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Catarina Belo
O essencial sobre

AVERRIS

IMPRENSA NACIONAL-CASA DA MOEDA

1
AVERRIS NA HISTRIA DO PENSAMENTO
ISLMICO E OCIDENTAL

No panorama da filosofia islmica medieval, Averris ocupa um lugar de destaque. Juntamente com
Avicena, considerado o mais influente filsofo na
tradio islmica medieval. Todavia, o filsofo andaluz, nascido em Crdova em 1126, no um fenmeno isolado do islo clssico. A filosofia desenvolveu-se a par de outras disciplinas do saber no
imprio islmico, que teve incio com a emigrao
do profeta Maom de Meca para Medina, em 622.
A teologia, as cincias naturais, a matemtica, a
gramtica, a historiografia, so exemplos de outras
disciplinas que atingiram um elevado grau de desenvolvimento no mundo rabe e islmico. Algumas
destas disciplinas tinham um carcter quase exclusivamente autctone, como seja a teologia, que se
3

desenvolveu a partir de uma reflexo sobre o Alcoro, e a gramtica rabe. Outras seguiam na senda
do saber grego, como seja a matemtica, a fsica e
a cosmologia, expandindo e aperfeioando o alcance
da antiga cincia grega. A filosofia de inspirao
grega apresentava elementos da teologia islmica.
Um dos exemplos mais famosos da provvel influncia da teologia islmica na filosofia islmica de raiz
grega a reflexo de Avicena (980-1037) sobre a
existncia. A sua concluso de que a existncia
um acidente no tem uma origem bvia em Aristteles, mas representa uma corrente teolgica dentro do islo que afirmava a separao entre essncia e existncia de um ponto de vista da criao
divina, no sentido em que a primeira precedia a segunda. Logo, a filosofia islmica, ainda que seguindo a tradio clssica, apresenta claros traos de
influncia da teologia islmica.
No mbito dessa teologia, de notar que as mais
famosas escolas eram a mutazilita e a asharita.
A primeira, fundada em Baor por Wasil ibn Ata
(m. 748) na primeira metade do sculo VIII, teve o
seu apogeu durante a primeira metade do sculo IX,
no califado dos Abssidas. Defendia uma interpre4

tao menos literal e mais racionalista do Alcoro e


a justia e a unidade divinas. Segundo os mutazilitas, Deus justo, logo o mal no criado por Ele,
mas advm das Suas criaturas. Logo, o mal moral
advm dos seres humanos, no de Deus, e eles so
os seus responsveis. Esta escola defende ainda que
Ele uno, sem conter qualquer multiplicidade, pelo
que os atributos divinos referidos no Alcoro no so
distintos da essncia divina, mas sua parte constituinte. Acreditavam ainda que o Alcoro era criado
e no a palavra eterna de Deus (pois apenas Ele era
eterno). A teoria da criao do Alcoro tornou-se
uma doutrina oficial do califado durante o reinado
do califa abssida al-Mamun (m. 833), sendo posteriormente rejeitada por escolas teolgicas contrrias ao mutazilismo.
Por seu lado, os asharitas, que representam a
escola fundada por al-Ashari (m. 935), opunham-se s teorias mutazilitas. Defendiam uma interpretao mais literal do Alcoro. Acreditavam que Deus
produz os actos humanos (para salvaguardar a omnipotncia divina), sendo depois esses actos adquiridos ou apropriados pelo agente humano, o que o
tornaria por eles responsvel, e no o seu Criador.
5

Afirmavam, contra os mutazilitas, que os atributos


divinos so reais, e distintos da essncia divina, e
ainda que o Alcoro a palavra eterna de Deus, revelada a Maom em rabe atravs do anjo Gabriel.
A teologia islmica tem portanto origem na exegese
do Alcoro.
Por seu lado, a filosofia islmica, tal como a conhecemos, tem incio com as primeiras tradues
das obras de Aristteles. O primeiro filsofo conhecido foi al-Kindi, que tinha um crculo de tradutores
do grego para o rabe, por vezes por intermdio do
siraco, visto haver j obras de Aristteles traduzidas para esta lngua semita, que teve um papel fundamental no cristianismo no Mdio Oriente. Al-Kindi
compunha tambm as suas prprias obras filosficas. A traduo das mais importantes obras de Aristteles teve lugar no sculo IX, e era fomentada a
nvel oficial pelos califas. Outros dois importantes
filsofos muulmanos so Alfarabi (870-950) e Avicena. Ainda que no se conheam tradues integrais de dilogos de Plato para o rabe na Idade
Mdia, as suas teorias eram conhecidas atravs dos
eptomes de Galeno (c. 130-210), esses, sim, tradu6

zidos para o rabe, e tambm atravs da crtica do


Estagirita a Plato, em obras como a Metafsica.
Logo, Alfarabi escreve obras sobre a Metafsica
de Aristteles, e tambm, sob a influncia de Plato, o Tratado sobre as Opinies dos Habitantes
da Cidade Virtuosa, inspirado na Repblica, A Harmonia entre as Filosofias dos Dois Sbios (Plato e Aristteles), bem como um comentrio s Leis
de Plato. Alfarabi apresenta igualmente influncias
neoplatnicas, cuja principal origem era a famosa
obra A Teologia de Aristteles, atribuda ao Estagirita, mas, na verdade, composta de excertos das
Enadas de Plotino (sculo III). Avicena, outro filsofo que foi influenciado pelo neoplatonismo, rejeita categoricamente algumas teorias platnicas, tal
como a teoria das formas, mas influenciado pela
Teologia de Aristteles, obra qual dedicou um comentrio.
Segundo o modelo neoplatnico islmico, Deus
um intelecto que se pensa a si mesmo (tendo em
conta que a filosofia neoplatnica apresenta marcas
de aristotelismo, como, por exemplo, a ideia de Deus
enquanto ser supremo, cuja actividade consiste na
7

auto-reflexo). Atravs da sua actividade auto-reflexiva, gera-se um segundo intelecto, que, por sua vez,
gera um terceiro intelecto, atingindo um total de dez
intelectos, sendo o ltimo o dador de formas (dator
formarum, em latim), que fornece formas para a
matria do mundo sublunar e formas inteligveis para
o intelecto humano. Esse modelo da emanao delineado de maneiras diferentes por Alfarabi e Avicena, mas evidencia as mesmas caractersticas gerais, e no tem qualquer base em Aristteles, mas
sim em Plotino.
As linhas principais do pensamento islmico, que
apresenta a influncia do Estagirita (Deus enquanto
actividade auto-reflexiva) e neoplatnica (a emanao dos intelectos a partir do primeiro intelecto divino), so criticadas por al-Ghazzali (1058-1111),
telogo muulmano multifacetado. Conhecido pela
sua vasta erudio e devoo ao misticismo islmico, que viria a consagrar e tornar parte integrante do islo sunita, estudara tambm as teorias dos
filsofos. Numa obra intitulada A Incoerncia dos
Filsofos, al-Ghazzali, conhecido por Algazel na Europa medieval, criticava os filsofos por uma con8

cepo de Deus contrria ao Alcoro. Mais especificamente, acusava-os de heresia ou infidelidade


em trs casos: a defesa da eternidade do mundo, a
incapacidade de provar que Ele conhece os particulares da criao e a incapacidade de demonstrar
a ressurreio do corpo. Alm disso, al-Ghazzali opunha-se quilo que considerava uma viso mecanicista
do mundo e da criao. Segundo o famoso telogo,
tambm conhecido no mundo islmico como prova
do islo, o Deus dos filsofos no criara o mundo
por sua vontade, mas automaticamente. Segundo ele,
a divindade que os filsofos descreviam no era verdadeiramente o Deus omnipotente do Alcoro. Averris atacaria acusaes de al-Ghazzali na sua obra
A Incoerncia da Incoerncia, uma resposta pormenorizada a este crtico. Veremos como a obra
deste famoso telogo viria a marcar decisivamente
o rumo filosfico do prprio filsofo cordovs.
Porm, o desenvolvimento da filosofia islmica,
que, como vimos, se deve fundamentalmente filosofia grega e helenstica, por um lado, e teologia
islmica, por outro, no se restringiu ao Oriente islmico.
9

Houve um movimento filosfico prprio do Andaluz, que levantava as mesmas questes em torno da
relao entre filosofia e religio, mais especificamente o islo. Num primeiro momento, a filosofia, de uma
forma implcita, faz parte de uma mundiviso islmica, como seja o caso de Ibn Hazm (994-1064),
poeta, historiador, jurista, telogo e filsofo andaluz,
tal como Averris, natural de Crdova. O primeiro
filsofo andaluz a discutir explicitamente a questo
da harmonia entre o islo e a filosofia dos Antigos
Ibn al-Sid al-Batalyusi, nascido em Badajoz em
1052 1. Por sua vez Ibn Bajja (nascido provavelmente
entre 1085 e 1090 em Saragoa e falecido em Fez
em 1138) viria a produzir comentrios pormenorizados s obras de Aristteles, incluindo a Fsica (livros V-VIII), que teriam repercusses na obra de
Averris. Ibn Bajja comenta, de forma crtica, a fsica e a dinmica de Aristteles, abrindo caminho a
um modelo nico, aplicvel tanto ao mundo celeste
como ao mundo sublunar. As abundantes referncias a este comentrio de Ibn Bajja seriam lidas du1

Geoffroy, Averro, p. 683.

10

rante a Escolstica latina, abrindo assim caminho


revoluo de Galileu 2.
Outro filsofo andaluz que tem um impacto decisivo neste filsofo Ibn Tufayl (nascido em Cdis
na primeira dcada do sculo XII), seu contemporneo e mentor. Num famoso episdio (que, segundo
alguns, teria tido lugar em Marrquexe em 1169,
segundo outros, em Sevilha em 1160), Ibn Tufayl
apresenta Averris ao emir dos Almadas, Abu
Yaqub Yusuf (cujo reinado durou de 1163 a 1184,
tendo morrido no cerco a Santarm), ele prprio interessado em filosofia, conhecedor de Aristteles e
fomentador de comentrios sua obra.
Deste modo, Averris, discpulo de Aristteles e
leitor atento dos seus comentadores helensticos,
como seja Alexandre de Afrodsias (m. c. 200) e Temstio (sculo IV), seguiria os passos dos seus antecessores muulmanos. Todavia, a sua obra distingue-se por uma procura gradual de maior fidelidade
filosofia de Aristteles, em detrimento da influncia
neoplatnica. Essa aproximao ao texto aristotlico
2

Ibidem, pp. 690-691.

11

estaria presente desde o incio da sua carreira enquanto comentador, mas Averris apercebe-se pouco a pouco de que o modelo da emanao proposto
por Avicena no tinha qualquer fundamento na obra
do Estagirita.
Sem entrar de imediato em pormenores sobre o
modo atravs do qual o filsofo andaluz restaura o
pensamento de Aristteles, nessa capacidade que
ele se torna conhecido no ocidente cristo. As suas
obras, sobretudo os comentrios, comeam a ser traduzidas para latim a partir do segundo quartel do sculo XIII. As tradues do rabe para o latim, por vezes atravs do vernculo, teriam lugar na Pennsula
Ibrica, a partir do sculo XII. Os mais famosos tradutores de Aristteles para latim seriam Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Hermanus Alemannus, tendo
estes dois ltimos traduzido obras de Averris para
latim. As obras de Aristteles eram frequentemente
transmitidas na traduo latina com o comentrio de
Averris, que, nos seus grandes comentrios, cita
letra o texto do filsofo grego. Aps a citao segue-se o comentrio detalhado, tendo assim os leitores acesso ao texto aristotlico e explicao.
12

Anteriormente traduo das obras de Aristteles do rabe para latim, encontrava-se disponvel em
latim um reduzido nmero de obras dos pensadores
gregos ou helensticos, tendo as obras lgicas sido
traduzidas por Bocio (480-524). A entrada do Estagirita no mundo ocidental latino, atravs da traduo para latim das verses rabes, est ligada filosofia de Averris, que se torna assim o mais citado
filsofo muulmano do perodo medieval. As obras
de Aristteles, e posteriormente algumas das interpretaes averrostas, sero condenadas pela
Igreja, mas no deixam de se propagar, acabando
por ser aceites em grande parte, o mesmo no se
podendo dizer de algumas teses averrostas.
Citado em latim a partir de 1230, Averris lido
e citado por Alberto Magno, mestre de S. Toms de
Aquino em Colnia. No podemos esquecer que o
curriculum de estudo medieval inclua primeiro o estudo da filosofia e em seguida o da teologia. Apesar
de haver resistncia e restries ao estudo da filosofia aristotlica na Faculdade de Teologia da Universidade de Paris, esse estudo prosseguiria. S. Toms
simboliza a incorporao do aristotelismo na doutrina
crist. Essa apropriao influenciada pelos comen13

trios do filsofo andaluz, porm, a recepo dos


seus comentrios no significou uma aceitao acrtica, como veremos.
S. Toms de Aquino refere-se a Averris como o
Comentador, na sua qualidade de comentador por
excelncia de Aristteles. A influncia do filsofo
cordovs prolonga-se durante toda a Escolstica, os
vrios sculos em que se escrevem comentrios
obra do Estagirita, at princpios do sculo XVII, que
marca o incio da filosofia moderna, com as obras
de Descartes. Alm de algumas teses averrostas
condenadas por S. Toms de Aquino no seu De unitate intellectus contra Averroistas, encontra-se a
teoria de que o intelecto humano perde a sua individualidade no alm e se funde inteiramente com o
intelecto divino 3.
Algumas das teorias expostas nos grandes comentrios, obras da maturidade, so rejeitadas por
S. Toms, como seja a eternidade do mundo (expli3 Langhade, Entre Islam et Chrtient latine, pp. 250-254.
Algumas das teses condenadas em 1270 incluam a eternidade
do mundo, a negao do livre arbtrio ou ainda da providncia e
da omniscincia divinas, p. 255, n. 10.

14

citamente defendida pelo Estagirita) e a teoria averrosta de que o intelecto humano se une ao intelecto
divino na vida futura. S. Toms condena-as enquanto
contrrias doutrina crist. A segunda era contrria ao dogma da ressurreio individual.
A par da corrente aristotlica mais moderada,
que se atm aos dogmas cristos, representada por
S. Toms de Aquino e outros telogos, existe uma
corrente aristotlica mais radical, a do chamado
averrosmo latino, cujas teses no se encontram
necessariamente em Averris, mas decorrem do movimento averrosta que se estende at ao Renascimento e constitudo, de facto, por vrios ramos,
havendo movimentos averrostas em Itlia e Frana.
O declnio da influncia do filsofo andaluz d-se com o crepsculo da tradio escolstica no sculo XVII. No Renascimento, h ainda vasta difuso
das obras de Aristteles com os comentrios de
Averris em latim, mas o incio da nova era, na histria da filosofia, relega essa hegemonia para os anais
da histria. As novas tendncias da filosofia faziam-se sentir, por exemplo, no pensamento de Giordano
Bruno (1548-1600), que defendia um universo infinito,
ao contrrio do universo finito e fechado de Aris15

tteles. O averrosmo latino, baseado em Averris,


mas porventura levando mais longe a interpretao
desprendida da Escritura e defendendo uma leitura
utilitarista da religio (que serviria para dominar as
camadas inferiores da populao), leitura que Averris discutira, mas rejeitara, no seu Discurso Decisivo, considerado por alguns como presente em
Descartes, que nas suas meditaes usa apenas a
razo e no a Escritura para provar a existncia de
Deus e a imortalidade da alma. O averrosmo foi
considerado por alguns (na sua vertente da teoria da
dupla verdade, debatida e rejeitada por Averris) um
antepassado do iluminismo europeu 4. A teoria da
dupla verdade consistia na afirmao de que existe
uma verdade filosfica que se exprime tal como ela
, mas que apenas compreendida por uma minoria iluminada, a classe dos filsofos, e uma verdade
religiosa que se exprime atravs de metforas e
compreendida, atravs da imaginao, por todos.
Averris defende que a verdade religiosa se exprime
de vrias maneiras, filosfica e metaforicamente,
Anderson, The Treatise of the Three Impostors and the
Problem of the Enlightenment, pp. 142-143.
4

16

mas afirma explicitamente na sua mais famosa obra,


o Discurso Decisivo, que no h contradio entre filosofia e religio, ou seja, entre discurso religioso e discurso filosfico, e que no se deve tomar
a verdade religiosa como mero estratagema para tornar as pessoas submissas e preservar a nossa existncia fsica neste mundo.
Porm, devido a algumas incompatibilidades entre a filosofia aristotlica tal como foi exposta por
Averris e a Escritura, a filosofia averrosta foi
condenada por filsofos cristos e defendida por
pensadores menos ortodoxos.
Com o crepsculo da Escolstica passa-se a estudar Averris, no como fonte viva do pensamento
do Estagirita, mas como parte da histria da filosofia. No incio do sculo XIX, Hegel, nas suas Leituras sobre a Histria da Filosofia, considera que
os filsofos muulmanos se haviam limitado a transmitir o pensamento grego, sem qualquer contribuio
original. Com o desenvolvimento dos estudos universitrios sobre o islo e em particular sobre a filosofia
islmica, a partir da segunda metade do sculo XIX,
essa abordagem muda gradualmente.
17

Em trabalhos mais recentes estuda-se, por exemplo, o impacto da teologia islmica (kalam) na filosofia rabe, bem como caractersticas distintas de
cada filsofo, nomeadamente as diferenas radicais
entre as metafsicas de Avicena e de Averris.

18

2
BIOGRAFIA

Averris, de nome completo Abu-l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd,
al-hafid (o neto), nasceu em Crdova em 1126, como
membro de uma eminente famlia de juristas do
Andaluz. O seu av (falecido em 1126, ano do seu
nascimento) fora um jurista pertencente escola
maliquita (predominante na Pennsula Ibrica e no
Norte de frica, e uma das quatro escolas sunitas
de direito islmico), e tambm grande juiz (qadi) de
Crdova e im da grande mesquita. O seu pai, Abu-l-Qasim ibn Rushd, fora igualmente qadi de Crdova. Logo, Averris teve formao completa nas
cincias religiosas e no direito maliquita. Tendo sido
discpulo de al-Hafiz Abu Muhammad ibn Rizq, teria decorado a grande obra de Malik ibn Anas, al-Muwatta, fundador da escola maliquita. O filsofo
19

cordovs iria ser, ele prprio, autor de uma obra


sobre direito islmico, Bidayat al-Mujtahid wa-nihayat al-muqtasid (O Incio do Intrprete do Direito [que efectua o juzo pessoal] e o Fim Daquele que Se Contenta [com o ensino recebido]).
Alm da formao jurdica, Averris recebeu formao em teologia islmica, em particular no asharismo, tendo estudado enquanto jovem as obras de al-Ghazzali, que, alm de crtico dos filsofos e mstico
islmico (como vimos foi ele quem tornou o sufismo, a mstica islmica, uma corrente aceite dentro
do islo ortodoxo), era telogo asharita. Averris recebeu tambm formao mdica, tornando-se mdico pessoal do emir Abu Yaqub Yusuf, aps Ibn
Tufayl ter ocupado esse posto, alm de ter uma formao literria slida. Averris teve assim um papel importante na sociedade do seu tempo, mas
sobretudo como filsofo que se distingue para a
posteridade.
A dinastia reinante no Andaluz, quando nasceu
Averris, eram os Almorvidas, que a tinham tomado o poder em 1086. So depostos por outra dinastia, de origem norte-africana, os Almadas, fundada por Ibn Tumart (m. 1130), por volta de 1120 e
20

exportada para o al-Andalus. Os Almadas entram


em Espanha em 1147, quando Averris tem cerca
de vinte anos. pouco depois dessa altura que outro filsofo contemporneo de Averris, como ele natural de Crdova e considerado o maior filsofo medieval da tradio judaica, Maimnides, abandona a
Pennsula Ibrica com a famlia em direco a Marrocos, antes de prosseguir para o Egipto, onde viria
a falecer, em 1204.
J durante o regime almorvida se dera um desenvolvimento das cincias filosficas, como o prova o aparecimento de filsofos como Ibn Hazm e
Ibn al-Sid. H, tambm, um grande interesse pela
lgica aristotlica. Todavia, com a reforma religiosa
de Ibn Tumart que a filosofia ganha terreno frtil
para se desenvolver. Ibn Tumart responsvel por
uma reforma religiosa no Andaluz. Anteriormente, o
islo andaluz fora bastante uniforme, seguindo a escola maliquita de direito islmico, baseando-se em
precedentes legais, atravs dos ramos da jurisprudncia (furu al-fiqh), apresentando casos que serviriam para resolver todos os problemas dos muulmanos. Por sua vez, em termos de direito islmico,
Ibn Tumart defende um aprofundamento do regresso
21

aos fundamentos do direito islmico (usul al-fiqh),


o Alcoro e a Sunna (a tradio sobre os ditos e os
feitos do profeta Maom) 5. No domnio teolgico,
defende uma rigorosa teoria da unidade e transcendncia divinas. Enquanto tal, rejeita uma leitura literal e antropomrfica do Alcoro. Essa leitura literal
tinha sido anteriormente aceite pelos doutores da lei
maliquitas, e era contrria filosofia de origem
grega. As teorias de Ibn Tumart seriam adoptadas
e posteriormente impostas pelos emires almadas (do
rabe al-muwahhidun, aqueles que professam a
unidade divina), entre os quais se encontrava Abu
Yaqub Yusuf, que fomentaria a filosofia durante o
seu reinado.
Averris jovem quando os Almadas tomam o
poder no Andaluz, e aps a passagem do poder
dos Almorvidas para os Almadas que inicia os seus
estudos filosficos, atravs de um mdico que conhecia as obras de Aristteles, Abu Jafar Ibn Harun. Em 1153 desloca-se a Marrquexe. Nesse pri5 Geoffroy, Averro, p. 702. Ver tambm Fricaud, Le problme de la disgrce dAverros, p. 161.

22

meiro perodo escreve o comentrio ao Mustasfa de


al-Ghazzali (1157), bem como os breves comentrios, ou eptomes, Fsica, De caelo, De generatione et corruptione e Meteorologica de Aristteles. Por volta de 1160, escreve os eptomes de
De anima e da Metafsica.
Em 1163 toma o poder Abu Yaqub Yusuf, como
resultado da morte de seu pai, o emir almada Abd
al-Mumin, passando Sevilha a capital do imprio
almada. Seria este emir a encomendar comentrios de Averris obra de Aristteles. Como vimos,
alvo de polmica a data do primeiro encontro entre aquele e o emir, e os especialistas questionam-se se teve lugar em finais da dcada de 1150 e princpio da dcada de 1160 ou alguns anos mais tarde,
por volta de 1169. Averris teria composto j na altura do primeiro encontro com este emir, por intermdio de Ibn Tufayl, seu mentor, alguns dos seus
comentrios a Aristteles, e na qualidade de filsofo
que Ibn Tufayl o apresenta ao soberano. O relato
-nos transmitido pelo cronista al-Marrakushi, que
o havia ouvido de um discpulo do prprio Averris.
Aps uma introduo em que o emir elogia os antepassados do filsofo cordovs, a discusso passa a
23

temas filosficos, altura em que o emir pergunta a


Averris se os filsofos consideram o cu criado ou
eterno, ou seja, se existira desde toda a eternidade
ou teria um comeo. (Os filsofos muulmanos como
Avicena e Alfarabi haviam defendido que o mundo
era eternamente criado, no no tempo ou seja,
no tendo havido uma altura em que Deus existia
sem o mundo , mas produzira o mundo eternamente.) Averris dedicaria partes das suas obras a
esse problema. Inicialmente, teme a questo, e alude ao carcter hertico da mesma, mas quando o
emir demonstra o seu interesse e abertura, e a discute com Ibn Tufayl, demonstrando conhecimento
da filosofia grega, Averris participa na discusso.
Segundo o cronista, o emir ter-se-ia tambm queixado, numa conversa com Ibn Tufayl, da obscuridade dos textos do Estagirita, pelo que desejava que
um filsofo se ocupasse da sua explicitao. Porm,
Ibn Tufayl considerava-se com demasiada idade e
demasiado ocupado para tal tarefa, pelo que a transferiu para Averris.
Assim teriam origem os comentrios do filsofo
cordovs, ainda que, como frismos, provvel que
j tivesse composto alguns comentrios ou eptomes
24

obra de Aristteles antes deste marcante acontecimento. Segundo Geoffroy, que acredita numa datao anterior do encontro, mas no antes da produo dos primeiros comentrios, foi esse encontro
que levou Averris a atingir a segunda fase da sua
carreira filosfica, em que escreve os comentrios
mdios (talkhis). 6 Na primeira fase, em que escrevera os comentrios breves, faz uma sntese de uma
disciplina, como a Fsica ou a Metafsica, mas na
segunda fase distinguem-se mais nitidamente os
elementos propriamente aristotlicos. A crtica a Avicena e o conhecimento da obra de al-Ghazzali fazem-se notar desde o incio, por exemplo, no Comentrio Breve Metafsica de Aristteles, mas mais
tarde que se d a recusa do sistema neoplatnico
da emanao. No domnio da poltica, contudo, segue Plato e o seu discpulo Alfarabi, na opinio de
que o soberano deve ser sbio e que o filsofo no
se deve encerrar numa contemplao solitria.
Em 1167 escreve a parfrase aos Tpicos e o seu
compndio de direito, intitulado Bidayat al-mujtahid.
6

Geoffroy, Averro, p. 730

25

O termo ijtihad designa a deciso/juzo pessoal ou


independente daquele que se ocupa de casos legais
islmicos, e ainda o uso da analogia (qiyas) nesses
casos. Esse uso era aceite normalmente durantes os
dois ou trs primeiros sculos do islo. A partir do
momento em que o direito islmico sunita se cristalizou, comeou-se a questionar quem devia ter o
direito a ijtihad. Por volta do incio do sculo quarto do calendrio islmico, sculo X da era crist,
quando as questes principais do direito islmico tinham sido resolvidas, os especialistas das vrias
escolas de direito islmico decidiram que o juzo
pessoal j no devia ser exercido, e que todas as
decises deviam ser baseadas nas leis existentes.
Da a importncia de Averris em reavivar o princpio do uso do juzo pessoal (posteriormente, Ibn
Taymiyya tambm defenderia esse princpio), mais
uma prova do seu desejo de uso da razo, em vez
de um seguimento puramente tradicional das leis
estabelecidas.
De 1169 a 1171 juiz em Sevilha. Regressa a
Crdova em 1171, onde permanece na corte do emir
almada. Escreve vrios comentrios mdios nesta
poca. Em 1169 escreve De animalibus e o Comen26

trio Mdio Fsica (que sobrevivem na traduo


medieval hebraica, mas dos quais se perdeu o original rabe). Em 1170 escreve De sensu et sensatu,
em 1171, De caelo, em 1172, De generatione et
corruptione, e em 1175, os comentrios mdios
Retrica e Metafsica. Desta ltima tambm se
perdeu o original rabe, tendo restado a traduo
hebraica medieval. Em 1177 escreve o comentrio
mdio tica a Nicmaco, do qual temos as tradues medievais latina e hebraica. Em 1178 permanece algum tempo em Marrquexe, onde termina De substantia orbis (Sobre a Substncia da
Orbe/Corpo Celeste). Em 1179 qadi de Sevilha.
Nessa qualidade est encarregado de nomear e gerir
todo o pessoal jurista/religioso. nesse perodo que
compe as suas obras ditas originais: o Discurso
Decisivo (Fasl al-maqal) e tambm Kashf an
manahij al-adilla f i aqaid al-milla (Revelao
dos Mtodos da Demonstrao relativamente s
Doutrinas da Comunidade Religiosa) e finalmente
A Incoerncia da Incoerncia.
Em 1182, Averris torna-se mdico pessoal do
emir, substituindo Ibn Tufayl nesse cargo. Em 1186
27

escreve o Grande Comentrio Fsica. Seguem-se os outros grandes comentrios s obras de Aristteles. Aps a morte de Abu Yaqub no cerco de
Santarm em 1184, Averris parece perder a sua influncia poltica sobre o emir, quando Abu Yusuf
Yaqub al-Mansur lhe sucede. Este emir tem menos interesses intelectuais do que o seu predecessor. No seu reinado, Averris cairia em desgraa.
Apesar do florescimento da filosofia no Andaluz, o
facto de a haver vrios escritos a favor do estudo
e prtica da filosofia mostra que essa prtica estivera sempre sob certa ameaa, ameaa que se tornaria agora real. A oposio religiosa filosofia e
aos filsofos acentua-se, havendo mesmo um episdio, que Averris conta na primeira pessoa, segundo o qual ele e o seu filho, ao entrar na mesquita de
Crdova para rezar, foram expulsos pela multido 7.
Os motivos do seu exlio, imposto pelo novo emir,
prendem-se com questes religiosas e polticas. Ao
rejeitar o uso da casustica dos juristas maliquitas criou
inimizades. As suas posies filosficas eram consi7

Fricaud, Le problme de la disgrce dAverros, p. 177.

28

deradas contrrias religio, tendo sido distorcidas


durante a sua acusao e julgamento.
Em 1197 Averris exilado em Lucena, localidade
a sul de Crdova, por ordem do emir, durante cerca
de ano e meio. Posteriormente revogado o seu
exlio e ele de novo chamado para a corte em
Marrquexe. Morre em Dezembro de 1198. No ano
seguinte, os seus restos mortais so levados para
Crdova.
O grande impacto da obra de Averris no seria
no Andaluz ou no mundo rabe, provavelmente devido hostilidade crescente em relao filosofia
se bem que as suas obras continuassem a ser estudadas no Andaluz e no Magrebe (por exemplo,
citado por Ibn Arabi, mstico andaluz do sculo XIII,
e por Ibn Khaldun, famoso historiador muulmano
natural de Tunes no sculo XIV) , mas no mundo
cristo, atravs de pensadores cristos e judeus, que
imediatamente se encarregariam de traduzir as obras
de Averris para latim e para hebraico.

29

3
OBRAS

A obra de Averris vasta, abrangendo a sua


produo mais de quarenta dcadas. Mais de cem
ttulos so conhecidos e apresentam grande diversidade, reflectindo os seus interesses, formao e
carreira profissional. Alm dos escritos filosficos
que o colocaram na histria da filosofia medieval,
escreveu, como j foi referido, um compndio de
direito maliquita (bidayat al-mujtahid) e obras
mdicas, como seja as Generalidades sobre Medicina (al-Kulliyat fi-l-tibb, traduzida para latim
como Colliget). As obras filosficas tambm so
multifacetadas. No que diz respeito aos comentrios,
habitual serem divididos em breves (mukhtasar ou
jami), mdios (talkhis) e longos (tafsir ou sharh),
devido ao facto de, em certos casos, Averris ter
31

produzido trs comentrios mesma obra de Aristteles, como, por exemplo, a Fsica e a Metafsica.
Os comentrios breves so por vezes sumrios e
nem sempre mais curtos do que os comentrios mdios. Os comentrios breves, ao contrrio dos longos ou grandes, no constituem uma leitura literal de
Aristteles, mas seguem o modelo dos comentrios
antigos. A tradio de comentrios s obras de Plato e Aristteles remonta Antiguidade Clssica e
surge, por exemplo, entre filsofos neoplatnicos e
aristotlicos, como seja Alexandre de Afrodsias e
Temstio, ou ainda Filpono (m. 530). Nos seus comentrios breves, que nalguns casos so apenas
eptomes de determinada disciplina, Averris no
segue necessariamente Aristteles letra ou mesmo em esprito, como sucede no comentrio breve
Metafsica, onde prope o modelo de emanao
neoplatnico, desenvolvido anteriormente por Alfarabi e Avicena. Logo, estes eptomes, incluindo o eptome a De anima, em que se notam as influncias
de Alexandre de Afrodsias, Temstio, Alfarabi e Ibn
Bajja, so resumos da disciplina com base na filosofia do Estagirita, apresentando outras influncias.
Entre os comentrios mdios de notar o Comen32

trio Repblica de Plato, que Averris compe


por no ter tido acesso Poltica de Aristteles.
Nessa obra, analisa a realidade poltica muulmana
do seu tempo ao discutir a filosofia poltica de Plato e a comunidade ideal.
Entre os comentrios de Averris, de destacar
os grandes comentrios, compostos na ltima fase
da sua carreira, em que atinge a maturidade filosfica, e nos quais o texto do Estagirita citado, em
rabe, seguindo-se o comentrio literal de Averris.
Houve quem visse nesses comentrios uma inspirao na tradio do comentrio pormenorizado ao
Alcoro, aplicado agora s obras de Aristteles 8.
Porm, no se deve concluir que o filsofo cordovs abdique do seu juzo pessoal: ao expor as teorias do filsofo grego, considerado sempre um autor
obscuro que requeria explicitao, fornece interpretaes que geralmente seriam tidas como sinnimas
das opinies de Aristteles, e considerado, na sua
exegese, a autoridade mxima durante a Escolstica
8 Roccaro, Conoscenza e Scienza nel Tafsir Ma bad at-Tabia di Ibn Rushd, pp. 23-24.

33

latina. Os grandes comentrios so precedidos cronologicamente pelos tratatos de carcter religioso.


Por um lado, nesses grandes comentrios que
Averris segue mais letra o texto do Estagirita. Por
outro lado, ao debruar-se a fundo sobre o texto e
a problemtica aristotlicas, formula novas teorias
que iriam revolucionar a metafsica e a psicologia
medievais. Dos grandes comentrios chegaram-nos
cinco, a De anima, Fsica, Segundos Analticos,
De caelo, Metafsica, provavelmente segundo esta
ordem.
Algumas das suas obras perderam-se, como por
exemplo um comentrio Profisso de F (Aqida) de Ibn Tumart. Nem todos os seus textos se
encontram disponveis no original rabe. Em alguns
casos, apenas subsiste a traduo medieval latina ou
a traduo medieval hebraica. Tal o caso, por
exemplo, de duas das suas obras mais influentes, os
grandes comentrios Fsica e a De anima, de
Aristteles, cuja verso de referncia a traduo
medieval latina, efectuada pouco depois da sua
morte, no sculo XIII. O trabalho do especialista
tambm dificultado devido ao facto de ainda no
haver edies crticas de muitas das suas obras.
34

Existem outras obras escritas para lidar com um


problema especfico, seja ele um aspecto da filosofia aristotlica, como a substncia da esfera celeste
(De substantia orbis), ou a conjuno do intelecto
humano com o intelecto activo (trs opsculos sobre
a conjuno).
Outros escritos, como, por exemplo, A Revelao
dos Mtodos da Demonstrao (Kashf an manahij), versam sobre questes de teologia islmica
(kalam), como as provas da existncia de Deus, a
unidade divina, os atributos divinos, os actos divinos,
a justia divina e ainda a natureza da profecia, ou
seja, as questes fundamentais da teologia islmica
que tinham atrado a ateno dos telogos mutazilitas.
Outra obra a destacar A Incoerncia da Incoerncia (Tahafut al-tahafut), uma refutao, ponto
por ponto, da obra de al-Ghazzali intitulada A Incoerncia dos Filsofos (Tahafut al-falasifa). Como
vimos, o telogo asharita ataca nessa obra a concepo filosfica de Deus, acusando os filsofos
muulmanos dos erros dos filsofos gregos e pagos.
Na sua refutao de al-Ghazzali, Averris demonstra que a filosofia grega, ou melhor, a filosofia de
35

Aristteles, no incompatvel com o islo. Aquilo


que incompatvel com o islo a leitura errnea
do aristotelismo por parte de Avicena, em particular
a teoria da emanao, que leva ao paradoxo de um
Deus autmato. Na sua obra o Discurso Decisivo
defende, a partir de uma perspectiva jurdica, o estudo da filosofia grega num meio muulmano e demonstra ainda a compatibilidade entre Aristteles e
o islo. As obras de cariz religioso ou teolgico, ou
seja, o Discurso Decisivo, A Revelao dos Mtodos e A Incoerncia da Incoerncia, vo sendo
escritos, cronologicamente, entre os breves e os
grandes comentrios.
No que diz respeito evoluo do seu pensamento, nos breves comentrios defende uma teoria da
emanao semelhante de Alfarabi e de Avicena
(se bem que fosse j crtico de Avicena no breve
comentrio Metafsica), mas rejeita o modelo da
emanao no comentrio mdio e no grande comentrio Metafsica, bem como em A Incoerncia
da Incoerncia. Segundo Avicena, seguindo um
princpio neoplatnico, do uno apenas procede um
efeito, logo Deus apenas produz uma causa. Mas
Averris afirma que esse tipo de modelo s se apli36

ca causalidade eficiente, que ele exclui do mundo


celeste, e no causalidade final e formal. Logo, de
Deus tudo criado num nico fiat. Alm disso, identifica a primeira causa com o motor imvel que
apresentado no oitavo livro da Fsica de Aristteles. Segundo este novo modelo, Deus causa, sobretudo enquanto objecto de desejo dos intelectos
celestes, e, de um modo geral, de toda a criao.
aps uma reflexo profunda sobre a obra de
al-Ghazzali, de Avicena e de Aristteles, que procura restaurar o verdadeiro pensamento do Estagirita. Paradoxalmente, nessa tentativa de fidelidade
ao texto do Estagirita que sobressai a sua verdadeira originalidade e se destaca dos outros pensadores muulmanos.

37

4
FILOSOFIA E RELIGIO

A questo da relao entre filosofia e religio em


Averris no se reflecte apenas nos seus escritos,
mas faz parte das questes debatidas na sociedade
do seu tempo. O seu exlio prende-se, em grande
parte, com uma acusao de irreligiosidade. De um
modo geral, a filosofia grega fora geralmente vista
no mundo islmico com alguma apreenso e desconfiana por parte das autoridades religiosas. Na Escolstica latina, e sobretudo com o desenvolvimento
do averrosmo latino, houve outras acusaes de
heresia, ou pelo menos de incompatibilidade do seu
pensamento e do de Aristteles com a doutrina crist. Essas consideraes, nomeadamente a atribuio
da teoria da dupla verdade ao filsofo cordovs,
encontram ecos ainda no estudo acadmico de Averris nos sculos XIX e XX.
39

Nas obras ditas originais ou religiosas, em que


no comenta o texto aristotlico, responde s questes de al-Ghazzali, seu interlocutor explcito (em
A Incoerncia da Incoerncia) ou implcito (em
A Revelao dos Mtodos ou no Discurso Decisivo).
Em A Incoerncia da Incoerncia apresenta
vinte teses, que incluem dezasseis de metafsica,
seguidas de quatro de fsica. As duas primeiras so
dedicadas eternidade do mundo, no passado, e no
futuro. Seguem-se respostas s questes de al-Ghazzali sobre a concepo errnea, segundo ele,
do criador por parte dos filsofos e a sua incapacidade de provar que ele autor do mundo. Aborda,
nas questes seguintes, a incapacidade dos filsofos, segundo al-Ghazzali, de provar que Deus uno,
a sua concepo dos atributos divinos, a ideia de que
Ele no tem quididade ou essncia. Outras questes
relativas a Deus, de que trata Averris, so a incorporeidade divina. As questes onze, doze e treze
tratam do conhecimento divino, da demonstrao de
que Deus conhece o que se passa neste mundo, da
incapacidade, segundo o telogo asharita, de pro40

var que Ele se conhece a si mesmo, e a tese segundo a qual Deus no conhece os particulares.
Seguem-se trs questes de cosmologia: a questo
de provar que o cu animado, a doutrina do movimentos dos cus e a teoria de que as almas celestes conhecem as realidades individuais. As quatro
ltimas questes, de cincias naturais/fsica, colocadas por al-Ghazzali de que trata Averris, so o
ataque teoria da causalidade, a incapacidade de
provar a espiritualidade da alma, a teoria da imortalidade, a negao da ressurreio do corpo.
Nas vinte teses refutadas por Averris, al-Ghazzali acusa os filsofos de apresentarem uma viso
da divindade que no se coaduna com o Deus do
Alcoro. um Deus sem vontade que produz o
mundo de forma necessria. Nesse ponto distingue-se a crtica ao sistema neoplatnico da emanao,
adoptado tanto por Avicena como por Alfarabi antes dele e, como vimos, tendo por base a traduo
de excertos das Enadas de Plotino, que circulavam
sob o ttulo A Teologia de Aristteles, erroneamente
atribuda a Aristteles. Como referimos, al-Ghazzali
acusa os filsofos em particular de trs teorias, que
41

so susceptveis da acusao de heresia ou infidelidade, de 1) defenderem a eternidade do mundo, incompatvel com a ideia de um Deus criador, como
apresentado no Alcoro. So acusados tambm de
2) negarem que Deus conhece os particulares, pelo
que Deus no conheceria os profetas, incluindo
Maom, no conheceria o comeo do islo e seria
incapaz de julgar indivduos no dia do Juzo Final.
Uma outra acusao diz respeito 3) ressurreio
do corpo. Filsofos como Alfarabi e Avicena sendo este ltimo o grande alvo de al-Ghazzali acreditavam na vida eterna da alma, pelo menos daqueles que haviam exercitado nesta vida a faculdade
racional, ou seja, os filsofos, mas no necessariamente na ressurreio do corpo. Averris explica no
s que as teorias dos filsofos gregos so coerentes e racionais, como esto em consonncia com o
texto do Alcoro, desde que este seja interpretado.
Nem sempre discorda de al-Ghazzali, mas diz que
as suas crticas seriam vlidas contra Avicena, mas
no contra Aristteles. Em A Incoerncia da Incoerncia sentiu-se na necessidade de defender a
filosofia do ataque de al-Ghazzali. Este afirmara que
42

a filosofia islmica, baseada na filosofia grega, era


contrria ao islo. Averris rejeitava particularmente
a acusao de heresia, contra os filsofos, no que
diz respeito s trs questes referidas.
Em A Revelao dos Mtodos ataca a teologia
asharita de que al-Ghazzali fora expoente e que
este usara para combater os filsofos. Como vimos,
entra nos debates dogmticos que haviam dividido
as diferentes escolas do islo, em particular os
mutazilitas e os asharitas. Baseadas na interpretao do Alcoro, essas escolas discutiam, por exemplo, a questo de Deus, dos atributos divinos, as aces divinas, e em seguida questes de profecia,
escatologia, e poltica, entre outras questes teolgicas, que Averris se prope resolver usando implicitamente princpios aristotlicos. Assim, os filsofos estavam mais prximos da teologia mutazilita,
nomeadamente no acentuar da interpretao metafrica do Alcoro (que estava ligada, para os
mutazilitas, ao facto de considerarem o Alcoro o
discurso criado por Deus, em vez de ser o Seu discurso eterno). Por conseguinte, o grande alvo das
crticas de Averris era a teologia asharita. Apre43

senta um modelo alternativo teologia asharita, que


seria vlida num contexto almada. Averris trata
das provas da existncia de Deus, sugerindo que se
encontram ao observar a natureza e a sua harmonia, que demonstra as marcas do criador, e a origem da vida. Baseia a sua argumentao em princpios aristotlicos, como seja a teoria da causalidade,
ou a distino entre substncia e acidente.
Outra obra que no um comentrio aos textos
aristotlicos o Discurso Decisivo sobre a Harmonia entre a Religio e a Filosofia. Nela, Averris apresenta, sob a forma de um problema legal, a
perspectiva jurdica sobre o estudo da filosofia, ou
seja, se o estudo da filosofia, em particular dos Antigos, se coaduna com o Alcoro e a tradio islmica, e se pode ou deve ser estudada, do ponto de
visto da lei islmica, a sharia. Averris conclui que
esse estudo obrigatrio. Afirma que no s pode
mas deve ser estudada por parte daqueles que tm
a capacidade intelectual para a compreender. Implicitamente, tambm conclui que a filosofia de Aristteles no incompatvel com o Alcoro e que as
verdades da filosofia grega, em particular a de Arist44

teles, concordam com as verdades do Alcoro.


A chave da harmonizao est numa interpretao
menos literal do Alcoro. A temtica deste opsculo
resume a questo central da filosofia medieval, a relao entre filosofia grega e escritura, e ainda a relao entre f e razo. O Discurso Decisivo pode
ser considerado uma opinio legal ou fatwa emitida
por um jurista, por forma a legitimizar o estudo da
filosofia numa sociedade islmica.
Mas o debate no se limita questo da aceitao da filosofia na sociedade andaluza da sua poca. Averris entra em pormenores sobre questes
que discutira em A Incoerncia da Incoerncia,
como seja a eternidade do mundo, e o conhecimento que Deus tem dos particulares, desta vez usando
o Alcoro como prova de que as teorias de Aristteles no divergem da letra da Escritura. Mais importante ainda, como referimos, a sugesto de uma
interpretao metafrica do Alcoro, que de resto
no era uma inovao em termos do pensamento
teolgico islmico, e se torna uma soluo-chave
para a harmonizao entre Aristteles e a doutrina
islmica. Nesse sentido, Averris distingue trs n45

veis de interpretao que se adequariam aos diversos tipos de compreenso de cada indivduo, do mais
literal ou antropomrfico ao mais abstracto, de forma a transmitir o significado da Escritura a todos os
muulmanos.

46

5
METAFSICA E FSICA

A metafsica de Averris caracteriza-se por uma


forte influncia aristotlica. Rejeita a teoria das formas de Plato (que conhecia atravs da Metafsica)
e interessa-se por particulares, de que se abstraem
posteriormente os universais. Estes no existem
enquanto formas, ou independentemente de substncias concretas, mas apenas na mente, enquanto
abstraces.
No que diz respeito teoria da existncia, Averris marca um regresso a Aristteles na medida em
que pensa nos existentes, em vez de pensar na existncia em si mesma, teorizando sobre ela, como fizera Avicena, que considera a existncia como um
acidente (arad), uma vez que , pelo menos conceptualmente, se no mesmo cronologicamente, distinta da essncia. Uma vez que esta teoria parece
47

paradoxal, por levar concluso de que as essncias existem antes de existirem, alguns especialistas de Avicena afirmaram que se trata apenas de
uma distino conceptual, no real. Contudo, Avicena
afirma que a existncia um acidente em vrias das
suas obras, pelo que no se pode discutir esse facto.
Essa afirmao assume tal importncia no seu sistema que a usa para demonstrar que s Deus tem
uma essncia que inclui a sua existncia, argumento que entraria para a Escolstica latina, surgindo
como argumento ontolgico da existncia de Deus
nas Meditaes Metafsicas de Descartes. Em
todas as outras substncias, a existncia algo acidental, no includo na essncia, ao contrrio de
Deus.
Por seu lado, Averris afirma que a existncia no
um acidente, mas apenas expresso da verdade
ou concebida, como em Aristteles, segundo as dez
categorias. Afirma o absurdo da teoria de Avicena
no sentido em que, se a existncia acidente, tambm se poderia predicar a existncia deste acidente
e assim ad infinitum. Logo, no procede reificao da existncia como o faz Avicena. Ecos deste
48

debate encontram-se tambm em Kant, que na sua


Crtica da Razo Pura afirma que a existncia no
um predicado.
Outra posio metafsica de Averris que se destaca da de Avicena a metafsica modal. No que
diz respeito distino entre possvel e necessrio,
Avicena inaugura uma nova fase na filosofia medieval ao falar do possvel em si, necessrio atravs de
outro. Todos os seres so possveis (ou contingentes) em si mesmos, se no se leva em conta a causa
que os produziu. S em Deus a existncia absolutamente necessria, sem causa. Todos os seres existentes em acto so possveis em si, necessrios atravs de outro, a sua causa. Segundo Avicena, a
necessidade equivalente existncia, pois tudo o
que existe existe necessariamente, atravs de uma
causa. O possvel ou o contingente em si , por
definio, aquilo que no existe. S Deus necessrio por si mesmo, nele a essncia inclui a existncia. Esta distino tornar-se-ia famosa na Escolstica latina, e seria adoptada por S. Toms de Aquino
no seu opsculo De ente et essentia. No entanto,
esta concepo das modalidades metafsicas, que
49

resulta na filosofia de Avicena num determinismo


metafsico, desvia-se da teoria de Aristteles, que
simplesmente definia na sua Metafsica o necessrio como aquilo que existe eternamente e no pode
ser de outra maneira, sendo a questo da causalidade uma considerao subalterna dentro do conceito de necessidade.
Averris rejeita a classificao de Avicena e afirma que o possvel aquilo que dura um tempo limitado, ou seja, todos os seres sujeitos a gerao e
corrupo. Logo, apenas os seres celestes e Deus
so necessrios, e apenas Deus incausado.
Como vimos, Averris rejeita a teoria da emanao, restringindo o domnio da causalidade eficiente
ao mundo emprico. Desse modo, revela-se outra
divergncia em relao a Avicena, ou seja, uma
maior nfase na causa final do que na causa eficiente. Avicena tambm realara a causa final ou o
fim ou o objectivo de cada aco, voluntria ou natural, mas Averris que explicita o domnio da
causa final sobre as outras trs causas aristotlicas:
eficiente, formal e material (sendo a causa eficiente o agente, a causa material a matria ou substn50

cia de que algo feito, a causa final o objectivo e a


causa formal a definio ou forma de algo).
Averris afirma a primazia da causa final, em vez
da causa eficiente, como fizera Avicena na sua filosofia natural. Este defende uma teoria de obstculos segundo a qual a causa eficiente produz sempre o seu efeito, se no houver qualquer obstculo
(por exemplo, o fogo queima a madeira se esta no
estiver hmida). Averris, por seu lado, contrariando a tendncia mecanicista de Avicena, afirma no
seu Grande Comentrio Fsica que, se um
agente no produz o seu efeito, isso se deve ao
prprio sujeito da aco em atingir o seu objectivo
devido sua constituio intrnseca, oferecendo
assim maior liberdade ao sujeito da aco. A um
nvel mais geral, toda a causalidade subordinada
causa final suprema, Deus. Avicena apresenta um
sistema em que tanto Ele produz, como causa eficiente, o mundo, como tudo aspira a Ele. Ao abolir o sistema da emanao, Averris defende que
tudo produzido por Deus imediatamente, mas na
medida em que todos os seres O tm como causa
final.
51

No que diz respeito fsica, Averris pode-se


considerar um defensor da experincia emprica.
Nas suas observaes sobre os corpos celestes,
sobre o clima como sobre a medicina tem recurso a
dados empricos.
Ainda relativamente fsica, e em mais uma crtica a Avicena, Averris prova a existncia de Deus,
ou do primeiro motor, na Fsica, tal como fizera
Aristteles. Segundo o Estagirita, nos Segundos
Analticos, uma cincia no pode provar o seu prprio objecto de estudo, seno haveria um argumento circular. Por conseguinte, a metafsica, que se
ocupa do ser em geral (enquanto ontologia) e do ser
por excelncia, Deus (enquanto teologia), no pode
provar a existncia de Deus. Da a existncia de
Deus ter de ser provada atravs da fsica. Avicena,
porm, defendera que a metafsica se ocupa em
primeiro lugar do ser em si mesmo, para obviar a
circularidade.
De um modo geral, o sistema metafsico de Averris um sistema teleolgico, por oposio ao sistema mecanicista de Avicena, que se imporia de novo
na histria da filosofia no sculo XVII.

52

6
PSICOLOGIA

O estudo da alma na filosofia islmica baseia-se


em primeiro lugar na obra De anima (Sobre a Alma) de Aristteles. Todavia, a teoria do Estagirita
sobre a alma j fora estudada pelos seus comentadores helensticos, como, por exemplo, Alexandre de
Afrodsias e Temstio. Segundo Aristteles, a alma
a forma do corpo, sendo aquilo que anima o corpo
e torna o ser animado num ser vivo. A sua psicologia inclui trs tipos de alma. Existe a alma nutritiva,
que se encarrega da alimentao do corpo, e
comum a todos os seres vivos, incluindo as plantas.
Em seguida, existe a alma sensitiva, que os humanos partilham com os animais, e envolve a percepo sensvel, atravs dos cinco sentidos. Por fim,
existe a alma racional, que exclusiva dos seres
53

humanos. Na alma residem tambm a imaginao


e o intelecto. Estas funes so aquelas que permitem o conhecimento, aquilo que distingue humanos
de animais, e constitui a diferena especfica da
espcie humana. o intelecto que, na tradio aristotlica, e segundo Averris, abstrai a forma da matria em qualquer ser individual ou substncia primeira. Em contacto com essa substncia d-se a
abstraco do particular para o universal. O filsofo
cordovs recebe de Aristteles a teoria da abstraco, segundo a qual os universais so obtidos atravs da abstraco da forma a partir da anlise de
substncias primeiras, at obteno do universal.
Tanto Averris como Avicena, anteriormente, rejeitaram a teoria das formas de Plato, no sentido
em que essas formas, segundo eles, no se encontram numa realidade atemporal e transcendente.
Avicena, porm, acredita que essas formas residem
no dcimo intelecto que emana a partir do intelecto
divino, o dador de formas. Desse modo, no possvel separar a teoria da psicologia em Averris e
Avicena, sem nos debruarmos sobre a sua cosmologia. O filsofo cordovs, como referimos, no
54

aceita a teoria da emanao, nem a ideia de que as


formas so fornecidas pelo dador de formas. O dcimo intelecto responsvel por actualizar formas
que so potencialmente inteligveis nas substncias
primeiras.
No que diz respeito ao intelecto, Aristteles aplica a distino entre potncia e acto, distinguindo
aquele que est em acto separado e impassvel,
imortal e eterno, que intelige universais em acto, e
causa de todos os inteligveis do intelecto em
potncia, que tem a capacidade de receber os universais, e que no tem qualquer qualidade, de forma a poder receber qualquer universal, mas passivo em relao ao intelecto agente, como a matria
em relao forma.
Esses dois tipos eram provavelmente para Aristteles apenas diferentes funes do mesmo intelecto
humano. No entanto, os seus comentadores, ainda
no perodo helenstico, reificaram os diferentes tipos
de intelecto, alm de fazerem vrias distines.
Contudo, uma vez que o Estagirita tinha descrito o
intelecto agente como separado, os comentadores
tinham-no identificado com uma inteligncia separada
55

e distinta do intelecto humano. Alexandre de Afrodsias identifica o intelecto agente com o primeiro
motor, ou Deus. Posteriormente, identificado com
o dcimo e ltimo intelecto na srie total, o dador
de formas. Ao contrrio dos outros intelectos, este
no se encontra ligado a um corpo celeste.
Segundo Aristteles uma coisa s pode passar da
potncia a acto se houver algo, com a caracterstica daquilo que vai actualizar, que transforme o inteligvel em potncia em inteligvel em acto, sendo o
prprio agente da transformao uma substncia
imaterial. Logo, segundo os comentadores helensticos e medievais, h a necessidade de um elemento
externo, que esteja sempre em acto, para fazer que
o intelecto humano compreenda os universais em
acto. Avicena situara esse poder no dador de formas, que concentraria as formas que so emanadas
para o mundo sublunar. Desse modo pode falar-se
de um certo platonismo de Avicena, visto que o intelecto agente responsvel pelo fornecimento das formas separadas, os universais, ao intelecto humano.
Averris aceita a teoria de que o intelecto agente
no parte do intelecto humano, seguindo a interpretao de Aristteles, rejeitada pelo consenso dos
56

estudiosos actuais, segundo a qual esse um intelecto divino, que se encontra no mundo celeste.
Porm, no aceita que fornea as formas, mas que
ajuda o intelecto humano a abstra-las dos objectos
sensveis, a actualizar as formas que podem potencialmente ser inteligveis pelo intelecto humano.
No que diz respeito origem das formas, Averris aceita inicialmente o modelo do dador de formas. Posteriormente, e medida que procura destrinar as verdadeiras teorias de Aristteles das
teorias neoplatnicas que circulavam em conjuno
com as obras do Estagirita traduzidas para rabe,
rejeita a teoria do dador de formas. Vai ainda mais
longe, ao afirmar que as formas naturais, que se
encontram no mundo terrestre e esto em potncia
na matria-prima, so activadas por elementos naturais, como, segundo afirma Averris, mostra a
experincia. essa a teoria que defende em A Incoerncia da Incoernica e no Grande Comentrio Metafsica. O agente fsico produz tanto o
substrato como a forma. O calor vital que se encontra em organismos vivos pode vir do Sol ou de
elementos supralunares, como as estrelas, mas no
57

do intelecto agente, que no responsvel pela emanao das formas naturais.


No que diz respeito s consideraes sobre o intelecto, os filsofos muulmanos dividem-no, de um
modo geral, em quatro categorias 9: 1) o intelecto
agente, que totalmente separado do humano, e o
actualiza, bem como os inteligveis em potncia.
Como vimos, a teoria, j proposta pelos comentadores helensticos, segundo a qual no constitua uma
faculdade humana, advinha da afirmao de Aristteles segundo a qual este intelecto separado e eterno; 2) o intelecto potencial, ou material, a capacidade de receber inteligveis por parte do ser humano;
3) o intelecto habitual ou especulativo, o estado a que
chega quando adquiriu alguns universais, e 4) o intelecto adquirido, quando adquiriu todos os inteligveis. Averris fala ainda do intelecto passivo, ligado
a uma funo da alma.
Sendo o intelecto agente separado e no humano,
Averris discute nas suas vrias obras a natureza
9 Black, Psychology: soul and intellect, in The Cambridge
Companion to Arabic Philosophy, pp. 317-318.

58

do que material, ou seja, o intelecto humano que


tem a capacidade de pensar os inteligveis. Alexandre
de Afrodsias chamara ao intelecto em potncia
material, designao incorporada por Averris.
Averris escreveu trs comentrios, breve, mdio e grande, sobre De anima de Aristteles. no
grande comentrio que desenvolve algumas doutrinas de grande impacto na Escolstica latina, nomeadamente a teoria sobre o intelecto material,
que evoluiu ao longo da sua carreira enquanto
comentador.
Existem duas interpretaes distintas sobre a natureza deste. Aristteles comparara a capacidade do
pensamento humano a uma tbua rasa, porm, essa
capacidade vista de diferentes formas 10. Alexandre considera-o uma disposio no homem, no uma
substncia em si mesma. Ibn Bajja especifica que
se trata de uma disposio ligada imaginao, e
esta adio aceite por Averris. Por seu lado,
Temstio considera o intelecto material como sepa10 Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect,
pp. 268-269.

59

rado, ou seja, enquanto uma substncia eterna e


separada, no apenas uma disposio. Visto que era
eterno, como afirmara Aristteles, no podia estar
ligado a uma funo perecvel da alma.
No comentrio breve Averris considerara, como
Alexandre de Afrodsias, que o intelecto humano era
uma disposio para receber as formas da imaginao.
No Comentrio Mdio a De anima, funde as
teorias de Alexandre de Afrodsias e de Temstio e
afirma que o intelecto material tanto uma disposio para receber uma forma activa como uma substncia. No Grande Comentrio a De anima considera no apenas o agente, mas tambm o material
como perfeio da humanidade, separado, e uno,
apenas um para toda a espcie humana. Isso deve-se ao facto de o intelecto, sendo separado, no ter
substncia material que o distinga de um ser humano para outro. Assim, no apenas o intelecto agente
separado, mas tambm o intelecto material humano, que serve todos os seres humanos, mas que tem
uma funo especificamente humana.
Juntamente com a questo de o intelecto material, humano, ser o mesmo para todos os seres hu60

manos, prende-se a questo da conjuno deste com


o intelecto agente no acto da inteleco, bem como
a possibilidade de o intelecto agente ser objecto do
intelecto material. A opinio de Averris de que
essa conjuno possvel no acto de conhecimento.
O problema deste esquema que no compatvel com a sobrevivncia do intelecto individual. Aps
a morte, este tornar-se-ia uno com o intelecto divino,
teoria categoricamente rejeitada por filsofos ortodoxos da Escolstica latina, como, por exemplo, S. Toms de Aquino. O facto de Averris defender a
existncia de um intelecto para todos os humanos e
de no haver um, humano, individualizado para cada
um de ns vai contra a teoria crist da sobrevivncia individual da alma (e do corpo). de notar que
vrios filsofos rabes j haviam negado a ressurreio do corpo ou mostrado a sua impossibilidade.
Averris vai ainda mais longe ao negar a possibilidade da sobrevivncia de um intelecto individual. Ao
unir-se com o intelecto divino, aps a morte, toda a
individualidade e memrias individuais, ligadas ao
mundo material, se perderiam.

61

CONCLUSO

Averris teve indubitavelmente um lugar marcante


na histria da filosofia em virtude do seu projecto,
que tinha como finalidade harmonizar filosofia e religio, e em virtude da sua interpretao de Aristteles. A sua fama deve-se ainda a correntes devida
ou indevidamente associadas sua filosofia.
A histria do averrosmo latino associada a
movimentos em que a religio considerada secundria em relao filosofia, ou mesmo um artifcio
poltico para manter as camadas inferiores da populao sob controlo. Estas opinies, e a apropriao
de Averris, parecem no ter base nos seus textos,
em particular o Discurso Decisivo, onde explicitamente rejeita a noo de que a religio serve apenas
de estratagema para a preservao da existncia
fsica no mundo terreno, ou seja, que a promessa do
alm serve apenas para manter a ordem nas socie63

dades humanas. Apenas um apndice do Discurso


Decisivo foi traduzido para latim no sculo XIV, quando algumas teses consideradas contrrias religio
atribudas a Averris j circulavam, como, por exemplo, a eternidade do mundo ou a fuso da alma individual com o intelecto divino aps a morte, negando assim no apenas a ressurreio do corpo como
a sobrevivncia da alma na sua individualidade.
Consequentemente, houve uma apropriao negativa e redutora da obra de Averris. O averrosmo
foi equacionado com um ataque velado religio e
uma espcie de racionalismo extremo que dispensava os dados da revelao, favocerendo apenas o
uso da razo natural.
Outra apropriao semelhante aparece mais recentemente com a identificao de Averris com
uma figura pr-iluminista, quase anunciando valores
iluministas da razo. No mundo rabe houve tambm no sculo XX uma leitura do filsofo cordovs
nesse sentido.
A contribuio de Averris para a histria da filosofia tem mltiplos aspectos. As suas interpretaes da filosofia de Aristteles abriram caminho para
novas teorias, inspiradas em Aristteles, mas apro64

fundando-as. Tal , por exemplo, o contedo das


suas discusses sobre a existncia e a afirmao de
que no se trata de um atributo, ao contrrio do que
afirmara Avicena, que previligiara a essncia em detrimento da existncia e considerara esta como uma
realidade merecedora de estudo em si mesma, influenciando assim S. Toms e outros filsofos escolsticos na sua reflexo sobre a existncia. Averris, por sua vez, previlegiaria uma reflexo sobre
os seres existentes, no considerando a sua existncia isoladamente.
No seu Grande Comentrio Fsica de Aristteles, tambm favorece a causalidade final na natureza. Por seu lado, Avicena apresenta um sistema
mecanicista em que, apesar de a causa final ter um
lugar de destaque, a causalidade vertical, do mundo celestial para a terra no esquema da emanao atravs do qual Deus cria e sustenta o universo , que predomina. Do mesmo modo, enquanto
Avicena privilegia uma filosofia da natureza em que
a causa eficiente domina, e tudo resulta de acontecimentos determinados por encontros entre dois elementos, Averris destaca o poder do agente. Desse
modo, a filosofia de Avicena apresenta inegveis
65

traos deterministas, enquanto Averris, apesar de


afirmar que todos os acontecimentos e substncias
tm uma causa determinada, coloca a nfase no
agente e no sujeito, oferecendo desse modo um
modelo de causalidade que oferece mais liberdade
no campo moral. Todas estas interpretaes do corpus aristotlico teriam impacto na Escolstica latina.
A obra do filsofo cordovs , como vimos, multifacetada. Os estudos acadmicos que comearam
a ser encetados a partir de meados do sculo XIX
puseram de parte a ideia errnea de Hegel, uma
opinio ento generalizada, de que Averris e os
outros filsofos rabes ou muulmanos do perodo
medieval se haviam limitado a repetir Aristteles sem
acrescentar nada de novo. Circulava tambm a teoria de que os filsofos muulmanos tinham apenas
sido teis por terem proporcionado a transmisso do
saber grego, tendo preservado esse saber de forma
a ser utilizado pelos filsofos da Escolstica e posteriormente no Renascimento, at revoluo da
filosofia moderna iniciada por Descartes.
Um estudo mais aprofundado da tradio filosfica medieval demonstra que a histria da filosofia
islmica no foi esttica. Os filsofos muulmanos,
66

entre os quais Averris, no se interessavam por


Aristteles apenas de forma acadmica, mas viam
nele soluo para problemas filosficos seus. Alm
disso, a influncia da teologia islmica (kalam) inevitavelmente produziu elementos originais. Desse
modo, o debate filosfico no se dava a nvel unicamente filosfico, mas envolvia questes teolgicas.
Um estudo dos vrios pensadores muulmanos
revelou profundas diferenas. Al-Kindi, apelidado
o filsofo dos rabes, no defendia a eternidade
do mundo, ao contrrios do seus sucessores mais
ilustres, e Alfarabi revela um interesse pela filosofia
poltica mais acentuado do que o dos seus homlogos. Como vimos, os sistemas metafsicos de Avicena e Averris so totalmente divergentes, para no
dizer opostos. A partir de meados do sculo XIX, um
olhar mais atento e acadmico iniciou essa reavaliao da filosofia islmica. Porm, o trabalho sobre
Averris e outros filsofos muulmanos tem ainda
um longo caminho a percorrer, sobretudo devido
necessidade de editar as obras que se encontram
apenas preservadas em manuscritos, sendo tambm
necessria a traduo para lnguas modernas dessas mesmas obras.
67

O legado de Averris mantm-se ainda vivo, no


apenas pelas posies que toma relativamente a
temas metafsicos, como a existncia e a causalidade, mas pela tentativa de harmonizar filosofia e religio, e por propor um modelo de racionalidade que
no exclui a religio.

68

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URVOY, Dominique, Averros. Les ambitions dun intellectuel
musulman, Paris, Flammarion, 1998.

71

NDICE

1. Averris na histria do pensamento islmico


e ocidental ..........................................................

2. Biografia .............................................................

19

3. Obras ..................................................................

31

4. Filosofia e religio .............................................

39

5. Metafsica e fsica .............................................

47

6. Psicologia ...........................................................

53

Concluso ...............................................................

63

Bibliografia ............................................................

69

73

Coleco Essencial

ltimas obras publicadas:


70. O TEATRO LUSO-BRASILEIRO
Duarte Ivo Cruz
71. A LITERATURA DE CORDEL PORTUGUESA
Carlos Nogueira
72. SLVIO LIMA
Carlos Leone
73. WENCESLAU DE MORAES
Ana Paula Laborinho
74. AMADEO DE SOUZA-CARDOSO
Jos-Augusto Frana
75. ADOLFO CASAIS MONTEIRO
Carlos Leone
76. JAIME SALAZAR SAMPAIO
Duarte Ivo Cruz
77. ESTRANGEIRADOS NO SCULO XX
Carlos Leone
78. FILOSOFIA POLTICA MEDIEVAL
Paulo Ferreira da Cunha
79. RAFAEL BORDALO PINHEIRO
Jos-Augusto Frana
80. D. JOO DA CMARA
Luiz Francisco Rebello
81. FRANCISCO DE HOLANDA
Maria de Lourdes Sirgado Ganho
82. FILOSOFIA POLTICA MODERNA
Paulo Ferreira da Cunha

83. AGOSTINHO DA SILVA


Romana Valente Pinho
84. FILOSOFIA POLTICA DA ANTIGUIDADE CLSSICA
Paulo Ferreira da Cunha
85. O ROMANCE HISTRICO
Rogrio Miguel Puga
86. FILOSOFIA POLTICA LIBERAL E SOCIAL
Paulo Ferreira da Cunha
87. FILOSOFIA POLTICA ROMNTICA
Paulo Ferreira da Cunha
88. FERNANDO GIL
Paulo Tunhas
89. ANTNIO DE NAVARRO
Martim de Gouveia e Sousa
90. EUDORO DE SOUSA
Lus Lia
91. BERNARDIM RIBEIRO
Antnio Cndido Franco
92. COLUMBANO BORDALO PINHEIRO
Jos-Augusto Frana
93. AVERRIS
Catarina Belo

Composto e impresso
na
Imprensa Nacional-Casa da Moeda
com uma tiragem de 800 exemplares.
Orientao grfica do Departamento Editorial da INCM.
Acabou de imprimir-se
em Agosto de dois mil e sete.
ED. 1013956
ISBN 978-972-27-1541-6
DEP. LEGAL N.o 255 257/07

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07/05/08

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Page 1

AVERRIS

Catarina Belo
O essencial sobre

AVERRIS

ISBN 978-972-27-1541-6

789722 715416

93

93

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