta (ao mesmo
tempo) e espalhada nas cousas que se geram e infinitas, multiplicando-a,
e ntegra, tda por si, separadamente: o que parecia o mximo da impos
sibilidade, isto , que o mesmo e o uno, ao mesmo tempo, seja gerado em
um e em mltiplo.
c) O terceiro ente na participao e na imitao. E o
que dizes disto? De qu? Que eu creio que tu crs que
tda espcie seja uma, pelo fato de que quando, por exem
plo, te parecem muitas cousas grandes, talvez te parea
ver brilhar em tdas uma mesma idia: da creres que seja
um o grande que existe de per s i . . . Mas o qu? Se con
sideras ste mesmo grande e as outras cousas grandes t
das juntas, no te parecer novamente que haja um certo
grande, pelo qual necessrio que paream grandes todos
stes?. . .
Nem isto razovel, Parmnides: parece-me me
lhor . . . que a participao das cousas nas espcies no
outra cousa seno. . . semelhana. - E se a cousa asseme
lha-se assim espcie.. . o semelhante junto com o seu se
melhante, no devem ambos comunicar com uma mesma
espcie?... Por isso, no pode ser que uma cousa seja se
melhante espcie, nem a espcie a alguma cousa; se no,
por sbre a espcie brilharia outra espcie cada vez. . . e
assim, infinitamente... Olha pois, Scrates, quantas difi
culdades surgem, se algum define as espcies como entes
que vivem por si (Parmn., V-VI, 131 a 133).
[Esta objeo contra a teoria das idias conhecida pelo nome de
argumento do terceiro homem, proveniente do exemplo tpico com o qual
era formulada. Se todos os homens so tais por sua participao ou por
imitao da idia do homem, isto , se para explicar a relao de seme
lhana entre os indivduos sensveis de uma mesma espcie, deve-se recor
rer semelhana ou comunidade que cada um dles tem com a idia da
espcie considerada em si, a mesma exigncia repetir-se- para explicar a
relao entre a coletividade dos indivduos sensveis e a idia: quer dizer
ser mister levar a semelhana entre les a um trmo comum nico
(o terceiro homem). E assim at o infinito. Esta objeo do terceiro
homem encontra-se expressa contra a teoria das idias tambm em Arist
teles, Metafsica, 990, 1039, 1 079; isto constituiu para alguns crticos um
motivo para duvidar da autenticidade do Parmnies, no querendo atribuir
um plgio a Aristteles e, pior ainda, uma desonestidade ao dar como ob
jeo a Plato uma dificuldade que j ste planejara por si mesmo. Ou
tros, reconhecendo a autenticidade do Parmnies, pensaram que ste re
petisse aqui as objees j expressas por Aristteles ao mestre na escola
(que depois le, por isso, podia reclamar como prprias na Metafsica).
Mas deve notar-se: 1) que Aristteles alude apenas ao argumento como
cousa conhecida e no como a um achado pessoal; 2) que Alexandre de
Afrodsia atribui a sua inveno ao megrico Polxenos; 3) que j alude
a le Plato em Repblica, 597 bc, e em Teetetos, 200 b; e que o Parm-
nides (provavelmente intermdio entre o Teetetos e o Sofista) j estava
talvez escrito ou em curso de composio quando Aristteles fazia o seu
ingresso na escola platnica].
d) Impossibilidade do conhecimento humano e divino.
Tu. . . e todo aqule que supe que de cada cousa h uma
essncia existente de per si consentir antes de tudo que no
h em ns nenhuma delas. - Se estivesse em ns, como po
deria estar tambm em si?. . . Portanto, a natureza do belo,
bom, e de tdas as idias que supomos que existam de per
-si, acha-se oculta para ns?. . . Parece. E presta aten
o a esta outra cousa, porque muito mais grave. . . Se
em Deus se acha a mesma espcie de senhorio e a espcie
mesma de Cincia, nem o seu senhorio pode assenhorear-se
de ns, nem nos conhecer. . . a sua cincia, como no pode
mos com o nosso domnio, assenhorear-nos dos Deuses, nem
conhecer nada dles com a nossa Cincia (Parmn., VI-VII,
133-134).
11. Mo d i f i c a e s p o s t e r i o r e s d a t eor i a.
a) As idias tm vida, alma e movimento. Se admitir
mos que a alma conhece e que a essncia conhecida. . . ,
como o conhecer um fazer, o ser conhecido necessrio
que seja um padecer. Ora, segundo ste raciocnio, a essn
cia conhecida pelo conhecimento, enquanto conhecida,
move-se por tal padecer, o que negamos que acontea ao que
imvel. justo. Mas, como, por Jpiter? Na ver
dade ns nos persuadiremos fcilmente de que movimento,
vida, alma e inteligncia no pertencem ao ser perfeito, e
que ste no vive nem pensa, mas venervel e santo sem
ter inteligncia, acha-se fixo e imvel?. . . Tudo isto pa
rece-me absurdo. . . Ento, Teetetos, se os entes fssem
imveis no haveria inteligncia para ningum, de cousa
nenhuma e em nenhum lugar (Sofista, XXXV, 248-9).
[A interpretao dste trecho do Sofista objeto de muitas discusses,
em relao ao significado da expresso: o ser perfeito ou "aqule que
inteiramente (t pantels n). Que quer significar esta expresso? O ser
como soma de tdas as espcies, entendia Simplicio; o que absoluta
mente completo e tem em si a prpria causa, isto , Deus ou o Demiurgo,
interpretam Rosmini, Bertini, Praccaroli; o Deus sensvel do Timeu, quer
dizer, o cosmos animado, explicam, em compensao, Teichmueller, Rivaud,
C. Ritter e, em uma primeira interpretao, Brochard e Dis, acompanha
dos por Ad. Levi; o ser considerado como soma de todos os gneros, sus
tentam em uma segunda interpretao Brochard e Dis, voltando a Sim-
plcio; o ser parmendeo, prope Capone Braga; as idias, afirmam Stall
baum, Zeller, Chiappelli, Gomperz, Peipers, Horn, Stefanini e outros, no
tando que esta expresso est empregada com tal significado em Rep.,
V, 477-a, onde o que inteiramente (pantels n) declarado tambm o
perfeitamente cognoscvel (pantels gnostn). Note-se agora que, tambm
no Sofista, se faz questo da cognoscibilidade do que perfeitamente,
e que a discusso dirigida contra os amigos das idias. Por isso, a in
terpretao mais plausvel parece ser precisamente esta: que o ser perfeito
sc acha referido s idias].
b) A comunho recproca das idias e a dialtica. Fa
lamos do homem.. . e no somente dizemos que homem,
mas tambm bom, com infinitos outros predicados, e tam
bm das outras cousas. . . Imediatamente est pronta a ob
jeo de que impossvel os mltiplos sejam um e o um
mltiplo. . . Mas no devemos atribuir o ser ao movimento
e ao repouso nem cousa alguma a nenhuma outra, mas as
colocaremos em nossos discursos como insociveis e incapa
zes de participar umas das outras?. . . Suponhamos que al
gum nos d i ga. . . que jamais h em nenhuma cousa ne
nhuma capacidade de comunicao com nenhuma outra, por
nenhum efeito. Portanto movimento e repouso no parti
ciparo absolutamente do ser. Certamente que no.
E ento? poder ser algum dos dois no participando do ser?
No poder. E eis aqui, subitamente, lanadas pelo ar
tdas as cousas. . .
E que sucederia, ento, se deixssemos que tdas as
cousas tivessem capacidade de comunicao entre si?. . .
Que o prprio movimento estaria inteiramente em repouso e
que a mesma quietude, ao contrrio, teria movimento, se
pudessem unir-se entre s i . . . Resta ento, somente o ter
ceiro caso. Sim. Pois necessrio que uma destas cousas
seja: que se misture tudo ou nada, ou alguma cousa sim
ou alguma cousa no. . . mais ou menos como as letras do
alfabeto. Algumas delas no se unem entre si, outras
sim. . . ; e as vogais, a diferena das outras, entram no meio
de tdas como liame, de maneira que, em algumas delas,
impossvel unir uma das outras a tal outra. . . E ento?
uma vez ajustado que tambm as espcies esto na mesma
condio, quanto ao se unirem entre si, no ser talvez
necessrio agir com alguma cincia no discurso, para de
monstrar com exatido que gneros concordam com quais,
e quais se excluem entre si? E antes, se h alguns
que exeram a funo de liame entre todos, de modo que
stes sejam capazes de mistura?, e vice-versa, nas divises,
se, entre todos, outros so causa da diviso? No seria
necessria, ento, uma cincia, e talvez a maior de tdas?. . .
a cincia dos homens livres. . . a dialtica (Sofista,
XXXVII-IX, 251 a 253).
12. As concluses da dialtica.
a) 4 funo unificadora das idias do ser e do um
(totalidade). Nisto consiste o saber distinguir segundo as
espcies: ver em que as espcies particulares podem comu
nicar-se entre si e em que no. . . (ser) capaz de fazer isto
quer dizer, perceber de maneira adequada que h uma idia
que se estende em todo sentido para muitas, permanecendo
cada uma separada, e que h muitas outras, diferentes en
tre si, abraadas desde o exterior por uma s; e, de outra
parte, existe uma unida com todos os multplices, para uni
fic-los, e h multides diferentes separadas de tdas par
tes (Sofista, XXXIV, 253). Porque somente pelo mtuo
enlace das espcies pde gerar-se para ns o raciocnio.
(Sofista, XLIV, 259).
[Assim, a teoria da comunicao recproca das espcies resolve as difi
culdades levantadas sbre as relaes entre as idias de ser, uno, todo:
E ento? (com o nome de) ser chamais alguma cousa? Sim. O mesmo
talvez que, com o nome de um, usando dois nomes para a mesma cousa,
ou como?. . . E ento? diro que o todo diverso do que um, ou o
mesmo que ste? (Sofista, XXXII, 244-5): cfr. tambm tda a terceira parte
do Parmnies dilogo entre Parmnides e Aristteles do IX, 137 em
diante].
b) espcies maiores (primeira tentativa de determi
nao das categorias). Uma vez que convencionamos que
algumas das espcies podem comunicar-se entre si e outras
no. . . , continuemos o raciocnio, considerando. . . no t
das as espcies... mas escolhendo as reconhecidas como
maiores. . . As maiores entre as espcies so, pois, as que
acabamos de enumerar, o ser mesmo, a inrcia e o movi
mento. Certamente. E dizemos que estas duas ltimas
no podem comunicar-se entre si. certo. Mas o ser
une-se a ambas, porque ambas so. Como no? De
modo que estas se tornam trs. Por que no? Ento
cada uma delas diversa das outras duas e idntica a si
mesma. __ Sim. E no chamamos assim ao idntico e
ao diverso? Acaso so dois gneros diferentes dos trs, ape
sar de se acharem sempre unidos a les, forosamente, e
deve-se falar de 5 e no de 3 como reais? (Sofista, XL, 254).
[Esta tentativa de determinar um catlogo das espcies ou idias maio
res (chamadas depois categorias por Aristteles) j se esboa no Teetetos
e no Parmnides, e torna a apresentar-se logo em Timeu. No Teetetos (185-d
e seguintes) o catlogo compreende: ser e no-ser, semelhana e dessemelhan
a, identidade e alternncia, um e nmeros (unidade e pluralidade), par e
impar, belo e feio, bem e mal. No Parmnides, depois de haver indicado
(129 e): semelhana e dessemelhana; pluralidade e unidade, inrcia e mo
vimento e tdas as outras do gnero, acrescenta-se mais adiante (136 b),
aos trs citados pares (e, ao que parece, sempre nas pegadas de Zeno d
Elia): gerao e corrupo, ser e no-ser, com parcial coincidncia e par
cial divergncia a respeito de Teetetos. A distribuio em pares de con
trrios tambm reconhecvel no Sofista acima citado, quando se tem
presente que o no-ser se acha subentendido, pois reduzido ao diverso
(cfr. mais abaixo). No Timeu (37 ab) prenuncia-se mais de perto o qua
dro das categorias aristotlicas, indicando-se (a propsito da alma) como
determinaes essenciais de uma realidade, a identidade e diversidade, a
relao, o onde, o como, o quando, o ser e o sofrer].
c) O ser e o no-ser: a realidade do no-ser (o diver
so). Dizemos e sustentamos sem hesitao que o movimen
to diferente do ser? Certssimo. Evidentemente, pois o
movimento em realidade, no-ser e tambm ser, pois par
ticipa do ser. evidentissimo. necessrio, portanto,
que o no-ser seja, para o movimento e para tdas as espcies;
pois, para tdas, a natureza do diverso fazendo a cada uma
diversa do ser, a transforma em no-ser; e de tdas diremos
corretamente que no so, e vice-versa, enquanto partcipes
do ser, diremos que so e so sres. Parece. Para cada
uma das espcies, pois, mltiplo o ser, mas infinito em
multiplicidade o no-ser. Assim o creio. Portanto,
tambm o ser deve dizer-se em si diverso das outras (es
pcies). Forosamente. E ento, o ser, para tdas as
que so espcies diferentes (dle), e para outras tantas no
...Mas, quando dizemos no-ser, ao que parece, no
dizemos o contrrio de ser, mas somente o diverso (Sofista,
XLI, 256-7).
As espcies misturam-se entre si e o ser e o diverso penetram por tdas
as outras e penetram-se mtuamente; e o diverso, participando do ser, por
esta participao, , mas no aquilo de que participa, porm diferente;
e, sendo diverso do ser, evidente que no-ser, necessariamente; o ser,
em compensao, participando do diverso, seria diverso das outras espcies,
e sendo diverso de tdas elas, no alguma dessas nem tdas as outras,
mas s le mesmo, de maneira que o ser, indubitavelmente, no cousa
infinita em infinitos casos, e tambm as outras cousas, de uma em uma
e tdas juntas, sob muitos aspectos so e, sob muitos outros, no so
(Sofista, XLIII, 259). [Esta identificao do no-ser com o diverso tenta
resolver tdas as dificuldades levantadas no Sofista, XXV-XXIX, 237-242, nas
reaes entre o ser e as outras idias, e sobretudo, entre o ser e no-ser].
1 3 . A supremacia da idia do Bem: sol que d luz e vida
ao mundo ideal.
Entre os Deuses celestes, qual crs que seja a causa e
o autor de tudo isto cuja luz faz que a nossa vista veja da
melhor maneira possvel e que sejam vistos os objetos sen
sveis?. . . evidente que te referes ao S o l . . . Mas o
Sol no a vista, mas a sua causa e visto por ela mesma.
Sim. Ora, o mesmo podes dizer que eu afirmo da pro
gnie do Bem. . . isto , que na esfera intelectiva le , para
as inteligncias e os inteligveis, o que ste (o Sol) para a
esfera visual, para a vista e os visveis. Como? Sabes
que, quando os olhos se voltam para objetos iluminados pe
la claridade noturna, se ofuscam e parecem quase cegos. . .
Porm, quando se voltam para objetos iluminados pelo Sol,
vem claramente.. . Pensa, ento, que o mesmo acontece
com a alma: quando se fixa no que est iluminado pela
verdade e o ser, compreende e conhece, e surge dotada de
inteligncia; mas quando dirige o seu olhar para objetos
envoltos em trevas, isto , para o que nasce e morre, no
sabe o que pensar e ofusca-se, mudando constantemente
de idia, e parece privada de inteligncia. Parece. Ora,
o que fornece verdade ao conhecido e capacidade ao cognos
cente deves dizer que a idia do Bem. . . ; como no caso
precedente era justo considerar a luz e a vista como seme
lhante ao Sol, mas no se podia com justia consider-las
o prprio Sol, assim, neste caso, a Cincia e a virtude, justo
consider-las a ambas semelhantes ao Bem, mas no cor
reto supor que alguma delas seja o prprio Bem; mas
necessrio emprestar maior valor natureza do Bem. . .
E como? O Sol, dirs (creio), no d s cousas visveis
somente a possibilidade de serem vistas, mas tambm o seu
nascimento, o seu crescimento e a sua alimentao ainda
sem ser le o nascimento etc. . . E tambm os cognoscveis
no s devem ao Bem serem conhecidos, mas tambm o ser
e a essncia provm dle, sem que o Bem seja a essncia,
antes, permanecendo superior essncia, por dignidade e
potncia (R e p VI, 19, 508). ,
Na esfera do cognoscvel, a idia do Bem a mais afas
tada, e necessrio esforo para v-la, mas, uma vez lobri-
gada, deve compreender-se que ela , para todos, causa de
tdas as cousas justas e belas, e no visvel gera a luz e o
seu autor, e no inteligvel ela mesma autora e produtora
de verdade e inteligncia (VII, 3, 517).
14. A fase final da Metafsica platnica: a doutrina das
idias-nmeros ou nmeros ideais.
A) Elementos preparatrios e aluses teoria nos di
logos platnicos:
a) Necessidade da existncia dos nmeros-iias, ar
qutipos dos nmeros matemticos. E no poderia con
sentir. . . que se juntar um 1 a outro 1, ou o 1 que recebeu
a adio se transforme em 2, ou o adicionado, em virtude
desta adio do um ao outro se transforme em 2. De fato,
no entendo que se, quando estavam separados um do outro,
cada um era 1 e no 2, depois, apenas aproximados entre
si, ste encontro que consiste em aproximar-se entre si seja
a causa da sua transformao em 2. E nem ainda se se
dividir um 1, posso persuadir-me de que essa diviso seja
a causa do seu transformar-se em 2; pois justamente a
causa contrria de transformar-se em 2 no outro caso
(Fdon, 96 e 97 b). E ters cautela ao dizer que, juntando
1 a 1, a soma seja a causa da sua transformao em 2, ou
dividindo (o 1) a diviso seja a causa do mesmo efeito e pro
clamars bem alto que no sabes de que outra maneira
possa gerar-se qualquer cousa se no com o participar da
essncia prpria de cada espcie da qual participe. E nestes
casos dirs que a causa do transformar-se em 2 no outra
seno a participao dade, e que desta devem participar
as cousas que tm que transformar-se em 2, e da mnada
as que tm que transformar-se em 1; e estas divises e adi
es e as outras sutilezas do mesmo gnero tu as deixars
de lado (Fdon, 101 bc).
[Plato, pois, no cr, como os pitagricos, que a srie dos nmeros
se construa por meio de operaes matemticas: os nmeros matemticos
para le existem s por participao nos arqutipos ideais, diversos entre
si qualitativamente, e por isso no adicionveis entre si e no derivveis
*uns dos outros por meio das somas, subtraes, multiplicaes e divises.
Assim, para le, h: 1) os nmeros ideais; 2) os matemticos; 3) as cou
sas sensveis numerveis. A superioridade da dialtica (Cincia das idias)
sbre a Matemtica, na hierarquia das cincias, permanece tambm com a
teoria dos nmeros ideais: e no para se maravilhar ao encontr-la man
tida nos dilogos at as Leis.
Mas a exigncia do arqutipo ideal para o nmero matemtico, afir
mada aqui no Fdon, poderia fazer pensar em uma srie de nmeros ideais
infinita como a dos matemticos. Sabemos, no entanto, por Aristteles
(Fsica, III, 6, 206; e Metafsica, XIII, 8, 1084), que Plato a limita d
cada, fazendo derivar desta a srie das cousas. Como? A explicao acha-se
aqui em Fdon, 101 ab, onde Plato repele a adio e a subtrao como
causa das distines do maior e do menor nas grandezas e nos nmeros
matemticos, e d como causa destas distines a sua participao nas
idias do grande e do pequeno, do mais e do menos, isto , da dualidade
infinita, que tambm Aristteles, Metafsica, 987 b, nos diz que foi esco
lhida por Plato, para dela extrair, como de uma matria plasmvel, todos
os nmeros, com exceo dos primeiros, que so, precisamente, os nmeros
ideais da dcada.
Alm disso, deve recordar-se tambm que, para Plato, tda idia
una e mltipla ao mesmo tempo, porque unidade de notas e de espcies
e pluralidade delas: da a concluso de que cada idia d lugar a uma
multiplicidade infinita de participaes, e vem a ter, como seus elementos,
o uno e o mltiplo, o limite e o infinito].
b) Uno e mltiplo, limite e infinito como elementos
das idias: o infinito como dade do mais e do menos. No
me pareceria estranho. . . se algum demonstrasse que tdas
as cousas so um porque participam do uno, e que estas
mesmas so multplices porque, vice-versa, participam da
multido; mas se se me mostrar que o que um (a idia)
sse mesmo mltiplo, e que stes mesmos mltiplos so
um, isto sim me causaria admirao (Parmn., 129 b).
Como ento. . . sendo cada uma (idia) sempre uma e
mesma.. . finssima em sua unidade, se deva supor ao mesmo
tempo espargida nas cousas geradas e infinitas, multiplican
do-a, e totalmente inteira por si, separadamente: eis o que
me parece a maior impossibilidade: isto , que o idntico e
o uno se geram juntamente em uma cousa e em muitas ao
mesmo tempo (Filebo, 15 b). Mas os antigos, que valiam
mais do que ns e estavam mais perto dos Deuses, transmi
tiram-nos o seguinte orculo: que os sres dos quais se diz
que existem eternamente (as idias), resultam do um e do
mltiplo, e tm congnitos, em si mesmos, o limite e o in
finito (Filebo, 16 c).
O um, pois, sendo um, de certo modo, uno e mltiplo,
e tudo e parte e finito e infinito de multido (Parmn.,
145 a). necessrio, porm, . . . n o aplicar a idia do in
finito pluralidade, antes de haver reconhecido, para ela, o
nmero que se acha no meio da infinidade e da unidade
(Filebo, 16 c). Considera o mais quente o mais frio: antes
de tudo, se puderes pensar nles alguma vez como um tr-
mo, ou ento o mais e o menos, inerentes a estas duas idias,
enquanto estejam nelas, no impedem que haja um tr-
m o . . . A razo mostra que no tm trmo; e, sendo sem
trmo so, em tudo e por tudo infinitos. . . V se da natu
reza do infinito no aceitaremos esta contra-senha, o se
guinte . . . que tdas as cousas que nos parecem tornar mais
e menos, e admitir o forte e o fraco, e o muito e outras
qualidades semelhantes, necessrio colocar tdas no g
nero do infinito (Filebo, 24 a 25 c).
[Assim, frente unidade que se identifica com o limite, a natureza
do infinito est determinada como dualidade ou dade do mais e do menos.
Dstes dois elementos, que se reconhecem em tda idia, constituem-se
todos os nmeros],
c) Nmero, harmonia e proporo nos arqutipos da
alma universal e do cosmos: a construo dstes arqutipos
regulada pelos nmeros. Quando Deus comeou a ordenar
o universo, o fogo. . . a terra e o ar e a gua. . . antes de
tudo, dotou-os de formas e de nmeros (Timeu, 53 ab).
[Refere-se s formas de poliedros regulares, decomponveis em tringu
los, nos quais so criados os elementos, e aos nmeros e propores em
que criada a ordem csmica. Veja-se, sbre isto, o cap. seguinte].
O mais belo dos liames aqule que de si mesmo e das
cousas ligadas faz absolutamente uma s cousa, e a pro
poro apropriada para fazer isto do melhor modo {Timeu,
31 c). E desta maneira e destas cousas de tal natureza (os
elementos) e em nmero de quatro foi figurado o corpo do
mundo, que est harmonizado em si mesmo por meio da
proporo {Timeu, 32 c).
Quanto alma. . . (Deus) formou-a. . . da maneira se
guinte : Da essncia indivisvel que est sempre do mesmo
modo invarivel, e da que gerada para os corpos e divis
vel, destas duas, misturando-as entre si, fz uma terceira
espcie de essncia intermediria. . . E tomou estas trs
cousas, combinou-as tdas. . . e fazendo novamente das
trs um s inteiro, dividiu depois isto em tdas as partes
que convinha (Timeu,, 34 c, 35 a/c).
[Continua no Timeu a enunciao destas divises e propores, pelas
quais, como disse Zeller, a alma csmica compreende originriamente em
si tdas as relaes de nmero e de medida, ela inteiramente nmero e
harmonia e d origem a tdas as determinaes de nmero e a tda
harmonia no universo. Com efeito, a harmonia musical e o sistema dos
corpos celestes so considerados por Plato (seguindo as pegadas dos pi
tagricos), como a principalssima manifestao dos nmeros invisveis e
da sua consonncia. E assim os arqutipos de tda a realidade corprea
e espiritual so todos nmero e proporo. Por isso, est inteiramente na
rbita do pensamento de Plato, o Epgnomis provavelmente obra de
Filipe de Opunte quando proclama que a contemplao do cu nos re
vela o nmero, e que s a posse do nmero confere natureza humana
a possibilidade da Cincia e da virtude, e, conseqentemente, essa possibi
lidade de salvao da alma e de bem-aventurana eterna, que o Fdon (69
d, 114 c) e o Fedro (247 d, 249 a) atribuem, principalmente, s almas puri
ficadas pela Filosofia].
O nmero, dom divino, fonte da Cincia e da virtude, e caminho de
salvao e de beatificao da alma. necessrio que se mostre alguma
Cincia, possuindo a qual se transforme em sbio quem em realidade seja
sbio... tnicamente pode fazer isto . . . a Cincia que d o nmero a tda
espcie mortal. E creio que Deus, e no algum destino no-lo deu para
salvar-nos... E que Deus?... Talvez o Cu... seja que nos agrade cham-lo
Cosmos, ou Olimpo, ou Cu... Se tirssemos o nmero natureza humana,
no nos tomaramos jamais razoveis... O animal que no conhea o 2
e o 3 e o mpar e o par e o nmero em absoluto, no poderia nunca dar
razo das cousas de que possumos smente sensaes e lembranas...
Privado da verdadeira razo, nunca seria sbio. Mas aqule a quem falta
sabedoria, parte principal de tda virtude, nunca se tornar completamente
bom nem ser feliz. Assim necessrio que tda virtude suponha o n
mero... Mas tdas as artes perecero absolutamente, quando se tira a
Aritmtica... Em tda msica h necessidade de movimentos e sons nu
merados. E o que mais importa causa de todos os bens... Mas o movi
mento irracional e desordenado... e tudo o que participa de algum mal
est privado de qualquer nmero: e em tudo isso deve pensar quem queira
morrer feliz (Epgnomis, 976 c 978 a).
B) Testemunhos de Aristteles sbre a doutrina ensi
nada no interior da escola (grafa dgmata).
[As doutrinas no escritas (grafa dgmata) de que nos falam Aris
tteles, Fsica, IV, 2, 209 b, e outros testemunhos, constituram, talvez, na
ltima fase da atividade filosfica de Plato, ou esotrica, segundo o cos
tume da escola pitagrica, para a qual Plato se Inclina em medida cres
cente. O no t-las feito objeto de exposio escrita, em dilogos destinados
tambm ao pblico estranho escola, talvez pudesse relacionar-se com a
incompreenso de que dava provas o pblico no iniciado nas lies orais
sbre esta doutrina. De fato, conta-nos Aristoxeno (Harm. elem., II, 30)
que Aristteles relatava a desiluso dos que iam ouvir as lies de Plato
sbre o Bem, acreditando que falasse sbre os bens segundo o conceito
comum, e no obstante, ouviam-no falar de nmeros e de geometria e con
cluir que o Bem o Uno.
Pelo modo como Aristteles fala da doutrina dos nmeros e pelo fato
de a terem os sucessores de Plato continuado (Euspesipo e Xencrates),
parece evidente que ela constitui a fase final da evoluo do pensamento
platnico, e no, como algum (Stefanini) sustenta, uma fase intermdia
entre o Filebo e o Timeu, j superada quando Plato escrevia o Timeu e
as Leis. Em compensao, verdade que a doutrina dos nmeros, resul
tante dos testemunhos aristotlicos, representa um desenvolvimento e no
uma mudana da esboada nos dilogos platnicos].
a) A teoria dos nmeros no pertence primeira fase
o idealismo platnico. Agora desejamos examinar a dou
trina das idias por si mesma sem tocar na sua relao com
a natureza dos nmeros, mas tal como a conceberam a prin
cpio os que (Plato e os outros idealistas) afirmaram pri
meiramente a existncia das idias (Aristteles, Metaf.,
1078 b).
b) Das idias aos nmeros ideais: trplice hierarquia
dos sres (as idias ou nmeros ideais, os entes matemticos
e as cousas sensveis). Alm das cousas sensveis e das idias,
Plato disse que existem, como intermdios, os entes mate
mticos, que diferem das cousas sensveis por serem eter
nos e imutveis, e das idias porque dsses (entes matem
ticos) h muitos semelhantes, enquanto que, no que se
refere s idias, cada uma nica e s ela mesma (Metaf.,
987, b ) .
[A repetio dos nmeros matemticos condio e fundamento da
possibilidade de som-los e submet-los a operaes; em troca, a unidade
e a falta de repetio da idia produz a impossibilidade de submeter
adio os nmeros ideais].
c) Os elementos das idias-nmeros = elementos de
todos os sres: o Uno e a dade indeterminada. Mas como
as idias so causa dos outros sres, Plato julgou que os
seus elementos fssem elementos de todos os sres. Ento,
a respeito da matria, seriam princpios o grande e o pe
queno, e, quanto essncia, o Uno, uma vez que, constando
dos mesmos (grande e pequeno) e participando do Uno, as
idias seriam os nmeros. Ora, ao dizer que o Uno essn
cia e no outra cousa de que o Uno atributo, Plato
falava de modo semelhante aos pitagricos; e tambm ao
dizer que os nmeros sejam causa, para as outras cousas,
de sua essncia. Quanto, ao contrrio, a colocar, em lugar
do infinito considerado como nico, uma dade, e a colocar
o infinito do grande e do pequeno, isso prprio dle; e
alm disso, situa os nmeros alm das cousas sensveis,
aqules, em compensao, dizem que os nmeros so as cou
sas mesmas, e no estabelecem os entes matemticos inter
mdios entre estas (as cousas sensveis e a idias).
Ora, o fato de estabelecer o Uno e os nmeros alm das
cousas, e no maneira dos pitagricos, e a introduo das
idias provinham das suas indagaes sbre a lgica (pois
os seus predecessores no tinham experincia da dialtica);
mas fazer da outra natureza uma dade, provinha do fato
de que desta, como de matria plasmvel, se poderiam gerar
fcilmente os nmeros, exceto os primeiros (Metaf., 987 b).
[As idias de que so elementos o Uno e a Dade (ou dualidade) do
grande e do pequeno, so, como disse Aristteles, idias-nmeros ou n
meros ideais.
A determinao do infinito como dualidade do grande e do pequeno
ou do mais e do menos motivada pelas razes expressas por Plato nas
passagens do Filebo acima citadas. Esta dade parecia assim a matria plas
mvel (eJcmagion) de que podia gerar a srie infinita dos nmeros, menos
os primeiros. Tem-se discutido, discute-se e muito se discutir entre os
intrpretes, sbre quais sejam sses primeiros. Alexandre de Afrodsia ex
plicava: os nmeros mpares e os nmeros primeiros, em sentido aritm
tico (que tm como medida comum smente a unidade). A le voltam
alguns intrpretes modernos, enquanto outros sustentam que essa frase
exprime um pensamento de Aristteles e no de Plato, e outros, final
mente, pensam que os nmeros primeiros so os nmeros ideais da dcada,
pois o prprio Aristteles, em vrios lugares da Metafsica, d a entender
que, para Plato, eram indeduzveis (cfr. Stefanini, Plato, II, 395 e seg.).
Creio que stes ltimos acertam no alvo, embora lhes tenha passado des
percebida a confirmao mais decisiva dada por Plato mesmo, no Fon,
101 ab, onde repele a adio e a subtrao como causa da distino do
maior e do menor nas grandezas e nos nmeros matemticos, e d como
causa a sua participao nas idias do mais e do menos, isto , da duali
dade infinita.
Resta entretanto uma dificuldade: Aristteles declara aqui acima que
os nmeros-ideais tm por matria aquela dade; como poderia ento negar
que se geram dela como de uma matria plasmvel? Creio que aqui Aris
tteles pretende negar para os nmeros ideais (limitados dcada) a ge-
nerabilidade que, ao invs, para os nmeros matemticos provm da
infinidade da matria plasmvel constituda pela dualidade infinita do mais
e do menos],
d) A limitao dos nmeros ideais dcada. Plato
preestabeleceu dois infinitos, pela razo de parecer existir
sempre um mais alm e um caminho para o infinito, tanto
sbre a via das adies como na das divises. Mas, embora
tenha estabelecido dois caminhos, no se serve dos mesmos,
pois no h nos nmeros um infinito por diviso, sendo o
limite mnimo a unidade; nem por adio, pois limita o n
mero dcada (Fsica, III, 6, 20 b).
e) Os nmeros ideais, qualitativamente diferentes en
tre si, no adicionveis, cada um nico e no suscetvel de
repetio. (Segundo Plato), dste (nmero) h um pri
meiro e um sucessivo, cada um dles diferente do outro por
espcie; e esta (diversidade) pertence imediatamente s uni
dades, e qualquer unidade no adicionvel com qualquer
(outra) unidade... O matemtico conta depois do 1 e 2,
juntando ao 1 precedente outro 1; e o 3 juntando a stes
dois outro 1, e assim sucessivamente; ao contrrio, Plato,
depois do 1, enumera outros 2, independentes do primeiro,
e depois a trade, independente do dade, e igualmente tam
bm o resto do nmero (ideal) (Metaf., 1 080 a ) . O nmero
algo que um e no quase um monto; mas diverso (dos
outros nmeros) por ser composto de unidades diversas (das
suas), como dizem (Metaf., 1 084 b) . Essncia de cada um
(dos nmeros) aquela tomada uma s vez; tal como de 6
no o ser duas vzes (o 3) ou trs vzes (o 2) seno
aqule que tomado uma s vez; porque 6 uma s vez 6
(Metaf., 1 020 a).
[Com base nestas explcitas declaraes, confirmadas pelo mesmo Pla
to em seu Fon, j citado, torna-se evidente que a reconstruo tentada
por Robin, do processo de formao dos nmeros ideais, com interveno
da potncia multiplicadora da dade, no corresponde concepo de
Plato. Justamente Ross a aplica ao invs a Scrates, e pensa que Plato
considerava a srie dos nmeros ideais como sucessivos pontos de deteno
que o Uno, princpio do limite, fixa no infinito fluxo da infinita dade do
grande e do pequeno].
f) Diferena da teoria de Plato das de Espeusipo e
Xencrates. Alm disso, a discordncia entre os principais
(tericos) em trno dos nmeros, um sinal de que as cou
sas mesmas, sendo falsas, produzem confuses nos mesmos.
De fato, alguns, que s estabelecem os entes matemticos
alm dos sensveis, renunciaram ao nmero ideal e afir
maram o matemtico, percebendo a dificuldade e o artifcio
referente s idias. Outros, em compensao, querendo esta
belecer conjuntamente as idias e os nmeros, no distin
guindo, porm, de que maneira, quando se estabeleam stes
princpios, poderia existir o nmero matemtico alm do
ideal, tornaram idnticos o nmero ideal e o matemtico
em seu raciocnio, pois, em realidade, o matemtico se tor
na eliminado, porque les exprimem hipteses particulares
suas e no matemticas. Entretanto, aqule que afirmou
primeiramente que as idias existem, e que so nmeros
tanto as idias como os entes matemticos, com tda razo
conservou-os separados (Aristteles, Metaf., 1 086 a ) .
[Assim, Aristteles afirma que Plato (primeiro sustentador das idias)
manteve separados os nmeros ideais dos matemticos; mas entre os seus
discpulos, Espeusipo e os seus seguidores renunciaram aos nmeros ideais
e ativeram-se (seguindo as pegadas dos pitagricos) smente aos nmeros
matemticos, adicionveis e derivveis uns dos outros por meio de opera
es; em troca, Xencrates e os seus seguidores, identificando os nme
ros matemticos com os ideais, renunciaram, prticamente, existncia
dos primeiros].
III. DEUS E O MUNDO. (TEOLOGIA E COSMOLOGIA)
1. A investigao sbre o divino.
Afirma-se que no se deve fazer indagaes a respeito
do Deus supremo e de todo o universo, nem investigar curio
samente as suas causas, porque seria mpio. Parece-me que o
certo justamente o contrrio disso. Como dizes? . . .
Se algum se acha convencido de que h uma cincia bela,
verdadeira e til ao Estado e cara em tudo a Deus, de ne
nhum modo possvel que dela no fale (Leis, VII, 22, 821).
2. A demonstrao da existncia divina: o primeiro motor
e a ordem do Universo.
No te parece, hspede, que fcil provar que verdade
que os Deuses existem? E de que maneira? Antes de
tudo Terra, Sol, astros e tudo mais, e as estaes ordenadas
de modo to belo. . . Temo, meu caro, que os malvados
nos desprezem. . . a mim e a ti, quando empregamos stes
argumentos como prova da existncia dos Deuses: o Sol, a
Lua, as estrias e a Terra como Deuses e como cousas divi
nas: persuadidos por semelhantes sbios, diriam que (Leis,
X, 1, 2, 8 8 6 ) . . . fogo, gua, terra e ar existem todos por
natureza e por acaso e tudo chegou a reunir-se por mistura
dos contrrios, fortuitamente, de maneira necessria, e
assim, por tal necessidade dstes elementos nasceu todo o
Universo e tdas as cousas que nle existem, e os animais
e tdas as plantas (4, 889). E chamam de natureza a tudo
isto, e dizem que a alma se deriva depois dstes (elementos)
(5, 891). Parece, meu amigo, que ignoram.. . que a alma
anterior, nascida antes de todos os corpos, e , mais do
que nenhuma outra cousa, causa da sua mutao e de qual
quer outra mudana de ordem ( 892) . . . Assim, quando em
uma cousa outra produz mudana, e nesta outra, por sua
vez, outra ainda, sempre e sucessivamente, no haver tal
vez um primeiro de tdas estas? e como aquela, movida por
sua vez por outra, poderia jamais ser primeira causa de
mutao? (894). O princpio de todos os movimentos, e o
primeiro, por conseguinte, que se gerou nas cousas em re
pouso, e existe nos mveis movendo-se le mesmo, diremos
que deve ser a mais potente e antiga entre tdas as mudan
as, enquanto que a mudana que nasce de outro e move
outras cousas a segunda ( 895) . . . Mas qual a definio
do que chamamos alma? Temos outra fora da que j indi
camos: o movimento que pode mover a si mesmo?.. . E, se
isso assim, duvidaremos ainda que no esteja suficiente
mente demonstrado que a alma a mesma cousa que a
origem primeira e o primeiro movimento das cousas presen
tes, passadas e futuras?. . . A alma existiu em ns antes do
corpo, e o corpo segundo e posterior alma. . . Ora, a alma
que habita e governa tdas as cousas que se movem em
qualquer parte que seja, no devemos afirmar tambm que
governa o Cu? ( 8 9 6 ) . . . Ento, que gnero de alma deve
mos dizer que a soberana do Cu, da Terra e da rotao
universal? A inteligente e cheia de virtude.. . (897). Mas,
necessrio. . . que, nesta alma, todo homem reconhea a
Deus. .. (899).
Talvez, Protarco, diremos que tdas as cousas e isto que se chama
universo so governados pela potncia do irracional, do acaso e do fortuito,
ou ao contrrio, como diziam os nossos maiores, por uma razo e intelign
cia ordenadora admirvel? Nenhuma dessas cousas, maravilhoso Scrates.
Muito ao contrrio, o que dizias pouco antes me parece mpio; dizer, porm,
que a inteligncia tudo rege parece-me digno do espetculo do universo
e do Sol,^ da Lua, dos astros e de tda a sua rotao... Mas sabedoria e
inteligncia sem alma no poderiam ocorrer. Certamente que no. _
Ento dirs que na natureza de Zeus (Jpiter) h uma alma soberana e uma
inteligncia soberana por sua potncia causal (Filebo, XVI, 28 e 30).
Todos os animais mortais o as plantas, quando nascem sbre a terra,
de sementes e razes, e todos os corpos inanimados que se formam sbre
a terra, funcionveis ou no, talvez diremos que so gerados. . . por algum
que no seja o Deus criador?... Que a prpria natureza os gera espon
taneamente e sem pensamento gerador ou que so gerados por Deus com
razo e cincia divina? (Sofista, XLIX, 265).
3. Demonstrao da providncia divina.
necessrio admoestar agora a todos os que crem que
os Deuses existem, mas que no se encarregam dos negcios
humanos (Leis, X, 899). Antes de tudo, reconheceis que os
Deuses conhecem, vem e sentem tudo?. . . E que podem
tudo de que tm poder mortais e imortais?... (901). Ora,
um mdico, que queira e saiba curar todo um organismo a
le confiado, mas que se preocupe unicamente com as cousas
grandes mas no das suas partes e das pequenas, poderia
manter em bom estado o todo?. . . Nem ainda as pedras
grandes, dizem os pedreiros, ficam bem colocadas sem as pe
quenas . . . Ento, no estimemos a Deus nunca menos que
aos artfices mortais. . . e que sendo sapientssimo e tendo
vontade e poder de cuidar de tudo, descuide inteiramente
das cousas pequenas de que mais fcil ocupar-se (902).
4. perfeio e a imutabilidade divina.
As cousas mais perfeitas rio podem ser alteradas no
mnimo ou movidas por outrem. . . Pois tudo o que est bem
feito, por natureza, por obra da arte ou por ambas, mas
do que nunca no admite mudanas por obra de outro.
Parece. Mas Deus e as cousas divinas so o sumo da
perfeio. E como no? Por isso, Deus, menos que
nunca pode ter muitas formas. certo, menos que nun
ca. Mais talvez le se mudasse e se alterasse por si mes
mo? Evidentemente, se fsse preciso mudar-se. Mudar
-se-ia talvez em melhor e em mais belo, ou em pior e mais
feio do que ? Forosamente deve transformar-se em
algo pior se mudar. No diremos, pois, que a Deus faltem
beleza e virtude. . . impossvel que um Deus queira trans
formar-se; mas, ao que parece, cada um dles, sendo bels
simo e o melhor possvel, permanea sempre simplesmente
em sua forma (Rep., II, XIX-XX, 380-1).
5. Deus smente causa do Bem: o problema da origem
do Mal.
Ento, Deus realmente bom e isso deve afirmar-se?
E ento? Mas nenhuma das cousas humanas prejudi
cial. Ou no? No me parece. Portanto, o Bem no
causa de tdas as cousas mas das cousas boas; das ms,
no. Perfeitamente. Logo, Deus, enquanto bom, no
seria causa de tdas as cousas, como se diz, mas causa
de poucas cousas que acontecem aos homens e no de mui
tas, pois temos muito menos bens do que males; e dos bens
nenhum outro deve considerar-se causa, porm dos males
deve procurar-se outra causa, no Deus (Rep., II, XVIII,
379).
[Essa outra causa, no Timeu, parece ser a matria, sede da necessidade
e do movimento desordenado, que resiste ao ordenadora de Deus (cfr.
mais adiante) : em compensao, nas Leis (X, 896 e ss.), alma csmica,
inteligente e benfica, que declarada Deus, (cfr. o n. 2 anterior) ope-se
a alma malvada, causa de todos os males].
6. O mito da criao do mundo.
a) O mundo gerado. Em tmo do Cu ntegro ou
mundo... deve considerar-se... se existiu sempre, sem ne
nhum como de gerao, ou se foi gerado, comeando por
algum princpio. Foi gerado; uma vez que se pode ver e
tocar e tem corpo; e as cousas dste gnero so sensveis:
as cousas sensveis. . . j se demonstrou que geram e so
geradas (Timeu, V, 28).
[A gerao ou criao do cosmos pareceria significar um incio no tem
po e no uma existncia ab aeterno: a menos que se considere a prpria
criao como processo eterno. Isto parece sugerido pelo Timeu, 42 e, onde
se afirma que o criador, ao ordenar tdas estas cousas, permanecia, de
acrdo com a sua natureza, no seu prprio estado. Proclo (in Tim., 88 c)
comentava por isso: se o Demiurgo sempre do mesmo modo, no pode
admitir-se que ora crie, ora deixe de criar; e, se cria sempre, deve ser sem
pre tambm o criado. Assim j interpretavam alguns discpulos diretos
de Plato (Xencrates, Espeusipo, Crantor), dizendo que o mito da criao,
no Timeu smente um meio de exposio, que apresenta sob uma forma
de sucesso cronolgica, a dependncia lgica do cosmos de uma causa
inteligente. Fala-se da gerao do mundo, de modo anlogo ao dos ge
metras que traam as figuras, no compreendendo que elas tenham jamais
nascimento, mas por expediente didasclico, para que os estudantes enten
dam melhor, vendo quase a gerao da figura. (Aristteles, De coelo, I,
10, 280). Aristteles objeta que, fazendo criar a ordem da desordem,
necessrio colocar estas separadas no tempo, enquanto que nas figuras
geomtricas no h nenhuma separao de tempo (ibi.). Mas, se Plato
apresenta o contraste entre desordem e ordem no Timeu como sucesso
de fases, e no Poltico (268 e ss.) como peridico alternar-se de estados,
em compensao nas Leis (X, 896) apresenta-o como coexistncia e luta
eterna de duas almas csmicas, a boa, princpio da ordem, e a m, prin
cpio da desordem. Com isso, a criao da ordem apareceria como pro
cesso eterno, segundo a interpretao acolhida pelos neoplatnicos, e mo
dernamente, por vrios historiadores].
b) A razo da criao: do caos ordem a animao
do mundo. Explicvamos a causa pela qual o Criador criou
a gerao e ste Universo. le era bom, e a inveja nunca
nasce de um ser bom. . . Desejando que tdas as cousas fos
sem boas, e, na medida do possvel, nenhuma que fsse m,
tomando o que no era visvel, que no permanecia em re
pouso, mas que se movia irregular e desordenadamente, da
desordem reduziu-o ordem. . . julgando que ste era em
tudo melhor do que aqule. . . E depois que, raciocinando no
seu corao, achou que nenhuma das obras visveis, privadas
de inteligncia... nunca poderiam chegar a ser mais belas
do que as que tm inteligncia, e que a inteligncia no pode
habitar em qualquer parte, separada da alma, por estas ra
zes, formando uma alma dentro de um corpo, fabricou o
Universo, para cumprir a obra mais bela e melhor possvel
( Tim., VI, 29-30)... E, colocando a alma no meio, estendeu-a
por tdas as partes do mesmo, e com ela envolveu-o comple
tamente . . . E, assim criado, o corpo do Cu visvel e a
alma, invisvel, porm, sendo partcipe de razo e harmonia,
ela , entre tdas as cousas geradas, a melhor obra do me
lhor dos sres inteligveis eternos (VIII-IX, 34 e 37).
c) Os elementos do corpo do mundo. O que gerado
deve ser corpreo, visvel e tangvel. . . Por isso, dispondo-se
Deus a formar o Universo, f-lo de terra e de fogo. Mas,
somente duas cousas no podem ser combinadas sem uma
terceira.. e os slidos no se conciliam com um s meio,
mas com dois cada vez. E por isso Deus, pondo gua e ar
no meio do fogo e da terra, e dispondo-os proporcionalmen
t e . . . , dstes corpos, em nmero de quatro, foi gerado o
mundo, de maneira que por meio da proporo est de acor
do consigo mesmo: e por isso teve amizade interior, de
modo que, ligado em si consigo mesmo, impossvel que
qualquer outro, que no seja quem o ligou, consiga separ
-lo {Tim., 31, 32).
Teoria dos elementos: sua constituio e forma geomtrica. evidente
a todo homem que fogo, gua, terra e ar so corpos. E tda espcie de
corpo deve ter profundidade, e tda profundidade deve ter superfcies pla
nas e uma superfcie plana e retilnea formada por tringulos. . . Dos
tringulos escolhidos por ns nascem as quatro espcies de corpos: trs
de um, daquele que tem os lados desiguais, e a quarta unicamente daquele
que tem os lados iguais... E terra atribumos forma cbica, visto ser a
mais imvel das quatro espcies de corpo; e a mais pastosa tambm... e
a menos mvel das que restam a gua; e a mais mvel o fogo, e a que
se encontra entre os dois, o ar. Assim, o corpo menor corresponde ao fogo;
o maior gua e o intermdio ao ar. Alm disso, ao fogo corresponde a
forma mais aguda; ao ar, a segunda em agudez, e terceira a gua... Por
conseguinte... a forma slida da pirmide (tetraedro)... elemento e se
mente do fogo; a segunda por nascimento (octaedro) do ar e a terceira
(icosaedro) da gua (Timeu, XX-XXI, 53-6).
[No Epgnomis junta-se a stes quatro elementos o ter, a que atri
buda a figura do dodecaedro], '
d) Forma e movimento do corpo do mundo. le deu
forma muito conveniente sua natureza.. . Por isso arre
dondou-o em forma de esfera, que tem o centro igualmente
distante dos extremos de cada parte, dando-lhe, entre as
figuras, a mais perfeita e semelhante a si mesma.. . E foi
gerado com muita arte, de modo que le obtm a sua nu
trio da sua prpria corrupo. . . pois o Criador pensou
que o mundo seria melhor bastando-se a si mesmo do que
se tivesse necessidade de outras cousas. . . Pelo que, fazen
do-o girar de uma mesma forma e em um mesmo espao,
em trno de si mesmo, o dotou de rotao circular, privan
do-o de tdas as outras espcies de movimentos e de seus
deslocamentos (Tim., VII, 33-4).
O movimento e a excluso do vcuo. Pois que o cu teve compreendi
dos em si todos os gneros (elementos), sendo le circular e naturalmente
desejoso de recolher-se em si mesmo, estreitou-se e no deixou entre les
nenhum espao vazio... A constrio conseqente presso lana os pe
quenos corpos por entre os intervalos dos grandes. E os pequenos, lana
dos entre os grandes, separam-nos; e stes, por sua vez, comprimem aqules;
por isso todos os corpos so levados para cima e para baixo at os seus
prprios lugares; pois cada um dsses corpos muda de lugar ao mudar
de tamanho. E, desta maneira, perseverando perptuamente a gerao de
desigualdade, constitui a causa do perptuo movimento dos corpos (Timeu,
XXIII, 58).
A parte exterior do Cu: a esfera hiperuraniana, sede das almas bem
-aventuradas (Empreo). As almas chamadas imortais, quando alcanam o
cimo do Cu, prosseguindo na sua parte exterior, firmando-se sbre o dorso
do Cu e permanecendo firmes so levadas pela rotao (celeste), em mo
vimento circular e vem tudo o que se acha alm do Cu. E nenhum dos
poetas terrenos cantou a regio supraceleste, nem poder nunca faz-lo
dignamente (Fedro, 247 c; cfr. Repbl., 514 ss. e 614 e ss., e Fdon, 107 e ss.).
O baixo e o alto leve e pesado. Se algum considerar o pesado e o
leve comparando-se com os chamados baixo e alto, stes aparecer-lhe-o
com maior clareza. Certamente no justo pensar que haja dois lugares
semelhantes que dividem em dois o universo... um abaixo... outro acima...
sendo todo o Cu esfrico... No obstante, deve pensar... que a tendncia
que tem cada corpo, para com o seu semelhante, faa transformar em pesa
do o corpo que se transporta, e embaixo o lugar para o qual se move, e
faa contrrios os contrrios (Tim., XXVI, 62-63).
.s duas fases da Astronomia platnica: 1) o sistema geocntrico: a
Terra esfrica suspensa no centro. Se a Terra redonda est colocada no
centro do Cu, no tem necessidade de ar nem de outra fra coerciva para
no cair; basta, porm, para sustent-la a igualdade do Cu em tdas as
suas partes, e o equilbrio da prpria Terra, pois uma cousa equilibrada,
colocada no meio de outra absolutamente igual, no ter razo para in
clinar-se mais ou menos para qualquer lado, mas, achando-se em condies
de igualdade, permanecer sem inclinao (Fdon, 108),
[Com a esfericidade da Terra no centro do cosmos est relacionada a
relatividade do alto e do baixo (cfr. acima) e a aceitao do conceito dos
antpodas, admitido aqui, em Fon, 109, e airmado em Timeu, 63 a. Mas
pensa Plato ser a Terra fixa ou girante em trno de um eixo? Em Repbl.,
X, 616, apresenta-a atravessada pelo eixo adamantino do cosmos em trno
do qual giram os corpos celestes; e em Tim., 40 c, diz que a Terra se
envolve em trno dste eixo estendido atravs de todo o Universo mas
ste envolver-se significa circular ou rodar? Aristteles, De coelo
293 b, compreendeu-o no segundo sentido; mas os historiadores da Astrono
mia crem que le errou].
2. O sistema filolaico o fogo central. Zeus convocou todos os Deuses
na mais digna das suas sedes, que achando-se no centro de todo o cosmos
observatrio de tdas as cousas que tiveram nascimento (Critias, 121 c).
[Que por sede mais digna no centro deve compreender-se o fogo central
e no a Terra, segundo os testemunhos seguintes]:
Os pitagricos dizem que no centro se acha o fogo, e que a terra, sendo
um dos astros movendo-se em crculo em trno do centro, produz o dia e
a noite. . . Tambm a muitos outros (platnicos) parece que no deve atri
buir-se Terra a posio central... porque crem que o lugar mais digno
deve pertencer ao elemento mais digno, e que o fogo mais digno do que
a Terra, e mais digno do que as partes intermedirias, e so fins a peri
feria e o centro (Aristteles, De coelo, 293).
Teofrasto conta que Plato, j velho, se arrependia muito de ter colo
cado a Terra no centro do Universo em lugar no conveniente a ela (Plu
tarco, Quaest, plat., VIII, 2; Numa, 11).
[Com estas informaes concorda o fato de que em Leis, VII, 822 a,
Plato repudia como mpia a idia de que Sol, Lua e estrias possam ser
planetas (= errantes por muitas rbitas), afirmando que cada um dles
percorre um s caminho, embora parea que se movam por muitos, e o
que parece mais lento (Saturno), , em realidade, o mais rpido, e vice-versa;
e que, como ps em relvo Schiaparelli, resulta somente atribuindo o movi
mento diurno Terra. Mas, compreende-se movimento em trno do fogo
central, no em redor do Sol, como afirma, no obstante, algum historiador,
atribuindo a Plato o heliocentrismo].
e) O tempo, imitao da eternidade e a sua medida.
Ento, a natureza animal (o modlo ideal, animado, do Uni
verso) era eterna; mas no podia ser que esta cousa se
adaptasse perfeitamente ao que gerado; e (Deus) pensa
fazer um mvel simulacro da eternidade. . . , aquilo que ns
chamamos de tempo. Pois dias, noites, meses e anos no
existiam antes que fsse gerado o Cu. . . Est feito, o Sol,
e tambm a Lua, e cinco outros astros que se chamam pla-
ntas, para a custdia e distino dos nmeros do tempo. . .
Mas para que houvesse alguma medida clara da lentido e
da velocidade.. . Deus acendeu uma luz no segundo dos
crculos que engalanam a Terra, o qual se chama Sol (Tim
X-XI, 37-39). '
f) A gerao das espcies mortais. Depois que foram
gerados todos aqules Deuses que giram ostensivamente pe
lo Cu.. . disse-lhes assim o Gerador do Universo: Deuses,
filhos dos Deuses!.. . , faltam ainda para gerar trs espcies
de mortais (terrestres, aquticos e volteis): no se geran
do, o Cu seria imperfeito. . . , mas gerando-os e animando-os
eu, les se igualariam aos Deuses. Ento, para que sejam
mortais. . . cuidai, segundo a vossa natureza, de fazer os
animais e imitai a minha virtude. . . E os filhos, apenas
ouviram a ordem de seu pai, j o obedeciam {Timeu, XII,
XV, 41-42).
g) A necessidade e o movimento desordenado: a mar
tria como causa concomitante frente a Deus. As cousas
que foram ditas at aqui esclareceram.. . o que foi realiza
do pela Inteligncia; mas convm juntar aquilo que foi feito
pela Necessidade: pois a gerao dste mundo mista, ten
do sido gerado ste pelo acrdo de Necessidade e de Inteli
gnci a.. . E se algum desejar explicar como foi verdadei
ramente gerado o mundo, deve misturar (em sua explica
o), tambm, esta espcie da causa mutvel, que traz em
sua natureza. . . E que pensaremos do seu poder? E da sua
natureza? Esta, principalmente, devemos consider-la co
mo o receptculo e quase nutriz daquilo que se gera. . . ,
por sua natureza, como matria plasmvel, que jaz por bai
xo de tudo, e movida e formada por tudo o que nela se in
troduz toma, ora uma forma, ora aparece em outra. As
cousas que entram e saem so imitaes dos entes eter
nos. . . E, por isso, esta natureza, que deve acolher em seu
seio todos os gneros de fora, deve estar privada de tda a
forma.. . Contudo, me ou receptculo de tdas as cousas
geradas, que se vem e se sentem plenamente, no chame
mos de terra, nem fogo, nem gua nem nenhuma daquelas
cousas que so suas fatras ou suas feituras, mas, se bem
o dizemos, uma espcie invisvel e amorfa que recebe qual
quer contedo (Timeu, XVII-XVIII, 47-49).
[Muito se discutiu o problema da identificao da matria platnica
com o espao: veja-se Fraccaroli, Introd. ao Timeu, cap. III Rivaud,
Le probl. u devenir et la notion de la matire dans la philos. grecque e
Bumker, Das Problem. d. Materie in d. gr. Phil. Em lugar da matria,
considerada fonte e causa da desordem e do mal no Timeu, nas Leis, 896,
apresenta-se uma alma csmica malvada contra a boa, identificada com
Deus].
O mito das revolues peridicas do Universo: o subtrair-se da matria
ao impulso divino e as renovaes da soberania divina sbre o mundo. As
vzes, Deus mesmo ajuda a governar ste mundo no seu movimento e a
faz-lo girar, outras vzes, deixa-o abandonado ao seu prprio govrno,
quando os perodos do tempo conveniente (o grande ano) alcanaram a sua
medida: ento ste (o mundo), por seu impulso, gira em sentido contrrio
pois vivente e est dotado de inteligncia por Aqule que o construiu
desde o princpio... preciso crer que ento se produzem grandssimas
mutaes para ns, seus habitantes... Depois sucedem, por necessidade,
enormes destruies de outros animais e muito pouco resta da espcie hu
mana... Concomitante com a revoluo do Universo, contrria que se acha
estabelecida agora... todo ser mortal... transformando-se, por sua vez, no
seu contrrio, transforma-se em jovem e delicado...; e os corpos... tor
nando-se cada dia e cada noite menores, reduzem-se novamente natureza
do pequeno recm-nascido, a le semelhantes na alma e no corpo, e con
sumindo-se totalmente, da em diante, desaparecem por completo (Poltico,
XIII-XIV, 269-270).
A conquista humana das artes e do progresso depois das revolues c
clicas. Abandonados pela providncia do nume que os possua e os regia,
enquanto a maior parte dos animais, todos os que eram de ndole feroz,
recuperavam a sua natureza selvtica, os homens, transformados em dbeis
e sem proteo, eram despedaados por les, e alm disso ficavam sem
meios e sem artes nos primeiros tempos, tendo desaparecido o alimento
espontneo, nem sabendo dle prover-se, pois at ento no se viram
acossados por nenhuma necessidade. Por todos sses motivos acharam-se
em grandes dificuldades. Por isso, as cousas, que uma vez se chamavam
dons dos Deuses, foram-lhes dadas depois por via do necessrio ensino e
exerccio: o fogo por Prometeu, as artes por Hefestos e por sua colabora
dora (Atena), sementes e plantas por outros. E tudo quanto contribui para
a vida humana nasceu daqui, depois que, como j se disse, a providncia
divina abandonou os homens sendo-lhes necessrio conquistar direo pr
pria e cuidado da sua existncia (Poltico, XVI, 274).
IV. O HOMEM E A ALMA: A IMORTALIDADE E O DESTINO LTIMO
1. O homem e a alma.
Ento, que o homem? No sei o que dizer. Mas,
sabes dizer que le aqule que usa do corpo, sabes dizer
isso? Sim. E talvez seja algum outro quem usa do
corpo, e no da alma? No, a alma. . . E talvez a alma
governe o corpo juntamente com o corpo? sses dois so o
homem? Pode ser. De modo algum: pois se o um isto
, o corpo, no governa, no h maneira de que possam go
vernar os dois. Exatamente. E como o homem no
s o corpo, nern o corpo e a alma juntos, conclui-se ento
que o homem no nada, ou, se alguma cousa, no pode
ser outra cousa seno a alma (lcib. 'primeiro, XXV, 130).
2. As faculdades e as partes da alma: racional, passional
apetitiva.
H ste problema: se com uma mesma faculdade faze
mos cada uma destas cousas, ou tendo trs, com cada uma
delas, uma cousa diferente: aprender com uma, inflamar-se
corn^ a outra, com uma terceira apetecer os prazeres da nu
trio e da gerao, e todos os fins que existem. . . (Rev
IV, 12, 436). v p
No nos persuadir em absoluto (a afirmao) de que
algo que permanea o mesmo possa, ao mesmo tempo sofrer
ou fazer os contrrios, com respeito e em relao mesma
coisa. Em verdade, n o . . . Ora bem (digo eu), o dizer
sim e o dizer no, o aspirar a ter uma cousa e recus-la,
o atra-la a si e o repeli-la, tdas estas e outras aes seme
lhantes ou paixes colocarias entre os contrrios ou no?
(437).
Pois a alma que tem sde, enquanto tem sde, no quer
senao beber, a isso aspira e isso deseja. Evidentemente.
Ento, se, enquanto tem sde, algo a detm, no haver
nela alguma cousa de diferente do que tem sde e a arrasta
como animal, ao beber? Pois, dissemos, no poderia algum
mesmo, com o mesmo de si e a respeito do mesmo objeto
fazer a um tempo cousas contrrias? Certamente que
n o . . . Que diremos ento dstes? Talvez em seu nimo
haja uma fra que incita e outra que impede de beber,
diversa e mais forte do que a outra estimulante? Bem
me parece, digo. E a fra que impede, no entra talvez
(quando entra), por meio do raciocnio, enquanto a que em
purra e arrasta entra pela via dos afetos e das turbaes?
Parece. No sem razo agora (disse eu) estimaremos que
ha duas faculdades, e distintas entre si, chamando de fa
culdade racional quela pela qual a alma raciocina, e aque
la pela qual ama e sofre fome e sde e se inflama de outros
desejos, irracional e apetitiva... Eis aqui, portanto, deter
minadas estas duas faculdades inerentes nossa alma;
talvez, uma terceira aquela pela qual nos enfurecemos, a
da ira? Ou com qual das duas teria natureza comum?
Talvez, (disse) com a segunda, a apetitiva. Mas, disse
e u . . . (439), no sentimos muitas vzes, quando os desejos
violentam algum contra a razo, que sse algum se inju
ria a si mesmo e se enfurece com o desejo que o violenta
interiormente, e, como entre duas partes em luta, a facul
dade passional se alia razo?. . . E ento? Quando al
gum tem a convico de sofrer uma injustia, no se aca
lora e se consome e toma o partido do que lhe parece justo,
mesmo sofrendo fome e frio etc., e persistindo vence, e no
abandona a obra generosa antes de hav-la realizado ou de
sucumbir, ou de ser, chamado a si pela razo como o co
do pastor, quietado por ste? Justamente. Mas observa
tambm. . . que nos parece o contrrio da faculdade passio
nal de antes. Ento, ns a acreditvamos, efetivamente,
semelhante apetitiva; agora, ao contrrio, dizemos acon
tecer de modo muito diverso, ou melhor, que a alma, em
tumulto, associa mais suas armas com o racional. ( 440) . . .
a menos que esta se ache viciada pela m educao.
necessrio que seja uma terceira faculdade (disse). Cer
tamente, disse eu, se se torna distinta da racional, como se
tornou diferente da apetitiva. Mas no difcil que se
torne; disse. Pois se pode observar tambm nos meninos,
que, apenas nascidos, esto cheios de furor, enquanto pa
rece que alguns nunca alcanam a razo, e a maioria j
muito tarde. Sim, por Jpiter (disse eu), tens razo. E
tambm nos irracionais se pode ver que assim {Md., 441).
O mito do auriga (faculdade racional) e o dos dois cavalos (passional
e apetitivo). Semelha-se (a alma) ao poder combinado de um carro alado e
de uma auriga... A parte que governa dentro de ns guia o carro; e . . . um
dos cavalos bom e belo, le e seus pais; e o outro, como seus pais, mau e
feio: por isso -nos muito difcil e penosa a direo do carro... Tda al
ma... enquanto perfeita e alada, voa para o alto e govema o mundo; mas,
se perder as suas penas, arrastada daqui para ali enquanto no se fixar em
alguma cousa slida e, transformando-a em sua casa, no tome corpo
terreno... Mas o que divino beleza, cincia, bondade e perfeies
semelhantes, e destas nutrem-se e florescem as asas da alma, e entriste
cem-se, e perdem as penas nos casos contrrios (Fedro, XXV-XXVI, 246).
O melhor dos dois cavalos tem o corpo direito e flexvel, cabea alta,
nariz curvo, plo branco, olhos negros; ama a honra, o pudor, a tempe
rana e a opinio verdadeira, e no preciso aoit-lo, pois dcil s
ordens da razo. O outro curto e rolio, tem a cabea dura, o pescoo
curto, nariz chato, plo negro e azulado, olhos sangneos, orelhas hirsu
tas; petulante, lascivo e surdo e cede com dificuldade s chicotadas e
espora (Fedro, 253).
A criao e a colocao das partes da alma (na cabea, no peito, no
ventre). Deus confiou a gerao dos mortais aos seus filhos. stes rece
beram dle um princpio imortal de alma, imitando-o, e formaram em seu
redor um corpo mortal a le se entregando maneira de carro. E acres
centaram no interior do corpo outra espcie de alma, que mortal e que
acolhe em si fatais paixes violentas. . . Temendo que se contaminasse o prin
cpio divino..., albergam o princpio mortal em outra regio do corpo, fa
bricando uma conjuno e trmino no meio, entre a cabea e o peito, isto
, o pescoo... Por conseguinte no peito... instalaram a alma mortal. E,
como uma parte dela tem melhor natureza e a outra pior, dividiram em
duas a cavidade do peito. . . estendendo o diafragma semelhana de um
tabique. Por isso, aquela parte que forte e cheia de i r a . . . colocaram
mais perto d.a cabea... A parte desejosa de alimento e de bebidas e do
que tem necessidade a prpria natureza do corpo, colocaram-na no meio
entre o diafragma e o umbigo..., o mais longe possvel da alma racional,
a fim de que, saciando-se e fartando-se todo o dia com os prazeres da mesa,
perturbasse e molestasse o menos possvel (Timeu, XXXI-II, 69-70).
3. As provas da imortalidade da alma.
a) A gerao recproca infinita dos contrrios. Se os
contrrios, gerando-se, no acompanhassem um ao outro,
por sua vez, de modo que voltassem quase em crculo, mas
corressem diretamente, de modo que um passasse, sim, ao
outro, porm ste no voltasse quele, desviando-se a gera
o e dando voltas, sabes que no final tdas as cousas ten
deriam mesma forma e acabariam finalmente por mu
dar. . . Se morresse tudo o que vivo, assim permanecen
do e no revivendo mais, no seria necessrio que finalmen
te tudo estivesse morto e nada vivo?. . . Sim, verdade que
se ressuscita, e que os vivos nascem dos mortos, e que as
almas dos mortos existem {Fd., XVII, 72).
[A concepo do nascimento dos vivos dos mortos pertencia no s-
mente teoria rfico-pitagrica da transmigrao mas tambm mais am
pla esfera dos cultos agrrios, ligados ao alternar-se do morrer e renascer
das plantas, de onde a idia se estende vida animal e humana. Cfr. s-
quilo, Coeforas, 128 e ss., onde se diz a propsito do morto na tumba: a
Terra que, s, gera todos os sres, os nutre e recebe de nvo o germe
fecundo; Aristfanes, Tagen., 1, 13, onde se pede aos mortos para fa
zerem germinar aqui em cima as cousas boas, e Hipcrates, Somn., VI,
658: dos mortos vm os alimentos, o crescimento e os germes].
b) A reminiscncia e a vida anterior. Tambm de
acrdo com essa razo de que o nosso aprender no seno
recordar, preciso ter aprendido antes o que se recorda no
presente. E isto no poderia ser, se a nossa alma no tivesse
vivido em outro lugar, antes de haver entrado nesta forma
de homem; pelo que, ainda por esta razo, se torna eviden
te que a alma algo imortal (Fd., XVIII, 72-3).
O defeito destas duas provas: demonstram somente a -preexistncia e
no a supervivencia ao corpo. Est claro que se demonstrou somente a
metade do que se devia demonstrar, isto , que a nossa alma existia antes
de nascermos; mas tambm preciso demonstrar que, morrendo, no dei
xar de existir, do mesmo modo que existia antes de nascer, se a demons
trao quiser ser completa (Fd., XXIII, 77).
Valor resolutivo da segunda prova: excluso do conceito pitagrico da
alma harmonia (que morre com o corpo). Nem tu mesmo te aprovarias se
dissesses que a harmonia, que composta, existe antes das cousas que a
compem....... E no vs que dizes isto, ao dizeres que a alma existia antes
de entrar em uma forma corprea de homem?. . . A harmonia nasce por
ltimo e morre em primeiro lugar... Ora, entre os dois conceitos do ra
ciocnio, qual escolhes: que o aprender recordar ou que a alma harmo
nia? (Fd., XL, 92).
c) Identidade de natureza entre a alma e as idias:
simplicidade, invisibilidade, imutabilidade eterna. Vejamos,
no certo que o que por natureza composto no convm
que se decomponha da mesma maneira como se comps?. . .
E no verossmil que as cousas que se mantm sempre em
uma mesma condio so simples?... Or a. . . , a essncia
mesma. . . conserva-se em uma nica condio e no muda
de modo algum para nenhum outro estado? necessrio
que se conserve de uma mesma maneira. E o que dizes
das cousas multiformes, como homens, cavalos, vestimen
tas?. . . verdade; no se conservam jamais em um mes
mo estado. Portanto, se podes ver, tocar, sentir. . . estas
cousas mutveis; por que meio podes aprender as imutveis,
seno por meio do curso do pensamento?. . . E por isso que
res que estabeleamos duas espcies de sres, uma visvel e
outra invisvel?. . . Com qual das duas espcies diremos que
o corpo est mais relacionado?.. . Com a espcie visvel:
a todos evidente. E a alma?. . . invisvel. . . Ora bem. . .
quando a alma considera alguma cousa por meio do seu
corpo. . . , anda errando e bamboleando-se como bria. . .
Mas quando pode recolher-se a si mesma. . . eleva-se ao que
puro, eterno, imortal e imutvel, e, tendo semelhana
com le, permanece em sua companhia. . . E a que se asse
melha a alma? claro, Scrates, que se assemelha ao
que divino; e o corpo, ao que mortal.. . E se assim ,
no convm ao corpo, talvez, dissolver-se logo, e alma que
seja em tudo ou indissolvel ou algo semelhante? {Fd.,
XXV-IX, 78-80).
d) Participao da alma na idia de via e incompati
bilidade com o seu contrrio. Parece-me que se h alguma
cousa bela alm da mesma beleza,. . . nenhuma outra razo
a faz ser bela, salvo a prpria beleza, exceto a presena e a
comunho com aquela beleza,. . . e igualmente para as gran
dezas, as cousas grandes so grandes etc. . . . Mas. . . todos
sses entes, os quais. . . encerram em si os contrrios, no
mostram de modo algum querer receber a idia contrria
que les encerram.. . Muito bem, respondeu. Vamos,
responde-me: que se deve gerar em um corpo para que vi
va? E aqule: a al ma. . . E onde entra, a alma produz sem
pre vida? Sim. Ora, bem, h alguma cousa contrria
vida, ou no? Sim, h, disse le. Que ? A morte.
------Ento, a alma jamais receber o contrrio do que ela
produz. . . E o que no recebe morte, como o chamaremos?
Imortal, respondeu. . . Portanto, ela imortal (Fd.,
XLIV-LXV, 100-105).
e) A alma princpio de movimento que se move a si
mesmo. Tda alma imortal, porque imortal o que se
move sempre. Mas se uma cousa move a outra, e movida
por outra, naquela h cessao de movimento e tambm
cessao de vida. Ento, unicamente o que se move por si
enquanto no se abandona a si mesmo, no deixa de mo
ver-se, mas fonte e princpio de movimento de tdas as
cousas que se movam. E o princpio no gerado. . . e, des
de que no gerado, necessriamente incorruptvel tam
bm. . . E desta maneira princpio de movimento o que se
move de per s i . . . E esta mesma a essncia e a razo da
alma: mover-se de per s i . . . E se na verdade assim , que
o que se move de per si no outra cousa seno a alma,
esta seria, necessriamente, sem nascimento e imortal (Fe
dro, XXIV, 245-6).
f) Nenhum mal, nem prprio nem de outro ser, pode
destru-la. No sabes que a nossa alma imortal e jamais
perece?. . . Podes demonstr-lo? Nomeias o bem e
o mal? Sim. . . E tudo o que destri e arruina
mal, e o que conserva e beneficia bem. . . Ora, o mal e
o vcio congnito a cada ser destroem cada um, e, se no
destroem ste, nenhum outro pode destru-lo. . . E ento?
No h para a alma alguma cousa que a torne m?
Como no! ...injustia, intemperana, vileza e ignorn
cia. Vamos!. . . talvez a injustia e outro mal inerente a
ela, por ser inerente e residir dentro dela, destroem-na e
viciam-na, at que, levando-a morte, a separam do corpo?
Nunca... Mas seria muito absurdo que o mal alheio
pudesse destruir e o prprio n o . . . Nunca diremos, pois,
que pela febre nem por outra enfermidade, nem por assas
snio, nem mesmo se algum cortasse em pedacinhos o cor
po, nem ainda por tudo isto a alma pudesse morrer. . . por
conseguinte, uma vez que a alma no pode ser destruda por
nenhum mal, evidente que deva existir sempre; e, se exis
tir sempre, imortal (Rep., X, 9-10, 608-11).
Por isso, as almas so sempre as mesmas. Se assim , observa que (as
almas) so sempre as mesmas. Porque no podem diminuir, no se des
truindo alguma, nem aumentando o seu nmero. Pois se algo imortal au
mentasse em nmero, deves saber que o aumento deveria provir do mortal;
e ento, finalmente, tudo seria imortal (Rep., X, 11, 611).
Cfr. Leis, X, 12, 904: Alma e corpo. . . so indestrutveis, pois se uma
ou outro perecem, no haveria mais gerao de sres animados.
4. O destino ltimo das almas (escatologia rfica):
a) A justa retribuio infalvel. Mudam, pois, (no ato
da morte) todos os que so dotados de alma, possuindo em
si mesmos a causa da mutao, e transformando-se voltam
segundo a ordem e a lei do destino. Mudando menos os
costumes, passam (no ato da morte) a um lugar menos di
ferente da superfcie terrestre; mudando em mais e caindo
em maiores injustias, passam ao abismo e aos lugares cha
mados subterrneos, que, sob o nome de Hades e outros se
melhantes, tanto os atemorizam. . . E quanto mais a alma
participa da maldade ou da virtude por sua vontade ou pela
fra do hbito, ela, no caso em que, alcanando a divina
virtude se torne de tal modo singular, passa tambm a um
lugar singular totalmente santo, transferida para outra mo
rada melhor; em caso contrrio passa para lugares opostos
onde vai viver. . . isto , a padecer e a fazer, em vida e em
tdas as mortes, o que convm que faam os semelhantes
aos seus semelhantes. Nem tu nem nenhum outro infeliz
podereis gabar-vos de haverdes fugido a esta justia dos
Deuses... Nem jamais, por pequeno que sejas, penetrars
na profundidade da terra, nem, por maior que te faas, po
ders voltar ao Cu, mas expiars a pena correspondente
por les estabelecida (Leis, X, 12, 904-5).
[Cfr. em Grgias, LXXIX-LXXXII, 523-6, o mito do juzo das almas
desnudas diante de Minos, Eaco e Radamante, e em Repbl., X, no final,
o mito de Er, o armnio].
b) A eterna vida bem-aventurada das almas puras e a
transmigrao das. impuras, a Filosofia como caminho de
purificao e salvao. Entre tdas (as almas) tem melhor
sorte a que levou corretamente a sua vida; a que no a tem
pior. Pois, por espao de dez mil anos, nenhuma alma vol
tar para o lugar de onde veio (a morada divina). . . ex
ceto a alma daquele que filosofou sem falcia (Fedro,
XXVIII-IX, 248).
Uma alma que se ache em tais condies, ento, ir pa
ra o que se lhe assemelha, para o que invisvel, para o que
eterno, divino, intelectual e imortal, aonde, chegando, ser
bem-aventurada, livre dos erros, da insensatez, dos temores
dos selvagens amores e das outras desgraas humanas, pas
sando todo o seu tempo com os Deuses (Fdon, XXIX, 81).
Mas as outras, imediatamente depois do trmino da sua
primeira vida, sofrero o juzo (Fedro, XXIX, 249). E par
tindo do corpo manchadas e imundas,. . . preocupadas com
os desejos corporais,... tais almas. .. dos malvados... es
to condenadas a errar em tmo dstes lugares, expiando
a pena da sua m vida passada, e vagam at que, arrastan
do-as o desejo corporal que possuem, se unem novamente a
um corpo. E, como natural, tomaro as formas e costumes
a que se afeioaram em vida (Fon, XXX-I, 81).
Os que se entregaram glutonaria, luxria e embriaguez devem
tomar a forma de asnos e de outros animais semelhantes... Os que tive
ram como ponto de honra tiranizar e cometer injustias e rapinas tomaro
formas de lbos, corvos e milhafres... Os que cultivaram a virtude civil...
devem adquirir as formas de animais polticos e mansos, abelhas, vespas
e formigas, ou convertem-se novamente em homens (Fon, XXXI, 81-2).
[Esta oposio de almas puras e impuras, necessria para relacionar o
supremo destino das almas com a personalidade e a conduta do indivduo,
estabelece contra a passagem citada de Timeu, 69-70 e outros, que fazem
imortal smente a alma intelectiva o problema sbre se a sobrevivncia
no pertence tambm alma passional e apetitiva, que, em sua relao
com a primeira, do a caracterstica pessoal conduta do homem. Com
preende-se que, para Plato, a purificao, necessria salvao e bem-
-aventurana eterna da alma, no de caracterstica ritual e religiosa,
como era para os rficos, porm para todo o esprito, e de caractersticas
morais. Por isso, o problema do destino da alma relaciona-se com o proble
ma do bem e da virtude].
V. O BEM E A VIRTUDE
1. Prazer e dor.
Quando em ns, viventes, se desfaz a harmonia, gera-se,
ento, ao mesmo tempo, a dissoluo da nossa natureza e o
nascimento da dor. . . ; quando, ao contrrio, se restabelece
e se reintegra a harmonia na sua natureza, deve dizer-se
que se gera o prazer (Filebo, XVII, 31).
[Cfr. Timeu, XXVII, 64: a impresso contra a natureza dolorosa; e rein
tegrao da natureza agradvel. O problema do prazer coloca-se ante as
teorias dos hedonistas, para os quais le constitui o bem. Na polmica ar
dorosa contra o hedonismo, em que Plato se encontra rodeado pela mul
tido dos seus alunos, comea le por desenvolver a questo da essncia do
prazer, para demonstrar que no o bem].
O prazer no smente cessao a dor, mas estado positivo; o prazer
puro o mais verdadeiro. No dizamos que a dor o contrrio do prazer?
No outra cousa!. . . intermedirio dstes dois uma espcie de
repouso da alma relativamente a ambos? Sim. Ora bem, no ouviste
dizer a quem prsa dos sofrimentos que nada mais doce do que deixar
de sofrer? Sim. Tambm quando algum deixa de gozar ser doloroso.
Talvez... Logo, aquilo que chamvamos de intermdio entre os dois,
o repouso, ser, ento, os dois, prazer e dor. Parece. Observa porm
os prazeres que no acompanham as dores, para no ter agora que acre
ditar que... o prazer seja cessao de dor, nem a dor cessao de prazer
(Rep., IX, 9-10, 583-4; cfr. Fon, III, 60). Mas quais consideraremos justa
mente verdadeiros? Os das cres e das formas que se chamam belas, a
maioria dos odres e dos sons, e todos os que, tendo necessidades insen
sveis e sem dor, do satisfaes sensveis e prazeres puros e isentos de
dores... A stes juntaremos tambm os prazeres do aprender...
A quem mais deve dizer-se que se acha mais na verdade: o puro e
sincero ou o forte, mltiplo, grande e suficiente?. . . Um pequeno branco
puro, se dissermos que mais branco e ao mesmo tempo mais belo e mais
verdadeiro do que um branco abundante, porm mesclado, diremos justa
mente... Ento? No teremos necessidade de muitos exemplos semelhan
tes pelo arrazoado em trno do prazer, mas o bastante para pensar que
todo prazer, embora pequeno e pouco, porm puro de dor, ser mais
doce, mais verdadeiro e belo do que o grande e muito (mesclado) (Filebo,
XXXI-II, 51-53).
2. O prazer e a dor no se identificam com o bem e o mal.
Beber quando se tem sde, dizes que algo diferente
do prazer? No. Mas o homem que dizes que tem sde,
no sente dor? Sim. V ento o que acontece: dizes
que um homem doente goza ao mesmo tempo. . . Porm
disseste que impossvel achar-se, ao mesmo tempo, no bem
e no mal. Sim. Mas reconheces como possvel que se
goze ao mesmo tempo que se sofre.. . Logo, gozar no
achar-se no bem, nem sofrer achar-se no mal, de maneira
que o prazer resulta diferente do bem (Grgias, LI, 496-7).
O bem eve constituir um fim, mas o prazer no. Aquilo, para o qual
sempre se geraria o que se gera para outrem, se acha na espcie do bem;
aquilo que, ao contrrio, se gera para outro, devemos colocar em outra
espcie, amigo. Forosamente. Mas, se o prazer gerao deveremos
coloc-lo justamente em uma espcie diversa da do bem? Certamente.
(Fil; XXXIII, 54).
3. O bem unio de prazer puro e racional, com inteli
gncia e cincia: excluso dos prazeres sensveis inten
sos (perturbaes).
Torno a recordar discursos ouvidos em certa ocasio. . .
sbre o prazer e a inteligncia, isto , que nenhum dstes
dois o bem, mas uma terceira cousa distinta e melhor do
que ambos. . . Convenhamos, antes de tudo, em algumas pe
quenas cousas. . . Quais? A espcie do bem, necess
rio que seja perfeita ou imperfeita? A mais perfeita de
tdas, Scrates. Qu? deve ser suficiente o bem? __ E
como no?. . . Mas creio que dle deve dizer-se o seguin
te: que todo cognoscente o persegue e deseja... Vejamos e
julguemos agora a vida do prazer e da inteligncia, separa
damente. Como dizes? Suponhamos que no haja em
absoluto inteligncia na vida do prazer nem prazer na da
inteligncia... No me parece, Scrates, que haja que
escolher nenhuma destas duas vidas, nem nunca, creio, pa
receria a outros. E ento?. . . um misto das duas?. . .
De prazer, dizes, e de inteligncia e sabedoria? Sim. . .
Cada um certamente, preferiria esta a cada uma daque
las (Fil., X, XI, 20-22). E agora, como aos copeiros, as fon
tes acham-se diante de ns: a do prazer semelha-se a fonte
de mel, a da inteligncia, sbria e privada de vinho, a fon
te de gua austera e salutar: devemos estudar como mis
tur-las do melhor modo... (XXXVII, 61). Queres que
eu. . . abrindo completamente as portas, deixe entrar tdas
as cincias, e misturar-se a pura com a menos pura? Em
verdade, Scrates, no sei em que prejudicaria acolher tdas
as outras cincias, quando se tm as primeiras (XXXVIII,
6 2 ) . . . Est bem. E depois disto, devemos, por sua vez, in
terrogar tambm a inteligncia e a mente. . . Alm daque
les prazeres verdadeiros, tendes necessidade, tambm, dos
maiores e mais fortes, como companheiros? Como, Scra
tes? perguntariam les: stes, que produzem impedimentos
infinitos, e perturbam com furiosa volpia as almas que ha
bitamos . . . ? Os outros prazeres, em compensao, a que
chamaste verdadeiros e puros, considera-os como nossos fa
miliares, e alm dos acompanhados de sade e sabedoria. . .
Mas seria absurdo misturar com o intelecto os que se unem
demncia e desejam acompanhar qualquer outro vcio, se,
visando mais bela e pacfica mistura e proporo, quiser
mos tratar de aprender nesta o que seja o bem no homem
e em tudo mais, e adivinhar qual a sua idia (Filebo,
X X X IX , 63-4).
A inteligncia necessria ao bem. Tudo o que anteriormente chamamos
de bens (riquezas etc.) no se pode concluir que sejam bens por si mesmos,
mas, ao que parece, assim : se os governa a ignorncia so males maiores
do que os seus contrrios, quanto mais capazes de servir a um mau guia;
se a sabedoria e a inteligncia os governam, so bem maiores; mas por si
ss, nem uns nem outros valem nada... E o que se conclui da? Que de
todo o resto, nada bom nem mau; dstes dois, em compensao, a sabe
doria bem, a ignorncia mal (E u t i d IX, 281).
4. O bem beleza, medida e proporo e identifica-se com
o belo e com o verdadeiro.
Tda e qualquer mistura que esteja privada de medida
e de natureza proporcionada necessriamente conduz ao
mal os seus componentes e a si mesma antes que a nenhuma
outra.. . Ora, o poder do bem passa natureza do belo.
Uma vez que, por tdas as partes, medida e proporo vm
a ser certamente beleza e virtude. Justamente. E di
zendo tambm que a verdade a les se une,_ em proporo.
__Certamente. Portanto, se com uma s idia no pode
mos apreender o bem, tomando-o com trs: bel e za, medida
e verdade, diremos que, em razo disso, como se fsse um
s, lhe atribuiremos as virtudes da mescla, e que, por isso,
semelhante mistura ser um bem (Fil., XL, 64-5).
E uma ao, enquanto boa, no acaso bela, e no talvez feia en
quanto m?..*. Ento, nenhuma cousa bela m, enquanto bela, e nenhu
ma cousa feia boa, enquanto feia... Vs, pois? o belo e o bom tornam
a parecer-nos uma s e mesma cousa (Alcib. primeiro, XI-XII, 116).
A escala dos bens. Os bens so de duas espcies, uns humanos, outros
divinos; e dos divinos dependem os outros, e, se um estado admite em si
os maiores, adquire tambm os menores; se no, fica privado de ambos.
Os menores so; primeiro, a sade; segundo, a beleza; terceiro, a fra...
quarto, a riqueza... Primeiro e principal dos bens divinos o intelecto;
segundo, depois do intelecto, o hbito moderado da alma; dstes, mistura
dos com a firmeza, nasce a justia como a terceira; quarta a fortaleza. . .
De todos stes bens, os humanos devem visar aos divinos, e os divinos ao
principal, que o intelecto (eis, I, 6, 631).
[Em Filebo, XLI, 66, o primeiro bem a medida e os outros atributos
da idia, segundo, o medido e o belo, terceiro, a mente e a inteligncia,
quarto, as cincias, artes e opinies retas, quinto, os prazeres puros das
cincias e das sensaes. Na Bep., II, 1, 35, distinguem-se trs espcies de
bens: que se amam por si mesmos, por seus efeitos, e por ambos con
juntamente].
O mal necessrio ao bem humano: o bem puro obtm-se smente no
estado divino.
Mas no possvel, Teodoro, que perea o mal, pois necessrio que
exista sempre algo que se oponha ao bem, e no pode ter lugar entre
os Deuses, porm preciso que se encontre na natureza mortal e neste
lugar. Por isso necessrio procurar fugir quanto antes daqui para l
acima (ITeetetos, XXV, 176).
5. O bem, o belo e o amor. Os graus da beleza e do amor:
a idia do belo e o amor intelectual do eterno. A gera
o da virtude verdadeira.
Quem ama as cousas belas, ama o qu? Possu-las. . .
E no deve acrescentar-se que tambm amam possuir o
bem?. . . E no somente possu-lo, mas possu-lo sempre?
Deve acrescentar-se tambm isso. . . Ora, ama-se neces
sriamente a imortalidade. . . ; psto que se ama possuir o
bem, por isso ama-se, necessriamente, gerar sempre (por
que a gerao o que pode haver. . . de imortal em um
mortal), e, portanto, segue-se da que o Amor tambm
Amor de gerao, ou seja, Amor de imortalidade (Banquete,
XXIV-XXV, 204-7)... Ora, os que so grvidos de corpo
se inclinam mais para a mulher. . . ; os que so grvidos de
alma. . . geram aquela prognie que convm gerar na alma
cada vez. . . (isto ) a sabedoria e as outras virtudes (/6.,
XXVII, 208).
Quem se elevou,. . . contemplando gradual e convenien
temente as cousas belas, chegando ao fim, ver subitamente
certa maravilhosa beleza, aquela, precisamente, por cujo
amor teve que suportar antes tda pena. El a . . . no parte
bela, parte feia, nem s vzes sim, s vzes no. . . mas
por si, para si, consigo sempre imutvel; e as outras cousas
belas participam dela de tal forma, que, enquanto nascem
e perecem, no cresce nem diminui nem sofre outra muta
o . . . A maneira de i r . . . pelo caminho do amor a se
guinte: comear por estas cousas belas dste mundo e,
atrados pelo amor beleza, subir como por uma escada
de um corpo belo a dois, e de dois a todos, e de todos os
corpos belos s belas instituies, e das belas instituies s
belas cincias, at que se alcance esta, que no seno
cincia da beleza mesma, e conhea, enfim, dessa maneira
o que a beleza verdadeira. E. . . se h algum momento na
vida em que valha a pena viver quando se contempla a
beleza mesma. . . E no pensas ento que, unicamente, ao
que contempla a beleza com o olhar ao qual ela se toma
visvel, lhe dado gerar, no j simulacro de virtudes, pois
que no se aproxima de um simulacro de beleza, mas de vir
tudes verdadeiras, pois se desposa a verdadeira beleza; e
gerando verdadeira virtude e alimentando-a, ser caro aos
Deuses, e ser, se algum o foi jamais no mundo, tambm
o imortal (Banquete, XXIX, 210-2).
Se algum, vendo a beleza daqui da Terra, se lembrar
da verdadeira beleza, tomar asas, e alado, desejar voltar
para o alto. Mas como no pode, porque faz como o pssaro
que olha para o cu sem preocupar-se com as cousas terres
tres, considerado louco. . . Tendo abandonado as solicitu
des humanas, atento s cousas divinas, o vulgo zomba dle,
como de um louco, sem perceber que se acha possudo por
Deus (Fed.ro, XXIX, 249).
[Cfr. tambm Fero, 250-256; e em Teetetos, 174 a, a anedota de "Tales
que, enquanto estava mirando as estrias e olhava para cima, caiu em um
poo, e ento, uma pequena serva da Trcia, espirituosa e gracejadora,
dle zombou dizendo-lhe que se preocupava muito em conhecer as cousas
do Cu, mas no via em absoluto as que tinha diante de si e sob os ps.
fiste motejo pode aplicar-se tambm a todos os que professam a Filosofia].
6. Intelecto e vontade: natureza intelectual da virtude: a
virtude cincia necessidade da subordinao da von
tade razo.
Se a virtude , pois, uma das cousas que se acham na
alma, .. . necessrio que seja intelecto (Mmnon, XXIV,
88).
No necessrio pressagiar nem tratar de que tudo si
ga a nossa vontade, mas que a vontade no obedea a outra
cousa que no seja o intelecto; e isto deve desejar tanto o
Estado como cada um de ns em particular, e procurar ter
prudncia e senso (Leis, III, 7, 687). "
O conflito entre razo e vontade a pior forma de ignorncia. Qual a
ignorncia que se diria justamente a maior?. . . Aquela que, quando a algum
Ijarea bela e boa uma cousa, no a ame, antes a odeie, ame e abrace o que
lhe parece mau e injusto. Esta discrdia entre a dor e o prazer de uma
parte e a opinio conforme a razo da outra, digo que a extrema igno
rncia... Quando, pois, a alma contrasta com a Cincia, com as opinies
ou com a razo, que por sua natureza esto destinadas a ordenar, chamq
a isso insnia, quer seja em um estado, quando a multido no obedece
aos governantes e s leis, quer seja em um indivduo... O maior axioma...
o que impe ao ignorante andar atrs, ao sbio guiar e mandar. E ste
. .. o mando segundo a natureza, isto , da lei sbre os seguidores volun
trios, mas no um mando feito de violncia (Leis, III, 9, 10, 689-90).
A injustia involuntria: o cego amor de si mesmo, t necessrio saber,
antes de tudo, que qualquer injusto no voluntriamente injusto. Pois
ningum gostaria de ter voluntriamente, em nenhuma parte de si mesmo,
nenhum dos males mais graves, e muito menos no que tem de mais pre
cioso: ora, a alma... , em verdade, a cousa mais preciosa para to
dos . .. De todos os males, o pior para os homens congnito na alma
do maior nmero dles...; e . . . que todo homem, por natureza
amante de si mesmo e justamente deve ser assim. Mas, em verdade,
ste torna-se a causa de todos os rros cada vez e a cada um, por excessivo
amor a si mesmo; porque o amante cego para o amado, e da o julgar
mau ao justo, bom e belo, crendo que deve preferir sempre do seu prprio
intersse virtude. No o intersse prprio, mas o justo, deve amar aqule
que desejar ser um grande homem (Leis, V, 3-4; 731-2).
Duas espcies de maldade, por ignorncia e por corrupo da vontade.
Duas espcies de maldade devem-se reconhecer para a alma. Quais?
Uma que nela se produz como uma doena do corpo, a outra, como uma
deformidade. No compreendo. No julgas, talvez, como uma mesma
cousa, doena e discrdia? No sei mesmo o que deva responder a isso.
Crs, porventura, que a discrdia seja outra cousa diferente de um con
traste de parentesco natural, derivado de alguma corrupo? No outra
cousa... Pois bem, chamando maldade discrdia e enfermidade da
alma, falamos certo... Mas saibamos tambm que em tda alma invo
luntria tda incompreenso particular. Certamente. Ora, a incom
preenso no seno demncia de uma alma que se inclina para a ver
dade, derivada do desvio do juzo. certo. A alma insensata, por isso,
deve considerar-se como disforme e desproporcionada. Parece. H,
portanto, duas espcies de males na alma, segundo parece: uma, que a
maioria chama de maldade e que evidentemente uma enfermidade...
Sim. outra , chamam incompreenso, porm no querem reconhecer
que seja maldade, se est s na alma... Deve considerar-se como deformi
dade (Sofista, XV, 228).
7. O elemento voluntarista: liberdade do querer e respon
sabilidade: cada um autor do seu destino.
(Deus) deixou vontade de cada um de ns as causas
da formao das suas qualidades pessoais. Tal e efetiva
mente, como o tipo e espcie de alma que se deseja ser,
assim, quase tdas as vzes, se torna cada um de ns.
Naturalmente. Portanto, todos os que participam da alma
mudam de condies (na morte), tendo em si a causa da
mutao (Leis, X, 12, 904).
A disciplina da alma, a indulgncia para consigo traz o seu castigo em
si, fazendo que nos tornemos maus. Cada homem... cr honrar a sua alma,
louvando-a, e apressuradamente lhe permite fazer o que deseja; mas diga
mos agora que, assim agindo, a prejudica e no a honra... Nem quando
um homem no se inculpa a si mesmo das suas faltas... mas os outros...
Nem quando tem indulgncia para com os prazeres... Nem quando no
sabe suportar, como forte, fadigas, temores, dores e aflies, mas cede...
Nem quando prefere a beleza virtude... Nem quando deseja adquirir
riquezas de maneira menos honesta... Em tudo isso, no sabe cada homem
que conduz a alma, a cousa mais divina, ao estado mais desonroso e mais
indigno. Nenhum pensa na pena mais grave do malefcio: e a mais grave
a de tornar-se semelhante aos maus (Leis, V, 1, 726-8).
A educao e a sua importncia. Educao aquilo que desde meninos
encaminha para a virtude, tornando-nos desejosos e amigos de nos trans
formarmos em cidados perfeitos, que sabem mandar e obedecer com jus
tia (Leis, I, 12, 643).
Quem rene uma perfeita educao e uma ndole feliz costuma trans
formar-se em um animal sumamente divino e afvel; mas educado insufi
cientemente ou mal, transforma-se no mais feroz entre todos os que a
Terra produz. Por isso, o legislador deve evitar que a educao das crian
as se torne uma cousa secundria ou descurada (Leis, VI, 12, 766. Cfr. Rep.,
IV, 3-4, 423-424).
8. A ao, o exerccio, o hbito.
Ento, tambm o realizar aes justas gera a justia, e
as injustas, a injustia? Forosamente. (Rep., IV, 18,
444). Digo e afirma que, quem quer que seja, que deseje
tornar-se um homem valoroso, deve exercitar-se logo desde
menino (Leis, I, 12, 643).
O domnio dos impulsos no por absteno, mas pelo exerccio da luta.
O legislador ordenou-vos a absteno dos prazeres e divertimentos maiores,
mas das dores e dos temores. . . creio que, se algum foge dles desde me
nino, sempre, quando deva suportar fadigas e temores necessrios, ser
psto em fuga por quem se ache exercitado nos mesmos, e ser transfor
mado em escravo. Penso, porm, que esta mesma cousa se devia pensar
tambm em relao aos prazeres... (Leis, I, 8, 635). Ser jamais perfeita
mente temperante quem no haja lutado com muitos prazeres e desejos
estimulantes at a ao impudica e injusta e no os tenha vencido nunca
com a razo, com a ao e a arte, por brinquedo ou sriamente, mas
seja, em compensao, inexperiente de tudo isso? No pareceria veross
mil. (Leis, I, 14, 647). _
A imitao e a sua transformao em hbito e -natureza. Se imitam, que
imitem desde a infncia modelos dignos e valorosos, sbios, santos, livres
e outros semelhantes; mas aes no liberais no cometam nem sejam
capazes, nem outras vergonhosas, para que das imitaes no adquiram
o gsto de serem tais. No sabes que as imitaes que se fazem desde
jovens se transformam em hbitos e em natureza do corpo, na voz e na
mente? (Rep., III, 8, 395).
Exigncia da imutabilidade dos modelos e perigos das pequenas infra
es. Desta justa disciplina dos prazeres e dores que a educao, muito
se relaxa e corrompe nos homens durante a vida (Leis, II, 1, 653). Como
achas que a lei regula isso no Egito? Admirvelmente, mesmo por ouvir
tambm... Quando foram prescritos quais e de que espcies seriam (os
modelos), foram os mesmos expostos no templo, e no lhes foi permitido,
nem aos pintores nem a outros artistas... inovar ou pensar outra cousa
diferente do fixado pelas leis ptrias (Leis, II, 3, 656). Chega-se at a des
truir as leis escritas, se os homens se habituam a viol-las nas cousas pe
quenas e freqentes (Leis, VII, 1, 788). Em uma palavra, os guardies do
Estado devem vigiar para que no se introduza s ocultas a corrupo. . . ,
pois tornando-se, a pouco e pouco, habitual, ela no faz mais do que insi
nuar-se nos costumes e nos usos, dos quais, crescendo, progride at as re
laes reciprocas, e destas passa s leis e aos Estados... at que, finalmente,
transtorna tudo na vida privada como na pblica (Rep., IV, 4, 424).
9. A virtude e a Cincia como purificao das paixes.
Mas, presta ateno, homem feliz, se uma troca justa,
substituir prazeres por prazeres, dores por dores, e temores
por temores, os maiores pelos menores, como se fssem moe
das . . . ; e se, trocando uma pela outra as referidas cousas
separadas da Cincia, no so sombras vs de virtude, vir
tude servil, nem s nem sincera; e se a virtude verdadeira
no outra cousa, propriamente, seno a purificao de
tda paixo; e se a temperana, a justia e a fortaleza no
so cousas diferentes da purificao (F e d XIII, 69).
.s quatro virtudes e a unidade da virtude. Como dissemos que h qua
tro espcies de virtudes (a temperana ou prudncia, a fortaleza ou valor,
a Cincia ou sabedoria, e a justia), necessrio acrescentar, evidentemente,
que, sendo quatro, cada uma una. E como no? E todavia as chama
mos tdas da mesma maneira: pois denominamos virtude prudncia, e
assim as outras duas, como se, em realidade, no fssem mltiplas, mas
esta s: virtude. Certamente. Pois bem, no difcil dizer em que
diferem entre si estas duas, e porque receberam nomes diferentes, e assim
as outras; mas menos fcil dizer porque ambas se chamam virtudes e
assim as outras (Leis, XII, 11, 963).
Eu procurava, Mmnon, uma s virtude e eis que encontro um enxame.
E tomando esta imagem do enxame, se eu te perguntar: qual a natureza
das abelhas. . . As abelhas so muitas e de mltiplas espcies, mas por que
so abelhas?. . . E do mesmo modo as virtudes, embora sejam muitas e de
muitas espcies, brilham em tdas, no obstante, uma mesma idia, pela
qual so virtudes (Mmnon, III-IV, 72).
10. As quatro virtudes no Estado e no indivduo. A jus
tia e a injustia. (Exame preliminar do Estado,
como projeo ampliada da constituio do homem).
Creio que o Estado, se o constitumos perfeitamente,
ser perfeitamente bom. Forosamente. Logo, evi
dente que sbio, valoroso, prudente e justo. . . Sbio. . .
porque de bom aviso. . . E por mrito da estirpe e parte
menor, e da Cincia que possui a classe que preside e go
verna ser inteiramente sbio um Estado constitudo
segundo a natureza. . . Mas no difcil ver em que con
siste e em que parte do Estado reside o valor, para poder
denomin-lo verdadeiro Estado. . .
Restam ainda duas (virtudes). . . a temperana e a
j us t i a . . . A temperana uma espcie de ordem e de do
mnio sbre os prazeres e os apetites, ou seja, como dizem,
o ser superior a si mesmo.. . Parece-me que esta expresso
quer significar que no mesmo homem h na alma uma
parte melhor e outra pior. V-se, ento, que adivinhamos,
h pouco, que a temperana se assemelha a uma espcie de
harmonia. . . ; por isso diremos que a temperana uma
concrdia ou um acrdo segundo a natureza do inferior e
do superior: a qual dos dois compete mandar, no Estado e
em cada indivduo... Permanece... a justi a... J esta
belecemos e dissemos muitas vzes, se recordas, que cada
um deve atender a uma funo entre tdas as do Estado,
isto , mais apropriada congnitamente sua natureza. . .
Ento, meu caro, isto o que me parece ser justia, cum
prir com as suas prprias obrigaes. E sabes de que o in
firo? No; mas dize-o. Parece-me que depois das vir
tudes examinadas (temperana, valor, sabedoria), a que
resta no Estado esta: que a tdas elas oferece a possibili
dade de nascer e, nascidas, a conservao enquanto exista
(Rep., IV, 6, 10, 427-433).
E tambm ao indivduo, meu caro, estimaremos igual
mente que, tendo na alma estas mesmas espcies, justamen
te pelas mesmas condies, merea os mesmos nomes que o
Estado (ibid., 11, 435). E chamaremos valoroso ao indivduo
por essa parte (da alma) quando a sua faculdade passional,
em meio de dores e prazeres, considere o que a razo pres
creve como perigoso ou no. Justamente. E sbio por
aquela pequena parte que nle governa. . . , tendo em si
mesmo a Cincia do que beneficia a cada uma e a tda a
comunidade das trs (faculdades da alma). . . E o qu, de
pois? Temperante, no talvez por amizade ou concrdia des
sas mesmas, quando a que governa e as duas que obede
cem reconhecem de comum acrdo que racional que
compete governar e no se rebelam contra ela? (ibid., 16,
442). E justo, Glauco, o homem que o do mesmo modo,
como o era o Estado. preciso que assim s e j a . . . Re
conheamos, pois, que cada um de ns ser justo e cum
pridor do seu dever se as partes da sua alma fazem cada
uma o que lhe incumbe. . . Portanto, racional cabe man
dar, porque sbia e tem o cuidado de tda a alma;
passional compete estar sujeita e aliada a e l a . . . E estas
d uas. . . presidiro apetitiva.. . e vigiaro para q u e . . . ,
tornando-se muito forte e violenta, no. . . tente escravizar
e dominar as que por sua natureza no deve, e no perturbe
tda a vida de tdas (ibid., 16, 441-2).
A injustia... mister, pois, que seja uma confuso
destas trs e uma trama e invaso recproca, e uma insur
reio de uma parte contra o complexo da alma, para do
min-la e mandar enquanto no lhe compete, por ser de
natureza tal que deva servir a quem da estirpe dominado
ra?. . . A virtude, pois, ao que parece, seria uma espcie de
sade, beleza e bem-estar da alma; a maldade: doena, de
formidade e impotncia (ibid., 18, 444).
11. Justia e felicidade.
No tiremos ao injusto nada da sua injustia, nem da
justia ao justo, mas suponhamos um e outro perfeitos na
sua conduta. . . Que se d ento ao perfeitamente injusto a
perfeita injustia, e no se evite mas se deixe que, come
tendo grandes injustias, consiga a maior fama de justi
a . . . E sua frente coloquemos, com o raciocnio, o jus
t o . . . que no cometendo nunca injustia, tenha a maior
fama de injustia...; a fim de que, chegados ambos ao
mximo extremo, um da justia, o outro da injustia, se
julgue qual dos dois mais feliz (Rep., II, 4, 360-1).
Se esta a ao da injustia, de gerar dio onde ela
entra, introduzindo-se entre livres e escravos, no far que
se odeiem entre si, e os conduzir ao tumulto e os tornar
incapazes de agir de acrdo? justamente o que acon
tecer. ' E ento? Se penetra entre duas pessoas, no di
vergiro e se odiaro e sero inimigos entre si e tambm
dos justos? Sim. E, admirvel homem, se a injustia
entrar em um indivduo, perder ela o seu poder e o con
servar, no obstante? Conserv-lo-. Portanto, surge
dotada de tal poder que, onde ela se introduz, seja Estado,
raa, exrcito ou outra cousa, antes de tudo, o torna inca
paz de agir consigo mesmo, porque produz tumultos, diverge
e inimigo de si mesmo e de todo contrrio e do justo. No
assim? Certamente. E entrando em um indivduo,
creio, produzir tudo isso que destinada a produzir: antes
de tudo o tornar impotente para agir, pois se acha em tu
multo e em discrdia consigo mesmo, logo ser o seu pr
prio inimigo e dos justos (Rep., I, 23, 351-2).
Portanto, a alma justa e o homem justo vivero bem, e
mal, o injusto.. . Mas quem vive bem feliz e bem-aventu
rado; e quem no vive bem no o . . . Logo, o justo fe
liz; o injusto miservel. . . Portanto, divino Trasmaco,
nunca beneficia mais a injustia do que a justia (Rep., I,
24, 353-4; cfr. Teet., XXV, 176-7).
12. A pena como remdio e libertao da alma enferma de
injustia.
Na minha opinio, Poios, quem comete injustia e in
justo absolutamente miservel, porm mais infeliz
quando no expia as suas faltas e no sofre a pena imposta
pelos Deuses aos homens (Grgias, 28, 472).
A injustia e a intemperana e qualquer outra enfer
midade da alma constituem o mximo de todos os males
(ibid., 33, 477). Mas, qual a mais miservel das duas: a
que tem uma enfermidade no corpo, ou na alma, a que se
curou e se livrou do mal ou a que no se curou e o tem ain
da? Parece-me que o no curado (ibid., 34, 478). Logo,
experimenta um bem quem expia a pena. Parece. Por
isso beneficiado. Sim Que benefcio? Suponho que
se torna melhor de alma se castigado com justia? Na
turalmente. Livra-se, pois, da maldade quem paga a pe
na? Sim. Liberta-se ento do maior mal? (ib., 33,
477). E se algum cometer injustia, seja le ou outro que
o interesse, deve ir a tda pressa espontaneamente pagar
a pena, isto , casa do juiz, como se fsse apressadamente
ao mdico, para evitar que a enfermidade da injustia, tor
nando-se crnica, lhe corrompa a alma e a torne incurvel
(ibid., 36, 480).
O fim da pena. Nenhuma pena, aplicada segundo a lei, foi estabelecida,
para causar mal, porm... para tornar melhor quem a sofre ou impedir
que piore (Leis, IX, 2, 854). E necessrio dizer que esta a tendncia da
justia. A qu? A que a lei instrua quem comete a injustia, grande
ou pequena, e o compila a no ousar jamais praticar semelhantes aes
voluntariamente, no futuro... Por qualquer meio far-se- odiar a injustia
e amar e no odiar a justia: tal o objetivo prprio das leis mais belas,
Aqule a quem o legislador considere incurvel nesse sentido, que lei e pena
lhe aplicar?... A morte vingadora das culpas... (Leis, IX, 6, 862).
VI. A LEI E O ESTADO
1. A lei e a verdade: a variedade das leis e a necessidade
de terem ura fundo comum de verdade.
A lei, pois, quer ser um descobrimento da verdade. E
como, ento, Scrates, se a lei descobrimento da verdade,
no seguimos sempre as leis sbre os mesmos objetos?...
Vamos! crs, talvez, que sejam injustas as cousas justas
e as injustas, justas, ou ento justas as justas e injustas
as injustas? E no acontece o mesmo entre os per
sas? . . . E as cousas belas em tdas as partes crem-se
belas, e feias as feias, mas no as feias belas e as belas
feias. . . Em uma palavra, pois, se entre ns, seja entre
todos os outros, cr-se o que e no o que no . . .
Sim, Scrates, como tu bem dizes, parece-me que as mes
mas cousas so sempre legtimas para ns e para os outros;
mas, quando vejo que no resistimos nunca em trocar leis
em todo sentido, no posso acreditar em ti. que, nessas
mutaes, elas permanecem sempre as mesmas (Minos,
IV-VI, 315-6).
[O que permanece imutvel, para Plato, na lei atravs das suas mu
taes a sua forma de lei e o seu fim de justia].
2. O fim das leis: o maior bem dos cidados.
a) Paz e benevolncia. Acaso, todo (legislador) no
deve estabelecer tdas as leis tendo em vista o maior bem?
Como no? Mas o maior bem no a guerra nem o
tumulto (pelo contrrio deve rogar-se que no seja neces
srio) mas a paz recproca e, ao mesmo tempo, a benevo
lncia (Leis, I, 4, 628).
b) O bem de todos. No constitumos o Estado visan
do a que uma classe se torne mais feliz do que as outras,
mas para que feliz seja, sobretudo, todo o Estado. . . E, dessa
maneira, sendo florescente e bem governado todo o Estado,
faa-se participar cada classe na felicidade, na medida em
que a natureza o permita (Rep., IV, 1, 420-1).
c) No o interesse dos governantes mas o bem dos go
vernados. Dizem: no Estado, estabelece as leis, cada vez,
quem domina. . . Ora, crs (dizem). . . que estabeleam as
leis com outra inteno a no ser a de beneficiar a conser
vao do prprio domnio?. . . stes, porm, digamos agora,
no so Estados, nem so verdadeiras leis, porque no fo
ram estabelecidas para o bem comum de todo o Estado; e
quanto s estabelecidas para o intersse de alguns poucos so
chamadas facciosas e no civis, e v palavra a justia que
se lhes atribui (Leis, IV, 6, 714-15). Os pastores no se
preocupam seno em procurar o maior bem para o (reba
nho) que vigiam. . . Creio, assim, que preciso convir que
cada govrno, enquanto govrno, no deve ter outra fina
lidade seno conseguir o melhor para os seus governados
(Rep., I, 17, 345).
O conflito entre os interesses comum e o privado. difcil compreen
der que a verdadeira arte de governar deve preocupar-se mais do intersse
comum do que do privado, porque o intersse comum une, e o privado
desagrega os Estados, e que beneficia mais a ambos, ao comum e ao pri
vado, se o comum estiver melhor estabelecido do que o privado. Em se
gundo lugar, se algum aprendeu tambm a . . . compreender que estas
cousas so assim por natureza, mas que depois se ocupa a governar o
Estado sem noo de responsabilidade, e de seu pleno arbtrio. . . , a natu
reza mortal sempre o levar usurpao e ao intersse privado (Leis,
IX, 13, 875).
d) No o bem material (corruptor), mas o espiritual
(elevao bondade e justia). Reprimir as concupiscn-
cias e no secund-las, persuadindo e obrigando os cidados
f tornarem-se melhores. . . eis o nico papel do bom pol
tico. . . E agora tu, Clicles, louvas os homens que as sacia
ram fartando-se do que apeteciam, e dizem que engrande
ceram o Estado e no percebem que se acha enfrmo e intu
mescido por culpa daqueles velhos. Uma vez que, sem tem
perana e sem justia o encheram de portos, estaleiros, mu
ralhas, tributos e semelhantes vaidades. . . Quando a ci
dade condena como injusto a um dos homens polticos,
stes sentem e lamentam-se por sofrer iniquidade: aps te
rem feito (dizem) tanto bem cidade, so injustamente
condenados. Tudo mentira. Nenhum governador de cidade
nunca injustamente condenado pela cidade que gover
n a . . . Que h de mais absurdo nestas palavras; que homens,
tornados bons e justos, purgados da injustia por obra do
seu mestre e em posse da justia, cometam a injustia que
j no possuem no seu ntimo? (Grgias, LXXIII-IV, 517-9).
Eficcia da educao. Um Estado, se uma vez se encaminha bem, pro
gride como um crculo que se alarga. Porque criao e educao, conser
vadas boas, produzem boas naturezas e naturezas boas por sua vez, rece
bendo tal educao, tornam-se melhores que as precedentes a respeito da
procriao e ao restante (Rep., IV, 3, 424).
3. A crtica e a inovao das leis: oscilaes entre ilumi-
nismo e tradicionalismo:
a) O iluminismo. Nada descuidar na censura das nossas
leis. Porque no desonroso ter algum conhecimento do
que no belo; antes, pode acontecer que se apresentem
oportunidades de reforma a quem aceita as observaes com
benevolncia e no hostilidade (Leis., I, 7, 635).
b) O tradicionalismo. A mutao em tdas as cousas,
exceto nas ms, achamos que a mais perigosa. . . Tda
alma encontra resistncia e temor em mudar, em qualquer
das cousas estabelecidas, as leis, nas quais se instruram as
almas , e por uma divina fortuna, conservadas imveis duran
te largas e mltiplas idades, tanto que no tenham lembrana
ou notcias de que nunca (essas leis) hajam sido de outra
maneira diferentes das de agora. preciso que o legislador
estude um meio para que o mesmo acontea no Estado. Eu
o encontro neste. . . fatal que os meninos que introduzem
inovaes nos jogos, quando forem homens, sejam diferen
tes dos meninos precedentes; e, assim diferentes, procurem,
vida diferente, e procurando-a desejem diferentes costumes
e leis; e, depois disso, nenhum dles j no tem mais temor
do que sobrevenha aos Estados, o que agora consideramos o
mais grave de todos os males (Leis, VII, 7, 797-8).
[Mas a norma do tradicionalismo que Plato admirava especialmente
na educao egpcia infundindo o hbito de considerar sagradas e imu
tveis tdas as regras j fixadas e transmitidas de gerao em gerao,
no se concilia evidentemente com a exigncia expressa primeiro, de uma
crtica sistemtica das leis, para verificar e eliminar dos mesmos defeitos
eventuais. A posio contraditria dste dilogo da tardia idade e Plato
no apresenta conciliao possvel sbre ste ponto.
Diverso era, em compensao, o problema apresentado (e resolvido) no
Crton, onde Scrates, recusando subtrair-se pena por meio da fuga, de
clara que todo cidado pode criticar o contedo das leis, porm deve
respeitar o valor formal das mesmas: pode pedir suas modificaes pelas
vias legais, mas, enquanto so leis, deve obedecer-lhes],
A crtica das leis e o quase-contrato. Mas, replicariam por sua vez as
leis: foi ste, Scrates, o pacto firmado entre ns e ti ?. .. Em cada caso
deve-se executar o que diz a ptria, e, quando muito, se no nos parece
justo o que ela pede, persuadi-la com boas maneiras; mas empregar a vio
lncia no cousa santa... Todo ateniense, tendo atingido a idade de ser
cidado, e conseguido conscincia dos costumes da cidade e de nossas
leis..., nenhuma de nossas leis lhe probe ou impede... que saia... se
estiver descontente conosco e com a cidade... Ento, se um de vs perma
necer aqui... le, dizemos, com os fatos, j se obrigou para conosco a
fazer aquilo que lhe ordenemos; e, no obedecendo..., comete vilania de
trs maneiras: a primeira, que no nos obedece a ns outras, que fomos
suas mes; a segunda, que no nos obedece, a ns, que fomos suas nu-
trizes; a terceira, que no nos obedece depois que nos prometera obedecer,
e nem ainda trata, no caso de nos enganarmos, de nos esclarecer por meio
de razes CrU., XII-XIII, 50-2).
4 , A supremacia dos governantes ou das leis? Duas fases
do pensamento poltico de Plato (antes e depois da
experincia da Siclia).
a) O homem rgio superior lei. Que se deva tambm
governar sem leis duro de ouvir. . . . De certo modo,
claro que a legislao forma parte da arte rgia; mas que
no dominem as leis, mas que domine o homem rgio, s
bio . . . Por que a lei nunca poderia ordenar o melhor, to
mando o melhor e o mais justo com preciso, conjuntamen
te para todos. Pois as desigualdades dos homens e das aes
e a incessante instabilidade das cousas no permitem que
uma arte possa indicar, em alguma cousa, algo simples
para todos os casos e para todos os tempos. . . E a lei, em
compensao, vemos que pende pouco mais ou menos para
isto, como um homem arrogante e ignorante, que no dei
xa ningum fazer nada contra as suas ordens, e nem mesmo
perguntar quando encontra algo de nvo e melhor, diferen
te da ordem dle emanada. . . Mas (o legislador) estabele
cer a lei, creio, consultando (aquilo que convm) ao maior
nmero e em maior quantidade para os indivduos. . . Su
ponhamos agora o caso de um mdico ou de um mestre de
ginstica, que, precisando permanecer ausente. . . muito
tempo, no creia que os enfermos e os alunos recordem os
seus preceitos, e por isso queira escrever-lhes notas. . . E
ento? Se voltasse, talvez no ousaria sugerir outras cousas
melhores alm das que j havia escrito, mesmo no caso de
encontrar outras melhores?. . . Mas sustentaria que no se
devem infringir os antigos decretos, nem com o prescrever
outras cousas ao doente, nem ousando o doente agir dife
rentemente do prescrito?. . . E ento a quem estabeleceu
por lei o justo e o injusto, o belo e o feio, o bom e o ma u . . .
no ser lcito ordenar outras cousas discordantes daquelas?
(Polt., XXXIII-IV, 294-6).
b) A supremacia das leis sobre os governantes. Aos
que se chamam comandantes chamei agora de servidores
das leis, no por amor de novidade de nomes, mas porque
creio sobretudo que nisso se acha a salvao do Estado ou
o contrrio. Onde a lei se acha avassalada e sem autori
dade, a vejo preparada a runa do Estado; onde ela sobe
rana dos governantes, e os governantes servidores das leis,*
diviso a salvao e todos os bens que os Deuses concederam
aos Estados (Leis, IV, 7, 715).
[A definio da lei que se pode extrair das Leis compe-se de dois ele
mentos: de uma parte, a lei deve ser distribuio racional (tn to no
ianomn, Leis, 714 a); da outra, deve ser transformada em deciso co
mum do Estado (gma koinn pleos) (Leis, 644 d)].
Causa e mudana de opinio (a desiluso de Siclia) : passagem a con
sideraes realistas. Nem a lei nem nenhuma ordem , efetivamente, supe
rior inteligncia, nem justo que o intelecto seja sdito e servo de nin
gum, mas que seja o dominador de tudo, de modo que seja veraz e
verdadeiramente livre, segundo a sua natureza. Mas, agora, de fato, nunca
assim, ou somente em parte mnima; pelo que necessrio ater-se ao
segundo trmo, isto , ordem e lei, que v e visa ao que geralmente,
embora no podendo decidir para cada caso singular, (Leis, IX, 13, 875).
5. O mando das leis: a fra e a persuaso. Ainda as duas
fases do pensamento poltico de Plato.
a) A justificao da imposio. Sabes o que diz a maio
ria a sse respeito?. . . Diz que, se algum conhecer leis me
lhores, contrrias s dos antigos, necessrio que as d
sua cidade, depois de haver persuadido a todos, um a um;
mas de outra maneira, no. E ento? No justo?
Talvez Mas se algum, em vez de persuadir, forar ao
melhor, responde: qual o nome de tal violncia?. . . Se
algum, antes de persuadir ao enfrmo, tendo porm a ver
dadeira cincia mdica, obriga a fazer o melhor a um me
nino, um homem ou uma mulher, contra as regras escritas,
qual ser o nome desta violncia?. . . No talvez qualquer cou
sa, mas antes o rro anticientfico causa de enfermidade?. . .
E daqueles que se encontram forados, contra as leis escritas
e os costumes, a fazer outras cousas mais justas, melhores e
mais belas do que antes. . . tudo poder-se- dizer, salvo que
tenham sofrido vergonha, injustia e m a l . . . Como o pilto,
. . .sem estabelecer leis escritas, tendo porm a sua arte
por lei, salva os companheiros da nave, assim. . . seria go-
vrno justo o que tivesse a fra da arte sbre a das leis
{Polt., XXXV, 296).
b) A condenao do despotismo. Nenhum dos legisla
. dores parece jamais ter pensado que, podendo empregar duas
maneiras para ditar as leis, a persuaso e a fra, les, en
quanto possvel frente ao vulgo privado de cultura, usam
uma s: uma vez que no ditam leis moderando a violncia
com a persuaso, mas usam somente a fra sem nenhuma
moderao (Leis, IV, 12, 722).
O poder da opinio pblica. Dizes muito bem que a opinio pblica
tem um poder maravilhoso, tda a vez que ningum, nunca e de nenhuma
maneira tenta aspirar a outra cousa contra a lei. Ento... ao legislador
que pretenda subjugar uma paixo das que, por excelncia, escravizam
os homens, ser-lhe- fcil como venc-la, pois consagrando esta opinio p
blica perante todos. . . ter preparado para esta lei o mais forte apoio
(Leis, VIII, 6, 638).
6. As hierarquias sociais e polticas. Diferenas de natureza
e de direitos entre os homens:
a) As trs estirpes, do ouro, da prata e do bronze. No
Estado, todos vs sois irmos. . . mas o Deus, ao plasmar
mos, a todos os que eram aptos para mandar, infundiu ouro
em vosso interior ao gerar-vos, por serdes os mais dignos;
misturou prata na composio de todos os (aptos para se
rem) defensores; porm, ferro e bronze na dos camponeses
e outros artesos. . . Aos governantes, principalmente, e an
tes de tudo, ordenou o Deus que nada vigiem melhor do que
prole, . . . e se um seu filho chegar a conter bronze e ferro,
de nenhuma maneira se apiadem, mas, dando-lhe um cargo
adequado com a sua natureza, o releguem entre os artesos
e os camponeses, e se, em troca, um dstes nascer com mis
tura de ouro e prata, honrando-o, elevem-no classe dos
guardies ou defensores (Rep., III, 21, 415).
b) 4s duas espcies, de igualdade (antecipao da jus
tia comutativa e distributiva de Aristteles). Existindo
duas espcies de igualdade, homnimas, mas em realidade,
geralmente quase opostas, uma que igualdade de me
dida, de pso e de nmero tda cidade ou todo legislador
capaz de introduzi-la, acompanhando a sorte na sua distri
buio; a outra, que a igualdade mais verdadeira e melhor,
no fcil a nenhum distingui-la. . . Ela atribui mais ao
superior, menos ao inferior, dando a cada um dos dois de
acrdo com a sua natureza, e por isso, atribui sempre maio
res honras aos superiores em virtude e, a quem se acha em
condio oposta de virtude e educao, aquilo que lhe com
pete em proporo. Assim, tambm para ns esta sempre
a justia civil (Leis, VI, 5, 757).
7. A seleo dos cidados e dos governantes.
a) Excluso dos escravos e trabalhadores manuais, e dos
comerciantes. Aqules que se possuem por meio de compra,
que sem discusso possam chamar-se escravos, no partici
pam em absoluto da arte rgia. E de que maneira pode
riam participar? E ento? E todos os que entre os livres
se dedicam espontaneamente a atividades servis, como os
anteriormente citados, transportando e permutando os pro
dutos da agricultura e das outras atividades; aqules que,
indo de cidade em cidade, nos mercados, por mar ou por
terra, trocando dinheiro por outras cousas ou por dinheiro,
aqules a quem chamamos de banqueiros, comerciantes, ma
rinheiros e revendedores, poderiam por acaso reivindicar para
si algo da Cincia poltica?. . . Mas nem mesmo os que ve
mos dispostos a prestar servios a todos por salrios ou por
mercs, nunca os encontraremos partcipes da arte de go
vernar . . . Que nome lhes daremos? Como agora acabas
de dizer: servidores, mas no governadores dos Estados
(Polt., XXIX, 289-90).
O trabalho manual, obstculo ao conhecimento e causa a indignidade
para a cidadania. Os trabalhadores da terra e os outros operrios... co
nhecem unicamente as cousas do corpo. . . Pelo que a sabedoria conheci
mento de si mesmo, nenhum dstes sbio em razo do seu ofcio... Da
parecerem elas artes manuais e humildes, imprprias do homem bom e belo
(Alcebades, I, XXVI, 131).
Nenhum dos que se fatigam nos trabalhos manuais deve ser nativo ou
da famlia de algum nativo; porque ao cidado compete uma grande pro
fisso que exija muito exerccio e estudo, isto , de conservar ou conquis
tar a ordem pblica do Estado... E, se algum se inclinar para outro ofcio
mais do que ao cuidado da virtude, que o castiguem com vergonha e igno
mnia at que seja reconduzido ao seu caminho (Leis, VIII, 12, 846). E
aqules que envolvem a vida na ignorncia e na baixeza se juntem raa
dos escravos (Polt., XLVI, 309).
A justia para com os escravos. O homem, como animal difcil de tratar,
no quer prestar-se mesmo distino necessria, que diferencia de fato
o escravo, o livre e o senhor. . . O reto tratamento dstes para com os
escravos no maltrat-los com insolncia e, se possvel, ser menos in
justos com les do que com os seus iguais. Porque, quem ama a justia
por natureza e no por fico, e odeia realmente a injustia, reconhecido
por sua atitude perante sses homens a quem seria mais fcil tratar injus
tamente (Leis, VI, 19, 777).
b) A escolha dos governantes. evidente que os velhos
devem mandar e os jovens obedecer. Sim. E entre les
os melhores. . . Devem eleger-se ento os guardies homens
que, depois de maduro exame, nos parea que hajam feito
durante tda a sua vida o que julgavam o mais conveniente
e til ao Estado, e que nunca, nem por nenhum motivo, te
nham feito o contrrio. . . E preciso observ-los desde me
ninos, pondo-os ao trabalho. . . e exp-los a fadigas, sofri
mentos e disputas. . . e conduzi-los aos perigos e faz-los
experimentar prazeres, pondo-os prova mais do que o ouro
ao f ogo. . . E quem sempre, desde menino, de jovem e de
homem seja submetido constantemente a provas e haja
sado puro, a sse deve confiar-se o mando e a custdia
do Estado...; e repelir os que no sejam tais (Rep., III,
19, 412-13).
c) Os filsofos, governantes do Estado. No evidente
se o guardio de qualquer cousa tenha que ser um cego ou
algum de vista aguda?. . . Mas te parece que diferem dos
cegos os privados, em verdade, do conhecimento do ser de
cada cousa, e sem algum modlo claro na alma, e impo
tentes para agir como os pintores, isto , visando ao verda
deiro por excelncia, recordando-o sempre e observando-o
com a mxima ateno, estabelecendo assim tambm as leis
do belo, do justo e do bom, e conservando como guardies
as vigentes?. . . E isto privilgio dos filsofos, que sempre
amam o estudo que lhes mostre a essncia que sempre ,
e no muda pelo nascimento ou morte (Rep., VI, 1-2, 484
-85). Creio que todos concordaro com o seguinte: que uma
natureza semelhante. . . raramente e em pequeno nmero
nasce entre os homens (ibi., 6, 491). Logo, a multido no
pode ser filosfica. Realmente, no pode ser. E ne
cessrio que os filsofos sejam por ela escarnecidos (ibid.,
8, 494).
.8. educao dos guardies do Estado.
a) Formao das suas virtudes prprias. No te pa
rece que quem deve ser guardio tenha necessidade de ser
por natureza, alm de altivo, tambm amante do saber?
(Rep., II, 16, 375). Qual deve ser, pois, a sua educao?
No difcil uma melhor do que a que se encontrou de h
muito? Que a ginstica para o corpo e a cultura para a
alma (ibid., 17, 376).
b) Limites Arte. Por conseguinte, necessrio vigiar
os poetas e obrig-los a dar, nas suas poesias, uma imagem
dos bons costumes, ou, do contrrio, que no as faam entre
ns. . . para que no acontea que, crescendo entre imagens
do mal como entre erva m, os guardies, recolhendo-as e
delas se alimentando abundantemente, dia aps dia, con
traiam a pouco e pouco e imperceptivelmente, algum gran
de vcio na alma (Rep., III, 12, 401).
Cfr. Leis, VII, 9 (801): O poeta no deve fazer nada contrrio ao que o
Estado reconhece como legtimo, justo, helo e bom, e no lhe deve ser
lcito mostrar as suas poesias a nenhum particular, antes que os guardies
das leis tenham dado o visto e a sua aprovao.
c) Eliminao de todo interesse privado. De tdas as
formas possveis necessrio evitar que os guardies. . . se
transformem, de benvolos protetores em senhores selva
gens . . . Observa, pois, se no necessitam para si uma vida
e habitao dste gnero, e devem resultar assim: primeiro,
que nenhum possua substncia privada a no ser por abso
luta necessidade; depois, que nenhum tenha casa e despensa
particular qual no tenha acesso quem o deseje; tendo ali
mento em comum, devem viver em comunidade como no
acampamento. . . Porque, se chegassem a possuir terras pri
vadas, casas e dinheiro, seriam administradores e campone
ses e no guardies, e tornar-se-iam senhores, inimigos e no
protetores dos outros cidados; e odiando e odiados, intri
gando e perseguidos pela intriga, passariam tda a sua vida
em constante temor dos inimigos interiores muito mais e mais
fortemente do que dos exteriores, correndo para a runa e a
ela arrastando tambm o Estado (Rep., III, 22, 416-7).
d) Comunidade dos bens e a famlia. Ento, os nos
sos cidados tero em comum, antes de tudo, o que chama
ro meu, e tendo isto em comum, tero, solare tudo, comu
nidade de dores e de prazeres? Certamente. Ora bem,
no ser causa disto, alm do resto da constituio, a co
munidade das mulheres e dos filhos para os guardies?
Principalmente, certo. . . E no verdade que as normas
antes expostas e estas agora os transformem tambm em
mais verdadeiros guardies, e fazem que no dividam o Es
tado, chamando meu, no a mesma cousa, mas uns a uma
e outros a outra, e tirando stes a gua para o seu moinho,
tda que lhe fr possvel, separadamente dos outros, e os
outros ao seu que diferente, e tendo mulher e filhos dife
rentes, e prazeres e dores privados, para si, sem que partici
passem os demais? E os litgios e querelas mtuas no se
ro eliminados por no possuir cada um em carter privado
(por assim dizer) seno o prprio corpo e tudo o mais em
comum? (Rep., V, 11-12, 464-5).
Atenuaes posteriores da teoria: propriedade privada, porm com limi
taes. certo que o primeiro Estado e a constituio e as melhores leis
se acham onde a antiga mxima vige para todo o Estado. . . isto , que as
cousas dos amigos so verdadeiramente em comum. . . comuns as mulhe
res, comuns os filhos, comuns todos os bens, e por todos os meios e tdas
as partes banido da vida tudo o que se diz privado... Por isso no se>
deve procurar, nem seguir outro modlo de Estado, mas, seguindo ste, en
contrar o mais semelhante possvel. . . Como definiremos, e de que maneira
poderemos constituir ste Estado? Antes de tudo, devem distribuir-se as
terras e as casas, e que no se trabalhem em comum os campos, porque
se diria que est acima do nascimento, da criao e da educao atual,
mas devem distribuir-se com esta inteno: que o sorteado mantenha a sua
sorte como propriedade comum de todo o Estado... Quem teve por sorte
um lote, deve deix-lo em herana sempre e smente a um de seus filhos. . .
aos restantes que excedam ao nmero de um, se forem filhas, que as d
(em matrimnio) segundo as normas legais; se forem vares que os distribua
como filhos entre os cidados que no tenham prole (Leis, V, 10, 739-40).
Nem a nenhuma pessoa seja permitido possuir ouro ou prata privada
mente, mas smente uma moeda que sirva para realizar as compras di
r i as . .. que no represente, porm, nenhum valor para os demais (ib.,
12, 742).
[A mxima: as cousas dos amigos sejam em comum era preceito das.
comunidades pitagricas].
A obrigao do matrimnio individual no ltimo dilogo de Plato. O'
gnero humano est naturalmente unido com a eternidade... e, sendo um,
participa sempre da imortalidade por meio da gerao. No lcito dela
se privar por si mesmo, voluntariamente, e priva-se espontaneamente quem
no se preocupa em ter mulher e filhos (Leis, IV, 11, 721).
[Aqui se afirma unicamente o dever do matrimnio e da gerao: qua
seja, porm, matrimnio individual e no mais comum como queira a
Repblica, como se v na passagem seguinte].
Se Deus quiser... em matria de amor, obteremos que nenhum dos
bens nascidos e livres ousar tocar seno em sua mulher....... que haja en
trado em casa com os Deuses e os ritos nupciais (Leis, VIII, 8, 841).
e) As funes e a educao das mulheres. Entre as
funes da administrao do Estado, no h ocupao ex
clusiva da mulher, enquanto mulher, nem do homem en
quanto homem, mas so igualmente distribudas as ten
dncias naturais em ambos os sexos, e os homens e as mu
lheres, por natureza, podem participar de tdas as funes
e ofcios; em todos, porm, mais dbil a mulher do que
o homem (Rep,, V, 5, 455). Por conseguinte, se nos vale
mos das mulheres para realizar as mesmas funes que os
homens, ser preciso, pois, dar-lhes a mesma instruo que
aos homens. Certamente. . . Muitas das cousas ditas
agora, se as fizssemos como dissemos, talvez parecessem
ridculas, por seu contraste com as habituais. . . Mas. . . in
sensato quem cr ridcula outra cousa fora do mal (ib.,
3, 451-2).
[Cfr. Leis, VII, 11-12, 804-5; a afirmao do mesmo ideal; mas ibid.,
4, 794 e 10, 802, temperamentos prticos de distino entre o que pr
prio do homem e o que prprio da mulher, e separao dos sexos desde
os seis anos].
9. A educao dos regedores do Estado (filsofos).
Ousemos agora dizer que se devem colocar os filsofos
como os mais seguros guardies do Estado. . . Pensa, porm,
quo poucos haver provvelmente. . . E ser preciso sub
met-los prova da fadiga, dos temores e desejos a que
aludimos ento (para os guardies); e acrescentemos agora
o que ento esquecamos, isto , que devem exercitar-se tam
bm em mltiplos estudos, com o objetivo de ver se a sua
natureza ser capaz de sustentar os maiores estudos, e se
desfalecem e se envilecem como os outros se envileciam nas
outras provas (Rep., VI, 15, 503-4).
Trata-se da converso da alma de um dia que noite a
um dia verdadeiro, que elevao ao ser: e diremos que esta
a verdadeira Filosofia. Est certo. Por conseguinte,
necessrio investigar qual entre tdas as Cincias tem
sse poder (Rep., VII, 6, 521).
. . . A Cincia dos clculos, e n o . . . de modo vulgar,
mas at que se alcance com a inteligncia mesma a con
templao da natureza dos nmeros (ibid., 8, 5 2 5 ) . . . ; da
Geometria. . . a parte mais a l t a . . . (que se cultiva) para o
conhecimento do que sempre, no do que nasce e morre
(ib., 9, 526-7)...; terceiro, a Astronomia (ib., 10, 5 2 7 ) . . .
tdas estas, acaso no sabemos que so preldios do ritmo
que se deve aprender?. . . Ora bem, Glauco, ste ritmo, j.
no aqule em trno do qual se emprega a Dialtica?. . .
Ningum nos contradir se afirmamos que nenhuma outra,
disciplina fora desta, procura chegar a apreender totalmen
te, do individual prprio, o que cada um (ib., 13, 531-3).
No te parece, pois, que a Dialtica se eleva para o alto
sbre as demais, e que no justo colocar nenhuma outra
disciplina acima dela, e que, antes, se obtm com ela o tr
mino de tdas as Cincias? Bem me parece (ib., 14, 534).
10. s cinco formas de governo e sua srie como progres
so degenerativa.
H tantas formas de govrno, que correspondem, talvez,
aos tipos e modos da alma. E quantos so? Cinco de
govrno e cinco de alma. Dize-me quais so? Digo que
um modo de govrno seria o que acabamos de examinar,#
que pode ter dois nomes. Surgindo, pois, entre os gover
nantes um s homem ilustre, chamar-se-ia reino, encon
trando-se porm muitos, aristocracia (Rep., IV, 19, 445).
Considero bom e reto' um Estado e govrno dsse g
nero, assim como o homem que se ajuste a sse tipo; maus
e enganados, os outros. . . e os incluo entre as quatro esp
cies de vcios (ib., V, 1, 449).
difcil desenraizar um Estado assim plantado, mas
como o que tudo o que nasce morre, nem mesmo tal consti
tuio permanecer eternamente (ib., VIII, 3, 546). Mistu
rando-se o ferro com a prata e o bronze com o ouro, nasce
uma desigualdade e uma discorde anomalia. . . Nascida a
discrdia. . . violentando-se e dirigindo-se cada um em sen
tidos opostos entre s i . . . (ter-se-) um govrno misto, bom.
e mau em tudo. Pois misto, e nle predominar um
s elemento, que provm do domnio da faculdade passio
nal, isto , as invejas e as ambies (timocracia) (ib., VIII,
3-4, 546-8). a
E o que vem depois dste ser a oligarquia. . . , o govr
no fundado na riqueza, em que mandam os ricos, e o pobre
no toma parte no govrno. . . O primeiro defeito dste go
vrno acha-se justamente aqui, na sua mesma determina
o. De fato, pensa no que aconteceria se, nos navios, se
elegessem os pilotos, com base na riqueza. . . E ento? Acaso
ser menos grave ste outro (defeito)? Qual? __ Que
semelhante Estado ser forosamente rio um, mas dois; o
dos pobres e dos ricos, nles coabitando, mas sempre arman
do insdias, reciprocamente (ib., 6-7, 550-1).
Dsse modo passa-se da oligarquia democracia, pela
insaciabilidade do bem ambicionado, que a transformao
em ricos, na maior medida possvel. . . Na oligarquia". .
transformam-se... les mesmos e os seus, j desde jovens,
em luxuriosos, que as fadigas do corpo e da alma s abor
recem e so dbeis para resistirem aos prazeres e s dores. . .
Reduzidos a esta situao, quando se encontram governan
tes e sditos, em caminho ou em reunies. . . ou durante a
navegao ou em expedies militares. . . , o pobre, magro,
queimado pelo S o l . . . , ao ver (o rico) sem coragem e teme
roso, crs que no pensa que essa gente rica por sua pr
pria culpa, e que, quando se encontram entre si, no dizem
.uns aos outros: os nossos amos no valem nada!?.. . A de
mocracia, segundo creio, nasce, ento, quando os pobres,
derrotando os outros, em parte os matam, em parte os ex
pulsam. . . e como um govrno semelhante?.. . No tal
vez antes de tudo. . . o Estado cheio de liberdade, tambm
de palavras, e no qual cada um tem a faculdade de fazer o
que mais desejar?. . . Cada um segue o modo de vida que
mais lhe agrada. . . Ser, ao que parece, um govrno agra
dvel, anrquico e varivel, que distribui uma certa igual
dade aos iguais e aos desiguais (ib., 10-11, 555-8). ste ,
meu caro, o princpio to belo e temerrio de que nasce a
ti rani a. . . Parece que o excesso de liberdade no conduz
seno a um excesso de escravido dos indivduos e dos Esta
dos . . . Os caudilhos das faces, despojando os possuidores,
de riquezas, distribuem-nas ao povo, conservando, porm,
muito mais para s i . . . Logo, pois, um caudilho, que. . . man
de para o exlio e condene morte. . . , depois disto, fatal
que seja morto pelos inimigos, o que se transforme em tira
no e, de homem, se transforme em l bo. . . Todos os que
chegaram a sse extremo recorrem ao famoso recurso tir
nico de pedir ao povo uma guarda para salvar o defensor
do povo. . . E ento, sse chefe firma-se sbre o carro do
Estado mudando-se de chefe em tirano . . . E, antes de tudo,
provoca sempre guerras para que o povo se encontre neces
sitando de um chefe. . . E, por isso mesmo, no ter sem
pre necessidade de guardas tanto mais numerosos e fiis,
medida que, por sua conduta, v aumentando o dio dos ci
dados para com le? (15., 15-18, 563-7). E, segundo o pro
vrbio, o povo, para fugir fumaa da sujeio aos livres,
cairia no fogo da dominao dos escravos (ib., 19, 569). E
evidente a todos que no h Estado mais infeliz do que
o que se acha sob o pso de uma ti rani a. . . Se, pois, o ho
mem semelhante ao Estado. . . , tambm a alma submetida
t i rani a. . . , sempre arrastada pela fra do furor, ser
cheia de tumulto, de confuso e arrependimento (Rep., IX,
4-5, 576-7). Ento, meu Clauco, completamente infeliz
esta condio, e o tirano, no exerccio das suas funes, leva
uma vida ainda mais atormentada do que a que julgavas
atormentadssima. . . ; e parece. . . cheio de temor durante
tda a sua vida, de aflies e de dores. . . e forosamente
tem que chegar a ser, ainda mais do que antes. . . , inve
joso, injusto, sem amigos, mpio, repositrio e alimento de*
tda a mal dade. . .
Felicssimo o timo o muito justo, isto , o homem
rgio por excelncia, que conserva o domnio de si mesmo;
infelicssimo o pssimo e muito injusto, que vem a ser
tirnico por excelncia, tirano de si mesmo e do Estado
(ib., 6, 579-80).
Variaes posteriores da classificao. No a monarquia, talvez, para
ns, uma das constituies polticas? Sim. E depois, da monarquia,
poder-se-ia dizer o governo de poucos. Efetivamente. E, terceira for
ma de governo, no o domnio da multido chamada democracia? (Polit.,
XXXI, 291). Dividindo em dois cada uma destas, fazem-se seis, pondo de
lado a constituio perfeita, que a stima. Como? Da monarquia,
o reino e a tirania; do imprio de poucos, a aristocracia de bom augrio e
a oligarquia; do governo de muitos que j, crendo-o simples, indicamos
como democracia, tambm se devem supor duas formas. . . o governo
segundo as leis e contra as leis, nesta, com nas outras constituies...
A monarquia, ento, ligada a boas escritas, a que chamamos leis, a me
lhor dentre tdas as seis; sem leis, a mais dura e pesada para suportar...
O imprio de poucos, como o pouco se acha no meio do um e da multi
do, ser considerado mdio entre ambos; depois o da multido, dbil em
tudo, incapaz de nada grande, nem para o bem nem para o mal... Por
isso, a pior de tdas as constituies legtimas; de tdas as ilegais, a
melhor. E, se tdas so desenfreadas, leva a palma o viver na democracia;
se so ordenadas, no se deve preferir viver nela, mas na primeira, exce
tuando-se a stima (ib., XLI, 302-3).
A preferncia final forma mista de monarquia e de democracia. No
se deve constituir podres grandes e no mistos... preciso, ento, que
(o Estado) participe de duas (monarquia e democracia) se devem existir
liberdade e concrdia com sabedoria. O Estado que tenha amado o prin
cpio monrquico ou o da liberdade mais do que devia (am-lo), exclusiva
mente, no teve nem um nem outro na justa medida (Leis, III, 11-12, 693).
Havendo (o rei) suprimido em demasia a liberdade do povo, e aumentado
mais do que devia a autoridade real, destruiu a concrdia e o amor no
Estado... Por outro lado... a absoluta liberdade, desligada de todo poder,
no inferior em pouco a um regime que tenha uma medida estabelecida
na dependncia dos diversos podres (ib., 13-14,697-8).
Por isso, escolhidos os dois regimes tpicos do despotismo e da liberda
d e . .. vimos que, tomando um e outro em condies de proporo, um a
respeito do despotismo, o outro com referncia liberdade, nasce ento,
nos mesmos, o bem-estar por excelncia: mas, levados ambos ao extremo,
um da escravido, o outro da liberdade, no beneficiaria nem a um nem a
outro (ib., 16, 701).
NDICE CRONOLGICO
Advertncia :
As datas so em grande parte incertas e aproximadas e as indicaes
das fontes antigas, pouco precisas e freqentemente contraditrias.
SC. X. a.C.: Homero.
SC. VIII: Hesodo e o incio das religies dos mistrios.
SC. VII: Incio da difuso do orfismo.
SC. VI: Os sete sbios e os poetas gnmicos Tales de Mileto (640?-546);
Anaximandro de Mileto (610-546); Anaximenes de Mileto (580-528); Pit-
goras de Samos (570-497); Xenfanes de Colofo (580-484 aproximada
mente).
TRANSIO: SC. VI e SC. V: Os primeiros pitagricos e seus segui
dores; Epicarmo de Cos (550-46); Alcmon de Crotona etc.; Parmeni
des de Elia (n. 540? flor. 504); Herclito de feso (536-470).
SC. V: Zeno de Elia (n. 500 aprox.); Empdocles de Agrigento (490-430
aprox.); Hpaso de Metaponte (flor. 450); Melisso de Samos (flor. 441);
Anaxgoras de Atenas (500-428); Hpon, Digenes de Apolnia (flor. 430),
ltimos jnicos; Filolau e Lisias, pitagricos (emigram para Tebas 440
-430); Leucipo de Mileto (flor. 420); Protgoras de Abdera (480-410);
Prdico de Cos (flor. 430); Hpias de lide; Crtilo Heracliteu; Scra
tes (470-399).
TRANSIO: SC. V e SC. IV: Grgias de Lencio (484-375?) Polo, Alci
damas e Crzias, seus discpulos; Antfonte, Clicles (?), Trasimaco,
Eutidemo e Dionisodoro sofistas: Demcrito de Abdera (460-370 aprox.);
Antstenes de Atenas (444-370 aprox.); Smias e Cebes pitagrico-socr-
ticos; Arstipo de Cirene (435-360 aprox.); Arquitas de Tarento, pitag
rico (flor. 400-365); Euclides de Megara (flor. 399); Pdon de lide; Xeno
fonte (444-354); Plato (427-347).
SC. IV: Espeusipo (Academia 347-339); Digenes de Sinope (f 323); Crates
de Tebas, seu discpulo; Aristteles (384-322); Xenocrates de Calcednia
(na Academia 339-314); Herclito Pntico (escola de Heraclia em 339);
Filipe de Opunte, platnico; Arete, Arstipo, o Jovem, cirenaicos, Eubli-
des e Diodoro Crono (f 307), megricos.
Do SC. IV ao SC. I II: Estpon de Megara (370-290) e Menedemo de Ere
tria (352-278) megricos, Teofrasto (vive em 322-286); Eudemo de Rodes,
Aristoxeno de Tarento, aristotlicos; Teodoro, o Ateu, Hegsias e Anl-
ceris, cirenaicos (flor. 300-280), Alexino, megrico, Crantor de Sol, pla
tnico, Pirro de lide (365-275); Crates (vive em 270) acadmico, Epicuro
(341-270) e Metrodoro; Timon de Fliunte (320-240 aprox.).
SC, XII: Menedemo e Menipo, cnico-estoico.
SC. I a.C. ao SC. I d.C.: Marco Tulio Cicero (106-43); Filodemo epicureu
(flor. 60) e Lucrecio Caro (98-55).
Do SC. I ao SC. II d.C.: Epteto (expulso de Roma em 94, t 125); Plu
tarco de Queronia (48-125).
SC. II d.C.: Nicmaco de Gerasa (flor. 150), Ton de Smirna; Luciano de
Samsata e Claudio Galeno (131-201).
Do SC. II ao SC. I l i : Alexandre de Afrodisia (flor. 200); Sexto Emprico
(flor. 180-210).
SC. I l i : Plotino (205-270); Porfirio (233-301).
SC. IV: Jamblico (flor. 310-330).
SC. V: Proclo (410-485).
Do SC. V ao SC. VI: Damscio (vive em 520-529); Simplicio (com Da
maselo na Prsia em 532).
BIBLIOGRAFIA
PARA O ESTUDO DA FILOSOFIA ANTIGA
ver final do tomo II
NDICE DOS NOMES
Acri, 179.
Acusilau, 22.
Acio, 41, 43, 45, 65, 68, 81, 107, 111.
Agammnon, 24.
Albertelli, 83, 86.
Alcibiades, 214.
Alcidamas, 158.
Alcmon de Crotona, 56, 59, 61, 69,
74, 79, 87.
Alexandre de Afrodisia, 232, 243.
Alexandre de Afrodisia, Ad Me-
thaphys, 19, 65, 123.
Alexandre de Afrodisia, De fato,
101.
Alexince, 200.
Anaxgoras de Clazmenes, 42, 71,
96, 97, 106 ss., 114, 116, 117,
132, 182.
Anaxgoras de Clazmenes, S-
bre a Natureza, 106.
Anaxarca, 115.
Anaximandro de Mileto, 18, 22, 25,
34, 35, 37, 39, 41 ss., 45, 49, 77,
154.
Anaximandro de Mileto, Em tr
no da Natureza, 41.
Anaximenes de Mileto, 39, 45 ss.,
57, 71, 77, 80, 109.
Anaximenes de Mileto, Em trno
da Natureza, 45.
Anceris, 183, 191.
Anito, 159.
Annimo de Jmblico, 152, 154.
Antifonte de Atenas, 144, 149 ss.,
154, 157.
Antifonte de Atenas, Da Verda
de, 149.
Antifonte de Atenas, Da Interp.
des Sonhos, 149.
Antifonte de Atenas, 183.
Antstenes de Atenas, 183, 192-195,
197, 199, 205.
Antstenes de Atenas, Hrcules,
205.
Apolnio Rdio, Argonutica, 19,
22.
Aquiles, 90.
Areta, 183.
Aristarco de Samos, 72.
Aristides, 137.
Aristipo de Cirene, 183, 186, 187,
189.
Aristipo, o Jovem, 183.
Arstocles, 186, 200, 204.
Aristfanes, 20.
Aristfanes, Aves, 19, 22,
Aristfanes, Tagen, 258.
Aristteles, 9, 14, 15, 18, 19, 36, 37,
39, 41, 44, 47, 53, 56, 58, 60, 62,
64, 66, 70, 71, 72 89-92, 97, 101,
107, 112, 116-120, 123, 137, 143,
159, 194, 200, 207, 232, 236, 241,
243 , 244, 249.
Aristteles, Constit. dos Atenien
ses, 12.
Aristteles, De anima, 42, 56, 73,
123, 126, 127.
Aristteles, De animal, 57.
Aristteles, De Coelo, 40, 41, 44,
63, 67, 68, 70, 71-73, 80, 107, 112,
116, 118-120, 124, 249 , 252,
Aristteles Et Nicom., 169, 172.
Aristteles, De generat, et cor-
rup., 93, 113, 116, 117-120.
Aristteles, De sensu, 64, 127.
Aristteles, Metafsica, 9, 13, 14,
16, 18, 21, 23, 33, 35, 36, 40, 43,
47, 58, 59, 62-69, 71, 78, 90, 97,
101, 112-114, 116, 119, 122, 129,
141, 143, 168, 184, 193, 194, 202,
212, 232, 239, 242, 244, 245.
Aristteles, Poltica, 64, 73, 158,
199.
Aristteles, Protrep., 28, 54, 223.
Aristteles, Refutaes sofsticas,
138.
Aristteles, Retrica, 78, 144, 158.
Aristteles, Sbre a Alma, 56.
.Aristteles, "Sbre as partes do
anim., 114.
Aristteles, "Sbre os Pitagr., 71.
Aristteles (pseudo), De Melis.
Xen. Gorgia, 78, 149.
Aristoxeno, "Harm. Elem., 242.
Aristoxeno, "Sbre a Matemtica,
57.
Arquelau de Atenas, 131.
Arquitas, 51, 60, 72, 209.
Arquitas, Harmnica, 76.
Ateneu, 186, 187.
BUMKER, 254.
Belo, 12.
Beroso, 12.
BERT1NI, 233.
Bias de Priene, 27.
BROCHARD, 233.
BURNET, 43, 60, 83, 107, 109, 113,
115, 116, 124, 141.
BYWATER, 60.
Clicles, 154, 157.
CALOGERO, 83.
CAPONE BRAGA, 233.
Carmen aureum, 67.
Cebes, 60, 74, 214.
CHIAHPELLI, 233.
Ccero, 80.
Ccero, Academ. prec., 129, 201,
205.
Ccero, De fato, 122, 203.
Cicero, De natura Deorum, 127.
Ccero, "De Oratore, 192.
Cicero, "Tuscul. Disput. , 28.
Clemente Alexandrino, 83.
Clemente Alexandrino, Stroma
t a , 28, 191, 196.
Clebulo de Lindos, 27.
Coprnico, 72. ,
COVOTTI, 83, 96.
COVOTTI, Um Metaf. Polem.,
92.
Crantor, 249.
Crates, 192, 196.
Crtilo, 47, 210, 227.
Cristo, 199.
Critias de Atenas, 152 ss.
Crtias de Atenas, Conversaes,
152.
Crtias de Atenas, Dramas, 152.
Crtias de Atenas, "Elegias, 152.
Crtias de Atenas, Exordios, 152.
Crtias de Atenas, Repblicas,
152.
Crtias de Atenas, Ssifo, 152.
Damscio, 16, 22.
Damscio, De Prim. Princip., 19,
23.
Dante, 68.
Davi Arm., Cat, 193.
Descartes, 65, 83.
Demtrio, "De eloc., 188.
Democrito de Abdera, 43, 58, 115
ss., 207.
Democrito de Abdera, Do Bem
Animo, 115.
Democrito de Abdera, Das For
mas, 115.
Democrito de Abdera, Do Intelec
to, 115.
Democrito de Abdera, A Grande
Ordem, 115.
Democrito de Abdera, A Pequena
Ordem, 115.
Democrito de Abdera, Preceitos,
115.
Demstenes (pseudo), 21.
Demstenes (pseudo), Contr.
Arist., 21.
DIELS, 54, 59, 68, 74, 83, 129, 130,
148.
DIELS, Frag. der Vorsokrat., 22,
30, 60.
DIS, 233.
DINDORF, 137.
Diodoro Crono, 55, 200, 201, 203.
Digenes de Apolnia, 131 ss.
Digenes de Apolnia, Contra os
Sofistas, 131, 132.
Digenes de Apolnia, Meteorol.,
131.
Digenes de Apolnia, Sbre a
Nat. do Homem, 131.
Digenes de Snope, 192, 196, 198,
204, 205.
Digenes Larcio, 54, 57, 61, 111,
125, 142, 144, 186, 187, 188, 189,
195, 197, 198, 201.
Dion. Crisstomo, Orat., 196, 198.
Dion, de Siracusa, 209.
Dionisio de Siracusa, 209.
Empdocles de Agrigento, 15, 29,
37, 42, 56, 68, 69, 80, 92, 96, 97
ss., 113, 115, 118, 127.
Empdocles de Agrigento, Carm.
Lustrai, 97.
Empdocles de Agrigento, Sbre
a Natureza, 97.
Epicarmo, 31, 59, 66, 69, 174.
Epicuro, 43, 107, 115, 174, 186, 206,
223.
Epifanio, 79.
Epimnides, 23.
Epiteto Diss., 193, 203.
ESPINOSA, 132.
squilo, 21.
squilo, Agammnon, 24.
squilo, iCoeforas, 257-258.
squilo, Os sete em Tebas, 24.
squilo, Prometeu, 22.
Estilpon, 200, 205.
Estrabao, 9.
Eublides, 200, 201.
Euclides de Megara, 183, 200, 201,
205, 209.
Eudemo, de Rodes, 9, 16, 89.
Eudemo, de Rodes, Fisica, 75.
Eufrbio, 55.
Euripedes, 54, 111, 145, 158, 174.
Euripedes, Antop,, 143.
Euripedes, Creofonte, 27.
Euripedes, Helena, 22.
Euripedes, Herelid , 27.
Euristrato, 45.
Eurito, 60.
Eusbio, Praep. Evang., 77, 80,
144, 186, 200.
Eutidemo, 160.
Fenareta, 159, 165.
Fercides Sirio, 23, 28, 40, 54.
Fercides Sirio, Pentem., 23, 54.
Felipe de Opunte, Epinom., 10,
241.
Filistion de Locres, 74.
Filodemo de Gandara, 80.
Filodemo de Gandara, De Pieta
te, 22.
Filolau, 53, 56, 60, 65, 68, 69.
FRACAROLLI, 233, 253.
FRANK, 60.
FRITZ, von 68.
FURLANI, O prob. de Criao,
11.
Galeno, Hist. da Filos., 79.
Glauco, 272, 286, 288.
GOMPERZ, 39, 44, 107, 141, 233.
Grgias de Leoncio, 83, 139, 144,
145 ss.
Grgias de Leoncio, Elog. de He
lena, 183, 192.
HEIDEL, 83.
Hegesias, 183, 189.
Helnico, 19, 22.
Heraclides Pontico, 54, 55, 72.
Heraclito de feso, 15, 22, 34, 37,
39, 47 ss., 53, 58, 69, 82, 95, 113,
141, 201.
Herdoto, 9, 29, 145.
Hesiodo, 14, 17, 18, 22, 27, 33, 40,
42, 53, 79.
Hesiodo, Os trabalh. e os dias,
24, 25, 27.
Hesiodo, Teog.J, 16, 17.
Hipaso de Metaponte, 60.
Hiplito, Philosoph., 40, 44, 49.
Hiplito, Refut., 45, 81, 101.
Hipon, de Samos, 131.
Hipcrates, Somm., 258.
Hipcrates (pseudo), Sbre os
nm.", 65.
Hoffmann, 83.
Homero, 16, 26, 40, 79.
Homero, Ilada, 16, 24, 40.
Homero, Odissia, 24.
Horacio, Ep., 189, 201.
HORN, 233. ,
JAEGER, 54.
JAEGER, Paidia, 33.
Jmblico, Vida de Pit., 54.
Jernimo, 19, 22.
KERN, Orphicon Frag., 19, 20,
21, 22, 30.
Leucipo de Mileto, 43, 115 ss., 207.
Licofron, 158.
Lisis, 60.
Lucas, S., Evang., 199.
Luciano Cyn., 196.
Luciano Cyn., De lapsu inter sa
l u t " , 67.
Luciano Cyn., Vitar, auctio, 199.
Lucrcio, Tito Caro, 104, 107.
Magna Moralia , 162.
Marcos, S., Evang., 199.
MASPERO, Hist. dos Antigos Po
vos do Oriente, 12.
Mateus, S., Evang., 199.
Melisso de Samos, 92 ss., 115, 147,
203.
Melisso de Samos, Sbre a Nat. do
Ser, 92.
Menedemo, 183, 192.
Menipo, 192.
Mtrocles, 192.
Metrodoro de Chios, 115.
Metrodoro de Chios, Da Nature
za, 129.
Meineke, 54.
Miso de Kenas, 27.
Mnesarco, 54.
Museu, 22.
Nausfanos, 115.
Nicmaco de Gerasa, 67.
Orfeu, 16, 28-30, 40.
Parmenides de Elia, 14, 22, 34, 54,
57, 58, 59, 68, 69, 74, 80 ss., 86,
93, 99, 147, 232, 235, 236.
Parmenides de Elia, Sbre a Na
tureza, 80.
PEIPE'RS, 233.
Pricles, 106.
Pindaro, Olimp., 21.
Pindaro, Threnoi, 30.
Pirro de lide, 200.
Pitaco de Mitilene, 27.
Pitgoras de Samos, 53, 55, 56, 58,
69.
Plato, 9, 15, 16, 19, 31, 47, 53, 66,
68, 73, 87, 115, 169, 172, 174,
183, 193, 205, 209.
Plato, Alcibiades, 161, 281.
Plato, Alcibiades primeiro, 214,
265.
Plato, Apologia, 160, 163, 209.
Plato, Banquete, 210, 226, 266.
Plato, Carmide, 161, 209.
Plato, Cartas, 209.
Plato, Crtilo, 16, 18, 29, 40, 210
212, 222, 227.
Plato, Crtas, 210, 252.
Plato, Crton, 179, 180, 209, 277.
Plato, Eutidemo, 142, 175, 210,
265.
Plato, utifron, 209.
Plato, Fdon, 28, 54, 60, 73, 75,
112, 165, 170, 182, 189, 210, 215,
224, 226, 238, 239, 241, 243, 251.
258, 259, 261, 262, 270.
Plato, Fedro, 31, 54, 88, 140, 159,
165, 170, 210, 215, 225, 229, 241,
251, 257, 259, 261, 267.
Plato, Filebo, 18, 140, 186, 189,
210, 215, 220, 222, 231, 239, 240,
241, 243, 247, 262, 264, 265.
Plato, Grgias, 140, 157, 179, 209,
220, 261, 263, 273, 276.
Plato, Hpias maior, 209, 226.
Plato, Hpias menor, 172, 20&.
Plato, Ion, 209.
Plato, Laqus, 209.
Plato, Leis, 20, 21, 35, 210. 239,
241, 245, 247, 248, 249, 252, 254,
260, 261, 265, 267, 268-270, 274
281, 284, 285.
Plato, Lsis, 209.
Plato, Memnon, 54, 165, 167",
169, 210, 214, 221, 225, 270.
Plato, Menexenos, 175, 210.
Plato, Minos, 180, 274.
Plato, Parmnides, 88, 210, 22S,
227, 230, 232, 233, 235, 239.
Plato, Poltico, 210, 216, 225,
249, 254, 279, 281, 288. '
Plato, Protgoras, 27, 138, 151,
157, 170, 171, 173, 176, 209.
Plato, Repblica, 20, 139, 156,
364, 179, 210, 219, 221, 222 224,
229, 230, 233, 237, 248, 251, 255,
260, 263, 265, 269, 270, 273, 275,
280, 282.
Plato, Sofista, 15, 33, 49, 78, 164,
192, 193, 200, 201, 210, 227, 232,
234, 235, 247, 268.
Plato, Teagetes, 171, 178.
Plato, Teetetos, 13, 141, 144, 154,
167, 171, 185, 192, 210-213, 215
217, 221, 223, 224, 266, 267.
Plato, Timeu, 10, 18, 68, 210,
228, 230, 235, 240, 242, 249, 250,
251, 252, 253, 262.
Plotino, 83, 230.
Plutarco de Queronia, 45, 67, 79,
83.
Plutarco de Queronia, adv. Co
lot, 205.
Plutarco de Queronia, De prim,
frig., 46.
Plutarco de Queronia, Numa,
252.
Plutarco de Queronia, Quaest.
Conv., 45, 189.
Plutarco de Queronia, Quaest.
Platon., 252.
Plutarco de Queronia, Stroma
t a , 77.
Plutarco de Queronia, Vida de
Pric., 111.
Porfrio, Vita Pytlx, 59.
Proclo, Comment, in Parmeni
dem, 20, 164.
Proclo, Comment, in Tim., 19,
23, 30, 2J5.
Proclo, A Teologia seg. Plato,
22.
Prdico de Cos, 149.
Prdico de Cos, Ensaio de sino
nimia, 149.
Prdico de Cos, Sbre a nature
za, 149.
Prdico de Cos, Sbre a nature
za do Homem, 149.
Prdico de Cos, Horas, 149.
Protgoras de Abdera, 121, 128, 129,
140 ss., 145, 148, 150, 153, 154,
183.
Protgoras de Abdera, Antil.,
140.
Protgoras de Abdera, Do Esta
do, 140.
Protgoras de Abdera, Do Ser,
140.
Protgoras de Abdera, Da Virtu
de, 140.
Protgoras de Abdera, Grande
Discurso, 140.
Protgoras de Abdera, Racioc
nios Demolidores, 140.
Protgoras de Abdera, Sbre as
Artes", 140.
Protgoras de Abdera, Sbre os.
Deuses, 140.
Protgoras de Abdera, Sbre as,
Matemticas, 140.
Protgoras de Abdera, Verdade;
140.
Protarco, 247.
Querefonte, 162.
Quilo de Esparta, 27.
RITTER, 233.
RIVAUD, 233, 253.
ROBIN, 244.
ROSTAGNI, 54, 55, 59, 60.
ROSMINI, 233.
SACHS, 68.
SCHIAPARELLI, 252.
Schol. ad. Arist. Rhet., 158.
Schol. lips, ad Iliad., 145.
Schol. in Gregorium, 108.
Sneca, Epist. ad Lucilium, 56,
206.
Sexto Emprico, 121, 148.
Sexto Emprico, Advers. Matem..
148, 184, 186, 201.
Sexto Emprico, Pirron. Hipotip.,.
141.
Smias, 60, 73.
Simonides de Amorgo, 26.
Simplcio, 40, 41, 42, 66, 78, 83, 106(
109, 124, 232.
Simplcio, In Categorias, 193.
Simplcio, Comment, a De Coelo,
30, 71, 117, 124.
Simplcio, I n Physic., 20, 42, 45,,
66, 75, 78, 89, 92, 108, 125.
Sbre o Nmero Sete, 68.
Scion, 56.
Scrates, 53, 60, 74, 112, 115, 135,.
137, 138, 140, 144, 157, 159 ss.,.
183, 192, 205, 209, 210, 232, 247,.
274, 277.
Sofista Desconhecido, Discursos,
Dplices, 139, 145.
Sfocles, Eletra, 27.
Sofronisco, 159.
Slon, 18, 25, 26, 27.
STAIiiBAUM, 233.
STEFANINI, 233, 242, 243.
stobeo, 57, 66, 70, 127.
Stobeo, Ecloga Phys", 57.
Stobeo, Flor., 189, 194, 199.
Tales de Mileto, 14, 16, 27, 37, 39
ss., 40, 77, 267.
TANNERY, 60, 75.
Tauro, 60.
Teetetos, 68, 266.
TEICHMUELLER, 233.
Teodoro, 265.
Teodoro, o Ateu, 189.
Teofrasto, 45, 46, 80, 102, 115, 119,
124, 128, 252.
Teofrasto, De Sensu, 102, 115,
119, 121, 122, 127, 128.
Teognis, 27.
Teon de Esmirna, 60.
Timeu de Locres, 60.
Timon, 200. : '
Timon, Silloi, 111.
Tisias, 140.
Trasimaco de Calceddnia, 156.
Tucidides, 157.
Varrao, 58.
Xenocrates da Calceddnia, 210, 241,
245, 249.
Xenofanes de Colofao, 17, 53, 55,
57, 59, 77 ss.
Xenofonte, 138, 172, 181.
Xenofonte, Cirop., 181.
Xenofonte, Conv., 196.
Xenofonte, Cyn, 138.
Xenofonte, Memor:, 149, 157,
159, 161, 168, 170, 172, 176, 178,
180, 182.
ZELLER, 43, 124, 230, 233, 241.
Zenao de Eleia, 59, 69, 74, 87 ss.,
92, 117, 147, 164, 200, 201, 236.
Zenao de Eleia, Politico, 199.

INDICE DO PRIMEIRO TOMO


Prefcio .................
INTRODUO
AS ORIGENS E OS ELEMENTOS PREPARATRIOS
DA FILOSOFIA GREGA
1. O probJema das origens das culturas orientais: as noes cientfi
cas e os conceitos especulativos orientais ...........................................
2. Os elementos preparatrios na reflexo religiosa e moral dos gregos
a) O nascimento da reflexo e da pesquisa da maravilha (cons
cincia de no compreender ou conscincia dos problemas) (p. 12);
b) a primeira forma da reflexo: o mito e o seu parentesco com
a Filosofia. A unidade primordial imediata entre os problemas
humanos e problemas csmicos (p. 13).
3. Os primeiros problemas relativos ao universo .....
I) O problema das origens csmicas em Homero (p. 15); H) Pro
blemas do cosmos em Hesodo: a) As origens: o ser primordial
(Caos), a fra motriz e geratriz (Eros), e a sucesso das gera
es (p. 16); b) A Terra, o Cu, o Trtaro (p. 17); c) A persis
tncia do Caos nos confins, como continente do cosmos; a tempes-
tuosidade do Caos, preparao da idia do cicio de formaes e dis
solues do cosmos (p. 17); III) Os ricos: a) Os primeiros
sres divinos, a Noite, a funo csmica de Eros e as geraes di
vinas (p. 18); b) Teogonia de Jernimo de Helnico: as matrias
primordiais: Cronos e Ananke (p. 19); c) Teogonia rapsdica: o
Templo gerador dos sres (p. 19); d) A unidade divina: unidade
do princpio e unidade do todo (pantesmo) (p. 20); e) O domnio
do cosmos conferido ao princpio da ordem (p, 21); f) A lei uni
versal de justia (p. 21); g) Os elementos e as fras (p. 22);
IV) Outras teogonias: a) Museu e Acusilau (p. 22); Epimnides
(p. 23); c) Ferecides: O ser perfeito nos comeos e no no fim
(p. 23); Os trs princpios primordiais eternos (p. 23); O proces
so de formao do cosmos (p. 24); A fra formadora do cosmos;
Eros (p. 23).
4. Problemas relativos ao homem ......... 24
A) A vida e o problema do mal; a derivao do mal de uma cul
pa: a) A idia de um fato inelutvel (ou vontade divina) (p. 24);
b) O conceito da responsabilidade da vontade humana (p. 24);
c) A lei de justia (Dike) e a infalibilidade da sano (p. 25);
d) O mistrio do destino insondvel para o homem (p. 25); e)
A conscincia das dificuldades temperada pela f na atividade fe
cunda: a conscincia dos males aliviada pelo pensamento dos bens
alcanveis (p. 26); f ) A viso pessimista: a vida um mal (p.
26); g) A advertncia de moderao e medida (p. 27); B) A alma
e sua imortalidade: a) Os rficos e Ferecides (p. 28; b) O dua
lismo de alma e corpo no orfismo: o pecado original e a vida cor
prea como expiao (p. 28); c) O ciclo dos nascimentos (trans
migrao) e a liberdade da alma segundo o orfismo (p. 29).
LIVRO I
O PREDOMNIO DO PROBLEMA COSMOLGICO ............................ 3
Cap. I . Apresentao e desenvolvimento tios problemas segando Aris
tteles ........................................................................................................ 35
1. Primeira posio do problema filosfico: o devir e o ser: o
conceito da natureza (princpio primordial e substncia univer
sal) (p. 35); eternidade da substncia (p. 35); determinao dos
princpios e das substncias (p. 35). 2. Passagem ao segundo
problema: da substncia causa (p. 36). 3. O terceiro proble
ma: da causa ao fim: a inteligncia (p. 36).
Cap. I I . Os jnicos ....................................................................................... 3
I . Tales de Mileto ....................................................................................... 39'
1. A gua, princpio das cousas (p. 39). 2. O fluxo univer
sal (p. 40). 3. A causa motriz: a alma (p. 41).
II. Anaximandro de Mileto
1. O infinito (peiron) (p. 41). 2. A infinidade no tempo
(eternidade) e divindade do infinito: unidade de substncia e
causa (p. 41). 3. A gerao dos sres como separao dos con
trrios (p. 42). 4. O eterno ciclo de gerao e dissoluo dos
sres: a lei eterna de justia imanente na natureza (p. 42).
5. A infinita sucesso dos mundos; infinita fonte de infinita
gerao (p. 43). 6. A formao do nosso mundo: as esferas
(p. 43). 7. A Terra no centro sustentada por equilbrio de for
as (p. 44). 8. A conformao das espcies animais em rela
o s possibilidades de sobrevivncia (p. 44).
UI. Anaxmenes de Mileto ............................................................................ 48
1. O ar infinito, princpio das cousas (p. 45). 2. Sustentculo
e invlucro (p. 45). 3. Geratriz de todos os sres (p. 45).
4. A perceptibilidade da diferenciao (p. 46). 5. O movimen
to eterno e a mudana (p. 46). 6. O duplo processo de trans
formao (p. 46). 7. Frio e calor por meio da rarefao e con
densao (p. 46).
XV. Herclito de feso .................................................................................. 47
1. A anttese de experincia e razo: a) O dado da experincia:
o fluxo incessante das cousas e cio sujeito cognoscitivo (p. 47);
b) A exigncia da razo: a noo do Uno divino (p. 47). 2.
O caminho da conciliao da anttese: a) Valor e dificuldade
do conhecimento (p. 48); b) A condio do verdadeiro conhe
cimento: a f (p. 48); c) O caminho da sabedoria: conhece-te
a ti mesmo (p. 48); d) A descoberta da Razo divina imanente
(p. 48). 3. O ensinamento da Razo: a) A identidade do
Uno eterno (fogo) e o devir universal (p. 49); b) A realidade
do ser como desdobramento de opostos e harmonia de contrrios
(p. 49); c) O recproco condicionar dos opostos (p. 50); d) A per
mutao e a identidade dos contrrios (p. 50). 4. A alma
(p. 50). 5. Moral e poltica (p. 51).
Cap. III. Os pitagricos ou itlicos ......... 53
I. O pitagorismo mais antigo .......... 53
1. A sabedoria de Pitgoras: mistura de Cincia e crenas re
ligiosas. A Filosofia como meio de purificao espiritual (p. 53).
2. As doutrinas: imortalidade e transmigrao; parentesco dos
viventes; ciclo das cousas (p. 55). 3. A alma, princpio de
movimento (p. 56). 4. O universo vivente: a respirao, o
vcuo p. 56). 5. Os nmeros, essncia das cousas (p. 57).
6. Os elementos dos nmeros e as oposies: a) Dualidade
dos pares e dos mpares (ilimitado e limitado) (p. 58); b)
Mutabilidade dos nmeros e imutabilidade dos Uno (p. 58); c)
Tendncia s oposies (Preparao da tbua dos opostos) (p.
59). 7. A escola e a sua ordenao (p. 59).
II. Desenvolvimento do pitagorismo na idade de Filolau .. 61
1. Condies do conhecimento humano: a essncia das cousas
(p. 60). 2. O nmero, condio do conhecimento e da verda
de (p. 61). 3. A substncia das cousas: cs nmeros, confu
so de sensvel e supra-sensvel (p. 62). * 4. A identidade entre
cousas e nmeros e as suas dificuldades (p. 63). 5. Oscilaes
na teoria: os nmeros modelos (imitao) ou substncia das
cousas? (p. 64). 6. Determinaes numricas e espaciais
(p. 64). 7. Os elementos do ser e as espcies do nmero: li
mitado e ilimitado, mpar e par (p. 65). 8. O Uno (mnada),
a trade, a ttrade, a dcada. Nmeros e figuras geomtricas
(p. 67). 9. Os quatro elementos fsicos e o ter (ardente),
invlucro da esfera csmica (p. 68). 10. As oposies e a har
monia (p. 69). 11. A Cosmologia: o fogo perifrico terminal
e o fogo central, a antiterra, o movimento da Terra e a infini
dade do universo (p. 70). 12. A harmonia das esferas (p.
72). 13. A alma-harmonia e a sobrevivncia: o corpo-tumba
e a libertao (p. 73). 14. O ciclo universal e o eterno retor
no (p. 75). 15. A aquisio do conhecimento e a harmonia
moral e social (p. 75).
Cap. IV. Os eleatas ......... ............................................................................... 77
I . O precursor: Xenfanes de Colofo ................................................. 7?
7
1. O nvo caminho: da Cosmogonia Ontologia: negao do
devir e do movimento do universo (p. 77). 2. A concepo
religiosa do universo (pantesmo): a eternidade e unidade do
todo (p. 77). 3. Unidade do ser e do pensamento (p. 78).
4. Crtica do antropomorfismo na religio: a relatividade das
concepes religiosas (p. 79). 5. O conhecimento humano:
a sua incerteza e o seu desenvolvimento progressivo (p. 79).
6. Da eternidade imutvel do todo ao devir dos fenmenos par
ticulares: as hipteses fsicas: a infinidade da Terra e do Cos
mos e a derivao da terra e da gua, dos sres e dos fenmenos
meteorolgicos e astronmicos (p. 80).
H. O fundador: Parmnides de Elia ..................................................... 81
1. Repdio da sensao (contradio do ser e no-ser); nico
critrio: a razo (p. 81). 2. As duas vias: o ser e o no-ser:
anttese inconcilivel (p. 82). 3. Critrio do verdadeiro e do
falso: a conceptibilidade e a inconceptibilidade implica a exis
tncia do pensado (p. 82). 4. O ser (p. 83). 5. Os atri
butos do ser (p. 83). 6. A eternidade imutvel: carter con
traditrio e inconcebvel do devir (p. 84). 7. A unidade, in
divisibilidade, homogeneidade (p. 85). 8. A imobilidade (p.
85). 9. Igual propagao em todo sentido (esfericidade do
ser) sem impedimentos: o ser como esfera infinita (p. 85).
10. Em frente da verdade, a opinio: a) O devir p. 86); b) Os
elementos opostos: o fogo e a noite (p. 86); c) As esferas celes
tes alternadas de fogo e de noite (p. 87); d) O temperamento
(dos elementos) e a ndole humana (p. 87).
I II . O polemista: Zeno de Elia ................................................................ 87
1. O intento da polmica (p. 87). 2. As conseqncias contra
ditrias do multplice (p. 88). 3. Primeira contradio: o
nmero das cousas, finito e infinito (p. 88). 4. Outra contradi-
dio: infinita grandeza e infinita pequenez no multplice com
posto de unidades: a) Porque as unidades tm grandeza (p.
88); b) Porque so indivisveis as unidades (isto ), privadas de
grandeza e nulas (p. 89). 5. Inconceptibilidade do espao
(lugar) como ente real (p. 89). 6. O duplo dilema contra o
movimento: 1. par de dificuldades, na hiptese da divisibilidade
infinita: a dicotomia e Aquiles (p. 90); 2. par de dificuldades,
na hiptese de um limite ltimo da diviso: o instante e o es
tdio (p. 91).
IV. Melisso de Samos ....................................................................................
1. Eternidade do ser (p. 92). 2. Imutabilidade do ser (p. 93).
3. Totalidade indivisvel (p. 93). 4. Unidade e infinidade
(p. 93). 5. Confirmao da imutabilidade pela unidade (p.
94). 6. Confirmao da unidade pela infinidade (p. 94).
7. Excluso do vcuo, do movimento e da variedade (p. 94).
8. Prova ulterior: contradio entre a percepo e o ser
crtica do conhecimento sensvel (p. 95).
Cap. V. Novos desenvolvimentos da Fsica ............................................
I . Empdocles de Agrigento ....................................................................
1. Limites e dificuldades do conhecimento humano (p. 97).
2. A via do progresso: reciprocidade da atividade e capacidade
mental (p. 98). 3. Exigncia da plenitude da experincia e
da reflexo intelectiva (p. 98). 4. A eternidade do ser:
nascimento e inerte so apenas unio e separao (p. 99).
5. Invariabilidade quantitativa do ser (p. 99). 6. O duplo
processo de mutao: os quatro elementos e as duas fras,
e a sua eternidade (p. 100). 7. A eternidade e imutabili
dade dos elementos na volta cclica de unio e separao (p.
100). Fatalidade do ciclo (p. 101). 8. iA dupla gerao das
cousas e a dupla ao das duas fras contrrias (p. 101).
9. A atrao dos semelhantes (e a sua aplicao teoria do
conhecimento') (p. 102). 10. A formao dos sres particula
res: os quatro elementos e as cres fundamentais na pintura
(p. 103). 11. Os perodos csmicos: a) O amor e a unidade
do todo (o Spherus) (p. 103); b) A sublevao da Discrdia (p.
104; c) Os perodos intermdios (p. 104). 12. As teorias ms
ticas: o pecado e a metempsicose (p. 105): a) A doutrina da
transmigrao contra o uso dos sacrifcios e das carnes: terror
do parricdio e da antropofagia (p. 105); b) A lei universal de
justia (p. 105). 13. O conceito de Deus (p. 105).
I I. An&xgoras de Clazmenes .................................................................
1. Do conhecimento sensvel ao entendimento racional (p. 106).
2. A aparncia (nascimento e morte) e a realidade (unio e
e separao dos sres eternos) (p. 106). 3. Invariabilidade
quantitativa do todo (p. 107). 4. O problema da nutrio e
a descoberta do invisvel (as homeomerias) (p. 107). 5. Tudo
em tdas as cousas: a distino provm do predomnio de uma
sres e dos contrrios (p. 108). 7. A unio originria e a in-
discernibilidade das cousas (p. 108). 8. A unio originria e
ir.
a infinidade dos infinitesimais (p. 109). 9. A imobilidade ori
ginria e a origem da separao: o Intelecto (Nous) e o movi
mento (p. 110). 10. Pureza do Esprito, sua potncia e oni
presena (p. 110). 11. O como e a progresso infinita do-
movimento e a sua ao separadora (p. 111). 12. A permann
cia da mistura (p. 112). 13. Pluralidade dos mundos (p, 113).
14. A teoria da percepo: sua derivao dos opostos e jun
tamente com a dor (p. 114).
Os atomistas: Leucipo e Demcrito ................................................... 114
1. Origem e fundamento da doutrina: a influncia do eleatismo
(p. 115). 2. Impossibilidade de converso do uno nos mult
plices e vice-versa; a multiplicidade originria e indestrutvel
(p. 116). 3. Os elementos: o ser e o no-ser (cheio e vazio) (p.
116). 4. O tomo: necessidade do indivisvel (p. 117). 5.
Diferena entre contacto e continuidade (p. 117). 6. A ao
s por contacto (condicionado pelo vcuo): imutvel impassi
bilidade dos tomos (p. 118). 7. Identidade de natureza entre
os tomos: condies da ao recproca (p. 118). 8. As dife
renas entre os tomos: forma, ordem, posio, tamanho e pso
(p. 119). 9. Infinidade das formas e das combinaes (p. 120).
10. As qualidades dos corpos compostos: objetivas e subjetivas
(p. 120). 11. A realidade objetiva e a subjetividade (opinio): a
derivao das qualidades subjetivas das objetivas; contradio
com a afirmao da relatividade (p. 121). 12. A origem das cou
sas: a necessidade universal e a inerncia do movimento nos
tomos (p. 122). 13. Eternidade do movimento (p. 122).
14. Os dois movimentos; originrio (eterno e espontneo) e de
rivado (por choque e forado) (p. 123). 15. A gerao das
cousas (p. 124). 16. A formao dos mundos (p. 124). 17.
Infinita multiplicidade dos mundos (p. 125). 18. A alma prin
cpio de movimento (p. 126). 19. A alma na atmosfera: a
respirao e a vida (p. 126). 20. Identidade da alma e do
Intelecto (p. 127). 21. Identidade de sensaes e de pensa
mento: a causa mecnica (p. 127). 22. As sensaes: reduo
ao tato (os eidola) (p. 127). 23. O pensamento e a sua relati
vidade ao temperamento corpreo (p. 128). 24. O problema da
verdade dos fenmenos (p. 128). 25. Dos fenmenos sensveis
ao juzo intelectivo (p. 129). 26. A tica de Demcrito: a) O
critrio hedonista (p. 130); b) O prazer espiritual (p. 1 3 0 ) c)
A felicidade na medida e no justo meio (p. 130); d) A vitria
sbre si mesmo (p. 130); e) A sabedoria e a virtude (p. 130);
f) A vontade e o bem (p. 130); g) O dever e o bem por si mes
mo (p. 130); h) A conscincia mcral (p. 130); i) Relatividade
do prazer e carter absoluto do bem (p. 130); j) Cosmopoli
tismo (p. 131).
Os eclticos; Digenes de Apolnia ................................................... 13:
1. O fundamento de todo discurso (p. 131). 2. O princpio
fundamental: a unidade de substncia necessria mistura, ao
recproca e transmutao dos sres (p. 131). 3. Eternidade da
substncia, temporaneidade das cousas (p. 132). 4. Poder e
sabedoria da substncia: a ordem das cousas (p. 132). 5. A
substncia inteligente e divina o ar onipresente e onipotente.
Variedade e unidade das inteligncias particulares (p. 132).
LIVRO II
O PREDOMNIO DO PROBLEMA ANTROPOLGICO ........................135
Cap. I. OS SOFISTAS .......................................................................................137
I . Caracteres e razes histricas da sofstica .................................... ...137
1. Correspondncia necessidade de iCultura (no escola filos
fica); origem do descrdito posterior (p. 137). 2. Os sofistas
como mestres de Cultura; os dois mtodos: a- erudio e o exer
ccio ativo de habilidades intelectuais (p. 138). 3. Necessida
de histrica do ensino sofstico: a Democracia e a Cultura (p.
138). 4. Exaltao do poder da palavra (p. 139).
I I . Crtica do conhecimento e da valorizao ...................................... 140
Protgoras de Abdeva ............................................................................ 140
1. A relatividade do conhecimento: o homem medida de tdas
as cousas (derivao do heraelitismo) (p. 140). 2. A rela
tividade e a verdade dos contrrios: negao do princpio de
contradio (p. 142). 3. A identidade do verdadeiro e do
falso (p. 142). 4. Avaliao no terica (verdade) mas pr
tica (utilidade) das opinies. Valor prtico da sabedoria e
papel da educao (p. 143). 5. Agnosticismo sbre os deu
ses (p. 144).
Escola de Protgoras ............................................................................ 145
A relatividade das valorizaes ticas, estticas e cognosciti
vas (p. 145).
Grgias de Leoncio ................................................................................ 145
1. Excluso de um critrio absoluto e negao do ser, do co
nhecer e do comunicar (p. 146). 2. Nada existe (p. 146).
3. O existente inconcebvel (p. 147). 4. O conhecimento
incomunicvel (p. 147).
I II . Problemas da prtica ............................................................................ 149
A. O conceito ativista da vida ........................................................... 149
1. Bem e virtude como trabalho e conquista em Prdico de
Cos (p. 149). 2. Conquista fatigante do bem e seu valor;
a educao, a experincia do mal e o domnio de si mesmo
em Antifonte de Atenas (p 149): a) O valor dos bens est
no seu uso (p. 150); b) necessrio comear do presente: a
-vida breve e no se renova (p. 150); c) A educao e o
hbito (p. 150); d) A conquista do domnio de si mesmo;
; necessidade da experincia do mal e da reflexo (p. 151).
B. Origem e essncia da justia .....................................................
1. Origem da sociedade e das leis: a necessidade e o progres
so humano: a) Em Protgoras: (dom de Deus = tendncia
j natural) (p. 151); b) Em Crtias de Atenas: (criao artifi-
j: ciai voluntria) (p. 152). 2. A justia como necessidade
natural e como instituio humana: a) Necessidade de natu
reza, no Annimo de Jmblico (p. 152): a justia como
virtude por excelncia; vantagens da justia e perigos da
injustia (p. 153); b) Instituio humana em Protgoras (p.
153). 3. Natureza e conveno: a) O justo como conven
o (opinio da cidade) em Protgoras (p. 154); b) Refuta
o em ntone: a justia natural (verdade) contra a lei
de conveno topinio) (p. 155); O til e o prejudicial se
gundo a lei e segundo a natureza (p. 155). 4. Justia e
direito natural: a) Como direito do mais forte, idntico
legalidade, para Trasmaco de Calcedonia (p. 158); b) Como
direito do mais forte cposto legalidade para Clleles: o
ideal do dominador contra a igualdade (p. 156); c) Como
princpio de igualdade e fraternidade humana (em anttese
com a legalidade) em Hpias e Antifonte e outros (p. 157).
1
! Cap. I I . SCRATES .......................................................................................
I:
I . A filosofia e o conhecimento ...............................................................
, 1. A misso da filosofia (p. 159). 2. O conhecimento inte-
II!; rior: a) Conhece-te a ti mesmo (p. 160); b) O conhecimento,
condio de sabedoria e de virtude (p. 161); c) O mtodo da in-
1:;' trospeco (p. 161); d) O primeiro resultado: a douta ignorncia
(conscincia dos problemas) (p. 162).
I I . O mtodo socrtico: duplo aspecto da ironia: a refutao e a
maiutica ..................................................................................................
1. Motivos do duplo comportamento (p. 163). 2. A refutao:
a) Sua caracterstica (p. 163) ; b) A sua funo de libertao
do esprito (p. 164); c) Preparao pesquisa: a dvida metdica
e a sua eficcia estimulante (p. 165). 3. A maiutica (p. 165).
i6a
I I I . O objeto da pesquisa o universal
168.
1. A desconfiana na pesquisa fsica (p. 168). 2. A pesquisa
moral (p. 168). 3. O universal (essncia) imanente nas cousas,
verdadeiro objeto de cincia (p. 168); a exigncia da investigao
do universal (p. 168). 4. A induo e a definio (p. 169).
IV. Conhecer e agir Cincia e virtude ................................................
1. A identidade da virtude com a cincia (p. 169). 2. Do co
nhecimento convico, da convico ao (p. 170). . 3. O
rro da opinio comum: a fra das paixes e do saber (p. 170).
4. Ningum peca voluntriamente: a culpa rro por igno
rncia (p. 171), 5. Elementos contrrios tica inteleetua-
lista: a) A disposio preliminar: negativa (impulsividade ou
intemperana) e positiva (domnio de si ou temperana) (p.
171); b) Possibilidade da converso do bom em mau, e perma
nente maldade do mau (p. 171); c) A escolha dos discpulos (p.
171); d) Conciliao da cincia com a culpa? (p. 172). 6.
Unidade e identidade das virtudes entre si e com o saber (p.
172); A virtude e a vida pblica (p. 174); Conquista da virtude
somente com estudo e com esforo assduo (p. 174).
V. O bem ........................................................................................................
1. O bem viver (eupraxia); identidade de virtude e de felicidade
(p. 174); A independncia das situaes exteriores no bastar-se
a si mesmo. Viver bem e ter fortuna (p. 175); A sabedoria e a
fortuna (p. 175). 2. A viso comum do bem (utilitria): a
virtude cincia (de medida) mesmo aceitando a opinio co
mum (p. 175); A sano intrnseca e as leis naturais (divinas)
(p. 176). 3. A viso filosfica do bem (idealista): a) A li
berdade espiritual no domnio de si mesmo (p. 177); b) A liber
tao das necessidades e o aperfeioamento prprio e dos ou
tros (p. 177); c) Passagem moral desinteressada: o amor como
elevao espiritual (p 178). 4. Condenao da injustia (mal):
a) Porque torna pior quem a recebe (p. 178); b) Porque mancha
a quem comete (p. 179); A inviolabilidade formal das leis (o
quase contrato) e a sua modificao material; A legalidade con
tr a a violncia; A lei e a verdade (p. 180). 5. Passagem para
a religio: os Deuses e a conduta humana (p. 180).
VI. A alma e Deus .....................................................................................
1. A alma: natureza divina e imortalidade (princpio de vida e
contemplao do inteligvel) (p. 181). 2. Deus: inteligncia
onipresente, onisciente, onipotente (p. 181). 3. Invisibilidade
de Deus: revela-se somente nas obras (p. 182). 4. A prova da
existncia de Deus, originada da finalidade do mundo (p. 182).
Cap. IH. AS ESCOLAS SOCRTICAS MENORES ............................
I . A escola cirenaica .................................................................................
1. O intersse cognoscitivo, reconhecido s em relao com a pr
tica da vida (p. 183). 2. Teoria do conhecimento: sensitivismo
e fenomenismo (p. 184): a) Tudo movimento, relatividade e
fenmeno: os objetos reduzidos a grupos de sensaes (p. 185).
b) Nominalismo (p. 185). 3. Conseqncia: a sensao, alm
do critrio de verdade, tambm critrio da prtica (p. 186).
4. Prazer, dor, indiferena: ou seja, bem, mal, neutralidade
(p. 186); Crtica de Plato; no movimento leve ou rude, mas
conforme ou contrrio a natureza (p. 186). 5 . 0 prazer atual
bem e fim (p. 186). 6. Diferena entre prazer e felicidade
<p. 187). 7. O prazer efetivo est no movimento em ao e
no em sua imagem mental (p. 187); Conseqncia: no se ator
mentar com o lamento da recordao (passado); nem com o
desejo: carpe diem (p. 187). 8. Do hedonismo ao utilitaris
mo; reconhecimento da previdncia calculadora e do valor dos
meios: a) A prudncia; b) Causas desagradveis de efeitos pra
zenteiros: rro de se lhes opor; c) A utilidade dos meios para o
fim e necessidade do seu uso inteligente; d) A educao dos
jovens com vistas ao futuro (p. 188). Questes conexas com a
passagem do hedonismo ao utilitarismo: 1. Distines qualita
tivas e quantitativas entre os prazeres (p. 188); 2. Reconheci
mento dos prazeres espirituais e do seu valor (p. 188); 3. A
avaliao dos atos diferenciada do reconhecimento do prazer
em si mas considerada de maior pso para o sbio (p. 189).
9. Regra da vida: dominar ativamente e no ser dominado pe
los impulsos (p. 189). I . Condies: a) Domnio das circuns
tncias exteriores; b) Independncia pessoal; c) A fra do
carter (p. 189). I I . As crticas de Plato: a) Uma crtica in
justa (p. 189); b) Uma crtica fundada (p. 189). 10. As trs
ramificaes posteriores do cirenasmo: a) Teodoro, o ateu: a
felicidade como fim, em lugar do prazer; a independncia (au
tarquia) do sbio e a amizade; individualismo e cosmopolitismo
do sbio; aceitao do extremismo cnico? (p. 190); b) Hegesias,
o persuasor da morte: a felicidade inatingvel; indiferena
por tdas as cousas em si mesmas: avaliao somente segundo
a disposio subjetiva (p. 190); concluso: no procurar os bens,
mas unicamente evitar os males; meio, a indiferena (p. 190);
indiferena vida; egocentrismo, porm indulgncia e benevo
lncia para com os outros (p. 191); c) Anceris: concepo do
fim: atomista, positiva, espiritual; revalidao conseqente do
altrusmo e do sacrifcio; importncia da ao e do hbito (p.
191).
XI. A escola cnica .......................................................................................
I . Teoria do ser e do conhecer: 1. Sensitivismo e materialis
mo (p. 192). 2. Individualidade do real; negao das idias
(p. 193). 3. O conhecimento das cousas reduzido ao seu no
me prprio (p. 193). 4. Conseqncias: a) Impossibilidade de
predicao (p. 193); b) Impossibilidade de contradizer e dizer
o falso; c) Reduo da definio analogia (p. 194). 5. De-
finibilidade smente dos compostos, por via de enumerao dos
elementos primeiros: indefinibilidade dos elementos primeiros,
(p. 194).
I I . Teoria e prtica da vida: 1. A virtude como fim. Concepo
ativista: nas obras, no na cincia (p. 195). 2. o exerccio
e a conquista da virtude: Hrcules, personificao dste ativis-
mo (p. 196). 3. A ao e a unidade da virtude (p. 196).
4. Natureza espiritual do bem (p. 196). 5. O bem e a li
berdade: contra a submisso aos prazeres e aos desejos (p. 196).
6. A libertao das necessidades: o bastar-se a si mesma
(autarquia), ideal do sbio e estado divino (p. 196). 7. Derro
cada dos valores correntes (p. 197). 8. Revolta contra a ci
vilizao e aplo natureza (p. 197). 9. O repdio das leis
positivas e dos seus vnculos: negao da famlia, do estado,
da diferena entre livres e escravos e entre naes: cosmopoli
tismo p. 198); O ideal e a ao do cnico (p. 199). 10. Apli
cao da fraternidade humana: transmutao dos valores: no
desdenhar, mas procurar o contacto com os repelidos pela so
ciedade (p. 199). ^
I I I . A escola megrica ..................................................................................
1. Primeiro momento do idealismo: anttese entre o ser e o de
vir (razo e sensibilidade) (p. 200). 2. Segundo momento:
repdio dos dados dos sentidos: a verdade smente na razo
a realidade reconhecida smente nas idias, negada matria
e ao devir (p. 200); Exemplos do esmiuamento (reduo ao
absurdo) da matria e do devir (multiplicidade): a) o sorites
de Eublides; b) Impossibilidade de distinguir o pouco do muito;
c) Impossibilidade da demolio de uma parede; d) O calvo (p.
201). 3. Conseqncia da anttese entre ser e devir (vir a
se r) : o problema da potncia e do movimento. Vrios graus
de negao: a) A potencialidade excluda do ser e concedida
smente ao devir (p. 202); b) Negao mais radical: tambm
no mundo fenomnico a potncia admitida smente como
realidade em ao (conseqente impossibilidade do movimento
e do devir) (p. 202); c) Da reduo do possvel ao real passa-se
sua reduo ao necessrio; o raciocnio dominador de Diodoro
Croncs (p. 203); Negao paralela da conceptibilidade e possi
bilidade do movimento em Diodoro Cronos (p. 203). 4. Ter
ceiro momento; unidade e imobilidade de ser e negao do di
ferente e do devir (p. 204); Conseqncias, na lgica, desta teo
ria do ser: 1) Repdio do processo socrtico por analogias,
em Euclides; 2) Negao da possibilidade de enunciar um con
ceito de outro (p. 204). 5. Quarto momento (confluncia do
eleatismo com o socratismo): identidade do Ser uno e imvel
com o Bem: o mal = no ser. Unidade da virtude (p. 205).
Desvio do megarismo e infiltrao das teorias cnicas com
Estilpon: (1) Negao das idias (p. 205); 2) Negao da predi-
cabilidade recproca dos conceitos por sua diversidade (p. 205);
3) A impassibilidade (indiferena) (p, 206).
200
LIVRO III
OS GRANDES SISTEMAS ...............................................................................207
Cap. I . PLATO ......... .................................................................................. ...209
I . O conhecimento ....................................................................................... ...210
1. A concluso negativa dos sensitivismo e relativismo (refuta
o do heraclitesmo e das suas derivaes) (Protgoras, Cire-
naicos) (p. 210). 2. O mutvel, objeto da sensibilidade, exclui
o conhecimento (p. 211). A mobilidade do sensvel contrasta com
a estabilidade dos nomes: o repdio da linguagem (p. 21).
3. No o fenmeno mutvel, mas o ser, o objeto do conheci
mento (p. 212). 4. Da afeio sensvel ao conhecimento: a
interveno da reflexo (p. 213). 5. A conquista do conhe
cimento: a possibilidade da investigao e a teoria da reminis
cncia (p. 213). 6. O conhecimento como caa e posse (p.
215); O pensamento um dilogo interior (p. 216). 7. O
caminho da aprendizagem: dos particulares ao universal modlo
(p. 216); A definio como unificao do multplice (p. 216); A
diferena especfica como razo das cousas (p. 216). 8. A
alegoria da caverna: o crcere corpreo e a sombra das idias;
A asceno luz do inteligvel (p. 217). 9. O conhecimento, a
opinio, a ignorncia (p. 218); Eternidade da faculdade intelee-
. tiva e devir das outras p. 219). 10. Graus do conhecimento:
a) Experincia e Arte (p. 220); b) A arte vulgar e a Filosofia
(Cincia) (p. 220); c) A opinio e a Cincia: a opinio ver
dadeira e falsa; a Cincia como sistema conjunto de conheci
mentos (p. 220); Negao sofstica da possibilidade de opinies
falsas (p. 221); d) A natureza dialtica (capacidade de cincia
verdadeira) est na viso do conjunto (p. 224). 11. O dom
nio da opinio (devir e a Dialtica (contemplao do ente)
(p. 221); Necessidade tambm da cincia inferior (prtica) para
a vida (p. 222). 12. O filsofo olha para o alto: as almas
pequenas e as grandes (p. 222). 13. O corpo, impedimento
do conhecimento: a libertao; A Filosofia como preparao
para a morte (p. 223).
II.O ser: o mundo das idias .................................................................. 224
1. A multiplicidade das cousas sensveis e a unidade da idia
(p. 224). 2. A essncia permanente das cousas atravs da
variedade das sensaes (p. 225). 3. A idia (ser imutvel)
aprende-se com a inteligncia; a aparncia mutvel com a sen
sibilidade (p. 225); O sensvel explica-se por meio de imagens: o
incorpreo somente pelo raciocnio (p. 225). 4. As idias so
' entes reais e no conceitos mentais (p. 226). 5. As idias
so entes em si (separados): a participao (metexis) das cou
sas nas idias ou presena (porousia), das idias nas cousas
(p. 226). 6. As cousas imitaes (mimesis) das idias e a dife
rena entre o modlo (verdade) e a imagem (aparncia) (p.
227); Os nomes como imagens das idias (p. 228). 7. As idias
como modelos e causas finais do mundo das cousas e da sua
criao (p. 228); O modlo como trmo ideal: o ideal e a sua :
inaplicabilidade nas cousas (p. 229). 8. A contemplao in
telectual das idias (p. 229). 9. As idias so criadas por
Deus, ou existem em si e por si? (p. 229). 10. Reelaborao
crtica da doutrina: problemas e dificuldades na teoria das
idias como entes separados imveis: a) H uma idia de cada
espcie de cousas (p. 230); b) A multiplicidade nas idias par
ticipadas (p. 231); c) O terceiro ente na participao e na imi
tao (p. 231); d) Impossibilidade do conhecimento humano e
divino (p. 232). 11. Modificaes posteriores da teoria: a)
As idias tm vida, alma e movimento (p. 233); b) A comunho
recproca das idias e a dialtica (p. 233). 12. As concluses
da Dialtica: a) A funo unificadora das idias do ser e do
um (totalidade) (p. 235); b) As espcies maiores (primeira ten
tativa de determinao das categorias) (p. 235); c) O ser e o :
no-ser a realidade do no-ser (o diverso) (p. 236). 13. A
supremacia da idia do Bem: sol que d luz e vida ao mundo
ideal (p. 237). 14. A fase final da Metafsica platnica: a
doutrina das idias-nmeros ou nmeros ideais. A) Elementos
preparatrios e aluses teoria nos dilogos platnicos: a) Ne
cessidade da existncia dos nmeros-idias, arqutipos dos n
meros matemticos (p. 238); b) Uno e miltiplo, limite e infini
to como elementos das idias: o infinito como dade do mais
e do menos (p. 239); c) Nmero, harmonia e proporo nos ar
qutipos da alma universal e do cosmos; a construo dstes
arqutipos regulada pelos nmeros (p. 240); O nmero, dom di
vino, fonte da Cincia e da virtude, e caminho de salvao e
de beatificao da alma (p. 241). B) Testemunhos de Aristte
les sbre a doutrina ensinada no interior da escola (grafa
dgmata) (p. 241): a) A teoria dos nmeros no pertence
primeira fase do idealismo platnico (p. 242); b) Das idias aos
nmeros ideais: trplice hierarquia dos sres (as idias ou
nmeros ideais, os entes matemticos e as cousas sensveis)
(p. 242); c) Os elementos das idias-nmeros = elementos de ^
todos os sres: o Uno e a dade indeterminada (p. 242); d) A
limitao dos nmeros ideais dcada (p. 244); e) Os nmeros
ideais qualitativamente diferentes entre si, no adicionveis,
cada um nico e no suscetvel de repetio (p. 244); f ) Dife
rena da teoria de Plato das de Espeusipo e Xencrates (p.
245).
I II . Deus e o mundo (Teologia e Cosmologia) ...................................... 245
1. A investigao sbre o divino (p. 245). 2. A demonstrao
da existncia divina: o primeiro motor e a ordem do universo
(p. 246). 3. Demonstrao da providncia divina (p. 247).
4. A perfeio e a imutabilidade divina. 5. Deus somen
te causa do bem: o problema da origem do mal (p. 248). 6.
O mito da criao do mundo: a) O mundo gerado (p. 249);
A razo da criao: do caos ordem; a animao do mundo
(p. 249); c) Os elementos do corpo do mundo (p. 250); Teoria
dos elementos: sua constituio e forma geomtrica (p. 250);
d) Forma e movimento do corpo do mundo (p. 251); O movi
mento e a excluso do vcuo (p. 251); A parte exterior do cu:
a esfera hiperuraniana, sede das almas bem-aventuradas (Em
preo) (p. 251); O baixo e o alto o leve e o pesado (p. 213); As
duas fases da astronomia platnica: 1) O sistema geocntrico: a
terra esfrica, suspensa no centro (p. 251). 2) O sistema filolaico
do fogo central (p. 252); e) O tempo, imitao da eternidade e a
sua medida (p. 252); f) A gerao das espcies mortais (p. 253);
g) A necessidade e o movimento desordenado: a matria como
causa concomitante frente a Deus (p. 253); o mito das revolu
es peridicas do universo: o subtrair-se da matria ao impulso
divino e as renovaes da soberania divina sbre o mundo (p.
254); A conquista humana das artes e do progresso depois das
revolues cclicas (p. 254).
IV. O homem e a alma: a imortalidade e o destino ltimo ..
1. O homem e a alma (p. 254). 2. As faculdades e as partes
da alma: racional, passional, apetitiva (p. 255); o mito do au
riga (faculdade racional) e o dos dois cavalos (passional e ape
titivo) p. 256); A criao e a colocao das partes da alma
(na cabea, no peito, no ventre) (p. 257). 3. As provas da
imortalidade da alma: a) A gerao recproca infinita dos con
trrios (p. 257); b) A reminiscncia e a vida anterior (p. 258);
O defeito destas duas provas: demonstra smente a preexis
tncia e no a supervivncia ao corpo (p. 258); Valor resolutivo
da segunda prova: excluso do conceito pitagrico da alma
harmonia (que morre cem o corpo) (p. 258); c) Identidade de
natureza entre a alma e as idias: simplicidade, invisibilidade,
imutabilidade eterna (p. 258); d) Participao da alma na idia
de vida e incompatibilidade com o seu contrrio (p. 259); e)
A alma princpio de movimento que se move a si mesmo (p.
259); f) Nenhum mal, nem prprio nem de outro ser, pode des
tru-la (p. 260); Por isso as almas so sempre as mesmas (p.
260). 4. O destino ltimo das almas (escatologia rfica):
a) A justa retribuio infalvel (p. 260); b) A eterna vida bem-
aventurada das almas puras e a transmigrao das impuras: a
Filosofia como caminho de purificao e salvao (p. 261).
V. O bem e a virtue .................................................................................
1. Prazer e dor (p. 262); O prazer no smente cessao da
dor, mas estado positivo: o prazer puro o mais verdadeiro (p.
262). 2. O prazer e a dor no se identificam com o bem e
o mal (p. 263); O bem deve constituir um fim, mas o prazer
no (p. 263). 3. O bem unio de prazer puro e racional
com inteligncia e cincia: excluso dos prazeres sensveis in
tensos (perturbaes) (p. 263); A inteligncia necessria ao
bem (p. 264). 4. O bem beleza, medida e proporo e iden
254
262
tifica-se com o belo e com o verdadeiro (p. 265); A escala dos
bens (p. 265); O mal necessrio ao bem humano: o bem puro
obtm-se smente no estado divino (p. 265). 5. O bem, o belo
e o amor. Os graus da beleza e do amor: a idia do belo e o
amor intelectual do eterno. A gerao da virtude verdadeira
(p 266). 6. Intelecto e vontade: natureza intelectual da
virtude; a virtude cincia, necessidade da subordinao da
vontade razo (p. 267); o conflito entre razo e vontade a
pior forma de ignorncia (p. 226); A injustia involuntria:
o cego amor de si mesmo (p. 268); Duas espcies de maldade:
por ignorncia e por corrupo da vontade (p. 268). 7. O
elemento voluntarista: liberdade do querer e responsabilidade:
cada um autor do seu destino (p. 268); A disciplina da alma:
a indulgncia para consigo traz o seu castigo em si, fazendo que
nos tornemos maus (p. 269); A educao e a sua importncia
(p. 269). 8. A ao, o exerccio, o hbito (p. 269); O domnio
dos impulsos, no por absteno, mas pelo exerccio da luta
(p. 269); A imitao e a sua transformao em hbito e natu
reza (p. 269); Exigncia da imutabilidade dos modelos e peri
gos das pequenas infraes (p. 270). 9. A virtude e a Cin
cia como purificao das paixes (p. 270); As quatro virtudes
e a unidade da virtude (p. 270). 10. As quatro virtudes no
Estado e no indivduo. A justia e a injustia. Exame preli
minar do Estado, com projeo ampliada da constituio do
homem (p. 271). 11. Justia e felicidade (p. 272). 12. A
pena como remdio e libertao da alma enfrma de injustia
(p. 273); O fim da pena (p. 274).
VI. A lei e o Estado .....................................................................................
1. A lei e a verdade: a variedade das leis e a necessidade de
terem um fundo comum de verdade (p. 274). 2. O fim das
leis: o maior bem dos cidados: a) Paz e benevolncia (p. 275);
b) O bem de todos (p. 275); c) No o intersse dos governantes,
mas o bem dos governados (p. 275); O conflito entre o inters
se comum e o privado (p. 275); d) No o bem material (corrup
tor) , mas o espiritual (elevao bondade e justia) (p. 275);
Eficcia da educao (p. 276). 3. A crtica e a inovao das
leis: oscilaes entre iluminismo e tradicionalismo: a) O ilu-
minismo (p. 276); b) O tradicionalismo (p. 276); A critica das
leis e o quase-contrato (p. 277). 4. A supremacia dos gover
nantes ou das leis? Duas fases do pensamento poltico de Pla
to (antes e depois da experincia da Siclia): a) O homem
rgio superior lei (p. 277); b) A supremacia das leis sbre os
governantes (p. 278); Causa da mudana de opinio (a desi
luso de Siclia): passagem a consideraes realistas (p. 278).
5. O mando das leis: a fra e a persuaso. Ainda as duas
fases do pensamento poltico de Plato: a) A justificao da
imposio (p. 279); b) A condenao do despotismo (p. 279);
, O poder da opinio pblica (p. 279). 6. As hierarquias so
. ciais e polticas. Diferenas de natureza e de direitos entre os
274
homens: a) As trs estirpes, do ouro, da prata e do bronze
(p. 280); b) As duas espcies de igualdade: antecipao da jus
tia comutativa de Aristteles (p. 280). 7. A seleo dos
cidados e dos governantes: a) Excluso dos escravos e traba
lhadores manuais e dos comerciantes (p. 280); O trabalho ma
nual, obstculo ao conhecimento e causa de indignidade para a
cidadania (p. 281); A justia para com os escravos (p. 281);
b) A escolha dos governantes (p. 281); c) Os filsofos gover
nantes do Estado (p. 282). 8. A educao dos guardies do
Estado: a) Formao de suas virtudes prprias (p. 282); b)
Limites arte (p, 282); c) Eliminao de todo interesse privado
(p. 283); d) Comunidade dos bens e da famlia (p. 284; Ate
nuaes posteriores da teoria: propriedade privada, porm ccm
limitaes (p. 284); A obrigao do matrimnio individual no l
timo dilogo de Plato (p. 284); e) As funes e a educao das
mulheres (p. 284). 9. A educao dos regedores do Estado
(filsofos) *(p. 285). 10. As cinco formas de govrno e a sua
srie como progresso degenerativa (p. 286); Variaes posterio
res da classificao (p. 288); A preferncia final forma mista
de monarquia e democracia (p. 289).
NDICE CRONOLGICO ....................................................................
NDICE DOS NOMES ..........................................................................
NDIC .....................................................................................................
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299
COMPOSTO E IMPRESSO NA TIPOGRAFIA CANSIO DA AO
SOCIAL - R. VERGUEIRO, 165 - f o n e : 278-0304 - SO PAULO
l
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A VONTADE DE VIVER 2.a ed.
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PSICOLOGIA DOS GESTOS DAS MOS
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METABLTICA Psicologia histrica
O PACIENTE PSIQUITRICO
M. H o s s r i
PRATICA DO TREINAMENTO AUTO
GENO e LSD.
N. Abba gnano
DICIONRIO DE FILOSOFIA