JASPERS - Karl - Origem e Meta Da História

SoB
oaventura

REVISTA FILOSFICA

ISSN 1984-1728

FAE - Centro Universitrio
Instituto de Filosofia So Boaventura
Curitiba 2013
SoB
oaventura
Revista Filosfica
Revista Filosfica So Boaventura, v. 6, n. 1, p. 1-164
janeiro/junho 2013
Copyright 2008 by autores

Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida, desde que citada a fonte.

FAE - Centro Universitrio
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Capa: Roland Cirilo

Catalogao na fonte
Revista filosfica So Boaventura/ FAE - Centro Universitrio
Franciscano do Paran. Instituto de Filosofia So Boaventura.
v. 1, n. 1, jul/dez 2008- . Curitiba: FAE - Centro
Universitrio Franciscano do Paran, 2008-
v. 23
Semestral
ISSN 1984-1728
1. Filosofia Peridicos. I. FAE - Centro Universitrio. Instituto de
Filosofia So Boaventura.
CDD - 105

SUMRIO

EDITORIAL
Enio Paulo Giachini ..........................................................................................................7
ARTIGOS
Kierkegaard, apstolo da existncia
Emmanuel Carneiro Leo .................................................................................................11
A superao da metafsica em Heidegger, preparada por Kierkegaard (e Nietzsche):
O pr-teortico (vortheoretisch), a clareira (die Lichtung), o elemento (das Element)
do pensar
Marcos rico de Arajo Silva ............................................................................................23
A propsito de uma compreenso ontolgica da temporalidade e historicidade
do ser-a
Renato Kirchner ...............................................................................................................47
A filosofia moral em Roger Bacon: sua excelncia, constituio e fundamentos
metafsicos
Marcos Aurlio Fernandes ................................................................................................63
A tica do amor em Santo Agostinho: Uma apreciao
Srgio Ricardo Gonalves Dusilek .....................................................................................85
ARTIGOS-RESUMO DE MONOGRAFIA
Perspectivas de Nietzsche acerca da moral
Osias Marques Padilha....................................................................................................103
O princpio de responsabilidade de Hans Jonas como fundamento filosfico de
uma tica ambiental
Clovis Pasinato .................................................................................................................117
TRADUO
Origem e meta da histria
Karl Jaspers ......................................................................................................................137
RESENHAS ........................................................................................................................155
7
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 6, n. 1, p. 7-8, jan./jun. 2013

EDITORIAL
Enio Paulo Giachini
Apresentamos o vol. 6, n. 1 da Revista filosfica S. Boaventu-
ra. Este nmero no traz uma temtica nica. Dois artigos
dedicados ao pensamento de Kirkegaard; outros voltados
ao pensar de Heidegger, Nietzsche, Bacon, Agostinho, e
outros da Idade Mdia. O novo e o velho.
Pensar significa sempre abrir caminho para que o velho
se reinaugure, para que abra perspectivas para presente e
porvir. O tempo do pensar nunca linear. Nunca se sabe
donde provm a surpresa que abre a admirao, se do
passado ou do porvir. As formaes do esprito do passa-
do testemunham sempre uma autoinveno do homem.
Cristalizaram-se como experincias onde o homem pode
viver humanamente. E s isso que se recolhe no ba de
tesouros do passado. Todavia esse guardado nos coloca na
iminncia de um perigo. Vivemos, atualmente, na necessida-
de da transformao fundamental. No limiar do predomnio
absoluto do moderno sobre toda virtude limitada, estamos
num dilema: entregar-nos ao poderio tcnico e perder a
alma, ou arriscar perder-nos e reencontrar a renovao do
esprito. Para atinar com as novas possibilidades do esprito
humano, precisamos retornar e mergulhar novamente nos
princpios do passado. A principal lio que dali podemos
tomar a da edificao da vida no limite e na ausculta do
entorno, o mais prximo. Hoje, este entorno, o mais pr-
ximo, se nos tornou o mais distante. Com Nietzsche: No
vos aconselho a amar o prximo, mas o mais distante. Esse
ouvir poder nos mostrar o perigo do moderno.
A facilidade com que tudo moldamos e resolvemos hoje com
ao e concreto, com chips e informaes, leva de troco nosso
contato corpo a corpo com a vida. Aquilo com que lidamos
hoje parece dever moldar-se e adequar-se perfeitamente
ao nosso desejo. Toda dificuldade e esforo so do mal e
precisam ser banidos, mas isso modifica, para baixo, nosso
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poder. Somos mais abrangentes e polisapientes, mas no
temos identidade; tudo realizamos com mais facilidade, mas
no fundo perdemos o verdadeiro resultado. J no dispomos
do esprito inventivo, criativo, no precisamos de superao;
ir alm do que est mo tornou-se algo obsoleto. O lema
do moderno gozar o sentimento, em vez de buscar uma
grande direo no seio da necessidade e da premncia.
Para que se reconquiste nova a humanidade, as velhas formas
de sentido ho de morrer e ressurgir. H que se redescobrir
o poder fascinante de autoperfazer-se que se recolheu para
dentro da humanidade. Humanidade no factvel nem pela
pesquisa gentica, nem por processos de aprendizagem de
comportamentos ou de manipulao de informaes nem
por revoluo.
Essa talvez a nossa angstia moderna, a garganta estreita
por onde estamos de passagem. O problema moderno um
problema de passagem, que no pode ser feito e edificado
com o poder mediador. Estgios no caminho da humanida-
de. Lembrando dessa angstia e desse portal de passagem,
lembramos neste nmero tambm o segundo centenrio do
nascimento de Kirkegaard em 05 de maio deste ano.
Uma boa leitura a todos.
GIACHINI, Enio Paulo. Editorial

ARTIGOS
11
Em 42 anos de vida, entre 5 de maio de 1813 e
11 de novembro de 1855, Soeren Aabye Kierkegaard
nasceu, escreveu e morreu. Desde 1832, com dezenove
anos, comeou um Dirio que s terminou de escrever
dois anos antes de sua morte. Em todos seus escritos,
Kierkegaard confirma mais uma vez o testemunho de
toda histria da filosofia: um grande filsofo diz sem-
pre a mesma coisa, mas de maneira to criativa, que
cada vez parece e aparece a primeira vez. o segredo
dos criadores. Assim como todo grande pintor pinta
sempre a mesma pintura em todos os seus quadros,
assim como todo grande msico toca sempre a mesma
msica em todas as suas msicas, assim como todo
grande poeta cria sempre a poesia em todos os poe-
mas. Henry Bergson (1859-1941) j dissera no incio
do sculo XX: um filsofo digno deste nome no diz
seno uma s coisa, ou melhor, tenta diz-la mais do
que consegue. E no diz seno uma s coisa, porque
no viu seno um s ponto, mesmo que se trate menos
de uma viso do que de um contacto.
Por fora deste contacto, Kierkegaard escreveu
os 20 volumes de seus escritos, tal como constam
das Samlede Vaerker na 3 Edio de 1962-64 e os
22 volumes de seus Papierer, na 2a edio de 1968-
1978, em Kopenhagen.
*
Prof. emrito da UFRJ.
Kierkegaard, apstolo da
existncia
Emmanuel Carneiro Leo*
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Em 05 de maio prximo vindouro, comemora-se, portanto, o segundo centen-
rio de seu nascimento. Para celebr-lo, vamos apresentar aqui e agora alguns feitos
significativos de sua vida e o ncleo de seu pensamento, fonte donde brotou toda
a sua escritura.
Era o caula temporo de sete irmos de um casal rigidamente religioso. O pai,
rico empresrio de malhas e profundamente melanclico, acumulara grande fortuna
e estava com 56 anos, e a me, mulher simples do povo, com 44, quando o ltimo
filho nasceu. No Dirio, Kierkegaard se classifica, como Isaac, filho da velhice.
Cedo se abateu sobre a famlia a tragdia. Aos seis anos Kierkegaard se depara
com a morte. Em 1819 morre-lhe um dos irmos. Trs anos depois, vem a falecer a
irm mais velha, Maren Christine com 25 anos. Dez anos mais tarde, segue-lhe Nico-
line com 33 anos, para, no ano seguinte, falecerem Niels Andreas de 24 anos, a me,
Ana aos 64 anos e a irm predileta, Petrea. Restaram apenas Soeren e o irmo mais
velho, Peter Christian.
A melancolia do pai sentiu nesta sucesso de mortes a mo de Deus, castigando
seus pecados. Preocupado com a compleio frgil e a natureza doentia do caula
coxo, o pai encaminha os dois filhos restantes para a carreira eclesistica de pastores
luteranos.
Para Kierkegaard, o pai encarnava a perfeio moral e religiosa. Reunia em si o
ideal de Ego, o Ego ideal e o Superego. Mas toda esta idealizao veio de gua abaixo
quando tomou conhecimento de que era filho de uma mulher estuprada. que a
primeira mulher de Michael Kierkegaard morrera cedo, sem deixar filhos. O pai vio-
lenta, ento, a empregada da casa, uma jovem simples do povo. E trs meses depois
de espos-la, nasceu o primeiro filho. Tudo isso constituiu o primeiro terremoto na
vida do jovem Kierkegaard.
Brigou, ento, com o pai, abandonou os cursos e se entregou a uma vida desre-
grada de Dandy e Playboy. As despesas mandava o pai pagar. No Dirio, confessou
que neste perodo era um Janurio, o deus romano de duas caras: uma cara alegre
e gozadora para fora e outra, triste e melanclica para dentro. No adiantou o pai
ter-lhe suspendido a mesada, pois se endividava com os amigos.
S que em 1838 falece seu amigo, o professor de tica e teologia moral na uni-
versidade, Poul Martin Moeller, grande humanista clssico, a quem dedicar em 1844
O Conceito de Angstia (Begrebet Angest). Esta morte o leva a refazer seu modo de
vida. Reconcilia-se com o pai, que falece pouco depois, retoma o curso universitrio e
se prepara para ser pastor, seguindo o irmo mais velho. Como outrora no primeiro
LEO, Emmanuel Carneiro. Kierkegaard, apstolo da existncia
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grau, tambm agora, sua inteligncia privilegiada lhe garante pleno sucesso em todos
os cursos e nas provas de retrica. Conclui os cursos em 1840 e prepara a famosa tese
de lurea sobre a ironia em Scrates (Om Begrebet Ironi med stadig hinsyn till Socra-
tes). Uma tese concluda em menos de um ano, escrita em dinamarqus e defendida
perante uma banca de professores da universidade. Estes teriam preferido uma tese
em latim. A primeira arguio lamentou o fato de nem todos terem condies de
escrever em latim. Kierkegaard, em troca, respondeu, ento, a todas as perguntas e
arguies num latim castio.
Com o ttulo de doutor resolveu anunciar o noivado com Regina Olsen, jovem filha
de alto funcionrio da Corte. Poucos meses depois, angustiado com a deciso, desfez
o compromisso, visando poupar a noiva de uma vida de melancolia e angstia, como
escreveu no Dirio, anos depois. Foi o segundo terremoto de sua vida.
Viajou aps alguns meses para Berlim a fim de frequentar os cursos de Schelling,
na esperana de encontrar uma crtica definitiva do idealismo de Hegel. Decepcio-
nado com Schelling, retornou para Copenhagen e iniciou uma atividade frentica de
escritor durante 14 anos.
Com a publicao do ltimo livro em 1845, pensou ter encerrado a carreira de
escritor religioso. Eis, porm, que o semanrio sarcstico, O Corsrio, publicou uma
apreciao negativa de seu livro As Etapas no Caminho da Vida, apreciao escrita
por seu antigo mentor de estudos na universidade, Martensen. Kierkegaard respondeu
com um artigo mordaz em que confessava ser prefervel a crtica ao elogio de uma
tal publicao. O editor aceitou, ento, o desafio e publicou uma srie de artigos
e caricaturas, ridicularizando Kierkegaard. Em resposta, Kierkegaard escreveu nove
nmeros de O instante (Oyebliket). Foi o terceiro e ltimo terremoto de sua vida.
Em outubro de 1855, desfaleceu em plena rua e, levado para o hospital, faleceu
alguns meses depois, aos 11 de novembro, tendo recusado os sacramentos.
Para Heidegger, Kierkegaard foi o nico escritor religioso em sintonia com o des-
tino de seu tempo. Que destino esse? Era o destino de um sculo revolucionrio,
cuja necessidade radical de mudana e transformao de toda vida, sobretudo da
vida crist, tanto o angustiava.
E angstia, o que isso para Kierkegaard?
a fora criadora da existncia, vigor livre de criao. No constitui uma entre
muitas outras possibilidades humanas. Angstia perfaz toda condio humana em
todos os indivduos. Ningum aprende a angustiar-se. A angstia vive e vivifica todo
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encanto e desencanto entre os homens. Acontece sempre em cada empenho de ser
e em todo desempenho de no ser. Pelo simples fato de vivermos, ns estamos e
no estamos no que somos e no somos, no que temos e no temos. E de modo to
radical que quase sempre nem percebemos a presena provocante da angstia em
tudo que fazemos ou deixamos de fazer. O homem em cada um de ns, antes de ser
e para ser qualquer coisa, antes de entrar e para entrar em qualquer relacionamento,
antes de lanar-se e para lanar-se em qualquer empreendimento, j e tem de ser o
que busca e se esfora para obter. Por isso, em qualquer hora, tanto outrora quanto
agora, j soou o instante e a vez da angstia.
E como que sabemos de tudo isto?
Ns sabemos e no sabemos com um sabor feito de experincia, como o Velho
do Restelo. Ns o sabemos e no sabemos com o sabor do gosto de ser que sentimos.
Ns o sabemos e no sabemos em todo desgosto de no ser o que pretendemos. Na
doura e no prazer, na amargura e na dor, um el incontentvel nos atropela o senso
e domina tanto o que temos e no somo como o que no temos, mas somos, como
o que nem temos nem somos.
Em nossa caminhada pela vida experimentamos muita coisa, procuramos em todo
esforo, buscamos sempre o melhor, antes de nos apercebermos de que a angstia
no algo, um contedo, nem uma coisa que no se deixa pegar. Desde sempre so-
mos sua propriedade e estamos em seu domnio. S muito raramente e ainda assim
de modo implcito, lhe pressentimos a fora desconhecida. A angstia s se d, mas
sempre se d na medida em que se esconde, s acontece enquanto se retrai, s se
oferece quando foge. Nem sabemos, ao certo, o que nos ocorre e se passa conosco.
Assim, num grande desespero da existncia, quando todo peso parece desaparecer
da vida e se obscurece todo sentido, surge a angstia. Talvez apenas insinuada numa
retrao tnue que vibra em profuso de sentimentos e bruxuleia numa confuso de
tudo com todos, para logo se esboroar. Numa grande esperana do corao, quando
tudo, de repente, se transfigura e parece nos atingir pela primeira vez, como se fosse
mais fcil perceber a ausncia e o no ser do que sentir a presena e o ser, emerge e
se apresenta, ento, num toque silencioso a angstia da existncia. Numa depresso
da vida, quando distamos igualmente da esperana e do desespero e a banalidade
de todo dia estende um vazio onde se nos afigura indiferente viver ou no viver, a
angstia explode no barulho de um silncio ensurdecedor. Em todo e qualquer caso, a
angstia nunca se d, como experincia direta, mas num sentir estranho e misterioso.
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Em suas peregrinaes de ser, no ser e vir a ser, o indivduo sente a cada passo
de sua vida uma diferena insupervel entre possibilidade e realizao. a estranheza
constitutiva e o desafio prprio da existncia histrica dos homens. Com ser inesgo-
tvel, a possibilidade tem sempre de ser sub-reptcia. Sua vigncia nunca direta.
Seu impacto sempre oblquo, por ser infindo. As possibilidades acontecem nas rea-
lizaes, medida que se retiram para as limitaes da vida de cada um. Ora, dar-se
enquanto se retrai, tornar-se presente na ausncia, manter-se vigente na falta, eis o
vigor angustiante da realidade na existncia. A fora e o modo de ser de todo indiv-
duo se caracterizam pela integrao de identidade e diferena no movimento desta
angstia de ser e no ser. Sendo histrico e biogrfico, a um s tempo, o indivduo
torna-se uma viagem entre possibilidades inesgotveis e realizaes deficientes. Para
existir tem de irromper nas possibilidades de seus empenhos e nesta irrupo insta-
lam-se limites e restries em tudo que e est sendo, em tudo que no nem est
sendo, em tudo que est apenas vindo a ser. Em sua biografia, o existente sente escoar
pelos dedos as realizaes, sem poder nem det-las, nem dirigi-las, nem incorpor-las.
Impulsionado pelo impacto dessa angstia, constri a existncia em contato di-
reto da sua liberdade com os dados e as condies de seu tempo, de seu ambiente,
de sua famlia. As fases biogrficas so percalos do choque oblquo e do contato
direto com as variaes provocadas pelo impacto da angstia na liberdade. Para fazer
a sua biografia, o indivduo sente-se feito pelos limites e restries de sua prpria
individualidade.
nestes termos que sem angstia no se d liberdade. Diz um provrbio
germnico: Wer hat die Wahl, hat die Qual (Quem tem de escolher tem de sofrer).
Em Kierkegaard, a formulao existencial: quem passou pela vida sem angstia,
passou pela vida, no existiu. pela angstia que se produzem realizaes privilegia-
das, realizaes que parecem abolir as diferenas no somente de espao e tempo,
como sobretudo entre ser e poder ser. Por isso, que do acesso, embora indireto,
ao desafio de possibilidades em fuga. So as criaes. Em seu envio, concentram-se
instantes intensos de uma temporalidade no apenas povoada de desempenhos, mas
provida da angstia de possibilidades em retrao. As criaes no so, portanto,
excees regra da histria biogrfica e social dos homens. Criao vigor inaugural
da prpria vida, existindo nos indivduos. Sentir a criao, como exceo, equivale a
avaliar o grandioso pelo pequeno, reduzir o impulso de reforma e transformao
mediocridade da repetio. Se as retas no sonham, como as curvas, preciso
vencer a repetio para no acordar o sonho das curvas. A angstia de J traz consigo
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mais fora criadora do que o entusiasmo e o espanto de Plato e Aristteles, ou a
dialtica de Hegel e as descobertas da cincia. Toda criao a ventura singular de
um salto no escuro. Nenhum criador sabe, no sentido de conhecer e controlar, tanto o
porqu, quanto o como de sua criao. Toda criao consiste numa aventura singular
da angstia de nossa liberdade. O instante de inveno, oyeblik, no apenas nunca
se repete como tambm nunca se aprende.
Em sua existncia, Kierkegaard vive sempre a angstia de uma passagem histrica
que se improvisa num risco e se arrisca na tenso de muitas improvisaes. Junto com
Marx e Nietzsche, no sculo XIX, e com Freud, depois no sculo XX, Kierkegaard um
revolucionrio da metafsica. Chama-se, aqui, de metafsica toda realizao histrica
que se d e acontece com a pretenso de um fundamento inconcusso, por ser abso-
luto, seja material ou imaterial, ou ambos ao mesmo tempo. Marx liga, no sentido
de fazer depender, a revoluo social infraestrutura de um sistema de produo,
de igualdade e distribuio. Nietzsche liga a revoluo histrica do niilismo ao Poder
de Vontade do Eterno Retorno. Freud liga a revoluo de todo comportamento di-
nmica inconsciente do Outro, minsculo ou maisculo. Kierkegaard liga a revoluo
do indivduo existncia angustiada e paradoxal em cada homem de um cristianismo
originrio. , por isso, que merece o ttulo de Apstolo da Existncia. S que apstolo,
aqui, tem o sentido originrio do verbo grego apo-stellw, ho apostollos diz o enviado
pela e para a existncia dos indivduos.
A influncia de Kierkegaard na filosofia contempornea se deve principalmente
crtica existencial a que submeteu o sistema de Hegel dominante, em seu tempo e
ambiente. Trata-se de uma crtica impiedosa que se estendeu a toda e qualquer sis-
tematizao com ou sem dialtica, quer se trate de anlise racional ou irracional, seja
emprica ou transcendental. que para a existncia o desafio no est no ponto de
partida, na tese, nem na mediao, a fora extraordinria da negao, na anttese,
nem no ponto de chegada da realizao, na sntese, mas na pretenso totalitria de
todo sistema de poder esgotar a riqueza inesgotvel da realidade no fechamento
de uma sntese conclusiva. Kierkegaard est convencido de ter combatido o bom
combate. Para ele, a demolio do sistema e da sistematizao pela existncia do
indivduo singular abalou e desmontou toda a confiana vigente em qualquer dialtica.
Nos dois volumes de Enten\Eller, Ou\ou, de 1843, mostra como a existncia finita
a superao de toda composio da alternativa de og\og, e\e, com a liberdade
de uma escolha paradoxal.
No Dirio, escreve ele que na Copenhagen de seu tempo o indivduo no era
nem compreendido, nem valorizado, o que s vir a ocorrer muito mais tarde. Com
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o indivduo, comemora ele no Dirio, derrotei a sistematizao quando aqui tudo
era sistema sobre sistema e s havia interesse por conceitos e clculos lgicos. Agora,
porm, j no se fala em sistema. Nenhum homem pode viver trancado dentro de
um sistema. A demolio do sistema resulta do reconhecimento da individualidade
nas peripcias da existncia humana. Se, nos animais, o indivduo inferior e menos
do que a espcie, na humanidade se d o contrrio, o indivduo sempre superior e
mais do que a espcie, por isso no se d fechamento na histria.
Kierkegaard morreu em 1855 e no conheceu a obra de Charles Darwin de 1859.
Teve conhecimento apenas dos antecedentes da teoria da evoluo em Lamark e Saint-
-Hilaire. Mas estava convencido de que, no homem, o agente de toda transformao
est no indivduo. o testemunho que d a existncia na singularidade original no
seu desdobrar-se pela histria. Fosse a espcie portadora da evoluo no haveria na
vida dos indivduos nem angstia, nem liberdade, somente fatalidade. Quando no
sculo XX, J. Monot escreveu no Acaso e a Necessidade, que nosso nmero saiu na
loteria de Monte Carlo, Kierkegaard avant la lettre perguntaria: quem que inventou
o jogo de loteria? Quem que jogou para dar o nosso nmero? Ora, somente quem
estiver fora de um fluxo fatal de evoluo, que poder interessar-se por jogo, suas
regras e seus jogadores. No homem, a evoluo s se d no indivduo por causa da
liberdade. Evoluo das espcies sempre um processo sem histria. o que se mostra
at nas funes de completude, coerncia, consistncia e consequncia dos sistemas
logicamente ordenados. Assim, por exemplo, no silogismo da forma: Todo homem
mortal. Pedro homem. Pedro mortal., a concluso repete, apenas, a afirmao
universal da premissa maior. Esta concluso logicamente necessria , somente, uma
repetio enfadonha do que j se sabe contido na verdade da primeira premissa. Na
terminologia de I. Kant, nenhum silogismo estende o conhecimento, apenas explica o
que j se sabe. Outra, bem outra, a situao existencial. Aqui, o indivduo tira outra
concluso, ora em nvel esttico, a saber, logo Pedro deve gozar a vida, ora em nvel
tico, logo Pedro deve respeitar a vida, ora em nvel religioso, logo Pedro deve viver
na vida toda a f paradoxal da vida.
Para Kierkegaard, foi a revelao no cristianismo que tirou para o destino da
existncia de todo ser humano a concluso paradoxal da f. Foi o paradoxo da f que
levou o Autor da Epstola aos Hebreus, atribuda a So Paulo, a viver e sentir na f o
sustentculo do que se espera e na esperana, o penhor do que no se v. Eis por
que a f no cega, diz Kierkegaard. visionria, no sentido de no lhe faltar, mas de
lhe sobrar viso. A f v no visvel o invisvel, v no mundo, e em tudo que o mundo
contm, a luz de um paradoxo vivo. Esta f o destino de toda existncia humana.
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Em Temor e Tremor (Frygt og Baeven), de 1843, Kierkegaard mostra o paradoxo
da f encarnado na vida. Criando, e criado pela experincia, o homem encontra no
conhecimento da vida o desconhecido da existncia, celebrando no mistrio da histria
a histria do mistrio. Por isso que a dinmica existencial da f vai alm de todo
ideal tico. Tal a concluso religiosa do silogismo da mortalidade: se todo homem
mortal, todo mortal se angustia e, por isso, todo homem pode ter f. Entretanto, no
somente a f vive no paradoxo da existncia, tambm so paradoxais o nascimento
e a morte. Por termos nascido um dia, nascemos todos os dias, o dia todo, de nossa
vida. Por e para morrermos um dia, morremos todo dia a cada instante. Nascimento e
morte no so, pois, nem fatos, nem condies eventuais. So constituintes essenciais
da existncia. Assim como sem vida no h morte, assim tambm sem morte no
h vida humana. por isso que distinguimos o inanimado, o que no pode viver, do
morto, aquele que ficou sem vida.
O modelo do paradoxo da f, Kierkegaard encontrou na histria de Abrao. Nos
versculos 1-12, do captulo 22 do Livro do Gnesis, Deus ordena Abrao a sacrificar
Isaac, o filho nico que lhe chegou na velhice. Uma angstia de morte se apodera do
corao de Abrao, com uma alternativa ou\ou, de um paradoxo insolvel: ou matar
Isaac e cometer um filicdio, ou no matar Isaac e cometer um deicdio. O conflito lhe
traz um paradoxo indomvel com toda a carga de angstia da existncia humana.
o conflito ambivalente da f que sempre lana o crente na tragdia de um beco sem
sada. Toda f o paradoxo de uma vida sem alternativa.
O crtico moderno, porm, pergunta, como que Abrao tem certeza de ter sido
realmente Deus quem ordenou o sacrifcio? Esta dvida do descrente moderno,
perseguido sempre pela certeza, no de Abrao. Abrao no duvida. Leva Isaac com
dois amigos para oferecer o sacrifcio no monte indicado por Deus. Na caminhada,
Isaac pergunta ao pai se no est faltando nada para o sacrifcio. Esto, aqui, a lenha,
o fogo, a ara, a faca, s falta a vtima. Abrao responde que Deus providenciar. Deixa
os dois amigos no sop do monte e sobe com Isaac. No lugar indicado arma o altar,
pe lenha debaixo e amarra Isaac em cima. Quando vai sacrificar o filho, ouve uma
voz que diz Abrao, Abrao, no para matar a criana, , apenas, para testar a fide-
lidade de tua f. Aliviado, Abrao solta Isaac. At aqui reza o relato do Pentateuco.
A descrena moderna, no entanto, no para a. Procura uma explicao racional para
fato to estranho, e continua: desamarrado, Isaac desce o morro correndo, e embai-
xo encontra os amigos que espantados perguntam o que houve. Ainda apavorado,
Isaac responde, o velho endoidou. Com o papo de sacrifcio, ele queria mesmo era
me matar. Se eu no sou ventrloquo, agora estaria morto.
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Esta tentativa jocosa de explicar racionalmente o paradoxo da f no passa de um
ventrilquio. Supe que a f um fato entre fatos e no o paradoxo, que na angstia
do corao cria o perfil singular da existncia humana.
Como Plato, na Grcia do sculo IV, e Freud, mas sobretudo Lacan, no sculo
XX, tambm Kierkegaard, no sculo XIX, bom discpulo de Scrates de Atenas, em-
prega o chiste, a verve e o humor para revelar as sutilezas mais finas e angustiadas da
ironia. Um exemplo gritante est nos muitos pseudnimos de seu livros. Existir no
coisa nem deste, nem de outro mundo. Tambm no fato ou feito de uma outra
coisa, seja de natureza espiritual ou histrico-social. A existncia sempre conquista
contnua e ininterrupta de uma libertao que nunca se repete. Cada vez a primeira
vez. A pluralidade de seus atos nasce de uma dinmica de reunio que recolhe nos
indivduos o perfil do indivduo todo. Na existncia, o corpo no distinto da alma,
nem do esprito. Formam os trs uma unidade s, onde tudo , ao mesmo tempo,
corpo, alma e esprito. Toda carne , pois, espiritual e todo esprito sempre carnal.
A cada perfil dominante desta integrao, Kierkegaard dedicou um pseudnimo. E
por que pseudnimo? Porque cada perfil, ao recolher em si o todo do indivduo, pa-
rece ser tudo, mas nunca nem o todo, nem a totalidade do todo. O pseudo est no
aparecer desta aparncia. Da, o humor cheio de chiste e verve da ironia existencial.
Em 1905, Freud dedicou ao chiste toda uma anlise de suas relaes com o in-
consciente. De Jacques Lacan conhecida a definio de amor: Lamour cest donner
ce quon na pas quelquun qui nen veut pas. Amar dar o que no se tem a al-
gum que no quer. Uma definio que a verve carioca chamou logo de uma grande
lacanagem. Se em francs entre homem santo, saint homme e sintoma, symptome,
h uma homofonia quase completa, esta homofonia a verve de Lacan desvenda a
santidade de sintoma. Todo sintoma santo! , de certo, o vigor do Grande Outro,
na vigncia do Pequeno Outro.
Todo mundo conhece a ironia de George Bernard Shaw. Estando pela primeira
vez em Nova York, recusou-se a visitar a esttua da liberdade, dizendo que, no centro
do capitalismo selvagem, ainda ir visitar a esttua da liberdade, demais para mim.
Minha ironia no chega a tanto.
Em Kierkegaard, porm, a ironia sempre criativa. Sem criao no se d ironia.
Este, o exemplo que nos deixou, com Plato, Scrates. Se na dana da capoeira os
capoeiristas procuram dar rasteira uns nos outros, na capoeira da existncia, Scrates
d rasteira em si mesmo: oida hoti oyk oida, sei que no sei. Este que no nem
integrante objetivo, sei o fato de no saber, nem causal, sei por que no sei,
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nem copulativo, sei e no sei, mas existencial, a angstia do nada constituindo
a existncia em sua finitude. por isso que Plato, grande estilista, se vale de um
idiotismo da lngua grega e diz oida oyden eidws, sei o nada, no sabendo nada.
No final do sculo de Kierkegaard, Nietzsche vai dizer para todo sempre que o
nico cristo da histria morreu pregado numa cruz. J no incio do mesmo sculo,
Kierkegaard proclamara que a singularidade desta morte nica, porque transformara
um homem da histria, Jesus de Nazareth, no Cristo da f, por meio de um amor
universal, isto , por um amor que acolhe em si no apenas as diferenas individuais
e culturais de todos os homens da histria, mas tambm a diversidade de todos os
seres do universo.
E em que consiste este amor universal? So Paulo responde no captulo 13, da
Primeira Epstola aos Corntios. Vale a pena escutar toda a passagem: Se eu falar as
lnguas dos homens e dos anjos e no tiver amor, sou um metal que tine ou um sino
que toca. E se possuir o dom da profecia e conhecer todos os mistrios e saber o se-
gredo de todas as cincias ou se tiver tanta f que chegue a transportar montanhas,
mas no tiver amor, nada sou. E se distribuir toda a minha fortuna entre os pobres,
e entregar meu corpo tortura, mas no tiver amor, nada disso adiantar. O amor
paciente, o amor benigno, nada inveja, no tem orgulho, nem se enaltece. No
descorts, nem interesseiro. No se irrita, nem guarda rancor. No se satisfaz com a
injustia, mas se compraz com a verdade. O amor tudo desculpa, tudo cr, tudo espera,
tudo suporta. O amor nunca acabar... Por isso, em cada hoje da histria permane-
cem trs poderes: a f, a esperana e o amor. Dos trs, o maior o poder do amor.
Para a mstica oriental, o desafio est na iluminao do Nirvana onde ser e nada
no s se fundem como se confundem. Para Kierkegaard, a mstica ocidental crist
traz o desafio da unio no amor, que nos une um com o outro, e tanto o outro de
ns mesmos como o outro de todos os outros. Como que devemos entender esta
diferena entre Oriente e Ocidente? Talvez, nos possa valer uma comparao entre
dois poemas, um koan de Tetsuo Bash, poeta japons do sculo XVI, e uma poesia
de Alfred Tennyson do incio do sculo XX.
Diz o koan de Bash:
Quando olho com ateno,
vejo florir a nazuna
ao p da sebe.
21
Nazuna uma flor do campo, comum no Japo. Para se entender o sentido deste
koan, temos de compreender ateno, como ausncia da tenso de uma angstia.
Neste entendimento, o sentido que a falta de tenso nos apaga a diferena com a
nazuna. Quando olho sem tenso sou e no sou nazuna.
O pequeno poema de Tennyson diz:
Flor no muro gretado.
Eu te arranco das gretas
e seguro-te na mo com raiz e tudo. Pequena flor.
Mas, se eu soubesse o que s, com raiz e tudo, com tudo em tudo,
saberia o que Deus e o que homem.
Saber diz sentir o sabor da identidade na igualdade e diferena. O ser de Deus
e do homem , ao mesmo tempo, uno e mltiplo. Esta experincia se d no manda-
mento de amar ao prximo como a si mesmo. Pois neste mandamento, se revela que
o apelo se estende a todos, que amam e que so amados. preciso que o homem
se ame a si mesmo para poder amar o prximo. que o homem no apenas ama,
como tambm odeia a si mesmo. Por isso, para amar o prximo, o cristo tem de
amar o outro em si mesmo. O sentido de como no Evangelho de So Marcos no
comparativo apenas, mas, sobretudo, copulativo. Assim, Kierkegaard respondeu,
avant la lettre, em meados do sculo XIX, pergunta retrica de Freud no incio do
sculo XX: como seria possvel amar o prximo sem que seja como a si mesmo?
O homem no simplesmente finito. o mais finito dos seres porque na sua
finitude sente o nada que o remete para o infinito, mesmo nas pretenses escamo-
teadas de sua onipotncia. na finitude sem fim do nada que o homem afirma e
sente o infinito. No incio do sculo XX, esta experincia de finitude existencial, que
Kierkegaard proclamou, deparou-se com o vigor de sua vigncia no terceiro soneto
para Orfeu de Rainer Maria Rilke:
Um Deus o pode. Mas, diga-me, e um homem como poder acompanh-lo numa
estreita lira?
O senso bifurcao. Na cruz de dois caminhos do corao no se ergue nenhum
templo para Apolo.
Cantar como ensinas no cupidez, nem conquista de algo que por fim se alcana.
Cantar ser.
Para Deus muito fcil. Mas, ns quando que somos? Quando que Deus vira para
ns a terra e as estrelas?
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Amar ainda no nada, jovem, embora a voz te force a boca.
Aprende a esquecer que cantavas. Canto se desfaz. Na verdade, cantar outro alento.
Um alento do nada. Um vibrar em Deus. Um sopro.
O grande desafio para o ser humano est em construir uma existncia. Existir
viver a vida de maneira criativa. Ora, criar apangio da liberdade de ser e relacionar-se
da angstia com o indivduo. Dentro dos limites do que somos e no somos, temos
de converter as possibilidades recebidas numa opo de vida pela existncia. Deus
no joga em nosso lugar. Ele criou apenas o jogo da vida e suas regras. E nos deu as
condies de jogar. Mas somos ns mesmos que temos de fazer nosso prprio jogo,
com e na liberdade da existncia.
Numa discusso com o telogo Martesen, Kierkegaard no aceitou a interpretao
da teologia crist de que a Graa da Salvao j est predestinada desde sempre.
Kierkegaard recusou sempre todo e qualquer determinismo que viesse restringir
a liberdade da existncia. Por isso, justa a observao de Jacques Lacan de que
Kierkegaard foi o mais perspicaz pesquisador da alma humana, antes de Freud haver
transformado o estudo da alma numa cincia determinista.
Em toda lngua, a linguagem o maior enigma da histria humana. Nietzsche
disse certa vez: a linguagem um portento to misterioso que nenhum homem
poderia inventar. Foi Deus que criou a linguagem. Para Kierkegaard, a linguagem
Deus na Criao, segundo o prlogo do Evangelho de So Joo: No princpio, era a
Linguagem. A Linguagem estava em Deus. A Linguagem era Deus.
23
Resumo: Heidegger prope uma superao tcnica do pensar,
quer dizer, a filosofia, para corresponder sua verdade originria
deve ser pensada desde a superao da metafsica. Isso significa
permanecer no elemento do pensar (Das Element), isto , no ele-
mento filosfico. Em vista disso e por causa disso Heidegger busca
preservar o pensar em seu elemento. Desde 1919, por exemplo,
denominou de pr-reflexivo ou pr-teortico (vortheoretisch) e,
em 1964, em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento, desen-
volveu como clareira (die Lichtung). No obstante, o progresso
de Heidegger ao longo de sua produo e com as mudanas de
perspectivas na abordagem da questo da filosofia, parece-nos
que tudo gravita em torno do mesmo, quer dizer, da questo do
fundamento, melhor, do Retorno ao fundamento da metafsica. No
pro-cura-r manter-se no elemento do pensar Heidegger encontra
em Kierkegaard (e Nietzsche) a sada da Tradio, quer dizer, o
caminho da superao da metafsica.
Palavras-chave: metafsica, superao da metafsica, pr-teortico,
clareira, elemento do pensar.
The overcoming of metaphysics in Heidegger, prepared by
Kierkegaard (and Nietzsche): The pretheorists(vortheoretisch),
the lighting (die Lichtung), the element of thinking (Das Element)
Abstract: Heidegger proposes an overcoming technique of
thinking, i.e., the philosophy to match up your original truth must
be thought from the overcoming of metaphysics. This means stay
at element of thinking (Das Element), i.e, in the philosophical
element. In view of this and because of that Heidegger search
preserve the thinking in his element. Since 1919, for example, called
prereflective or pretheorists (vortheoretisch) and, in 1964, in The
end of philosophy and the task of thought, developed as lighting
(die Lichtung). Nevertheless, the progress of Heidegger over its
production and with the changes of perspectives on the issue of
philosophy approach, it seems to us that everything gravitates
around the same, i.e., the question of grounding, best, Returning
to the grounding of metaphysics. In the search keep in element of
thinking Heidegger in Kierkegaard (and Nietzsche) the solution
of the tradition, i.e., the way of overcoming of metaphysics.
Work-keys: metaphysics, overcoming of metaphysics, pretheorists,
lighting, element of thinking.
*
Doutorando em filosofia pela
UFPB-UFRN-UFPE
A superao da metafsica
em Heidegger, preparada por
Kierkegaard (e Nietzsche): O
pr-teortico(vortheoretisch), a
clareira (die Lichtung), o
elemento (Das Element)
do pensar
Marcos rico de Arajo Silva
*
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A Carta sobre o humanismo, de 1946, dirigida a Jean Beaufret, por Heidegger,assume
uma questo diretriz como motivao de fundo: Comment redonner un sens au mot
Humanisme? Heidegger responde:
Essa questo surge da inteno de continuar mantendo a palavra humanismo. Eu me
pergunto se isto necessrio. Ou no ser suficientemente claro o dano que causam
todos estes ttulos? J faz tempo que desconfiamos dos ismos. Mas o mercado da
opinio pblica exige outros, sempre novos. E sempre se est disposto a satisfazer
esta demanda. Mesmo nomes como lgica, tica, fsica, aparecem logo que
declina o pensar originrio. Em sua poca grandiosa, os gregos pensaram sem esses
ttulos e nem sequer chamaram de filosofia ao pensar. O pensar declina logo que
se desvia de seu elemento. O elemento aquilo a partir do que o pensar capaz de
ser um pensar. O elemento o que capaz em sentido prprio: a capacidade. Ele
toma diligncia sobre o pensar e o leva assim sua essncia. Dito de modo simples,
o pensar o pensar do ser (HEIDEGGER, 2008, p. 328-329)
1
.
Temos trs tarefas a cumprir, a saber:
1. O elemento do pensar, aquilo que prprio da filosofia;
2. O elemento do pensar em correspondncia com o pr-teortico e a clareira;
3. Crtica a uma interpretao tcnica do pensar, ou sobre a superao da me-
tafsica.
1. Vamos refletir sobre esta passagem porque nela encontra-se o fio de Ariadne,
o direcionamento para no nos desviarmos da questo. A questo aqui a crtica
heideggeriana a uma interpretao tcnica do pensar. Isto , pela necessidade de
superar esta interpretao tradicional, tcnica do pensar, a saber, metafsica, que
Heidegger se destaca no cenrio contemporneo da filosofia. Tentaremos mostrar
que essa questo a questo in eminentiori na qual sempre se posta Heidegger na
filosofia. desde dentro dessa questo, voltando-se sempre a ela, demorando-se nela
que Heidegger responde ou corresponde em seu tratamento filosfico a qualquer
temtica da filosofia. A filosofia de Heidegger um pensar que, pensando o pensa-
mento, procura sempre uma consonncia, uma correspondncia com a verdade do
1. No original: Diese Frage kommt aus der Absicht, das Wort Humanismus festzuhalten. Ich frage mich, ob
das ntig sei. Oder ist das Unheil, das alle Titel dieser Art anrichten, noch nicht offenkundig genug? Man mitraut
zwar schon lange den -ismen. Aber der Markt des ffentlichen Meinens verlangt stets neue. Man ist immer
wieder bereit, diesen Bedarf zu decken. Auch die Namen wie Logik, Ethik, Physik kommen erst auf, sobald
das ursprngliche Denken zu Ende geht. Die Griechen haben in ihrer groen Zeit ohne solche Titel gedacht. Nicht
ein-mal Philosophie nannten sie das Denken.Dieses geht zu Ende, wenn es aus seinem Element weicht. Das
Element ist das, aus dem her das Denken vermag, ein Denken zu sein. Das Element ist das eigentlich Vermgende:
das Vermgen. Es nimmt sich des Denkens an und bringt es so in dessen Wesen.Das Denken, schlicht gesagt, ist
das Denken des Seins (GA 9, p. 315-316).
SILVA, Marcos rico de Arajo. A superao da metafsica em Heidegger...
25
ser. A verdade do ser ou o sentido do ser a clareira (die Lichtung), da qual a tradio
da filosofia nada sabe. A clareira, enquanto abertura, possibilita o manifestar-se da
luz. Ela mesma no a luz, mas a condio de possibilidade da luz ser. A tradio
filosfica volta-se para a luz, para os princpios, para a busca de mtodos cada vez
mais sofisticados, mas da clareira que possibilita um pensar sobre esses princpios e
mtodos nada se sabe. A clareira , pois, para a filosofia o impensado que merece
ser pensado. Sobre esta questo voltaremos mais adiante.
Mas adentremos reflexivamente na passagem com o intuito de extrair a temtica
da crtica a uma intepretao tcnica do pensar. Comment redonner un sens au mot
Humanisme? Heidegger problematiza a questo evidenciando que sua entonao,
seu sotaque, sua dico pronunciada apontando j para a necessidade de conservar
a palavra humanismo. Heidegger faz notar que isso no necessrio. mesmo
algo prejudicial. Os -ismos cheiram a doutrina, a catequese, a uma doutrinao,
um aferrar-se na crena da verdade de algo que no originrio, mas dependente e
derivado. O pensar que, fugindo de seu elemento, investe o pensamento neste desca-
minho aprisiona e agrilhoa o homem, ao invs de libert-lo. Um pensar que permanece
em seu elemento, insistindo e persistindo no mesmo, um pensar autntico, que
corresponde ao autntico filosofar. Tal pensar no pode ser chamado de irracionalista,
precisamente porque liberto dessa relao sujeito-objeto, racional-irracional. A medida
apropriada para medir a autenticidade do verdadeiro filosofar no a racionalidade,
mas algo anterior a prpria racionalidade. Este algo anterior o elemento (Das
Element) do pensar, a clareira (die Lichtung), o pr-reflexivo ou pr-teortico (vor-
theoretisch), como designava nos seminrios de juventude
2
. O elemento do pensar,
que assegura e garante que o pensar seja, a verdade do ser. Pensar o pensamento
em con-sonncia e correspondncia com a verdade do ser significa manter, conservar
o pensamento em seu elemento, quer dizer, em sua atmosfera (Stimung; Stemning),
em seu ambiente. Sair disso, dar as costas ao elemento do pensar faz adoecer o pen-
samento pela ingratido dessa dis-sonncia, por no reconhecer ou acolher a verdade
do ser. Ora, se o pensar no for um pensar do ser, o pensamento entra na de-cadncia,
perdendo a primazia de sua originariedade. A perda desta cadncia que vigora no
interior do pensar, assegurando o elemento prprio da filosofia, conduz ao declnio
do pensar. Este declnio do pensamento possibilita o surgimento das pseudofilosofias,
2. Os termos teortico (theoretisch) e pr-teortico (vortheoretisch) so utilizados com bastante frequncia tor-
nando-se mesmo um termo tcnico nos escritos do jovem Heidegger desde o semestre do ps-guerra, em 1919,
em sua busca ou entendimento da filosofia como cincia originria da vida (cf. ADRAN, 2010, p. 162). Para
maiores esclarecimentos destes termos tcnicos no pensamento do jovem Heidegger, recomenda-se a leitura de
Jess Adran Escudero (2010).
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criando o espao para o aparecimento das diversas reas e campos do saber filos-
fico. aqui que os diversos -ismos disputam um lugar privilegiado na filosofia. O
humanismo, por exemplo, determinado por uma verdade secundria, animalitas,
jamais propriamente pela humanitas. S um pensar do ser poderia facultar aquilo
que propriamente faz do homem humano, tornando-o aquilo que ou que deve ser.
Em nossa compreenso do pensamento heideggeriano, isso que aqui, na Carta
sobre o humanismo, aparece como sendo o elemento filosfico, quer dizer, como
aquilo que preserva o pensar em seu elemento, o que em 1919 designou como
pr-reflexivo ou pr-teortico e, em 1964, em O fim da filosofia e a tarefa do pensa-
mento
3
, desenvolveu como Clareira. Na Carta sobre o humanismo, Heidegger afirma
com clareza:
[...] a verdade do ser, enquanto a prpria clareira, permanece velada para a metaf-
sica. [...] Mas o ser a prpria clareira. [...] O esquecimento da verdade do ser em
prol do acometimento do ente, impensado em sua essncia, o sentido do que em
Ser e tempo se chama de decadncia (HEIDEGGER, 2008, p. 344-345, grifo nosso)
4
.
H, portanto, uma correspondncia entre verdade do ser, clareira e ser. O pensar
originrio vive nessa proximidade da clareira. Isso significa que pensar pensar a ver-
dade do ser. A Verdade do Ser, a Clareira, o Ser tem uma primazia, uma anterioridade
a qualquer mtodo ou qualquer objetivao da realidade.
2. Os cursos ou seminrios ministrados por Heidegger em Friburgo (1919-1923)
e em Marburgo (1923-1928), publicados recentemente, testemunham que Ser e
tempo foi longamente gestado e brota como fruto maduro de um longo processo
de apropriao e destruio da tradio
5
.
3. A UNESCO organizou um colquio em Paris nos dias 21 a 23 de abril de 1964 em comemorao aos 150 anos do
nascimento de Kierkegaard e convidou vrios filsofos: Sartre, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Jean Beafreut, Martin
Heidegger etc. A UNESCO publicou, pela Gallimard, em 1966 (HEIDEGGER et al., 1966), todas as conferncias num
livro intitulado Kierkegaard vivant. Heidegger no foi, mas enviou a conferncia O fim da filosofia e a tarefa do
pensamento. Jean Beaufret traduziu e leu a conferncia no colquio. Muito embora Kierkegaard no seja sequer
mencionado na referida conferncia, apesar de ser um colquio em sua homenagem, evidente que o contedo
e a direo da conferncia de Heidegger mantm uma relao com o pensamento de Kierkegaard. Investigar isso
aqui extrapola os limites dos propsitos deste artigo, mas ser o fio condutor da minha tese de doutoramento:
A superao da metafsica na filosofia de Kierkegaard (1813-55): por um novo comeo da filosofia, ou sobre o
salto como arch, gnese do filosofar.
4. No original: [] die Wahrheit de Seins als die Lichtung selber bleibt der Metaphysik verborgen. [] Die
Lichtung selber aber ist das Sein. [] Das Vergessen der Wahrheit des Seins zugunsten des Andrangs des im Wesen
unbedachten Seienden ist der Sinn des in S. u. Z. genannten Verfallens (GA 9, p. 331-332).
5. Desde seu primeiro curso, em 1919, A ideia da filosofia e o problema da concepo de mundo, como em seu
Informe Natorp, de1922 etc., Heidegger fala da necessidade de uma destruio fenomenolgica. Entendemos
que essa destruio fenomenolgica deve-se ao esquecimento da tradio do mbito pr-teortico, que sustenta
o teortico. Em outras palavras: superao da metafsica!
27
Destarte, o tratamento original efetivado por Heidegger em seu Natorp Bericht
6

extremamente elucidativo tendo em vista o que produziu em Ser e tempo e em obras
posteriores. Alm disso, muito instigante para o pesquisador constatar a leitura
heideggeriana de Aristteles como forma de ilustrar o modo como Heidegger, mesmo
bem jovem, dialoga com os filsofos e, por conseguinte, como o filsofo enfrenta
a histria da filosofia, a saber, numa apropriao interpretativa dos filsofos, quer
dizer, Heidegger se apropria, tornando prprio quilo que escrito nos escritos dos
filsofos. Heidegger no tem interesse em repetir, no sentido de dizer o igual, mas
em permanecer no mesmo
7
, isto , em insistir e persistir naquilo que caracteriza o
filosfico em determinado pensamento. Qual o elemento filosfico que se destaca
mesmo a despeito, ou at por causa das peculiaridades e especificidades do pensa-
mento de Aristteles? Este elemento filosfico, que na fala do falado, nas palavras
do que dito por Aristteles ou por qualquer filsofo sempre aparece, o que inte-
ressa a Heidegger. Este modo de procedimento est estreitamente vinculado ao que
Heidegger entende por filosofia.
precisamente uma convico derivada de um entendimento muito prprio e ori-
ginal da ideia de filosofia a razo que fundamenta e determina o dilogo de Heidegger
6. O Informe Natorp, Natorp Bericht, foi escrito por Heidegger em trs semanas para conseguir uma vaga na
Universidade. Em Gotinga perdeu a vaga, e a justificativa foi que suas Interpretaes fenomenolgicas sobre
Aristteles: indicao da situao hermenutica mais uma exposio de seu pensamento do que uma anlise
sistemtica do Estagirita. Felizmente Paul Natorp soube apreciar a originalidade do jovem professor e juntamente
com Husserl mediou a contratao de Heidegger em Marburgo. Em 1923 o jovem Heidegger assumia a ctedra,
que pertencia a Nicolai Hartmann, como professor extraordinrio com todos os direitos de um professor ordinrio.
O manuscrito se perdeu (Gadamer tinha recebido de Paul Natorp, mas no bombardeio de 1943 o perdeu) e s
recentemente (1964) foi encontrado o outro que foi enviado a Universidade de Gotinga.
7. precisamente por entender que cada filsofo, independente da poca em que vive ou viveu ou mesmo a des-
peito de suas pretenses filosficas, sempre se move e comove pelo mesmo. Seu pensamento gravita em torno
ao mesmo na tentativa de apreend-lo e capt-lo em sua originariedade, deixando-o, por assim dizer, falar para
o hoje da histria. Para um maior aprofundamento do significado de filosofia em Heidegger, remetemos o leitor
s obras: Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles: introduo pesquisa fenomenolgica (1921-1922),
Introduo filosofia (1928-1929) e Que isto a filosofia? (1956). Para uma melhor percepo da consequente
leitura apropriativa que Heidegger faz dos filsofos, significativo ler um trecho que se encontra no final da
Carta sobre o humanismo (1946): Trazer a cada vez novamente linguagem esse advento do ser que permanece,
um advento que, em sua permanncia, espera pelo homem, a nica coisa do pensamento. por isso que os
pensadores essenciais dizem sempre o mesmo. Mas isso no significa: o igual. Sem dvida alguma, eles o dizem
apenas quele que se permite segui-los nesse pensar. Na medida em que o pensar, pensando historicamente de
maneia rememorante, volta sua ateno para o destino do ser, ele j se ligou ao que conveniente e adequado
ao destino. Fugir, refugiando-se no mesmo, no perigoso. O perigo est em ousar entrar na discrdia a fim de
dizer o mesmo. Tanto a ambiguidade, quanto o mero discenso que ameaam (HEIDEGGER, 2008, p. 375-376).
Dizer o mesmo, atento ao hoje da histria, corresponder ao apelo do ser, verdade do ser. Para isto, preciso
estar em viglia, de alerta para o elemento pr-teortico, para a clareira (Lichtung). Isso s se faz em dilogo com
a tradio, mesmo que seja para efetuar uma destruio, precisamente para deixar aberta a possibilidade de a
clareira aparecer. Neste sentido Heidegger tem uma expresso muito bonita para falar de como deve ser o estu-
do, o dilogo com os filsofos. A apropriao de determinado filsofo sempre uma disputa amorosa: Toda
refutao no campo do pensar essencial tola. A disputa entre os pensadores a disputa amorosa pela coisa
mesma. Ajuda-os mutuamente em sua pertena simples ao mesmo, a partir do qual encontram o que prprio
ao destino no destino do ser (HEIDEGGER, 2008, p. 349).
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com os filsofos da tradio. Desde sua chegada a Friburgo como assistente de Husserl
em janeiro de 1919, Heidegger se concentra em encontrar um acesso fenomenolgi-
co vida (ADRAN ESCUDERO, 2010, p. 225). Mesmo sendo assistente de Husserl e,
portanto, vinculado escola fenomenolgica husserliana, Heidegger tem uma com-
preenso prpria, divergente de Husserl. No curso de 1919, em Friburgo, intitulado A
ideia da filosofia e o problema da concepo de mundo, percebemos o movimento de
ruptura quando introduz um novo ponto de partida para a filosofia, transformando a
fenomenologia da reflexo de Husserl numa fenomenologia hermenutica
8
.
[...] o privilgio outorgado ao teortico repousa na convico de que o teortico
representa o estrato bsico e fundamental que de alguma maneira fundam todas as
esferas restantes. [...] Se h de romper com esta primazia do teortico, porm no
com o propsito de proclamar um primado do prtico ou de introduzir outro elemento
que mostre os problemas desde outra perspectiva, seno porque o teortico mesmo
e enquanto tal remete a algo pr-teortico (HEIDEGGER, 2005, p. 70-71, traduo
nossa, grifo do autor)
9
.
Este algo pr-teortico , para Heidegger, o objeto da filosofia, a coisa mes-
ma da qual a fenomenologia, a filosofia deveria visar e atingir reflexivamente. esta
realidade que antecede toda e qualquer objetivao e, portanto, sendo anterior a
qualquer teorizao. O pr expressa precisamente o elemento filosfico, sinali-
zando a marca do conhecimento da filosofia, do qual nenhuma cincia particular se
interessa ou, sobre o qual, no tem competncia para se pronunciar. O pr do pr-
-teortico, entretanto, no est necessariamente em querela com o teortico. Indica
to-somente a originariedade do pr, enquanto fundamentao ou condio de
possibilidade do teortico. Por esta razo, Heidegger denomina a filosofia de fenome-
nologia como cincia pr-teortica originria. Fenomenologia, para Heidegger, no
uma escola ou movimento ao lado de outros, mas a prpria filosofia, movendo-se
em seu elemento, isto , o pensar que, pensando o pensamento, insiste e per-siste
sempre no mesmo, quer dizer, na dimenso pr-teortica originria porque originante
de toda e qualquer teorizao, mas jamais delas derivada. Em uma palavra: movendo-
-se na terminologia heideggeriana, a filosofia sempre parte e se move a partir de um
8. Para maior aprofundamento sobre esta temtica, recomendamos a leitura do volumoso estudo crtico sobre
o jovem Heidegger de Jess Adran Escudero (2010), intitulado Heidegger y la genealogia de la pregunta por el
ser: uma articulacin temtica y metodolgica de su obra temprana (621 p.).
9. No original: [...] Weiterhin hat die Bevorzugung des Theoretischen ihren Grund in der berzeugung, da es
die fundamentale Schicht darstellt, alle brigen Sphren in bestimmter Weise fundiert [] Diese Vorherrschaft des
Theoretischen mu gebrochen werden, zwar nicht in der Weise, da man einen Primat des Praktischen proklamiert
und nicht deshalb, um nun mal etwas anderes zu bringen, was die Probleme von einer neuen Seite zeigt, sondern
weil das Theoretische selbst und als soches in ein Vortheoretisches zurckweist (GA 56/57 p. 59).
29
principium, enquanto as cincias particulares so sempre um no-principium, isto ,
um principatum, ou seja, um conhecimento derivado e dependente.
O principal problema metodolgico da fenomenologia, a pergunta acerca do modo
de abrir cientificamente a esfera da vivncia, est sujeito ao princpio dos princpios
da fenomenologia. Husserl o formula nos seguintes termos: tudo o que se dorigi-
nariamente na intuio [...] h que se tom-lo simplesmente como se d. Este o
princpio dos princpios, que nos salvaguarda dos erros de qualquer teoria imagi-
nvel. Se algum entender princpio em termos de uma proposio teortica, ento
esta designao no seria congruente. Pois bem, o fato de que Husserl fale de um
princpio dos princpios quer dizer de algo que precede a todos os princpios e que
nos salvaguarda dos erros da teoria j mostra que este princpio no de natureza
teortica, se bem que Husserl no se pronuncie a respeito (HEIDEGGER, 2005, p. 132-
133, traduo nossa, grifo do autor)
10
.
extremamente interessante para fins de aprofundamento do pensamento
heideggeriano, vinculando aos nossos objetivos nesse artigo, comparar ou cotejar
esta citao de 1919 com a conferncia de 1964 O fim da filosofia e a tarefa do
pensamento. No espao de 45 anos Heidegger, nesta conferncia em homenagem
a Kierkegaard, permanece com o mesmo pensamento sobre a relao pr-teortico-
-teortico e inclusive traz a mesma passagem de Husserl.
O princpio de todos os princpios assim enunciado: Toda intuio que origina-
riamente d () uma fonte de direito para o conhecimento; tudo que se nos oferece
originariamente na intuio (por assim dizer em sua realidade viva) (deve) ser sim-
plesmente recebido como aquilo que se d, porm, tambm, somente no interior
dos limites nos quais se d.... O princpio de todos os princpios contm a tese
do primado do mtodo. Este princpio decide qual a nica questo que pode satis-
fazer ao mtodo. [...] O mtodo se orienta no apenas na questo da filosofia. No
faz apenas parte da questo como a chave da fechadura. Seu lugar dentro da
questo, porque a questo mesma (HEIDEGGER, 2009, p. 73-74, grifo nosso)
11
.
10. No original: Das methodische Grundproblem der Phnomenologie, die Frage nach der Weise der wissen-
schaftlichen Erschlieung der Erlebnissphre steht selbst unter dem Prinzip der Prinzipien der Phnomenologie.
Husserl formuliert es so: Aller, was sich in der Intuition originr darbietet, [ist] einfach hinzunehmen als
was es sich gibt. Das ist das Prinzip der Prinzipien an dem uns keine erdenkliche Theorie irre machen kann.
Verstnde man unter Prinzip einen theoretischen Satz, dann ware die Bezeichnung nicht kongruent. Aber schon,
da Husserl von einen Prinzip der Prinzipien spricht, also von etwas, das allen Prinzipien vorausliegt, woran keine
Theorie ire machen kann, zeigt, da es nicht theoretischer Natur ist, wenn auch Husserl darber sich nicht auss-
pricht (GA 56/57, p. 109-110).
11. No original: Das Prinzip aller Prinzipien lautet: jede originre gebende Anschauung (ist) eine Rechtsquelle
der Erkenntnis, alles was sich uns in der Intuition originr (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet,
(ist) einfach hinzunchmen, als was es sich da gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt.
Das Prinzip aller Prinzipien enthlt die These vom Vorrang der Methode. Dieses Prinzip entscheidet darber,
welche Sache allein der Methode gengen kann. [] Die Methode richtet sich nicht nur nach der Sache der
Philosophie. Sie gehrt nicht nur zur Sache wie der Schlssel zum Schlo. Sie gehrt vielmehr in die Sache, weil
sie die Sache selbst ist (GA 14, p. 78).
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Ento, o princpio dos princpios enquanto fundamento da fenomenologia e
base metodolgica para ir s coisas mesmas, isto , para atingir o princpio que
determina todo e qualquer princpio no pode ser da mesma natureza de determina-
dos princpios. A natureza do princpio (principium) por excelncia (no-teortico ou
pr-reflexivo) no de natureza teortica como faz Husserl (Reduo transcendental
[Reduktion]) e toda tradio, mas aquilo que funda o fundamento de todos os prin-
cpios (principatum). Heidegger chama a ateno, na citao supramencionada, que
Husserl viu o problema, mas no o problematizou devidamente
12
. O erro de Husserl
e da tradio dar uma primazia ao mtodo. O mtodo uma criao intelectual do
filsofo para captar, mediante um acesso privilegiado, o todo do real, a verdade da
realidade. O erro, o problema est nesta primazia dada ao mtodo, desconectando-o
de sua fonte. O mtodo, seja ele qual for, no a origem, o fundamento, mas est a
ela vinculado. este elemento filosfico que impulsiona o fazer filosfico, levando
determinado filsofo a criar determinado mtodo, originando um pensamento original
na tradio. Sobre esta questo (a questo do Ser, Seinsfrage), Heidegger faz aluso
nas primeiras linhas de Ser e tempo:
A questo referida no , na verdade, uma questo qualquer. Foi ela que deu flego
s pesquisas de Plato e Aristteles para depois emudecer como questo temtica de
uma real investigao. O que ambos conquistaram manteve-se, em muitas distores e
recauchutagens, at a Lgica de Hegel (HEIDEGGER, 2006a, p. 37, grifo do autor)
13
.
Este deu flego a marca do que prprio da filosofia, o que chamamos de
elemento filosfico. ele que assegura e d validade ao mtodo. Mas o mtodo
por si mesmo no logra isso. Por isso, Heidegger afirmava criticamente, na passa-
gem j citada, que o mtodo no s faz parte da questo, no algo acidental, ou
constituindo um elemento entre outros da questo filosfica. O mtodo no , para
usar a imagem utilizada por Heidegger, como a chave da fechadura, isto , algo
tecnicamente perfeito, que, se encaixando um no outro, nos d acesso a outro am-
biente, a outro mundo. Pois isso algo artificial e falseia o verdadeiro Lebenswelt,
mundo da vida, ou a verdadeira realidade efetiva, concreta (Wirklichkeit). O mtodo
no algo de fora, que se orienta para dentro da questo da filosofia. O mtodo no
12. Este ver o problema e tentar dar uma soluo so o que caracteriza o elemento filosfico presente na reflexo
de todo filsofo. Este elemento filosfico o persistir no mesmo, de que fala Heidegger, que possibilita o
dilogo com os filsofos. A histria da filosofia em seu sentido mais filosfico entrar neste debate para pensar
o que j foi pensado.
13. No original: Dabei ist die angerhrte Frage doch keine beliebige. Sie hat das Forschen von Plato und Aristoteles
in Atem gehalten, um freilich auch von da an zu verstummen als thematische Frage wirklicher Untersuchung.
Was die beiden gewonnen, hat sich in mannigfachen Verschiebungen und bermalungen bis in die Logik
Hegels durchgehalten (GA 2, p. 3).
31
nos deve levar para dentro da questo da filosofia, porque ns j estamos dentro,
imersos nela
14
. O mtodo no se orienta para... ele a prpria questo da filosofia.
Para aplicar essa crtica da primazia do mtodo, que aparece em O fim da filosofia
e a tarefa do pensamento (1964), terminologia do jovem Heidegger (1919), basta
vincular esta crtica quilo que j desenvolvemos mais acima, a saber: a crtica pri-
mazia do teortico.
O mtodo enquanto elemento teortico aponta para algo pr-teortico, para algo
que d flego, algo que permite a possibilidade do surgimento deste ou daquele
mtodo. O que esse pr-teortico que tendo primazia sobre o mtodo, a tradio
o obscurece lanando luz apenas para o teortico, para o mtodo?
Em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento (1964) Heidegger afirma que o
conceito de clareira o que permanece impensado com o chamado coisa mesma.
Mas justamente este impensado que deve ser pensado se a filosofia quiser corres-
ponder a seu destino. A clareira no a luz, ou uma metafsica da luz. A clareira
anterior luz. A luz pode incidir na clareira, em sua dimenso do aberto, mas a luz
no pode provocar a clareira. Todo pensamento da filosofia que, expressamente ou
no, segue o chamado s coisas mesmas j est em sua marcha, com seu mtodo,
entregue livre dimenso da clareira. Da clareira, todavia, a filosofia nada sabe
(HEIDEGGER, 2009, p. 77, grifo nosso)
15
.
interessante relacionar a ideia da filosofia ao que pro-cura-va em 1919 enquanto
fenomenologia como cincia pr-teortica originria, quer dizer, no chamado s coisas
14. interessante confrontar esta ideia com a crtica que Heidegger, em 1928-29, em Introduo filosofia, desen-
volve em relao a uma compreenso tradicional de introduo filosofia. Na concepo tradicional o destaque
recai numa iluso fundamental, a saber, o homem encontra-se fora da filosofia e, precisamente por isto, necessita
ser intro-duzido, quer dizer, jogado, lanado para dentro da filosofia. Mas para Heidegger o homem nunca est
longe, afastado, fora, ou por fora da filosofia, mas sempre est imerso na filosofia mesmo desconhecendo a
historiografia e a sistemtica da filosofia. Entretanto o filosofar est adormecido em ns. A introduo filosofia
para ter xito deve no se limitar a falar sobre filosofia, mas falar da e na filosofia. O incio do filosofar, o pr o
filosofar em curso est intimamente vinculado s tonalidades afetivas (Stimmung para Heidegger; Stemning para
Kierkegaard!), como angstia e o tdio. Elas despertam o filosofar e colocam o homem na atitude filosfica. A
tradio falseia este ponto de partida. Por isso, iremos enquadrar esta discusso deste elemento filosfico, como
sendo o pr-teortico, algo afinado com a clareira, com a questo da superao da metafsica, quer dizer, com a
crtica a tradio por dar uma primazia ao mtodo em detrimento das tonalidades afetivas. Aqui se encontram
Kierkegaard e Nietzsche como aqueles vigilantes da tradio que apontam a direo correta do destino da prpria
filosofia. Isto , o fato de a tradio falsear a destinao da prpria filosofia o que motiva Kierkegaard a escre-
ver o que escreveu e pensar o que pensou. Mais adiante desenvolveremos essa ideia da superao da metafsica
anunciada ou preparada por Kierkegaard e Nietzsche e apropriada por Heidegger.
15. No original: Alles Denken der Philosophie, das ausdrcklich oder nicht ausdrcklicht dem Ruf zur Sache selbst
folgt, ist auf seinem Gang, mit seiner Methode, schon in das Freie der Lichtung eingelassen. Von der Lichtung
jedoch weis die Philosophie nichts (GA, 14 p. 82, grifo nosso).
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mesmas apreender faticamente
16
o pr-teortico que determina o mtodo. O mtodo
por si s falsifica a sua origem assim como a luz falsifica a clareira.
perseguindo isto que o jovem Heidegger vai edificando e construindo sua pr-
pria filosofia. precisamente neste flego investigativo, que opera uma destruio
fenomenolgica da tradio, isto , da primazia do teortico. Em 1919, por exemplo,
como vimos, o filsofo de Friburgo aponta para a questo do pr-teortico como
sendo o objeto da prpria filosofia (o principium). Em 1922, em seu Natorp Bericht,
em virtude de o teortico falsear a questo da filosofia, ele busca um acesso origi-
nrio vida humana, apontando para o Dasein humano como o ponto de acesso
ao pr-teortico, salvaguardando a natureza e especificidade da filosofia, entendida
enquanto fenomenologia como cincia pr-teortica originria. O objeto da inves-
tigao filosfica o Dasein humano, enquanto se o interroga acerca de seu carter
ontolgico. Esta direo fundamental da investigao filosfica no se impe desde
fora [...] (HEIDEGGER, 2002, p. 31-32, traduo nossa, grifo nosso)
17
.
precisamente este ponto e a partir dele que se opera a distino entre a feno-
menologia husserliana da fenomenologia hermenutica heideggeriana e opera-se a
destruio fenomenolgica. Por esta razo, [afirma Heidegger em 1919] uma vez
que se obteve um ponto de partida genuno para o autntico mtodo filosfico, este
ltimo manifesta sua capacidade de desvelar criativamente, por assim dizer, novas
esferas de problemas (HEIDEGGER, 2005, p. 20, traduo nossa, grifo do autor)
18
. E
no Informe Natorp, interpretando fenomenologicamente Aristteles, ele anuncia nas
primeiras linhas a destruio fenomenolgica: As investigaes que apresentamos
a seguir querem contribuir para uma histria da ontologia e da lgica (HEIDEGGER,
2002, p. 29, traduo nossa).
Este novo ponto de partida genuno, enquanto um novo principium para a filo-
sofia, no tem a mesma natureza deste ou daquele princpio
19
(principatum), pois se o
16. Isto aponta para a vida ftica, isto , o Dasein humano como acesso originrio ao pr-teortico, clareira. A
clareira, assim como o pr-teortico o fundamento sem fundo, a fundao do fundamento. Em alemo Abrund
(abismo, sem cho) um termo que expressa bem essa ideia que conserva o elemento enigmtico, mistrico do
pr-teortico, da clareira que pro-cura Heidegger.
17. No original: Der Gegenstand der philosophischen Forschung ist das menschliche Dasein als von ihr befragt
auf seinen Seinscharakter. Diese Grundrichtung des philosophischen Fragens ist dem befragten Gegenstand, dein
faktischen Leben, nicht von auen angesetzt (GA 62, p. 348-349).
18. No original: Ist daher einmal fr die echte philosophische Methode ein echter Ansatz gewonnen, dann
offenbart die Methode ihre gleichsam schpferische Enthllung von neuen Problemsphren (GA 56/57, p. 16).
19. Como Heidegger entende que a tradio faz, quer dizer, todo ponto de partida dado por qualquer filsofo
da tradio, embora tenha a pretenso de um princpium, ainda no o princpio dos princpios, porque no
chegou a dimenso da clareira ou do pr-teortico.
33
tivesse, Heidegger cairia na crtica que faz a Husserl e a toda tradio
20
. Entendemos
que, por visualizar esta questo, Heidegger desde 1919, como jovem professor assis-
tente em Friburgo, desenvolver esta ideia consolidando e construindo a partir desta
ideia-diretriz a diferena ontolgica, a analtica do Dasein, a ontologia fundamental.
O que se mostra em si mesmo na abertura compreensiva do homem permanece como
algo irredutvel representao objetiva de um sujeito cognoscente; porm, por sua
vez, a abertura intencional do homem permite que uma coisa se mostre em seu ser
enquanto que a mesma existncia humana constitui uma forma de abertura irredutvel
a qualquer determinao gnoseolgica, psicolgica e antropolgica. Cada vez que
Heidegger l a Aristteles nestes anos, a interpretao conduz sempre tarefa genui-
namente fenomenolgica de uma ontologia da vida, ou melhor, de uma ontologia do
Dasein (ADRAN ESCUDERO, 2010, p. 270-271, traduo nossa).
Portanto, a questo da superao da metafsica tem aqui, em 1919, suas razes,
nutrindo-se da questo do Ser (Seinsfrage). verdade que esta questo se cristaliza
e chega maturidade apenas em Ser e tempo (1927)
21
, mas o que apontamos que
tem uma larga histria que a antecede e a determina. Em 1919 Heidegger escreve:
Encontramo-nos ante a encruzilhada metodolgica que decide sobre a vida ou a morte
da filosofia em geral. Encontramo-nos ante um abismo no que, ou nos precipitamos
20. neste sentido que Heidegger fala de ser um antimetafsico, sem ser contra a metafsica. Ver Introduo a
O que metafsica (O retorno ao fundamento da metafsica) de 1949.
21. Chegar maturidade, enquanto questo que o filsofo vem perseguindo desde muito tempo, no implica
em afirmar que Ser e tempo tenha chegado a um acabamento. Heidegger tem conscincia deste problema.
Em Ser e tempo,embora esteja perseguindo a questo do ser para alm do teortico, quer dizer, acercando-se
do pr-teortico a partir da analtica do Dasein, tendo em vista a ontologia fundamental, ele depara-se com
o limite da linguagem. Est criticando a linguagem da metafsica tradicional, mas move-se (e no poderia ser
diferente!) dentro dela apesar de no mais pertencer a ela! Essa a razo pela criao de novas palavras, pela
cunhagem de novos termos. Sobre esta questo, so significativas as palavras do Heidegger tardio em Carta
sobre o humanismo: Mas se o que em Ser e tempo se chamou de projeto for compreendido como um instituir
representador, ento iremos conceb-lo como produto da subjetividade e deixaremos de pens-lo do nico modo
como a compreenso do ser pode ser pensada no mbito da analtica existencial do ser-no-mundo, a saber,
como referncia ek-sttica clareira do ser. Seguir e acompanhar de maneira suficiente a realizao desse modo
diferente de pensar, que abandona a subjetividade, fica entrementes dificultado pelo fato de, na publicao de
Ser e tempo, ter faltado a terceira seo da primeira parte (cf. Ser e tempo, p. 39). aqui que o todo faz uma
viragem. A seo problemtica ficou de fora porque o pensamento fracassou em dizer de modo suficiente
essa viragem e no conseguiu express-la com o auxlio da linguagem metafsica. [...] Essa viragem [de Ser
e tempo para Tempo e ser] no uma mudana do ponto de vista [da questo do ser] de Ser e tempo, mas-
nela o pensamento buscado alcanou pela primeira vez adentrar no stio da dimenso a partir da qual Ser
e tempo foi experimentado, e, em verdade, experimentado na experincia fundamental do esquecimento
do ser (HEIDEGGER, 2008, p. 340-341, grifo nosso). O destaque que fizemos nesta passagem corrobora nossa
tese de que Ser e tempo e obras posteriores so dependentes e frutos das investigaes do jovem Heidegger.
Ainda que o pensamento de Heidegger sofra vrias modificaes, acreditamos que existe um fio condutor que
o conduz. Apesar do fracasso de Ser e tempo entendido neste contexto, o fracasso consiste na limitao da
linguagem, mas no daquilo que possibilitou o engendramento de Ser e tempo. O pensamento, pois, expresso
em Ser e tempo tem seu nascedouro nos cursos e seminrios proferidos por Heidegger desde 1919. Aquilo que
possibilitou o surgimento de Ser e tempo, isto , aquilo que foi experimentado na experincia fundamental do
esquecimento do ser segue e persegue a dimenso do pr-teortico.
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no nada quer dizer, no nada da objetivao absoluta [no teortico como a tradio
o faz!] ou conseguimos saltar a outro mundo, ou sendo mais exatos, estamos pela
primeira vez em condies de dar o salto ao mundo enquanto tal (HEIDEGGER, 2005,
p. 77, traduo nossa, grifo do autor)
22
.
Ora, uma vez abrindo o caminho ao pr-teortico, clareira, protegendo-nos
de uma objetivao absoluta que nos imuniza da prpria realidade e deixa escapar
o ser enquanto questo, agora, se est em condies de direcionar a investigao
filosfica para dar, pela primeira vez, o salto ao mundo enquanto tal. Isso se efetiva
de forma mais elaborada para a filosofia ocidental oito anos mais tarde com a obra
Ser e tempo (1927).
3. A crtica a uma interpretao tcnica do pensar se realiza dentro da questo da
superao da metafsica.A metafsica encobre o mbito do pr-teortico, da clareira,
movendo-se no campo da teorizao, eliminando o aspecto enigmtico e mistrico
da realidade. Por esta razo, toda metafsica humanista e todo humanismo me-
tafsico, porque pensa a essncia do homem a partir de uma percepo do ente, sem
levar em considerao a verdade do ser.
A metafsica pensa o homem a partir de sua animalitas e no o pensa na direo de
sua humanitas. A metafsica se fecha para o simples fato essencial de que o homem
s se essencializa em sua essncia na medida em que interpelado pelo ser. s por
essa interpelao que ele tem encontrado aquilo em que habita sua essncia. s
por este habitar que ele tem linguagem como a morada que garante o eksttico
sua essncia. Estar postado na clareira do ser, a isso eu chamo de ek-sistncia do
homem. s ao homem que prprio esse modo de ser. O que se compreende assim
como ek-sistncia [pr-teortico] no s o fundamento da possibilidade da razo,
ratio [teortico], mas igualmente aquilo onde a essncia do homem guarda a pro-
venincia de sua determinao (HEIDEGGER, 2008, p. 336)
23
.
Quando o pensar sai de seu elemento, quer dizer, do mbito do pr-teortico,
da dimenso da clareira, o pensamento declina, entra em decadncia, engendrando
os diversos nomes e reas da filosofia: lgica, esttica, tica, fsica, metafsica etc.
22. No original: Wir stehen an der methodischen Wegkreuzung, die ber Leben oder Tod der Philosophie ber-
haupt entscheidet, an einem Abgrund: entweder ins Nichts, d. h. der absoluten Sachlichkeit, oder es gelingt der
Sprung in eine andere Welt, oder genauer: berhaupt erst in die Welt (GA 56/57, p. 63).
23. No original: Die Metaphysik verschliet sich dem einfachen Wesensbe-stand, da der Mensch nur in seinem
Wesen west, indem er vom Sein angesprochen wird. Nur aus diesem Anspruch hat er das gefunden, worin sein
Wesen wohnt. Nur aus diesem Wohnen hat er Sprache als die Behausung, die seinem Wesen das Ekstatische
wahrt. Das Stehen in der Lichtung des Seins nenneich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet
diese Art zu sein. Die so verstandene Ek-sistenz ist nicht nur der Grund der Mglichkeit der Vernunft, ratio, sondern
die Ek-sistenz ist das, worin das Wesen des Menschen die Herkunft seiner Bestimmung wahrt (GA 9, p. 323-324).
35
O pensar originrio, afinado com a clareira, anterior a essa classificao escolar
em diversas disciplinas da filosofia. Mas quando o pensar decai de seu elemento,
torna-se tchne, isto , o proceder reflexivo a servio do atuar, do agir, do fazer. A
tchne torna-se, na histria do pensamento ocidental, o critrio, o padro de medida
para julgar a eficcia ou pertinncia de um pensamento, de uma filosofia. A diviso
hierrquica entre teoria e prtica, supervalorizando um ou outro polo j se d no
flego de uma interpretao tcnica do pensar.
Ns ainda estamos muito longe de pensar a essncia do agir de maneira suficiente-
mente decisiva. S conhecemos o agir como a produo de um efeito, cuja realidade
vem estimada segundo sua utilidade. Mas a essncia do agir o levar a cabo. Levar a
cabo significa: desenvolver alguma coisa na plenitude de sua essncia, conduzir at
sua essncia, producere. Em sentido prprio, s pode ser levado a cabo, portanto,
aquilo que j . Mas o que , antes de tudo, o ser. O pensamento leva a cabo a
relao entre o ser e a essncia do homem. Ele no faz, nem produz essa relao. O
pensamento se limita a oferec-la ao ser como aquilo que a ele prprio foi doado pelo
ser. Esse oferecer consiste no fato de o ser vir linguagem no pensar. A linguagem a
morada do ser. Na habitao da linguagem mora o homem. Os pensadores e os poetas
so os guardies dessa morada. Sua viglia consiste em levar a cabo a manifestao
do ser, na medida em que, por seu dizer, a levam linguagem e nela a custodiam. O
pensar no se converte em ao pelo fato de provir dele algum efeito ou por ele ser
utilizado. O pensar age na medida em que pensa (HEIDEGGER, 2008, p. 326)
24
.
Heidegger, para responder questo sobre o humanismo, parte da superao da
metafsica. O pensamento de Heidegger, como expressa esse primeiro pargrafo de
sua Carta, pensa a questo do humanismo a partir da verdade do ser. Isto : pensa o
problema do humanismo desde a dimenso da clareira, do mbito do pr-teortico.
O pensar de Heidegger um pensamento que se faz e per-faz no elemento prprio
da filosofia. Portanto, um pensar originrio, que se nutre da provenincia do ser.
por esta razo, por exemplo, que Heidegger ao investigar a lgica, desde o pensar
originrio, a exclui de todo carter de sinal, signo e, portanto, no a entende a partir
24. No original: Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht ent-schieden genug. Man kennt das
Handeln nur als das Bewirken einer Wirkung. Deren Wirklichkeit wird nach ihrem Nutzen geschtzt. Aber das
Wesen des Handelns ist das Vollbringen. Voll-bringen heit: etwas in die Flle seines Wesens entfalten, in diese
hervorgeleiten, producere. Vollbringbar ist deshalb eigentlich nur das, was schon ist. Was jedoch vor allem ist,
ist das Sein. Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Es macht und bewirkt diesen
Bezug nicht. Das Denken bringt ihn nur als das, was ihm selbst vom Sein bergeben ist, dem Sein dar. Dieses
Darbringen besteht darin, da im Denken das Sein zur Sprache kommt. Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer
Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wchter dieser Behausung. Ihr Wachen
ist das Vollbringen der Offenbarkeit des Seins, insofern sie diese durch ihr Sagen zur Sprache bringen und in der
Sprache aufbewahren. Das Denken wird nicht erst dadurch zur Aktion, da von ihm eine Wirkung ausgeht oder
da es angewendet wird. Das Denken handelt, indem es denkt (GA 9, p. 313).
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da filosofia da linguagem. o que o filsofo faz no semestre de vero de 1934, em
Lgica: a pergunta pela essncia da linguagem, investigando a lgica na perspectiva
da linguagem, mas vinculando-o ao problema da essncia do homem. Uma interpre-
tao tcnica do pensar caminha no des-caminho em que no se coloca na abertura
da escuta do apelo do ser e, portanto, no fala na linguagem do ser. A tentativa de
conservar a palavra humanismo, resgatando seu sentido conceitual, move-se na
atmosfera da metafsica.
Todo e qualquer humanismo funda-se em uma metafsica ou ento ele prprio se coloca
como fundamento para uma tal metafsica. Toda e qualquer determinao da essncia
do homem que j pressupe a interpretao do ente sem questionar a verdade do ser,
quer o saiba ou no, metafsica. por isto que, na perspectiva do modo como se
determina a essncia do homem, aparece o que caracterstico de toda metafsica, qual
seja, que humanista. De acordo com isto, todo e qualquer humanismo continua
sendo metafsico. Na determinao da humanidade do homem, o humanismo no
s no questiona a relao do ser com a essncia do homem, como impede inclusive
essa pergunta, uma vez que, com base em sua provenincia a partir da metafsica, ele
no a conhece e muito menos a compreende. Ao contrrio, a necessidade e o modo
prprio questo acerca da verdade do ser, esquecida na e pela metafsica, s
pode vir luz se, em meio ao predomnio da metafsica, for colocada a questo:
O que metafsica?. De imediato, porm, toda questo que pergunta pelo
ser, inclusive a que pergunta pela verdade do ser, deve ser introduzida como
uma pergunta metafsica (HEIDEGGER, 2008, p. 334, grifo nosso)
25
.
Para descobrir a verdade do ser, obscurecida pela metafsica, necessrio que em
meio ao predomnio da metafsica, seja colocada a questo: O que metafsica?.
Heidegger mesmo faz esta interpelao em 1929 e descobre a angstia e o nada como
disposio fundamental do filosofar que desvela o ser. Mas de onde Heidegger capta
este apelo do ser? Em quais vigias ou vigilantes da tradio filosfica Heidegger
vislumbra a doao do ser na manifestao de seu pensamento? Esses vigias cus-
todiam esta linguagem numa relao muito prxima ao poetar. Essa configurao de
25. No original: Jeder Humanismus grndet entweder in einer Metaphysik oder er macht sich selbst zum Grund
einer solchen. Jede Bestimmung des Wesens des Menschen, die schon die Auslegung des Seienden ohne die Frage
der Wahrheit des Seins voraussetzt, sei es mit Wissen, sei es ohne Wissen, ist metaphysisch. Darum zeigt sich, und
zwar im Hinblick auf die Art, wie das Wesen des Menschen bestimmt wird, das Eigentmliche aller Metaphysik
darin, da sie humanistisch ist. Demgem bleibt jeder Humanismus metaphysisch.Der Humanismus fragt bei
der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen nicht nur nicht nach dem Bezug des Seins a zum Menschen-
wesen.Der Humanis-mus verhindert sogar diese Frage, da er sie auf Grund seiner Herkunft aus der Metaphysik
weder kennt noch versteht. Umgekehrt kann die Notwendigkeit und die eigene Art der in der Metaphysik und
durch sie vergessenen a Frage nach der Wahrheit des Seins nur so ans Licht kommen, da inmitten der Herrschaft
der Metaphysik die Frage gestellt wird: Was ist Metaphysik? Zunchst sogar mu sich jedes Fragen nach dem
Sein, auch dasjenige nach der Wahrheit des Seins, als ein metaphysisches einfhren (GA 9, p. 321-322).
37
um modo de filosofar no-sistemtico difere qualitativamente do modus operandi do
filosofar tradicional. Heidegger se posta desde o mirante da superao da metafsica
e a partir daqui desenvolve seu pensamento na visualizao de um novo horizonte
filosfico. Mas, na disputa amorosa pela coisa mesma (HEIDEGGER, 2008, p. 349),
Heidegger reconhece que Kierkegaard e Nietzsche so os pensadores que desde den-
tro da metafsica operam uma crtica radical da mesma. Eles apontam para a aurora
da instaurao de um novo tempo filosfico que est por vir. No semestre de vero
de 1933, em A questo fundamental da filosofia, Heidegger mostra que a plenitude
do pensamento metafsico ocidental teo-lgica. Kierkegaard e Nietzsche so os
precursores da destruio, da crtica da metafsica tradicional.
Qual ser esta posio capital em que todas as foras essenciais da histria do esprito
ocidental se recolhem num grande bloco? a filosofia de Hegel. Para trs, a comple-
tude da histria da filosofia ocidental; e, ao mesmo tempo, , para frente, tanto direta
quanto indiretamente, o ponto de arranque para a oposio dos grandes pregadores
e desbravadores do sculo XIX: Kierkegaard e Nietzsche. (...) Hegel, para trs, significa
completude e, para frente, sada para Kierkegaard e Nietzsche (HEIDEGGER, 2007a,
p. 30.32, grifo do autor)
26
.
Nesta disputa amorosa pela coisa mesma, Heidegger no repete Kierkegaard e
Nietzsche. Mas vai alm dos dois. Ir alm significa permanecer no mesmo, dando sua
contribuio original. reconhecer o elemento que, no pensamento de Kierkegaard e
Nietzsche, possibilita que o pensar dos dois seja, quer dizer, captar na linguagem desses
dois vigilantes
27
da tradio o apelo do ser, a verdade do ser que ambos custodiam ou
apontam. Portanto, Kierkegaard e Nietzsche, mesmo falando a linguagem da metaf-
sica, mas com o intuito de critic-la, preparam o caminho da superao da metafsica.
A histria do ser sustenta e determina toda e qualquer condition et situation humaine.
Se quisermos uma vez aprender a experimentar de maneira lmpida a citada essncia do
26. No original: Welches ist diese Hauptstellung, in der sich alle wesentlichen Krfte der abendlndischen Geistes-
geschichte wie in einem gro-en Block sammelten? Das ist die Philosophie Hegels. Sie ist einmal nach rckwrts
die Vollendung der Geschichte der abend-lndischen Philosophie; sie ist aber zugleich nach vorwrts un-mittelbar
und mittelbar der Ausgang fr die Gegnerschaft der groen Mahner und Wegbereiter im 19. Jahrhundert Kierke-
gaard und Nietzsche (GA 36-37, p. 13).
27. O pseudnimo que assina a obra O conceito de angstia de Kierkegaard Vigilius Haufniensis (o vigia ou vigi-
lante de Copenhagen). Nessa obra os conceitos de angstia e nada so trabalhados numa compreenso inovadora
e divergente do pensamento tradicional. No por acaso que Heidegger apropriou-se dessas questes do Vigilante
de Copenhagen, quer dizer, da tradio filosfica. Em Temor e tremor, atravs de outro pseudnimo, ele afirma
que no filsofo, mas poeta. Mas isso faz parte da maiutica, de sua ironia. Se por filsofo deve ser entendido
a partir dos moldes da filosofia moderna, configurando-se de modo sistemtico e abstraindo a prpria existncia,
ento ele prefere ser chamado de poeta. Mas o irnico que o poeta, pelo que desenvolve, mostra-se como
o verdadeiro filsofo. Kierkegaard desenvolve de forma existencial temas que os filsofos da tradio prometem
desenvolver, mas se limitam a explicar abstratamente.
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pensar, o que significa igualmente lev-la a cabo, devemos nos livrar da interpretao
tcnica do pensar. Os comeos dessa interpretao remontam at Plato e Aristteles
(HEIDEGGER, 2008, p. 327)
28
.
S nos livramos de uma interpretao tcnica do pensar se o pensar insistir e
persistir em seu elemento; se o pensar permanecer postado na clareira numa ntima
vinculao com a verdade do ser, ento no necessrio que uma ontologia seja
complementada por uma tica. Pensar a humanitas do homem, quer dizer, aquilo
que torna o homem humano a partir e desde dentro da questo da verdade do ser,
oferecer a medida adequada e a atmosfera propcia para pensar a essncia do homem
e agir em sua correspondncia.
O fato de o pensamento de Kierkegaard e de Nietzsche manterem uma relao,
de afirmao ou de crtica, com o cristianismo no se deve a eles mesmos. a prpria
tradio quem possibilita isso. Da que Heidegger, no curso de 1933, em A questo
fundamental da filosofia, afirma categoricamente que a tradio, a metafsica de He-
gel teo-lgica. A lgica o sistema da conscincia absoluta de si mesmo de Deus;
ela, em sua essncia, depende e se funda em Deus. A metafsica de Hegel lgica
no sentido de Teo-lgica (HEIDEGGER, 2007a, p. 90, grifo do autor)
29
. Portanto, os
filsofos que o sucederam na histria depois de sua morte, quer dizer, depois de
1831, no poderiam pensar de forma diversa. De fato, todos os filsofos do sculo
XIX mantm uma relao com o cristianismo. Mas, entre todos eles, Kierkegaard e
Nietzsche ganham um destaque especial. Eles captam o esprito do tempo (Zeitsgeist)
e tentam, atravs de suas obras, dar uma forma, uma nova configurao filosofia.
Eles vivem imersos num momento histrico propcio para o surgimento de um novo
modo de filosofar. Eles inauguram um novo tempo, contribuem para a instaurao
de uma nova configurao histrica.
Como podemos perceber, isto em Kierkegaard, quer dizer, como no pensamento
de Kierkegaard se d esta instaurao de uma nova poca, ao criticar e nadificar o
paradigma filosfico de seu momento histrico? Em nossa interpretao do pensamen-
to kierkegaardiano, quer dizer, apropriando-se de seu pensamento e confrontando-o
28. No original: Die Geschichte des Seins trgt und bestimmt jede condition et situation humaine. Damit wir erst
lernen, das genannte Wesen des Denkens rein zu erfahren und das heit zugleich zu vollziehen, mssen wir uns
frei machen von der technischen Interpretation des Denkens. Deren Anfnge reichen bis zu Plato und Aristoteles
zurck (GA 9, p. 314).
29. interessante confrontar essa questo com a ideia do passo atrs, trabalhado por Heidegger na Constituio
Onto-teolgica da metafsica, na obra Identidade e diferena. Essa passagem no original:Die Logik ist das System
des absoluten Selbstbewutseins Gottes; sie ist wesenhaft Gottbezogen und Gottgegrndet. Die Meta-physik
Hegels ist Logik im Sinne der Theo-Logik (GA 36/37, p. 76).
39
com a atualidade filosfica, verificamos que a temtica da superao da metafsica
de Heidegger lana suas razes nesta crtica de Kierkegaard tradio. Em outras
palavras: o que Heidegger desenvolve como a necessidade de o pensamento superar
uma interpretao tcnica do pensar, ou seja, de uma superao do pensamento
metafsico est afinada, mantm uma correspondncia com a crtica de Kierkegaard
tradio. Isto , aquilo que Heidegger desenvolve de forma efetiva j foi apontado,
preparado e proclamado por Kierkegaard e Nietzsche.
Kierkegaard afirma que nos momentos de crise, nos momentos de transies
histricas para uma nova poca, surgem algumas figuras, a saber: o profeta, o heri
trgico, e o sujeito irnico
30
. Todos eles percebem, sentem um mal-estar, uma contra-
dio na realidade histrica dada e, por esta razo, realizam crticas a seu tempo. Mas
Kierkegaard valoriza, destaca a atuao do sujeito irnico, porque s ele consegue
captar as imperfeies e paradoxos de uma determinada configurao histrica. O
sujeito irnico a encarnao ou concretizao do negativo hegeliano que, na com-
preenso de Kierkegaard, existe apenas na realidade histrica, mas nunca no sistema,
como pensa Hegel. Este poder do negativo que o sujeito irnico possui no tem ainda
a nova realidade que est por surgir. Mas ele nadifica a realidade histrica dada pela
prpria realidade, evidenciando todas as contradies dela. Esse desvelar e destruir
a lgica interna de uma dada realidade no justamente o impensado do pensado
que merece ser pensado, como gosta de se exprimir Heidegger?
Toda gerao histrica e os indivduos pertencentes a ela vivem numa determinada
poca, inseridos numa realidade histrica dada. A palavra realidade na sua relao
com o conceito de ironia, presente no texto do filsofo, pode ser compreendida
tanto metafisicamente quando ela pensada na relao entre a ideia e a realida-
de quanto, principalmente, querendo significar o sentido da realidade realizada
historicamente. Neste ltimo sentido, a realidade histrica sempre diversa para
uma gerao e os indivduos, ainda que esta diferena no anule um nexo eterno
que enlaa o desenvolvimento do mundo. Aqui a ironia realiza seu papel enquanto
conceito filosfico, determinando a subjetividade do indivduo. O filsofo exemplifica
esta situao ao falar do Judasmo, enquanto realidade histrica dada, em relao
com o Cristianismo, isto , a realidade histrica nova que deveria surgir; ou, ainda,
a Reforma em relao ao Catolicismo. Essa passagem da realidade dada para a nova
realidade o que Hegel chamaria de negativo. No exemplo aduzido pelo filsofo,
30. Kierkegaard desenvolve esse pensamento em O conceito de ironia constantemente referido a Scrates de 1841.
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Joo Batista seria o negativo, isto , o sujeito irnico, que destri a realidade dada
com a prpria realidade, mostrando-lhe toda a sua imperfeio. Porm, a nova rea-
lidade, o que est por vir lhe oculto. Por isso que a ironia no sujeito irnico uma
negatividade infinita absoluta. Ela apenas nega, no este ou aquele fenmeno, mas
toda a realidade. E isto que negado o mais alto, contudo nada , pois, ainda no
o novo, a nova realidade. Para a instaurao dessa nova realidade necessrio o
conceito de humor, que a ironia, o sujeito irnico apenas possibilita
31
. Em Os concei-
tos fundamentais da metafsica: mundo, finitude e solido, 1929-30, falando sobre
o tdio e o tempo, Heidegger escreve:
O que designamos aqui com a palavra instante aponta para o que Kierkegaard com-
preendeu realmente pela primeira vez na filosofia uma compreenso, com a qual
comea a possibilidade de uma poca completamente nova na filosofia desde a Antigui-
dade. A possibilidade, digo. Hoje, quando, por razes diversas, Kierkegaard tornou-se
moda, chegamos a um ponto tal que a literatura sobre Kierkegaard e tudo que o que
tem a ver com ela cuida, de todas as formas, para que no compreendamos o que h
de decisivo na filosofia kierkegaardiana (HEIDEGGER, 2006b, p. 177, grifo do autor)
32
.
Kierkegaard e Nietzsche, na concepo de Heidegger, ainda permanecem depen-
dentes de um pensar metafsico. Mas no caso desses dois a relao com o pensar
metafsico se d de forma especial por apontarem para uma crtica metafsica mais
radical do que a tradio o faz. No criticam a metafsica com a motivao e finalidade
de estabelecer uma nova metafsica fundamentada num princpio mais fundamen-
tal. Mas criticam, destruindo a possibilidade de a filosofia ser entendida no formato
abstrato da metafsica. Nesse sentido, eles no encarnam o sujeito irnico kierke-
gaardiano por destrurem a metafsica tradicional pela prpria metafsica, deixando
ver o impensado, o velado da metafsica que merece ser pensado (o pr-teortico,
a clareira) em seus escritos? Nesse sentido eles contribuem de forma efetiva para a
superao da metafsica, sem ainda superarem a metafsica, mas a colocando em
questo, preparando sua superao.
Quando Heidegger em A questo fundamental da filosofia, 1933, como j vimos,
afirma que a metafsica clssica, isto , a tradio, se concentra em Hegel e aponta
31. A importncia de Kierkegaard na histria da filosofia no pode ser vislumbrada atravs de sua produo
pseudonmica, quer dizer, neste apropriar-se dessa ideia defendida por ele, assumindo a condio e funo do
sujeito irnico atravs e mediante as suas obras?
32. No original: Was wir hier mit Augenblick bezeichnen, ist dasjenige, was Kierkegaard zum erstenmal in der
Philosophie wirklich begriffen hat - ein Begreifen, mit dem seit der Antike die Mglichkeit einer vollkommen neuen
Epoche der Philosophie beginnt. Die Mglichkeit, sage ich; heute, wo Kierkegaard aus irgendwelchen Grnden
Mode geworden ist, sind wir so weit, da diese Kierkegaard-Literatur und alles, was sich damit umgibt, in aller
Weise dafr sorgt, dieses Entscheidende der Kierkegaardschen Philosophie nicht zu begreifen (GA 29/30, p. 225).
41
o caminho de sada para Kierkegaard e Nietzsche, ele o faz instigado e guiado pela
exigncia do que a filosofia. Heidegger aponta, pois, para uma posio capital na
filosofia, para no desprendermos energia futilmente limitando-nos a identificar ques-
tes pontuais como erros ao longo da tradio. A questo fundamental, capital esta
na qual se concentra toda a tradio: Hegel. O ataque deve ser desferido aqui. Quais
os instrumentos, por assim dizer, para efetivar este ataque? Resposta: Kierkegaard
e Nietzsche. Heidegger conclui a introduo dessa obra com um pargrafo de duas
frases que, parece indicar, como expressa o ttulo da preleo, A questo fundamental
da filosofia, a discusso filosfica contempornea e mais especificamente o sentido
prprio da filosofia para Heidegger (que conduzir necessidade de superao da
metafsica) e deve passar necessariamente por Kierkegaard e Nietzsche e, atravs
deles, com eles e, talvez, contra eles, deve ser instaurado o dilogo com a filosofia
ocidental. Hegel, para trs, significa completude e, para frente, sada para Kierkega-
ard e Nietzsche (HEIDEGGER, 2007a, p. 32)
33
. Sada para onde? Para a superao da
metafsica desde ou a partir de, ou em dilogo com Kierkegaard e Nietzsche. Talvez
seja pensando nisso que, na dcada de 40, no seminrio sobre Nietzsche, Heidegger
afirma que Kierkegaard no nem telogo nem metafsico, e, contudo, o essencial
dos dois, um estreitamento peculiar (HEIDEGGER, 2007b, p. 364, grifo nosso)
34
. Em
algumas obras Heidegger considera Kierkegaard telogo, em outras no, mas o que
importa o filosofar mesmo, aquilo que no pensamento de Kierkegaard se mostra,
quer dizer, o impensado que merece ser pensado
35
. Essa apropriao que Heidegger
faz de Kierkegaard, isto , o modo como ele l Kierkegaard ou qualquer filsofo um
modo que lhe peculiar, decorrente de sua compreenso do que seja a filosofia. Em
Os conceitos fundamentais da metafsica, 1929-30, Heidegger escreve essas palavras
iluminadoras para visualizar sua leitura apropriativa dos filsofos:
Nunca somos econmicos o suficiente com tais discursos sobre a filosofia, nunca agi-
mos suficientemente no filosofar. Somente se o experimentamos a partir do filosofar,
mesmo nos familiarizaremos com sua essncia. Mas no o experimentamos atravs
da leitura e da recenso da bibliografia filosfica, mas atravs do esforo da tentativa.
Esta precisa levar-nos ao fato de que compreendemos melhor um filsofo do que ele
mesmo se compreendeu. Mas isto no significa que o repreendemos e contabilizamos
para ele de que precursores ele dependente, mas sim que estamos em condies
33. No original: Hegel bedeutet nach rckwrts gesehen Vollendung, nach vorwrts gesehen Ausgang fr
Kierkegaard und Nietzsche (GA 36/37, p. 15). Mas, hoje, no cenrio brasileiro quem pensa nessa perspectiva?
34. No original: ()der weder Theologe noch Metaphysiker und doch von beidem das Wesentliche ist, in eine
eigentmliche Verengung (GA 6, p. 472).
35. Heidegger apropriou-se espantosamente de Kierkegaard!
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de entregar-lhe mais do que ele mesmo estava de posse. Apesar de toda erudio
filosfica, a filosofia sempre passa ao largo de quem no traz consigo a liberdade
interna para ser enquanto filsofo um homem a cuja essncia pertence precisar ser
melhor compreendido do que ele mesmo se compreende. A filosofia s est a para
ser superada. Mas ela s pode ser superada se primeiramente se soerguer. E ela est
tanto mais essencialmente em condies de se soerguer, quanto mais profunda
a resistncia que ela traz consigo atravs de seu ser-a. A superao no acontece,
entretanto, atravs da refutao, no sentido da demonstrao das incorrees e dos
equvocos. Se reconquistamos ou no esta liberdade interna da disseno e da discus-
so filosficas, em cuja medida uma tal liberdade pode vir a ser realizada a cada vez
em um tempo, ningum est condies de dizer objetivamente. Isto no desobriga,
contudo, do esforo por compreender e por chamar a ateno para um tal fato da
maneira correta, isto , sempre indiretamente (HEIDEGGER, 2006b, p. 181)
36
.
O principium da filosofia foi determinado desde seu incio em seus grandes
poetas e pensadores (HEIDEGGER, 2007a, p. 24)
37
. Depois, em Plato e Aristteles,
desejando ir alm, sofisticando o princpio, por considerar o que foi pensado insufi-
ciente, a filosofia em sua histria vai perdendo a cadncia por no corresponder mais
a sua essncia e, assim, estabelece uma lgica de decadncia. Com efeito, a filosofia
ocidental, em seu percurso histrico, configurou-se como no correspondendo com
propriedade a sua essncia. Isso no significa nem implica afirmar que no tenham
surgido grandes filsofos, mas s demonstra que a grandeza do princpio no reside
em determinada filosofia ou em determinado filsofo, mas no princpio mesmo. Este
princpio que d flego e possibilita ao filsofo escrever o que escreveu e pensar o
que pensou o pr-teortico, a clareira. No percurso histrico da filosofia, a filosofia
experimentou a si mesma de forma inessencial. Em A questo fundamental da filoso-
fia Heidegger desenvolve cinco momentos histricos de determinao da filosofia de
36. No original: So haben wir bereits hier wieder - wie berall - leicht zuviel ber die Philosophie geredet. Wir
sind nie sparsam genug in solchem Reden ber die Philosophie, nie handelnd genug im Philosophieren. Nur wenn
wir es aus dem Philosophieren selbst erfahren, werden wir mit ihrem Wesen vertraut. Aber wir erfahren das nicht
durch Lesen und Rezensieren von philosophischer Literatur, sondern durch die Anstrengung des Versuchens.
Dieses mu uns dahin bringen, da wir einen Philosophen besser verstehen, als er sich selbst verstand. Das heit
aber nicht, da wir ihn maregeln und ihm vorrechnen, von welchen Vorfahren er abhngig ist, sondern da wir
imstande sind, ihm mehr zuzugeben, als er selbst im Besitz hatte. Wer die innere Freiheit dazu nicht aufbringt,
als Philosoph ein solcher Mensch zu sein, zu dessen Wesen es gehrt, besser verstanden warden zu mssen als
er sich selbst versteht, an dem ist die Philosophie trotz aller philosophischen Gelehrsamkeit vorbeigegangen.
Philosophie ist nur da, um berwunden zu werden. Aber das kann sie nur, wenn sie erst steht, und kann es um
so wesentlicher, je tiefer der Widerstand ist, den sie durch ihr Dasein aufbringt.
Die berwindung aber geschieht nicht durch Widerlegung im Sinne des Nachweisens von Unrichtigkeiten und
Irrtmern. Ob wir diese innere Freiheit der philosophischen Auseinandersetzung und Aussprache wiedergewinnen,
in welchem Ausmae sie berhaupt je in einer Zeit verwirklicht werden kann, das vermag objektiv niemand zu
sagen.Das entbindet aber nicht von der Anstrengung, das zu begreifen und in der rechten Weise, d. h. immer
indirekt, darauf aufmerksam zu machen (GA 29/30, p. 232).
37. No original: [] in seinen groen Dichtern und Denkern (GA 36/37, p. 6).
43
forma inessencial, quer dizer, no correspondendo com propriedade a sua essncia:
1. A filosofia no cincia; 2. A filosofia no viso de mundo; 3. A filosofia no
fundamentao do saber; 4. A filosofia no saber absoluto (A filosofia brota da
indigncia mais caracterstica e do poder mais prprio do homem e no de Deus
(HEIDEGGER, 2007a, p. 28, grifo do autor)
38
; 5. A filosofia no a preocupao com
a existncia particular do homem individual como tal (Kierkegaard e Nietzsche).
Kierkegaard e Nietzsche esto, por assim dizer, nesse ltimo estgio do pensamento
metafsico do qual Heidegger reconhece a importncia decisiva. Entretanto, devemos
apropriar-nos deles, no repeti-los, mas acolher criticamente o mesmo, que aparece
ou que eles preparam enquanto questo. O caminhar por este caminho indicado por
eles parece ser a via da superao da metafsica seguida por Heidegger.
E, no entanto, ambos [Kierkegaard e Nietzsche], os dois maiores admoestadores, no
retornaram para a tarefa propriamente dita. Devemos escut-los, mas no servilmen-
te. Eles sucumbiram debaixo do peso. Para conduzir-nos liberdade do espao livre,
exige-se empenho pessoal e real no prprio destino (HEIDEGGER, 2007a, p. 28)
39
.
O que Heidegger escutou de Kierkegaard, por exemplo, que o colocou no
espao livre, na abertura de se pensar a verdade do ser, quer dizer, na clareira, no
pr-teortico enquanto a tarefa propriamente dita a ser cumprida? A tarefa propria-
mente dita a ser cumprida a efetivao da superao a metafsica, isto , realizar
a experincia do autntico filosofar correspondendo essncia da filosofia, quer dizer,
instaurar uma nova poca da filosofia ou um novo modo de configurao histrica do
filosofar que at ento o ocidente no experimentou. Com efeito, Kierkegaard (assim
como Nietzsche) por aquilo que pensaram em suas obras apontam o caminho a ser
trilhado por destruir ou nadificar a realidade da metafsica ocidental. A obra Ser e
tempo um marco no pensamento de Heidegger e da filosofia contempornea pela
radicalidade com que Heidegger coloca a questo do Ser. Gnter Figal registra que
Kierkegaard tem um papel preponderante na construo de Ser e tempo:
De incio, mais do que suficiente apontar para uma simples circunstncias: Heideg-
ger no desenvolveu a concepo de Ser e tempo ao menos exclusivamente, e, com
certeza, tampouco em primeira linha, a partir da ocupao com autores que podem
ser tomados como representantes clssicos da filosofia da subjetividade. Desses au-
38. No original: Philosophie entspringt der eigensten Not und Kraft des Menschen und nicht des Gottes (GA
36/37, p. 10).
39. No original: Und doch haben die beiden grten Mahner nicht in die eigentliche Aufgabe zurckgefunden.
Wir ms-sen sie hren, aber nicht hrig werden. Sie sind unter einer Last zerbrochen. Um uns ins Freie zu bringen,
ist wirklicher persnli-cher Einsatz des eigenen Schicksals gefordert(GA 36/37, p. 11).
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tores, nem Hegel, nem Fichte, nem Schelling desempenham um papel decisivo
para Heidegger na fase de desenvolvimento de Ser e tempo. Em contraposio
a esses autores, est presente em verdade Kiekegaard, de quem Heidegger assu-
me uma srie de temas e conceitos. No entanto, em meio a tudo o que Heidegger
aprendeu de Kierkegaard, continua sendo questionvel se ele tambm compartilhava
em sua filosofia dos pensamentos fundamentais de Kierkegaard (FIGAL, 2005 p. 18,
grifo nosso).
Em Kierkegaard e Nietzsche vemos surgir possibilidade de uma nova poca para
a filosofia. A indicao da superao da metafsica j foi anunciada e antecipada por
eles enquanto questo. Em Kierkegaard, por exemplo, a irredutibilidade da existn-
cia ao Sistema indica um caminho para se pensar o ponto de partida da filosofia,
o princpio, numa dimenso pr-teortica. Aqui tropeamos nas determinaes
intermdiarias (Mellembestemmelser) (KIERKEGAARD, 2010, p. 53) da existncia
kierkegaardiana, as Stemning, Stimmung, enquanto arqu, salto, gnese da filosofia.
o comeo sem comeo: o mbito da clareira, do pr-teortico! Aqui est o retorno
ao fundamento da metafsica (Cf. HEIDEGGER, 2008, p. 377), da filosofia. E nesse
caminho que se chega na sada da tradio, quer dizer, na superao da metafsica
como a compreendemos. sobre e desde essa dimenso, da abertura da clareira, que
Heidegger pensa a verdade do Ser. A superao da metafsica no , pois, a retomada
de uma base conceitual, mais sofisticada e mais burilada que conseguiria pensar e
dizer melhor a metafsica como tantos outros modos experimentados na tradio.
Mas um retorno ao fundamento da metafsica. Fundamento que no do mbito
do teortico, apodtico, demonstrativo, mas o fundamento sem fundo (Abrund)
que funda toda e qualquer possibilidade de fundamentao terica.
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KIERKEGAARD, Sren. O conceito de angstia:uma simples reflexo psicolgico-
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HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit.GA 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1977.
HEIDEGGER, Martin. PhnomenologischeInterpretationen zu Aristoteles (Anzeige der
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HEIDEGGER, Martin. Die Grundbegriffe der Metaphysik:Welt, Endlichkeit, Einsamkeit,
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HEIDEGGER, Martin. Nietzsche, GA 6,2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1997.
47
Resumo: Conforme enunciado pelo ttulo, a presente reflexo
no pretende abordar a temtica proposta de propsito, mas
a propsito. Neste sentido, nos passos a seguir, propomo-nos
a: procurar compreender em que sentido, segundo Heidegger, h
que se fazer uma distino entre historiografia, histria e histori-
cidade; de que maneira possvel fundamentar uma compreenso
ontolgica da historicidade do ser-a; e, por fim, pretendemos
entrever o modo como Heidegger se confronta com as ideias
de Dilthey e o Conde Yorck na elaborao de seus conceitos de
temporalidade e historicidade.
Palavras-chave: Ser-a, temporalidade, historicidade, Heidegger,
Dilthey, Conde Yorck.
Abstract: As stated by the title, this reflection is not intended to
address the proposed theme on purpose, but the way. In this
sense, in the following steps, we propose to: try to understand in
what sense, according to Heidegger, we must make a distinction
between historiography, history and historicity; how is possi-
ble to base an understanding of the ontological historicity of
being-there; and, finally, we intend to glimpse how Heidegger
confronts ideas of Dilthey and Count Yorck in developing their
concepts of temporality and historicity.
Keywords: Being-there, temporality, historicity, Heidegger, Dilthey,
Count Yorck.

No captulo Temporalidade e cotidianidade (
67 a 71) de Ser e tempo (Sein und Zeit) Heidegger faz
uma retomada da analtica existencial, procurando
desvelar o sentido temporal dos existenciais do ser-a.
Seu objetivo desfazer a aparente evidncia das
*
Doutor em Filosofia pela
Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ). Professor de
e pesquisador em Filosofia na
Pontifcia Universidade Catlica
de Campinas (PUC-Campinas).
E-mail: renatokirchner@puc-
campinas.edu.br.
A propsito de uma compreen-
so ontolgica da temporalida-
de e historicidade do ser-a
Renato Kirchner*
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anlises preparatrias, isto , da analtica existencial
1
. Neste sentido, pensa Heidegger,
a temporalidade deve evidenciar-se em todas as estruturas essenciais da constituio
fundamental do ser-a. No entanto, no se trata de fazer uma retomada apenas esque-
mtica e exterior das anlises realizadas anteriormente. Na reflexo a seguir, porm,
nossa ateno voltar-se- para o captulo Temporalidade e historicidade ( 72 a 77).
Alm de Ser e tempo, para as anlises heideggerianas relacionadas a esta temtica,
so relevantes trs textos: A colocao da questo de Dilthey e a tendncia funda-
mental de Yorck e Temporalidade e historicidade, textos publicados no volume 64
das obras completas (Gesamtausgabe), juntamente com a conferncia Oconceito de
tempo (de 1924), bem como Prolegmenos para a histria do conceito de tempo,
que compe o volume 20 das obras completas
2
.
Historiografia, histria e historicidade
Diante da temtica temporalidade e historicidade, imprescindvel entender
que significados tm, para Heidegger, as palavras histria e historicidade. Inicial-
mente, devemos considerar que o filsofo faz uma distino rigorosa entre histria
(Geschichte) e historiografia (Historie). A primeira provm do verbo geschehen,
significando basicamente acontecer, dar-se, processar-se. Seu sentido pleno,
porm, rene a ideia de conjunto dos acontecimentos humanos no decorrer ou
transcorrer do tempo. A segunda, de origem grega, chegou at ns atravs do
latim como cincia da histria, da, historiografia. Podemos traduzir, ento, de
um lado, Geschichte e seus derivados geschichtlich e Geschichtlichkeit, respectiva-
mente por histria, histrico e historicidade e, de outro lado, Historie e seus deri-
vados historisch e Historizitt, respectivamente por histria fatual e historiografia,
por referirem-se aos fatos histricos e fatualidade historiogrfica. Cabe ressaltar,
alm disso, que, quando Heidegger utiliza a palavra Weltgeschichte, refere-se
histria universal ou histria mundial. Entretanto, mais fundamentalmente, pelo
fato de o problema da histria e do tempo estar relacionado ontologia do ser-a,
1. Embora a opo de traduzir Da-sein por pre-sena tenha sido amplamente justificada por Marcia S.C. Schuback e
mesmo fazendo uso basicamente desta traduo, optamos por traduzir Da-sein por ser-a. Entendemos que a opo de
traduo envolve uma questo de somenos importncia se o sentido que Heidegger lhe atribui cada vez resguardado
e, sobretudo, re-pensado por quem o l e interpreta.
2. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004; Der Begriff der Zeit, T-
bingen, Max Niemeyer, 1989; e History of the concept of time (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs), Indiana
University Press, Bloomington, 1985.
KIRCHNER, Renato. A propsito de uma compreenso ontolgica...
49
Weltgeschichte pode ser traduzido por histria mundial, enfatizando-se a estrutura
ontolgica mundo
3
.
Algum menos avisado poderia objetar que estas distines quanto ao significa-
do das palavras no tm l grande importncia!!! Contudo, est implcita nelas uma
diferena fundamental e, por isso mesmo, decisiva no pensamento de Heidegger.
por isso que no 3, de Ser e tempo, podemos ler:
Assim, por exemplo, o primrio filosoficamente (philosophisch Primre) no uma
teoria da conceituao da histria (Theorie der Begriffsbildung der Historie), nem a
teoria do conhecimento histrico (Theorie historischer Erkenntnis) e nem a episte-
mologia do acontecer histrico enquanto objeto da cincia histrica (Geschichte als
Objekt der Historie), mas sim a interpretao daquele ente propriamente histrico
em sua historicidade
4
.
E, alm disso, no 72:
Se a questo da historicidade remonta a essas origens, ento, com ela, j se decidiu
o lugar do problema da histria. No na historiografia, enquanto cincia da hist-
ria, que se deve buscar a histria. [...] Se a prpria historicidade deve esclarecer-se a
partir da temporalidade e, originariamente, a partir da temporalidade prpria, ento
na essncia desta tarefa est s poder ser desenvolvida atravs de uma construo
fenomenolgica. [...] A anlise da historicidade do ser-a busca mostrar que esse
ente no temporal porque se encontra na histria mas, ao contrrio, que ele
s existe e s pode existir historicamente porque, no fundo de seu ser, temporal.
[...] De incio, isto ser esclarecido, indicando-se que, como cincia da histria do
ser-a, a historiografia deve pressupor o ente originariamente histrico como seu
possvel objeto
5
.
Apesar do contedo da ltima citao, porm, o do 3 mais significativo para
compreender a dimenso na qual Heidegger concebe e pensa a historicidade do ser-
-a. Com efeito, devemos atentar para a oposio de ideias presente nessa citao.
A oposio evidencia-se tendo as expresses no (ist nicht), nem (auch nicht),
tambm no (aber auch nicht), de um lado, e, mas sim (sondern), de outro. Im-
porta compreender aqui a ideia relacionada ao que segue ao mas sim, a saber: a
interpretao daquele ente propriamente histrico em sua historicidade.
3. A este respeito, cf. as explicaes de Emmanuel Carneiro Leo e Marcia S.C. Schuback em Martin Heidegger, Intro-
duo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, nota 7, p. 77-78 e Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf;
Petrpolis: Vozes, 2006, notas 7 e 88, p. 563 e 582.
4. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 3, p. 46 (grifo nosso).
5. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 72 e 76, respectivamente p.
466-468 e 485.
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De que ente fala Heidegger aqui? Do ser-a (Da-sein)! Trs aspectos importantes
podem ser entrevistos e apreendidos: a) o ser-a o ente propriamente histrico,
isto , o carter histrico pertence-lhe essencialmente, -lhe constitutivo e, somente
por isso, propriamente histrico; b) o histrico em sua historicidade o acontecer
e o dar-se (geschehen) como conjunto dos acontecimentos humanos no decorrer
do tempo; c) o ser-a tanto tem a capacidade de dar uma interpretao aos fatos
histricos e a si mesmo, na medida em que se realiza no tempo (Historie) como,
sobretudo (= sondern, quer dizer, mas sim), por existir historicamente, sendo
que, nesse sentido primordial, o ser-a sempre j se experimenta em sua historicida-
de (Geschichtlichkeit) em tudo que faz, realiza e empreende. Fundamentalmente,
portanto, a partir da expresso empregada por Heidegger, a saber, o primrio
filosoficamente (philosophisch Primre), est em jogo, no ser-a, a constituio de
sua historicidade, a qual pode ou no ser tematizada cientificamente, mas, nem
por isso, deixa de pertencer ao ser humano em sua fenomenalidade ontologica-
mente constitutiva. A partir desse sentido primordial, portanto, todo e qualquer
ser humano histrico.
A historicidade do ser-a
sabido que na aula de habilitao O conceito de tempo na cincia histrica (Der
Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft), de 1915, Heidegger acena que no conceito
de tempo da cincia histrica reside um problema (es steckt ein Problem)
6
. No se
trata de um problema relacionado exclusivamente cincia histrica, mas prpria
filosofia e, na medida em que elaborado e tematizado como fenmeno, relaciona-se
fundamentalmente fenomenologia enquanto ontologia do ser-a. Contudo, entre
1915 a 1927, ano de publicao do tratado Ser e tempo, h um caminho bastante
longo e hoje, em virtude da publicao das prelees do filsofo durante estes anos,
tanto em Marburgo como em Friburgo, possvel acompanhar como Heidegger gra-
dativamente vai concebendo e elaborando seu modo bastante genuno de pensar.
Nessa perspectiva e pelo que nos interessa acompanhar e mostrar nesta reflexo,
devemos ler esta indicao no 8 de Ser e tempo:
Em seu contedo, a fenomenologia a cincia do ser dos entes ontologia. Ao
esclarecer as tarefas de uma ontologia, surgiu a necessidade de uma ontologia
fundamental, que possui como tema o ser-a, isto , o ente dotado de um privilgio
6. Cf. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1972, p. 367 (grifo nosso).
51
ntico-ontolgico. Pois somente a ontologia fundamental pode colocar-se diante do
problema cardeal, a saber, da questo sobre o sentido de ser em geral
7
.
Contudo, na nica meno explcita em Ser e tempo ao texto da aula de habi-
litao de 1915, Heidegger diz: As relaes entre os nmeros histricos, o tempo
calculado astronomicamente e a temporalidade e historicidade do ser-a necessitam
de uma ampla investigao
8
. Tanto Ser e tempo como vrias outras obras do per-
odo que antecedem a sua escrita, tematizando j a temporalidade e historicidade
do ser-a, so a realizao heideggeriana de uma ampla investigao. No 6, que
trata da tarefa de uma destruio da histria da ontologia, deparamo-nos com esta
passagem bastante instigante:
O ser do ser-a tem o seu sentido na temporalidade. Esta, por sua vez, tambm a
condio de possibilidade da historicidade enquanto um modo de ser temporal do
prprio ser-a, mesmo abstraindo da questo do se e como o ser-a um ente no
tempo. A determinao de historicidade se oferece antes daquilo a que se chama
de histria (acontecimento pertencente histria universal). Historicidade indica a
constituio de ser do acontecer, prprio do ser-a como tal. com base na histo-
ricidade que a histria universal, e tudo que pertence historicamente histria do
mundo, torna-se possvel. Em seu ser ftico, o ser-a sempre como e o que ele j
foi. Explicitamente ou no, o ser-a sempre o seu passado e no apenas no sentido
do passado que sempre arrasta atrs de si e, desse modo, possui, como propriedades
simplesmente dadas, as experincias passadas que, s vezes, agem e influem sobre
o ser-a. No. O ser-a o seu passado no modo de seu ser, o que significa, grosso
modo, que ele sempre acontece a partir de seu futuro. Em cada um de seus modos
de ser e, por conseguinte, tambm em sua compreenso de ser, o ser-a sempre j
nasceu e cresceu dentro de uma interpretao de si mesmo, herdada da tradio. De
certo modo e em certa medida, o ser-a se compreende a si mesmo de imediato a
partir da tradio. Essa compreenso lhe abre e regula as possibilidades de seu ser.
Seu prprio passado, e isso diz sempre o passado de sua gerao, no segue mas
precede o ser-a, antecipando-lhe os passos
9
.
Esta passagem importante e esclarecedora, uma vez que no somente traz
tona aspectos da temporalidade originria do ser-a, mas, concomitantemente,
evidencia aspectos de como se deve conceber a historicidade originria do ser-a. A
historicidade, assim concebida, implica numa outra forma de dizer como se d e
7. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 77 (grifo nosso).
8. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, nota 233, p. 514 (grifo
nosso).
9. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 57-58.
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acontece, isto , como o ser-a experimenta concretamente a passagem do tempo
em sua vida. No dizer de Heidegger: O ser-a sempre como e o que ele j foi e,
assim, de modo elaborado ou no, o ser-a sempre o seu passado. A partir disso,
o filsofo estabelece um contraponto fundamental, vlido para ver e entender a
estruturao da temporalidade como tambm da historicidade. O contraponto fica
evidente no emprego da palavra no! Por isso, diz na sequncia: O ser-a o seu
passado no modo de seu ser, o que significa, grosso modo, que ele sempre acontece
a partir de seu futuro.
Contudo, o trao elementar da historicidade do ser-a reside nesta frase: Em
cada um de seus modos de ser (in seiner jeweiligen Weise zu sein), o ser-a sempre
j nasceu e cresceu dentro de uma interpretao de si mesmo (eine berkommene
Daseinsauslegung). Como poderamos caracterizar este trao elementar da histo-
ricidade? Chama ateno o fato de Heidegger empregar nesta frase dois conceitos
importantes em relao analtica existencial de Ser e tempo, a saber: ter de ser
(Zu-sein) e ser sempre minha (Jemeinigkeit)
10
. Entendemos que estes conceitos pos-
suem sentidos eminentemente temporal e existencial. Temporal e existencialmente,
poderamos definir o trao elementar da historicidade assim: no h absolutamente
experincia humana alguma destituda de historicidade (em cada um de seus modos
de ser), pois em tudo que faz, realiza e empreende, o ser humano estabelece um
sentido para si mesmo (o ser-a sempre j nasceu e cresceu dentro de uma inter-
pretao de si mesmo). No contexto do 6 de Ser e tempo, o pensador apresenta
um questionamento fundamental a respeito do que acabamos de dizer. Vejamos:
Essa historicidade elementar do ser-a pode permanecer escondida (verborgen) para ele
mesmo, mas pode tambm ser descoberta e tornar-se objeto de um cultivo especial.
O ser-a pode descobrir a tradio, conserv-la e investig-la explicitamente. [...] Se a
historicidade fica escondida para o ser-a e enquanto ela assim permanecer, tambm
se lhe nega a possibilidade de questionar e descobrir fatualmente a histria. A falta
de histria fatual (Historie) no uma prova contra a historicidade do ser-a mas uma
prova a seu favor, enquanto modo deficiente dessa constituio de ser
11
.
10. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 9, p. 85-86. Cf. tambm Jaime
Montero Anzola, Reflexiones en torno a Ser y tiempo de Martin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de Bogot,
ano 37, n. 112, jan./abr. 1996, p. 29. Para maiores esclarecimentos sobre o termo Jemeinigkeit ou je meines, cf. Martin
Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 24-27; traduo brasileira: O conceito de tempo,
in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 18/19 e 36/37-38/39. Tambm Martin
Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 57.
11. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 58.
53
Aqui se esclarece que toda e qualquer possibilidade historiogrfica (Historie)
sempre j nasce e cresce (hinein- und aufwachsen), desde o modo de ser funda-
mental do prprio ser-a, isto , como e enquanto historicidade (Geschichtlichkeit).
Diante disso, se nos for permitido formular um problema aqui, talvez devssemos
formul-lo assim: como liberar a historicidade elementar do ser-a de maneira a
no permanecer escondida ou trancada para ele mesmo?
Numa conferncia de 1924, intitulada O conceito de tempo (Der Begriff der Zeit),
Heidegger apresenta publicamente, pela primeira vez, sua elaborao conceptual da
temporalidade e historicidade ontologicamente essncias e originrias. No final do
texto da conferncia, o problema da histria apresentado nestes termos:
O passado permanecer trancado (verschlossen) para um presente, at o momento
em que o ser-a mesmo for histrico. Mas o ser-a em si mesmo histrico na medida
em que a sua possibilidade. No ser futuro, o ser-a o seu passado; ele volta a este
no como (Wie). [...] A possibilidade de acesso histria funda-se na possibilidade
de um presente poder realmente compreender-se como sendo algo futuro. Este
o primeiro enunciado de toda hermenutica. Ele diz algo sobre o ser do ser-a, que
a historicidade mesma. A filosofia nunca saber o que a historicidade enquanto
continuar a classific-la como um objeto de observao. O segredo da histria reside
na questo de saber o que significa ser histrico (was es heit, geschichtlich zu sein)
12
.
Desta citao, podem ser realados trs aspectos: a) h uma mudana conceptual
significativa no modo de dizer que a historicidade ou o passado possam perma-
necer (bleiben) inacessveis. Nesta conferncia, de 1924, empregada a expresso
permanecer trancado (verschlossen), ao passo que, em Ser e tempo, o filsofo
emprega a expresso permanecer escondido (verborgen). Entretanto, sem fazer
maiores consideraes aqui, cabe destacar, de passagem, que Heidegger emprega
Verborgenheit (encobrimento) e Unverborgenheit (desencobrimento) para traduzir
a tradicional veritas
13
; b) ao lado da mudana no modo de perguntar o qu (Was)
para quem (Wer), Heidegger chama ateno ao como (Wie). Como quer dizer:
modo de acesso! importante ver e entender ento que o modo no estranho
prpria coisa investigada. Neste caso, o modo de acesso deve ter o jeito da
prpria coisa, melhor, da prpria causa. Tambm devemos ressaltar, ento, que
a palavra jeito (Geschick), segundo a lngua materna de Heidegger, tem parentesco
12. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 24-25; traduo brasileira: O conceito
de tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 34/35-36/37.
13. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 44, p. 282s.
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com a raiz das palavras histria (Geschichte) e destino (Schicksal). Ao lado desses
dois aspectos importantes, porm, h um outro ainda mais fundamental: c) a possi-
bilidade de desencobrir e desvelar, ou melhor, de ter acesso histria funda-se na
possibilidade de um presente poder realmente compreender-se como sendo algo futu-
ro, o que Heidegger considera como enunciado elementar de toda hermenutica.
No entanto, no devemos restringir a expresso de toda apenas possibilidade de
acesso historicidade ou ao passado, mas essencial e fundamentalmente a toda
e qualquer possibilidade compreensiva e interpretativa do ser-a humano enquanto
ente eminentemente histrico.
A partir disso, evidencia-se que a possibilidade de acesso, isto , de compreender
e interpretar a historicidade ou a histria, relaciona-se com um modo especfico de
voltar atrs (Zurckkommen). Importante perceber que Heidegger v na possibilida-
de de voltar atrs um modo prprio de vir de volta, sendo, por isso mesmo, um
modo de vir a ser, de porvir (Zu-kunft). que vir de volta (zurck-kommen) guarda
o mesmo sentido de movimentao ontolgica de porvir (zu-kommen). Assim, o
passado tudo menos o passar ou o que passou (Vorbei), afirma Heidegger. O
passado algo para o qual sempre posso retornar (Sie ist etwas, worauf ich immer
wieder zurckkommen kann). O propriamente histrico, ou seja, o passado (Vergan-
genheit) a histria em seu carter mais prprio (engentliche Geschichte).
Heidegger confronta-se com as ideias de Dilthey e o
Conde Yorck
No mbito das investigaes heideggerianas que se encontram sob o ttulo tem-
poralidade e historicidade
14
, poderamos nos perguntar e aprofundar outros pontos.
Nesse sentido, talvez pudssemos perguntar: de que fonte histrica bebe Heidegger
para chegar a esta conceituao de historicidade e histria? So muitas. Na aula de
habilitao, de 1915, so citados, por exemplo: J. Bodinus, E. Meyer, E. Bernheim,
J.G. Droysen, E. Troeltsch, H. Rickert, L. Ranke, sendo que os dois ltimos, ao lado de
Windelband, G. Simmel e G. Misch, so mencionados tambm no 77 de Ser e tempo.
Alm desses autores, tambm Jacob Burckhardt mencionado. De fato, no livro em
que Heidegger interpreta Parmnides, h uma passagem que comprova praticamente
o essencial do que dissemos at aqui a respeito da historicidade:
14. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 72 a 77.
55
Tudo que historiogrfico (Historische) orienta-se a partir do histrico (Geschichtliche).
A histria, ao contrrio, no tem nenhuma necessidade da historiografia. O homem da
historiografia , sempre, apenas um tcnico, um jornalista. Um pensador da histria
totalmente distinto do historigrafo. Jacob Burckhardt no nenhum historiador,
mas um verdadeiro pensador da histria
15
.
Contudo, no captulo temporalidade e historicidade, que o foco de nossa
reflexo aqui, dois autores so realmente fonte de inspirao: Wilhelm Dilthey e Paul
Yorck von Wartenburg, o Conde Yorck. Heidegger mesmo atesta isso no incio do
77: A discusso empreendida acerca do problema da histria nasceu da assimilao
do trabalho de Dilthey. Foi confirmada e consolidada pelas teses do Conde Yorck,
dispersas em sua correspondncia com Dilthey
16
.
Com efeito, sabido hoje que Heidegger teve acesso a esta correspondncia,
que durou de 1877 a 1897, tendo sido publicada na Alemanha em 1923
17
. O filsofo
evidencia, a partir das cartas, que havia um interesse comum, entre os dois pensado-
res da histria, de compreender a historicidade. De fato, o texto A colocao da
questo de Dilthey e a tendncia fundamental de Yorck, do ano de 1924 e publicado
no volume 64 das obras completas, corresponde, em forma e contedo, s ideias
centrais desenvolvidas por Heidegger no captulo dedicado ao tema da temporalidade
e historicidade em Ser e tempo
18
. Gadamer, por exemplo, mostra exaustivamente
como as ideias de Dilthey e Yorck so fundamentais na elaborao heideggeriana da
fenomenologia hermenutica, da estrutura prvia da compreenso e da historicidade
da compreenso como princpio hermenutico
19
.
Do conjunto das cartas, Heidegger transcreve vrias passagens significativas como
estas: Mas conhecimento histrico , em grande parte, conhecimento das fontes
veladas (p. 109). Na histria, o principal no o espetculo e o que d na vista. Os
nervos so invisveis tal como o essencial. E da mesma forma que se diz: Guardando
silncio, sereis fortes, tambm verdadeira a variante: Guardando silncio, havereis
15. Martin Heidegger, Parmenides, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992, p. 94-95.
16. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 77, p. 490-491.
17. Cf. Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the crisis of historicism, Ithaca/Londres, Cornell University Press,
1995, Marion Heinz,Zeitlichkeit und Temporalitt im Frhwerk Martin Heideggers, Wrzburg/Amsterdam, Knigshausen
& Neumann/Rodopi, 1982, p.138-163 e Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget,
1997, p. 108-116.
18. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 5-15.
19. Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 335s. Cf. tambm Kurt Flasch, Was ist
Zeit?, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993, p. 37-42 e Jaime Montero Anzola, Reflexiones en torno a Ser y
tiempo de Martin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37, n. 112, jan./abr. 1996, p. 36.
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de perceber, isto , de compreender (p. 26). E, ento, desfruto do dilogo do silncio
comigo mesmo e do trato com o esprito da histria (p. 133)
20
.
Portanto, inspirado em Dilthey e Yorck, Heidegger formula seu questionamento
baseado no fato de que a histria consiste no acontecer especfico do ser-a enquanto
existe no tempo: Em que medida e em quais condies ontolgicas, a historicidade,
enquanto constituio essencial, pertence subjetividade do sujeito histrico?
21
.
Para encaminhar qualquer resposta a esta questo, devemos considerar o que Heide-
gger resumidamente antecipa, no 66, a respeito da historicidade:
A estrutura ontolgica desse ente, que eu mesmo sou, centra-se na autoconsistncia
da existncia. Porque o si-mesmo no pode ser concebido nem como substncia e nem
como sujeito, estando fundado na existncia, a anlise do impropriamente-si-mesmo,
isto , do impessoal, foi totalmente abandonada ao fluxo da interpretao prepara-
tria do ser-a. Tendo-se, agora, retomado expressamente o si-mesmo na estrutura
da cura e, assim, da temporalidade, a interpretao temporal da autoconsistncia e
da consistncia do no si-mesmo recebe uma gravidade prpria. Ela necessita de um
desenvolvimento temtico especial. Contudo, ela no apenas propicia uma segurana
correta contra os paralogismos e as questes ontologicamente inadequadas sobre o
ser do eu, como tambm oferece, ao mesmo tempo, e de acordo com sua funo
central, uma viso mais originria da estrutura de temporalizao da temporalidade.
Esta se desvela como a historicidade do ser-a
22
.
V-se claramente aqui que a autoconsistncia relaciona-se propriedade e a
consistncia do no si-mesmo impropriedade do ser-a. A gravidade prpria da
questo consiste em mostrar, pois, como, atravs da tematizao da historicidade,
possvel a constituio ontolgica do ser do eu do ser-a. Apesar de ter analisado
o fenmeno da morte
23
, Heidegger v a necessidade de demonstrar fenomenologi-
camente como o ser-a se es-tende (erstreckt) entre seu nascimento e morte, isto
, est em jogo esclarecer o fato de ser no tempo, condio de possibilidade de
toda e qualquer compreenso histrica. O filsofo reconhece que, at mesmo nas
tradicionais anlises do ser-todo, acabou por se passar por cima do nexo da vida
20. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 12 (grifo nosso). Cf.
tambm Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1986, p. 401. A numerao de pginas entre
parntesis corresponde edio alem utilizada por Heidegger: Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen
Paul Yorck von Wartenburg (1877-1897), M. Niemeyer Halle (Saale), 1923.
21. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 73, p. 471 e 474.
22. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 66, p. 417.
23. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 46 a 53.
57
(Zusammenhang des Lebens), ou seja, do contexto no qual o ser-a, j sempre e de
algum modo, se mantm.
Nessa direo, Heidegger parte de uma pergunta bastante bvia: o que h de
mais simples (einfacher) do que caracterizar o nexo da vida entre nascimento e
morte? Ningum duvidaria que o nexo ou contexto preenchido por uma sequ-
ncia de vivncias no tempo. Contudo, se formos analisar esta caracterizao com
mais cuidado e profundidade, principalmente em suas bases ontolgicas, o resultado
bastante significativo e, por isso mesmo, nem um pouco bvio. Com efeito, na
sequncia de vivncias, o que significa cada agora? O que significam as vivncias
passadas e futuras, se elas j no so mais ou ainda no so? De fato, o ser-a,
medida que existe, percorre e transcorre o espao de tempo que lhe concedido
entre dois limites, isto , entre nascimento e morte, de modo que cada agora deve
ser real. Trata-se, ento, apenas de uma sequncia de agoras? A nica consta-
tao segura, por enquanto, : o ser-a sempre j um ente temporal.
Est em jogo, portanto, interpretar a historicidade ontologicamente, submetendo
o nexo ou contexto (Zusammenhang) no qual o ser-a se ex-tende a uma anlise
fenomenolgica, j que a compreenso do propriamente histrico nasce dali. A
inteno de Heidegger mostrar que o ser-a histrico porque a historicidade se
enraza na temporalidade originria, de modo que, por causa mesmo desse enraiza-
mento, a historicidade do ser-a pode oscilar ontologicamente entre propriedade e
impropriedade. Evidencia-se, assim, que a historicidade mesma um modo possvel
de temporalizao da temporalidade. Nessa direo, Heidegger levanta os seguintes
questionamentos:
O decisivo no ser sempre apenas uma vivncia singular na sequncia de todo o
contexto da vida? Ser que o nexo do acontecer em sentido prprio consiste de
uma sequncia ininterrupta de decises? Por que a questo sobre a constituio do
nexo da vida at hoje no encontrou uma resposta satisfatria? Ser que, na pressa
de chegar a uma resposta, a investigao no deixou de examinar, preliminarmente,
a legitimidade da questo?
24
O filsofo reconhece como, alis, j havia demonstrado exaustivamente ao longo
da analtica existencial que h uma estranha tendncia de o ser-a sempre de novo
cair vtima das sedues da compreenso vulgar de ser (vulgren Seinsverstndnisses).
Deve-se admitir, ento, que pertence historicidade do ser-a o existir imprprio que,
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embora possa pertencer ao modo ser histrico, -lhe, todavia, ontologicamente im-
prprio. Neste caso, devemos perguntar: ser que a historicidade imprpria do ser-a
pode determinar a direo do questionamento do nexo da vida e, com isso, obstruir
o acesso historicidade prpria bem como ao seu nexo especfico?
No 77, de Ser e tempo, Heidegger fala o quanto os estudos do Conde Yorck
e Dilthey lhe foram profundamente inspiradores: Dessa forma se esclarece em que
sentido a analtica existencial e temporal preparatria do ser-a se decidiu por cultivar
o esprito do Conde Yorck para servir obra de Dilthey
25
. Assim, o que relevante,
segundo Heidegger, o mtodo de apreender, pelo pensamento, a realidade exterior.
Nesse sentido, no 43, de Ser e tempo, Heidegger j havia citado de Dilthey: Pois
se deve haver para o homem uma verdade de validade universal, ento, segundo o
mtodo dado primeiramente por Descartes, o pensamento deve trilhar um caminho
dos fatos da conscincia em oposio realidade exterior
26
. E ainda, de Heidegger
sobre Dilthey, no 10:
As investigaes de W. Dilthey so animadas pela insistente questo da vida. Ele
procura compreender as vivncias dessa vida, em seus nexos de estrutura e desen-
volvimento, a partir da totalidade da prpria vida. O que a sua psicologia enquanto
cincia do esprito possui de filosoficamente relevante no se explica por se orientar
pelos elementos e tomos psquicos e de no mais pretender costurar os pedaos da
vida psquica, mas sim por visar totalidade da vida e a suas figuras de conjunto
27
.
Segundo o propsito de nossa reflexo, fizemos questo de transcrever estas
passagens, uma vez que revelam fontes importantes nas quais Heidegger se inspira
para pensar a historicidade ontolgica do ser-a. Devemos considerar, ento, que os
modos de pensar do Conde Yorck e Dilthey sobre a essncia da histria foram funda-
mentais para Heidegger elaborar seu conceito de historicidade. Segundo o filsofo,
trata-se de cultivar o esprito de Yorck e que serviu obra de Dilthey. Contudo,
como Heidegger mesmo reconhece, no somente para a tematizao da historicida-
de do ser-a, tambm para as analticas existencial e temporal do ser-a, as quais so
ampla e profundamente desenvolvidas em funo dos propsitos heideggerianos no
tratado Ser e tempo.
25. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 77, p. 497 (grifo nosso).
26. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 43, nota 95, p. 274. A
obra referenciada por Heidegger e de onde tira estas palavras : Beitrge zur Lsung der Frage vom Ursprung unseres
Glaubens an die Realitt der Aussenwelt und seinem Recht (de 1890).
59
guisa de concluso
De fato, segundo o modo de pensar de Heidegger, h a pressuposio de que
o fundamental e essencial, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes
(zunchst und zumeist), tende a permanecer sempre encoberto e s com dificuldade
ou raramente chega a ser conceptualizado. A tarefa que Heidegger ento se impe
vai nessa direo: pensar o que nunca havia sido pensado anteriormente e, para po-
der dizer este no-pensado, elaborar novos conceitos, se necessrio. Nesse sentido,
h uma frase fundamental j citada da correspondncia entre o Conde Yorck e
Dilthey, que mostra em que direo Heidegger pensa ao tematizar a historicidade:
Os nervos so invisveis tal como o essencial (Die Nerven sind unsichtbar wie das
Wesentliche berhaupt unsichtbar ist). De fato, Heidegger est sempre voltado para
o essencial! Assim, se o essencial carece de uma fundamentao suficiente, trata-se
ento de elabor-la e demonstr-la fenomenologicamente. Com efeito, da mesma
necessidade nasce a ontologia fundamental do ser-a! O essencial condio de pos-
sibilidade de qualquer objetividade e objetivao! De fato, no e pelo historiar-se do
ser-a, o essencial ganha visibilidade e concretude.Teria dito, certa vez, Jos Ortega y
Gasset: No sabemos lo que nos pasa, y eso es lo que nos pasa
28
.
Ao interpretar a poesia de Hlderlin, Heidegger escreve: Somente onde domina
mundo, acontece histria. [...] Desde que o tempo surgiu e foi detido, desde ento
somos histricos. O ser-que-fala e ser-histrico so ambos traos igualmente antigos,
pertencem um ao outro e so o mesmo
29
. Por isso, provocando-nos a pensar a pro-
blemtica do tempo e da histria essenciais, Heidegger escreveu em Que metafsica?:
Chamamos de pensamento fundamental (wesentliche Denken) aquele cujos pensa-
mentos no apenas calculam, mas so determinados pelo outro do ente. Em vez de
calcular com o ente sobre o ente, este pensamento se dissipa no ser pela verdade
do ser. Este pensamento responde ao apelo do ser enquanto o homem entrega sua
essncia historial simplicidade da nica necessidade que no violenta enquanto
submete, mas que cria o despojamento que se plenifica na liberdade do sacrifcio
30
.
Assim, no intuito de responder positivamente aos novos questionamentos para
os quais Heidegger como pensador nos desperta, prope-se conduzir o fenmeno
vida a uma compreenso filosfico-fenomenolgica e, ento, assegurar um fun-
28. Cf. Hugo Assmann, Reencantar a educao, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 189.
29. Martin Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1951, p. 35 e 37.
30. Martin Heidegger, Que metafsica?, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1969, p. 54-55 (cf. edio alem: Nachwort
zu: Was ist Metaphysik?(de 1943), in: Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1967, p. 104-105).
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damento hermenutico seguro para a vida ela mesma. Percebe que o Conde Yorck
empreendeu esforos significativos no sentido de distinguir o histrico em oposio
ao ntico, de modo a conduzir o fenmeno vida a um modo de compreenso
cientfica adequada.
Heidegger chega evidncia de que a constituio fundamental da historicidade
a historicidade prpria do ser-a (eigentliche Geschichtlichkeit des Daseins), a qual
possui o carter do acontecer prprio da deciso antecipadora (vorlaufende Entschlos-
senheit). Com efeito, pelos fenmenos transmisso (berlieferung) e retomada
(Wiederholung), ambos enraizados no porvir (Zukunft), descobre-se o acontecer da
histria em sentido prprio como vigor de ter sido (Gewesenheit). Nessa mesma
perspectiva, reconhece Heidegger, o ser-para-a-morte em sentido prprio, ou seja,
a finitude da temporalidade, o fundamento velado da historicidade do ser-a
31
.
A relevncia do problema do estudo da histria e da historicidade, a partir de
Wilhelm Dilthey, evidenciada num artigo do filsofo Emmanuel Carneiro Leo. Se-
gundo ele, a temporalidade e historicidade constituem a prpria morada de toda a
existncia humana, so a estrutura do ser do homem e de todo o mundo humano.
De fato, em cada momento da vida est em jogo toda a vida humana, como segue:
Uma das originalidades de nossa poca haver descoberto na temporalidade e histo-
ricidade a morada de toda a existncia. Em consequncia, o problema do tempo deixa
de ser considerado apenas como o de uma propriedade das coisas. [...] Temporali-
dade e historicidade so a estrutura do ser do homem e de todo o mundo humano.
No apenas enquanto ato e dinamismo mas tambm como contedo, a existncia o
vigor de uma configurao histrica. Em cada momento da vida est em jogo toda a
vida no sentido de o sujeito empenhar a vida inteira durante toda a sua vida. [...] em
cada um de seus momentos se com-plicam todos os demais; os momentos do futuro
e passado se im-plicam no presente e o curso histrico no seno a ex-plicao
objetiva desse movimento de com-plicao e im-plicao
32
.
Referncias
ANZOLA, Jaime Montero. Reflexiones en torno a Ser y tiempo de Martin Heidegger,
in: Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37, n. 112, jan./abr. 1996.
32. Emmanuel Carneiro Leo, O problema da histria em W. Dilthey, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes,
1991, p. 30-40.
61
BAMBACH, Charles R. Heidegger, Dilthey, and the crisis of historicism.Ithaca/Londres:
Cornell University Press, 1995.
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HEIDEGGER, Martin. Parmnides. Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2008.
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Resumo: o intento deste artigo comentar a primeira parte da
stima e ltima parte do Opus Maius (1266-1268), de Roger Bacon
(1214-1292)
1
. A filosofia moral o mais excelente de todos os sa-
beres. De incio, busca-se entender o sentido desta excelncia e do
primado do prtico sobre o especulativo em Roger Bacon. Depois,
procura-se expor qual a natureza da filosofia moral, ou seja, como
ela se constitui essencialmente. Neste contexto se expe sobre a
relao entre a filosofia moral, a metafsica e a teologia. Por fim,
pretende-se expor a articulao entre as concluses da metafsica
e os princpios, razes ou fundamentos, da filosofia moral.
Palavras-chave: Roger Bacon, filosofia moral, cincia, metafsica,
prxis, teologia.
1
I. Scientia a partir do horizonte da
compreenso artesanal do saber
A relao de Roger Bacon com o seu tempo, bem
como o seu significado na histria ocidental, pode
ser definida pelo esprito que anima toda a sua vida,
bem como toda a sua obra: o esprito proftico de um
reformador que ansiava pela reforma do seu mundo,
que era o mundo da cristandade medieval, por meio
dos estudos das cincias. Entretanto, em Roger Bacon,
como de costume entre os medievais latinos, o nome
scientia diz algo bem distinto do que veio a ser a
cincia moderna. Scientia, em sentido lato, pode ser
entendido como o que tem a ver com scire: saber,
1.
*
Doutor em filosofia. Profes-
sor de filosofia medieval da
Universidade de Braslia (UNB).
Email: framarcosaurelio@hot-
mail.com
1. O texto da stima parte do
Opus Maius foi editado por Eu-
genio Massa em 1953 na Cole-
o Thesaurus Mundi (Zurique),
sob o ttulo Rogeri Baconis
Moralis Philosophia (Filosofia
Moral de Roger Bacon). Havia
uma edio de 1900, de Brid-
ges, qual tambm Ferdinand
Delorme tinha feito algumas
complementaes. Mas a esta
tinha escapado a existncia
do manuscrito Vaticano Lati-
no 4295, descoberto por A.
Pelzer. Este manuscrito traria
a cpia destinada por Roger
Bacon ao papa Clemente IV
(cujo pontificado foi de 1265 a
1268). Ao contedo dos demais
cdices ele acrescenta o final da
parte quarta e das partes quinta
e sexta da Moralis Philoso-
phia, em que culmina o Opus
Maius de Roger Bacon. Neste
cdice aparecem as correes,
notas e destaques que Bacon
teria feito ao texto enviado ao
papa Clemente IV.
A filosofia moral em Roger Bacon:
sua excelncia, constituio e
fundamentos metafsicos
Marcos Aurlio Fernandes*
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ter conhecimento. Contudo, esta colocao ainda soa muito vaga. O que quer dizer,
neste contexto histrico, saber, ter conhecimento? Em sentido amplo e ordin-
rio, a scientia dos medievais latinos, assim como a epistm dos gregos, tinha um
significado todo prprio com uma conotao artesanal, tcnica, artstica
2
.
O que estava em questo era um saber, que era poder, no sentido de ser capaz
de, de dominar com habilidade e competncia, a produo de uma obra. Tratava-se
de um saber que era competente no tomar pulso da gnese de uma obra que vinha
luz por meio da inventividade humana. Por isso, era possvel, no domnio da lingua-
gem ordinria, uma identificao ou intercmbio semntico, no mundo grego, entre
epistm, competncia, e tekhn, habilidade manual ou artesanal, arte, profisso;
e, no mundo latino medieval, entre scientia, o saber, e ars, a competncia de
produzir, de criar obra. Nesta compreenso, todo mestre (magister) era um homem
que estava a cavaleiro de outros homens, medida que os superava na excelncia da
produo deste ou daquele tipo de obra. Enfim, todo mestre, era mestre de obra. E
era a partir deste horizonte de compreenso que se entendia a universidade como um
grande canteiro de obras, com suas muitas oficinas, seus mestres e seus aprendizes.
Entretanto, toda arte (ou cincia) era entendida como um modo de o homem se per-
fazer a si mesmo, em perfazendo obras. Toda arte ou profisso era compreendida em
seu thos como concreo da possibilidade de o homem se perfazer a si mesmo. Em
toda a arte, o que estava em jogo, era a arte de viver. Assim, toda scientia ou ars
valia para construir o mundo humano, para edificar o ser humano. Em toda cincia
ou arte, o que estava em questo era a autocriao do homem, a obra perfeita de
sua liberdade
3
. Por isso, nenhuma arte ou cincia era eticamente neutra. Toda arte
ou cincia tinha uma valncia tica, medida que colaborava para o homem se per-
fazer, para ele levar consumao o seu ser, ou seja, para consumar (levar ao sumo)
o sentido de seu viver, para tornar real o bem-viver. Entretanto, preciso observar,
aqui, que esta compreenso artesanal da cincia e da formao humana em geral,
era subsumida no horizonte de uma compreenso mais vasta, prpria do humanismo
2. Tcnica, no no sentido da tecnologia moderna. Artstica, no no sentido da esttica moderna. que, para
ns hoje, o artstico entendido no sentido das belas artes e estas so interpretadas esteticamente, no hori-
zonte de compreenso da relao sujeito e objeto, com suas vivncias, tanto as vivncias de quem cria (o autor,
o artista), como as vivncias de quem aprecia a obra de arte (o expectador, o apreciador, o desfrutador). E, para
ns, hoje, o tcnico entendido no sentido da tecnologia, que interpretada segundo o modo de ser impositivo
da tcnica moderna, segundo o qual o homem se v desafiado e provocado a, sempre de novo, descobrir o real
como o que disponvel para uma produo exploradora e exploratria.
3. Tudo isso dito, aqui, em tese, ou seja, vale como enunciao de um princpio e no de fatos. Tenta-se, aqui,
trazer luz um princpio de compreenso atuante na existncia do homem medieval. Em que medida, de fato,
os medievais correspondiam a este princpio j outra questo.
FERNANDES, Marcos Aurlio. A filosofia moral em Roger Bacon...
65
cristo, que era a da filiao divina, segundo a qual a essncia do ser humano, sua
perfeio e consumao, consistiria em ser filho de Deus. Era nesta tica de huma-
nizao, aberta pela filiao divina, que o homem da cristandade medieval edificava
sua compreenso tica, ou seja, compreendia o seu poder-ser e o seu perfazer-se: em
todo empenho e desempenho, o que estava em questo era o homem se tornar efeti-
vamente, consumadamente, o que ele j era por princpio e por graa: filho de Deus.
II. Um pragmatismo sui generis
nesta perspectiva que atua o pensamento de Roger Bacon. Este ponto de
vista de seu pensamento, assumido de modo consequente, produz uma espcie de
pragmatismo. Na verdade, um pragmatismo sui generis. um pragmatismo, porque
se preocupa, antes de tudo, com a prxis, com a ao humana, com o fazer, com
o usus (uso), com a utilitas (utilidade), do que se h de estudar, de aprender e
de ensinar. um pragmatismo, no sentido de pr como foco da sua ateno e consi-
derao as pragmata, as coisas do uso, os interesses do mundo-da-vida cotidiano,
seus afazeres, suas ocupaes e preocupaes, enfim, seus cuidados. sui generis,
porque animado por um esprito de f e de amor sobrenaturais. Neste sentido, o
mpeto reformador e pragmtico de Bacon se uniu ao modo prtico de viver e de
compreender a vida no movimento franciscano de seu tempo. , pois, uma espcie
de pragmatismo o ideal de So Francisco, mas um pragmatismo sui generis, porque
orientado por uma ntima e perene inspirao sobrenatural da vida (RIBEIRO, 1943, p.
20-21). Trata-se, portanto, de um pragmatismo bem diverso do da cincia e da tcnica
modernas, to voltadas operosidade, entendida como transformao do mundo
por obra da razo calculadora e da experimentao. O pragmatismo franciscano
de outro naipe. Nele se d a valorizao no do mero fazer e de sua funcionalidade
tcnica, mas da ao, da vita ativa, da prxis, no sentido de engajamento pelo sumo
bem do homem, pela sua felicidade e salvao.
Neste horizonte de compreenso, o usus, a utilitas, tem outro sentido do
que a utilidade de um utilitarismo meramente tcnico, funcional. til aquilo que
salutar, ou seja, aquilo que opera e coopera para a felicidade suma, para a salus
homini, a salvao do homem. no horizonte deste pragmatismo to diverso do
nosso, que Francisco de Assis admoestava aos estudiosos da letra divina (Sagrada
Escritura, teologia) que no deveriam apenas querer conhecer o que a letra diz e
comunicar isso aos outros, visando, com isso, ganhos em honra e em bens materiais,
mas que deviam ser vivificados pelo esprito; e que, cincia deveria seguir a boa
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operao, a atuao da virtude em suas obras (FASSINI, 2004, p. 92). tambm no
horizonte deste pragmatismo que frei Egdio de Assis, um dos primeiros compa-
nheiros do Poverello e um dos mestres da mstica dos primeiros tempos franciscanos,
recomendava: que ningum ouse aproximar-se da vida contemplativa, se antes no
se tenha exercitado fiel e devotamente atravs da vida ativa (FASSINI, 2004, p. 1136).
O mesmo frei Egdio entendia que a cincia deveria ser apreciada segundo o seu
uso ou a sua utilidade, no sentido do que salutar para a salvao do homem. Num
captulo de seus ditos, em que Egdio fala da cincia til e intil e dos pregadores da
palavra de Deus, ele recomenda: a suma sabedoria fazer boas obras, custodiar-
-se bem e considerar os juzos de Deus (FASSINI, 2004, p. 1138). E, a algum que
queria ir escola para aprender ele provocou: Por que queres ir escola? O sumo
de toda cincia temer e amar a Deus (FASSINI, 2004, p. 1139). Foi no horizonte de
compreenso deste pragmatismo, que Roger Bacon concebeu o seu plano de refor-
ma da cristandade por meio dos estudos e o props, de modo persuasivo, ao papa
Clemente IV no Opus Maius (1266-1268). Foi tambm neste horizonte que ele e, mais
tarde, Duns Scotus, declararam ser a teologia uma cincia prtica. Neste horizonte
de compreenso, portanto, todos os estudos das cincias ou artes tm um ltimo
para qu, em funo de que esto: a prpria vida ftica do homem e, em ltima
instncia, a consumao desta vida: sua bem-aventurana, sua felicidade neste mundo
e no mundo vindouro, sua salvao eterna.
III. Condies morais para o estudo da sabedoria
No Opus Maius, todos os saberes, cincias ou artes culminam na Philosophia
Moralis. Esta constitui a stima parte da obra e est dividida, por sua vez, em seis
partes. Logo no incio da stima parte, Bacon busca sondar as razes (radices), ou
seja, os fundamentos da filosofia moral ou tica (o estudo da eticidade como um
todo, tanto em sentido individual como em sentido social, incluindo a poltica e o
direito). No promio da primeira parte, Roger Bacon apresenta as indicaes necess-
rias para a compreenso do discurso tico no seu todo. A tica o cume do studium
sapientiae o estudo da sabedoria, isto , o empenho da busca (studium) amorosa
da sapincia, a philo-sophia. Bacon afirma que sabedoria pertencem duas coisas:
o conhecimento de si mesma e o conhecimento de sua utilidade. Por sua vez, esta
utilidade aponta para quatro direes, segundo um discurso apresentado no incio
do Opus Maius. A sabedoria til, primeiro, para o regimen ecclesiae (o governo
da Igreja); em segundo lugar, para a directio rei publicae fidelium (a direo da
67
repblica dos fieis); terceiro, para a conversio infidelium (a converso dos infieis);
quarto, para a reprobatio (reprovao) dos que no se convertem e que, por isso,
so condenados ao inferno (Cf. SIEBERT, 1861, p. 24). Bacon, portanto, expe a sa-
bedoria e sua utilidade reformadora para a cristandade de seu tempo, em suas duas
instncias fundamentais, a ecclesia e a respublica fidelium, e, ao mesmo tempo,
visa o relacionamento com os infieis e com aqueles que se obstinam na impenitncia.
Para Roger Bacon, a tica (no sentido amplo de filosofia prtica, filosofia moral)
est no pice de todo o caminho de iluminao, que o estudo da sabedoria. Ela o
fim (finis, como sentido de consumao) de toda a filosofia. Por isso, ela tem que ser
visada previamente, desde o comeo, quia finis imponit necessitate miis, quae sunt
ad finem porque o fim impe a necessidade daquelas coisas que esto ordenadas
ao fim ou seja, dos meios; et finis primus est in intentione et movet efficiens in
tota operatione o fim o que visado como primeiro na inteno e move o agente
em toda a operao (Cf. SIEBERT, 1861, p. 57-58).
Se a tica o fim (a consumao, o mximo de realizao) do estudo da sabedoria,
ela deve ordenar os passos deste caminho deste o seu comeo. Ora, o homem, desde
o comeo, inclinado para o erro, por isso tende a resistir verdade. Ele apresenta
uma natural obtusidade para o conhecimento da verdade. Aristteles e Avicena afir-
mavam, com efeito, que o intelecto do homem se atm ao inteligvel, como um surdo
se atm msica. Esta obtusidade natural do homem em relao verdade , para
o cristo, uma consequncia do pecado original. Desta raiz de pecado que atua no
homem provm os pecados prprios, pessoais, que corrompem o homem e o fazem
indigno da sabedoria. Por isso, o homem precisa da graa divina e de sua prpria
cooperatio ad salutem, cooperao para a salvao. Por tudo isso, no estudo da
sabedoria, h que se ater, antes de tudo pureza de vida: qualis est homo in vita, talis
est in studio como o homem na vida, no estudo. Homo deditus peccatis non
potest proficere in studio o homem entregue aos pecados no pode progredir no
estudo. Por isso, a primeira atitude deve ser a de buscar ascese, ou seja, a pureza de
vida e a disciplina do corpo, pois, como diz o livro da Sabedoria (1, 4), in malevolam
animam non introibit sapientia nec inhabitabit in corpores ubdito peccatis, na alma
malvola no entrar a sabedoria nem habitar em um corpo submetido ao pecado.
E sentencia Bacon: Impossibile est quod sapientia stet cum peccato impossvel
que a sabedoria conviva com o pecado. Certamente, possvel possuir cincia sem
ter sabedoria. Mas no possvel possuir sabedoria sem ter uma conduta de vida
adequada para receb-la. Uma alma corrompida como um espelho enferrujado, uma
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alma virtuosa, porm, como um espelho puro, no qual as coisas aparecem como
so (Cf. SIEBERT, 1861, p. 25).
Desta condio fundamental e geral de uma vida honesta para o estudo da sa-
bedoria deriva tambm a necessidade de combater as fontes do erro, que frustram o
homem na busca da verdade e da sabedoria. A primeira fonte, segundo Roger Bacon,
a crena no exemplo de autoridades frgeis. Assim como, na vida, so muitos os
que seguem por caminhos errantes e poucos os que seguem pela via da salvao e
pouqussimos os que alcanam o status perfectionis (estado de perfeio), do mes-
mo modo, no estudo, entre tantos exemplos das autoridades, ou seja, dos autores da
tradio, poucos so os que alcanaram o estado consumado no saber. Bacon aceita
a autoridade da Sagrada Escritura, dos santos e tambm dos grandes filsofos. Mas,
mesmo os santos e filsofos, sob certas condies, podem ser criticados e superados,
pois tambm eles pagaram tributo comum fraqueza humana. Por isso, o homem
deve se deixar guiar mais pela verdade do que pela autoridade. A segunda fonte do
erro a longa durao do costume (consuetudinis diuturnitas). Ns tendemos a tomar
o ruim e o falso pelo bom e verdadeiro, a partir de nossos costumes e no a partir
da evidncia. A terceira fonte do erro a opinio da grande multido: esta, estando
distante do status perfectionis, seja da vida seja do estudo, impe sua opinio com
teimosia, at o extremo da obstinao. A quarta e ltima fonte do erro, que a mais
perigosa, a ocultao da prpria ignorncia e a presuno da mente humana, que
leva o homem a ostentar um saber apenas aparente (cf. SIEBERT, 1861, p. 25-27).
IV. Natureza constitutiva da filosofia moral e sua relao
com a teologia
No caminho do estudo da sabedoria, a tica a quinta e ltima cincia, a que
devem servir as outras quatro, a saber, o conhecimento das lnguas e da matemti-
ca, da ptica e da cincia experimental (BACON, 1953, p. 3)
4
.Como quinto e ltimo
passo no caminho do estudo da sabedoria, vem, pois, a filosofia moral ou tica. Em
relao s demais, com efeito, ela melhor e mais nobre. Ela cincia prtica ou
operativa. Bacon entende que a palavra grega prxis significa, em latim, opera-
tio, ou seja, operao, ao de operar, quer dizer, de pr em obra, de consumar
obra. Outras cincias so ditas speculative, pois tm como sentido a theoria, a
4. Para uma introduo a Roger Bacon e sua concepo sobre o saber como iluminao, cf. Fernandes, (2007,
p. 207-236).
69
speculatio, vale dizer, a ao de especular (speculum = espelho), de contemplar,
de considerar, de refletir. Outras cincias, ainda, so chamadas, em sentido largo, de
ative (ativas) ou operative (operativas), por tratarem de obras da arte, quer dizer,
da inventividade humana, ou da natureza (de operibus artificialibus et naturalibus).
No entanto, elas so especulativas, pois especulam sobre as verdades das coisas e das
obras que concernem s cincias, e pertencem ao intellectus speculativus (intelecto
especulativo, terico). J a tica ativa, prtica, operativa em sentido prprio,
pois trata daquilo que se refere ao intellectus praticus (intelecto prtico). A tica
prtica no porque trata da operacionalidade artesanal, artstica ou tcnica, mas
porque se refere praxis id est operacionem boni et mali, isto , operao em
que se pe em obra o bem e o mal. Ela maximamente operativa porque trata de
operibus nostris in hac vita et in alia constituta, acerca das nossas obras constitudas
nesta vida e na outra.
Donde, prtica aqui estritamente tomada no sentido do que se refere s obras do
costume (ad opera moris), em que fazemos o bem ou o mal, embora, assumindo-se
de modo amplo, prtica se refira a toda cincia operativa e, neste sentido, muitas
outras cincias so prticas. Mas, por antonomsia, esta se diz prtica, em razo
das operaes principais dos homens, que so acerca das virtudes e dos vcios, bem
como da felicidade e misria da outra vida (BACON, 1953, p. 3)
5
.
Esta cincia prtica chamada moralis et civilis scientia, cincia moral e civil
(BACON, 1953, p. 4). Bacon assume a traduo tradicional de thos por mos
(costume) e de polis por civitas (cidade). A cincia moral e civil, por conseguinte,
corresponde ao que Aristteles chamou de tica e poltica. Entretanto, numa
perspectiva marcada pela romanidade, engloba fundamentalmente o direito:
Esta cincia chamada, pois, moral, por Aristteles e, por outros, de cincia civil,
porque demonstra os direitos dos cidados e das cidades (iura civium et civitatum).
E porque as cidades costumavam dominar as regies, como Roma imperava sobre o
mundo, por este motivo esta cincia civil denominada assim a partir de cidade (a
civitate), ainda que acumule os direitos dos reinos e dos imprios (BACON, 1953, p. 6).
Desta cincia prtica Bacon diz: que ordinat hominem in Deum et ad proximum
et ad seipsum, et probat has ordinationes et ad eas nos invitat et excitat efficaciter
que ordena o homem para Deus e para o prximo e para si mesmo, e prova estas
ordenaes e a elas nos convida e excita eficazmente (BACON, 1953, p. 4). Trata-se,
por conseguinte, daquilo que Agostinho chamava de ordo vivendi, a ordem do
5. Todas as citaes diretas do Opus Maius so de traduo do autor do presente artigo.
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viver. O que est em jogo, com efeito, como o homem, em vivendo, pode se com-
portar e se relacionar bem com Deus, com o prximo e consigo prprio. Trata-se de
uma cincia que de salute hominis, que trata da salvao do homem. O que
est em questo, para ela, pois, a salus hominis, a salvao do homem. Salvar
no somente resgatar e proteger, mas tambm e acima de tudo reconduzir ao
vigor originrio e ntegro da prpria essncia. Por isso, falar da salvao do homem
falar da virtus (vigor, virtude) e da felicitas (o bom suceder, o bem deslanchar,
a felicidade). Roger Bacon anota, porm: et aspirat hec scientia ad illam salutem,
quantum potest philosophia e esta cincia aspira quela salvao/sade, na medida
do possvel para a filosofia (BACON, 1953, p. 4). Deste modo, a tica a mais nobre
de todas as partes da filosofia. Com efeito, ela trata do telos, isto , do finis, do
fim, da consumao, da perfeio do homem. O fim, aqui, no tomado no sentido
daquele limite em que algo deixa de ser, mas sim no sentido daquele limite em que
algo vem a ser plenamente o que ele : a mxima e suma realizao de uma essncia.
Ora, o fim o que h de mais nobre em qualquer coisa, o seu sentido de consu-
mao, de mxima realizao. Por conseguinte, a cincia que trata do fim, isto , da
felicidade ou da salvao do homem ser a mais nobre de todas.
A tica possui, por conseguinte, certa afinidade com a teologia. A teologia con-
sidera o mesmo que a tica, s que de outro modo, a saber, in fide Christi (na f
de Cristo) (BACON, 1953, p. 4). Pode-se estranhar a expresso in fide Christi: na f
de Cristo. O de Cristo um genitivo. O mais comum entendermos este genitivo
como objetivo, ou seja, considerando Cristo como o objeto da f. Certamente, este
sentido plausvel. Entretanto, podemos ir um pouco mais longe nesta leitura e ler
o genitivo como subjetivo, ou seja, considerando Cristo como o sujeito da f. A
f, a partir da qual a teologia se faz teologia, de Cristo, medida que tem nele a
sua origem e o seu suporte fundamental. Cristo pode, com efeito, ser considerado
o princpio da f, entendendo-se princpio como originador e sustentador. Cristo o
originador da f, no sentido de que a f do homem se apoia, tem o seu sustento, na
fidelidade de Cristo. Alm disso, a f, como virtude teologal, sobrenatural, gratuita,
dom de Cristo ao fiel. A f do fiel se edifica enquanto assentada e sustentada em
Cristo, em sua palavra fiel, estvel, verdadeira. F crist, neste caso, seria fundar a
existncia na verdade de Cristo, na firmeza e estabilidade de seu amor a priori, fun-
damental. A f est fundada no amor fiel de Cristo, e a teologia est fundada na f
que opera pelo amor.
A tica, enquanto pice da filosofia (o estudo da sabedoria, da sapincia), convm
e converge com a teologia, porque tambm ela visa o bem maior do homem, a sua
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salvao. S que, enquanto a teologia se funda na f (de Cristo), a tica se funda na
razo natural do homem. A tica, no entanto, multa preclara testimonia de eadem
fide continet, contm muitos preclaros testemunhos da mesma f (de Cristo); et a
longe articulos principales olfacit, e fareja de longe os principais artigos (desta mesma
f), in adiutorium fidei christiane, em ajuda da f crist. Aqui, a filosofia, em sua
suma parte, a tica, est a servio da f crist e da teologia. O servio da filosofia est
em farejar de longe, a partir da razo, os artigos principais, ou seja, os princpios
da f. Podemos entender este farejar como um pressentir. Na investigao filos-
fica, a razo fareja, isto , pressente os fundamentos da f. Ou melhor, o homem
que pensa pressente os fundamentos da f. Este pressentir, porm, de longe,
distncia. Os princpios da f se encontram numa lonjura para a razo, para o homem
filosofante. Mas nada impede que ela, a razo, se oriente, como por instinto, pela
verdade da f, que se lhe encontra nesta lonjura. Seguindo com a metfora, podemos
afirmar que, na viso de Bacon, a fragrncia da f se deixa sentir ao homem que,
no uso de sua razo, filosofa.
Na viso de Roger Bacon, a teologia cincia nobilssima e a tica, entre todas as
partes da filosofia, a mais nobre de todas. O intellectus practicus est acima do
intellectus speculativus. Para a vida ftica do homem, amar o bem mais importante
do que conhecer o verdadeiro. O conhecimento do verdadeiro est a servio do amor
do bem. Alm disso, estuda-se a tica muito mais para se amar o bem e se ser bom
do que para conhecer o bem. O homem que conhecesse o bem, mas no o praticasse
no seria sbio, mas estulto. A tica tem uma parte especulativa, que consiste em
conhecer os princpios do bem-viver e tem uma parte prtica, de certo modo terapu-
tica, que consiste em instigar e provocar o homem, por meio da persuaso (em que se
utiliza a retrica e a potica), para buscar a sua salus (sade, salvao), sendo bom,
vivendo e agindo bem. Nisso, ela semelhante medicina: h uma parte terica, que
visa conhecer o corpo humano, suas patologias e os remdios, e uma parte prtica
que consiste da prpria arte de sanar e de cuidar da sade (ANTOLIC, 2012, p. 38).
Para que a utilidade (utilitas) da filosofia moral se torne maximamente patente,
importa investigar as suas partes. Se ela o fim de todas as partes da filosofia, torna-
-se necessrio que as concluses das outras partes que a precedem sejam princpios
nela. Por conseguinte, importante que as concluses das outras partes sejam bem
provadas e certificadas. As outras cincias ou partes da filosofia so servas que pre-
param para ela, sua senhora (dominatrix), os princpios. A tica ou filosofia moral ,
pois, humane sapientie dominatrix (a senhora da sapincia humana) (BACON, 1953,
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p. 5). Assim, nas diversas cincias ou partes da filosofia h muitas coisas que podem
ser inscritas na filosofia moral, por terem, em sua essncia, um teor moral. Destarte,
para que possam ser aproveitadas segundo o seu direito, devem ser coligidas na cin-
cia moral. Os filsofos esparramaram por toda a filosofia especulativa ensinamentos
morais, ou seja, ensinamentos que tm a ver com a felicidade e a salvao do homem.
Em todas as cincias eles imiscuram sententias pulchras (belas, bonitas sentenas),
para sempre excitar os homens ao bem da salvao. Notemos que, ao falar de be-
las, bonitas sentenas, Bacon deixa entender que o tico tambm esttico, que a
boniteza ou beleza inerente tambm decncia ou honestidade. Ou melhor: belo e
bom se identificam, e o verdadeiro est a servio do bom e do belo. Da a importncia
da retrica e da potica, como instrumentos na persuaso moral junto aos homens.
Neste sentido, para Bacon, a retrica e a potica, ou seja, a dimenso prtico-social e
a dimenso de beleza da linguagem, so mais importantes para a sabedoria do que
mesmo a gramtica e a lgica (ANTOLIC, 2012, p. 42-46).
A tica tem o direito de reivindicar aquilo que lhe til das outras partes da filo-
sofia, assim como a teologia tem o direito de reivindicar aquilo que til da filosofia.
Se, pois, a teologia compreende (intelligit) serem suas as verdades salutferas (verita-
tes salutiferas), onde quer que as encontre, assim tambm a cincia moral reivindica
para seu direito o que quer que se depare acerca das coisas de seu gnero em outras
cincias. O que h que se buscar, portanto, na filosofia so as verdades salutferas.
O til perseguido pela filosofia moral, portanto, na compreenso de Bacon, o
bom, o nobre, o belo, enfim, o salutfero: o que porta ou traz ao homem felicitas
(felicidade, bem-aventurana, bom-sucesso no viver) e salus (sade, vigor essencial
e originrio, salvao). O til da prxis, o nobre, o belo, o salutar, o salutfero,
aquilo que promove a sade e a integridade do homem, na sua essncia, no seu ser
originrio. Bom aquilo que repe o homem na ordem do todo e que promove no
homem todo e em todo o homem a salvao, isto , a integridade da essncia: em
grego, ss quer dizer salvo no sentido de inclume, ntegro.
A filosofia moral ou filosofia prtica incluiria, como vimos acima, o domnio da
tica, da poltica e do direito.
Esta cincia, pois, primeiramente ensina a compor as leis e os direitos do viver (com-
ponere leges et iura vivendi); segundo, ensina a acreditar e a provar estas coisas,
e a excitar os homens a operar e a viver segundo aquelas leis. A primeira parte se
divide em trs: pois naturalmente primeiro ocorre a ordenao do homem a Deus e
em referncia s substncias anglicas, segundo, ao prximo, terceiro, a si mesmo,
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como a Escritura faz. Pois primeiramente, nos livros de Moiss, h mandamentos e
leis relativos a Deus e ao culto divino; segundo, relativos ao confronto (comparatio)
do homem com o prximo, nos mesmos livros e nos seguintes; terceiro, ensina-se
acerca dos costumes, como nos livros de Salomo. De modo semelhante, no Novo
Testamento so contidas somente estas trs coisas; pois o homem no pode receber
(recipere) outras confrontaes (comparationes) alm dessas (BACON, 1953, p. 6).
O empenho escolstico era de componere verba et sermones (compor palavras
e discursos). Aqui Bacon fala de componere leges et iura vivendi (compor as leis e
os direitos do viver) como sendo de competncia da filosofia moral ou prtica (tica,
em sentido estrito, poltica e direito). Podemos entender o verbo componere como
compor (pr-junto), no sentido de sistematizar (systema significa, em grego,
composio, conjunto; e remete ao verbo synistemi, ou seja, pr junto, combinar,
condensar, conjugar, unir, constituir, estabelecer, organizar). Trata-se de um esforo
de reunir, pondo junto, de maneira a conciliar, harmonizar, criar unidade, e dar con-
sistncia a elementos inicialmente dispersos. Portanto, um empenho por unidade
e totalidade.
Para designar os relacionamentos do homem com Deus, com o prximo e consigo
mesmo, Bacon usa a expresso comparatio (de comparo, que, por sua vez, remete a
compar, companheiro, semelhante, e significa comparar, confrontar). Assim, o homem
se encontra inserido, de antemo, numa rede de relacionamentos que o levam a se
confrontar com o que ele e com o que ele no , consigo prprio e com o outro,
quer com o outro como criatura que lhe semelhante, quer com o outro que lhe
superior, como os anjos, e Deus. Estas confrontaes so dadas de antemo, pois o
homem no as cria, antes, ele as recebe. So constitutivas de sua essncia finita. Pois,
para ser o que ele , o homem no pode deixar de estar relacionado com o que ele
no e mesmo com o que ele .
As leis e os direitos do viver, portanto, pressupem a descoberta de uma orde-
nao na qual o homem se encontra inserido, pressupem a justia, entendendo-se
justia como justeza, como estar ajustado quela ordem prvia de relacionamentos
(algo como o ordo vivendi, a ordem do viver, de Agostinho). A justia revelada e
prescrita no antigo e no novo testamento se resume nos mandamentos, que so
ordenaes do homem em suas relaes para com o que est acima dele, Deus e os
seres anglicos, para com o que est ao seu lado e em p de igualdade, o prximo,
e para com ele mesmo. Os livros mosaicos e as profecias revelariam as ordenaes
do homem para com Deus e para com o prximo; os livros sapienciais instruiriam
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o homem a bem se conduzir, ou seja, a se relacionar bem consigo prprio em seus
costumes. Tambm no novo testamento o que estaria em questo seria esta trplice
ordenao do homem em relao a Deus, ao prximo e a si mesmo.
V. A convergncia de metafsica e filosofia moral
Torna-se necessrio, ento, pr previamente no princpio os princpios desta
cincia, que a tica (em sentido amplo) ou filosofia moral, e averigu-los, como
faz Aristteles no princpio de sua filosofia natural (Fsica), ao demonstrar que h
o movimento, contra aqueles que consideravam haver apenas o ser imutvel (os
eleatas). Os princpios da tica coincidem com as concluses da metafsica, a mais
nobre parte da filosofia especulativa. Para Bacon, de todas as partes da filosofia, a
mais afim com a tica a metafsica, cujos mestres maiores so Aristteles, Avicena
e Averris. Entretanto, entre os rabes, a preferncia de Bacon recai sobre Avicena.
Bacon entrev, pois, uma continuidade temtica entre metafsica e tica:
H que se saber, pois, que a metafsica e a filosofia moral convergem maximamente
(maxime conveniunt); pois uma e outra tratam de Deus e dos anjos e da vida eterna
e de muitas coisas desse tipo, embora de modos diversos. Pois a metafsica investiga
de modo metafsico as prprias coisas por meio daquelas coisas comuns a todas as
cincias, e por meio das corporais investiga as espirituais, e pelas criadas reencontra o
Criador, e por meio da vida presente trata acerca da futura; e pe previamente muitos
prembulos filosofia moral (BACON, 1953, p. 7).
Neste pargrafo acha-se presente a concepo que Bacon tem da metafsica.
Ela o mximo da filosofia especulativa ou teortica e converge maximamente com
a filosofia moral ou prtica (tica, poltica, direito). As concluses da metafsica
so princpios da filosofia moral. Como, entretanto, entender a metafsica?
6
Bacon
informa, primeiramente, que a metafsica estuda os entes imateriais, separados da
matria: Deus e os anjos; mais amplamente, aquilo que prescinde da matria, a vida
eterna, a imortalidade da alma. Entretanto, Deus, os anjos e a vida eterna so temas
da metafsica de modo diverso como so temas da tica ou da teologia. A metafsica
os estuda de modo especulativo ou teortico (sob a tica da busca da verdade pela
verdade); a tica os estuda de modo prtico ou operativo (sob a tica da busca do
6. No Opus Maius, Bacon indica a metafsica como sendo a scientia de illis quae omnibus rebus et scientiis
conveniunt e ostendit numerum scientiarum (cincia que trata daquelas coisas que convm a todas as coisas e
cincias e que mostra o nmero das cincias) (Apud SIEBERT, 1861, p. 33). Nos anos 40 e 50 do sculo XIII, Bacon
escreveu vrias vezes questes sobre os livros da fsica e da metafsica de Aristteles, bem como sobre o Livro das
Causas (Cf. ANTOLIC, 2012, 47-48).
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sumo bem para o homem, da sua salvao, a partir da razo); a teologia os estuda
de modo prtico ou operativo, tambm com vistas salvao do homem, mas in
fide Christi (na f de Cristo, conforme comentamos antes). Bacon diz que a metaf-
sica trata das prprias coisas, daqueles temas que nela esto em questo, de modo
metafsico. Isso parece bvio, mas no o . que as suas coisas (temas, questes)
podem ser tratados de modo diverso, como na tica ou na teologia. Mas, como o
modo metafsico de tratar dos temas da metafsica? O tratamento metafsico implica,
primeiramente, tratar das coisas prprias da metafsica (os entes imateriais, o ente
primeiro, Deus) por meio das coisas que so comuns a todas as cincias e a toda a
realidade. A metafsica cincia universal, a cincia que trata dos princpios da reali-
dade como um todo e do saber como um todo, e, a partir da, cincia transcendente
(do ente imaterial em geral, e, especialmente, do ente primeiro, Deus), ou seja, ela
ontoteolgica. ainda uma investigao transcendental, no sentido de realizar uma
transcendncia, uma ultrapassagem, a saber, do corporal ao espiritual, da criatura a
Deus, da vida presente vida futura.
No restante da primeira parte do tratado sobre a filosofia moral, pois, Bacon
procura expor e provar as concluses da metafsica que so postos como prembulos
da filosofia moral, ou seja, os princpios que a tica vai buscar na metafsica. Estes
princpios, que so como que fundamentos radicais ou razes fundamentais, so
(BACON, 1953, p. 7):
1. A existncia de Deus;
2. A trindade de Deus;
3. A encarnao;
4. A criao do mundo;
5. A imortalidade da alma e a ressurreio do corpo;
6. A felicidade da outra vida;
7. A misria da outra vida.
Ao leitor hodierno pode causar estranheza o fato de os sete fundamentos metaf-
sicos da tica coincidir com artigos da f crist, que so temas da teologia. Mas, aqui,
Bacon os apresenta no in fide Christi (que caracteriza o saber teolgico cristo),
mas como culminncia da metafsica, de sua teologia natural, baseada na razo e
na sua capacidade de farejar de longe os artigos da f, conforme j foi dito (Cf.
BACON, 1953, p. 4).
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A primeira fundamentao metafsica da tica se d em torno da existncia de
Deus. Da segue toda uma gama de desdobramentos, que sero teis filosofia moral.
Neste domnio, Bacon estabelece 17 proposies:
1. Que convm Deus existir (Quod Deum esse oportet).
2. Que o existir de Deus conhecido naturalmente por todo homem.
3. Que Deus de potncia infinita e bondade infinita; simultaneamente, que de
essncia e substncia infinita; e, o que segue disso, que timo, sapientssimo
e potentssimo.
4. Que em essncia um Deus, e no muitos.
5. Que no s um em essncia, mas, de outro modo, trino.
6. Que criou tudo e governa no ser de natureza.
7. Que, alm das coisas corporais, formou as substncias espirituais, que chama-
mos de inteligncias e anjos; inteligncia, sendo o nome de natureza, que diz o
que esta substncia espiritual, e anjo sendo o nome de ofcio, que diz o que ele
faz ou opera. Trata, pois, do que so e do que operam, na medida em que isso
possvel saber pela razo humana.
8. Que, alm dos anjos, fez outras substncias espirituais, que so as almas ra-
cionais nos homens.
9. Que as fez imortais.
10. Que h a felicidade da outra vida, ou seja, o sumo bem.
11. Que o homem capaz daquela felicidade.
12. Que Deus governa o gnero humano na via dos costumes, como governa as
outras coisas no ser de natureza.
13. Que queles que vivem retamente segundo o governo de Deus, Deus promete
a felicidade futura e que queles que vivem mal devida a horrvel infelicidade
futura.
14. Que a Deus devido o culto com toda a reverncia e devoo.
15. Assim como o homem naturalmente ordenado a Deus pela devida revern-
cia, do mesmo modo ordenado ao prximo pela justia e paz, e a si mesmo
pela vida honesta.
16. Que o homem no pode por prpria atividade saber de que modo a Deus
agrada o culto devido, nem de que modo se deve comportar com o prximo nem
consigo mesmo, mas carece para isso de verdade revelada.
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17. Que a revelao deve ser feita somente por um; que este deve ser mediador
entre Deus e os homens, e vigrio de Deus na terra, legislador e sumo sacerdote,
que tem a plenitude de poder nas coisas espirituais e temporais, como Deus
humano.
A metafsica confina, assim, com a filosofia moral, e desemboca nela como em
seu fim (BACON, 1953, p. 9). A metafsica, porm, considera o ente (sendo) e o ser
em comum, na sua universalidade (ens et esse in communitate) e sua pergunta
fundamental pela existncia daquilo que ela investiga (an sit se ). J as demais
cincias tratam de entes ou regies do ser em particular e descem a perguntas mais
determinadas, como quid est (o que ?), quale est (como ?), quantum est
(quanto ?), seguindo o esquema das dez categorias. O filsofo moral, porm, diz
Bacon, remetendo a Avicena (Metafsica X, 2), no deve querer explicar todos os se-
gredos de Deus, dos anjos e de coisas semelhantes, para no cair em controvrsias e
heresias, mas deve investigar aquelas coisas que so necessrias para a vida comuni-
tria e social da multido dos homens (BACON, 1953, p. 9). Parece que Bacon v um
perigo nas especulaes metafsicas, medida que elas no guardam os limites da
finitude da razo humana, aquilo que possvel saber pela razo humana, como ele
adverte ali onde fala dos anjos prout est scire per rationem humanam (BACON,
1953, p. 8). As controvrsias e heresias, no campo da doutrina religiosa, seriam como
que transgresses desta falta de medida ou moderao no exerccio da especulao.
A segunda fundamentao metafsica da tica se d, por sua vez, em torno da
trindade de Deus. Bacon observa que a verdade da trindade se d mais por revelao
do que por razo. Entretanto, ele diz que muitos filsofos falaram de coisas concer-
nentes particularmente ao divino, que transcendem a humana razo e que caem sob a
envergadura da revelao. Eles puderam assim ter muitas nobres verdades a respeito
de Deus, pois, segundo o Apstolo diz (Romanos I, 19), Deus manifestou a eles
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.
7. O texto da Carta aos Romanos (1,19) diz: pois o que se pode conhecer de Deus para eles manifesto. Deus
lho manifestou. Eles, neste caso, so os homens que mantm a verdade cativa da injustia (Romanos 1,18),
a saber, os pagos. A passagem final, que diz, em grego, o theos gar autois ephanersen, aparece traduzida, na
verso de Bacon como Deus enim illis revelavit. O verbo grego phaneroque significa, tornar manifesto, mostrar,
fazer conhecer, traduzido, neste caso, pelo verbo revelare, que tem o sentido de tirar o vu, descobrir, pr a
nu, revelar. Aqui, tambm o conhecimento natural de Deus, que se d a partir da criao e da razo, considerado
uma revelao do prprio Deus aos homens. Se Deus cria o outro esprito e este, como finito, o qual, enquanto
finito, o conhece (a Deus); [se Deus lhe] indica o seu fundamento e ao mesmo tempo se contrasta, em termos
qualitativos, como totalmente outro do finito, ento se d, com isso, uma certa manifestao de Deus enquanto
o mistrio infinito, qual se costuma denominar de revelao natural (RAHNER; VORGRIMLER, 1962, p. 265).
Trata-se, pois, de uma revelao natural (phanersis), que contraposta revelao sobrenatural (apokalypsis),
feita por Deus atravs dos profetas e de Jesus Cristo, conforme a Carta aos Hebreus (1,1-2): Depois de ter, por
muitas vezes e de muitos modos, falado outrora aos pais, nos profetas, Deus, no perodo final em que estamos,
falou-nos a ns num Filho a quem estabeleceu herdeiro de tudo, por quem criou os mundos.
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Bacon retoma um parecer, bem enraizado na patrstica, desde Justino, segundo o qual,
a filosofia no uma inveno pag, mas foi revelada aos patriarcas. Em seguida, tal
revelao se tornou obscura por causa da depravao humana. Contudo, os pagos
contriburam a redescobri-la se no na sua totalidade, pelo menos em parte (TONNA,
1992, p. 162). Para Bacon, toda a sabedoria vem de Deus e os pagos receberam
a sabedoria, imediata ou mediatamente, atravs dos patriarcas. Os Caldeus e os
Egpcios teriam intermediado esta transmisso de uma sabedoria que viria desde os
patriarcas do Antigo Testamento. Ele segue a opinio de Agostinho, segundo a qual
Plato mesmo teria lido os livros bblicos do Gnesis e do xodo. Em contrapartida,
Bacon adverte tambm que os patriarcas e profetas trataram as coisas divinas no
s teolgica e profeticamente, mas tambm filosoficamente, porque eles chegaram
a encontrar e a ensinar toda a filosofia (Cf. BACON, 1953, p. 10). Como possvel
a Bacon dizer algo assim? Para Bacon, philosophia non aliena est a sapientia Dei,
sed in ipsa conclusa a filosofia no estranha sabedoria divina, mas est nela
encerrada (Apud SIEBERT, 1861, p. 20). A filosofia revelada por Deus aos homens
medida que ele lhes ilumina a alma. alma humana se pode atribuir somente o
intellectus possibilis, que est em potncia orientado para a cincia. Para conhecer
a verdade, a alma humana precisa, portanto, da cooperao do intellectus agens,
que ele entende corresponder a Deus e aos anjos. O conhecimento das verdades
fundamentais s possvel ao homem graas iluminao divina. Contudo, o des-
dobramento destas verdades tarefa da razo humana, especialmente da filosofia.
O metafsico pode saber que Deus , que ele um, e que trino; sed quomodo
sit ibi trinitas no potuit ad plenum explicare mas de que modo seja a a trindade
ele no pode explicar plenamente. O prprio Plato teria entrevisto a trindade divina:
Deus mente, arte (sabedoria criadora) e amor. Tambm os platnicos falam do Um
como Pai e do intelecto como Filho. E falam ainda do Medium entre eles, o que
remete ao Esprito Santo. Aristteles diz no princpio de seu livro sobre o Cu e o
Mundo, que no culto divino devemos magnificar ao um Deus por meio do nmero
ternrio, que eminente propriedade daquelas coisas que so criadas. A trindade
est em todas as coisas criadas, pois est no Criador. Entretanto, mais fcil intuir a
gerao do Filho pelo Pai do que a processo do Esprito Santo. Bacon mesmo tenta
argumentar acerca da trindade, dizendo:
Digo, pois, que Deus de infinita potncia; e a potncia infinita pode atuar em uma
operao infinita. Logo, algo pode ser feito por Deus que seja infinito; mas que no seja
outra coisa (aliud) por essncia, pois ento poderia haver vrios deuses, cujo contrrio
mostrado na metafsica; logo, convm que isso, que gerado a partir de Deus, seja
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Deus, uma vez que tem a essncia do que gera, sendo, no entanto, outro (alter) em
pessoa. E este gerado tem potncia infinita, uma vez que bem infinito. Logo, pode
produzir infinito; logo, pode produzir outra pessoa (BACON, 1953, p. 12-13).
Outra argumentao segue na direo da convenincia e congruncia do amor
divino, que amor infinito. Igualmente infinito , pois, o amor do Pai pelo Filho e
pelo Esprito Santo e assim por diante.
A terceira raiz metafsica da tica se encontra na encarnao. Os filsofos no s
falaram de Deus em sentido absoluto, como tambm do Deus encarnado. No entender
de Bacon, a encarnao deveria ser no s uma verdade de revelao sobrenatural,
como tambm uma verdade de revelao natural, que remonta ao princpio do mundo:
Pois verdades deste tipo so necessrias ao gnero humano, e a salvao dos homens
no acontece seno por meio do conhecimento destas verdades. E por esta razo
convinha que desde o princpio do mundo tais verdades fossem conhecidas por aque-
les que se salvam, tanto quanto basta para a salvao. Isso eu digo, porque alguns
conheceram mais, outros menos, dessas verdades (BACON, 1953, p. 14).
Assim sendo, segundo Bacon, alguns filsofos pressentiram muitas coisas acerca
do Cristo e at mesmo acerca da concepo virginal dele. Do mesmo modo, tiveram
pressentimentos acerca do Anticristo e do julgamento final.
A quarta raiz fundamental metafsica da filosofia moral diz respeito criao. As
autoridades citadas aqui so Aristteles, Albumasar, Avicena e Hermes Trimegisto. Na
metafsica, trata-se, antes de tudo, da criao dos anjos, que so incorruptveis, pois
permanecem estveis no ser, enquanto as coisas sensveis so instveis e corruptveis.
Os filsofos, como Aristteles e os rabes, consideraram os anjos responsveis pelo
movimento dos corpos celestes. Segundo Apuleio, Plato teria dito coisas maravilho-
sas sobre a natureza anglica, inclusive que a cada homem dado um anjo, que o
custodia de todos os males e que o promove e excita para as coisas boas. Os anjos
teriam o mnus de intermediar entre os mortais e o divino, levando as peties dos
homens aos seres celestes e reportando os dons dos celestes aos homens. So, pois,
potestades mdias interpostas entre os homens e os habitantes celestes. So mensa-
geiros e intrpretes do divino junto aos homens. Assim sendo, Bacon encontra nos
textos dos filsofos vrias sentenas concernentes angelologia que so favorabilis
christiano (favorveis ao cristo). Trata-se de sententias catholicas in libris phylo-
sophorum repertas sentenas catlicas reencontradas nos livros dos filsofos;
que devem ser recebidas in testimonium nostre fidei em testemunho da nossa
f (BACON, 1953, p. 20). Os filsofos, contudo, no somente falam dos anjos bons,
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como tambm dos maus: o diabo e seus anjos. Apuleio e Plato falam, pois, de dois
gneros de demnios, ou seja, de espritos mdios entre os mortais e o divino: os
calodemones (demnios bons) e os cacodemones (demnios maus). Os bons so
aqueles que tm a incumbncia da custdia dos homens. Os maus incitam para as
paixes irracionais.
A quinta raiz metafsica da tica se refere imortalidade da alma e, mais ainda,
ressurreio do corpo. Aristteles e Avicena, no mbito da metafsica, nos deram
as vias universais para a imortalidade da alma. Outros, na filosofia moral, trataram
deste tema descendo s particularidades e ressaltando sua relevncia para o bem-viver
do homem. A respeito, porm, da ressurreio do corpo, no domnio da metafsica
no h sentenas universais nem particulares. Entretanto, Avicena, no domnio da
filosofia moral, diz que h que se pr a ressurreio do corpo, e que o homem todo,
em alma e corpo, glorificado, se obedece aos mandatos divinos. O prprio Plato
teria dito que a alma no pode ficar eternamente sem o corpo e que a ele teria de
retornar. Varro, por sua vez, considerava que o retorno da alma deveria se dar em
relao ao mesmo corpo e no a outro. Falando a propsito da ressurreio, Bacon
alude, ento, ao tema da unidade de corpo e alma no homem:
E isso necessrio, depois que extraram da fonte da filosofia, que a virtude segundo
eles [os filsofos] prpria do todo composto (coniuncti) a partir de alma e corpo,
ou seja, do homem, no s da alma, nem da alma no homem, mas do homem pela
alma, como compreender (intelligere) e edificar (edificare), como Aristteles diz no
primeiro livro Da alma (De anima). E por este motivo colocaram a tese de que a fe-
licidade pertence ao ser composto (coniuncti). Da, no colocaram a tese de que o
homem alma no corpo, mas um verdadeiro composto de alma e corpo (compositum
ex anima et corpore), do mesmo modo, que a essncia do homem constituda de
alma e corpo (ex anima et corpore), e no que sua essncia seja somente a alma em
um corpo (sola anima in corpore). No entanto, aquilo que mais nobre por parte
do homem, eles disseram ser o sujeito preciso da virtude e da felicidade (subiectum
precisum virtutis et felicitatis): isso , porm, o composto (coniunctum) enquanto
deste modo, porque o homem mesmo (ipse homo) no composto s de alma, pois
o corpo humano substncia nobre. E ainda que a felicidade espiritual e a virtude
sejam inerentes ao homem em razo da alma, no entanto no so da alma enquanto
nela se inserem, mas so por causa do homem mesmo enquanto composto. E por
este motivo puseram a tese de que a felicidade, que o fim do homem, plena em
relao ao homem todo, tanto da parte do corpo, daquilo que lhe devido, quanto
da parte da alma. E por este motivo puseram que o corpo alguma vez se junta com
a alma, para que um e outro sejam aperfeioados segundo o que prprio de si.
81
Sabiam, pois, por razo, que a forma se apropria de sua matria e vice-versa; e por
este motivo a forma incorruptvel se apropria de uma matria incorruptvel; sabiam,
pois, que o apetite da forma no se completa seno na sua matria; e puseram que
o apetite da alma se completa totalmente pela felicidade; pelo que puseram que isso
se d no corpo (BACON, 1953, p. 23-24).
Assim sendo, a ressurreio do corpo, mais do que a imortalidade da alma, base
metafsica para a tica. A ressurreio condiz com a concepo metafsica segundo
a qual o homem no a simples alma, mas a unidade do composto de corpo e
alma. Se postularmos a imortalidade da alma, a incorruptibilidade da forma, devemos
tambm postular a incorruptibilidade do corpo, da matria, o que s ser possvel
na condio do homem ressuscitado. A ressurreio est, pois, longe de ser algo
irracional. Os filsofos souberam que a potncia de Deus infinita, e que, por isso,
pode fazer com que o mesmo corpo seja restitudo. Se o agente de potncia finita
pode fazer o mesmo segundo a espcie, como quando a natureza do gro corrom-
pido faz surgir outros gros da mesma espcie, por conseguinte, com maior razo,
o agente de potncia infinita poderia fazer o mesmo segundo o nmero (indivduo).
Pois a potncia infinita excede infinitamente a potncia finita; mas a produo do
mesmo segundo o nmero no excede infinitamente a produo do mesmo segundo
a espcie (BACON, 1953, p. 24).
A sexta raiz metafsica da tica diz respeito felicidade na outra vida. O metafsico
trata deste tema de modo universal, o tico, de modo particular. Os filsofos tratam de
quatro causas pelas quais somos impedidos do conhecimento da vida eterna, a saber,
o pecado, a ocupao em torno do corpo, o abrao do mundo sensvel e a falta da
revelao, ou seja, daquilo que no est em nosso poder, em nosso domnio e compe-
tncia. Dentre os impedimentos, o primeiro o do pecado. O pecado estraga o apetite
da alma racional e agrava o peso do corpo. Depois, a ocupao com o corpo leva o
homem a esquecer de si mesmo e daquilo que ele deve amar, assim como o enfermo
se esquece daquilo que pode restaurar sua sade. Depois vem a ocupao do homem
com este mundo sensvel, ainda que no pecasse nem se preocupasse com o seu corpo.
Porque somos dedicados ao mundo sensvel, negligenciamos o mundo no-sensvel,
ou seja, o mundo espiritual, conforme ensina Avicena. O quarto impedimento se re-
fere falta de revelao. Seguindo uma comparao de Avicena, Bacon afirma que o
nosso intelecto se atm vida eterna como o surdo de nascena harmonia musical.
E no somente o intelecto se atm assim em conhecendo, como tambm o afeto e
a vontade em desejando e amando e saboreando ou degustando a doura da vida
eterna (BACON, 1953, p. 25). Neste sentido, o homem como um paraltico incapaz
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de caminhar na direo de um alimento delicioso. A revelao, porm, da vida eterna
como poder sentir o cheiro do alimento e ainda no poder degust-lo e sabore-
-lo. Quatro so tambm as coisas que ajudam o homem a remover os impedimentos
citados anteriormente. O primeiro a limpeza (mundificatio) da alma em relao aos
pecados. O segundo consiste em subtrair o nimo de seu natural desejo de reger o
corpo. O terceiro consiste na suspenso da mente em relao ao mundo sensvel, para
aderir ao mundo inteligvel. O quarto consiste na certificao por meio da revelao e
da profecia, daquilo que a mente humana no pode presumir. Neste sentido, trata-se
de crer no testemunho dos profetas e do legislador que recebe a lei de Deus.
Quem, de verdade, tivesse estas quatro coisas, no poria a felicidade neste mundo,
mas a misria e a morte, como abaixo ser exposto de modo suficiente, e, com Aris-
tteles e Teofrasto e Avicena e outros filosofantes, estaria livre para a contemplao
da felicidade futura, quanto fosse possvel ao homem a partir de seu poder, at que
o pio e misericordioso Deus revelasse a plena verdade (BACON, 1953, p. 27).
Os filsofos perceberam, pois, que para o conhecimento da felicidade o homem
precisa se separar do pecado, do amor suprfluo pelo corpo e do mundo, para, em
quarto lugar, poder receber a Deus, ou seja, poder receber a iluminao interior,
dedicando-se livremente contemplao sapiencial.
Pois a sabedoria, como diz Aristteles no terceiro livro da tica, mais ou menos
o mesmo que a felicidade: com efeito, a sabedoria no a cincia nua e crua, mas
a virtude intelectual, (...) que leva perfeio mais o afeto do que o intelecto, e o
incio da felicidade futura, que uma e outra coisa, conhecimento e amor de Deus.
Mas a sapincia tem estas duas coisas, medida que isso possvel nesta vida, en-
quanto a felicidade compreende aquelas duas coisas de modo perfeito. Acerca da
felicidade, pois, isso claro nesta passagem, e acerca da sabedoria, isto patente
no primeiro livro da Metafsica e no sexto e dcimo da tica. E por este motivo, o
mesmo Aristteles, excelentssimo entre todos os filsofos, anunciou a todos a livre
dedicao contemplao sapiencial, pois esta vida semelhante vida divina (BA-
CON, 1953, p. 28).
Bacon, portanto, como Aristteles entende que a sabedoria est acima da cincia.
Por outro lado, ele entende que a theoria no mera especulao intelectual e sim
experincia afetiva que se d como contemplao sapiencial. Sabedoria sapientia:
mais do que uma questo de compreender e intuir, tambm uma questo de ex-
perimentar e saborear. Tal contemplao sapiencial, ou seja, que saboreia o gosto
do mistrio, idntica com a felicidade. Pois felicidade acima de tudo o deslanchar
83
do poder-ser do homem no gosto de viver, gosto que alcana o seu mximo na con-
templao, que no somente viso de Deus, mas tambm a sua fruio e posse
amorosa. Esta felicidade, por fim, no somente da alma, mas do homem todo. a
bem-aventurana no corpo e na alma. A felicidade futura uma que olho no viu
nem ouvido ouviu, segundo diz Avicena (e Paulo!). E a filosofia, no terceiro livro da
Consolao (Bocio), diz que a felicidade o estado perfeito de agregao de todos
os bens. Seguindo ainda o discurso da Filosofia a Bocio, Bacon afirma que a felici-
dade no pode haver a no ser pela participao do sumo bem, que Deus, pois a
completa participao do bem no h seno na participao de Deus, que o bem
perfeito. Ento Bacon faz um entrelaamento da concepo de felicidade em Bocio
e em Aristteles, como segue:
E por este motivo no podem ser bem-aventurados e felizes a no ser fruindo da
bondade de Deus. E por este motivo a filosofia nobremente conclui com o corolrio,
a saber, de que os bem-aventurados so deuses; mas um o Deus por natureza, e
muitos so Deus por participao da deidade, ou seja, os bem-aventurados. E Aris-
tteles, no primeiro livro da filosofia moral, ensina que o apetite humano no pode
terminar em algum bem a no ser no sumo, em que se fecha, pois o desejo da alma
racional transcende todo bem finito e vai ao infinito; e por isso convm que participe
do bem sumo e infinito, que Deus, se seu apetite deve ser completado; mas consta
que o mesmo h de ser completado pela felicidade; por isso, convm que Deus seja
frudo eternamente. E, depois disso, quanto ao intelecto especulativo, que a alma se
faa, segundo Avicena, mundo inteligvel, e seja transcrito nele a forma de todo
do universo e a ordem de todas as coisas pelo primeiro, a saber, Deus, por meio de
todas as substncias espirituais e cus e os outros, pelos quais se perfaz nela a dis-
posio da universalidade, para que assim o intelecto passe no mundo, discernindo
aquilo que beleza absoluta e verdadeiro decoro. E quanto ao intelecto prtico, diz
que aperfeioado pela bondade pura e que o seu deleite no do gnero do deleite
sensvel, que somente se d pela conjuno das superfcies dos corpos sensveis que
mudam os nossos sentidos, ao contrrio, que entra na alma; e infundido na sua
substncia e deleite que convm disposio natural, que est nas substncias
vivas, puras e espirituais, e mais excelente e mais nobre do que todo deleite. E este
o deleite da felicidade, como afirma (BACON, 1953, p. 29-30).
O desejo do homem mira o infinito. E somente no sumo e infinito bem que o
homem encontra a plenitude da felicidade, da fruio, do gosto e prazer da realizao
consumada do prprio poder-ser. Deus , para a tica, o infinito. Na viso intelectual
do Infinito, a alma se torna um todo inteligvel, uma universalidade. Na fruio da
Bondade pura, suma e infinita, que o intelecto prtico encontra o seu deleite. na
fruio do Sumo Bem, que no apenas o mximo bem, mas o bem infinito, que o
desejo encontra o prazer mximo e fontal. Felicidade alegrar-se e deleitar-se maxi-
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mamente com o mximo, o sumo, o infinito Bem, aquele Bem que recolhe em sua
unidade a plenitude de todos os bens buscados pelo desejo do homem.
A stima e ltima raiz metafsica da tica diz respeito misria da outra vida.
As autoridades em que se apoia Bacon so: Avicena, Ccero, Hermes Trimegisto e
Scrates. Avicena afirma que Deus preparou aos obedientes uma promessa feliz,
que olho no viu e que no subiu ao corao do homem e que aos no obedientes
preparou uma promessa terrvel (BACON, 1953, p. 30). Ccero diz que duas so as
vias e duplo o percurso dos homens; que aqueles que se mantm ntegros e castos,
imitando o divino em sua vida, facilmente fazem o seu retorno para Deus; j aqueles
que se contaminam com os vcios so separados e isolados da assembleia de Deus.
Hermes Trimegisto afirma que, na separao da alma e do corpo, cada um exami-
nado segundo os seus mritos. Outros dizem que os maus sofrero as penas de seus
desejos inteis e nocivos e os bons merecero ver a Deus.
O que est em questo, ento, na filosofia moral , em ltima instncia, o alcance
do fim do homem, da sua plenitude. Este alcance, porm, se decide a cada instante,
em cada passo, em cada deciso de seu caminho pela via da liberdade. O que est
em questo , enfim, o retorno do homem sua origem. Pois, na sua origem, est
o seu fim.
Referncias
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em Internet Encyclopedia of Philosophy IEP: http://www.iep.utm.edu/ (12.06.2012).
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FERNANDES, M. A. Pensadores franciscanos: Paisagens e sendas. Bragana paulista:
Edusf, 2007.
RAHNER, K.; VORGRIMLER, H. Kleines Theologisches Wrterbuch. Freiburg im Breis-
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RIBEIRO, I. d. Escola Franciscana (Histria e Filosofia).Braga: Minerva, 1943.
SIEBERT, H. Roger Bacon, sein Leben und seine Philosophie.Marburg: C. L. Pfeil, 1861.
TONNA, I. Lineamenti di Filosofia Francescana: Sintesi del Pensiero Francescano nei
sec. XIII-XIV. Roma: Tau, 1992.
85
Resumo: O texto vislumbra uma apreciao da tica agostiniana,
reconhecendo-a como heternoma sem perda da sua relevncia e
atualidade. Isso porque a tica do Amor defendida por Agostinho
concorre para a paz social e para a vivncia numa ampla extenso
da justia. A sua experincia traz harmonia social e ambiental. O
seu resultado a felicidade. A sua condio, a devoo que se
traduz na opo por amar ao Senhor. O que implica no exerccio
do livre-arbtrio direcionado para Deus, o qual padece com uma
inclinao para o mal. no amor a Deus, e no mais nas paixes
que o homem redescobre a plena liberdade.
Palavras-Chave: amor, livre-arbtrio, tica, mal, felicidade.
Introduo
incrvel a atualidade de alguns escritos. Mais
sensibilizante ainda a contemporaneidade de algumas
propostas. O tempo passa e algumas ideias continuam
atuais. A sociedade muda, a cultura se transforma e a
pertinncia de tais propostas continua vlida.
Assim com Santo Agostinho. Da transformao
da sociedade medieval para a modernidade, os pres-
supostos que sustentavam seu pensamento foram
solapados. Contudo, de maneira instigante suas ideias
continuam atuais. Num tempo em que os absolutos
viraram p e no qual o ser humano procura estabe-
lecer uma tica, a proposta de Agostinho tem muito
a contribuir. A prpria discusso pelos parmetros
*
Aluno do Mestrado do Pro-
grama de Ps-Graduao em
Cincia da Religio da UFJF.
A tica do amor em Santo
Agostinho: Uma apreciao
Srgio Ricardo Gonalves Dusilek*
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ticos aponta para uma falncia da proposta iluminista de uma fonte autnoma. Ora,
se houvesse uma fonte autnoma suficiente, no se cortejaria muitas boas ideias e
solues que foram apresentadas. Por mais importncia que Kant, Nietzsche, Scho-
penhauer, Sartre, Habermas tenham, todos convimos que em nenhum est a soluo.
Quem sabe ento no tenhamos que voltar para uma heteronomia? Pascal j
dizia que o ser humano possua dois tipos de moralidade, a partir do instante em
que assume sua crena em Deus ou no (PASCAL, 2007). Mas no um padro de
obedincia cega ao prelado religioso, como observado na Idade Mdia e na Medie-
valizao do movimento pentecostal e neopentecostal brasileiro. Estamos falando de
uma heteronomia calcada num valor maior que a proposta da tolerncia de Locke,
ou mesmo da mxima moral de Kant. Estamos falando da proposta de Agostinho de
uma tica do amor.
Se temos inclinaes, a maior delas ou mesmo o maior peso delas o amor. Nos
movemos pelo que consideramos; e consideramos aquilo que amamos. Amor aqui
mais que um aflorar do desejo (como queria Nietzsche), pois ele evoca a razo, a reta
escolha na hora da deciso. O pensador cartagins desenvolve uma tica eudamonista
pela via do amor. Para ele o segredo da felicidade no era o obedecer simplesmente
a Deus. Para ele o segredo estava em am-lo. E uma vez fazendo isso, cumprir sua
vontade com alegria.
O que se objetiva aqui apresentar o pensamento tico agostiniano como uma
alternativa vivel e desejvel de modelo tico, ainda que heternomo, para a sociedade
contempornea. Nesse processo de assimilao da ideia de Agostinho, apresentar-se-
- sua viso sobre o livre-arbtrio, o mal e o papel do mal e seu entendimento sobre
a tica do amor.
Ao longo do texto as ideias de Santo Agostinho sero colocadas em contraponto
com alguns outros pensadores. Notadamente Kant e Sartre ajudaro a melhor apreciar
e analisar o pensamento dele.
1 O livre arbtrio como pressuposto da tica do amor
A noo da liberdade que o ser humano desfruta para exercer sua volio salutar
para o pensamento de Agostinho. A liberdade redistribui as implicaes e participa-
o de cada um no processo de construo da ordem social. Alm disso, ele a via
inclusive como meio de refutao da imposio maniquesta com a qual a liberdade
do homem era negada (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 15). Agostinho queria assim
DUSILEK, Srgio Ricardo Gonalves. A tica do amor em Santo Agostinho...
87
evitar a diminuio do valor do ser humano pelo maniquesmo que o reduzia a uma
marionete, a um joguete do bem contra o mal e do mal contra o bem. Reafirmar a
liberdade do ser humano, pelo menos no seu estado primeiro, Ednico, e a existncia
do livre-arbtrio como expresso dessa liberdade era um meio do cartagins atacar
as postulaes maniquestas.
Para Agostinho, sem livre arbtrio no h amor. Isso porque o amor precisa ser
precedido por uma vontade livre. De modo antagnico ao pensamento sartriano, ao
invs da liberdade gerar o abandono (SARTRE, 1946, p. 253) o telogo afirma que
uma vez o livre-arbtrio seja direcionado ao amor, o homem experimentar conexo,
presena. Para que haja uma tica do amor, h necessidade de uma livre vontade
capaz de fazer opes e inclinar-se para a direo correta, para o perfeito amor, para
Deus. Esse ato responsivo do homem a Deus o esteio para a tica do amor. Deus deu
ao homem o livre-arbtrio para que ele pudesse, por amor e em amor, corresponder
com o seu Criador.
Ocorre que o leito humano, sua livre-vontade, tem fascinao por muitos
amores. Esse desvirtuamento das escolhas quebrou o propsito primeiro do uso do
livre-arbtrio, o que fez com que o filsofo
1
cartagins se propusesse a resgatar o
sentido e a finalidade original da vontade livre. Para a compreenso deste resgate,
so fundamentais as noes de que o livre arbtrio foi dado por Deus ao homem e
que este, por ser mal empregado, se tornou a causa do mal no mundo.
1.1 O livre arbtrio dado por Deus
O Bispo de Hipona entendia que o livre arbtrio, como manifestao da liberdade
do ser humano, era dado por Deus. O fato de a divindade ter criado o mundo e tudo
que nele existe do nada (ex-nihili) j pressupunha a criao da prpria liberdade do
ser humano. Para Agostinho, o livre arbtrio uma realidade inquestionvel na vida
do homem (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 191).
Aqui reside uma aproximao com a noo existencialista e tambm liberal. Todos
afirmaram a realidade inquestionvel que a liberdade humana. S que enquanto
Agostinho defendia essa noo como ddiva divina, John Locke a via como uma pro-
priedade humana, um bem civil da vida (LOCKE, 1973, p. 11). J Sartre entendia a
1. Optou-se neste trabalho por usar diferentes nomenclaturas para Santo Agostinho, as quais so pertinentes a sua
vida (cartagins, telogo, filsofo, ainda que haja uma discusso sobre o que ele foi cf. BOEHNER; GILSON, 1995
e ainda COPLESTON, 1982a, 1982b, citados nas referncias bibliogrficas) ou ainda a sua funo (Bispo de Hipona).
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liberdade numa perspectiva ontolgica: ela faz parte da estrutura do ser consciente
(COPLESTON, 1982, p. 337). Se no liberalismo a liberdade uma propriedade que
historicamente foi conquistada e no existencialismo um atributo inerente da consci-
ncia, na viso de Agostinho ela manifestao criadora de Deus.
Interessante que as perspectivas citadas reconhecem a existncia da conscincia
humana. A diferena est em que enquanto Agostinho a via como tambm criada
por Deus e presente no homem, Sartre, para ficar num exemplo, a via como um
espao para adoo e construo de valores (COPLESTON, 1982, p. 336-40). Essa
presena da conscincia refletia um conjunto de valores morais capaz de orientar o
ser humano em suas aes, uma vez que mostrava o certo e o errado. Nesse sentido,
por mais que Agostinho tenha abordado a questo do aspecto interior, que ganhou
conotao de subjetividade na Modernidade, ele no compreendia a conscincia e o
reconhecimento da moralidade como algo de particular interpretao
2
. A lei divina,
consoante Agostinho (COPLESTON, 1982, p. 89), que permite ao homem encontrar
e viver a felicidade, essa lei moral que Deus incutiu no ser humano, se faz presente
na conscincia de cada indivduo.
A vida com correo que para Kant se traduzia na religio moral (KANT, 2008, p.
57), para Agostinho refletia os valores da Cidade de Deus. O agir irrepreensvel era
identificado com os valores do Reino de Deus tipificados na Igreja
3
. Boehner e Gil-
son destacaram que esses valores existiam e podiam ser reconhecidos pela vontade
humana, levando o homem a escolher e praticar a reta ao (1985, p. 187). Para o
pensador, no havia separao entre a moralidade e a vida social, justamente porque
a primeira pressupe uma vida em comunidade (1985, p. 195), sendo seu instrumento
para a manuteno da reta ordem (1985, p. 187).
O exerccio da liberdade criada por Deus pode ser visto no s no campo das
escolhas individuais, mas tambm na prpria construo da Histria. Marcondes
(MARCONDES, 1997, p. 113) destacou que na obra Da Civitate Dei, Agostinho aponta
para uma Histria construda a partir da sucesso de momentos de pacto com Deus
e sua ruptura
4
. Ao primeiro grande momento de ruptura, ainda no den, Brunner
2. Essa noo de uma conscincia moral pr-existente uma marca do pensamento paulino. O apstolo Paulo des-
tacou essa faculdade humana de discernir o certo do errado em sua Epstola aos Romanos, captulo 2, versos 13-16.
3. Os valores do Reino no esto circunscritos Igreja, mas nela deveriam ser mais facilmente observveis. E aqui
cabe uma crtica social: no protestantismo brasileiro, no meio de tantas e numerosas igrejas, existe muito pouco
dos valores do Reino e mais de outras matrizes.
4. Um timo exemplo bblico quecertamente permeou o pensamento de Agostinho ao constatar essas aproxima-
es e distanciamentos de Deus o livro de Juzes.
89
chamou de virar as costas a Deus na tentativa do homem de buscar sua autonomia
(BRUNNER, 2004, p. 51). O mesmo telogo, corroborando com essa viso agostinia-
na, ao comentar sobre essas rupturas afirmou que o homem em vez de ser livre em
Deus, ele queria ser livre de Deus (BRUNNER, 2004, p. 48).
A oscilao entre esses polos no aspecto do cumprimento do pacto equivale a
dizer que em momentos de conexo e uso da liberdade humana de acordo com os
propsitos divinos encontra-se na Histria um clima ordeiro e de paz
5
. O outro polo
so os momentos de completo distanciamento, j que a liberdade do homem assim
permite. O homem pode entregar sua liberdade, perder sua liberdade, fazer mal uso
ou bom uso dela. Mas no pode, como dizia Sartre, reneg-la (COPLESTON, 1982,
p. 336). Asseverar que a partir de um dado momento um indivduo no ir mais
fazer escolhas no possvel. Mesmo porque at mesmo na entrega da liberdade,
ela precisa ser revisitada e revalidada todo o dia. No h como escolher no escolher.
No ouvir a conscincia ordenada por Deus e no agir segundo a orientao dela,
cria-se a ordem e a paz, que corresponde justia csmica dos filsofos gregos
(FRAILE, 1966, p. 227). Essa ordem derivava da harmonia preestabelecida por Deus,
qual o homem, com seu livre arbtrio, precisava se adequar. Isso porque somente
em Deus o ser humano poderia saber qual o local que deveria ocupar, inclusive sob
o espectro da sociedade
6
.
Para tanto, era necessrio que a razo dominasse sobre o impulso, o desejo.
Aquilo que para Nietzsche representaria um atestado de fraqueza moral (moral dos
fracos), de acomodao e de subordinao social, para Agostinho era sinal de for-
a. Somente pela ao como fruto da Razo que se podia ordenar a vida humana
(SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 46). Percebe-se na moral agostiniana a influncia do
dualismo platnico quando contrasta a dimenso espiritual do homem (envolvida a
razo) com a dimenso carnal da mesma existncia. O resultado desse embate deveria
ser traduzido em domnio sobre o corpo.
No corao do homem em pleno exerccio de seu livre-arbtrio que se trava
essa intensa batalha. No mais a viso platnica da alma contra o corpo, mas sim de
valores espirituais, valores da cidade de Deus, do Reino, contra os valores da cidade
5. Agostinho aqui ficou restrito anlise do povo de Deus. Houve tempos de progressoe paz na histria de outros
povos, os quais sequer sabiam que era Iav, o Deus de Israel.
6. Para Agostinho, segundo FRAILE, a ordem consiste em que cada coisa ocupe o lugar que lhe corresponde
no conjunto dos seres. (1996, p. 226). Leibniz, sculos mais tarde, iria receber sopros dessa inspirao para a
construo de sua Monadologia (1996, p. 225).
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dos homens, os valores terreais. Emil Brunner clareia essa noo quando diz que no
a sensualidade que envenena o esprito, mas o esprito que envenena sua natureza
animal (2004, p. 49).
A dramaticidade desse conflito, de uma alma que quando delibera, [...] uma
s, hesitante entre diversas vontades (SANTO AGOSTINHO, 1973, p. 163), retra-
tado nas Confisses da seguinte forma: Assim, duas vontades, uma concupiscente,
outra dominada, uma carnal e outra espiritual, batalhavam mutuamente em mim.
Discordando, dilaceravam-me a alma (1973, p. 157).
O exerccio do livre arbtrio pode ser traduzido, mas no necessariamente redu-
zido, ao controle da paixo (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 50). Emerge de modo
claro a influncia estoica que sua obra sofreu. Uma pessoa de respeito era aquela
que conseguia subjugar suas paixes, seus desejos. Desde Caim
7
, notria e pblica a
dificuldade do ser humano de se controlar. Subjugar o prprio corpo, palco do desfrute
dos desejos, era considerado um fato digno de honra. Representava a fora do carter
do indivduo e sua tentativa de lutar pela ordem moral e social atravs de uma ao
correta. Kant (2008, p. 58) corroborava com essa noo quando afirmava que cada
um deve fazer tanto quanto est nas suas foras para se tornar um homem melhor.
Para Agostinho, cabia ao homem contribuir para a manuteno social e para a
consecuo da sua prpria felicidade. A boa vontade, requisito bsico para a harmo-
nizao pode ser entendida como vontade pela qual desejamos viver com retido
e honestidade, para atingirmos o cume da sabedoria (2008, p. 56). Nela residiam
todos os requisitos: desde a conscincia at a moralidade; desde a noo harmnica
at a aluso de uma volta para Deus. E isto era expresso pelo livre arbtrio que possua
um valor neutro (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 191). A neutralidade do livre-arbtrio
pode ser percebida pelo prisma kantiano. Para Kant, o homem representado so-
mente como cado no mal mediante a seduo, portanto, no corrompido desde o
fundamento [...], mas susceptvel ainda de um melhoramento [...] [sic] (2008, p. 50).
Baseando-se no mito da criao presente em Gnesis, Agostinho compreendia que
a Criao Original era boa e neutra, at que o homem introduziu o pecado no mundo
pelo mau exerccio da sua vontade livre. Brunner (2004, p. 14), ao falar do pecado, vai
qualific-lo como rachadura, anomalia, perverso e fato irracional inegvel.
Houve ento quebra da harmonia entre criao e Criador, pela interposio do mal.
7. Narrativa bblica em Gnesis, 4 que fala do irmo que cometeu fratricdio.
91
1.2 O livre arbtrio como causa do mal
No exerccio do livre arbtrio, o ser humano experimenta uma oscilao interna,
fruto do conflito entre a conscincia, que aponta para um reto caminho e uma correta
deciso, e as paixes, que tentam por sua vez conduzi-lo ao erro. Para Agostinho, a
causa do mal moral era a vontade criada e apartada de Deus (COPLESTON, 1982, p.
90). Em ltima instncia foi o prprio livre-arbtrio concedido por Deus ao homem
que possibilitou a entrada do mal como fenmeno no mundo.
O pecar se torna ento a expresso do mal moral. Conquanto o termo pecado
seja de matriz eminentemente religiosa, e talvez por isso soe um tanto quanto ina-
dequado para a modernidade, ele expressa o pensamento do filsofo cartagins. Tal
acabamento pode ser notado na concordncia que esse pensamento encontrou em
Kant. Brunner ao tratar desta questo lembrou que o mal moral um fato espiritual
para Kant. a desobedincia da lei moral cuja origem se declara de maneira direita
ser no somente desconhecida como incognoscvel (2004, p. 16).
No apontamento de um mal moral, Agostinho se distancia da concepo platnica
e neoplatnica sobre o mal. Para tais correntes do pensamento, o mal era menos abs-
trato e mais concreto. Isso porque no atribuam ao livre-arbtrio e, por conseguinte
ao mal moral, a existncia do mal. Para tais expresses do pensamento filosfico no
Mundo Antigo, era na matria que residia a fonte e a expresso do mal.
Uma vez que os valores existentes, dentro da perspectiva agostiniana, so percep-
tveis e viscerais ao prprio homem, no h como justificar uma transgresso pela via
da interpretao, da subjetividade. O erro reconhecido por todos, dentro da viso
do Bispo de Hipona. No dizer de Brunner: h uma unidade e totalidade indivisvel do
pecador ao pecar (2004, p. 51) que faz com que essa unidade presente no homem
individual seja vista na totalidade da humanidade no seu pecado. O mal ento s
encontra guarida e condio para vir a ser em um livre-arbtrio com arcabouo moral
dado pela divindade (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 14).
Aqui, forma-se a tendncia para um ciclo vicioso. Do livre arbtrio, que mal empre-
gado gera a transgresso, o pecado produz tambm uma tendncia da vontade para
o mal (1995, p. 62). O ser humano passa a ter uma vontade inclinada para o mal, para
o erro. A perfeita liberdade, outrora criada, passa a no mais ser experimentada como
tal, uma vez que a vontade livre encontra-se atrapalhada pelos obstculos oriundos
da culpa e do pecado pessoal (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 192).
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Kant, por sua vez, no admitia uma ideia de inclinao para o mal, pois para ele
o fundamento do mal no pode residir em nenhum objeto que determine o arb-
trio mediante uma inclinao [sic] (2008, p. 27). Para o filsofo alemo estaramos
diante do mal radical (2008, p. 43): Se na natureza humana reside para tal uma
propenso, ento h no homem uma inclinao natural para o mal; e esta prpria
tendncia, por ter finalmente de se buscar num livre arbtrio, por conseguinte, poder
imputar-se, moralmente m. Este mal radical, pois corrompe o fundamento de
todas as mximas[...] (2008, p. 43).
Pela culpa original, o filsofo compreende a natureza decada do ser humano aps
a queda do homem, retratada pelo Mito do den
8
. Agostinho atribui importante valor
a essa narrativa o que o leva a optar, numa tentativa de conciliar e tornar palpvel o
pensamento paulino
9
, por um posicionamento em favor do traducianismo
10
. Dessa
feita, o pecado original, que garante na concepo agostiniana a todo ser humano
uma natureza decada, aliado aos pecados pessoais que toda humanidade comete,
acaba por embaraar o correto uso do livre arbtrio.
Essa perturbao melhor apreciada pela distoro apresentada no processo de
elaborao da hierarquia de valores pessoais. O uso da vontade, por sinal, deveria
ser ordenado pela conferncia de valores s coisas, a fim de que pudesse ser feita a
melhor escolha. Uma escolha que privilegiasse os valores atemporais, dando primazia
ao que eterno. Ao invs disso o indivduo passa a optar por uma escala que abraa
os bens materiais em troca da prpria vida e da divindade (BOEHNER; GILSON, 1995,
p. 194). Agostinho percebia nessa inverso de prioridades um entorpecimento da
vontade pelo pecado. Aps se converter ele assim se indagou: Mas onde esteve
durante tantos anos o meu livre-arbtrio? (SANTO AGOSTINHO, 1973, p. 171).
Conquanto o pecado exera poder de inclinao sobre a vontade do homem,
Agostinho entendia que ele no era inevitvel (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 203). Pelo
menos no para os cristos, para aqueles que foram alcanados pela graa de Deus,
pelo perdo divino. Paradoxalmente, ao vis da inclinao para o pecado, Agostinho
coloca a graa como nivelador das foras sobre a vontade humana. Por isso, para
Agostinho a graa funciona como o meio que Deus instituiu para que ao homem fosse
8. Consoante ao texto bblico de Gnesis, captulo 3.
9. Expresso na Epstola de Paulo aos Romanos, captulo 5,1-12.
10. Traducianismo a doutrina que defende a transmisso da natureza decada do homem (pelo pecado original)
a partir da gerao de um novo ser, visto que no momento da reproduo formada uma nova alma. Agostinho
abole aqui a ideia platnica da preexistncia da alma (FRAILE, 1966, p. 219).
93
restituda sua liberdade (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 192). Pode-se entender agora
o porqu de encontrar-se o filsofo to extasiado e grato a Deus nas Confisses. O
Criador no desistiu da criao, mesmo o homem tendo-o rejeitado. Ainda assim, ele
se achega at a humanidade com sua graa, caminho que ele mesmo instituiu para
que o homem pudesse refazer sua trajetria junto da divindade.
Para Agostinho, se no fosse essa possibilidade de evitar o pecado, o dever do
homem seria a transgresso. Se assim fosse, no haveria motivo algum para defender
uma moralidade ou mesmo uma postulao tica. Fato que o pensamento agos-
tiniano s abre possibilidade para uma discusso tica dentro da perspectiva crist.
Aos no agraciados caberia quando muito uma avaliao moral das aes. Sendo eles
inclinados para o erro, a tica para o no cristo se reduziria a um massacre moral.
Nesse ponto, Kant se aproxima e se distancia de Agostinho. Para o filsofo ale-
mo, antecede a toda ao, mesmo a ruim, um estado de inocncia (2008, p. 46). A
diferena que, para ele, no h necessidade para ele de niveladores da fora moral.
Brunner bem assinalou que o prprio homem, para Kant, capaz de se desembaraar
do mal (BRUNNER, 2004, p. 16). Tanto que a disposio do ser humano boa (KANT,
2008, p. 50). Kant entendia que, se a lei moral, que traz consigo a noo do dever,
ordena que devemos ser pessoas melhores, porque ns temos a condio de s-lo
(2008, p. 56). Pode ser que a religio, especialmente a crist, seja o instrumento dessa
mudana (a qual Kant chama de revoluo) (2008, p. 50-57). Contudo, enquanto para
Agostinho era a condio, para Kant era mais um fator.
O livre arbtrio, que deveria se voltar para aes de justia como forma de retri-
buio a Deus (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 200) e que acaba optando pelo cami-
nho das paixes e do erro, possibilita a noo de responsabilidade. Para o telogo,
a responsabilidade advinha da vontade livre (1995, p. 75). A percepo agostiniana
da responsabilidade a da aplicao a posteriori, isto , apurando culpabilidade.
Da a punio de Deus e a figura do Inferno, que passa a ser compreendido como
um local da privao e do banimento de Deus
11
, agravado pelo epteto do intenso
sofrimento pessoal
12
.
11. Ou ainda, quando Deus deixa de ser onipresente. Aqui remetemos a noo da presena econmica de Deus.
12. na possibilidade do inferno que reside a fora do argumento de Pascal. Ele props uma aposta: optar por amar
a Deus, pois a morte de uma pessoa sem Ele, existindo o inferno, representaria uma perda irreparvel. Mas caso
o inferno no existisse no existiria perda, na viso de Pascal (PASCAL, 2007). Dostoievsky por sua vez, contradiz
essa ideia da ausncia de perda, caso no haja vida alm da morte, na afirmao de um dos seus personagens,
Ivan Karamazov, que assim se expressou se Deus no existe, tudo permitido (DOSTOIEVSKY, 2004, p. 93).
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Concepo diferente de inferno possua Jean Paul Sartre. Para ele, o inferno so
os outros (VERNANT, 1962, p. 242). No existencialismo sartriano, s para ficar num
contraponto, a responsabilidade vem antes. O homem no responsvel porque
livre, mas livre porque responsvel. Essa noo de responsabilidade, do ser-para-
-o-outro (1962, p. 240), do contemplar outras conscincias, de valorizar a existncia
de outras liberdades fulcral no pensamento do filsofo francs.
No pensamento agostiniano o mal fruto ento da aplicao equivocada do livre-
-arbtrio. A condio para que haja o legtimo amor, a liberdade, tambm o fator
que propiciou a insero do mal no mundo. Porm, para Agostinho, o mal fornecer
um contorno ainda maior e melhor para o amor. Deus amou a humanidade, apesar
da m escolha do homem pelo mal. Isso o que veremos no ponto a seguir.
2 O mal como pressuposto para compreender a tica do
amor
O mal exerce importante papel na formao do pensamento tico agostiniano.
Longe de reconhec-lo como uma fora equivalente ao bem, coisa que aprendeu
durante parte da sua juventude no maniquesmo, ele o entendia como sendo algo
oriundo da criao. No h no mal resqucio de eternidade, pois ele tem um comeo.
No mximo pode-se falar em perenidade. Tal concepo j traz consigo a limitao
do poder do mal.
O mal aparece como fenmeno no mundo sensvel a partir da imaterialidade da
liberdade. Segundo Agostinho, a vontade desregrada era a causa de todos os males
(AGOSTINHO, 1995, p. 206). Sua influncia na formulao tica reside, como pode
ser visto, no prprio exerccio da liberdade. Isto porque para Agostinho o problema
central do exerccio da moral residia na escolha das coisas a serem amadas. Ao ho-
mem caberia observar e atentar em que deposita sua devoo, seu amor (BOEHNER;
GILSON, 1995, p. 189). Ao ser humano caberia coordenar sua vontade a ponto de
ordenar suas preferncias a fim de que possa praticar o bem.
O endereo do mal, para o filsofo cartagins, estava no homem. Enraizado nele.
A viso antropolgica agostiniana contempla um homem decado, contaminado
pelo pecado original. Em suas Confisses ele diz: Quem sou eu? Como sou eu? Que
malcia no houve nos meus atos; ou, se no a houve nos meus atos, nas minhas
palavras; ou, se no a houve nas minhas palavras, na minha vontade! (1973, p. 171).
Esse mal no um ser ou substncia criada por Deus. Agostinho reconhece a
personificao do mal na figura do Diabo, ou maligno, devido influncia da teologia
95
paulina. Contudo, o faz numa perspectiva de adoo. O mal existia como potenciali-
dade na medida em que Deus criou seres morais. O Diabo se tornou ento personifi-
cao dele por uma adoo. O mal o adotou e ele se deixou adotar. Posteriormente
usou dessa potencialidade da criao terreal para tentar o ser humano e introduzir o
mal no mundo. O mal passou dimenso terreal pela vontade desregrada. Agostinho
(1973, p. 63, 84, 182) assim expressou:
Assim, afastava-me da verdade com a aparncia de caminhar para ela, porque no
sabia que o mal apenas a privao do bem, privao cujo ltimo termo o nada.
No conhecia ainda nem tinha aprendido que o mal no substncia alguma, nem a
nossa mente bem supremo e imutvel.
Procurei o que era a maldade e no encontrei uma substncia, mas sim uma perverso
da vontade desviada da substncia suprema de Vs, Deus - e tendendo para as
coisas baixas: vontade que derrama as suas entranhas e se levanta com intumescncia.
O mal acaba, no entanto, corroborando para o bem. Na viso do Bispo de Hipona,
o erro da devoo, o depsito de amor na fonte errada, ocasiona a privao do bem.
Essa aplicao equivocada do amor conduz a vida do indivduo ao sofrimento. E no
meio desse caos pessoal, vivenciando experincias como a da angstia, que se abre
a oportunidade para receber o Amor de Deus. No sofrimento o ser humano aprende
ento a corretamente amar. Emil Brunner (2004, p. 56) aborda essa dimenso como
o conhecimento da realidade que nos conduz ao desespero, de onde se abre a porta
da esperana para o conhecimento do salvador.
Se em Agostinho a angstia reside no ser como reflexo do mal, em Sartre (1946,
p. 285-300) ela emerge como fruto da responsabilidade. O peso da mudana e o ris-
co do fracasso fazem o homem respirar de maneira descompassada. E o que seria o
fracasso seno o convite do Nada para o no-mais-ser, uma espcie de experimento
da morte em vida? O telogo protestante Paul Tillich captou essa relao da angstia
com o nada, ao diferenci-la do medo, uma vez que o objeto dela o absolutamente
desconhecido (TILLICH, 1976, p. 29-30). Ela a conscincia existencial do no-ser
(TILLICH, 1976, p. 28). Uma vida morta a vitria do caos, o reinado do mal.
Na esfera da sociedade, o mal, mesmo no sendo substncia e possuindo uma
esfera primeira de atuao no campo individual, acaba perturbando a paz comuni-
tria, instaurando um caos social. A histrica luta entre os dois reinos, o de Deus e
o do demnio, apontam para essa noo. A vontade direcionada para atender aos
desejos do ego humano acaba por representar uma adeso, ainda que no formal, aos
valores do mundo. A nica forma de viver o Reino de Deus seria am-lo a tal ponto
de submeter a vontade prpria e guin-la em direo a Deus.
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A tica do amor em Agostinho vem apresentar esse caminho da felicidade hu-
mana, tanto no nvel pessoal como no social. O amor a Deus se torna o balizador
de uma razo centrada que desemboca numa reta ao diante do mal que est
continuamente perante o homem. Esse mesmo amor que recoloca a liberdade do
homem debaixo do propsito primeiro com o qual ela foi criada. E aqui est o pilar
da tica crist proposta por ele. O paradigma da moralidade est no amar a Deus
(COPLESTON, 1982, p. 91).
3 A tica do amor
A tica do amor de Agostinho, como todo seu pensamento, tem interfaces e
apresenta reformulaes dos modelos (especialmente gregos) at ento existentes.
Sua principal interface est na proposio da busca da felicidade humana, a qual os
gregos denominavam eudaimonia.
Em Plato e nos neoplatnicos, a to almejada felicidade era marcada pela dis-
tncia do homem em relao matria, que era considerada m. Aristteles, por sua
vez, defendia que a felicidade estava no modo de viver. Viver de modo feliz era viver
virtuosamente, isto , buscar o justo meio. Uma vez nele o homem no encontraria
aborrecimentos. Na verdade Aristteles trabalhava com um conceito de felicidade
inerente ao ser humano, sendo a virtude o instrumento para evitar sua dissoluo ou
perda. Em Epicuro encontramos a felicidade traduzida como prazer. No Estoicismo,
linha de pensamento que influenciou Schopenhauer, o subjugar os desejos e controlar
os impulsos criavam as condies para a felicidade. A ascese para eles criava condies
para a mente exercer, de modo livre, a contemplao.
Essa interface persecutria da meta notada na visualizao da tica como meio
para a felicidade. Mas enquanto os gregos a pautavam pelo conhecimento, o que os
levou a valorizar a vida da educao, Agostinho entendia que a felicidade vinha pelo
conhecimento de Deus. No mais a sabedoria humana, ainda que a grega, porm
uma experincia que a transcendia e que s era acessvel pela f. Ela era necessria
para reconhecer a existncia e os desgnios de Deus.
A felicidade ento no reside no campo tico, uma vez que est em Deus, mas tem
seu primeiro ponto de contato atravs da dimenso tica. Quando o ser humano toma
a deciso tica de amar a Deus, ele ento passa a experimentar a felicidade. A tica
agostiniana do amor pode ser resumida no amar a Deus e ao prximo (COPLESTON,
1982, p. 88), como nos mandamentos assinalados por Jesus Cristo no Evangelho de
Mateus
13
. Pode-se dizer que a tica agostiniana religiosa e calcada est num aspecto
de transcendncia.
13. Mateus 22,34-40.
97
O distanciamento dos gregos se d tambm pela proposio da heteronomia. Para
Agostinho, no cabia ao homem uma formulao de valores, mas sim a adoo dos
que j existiam. Essa adoo nada mais que adequao da conduta a esses valores.
Muito mais do que uma nfase comportamental, o que Kant chamava de legalmente
bom [sic] (2008, p. 53), essa conformao representava a mudana da disposio
de nimo no homem (2008). Era uma consequncia do amor devotado a Deus que
desembocava nas decises corretas.
Fruto do amor, heteronomia vislumbrada em Agostinho no cabe a pecha de
ser forada ou mesmo coercitiva. No seu entendimento a vontade livre precisava
reconhecer Deus pela conscincia moral. A partir da, devotar-lhe seu livre arbtrio.
Para se abrir mo de uma liberdade sem parmetros, somente mediante um novo
paradigma de amor. Tornava-se contingente que o homem amasse a Deus para que
remetesse sua prioridade encarnao dos valores eternos. Uma vez essa hierarquia
interiorizada, ela passaria a reconhecer os valores temporais.
Essa perspectiva da adoo de uma heteronomia por amor a divindade reconduz
o homem felicidade e verdadeira liberdade (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 65).
Para ele o amor era o princpio da realizao da moral. Em suas Confisses ele disse:
O meu amor o meu peso. Para qualquer parte que v, ele quem me leva (1973,
p. 292). E, uma vez colocado esse peso em Deus, o homem encontraria restaurao
pela graa, da sua potencialidade para a eudamonia. Da inclinao para o mal, seu
livre arbtrio passaria a ser um canal do bem.
O pensamento do filsofo direciona o homem a uma atitude responsiva diante
de Deus, pela qual ele reconhece sua limitao e sua necessidade do Criador. Uma
vez isto feito, restaura-se a interao entre Deus e o homem, existente at a Queda.
A vivncia dessa interao representa a manuteno do agapao
14
, isto , do amor
de Deus. Esse amor passa agora a ser inoculado na existncia humana atravs da
adoo de valores sublimes, no mais egostas, como antes eram no estgio eritao
15
.
A tica agostiniana do amor reflete o dualismo platnico, quando contrasta essas
duas formas de amor, com suas respectivas divergncias de propostas e valores.
14. A palavra gape no grego significava to somente festa, momento de alegria, regozijo. No cristianismo uma
pequena variao de gape, com seu verbo, agapao, passaram a denotar o amor perfeito, o amor altrusta, o
amor que se d, enfim, o amor de Deus, tal como decantado pelo apstolo Paulo em I Corntios 13.
15. O Eros era tido na lngua grega como a expresso do amor sensual, daquele que se volta para a autosatisfao,
para seu desejo de completude. No cristianismo, notadamente nos escritos neotestamentrios, ele passa a ter
a conotao do amor entre homem e mulher. Aqui adotada a noo de um amor que mantm o ser humano
voltado para valores temporais, e no para a busca daquilo que lhe transcendente e permanente.
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Na concepo do telogo, aquele que ama com amor eros no possui sua vontade
ordenada, pois est voltado para o mesmo. Sua procura para atender os convites do
mundo em que vive. Sua busca pelos prprios interesses. Dessa feita no permite
que haja harmonia e felicidade nem em seu interior, quanto em sua comunidade. O
amor eros como individuao aponta para o desinteresse social e para uma possvel
postura irresponsvel.
No caso do amor agapao,esse aponta para uma vida segundo os valores da
cidade de Deus. O equilbrio se faz presente, reduzindo o nvel e o poder da cobia,
uma vez que o corao humano deixa de estar conectado s coisas e passa a estar
unido a Deus. Aquele que vive esse tipo de amor promove o bem estar social, pois
vive de modo harmonioso e com prioridades bem definidas. O amor a Deus o conduz
busca do ordenamento social e da justia. Esta se torna a expresso coletiva, na
ordem social, do amor de Deus.
O ideal de uma sociedade harmnica s pode ganhar concretude se houver amor.
No h sociedade justa que possa ser construda sem amor. No so as leis, muito
menos seus defensores, os advogados
16
, que promovem a justia. Ela filha do amor,
segundo Agostinho. Para ele, amar e fazer o bem eram sinnimos (apud: BOEHNER;
GILSON, 1995, p. 191). A justia passa a ser a expresso da vivncia coletiva do amor
agapao, e a tica do amor se revela como promotora da paz e da justia e afirmadora
da felicidade.
Concluso
Na procura da felicidade Agostinho encontra o amor. No o amor que ele conhe-
cera no mundo (eros), mas o perfeito amor vindo de Deus (agapao). No, da forma
como ele aprendera da cultura grega, pelo conhecimento, ainda que o objeto a ser
conhecido diferisse de um pensador para outro. A via para a felicidade era o amor.
Essa descoberta fez com que seu pensamento imbricasse tica e religio.
A influncia grega no seu pensamento notria, contudo no determinante. O
dualismo platnico redimensionado como na tenso da vontade em atender um dos
amores, o eros ou o agapao, ou ainda entre os pndulos da vontade, mal e graa. Sua
viso do mal como no substncia, como privao, mpar. Sua tica, transcendente.
Por ser transcendente, a forma de trazer imanncia a tica agostiniana com-
preender as noes de livre arbtrio e do mal.
16. Interessante que enquanto a OAB no Brasil faz uma campanha atravs de adesivos veiculares dizendo que sem
advogado no h justia, Dostoievsky j dizia que advogado uma conscincia que se aluga (2004, p. 254).
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No tocante ao livre arbtrio, ele a capacidade de escolha que Deus deu ao ser
humano ao cri-lo. Ele a condio no s para a existncia de uma ao livre (e por
isso responsvel), como para o amor. Sem liberdade no pode haver o amor. A ausn-
cia da livre-escolha se traduz em espinhos que sufocam qualquer pretenso de amor.
O livre arbtrio quando distanciado de Deus volta-se de modo egosta para as
paixes mundanas. Quando vividas, na mente ou no corpo, elas se concretizam na
forma de pecado, uma vez que o homem transgride de modo consciente os valores
que Deus lhe fez conhecer. Para Agostinho, houve um pecado original que alcanou
a humanidade viciando a liberdade humana. Se a gnese do mal residiu no mau exer-
ccio do livre arbtrio, sua perpetuao est na continuidade destas infelizes escolhas.
Esse mesmo pecado que passa a compor a vida do homem como uma inclinao
para o mal, s se torna evitvel pela destruio do desequilbrio a partir da graa de
Deus. Sem a graa, a liberdade perfeita no sofreria restaurao. Pela graa, o que
era desfigurado se torna transfigurado.
Contudo o mal se tornou a alternativa de apontamento para Deus. O sofrimento
causado pelo mal aponta uma direo, sada: para cima. O mal ento transformado,
na perspectiva agostiniana no delineador do amor de Deus. Como nada pode rivalizar
com Deus, nem o mal, ele fornece os contornos do sublime amor.
Por isso que a alternativa agostiniana a tica do amor. Amor (agapao) que
procura direcionar o corao para aquilo que possui perenidade. Amar aquilo que
merece ser amado. A heteronomia nesse pensador manifesta seu reconhecimento
aos valores eternos criados por Deus para o bem-estar do homem. No amor a Deus o
reconhecimento se transforma em conformao do homem divina vontade.
A tica do amor possibilita a visualizao do outro e no a criao de um mundo
monstico ou mesmo intimista. Ela necessita de vida interior. Mas no se apega a ela.
Afinal, agapao altrusmo.
Na preparao deste artigo surgiram algumas possveis variveis temticas, as
quais passo a indicar. Admitindo-se a inclinao para o mal, at que ponto pode-se
falar em livre arbtrio em Agostinho? No seria isso um paradoxo? Outra ideia est
ligada com a viso agostiniana sobre o amor eros: seria ele o fundamento teolgico
do utilitarismo (se que se pode falar em teologia nessa corrente filosfica)? Ou ain-
da: a erotizao da sociedade, advinda do individualismo moderno, seria a causa do
impacto ambiental? Por fim: possvel se falar em tica sem que seja na perspectiva
crist em Agostinho?
Interessante seria tambm observar e ver o nvel de atrelamento da noo de
anamnese com o ideal de felicidade na obra de Agostinho. Parece que a felicidade
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humana envolve, para ele, uma reconstruo do estado ednico. Nesse sentido haveria
um arqutipo em ns que nos convidaria a esse processo de revisitao, que uma vez
efetuado se transforma em converso.
Se quisermos um mundo melhor, se ansiamos pela vivncia da felicidade, a propos-
ta de Agostinho para tornar isso possvel e tangvel continua sendo a tica do amor.
Referncias
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1962. p. 233-45.
ARTIGOS-RESUMO DE
MONOGRAFIA
103
Resumo: O presente trabalho tem como finalidade abordar o tema
da moral atravs do pensamento do filsofo alemo Friedrich Wi-
lhelm Nietzsche. Este, enquanto filsofo da suspeita, acentuou a
importncia de que, ao abordar o tema da moral, imprescindvel
colocar em questo o valor dos valores antitticos que a constitui:
o bem e o mal. Na tentativa de encontrar uma resposta para a ori-
gem destes valores, que at hoje norteiam a vida do ser humano,
atravs da obra Genealogia da Moral, como tambm de outros
escritos, Nietzsche diagnosticou a moral como um sintoma de
degenerescncia antropolgica, razo pela qual seu pensamento
proporcionou um verdadeiro abalo ssmico na tradio ocidental.
Palavras-chave: Nietzsche, moral, cultura ocidental.
Introduo
A escolha do tema abordado para elaborao
deste artigo teve por inspirao a problemtica da
origem da moral, explorada pelo filsofo alemo Frie-
drich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) em suas obras.
Dentre estas, destacam-se neste trabalho: Genealogia
da moral, Assim falou Zaratustra e Para alm do bem
e do mal.
Nessas obras, como tambm em outros livros
redigidos por este pensador, so empreendidas duras
crticas filosofia enquanto metafsica, religio e
aos estudiosos da moral de seu sculo. As inferncias
do pensador de Rcken causaram uma significativa
Perspectivas de Nietzsche acerca
da moral
Osias Marques Padilha
*
*
O presente artigo foi elabo-
rado originalmente a partir do
trabalho de concluso de curso,
apresentado ao Instituto de
Filosofia So Boaventura, da
FAE Centro Universitrio.
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desestabilizao na compreenso axiolgica de seu tempo, colocando em crise toda
uma tradio construda durante milnios.
Para o filsofo alemo, as ideias antitticas de bem e mal no so inatas no
ser humano como na teoria de Descartes, mas, antes, referem-se a valores superficiais
que emergem de um instinto de conservao, este sim, inerente ao ser humano. Logo,
na perspectiva de Nietzsche, a moral, no est alicerada sobre conceitos, mas antes
em preconceitos que foram sendo postulados durante a histria da humanidade.
Nietzsche prope ento uma pergunta no prefcio obra de 1887: sob que
condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? E que valor
tm eles? Obstruram, ou promoveram at agora o crescimento do homem? (NIET-
ZSCHE, 1998, p. 9). Para o filsofo alemo, ao vivermos de acordo com uma moral,
engendrada a partir da tradio, obstrumos a criao de novos valores e contribumos
para a inrcia e a depreciao da vida.
Portanto, se para Nietzsche, preciso ter ainda um caos dentro de si, para poder
dar luz a uma estrela danarina (NIETZSCHE, 1983, p. 34), o caos instaurado na
histria da filosofia, em razo de seu pensamento polmico, teve por finalidade opor-
tunizar a compreenso da moral, atravs de uma perspectiva at ento inexplorada.
Por isso, como nas palavras de Safranski (2009, p. 320), Nietzsche pode ser entendido
como um monge diante do mar, tendo sempre diante dos olhos o inaudito, sempre
pronto a dissolver o pensar no indeterminado e deixa-lo recomear com novas ten-
tativas de configurao.
A genealogia de Nietzsche
Embora tenha sido Nietzsche o primeiro a utilizar o termo genealogia na filo-
sofia (PASCHOAL, 2005), no foi o nico a se ocupar com uma investigao acerca
da origem da moral. Cnscio disto, j no primeiro pargrafo da primeira dissertao,
Nietzsche reconhece o mrito dos ingleses, de at ento terem sido os nicos a ten-
tarem reconstituir a gnese da moral. Mas o que seria genealogia?
Segundo Japiass e Marcondes (2007, p. 88), genealogia, em seu sentido cor-
rente, designa o estudo e a definio da filiao de certas ideias. Assim, ao fazer
uso desta palavra, Nietzsche no intenciona sugerir que seja exequvel haver uma
essncia por trs da moral, ou que ela seja um fenmeno a priori. Antes, refere-
-se provenincia no meramente dos valores que a constituem, mas at mesmo do
prprio valor dos valores morais.
PADILHA, Osias Marques. Perspectivas de Nietzsche acerca da moral
105
importante destacar o fato de que, na verso alem da obra Genealogia da
Moral, aparecem duas palavras que remetem ao termo origem: HerkunfteUrsprung.
Entretanto, h uma diferena sutil entre estas palavras que justificam o jogo que
Nietzsche faz entre elas.
Ao fazer uso da palavra Herkunft,Nietzsche quer acentuar a palavra origem no
sentido histrico-cultural, o cinza, isto , a coisa documentada, o efetivamente
constatvel, o realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrvel escrita
hieroglfica do passado moral humano! (NIETZSCHE, 1998, p. 13), e no na acepo
metafsica, no azul.
Para fazer aluso pesquisa genealgica dos ingleses, Nietzsche frequentemente
usa outra palavra, Ursprung, que tambm aparece na obra de Paul Re, Ursprung der
moralichen Empfindung (A origem dos sentimentos morais), fortemente criticada pelo
filsofo alemo. Nietzsche rejeita o termo Ursprung em razo de que esta palavra
remete a uma busca pela essncia exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua
identidade cuidadosamente recolhida em si mesma (FOUCAULT, 1979, p. 17).
Mas, ao se consultar um dicionrio de alemo-portugus
1
, pode-se verificar que
a palavra Herkunft designa chegada; aparecimento; origem; provenincia; de nobre
linhagem. Dentre os significados expostos pelo dicionrio, o mais digno de conside-
rao, em se tratando da Genealogia da Moral de Nietzsche, o de provenincia e
aparecimento.
Nietzsche afirma que, na busca pela origem destes valores, ... necessrio um
conhecimento das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se
desenvolveram e se modificaram (NIETZSCHE, 1998, p. 12). Portanto, na perspectiva
do autor da Genealogia da Moral, o palco onde tudo acontece o aqui. Logo,
querer justificar a moralidade atravs da observncia de um oculto, ou de um alm
como o faz a metafsica, seria como dar continuidade construo de um edifcio,
mesmo sabendo que seus alicerces foram mal fundamentados.
A objeo que Nietzsche apresenta ante a tese dos psiclogos ingleses se deve
ao fato de que estes, tendo a inteno de conceituar a moral de forma cientfica, e
se distanciarem da metafsica e do cristianismo, mantiveram-se ligados a estes, ao
exclurem de sua abordagem a problematizao da prpria moral, negando a possi-
bilidade de que esta pudesse trazer consigo algo nocivo para o ser humano.
1. Dicionrio alemo-portugus. Porto: Porto Editora, 1986.
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Impulsionado por esta mesma contrariedade, na obra Para alm do bem e do
mal, Nietzsche afirma que por estranho que possa soar, em toda cincia da moral
sempre faltou o problema da prpria moral, faltou a suspeita de que ali pudesse haver
algo de problemtico (NIETZSCHE, 1992, p. 75).
A diferena capital entre a abordagem dos ingleses e a genealogia de Nietzsche
reside no fato de que este no busca encontrar um fundamento para a moral, ou
para uma nova moral, mas antes, suspeitar de tudo que at ento se tem entendido
como moral, trazendo luz o seu lado obscuro.
Os ingleses, por exemplo, buscaram fundamentar o altrusmo ou, o desinteresse,
sem coloc-los sob suspeita. O problema para Nietzsche, portanto, no se encontra
essencialmente no fundamento em si, mas sim no fundamentar.
Assim, a pergunta pela origem do bem e do mal, passa a no fazer mais sentido
para Nietzsche, mas sim sob que condies o homem inventou para si os juzos de
valor bom e mau (NIETZSCHE, 1992, p. 9). O pensador, ento, se depara com
alguns sinais da transformao conceitual destes juzos, percebendo que a oposio
entre estas categorias seguiam em paralelo com a diferenciao das castas sociais.
A inverso de valores e a rebelio dos escravos da moral
Para Nietzsche, a origem do juzo bom no est relacionada utilidade que as
aes no egostas propiciaram a quem as recebeu, como erroneamente pensaram
os psiclogos ingleses, mas antes,
Foram os bons mesmos, isto , os nobres, poderosos, superiores em posio e pen-
samento que sentiram e estabeleceram seus atos como bons, ou seja, de primeira
ordem, em oposio a tudo que era baixo, de pensamento baixo, vulgar e plebeu
(NIETZSCHE, 1998, p. 17).
Dessa forma, Nietzsche retira o problema da superficialidade utilitarista, e o
transpe para o campo da distino de ordem social, pois, para ele, uma ao no
era classificada como nobre, porque o nobre a estabelecia como tal. Pelo contrrio,
uma ao nobre, assim era denominada em razo de ser precedida por um nobre.
Portanto, o estabelecimento dos valores, no est relacionado com o fazer, mas
antes com o ser, pois mister assinalar que o juzo bom no afirmado como algo
que possa valer em si, mas to-somente como algo postulado a partir de um si
(AZEVEDO, 2004, p. 7).
107
No entanto, com o passar do tempo os sentidos destas designaes foram sofrendo
alteraes e, se, at ento, eram utilizados com o fim de distinguir estamentos, agora
passaram a denominar valores. Segundo Nietzsche, o advento mais importante que
deu culminncia a esta metamorfose foi arebelio dos escravos da moral.
Recorrendo histria, Nietzsche afirma que o maior smbolo desta rebelio, onde
a inverso de valores ocorre, pode ser percebido no conflito entre os judeus e os ro-
manos, pois, durante sculos, os judeus (plebeus) estiveram sob o domnio poltico
de Roma (nobre). Logo, diante da inconformidade em relao a este quadro,
Com apavorante coerncia, ousaram inverter a equao aristocrtica de valores (bom
=nobre=poderoso=belo=feliz=caro aos deuses), e com unhas e dentes (os dentes
do dio mais fundo, o dio impotente), se apegaram a esta inverso, a saber, os
miserveis somente so os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos so bons, os
sofredores, necessitados, feios, doentes so os nicos beatos, os nicos abenoados,
unicamente para eles h bem aventurana mas vocs nobres e poderosos, vocs
sero por toda eternidade os maus, os crueis, os lascivos, os insaciveis, os mpios,
sero tambm eternamente os desventurados, malditos e danados!... (NIETZSCHE,
1998, p. 23).
Nesta citao, pode-se perceber que Nietzsche faz referncia ao nascimento do
cristianismo. Segundo o pensador, os seus valores mais nobres, como a compaixo e
o amor, na realidade foram um falseamento de sentimentos mais selvagens como,
por exemplo, o dio, a inveja e a vingana.
A realidade, tal como se apresentava para os judeus, no lhes era favorvel, pois
aspiravam pelo trono e consequentemente pelo domnio poltico. Logo, no era inte-
ressante para o povo eleito ver a diferena como uma caracterstica natural da vida.
Dessa forma, a distino que existia entre judeus e romanos, ou entre nobres e plebeus,
e entre senhores e escravos, foi ento interiorizada por estes como uma injustia.
Todavia, se este reino terreno no lhes pertencia, haveria outro ainda mais exce-
lente, do qual desfrutariam. Na interpretao de Nietzsche, esta esperana pode ser
notada no Sermo da Montanha, proferido por Cristo: Bem aventurados os pobres
de esprito, porque deles o reino dos cus (Mt 5,3).
Destarte, Nietzsche, atribui ao ressentimento, ou seja, a este descontentamento
para com a vida, fundamental importncia para que a moral crist prevalecesse ao
longo de toda a histria. Segundo o pensador, a rebelio escrava da moral come-
a quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores... (NIETZSCHE,
1998, p. 26).
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Anlise da modernidade
Para o autor da Genealogia da Moral, esta luta tambm teve lugar em dois eventos
muito significativos para a histria da humanidade: na Reforma Protestante, ocorrida
por volta do sculo XVI, e na Revoluo Francesa, no sculo XVIII. Mas de que forma
isto aconteceu?
Nietzsche explica dizendo que no Renascimento houve um novo despertar do ideal
clssico, do modo nobre de valorao das coisas (NIETZSCHE, 1998, p. 40), que, no
entanto, soobrou ante a Reforma Protestante. Ou seja, se tm, aqui expostos, dois
eventos. O primeiro visto por Nietzsche de forma muito positiva, ao contrrio do
segundo, que duramente criticado. A que se deve este contraste?
O Renascimento foi um movimento literrio, artstico e filosfico que comea
no fim do sc. XIV e vai at o fim do sc. XVI, difundindo-se da Itlia para os outros
pases da Europa (ABBAGNANO, 2007, p. 852), que trazia consigo o enaltecimento
da vida, a afirmao do corpo, a arte, a beleza e a alegria.
Inevitavelmente, o Renascimento, contrastava com os ideais da Igreja, que, por
sua vez, exaltavam a alma em detrimento do corpo, o mundo divino em vez do mun-
do terreno, o alm, em depreciao do aqum. Estes princpios, segundo Nietzsche,
eram oriundos do ressentimento judaico em relao a Roma, e que ganharam fora,
e prevaleceram novamente na Reforma, evento onde era possvel perceber o dio, a
inveja, o instinto de rebanho e o desejo de nivelamento.
Quanto Revoluo Francesa, importante salientar que este evento, segundo
Nietzsche, no foi movido essencialmente por uma causa religiosa, mas sim polti-
ca. Contudo, na tica do pensador, esta revoluo, marcada pela luta dos cidados
franceses em favor da igualdade, se tratava do ressentimento judaico sob uma nova
roupagem, aniquilando a ltima nobreza poltica que havia na Europa (NIETZSCHE,
1998, p. 41).
Diante deste panorama delineado pelo autor da Genealogia da moral, somos
impulsionados a fazer o seguinte questionamento: Por que, mesmo Nietzsche re-
conhecendo a vitria da moral de rebanho durante sculos, insiste em preconizar a
moral aristocrtica? Nas palavras de Fink,
Nietzsche esboa o quadro das duas morais opostas, enriquecendo-o com muitos tra-
os; um dos traos mais importante o seguinte: a moral aristocrtica cria, estabelece
valores, ao passo que a moral servil encontra valores; a primeira , por conseguinte,
ativa e a segunda passiva. Assim, Nietzsche acaba por projetar de certa forma toda
109
esta diferena na diferena entre a existncia alienada e a existncia que se possua a
si prpria no sistema de valores (1989, p. 137).
Portanto, quando Nietzsche louva a moral aristocrtica, no sentido de que esta
conserva a distino, a diferena, a pluralidade que dinamiza a vida. Ao contrrio da
moral de rebanho, que deseja nivelar tudo.
Segundo o pensador, esta obstinao pela igualdade, os constantes conflitos que
surgiram em razo da reivindicao das massas pelo direito da maioria, um sinal
de decadncia, e no de progresso. Portanto, Nietzsche v na nobreza, fora e vigor,
propriedades que o vulgo quis usurpar.
A existncia alienada, a qual Fink se refere, prpria da natureza da plebe e se
d atravs negao de si mesma. Seu olhar, segundo o filsofo alemo, est sempre
dirigido para fora. Sua felicidade ento projetada para a condio na qual o outro
se encontra. J a moral nobre nasce de uma afirmao, de um sim a si mesma.
importante salientar que Nietzsche no est defendendo a hegemonia do nobre
no sentido racial. Uma interpretao assim daria sustentao s teses que afirmam
ser Nietzsche uma espcie de co de guarda do nazismo e do antissemitismo. Mas
o principal interesse de Nietzsche acentuar a conspicuidade presente na maneira
de ser do nobre em virtude de sua autenticidade.
O que ser nobre?
Ao escrever Para Alm do bem e do mal, Nietzsche dedicou um captulo a uma
pergunta: O que Nobre? No final do pargrafo 287, ele chega a afirmar que a alma
nobre tem reverncia por si mesma (NIETZSCHE, 1992, p. 174).
Prevalece, assim, a mxima que outrora Nietzsche proferira na Obra que intitulou
de O Anticristo: torna-te aquilo que tu s (NIETZSCHE, 2010, p. 25). E justamente
aqui, que reside o problema da moral derivada do ressentimento. Esta desperta um
desejo de ser aquilo que no se . E, por isso, nunca .
Por essa razo, o pensador alemo chega a classificar Napoleo como uma ma-
nifestao do bermensch. Napoleo se traduz como expresso de fora e de vida,
caractersticas tpicas de um esprito nobre, em contraste com uma Europa tomada pelo
instinto gregrio, narcotizada pelos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade.
Em razo disto, ao olhar para a condio da Europa ps-napolenica, o pensador
alemo afirma, em Para alm do bem e do mal, que moral hoje na Europa moral
de animal de rebanho (NIETZSCHE, 1992, p. 89).
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Para Nietzsche, a vulgaridade consiste nessa carncia de estar inserido em um
rebanho. O homem defensor dos ideais democrticos se assemelha ao animal de re-
banho que necessita andar em grupo para conservar a sua existncia. Mas, segundo
o pensador, essa sociedade providencial, oriunda do medo e de um instinto profi-
ltico, ela mesma uma degenerao a partir do momento em que coopera para a
animalizao do ser humano.
Portanto, todo este esforo, empreendido por Nietzsche em sua abordagem
acerca da moral, trouxe luz coisas que poderiam ser lidas somente nas entrelinhas.
Por isso, a genealogia da moral no se reduz a uma abordagem meramente histri-
ca, mas histrico-crtica, no se baseando apenas naquilo que est aparentemente
explcito, mas tambm naquilo que est implcito, escondido no mais profundo do
esprito humano.
Atravs da primeira dissertao, Nietzsche tambm afirma que a ideia de valores
em si historicamente insustentvel, e que o homem apequena-se ao moldar a sua
vida a partir de uma tbua antiga de valores.
Quando Nietzsche afirma que a tarefa do filsofo criar valores, ele no res-
tringe esta tarefa somente a pensadores, mas a todo aquele que deseja ser autor da
sua prpria vida. Afinal, somos muito mais artistas do que pensamos (NIETZSCHE,
1992, p. 81).
Portanto, este pensador no realiza um trabalho de construo, mas sim de
desconstruo, para que algo mais grandioso possa nascer. Mortos esto todos os
deuses; agora, queremos que o super-homem viva (NIETZSCHE, 1983, p. 93).
Logo, o empenho de Nietzsche ao escrever as suas obras no se deve a uma
pretenso de fundar o que poderamos chamar de Escola Nietzschiana, como foi o
caso de muitos pensadores que fundaram academias filosficas.
Ao contrrio disto, Nietzsche afirma atravs de Zaratustra que retribui-se mal
um mestre quando se permanece sempre e somente discpulo. E por que no quereis
arrancar folhas da minha coroa? (NIETZSCHE, 1983, p. 92).
A atualidade do pensamento de Nietzsche
Uma vez apresentado todo esse processo de moralizao do homem sob a
orientao do pensamento de Nietzsche, resta perguntar: que relevncia tem seu
pensamento para o homem do sculo XXI?
111
Primeiro, preciso destacar que Nietzsche se intitulava um pensador extempo-
rneo, ou seja, ele tinha a conscincia de que somente mais tarde seus diagnsticos
seriam levados em considerao, em razo de uma profunda crise que o homem
haveria de passar. Por isso, ele declara em sua autobiografia:
Tenho conhecimento do meu destino. Sei que algum dia o meu nome estar rela-
cionado, em recordao, a algo de terrvel, a uma crise como nunca ocorreu, a mais
tremenda coliso de conscincias, a uma sentena definitiva pronunciada contra tudo
aquilo que se acreditava, exigia e se santificava at ento. Eu no sou um homem, sou
uma dinamite (NIETZSCHE, 2007, p. 117).
Atualmente, tornou-se muito comum usar a palavra crise. Fala-se e ouve-se falar
de crise econmica, crise ecolgica, crise existencial e, no que diz respeito ao aqui
abordado, crise dos valores.
Nietzsche, atravs da sua genealogia, demonstrou que o referencial tico-moral
no qual o homem moderno estava alicerado no era to slido quanto se imaginava,
vindo este a soobrar diante da exploso de seu pensamento crtico.
Por isso, o presente sculo visitado pelo mais sinistro de todos os hspedes,
a saber, o niilismo, um fenmeno que pode ser classificado como
um processo de falncia generalizada que o homem agrega a sua vida e ao mundo.
Aquilo que cada ser humano tinha como valores pessoais e que ele usava para in-
terpretar a existncia, o mundo e sua vida social no tem mais fora para dar uma
resposta a ele. Nesse estado o homem se sente como que perdido em meio a uma
vida desprovida de qualquer significado (VIESENTEINER, 2010, p. 90).
Segundo Viesenteiner (2010, p. 93), um dos textos de Nietzsche que mais ilustram
esta condio do homem ps-moderno aquele inserido na obra A gaia cincia, e
que traz por ttulo O homem louco. Atravs deste personagem, Nietzsche lana o
diagnstico de que Deus est morto e atribui ao homem moderno a responsabili-
dade por este teocdio.
A palavra Deus, utilizada aqui por Nietzsche, no se limita a um significado,
ou seja, no diz respeito somente perda de sustentao sofrida pelo dogmatismo
teolgico.
Deus aqui entendido como todo tipo de ideal, esteja este presente na moral
crist, no chauvinismo, ou at mesmo na cincia. Por isto, esta sentena significa que
todas as esferas da cultura poltica, arte, religio e a moral, por exemplo perdem
sua base de sustentao e seu fundamento (VIESENTEINER, 2010, p. 94).
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Com a morte de Deus, a saber, com a falncia dos valores que at ento foram
entendidos como supremos e universais, bem como a concepo antittica de bem e
mal, o homem se v na responsabilidade de construir o seu prprio caminho.
No entanto, o que torna isto um problema o fato de que estes valores que
entraram em crise eram justamente aqueles que davam significado vida.
A este sentimento de impotncia diante da dura realidade da morte de Deus, e
deste pessimismo que agora impera em relao vida, Nietzsche denominou de niilis-
mo passivo, no qual a lucidez da inteligncia vem acompanhada por uma abdicao
completa da vontade (GRANIER, 2009, p. 36).
Desta forma, vemos o homem atual tentando subtrair, ou at mesmo obliterar,
esta sensao de desolao de vrias formas, e uma delas, conforme observa Viesen-
teiner, so os passeios pelo Shopping Center.
Este j no diz respeito somente a um grande centro de atrao comercial, mas
simboliza tambm o cansao do homem para com a vida, buscando assim, atravs
de prazeres espordicos e artificiais, amenizar o tdio proporcionado pela vida con-
sumista.
Tudo no shopping artificial. Tudo construdo para dar aparncia de realidade. um
jogo de faz-de-conta que aceitamos jogar desde que no nos contem ou que no nos
lembrem que apenas tudo de mentira. Ora, quando a vida no tem mais qualquer
sentido, o shopping constri uma vida plena de valor, embora artificial ele a instru-
mentaliza e a vende caro a todos, ou seja, o sentido vida, literalmente, custa algo
(VIESENTEINER, 2010, p. 97).
Assim, o principal modelo de vida que emerge na contemporaneidade aquele
formado dentro do crculo econmico, e fora deste a vida considerada retrgrada
e s vezes at subumana.
Outro exemplo deste fenmeno o contraste presente no mundo globalizado
entre as sociedades urbanas e as sociedades tribais. A vida urbana se apresenta como
um estilo de vida ideal, propiciando ao homem mais conforto e segurana. Mas os
nativos, quando observados nos seus estranhos usos e costumes, em nada se asse-
melham ao homem descontente e estressado da cidade.
No entanto, no se trata aqui de uma apologia do retorno vida selvagem, mas
antes de uma afirmao da diversidade cultural, que consequentemente traz em seu
bojo a existncia de vrias morais.
113
Por isso, a oposio entre o nativo e o homem civilizado, no exemplo citado,
uma interpretao oriunda do mesmo juzo de valorao que afirma o antagonismo
do bem em relao ao mal. No entanto,
Assim como o reino das estrelas so s vezes dois sis que determinam a rbita de
um planeta, e em alguns casos h sis de cor diversa que iluminam um s planeta,
ora com luz vermelha ora com luz verde, logo irradiando simultaneamente e inun-
dando de luz multicor: assim tambm ns, homens modernos, graas complicada
mecnica de nosso firmamento, somos determinados por morais diversas, nossas
aes brilham alternadamente em cores distintas, raras vezes so inequvocas com
frequncia realizamos aes furta-cor (NIETZSCHE, 1992, p. 110-111).
Nietzsche afirma no existir fenmenos morais, apenas uma interpretao moral
dos fenmenos (NIETZSCHE, 1992, p. 66). por esta razo que, para o pensador de
Rcken, os filsofos moralistas, incluindo-se aqui Plato, Kant e Hegel, considerados
cones da filosofia ocidental, eram mal informados e pouco curiosos a respeito de
povos, tempos e eras (NIETZSCHE, 1992, p. 74).
Por este motivo, no tiveram xito em diagnosticar os verdadeiros problemas da
moral os quais emergem somente na comparao de muitas morais (NIETZSCHE,
1992, p. 74-75).
Concluso
Em 3 de janeiro no ano de 1889, Nietzsche acometido por um colapso nervoso,
que o deixou mergulhado num estado de demncia at sua morte em 1900 devido a
uma forte pneumonia. Morre, ento, o pensador, mas no seu pensamento.
Deparamo-nos, assim, com um paradoxo, muito bem abordado pelo filsofo Hans
George Gadamer (1900-2002), em sua teoria do crculo Hermenutico, na qual ele
afirma que um texto tem vida prpria, e que nem mesmo seu autor pode determinar
seu significado. Assim, a distncia cronolgica no encarada como um empecilho
para a compreenso de um pensamento, muito pelo contrrio, pode nos conduzir a
uma interpretao ainda mais profcua.
Porm, Nietzsche, muito antes de Gadamer elaborar esta teoria, j admitia que
suas obras, no teriam muito prestgio em seu tempo, como de fato no tiveram, mas
que com o passar do tempo, e para usar uma de suas expresses, com o ruminar
de suas obras, o seu nome seria associado a uma crise como nunca ocorreu, a mais
tremenda coliso de conscincias, a uma sentena definitiva pronunciada contra tudo
aquilo que se acreditava, exigia, e se santificava at ento (NIETZSCHE, 2007, p. 17).
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Pode-se observar, hoje, inmeras teses no meio acadmico envolvendo o pensa-
mento de Nietzsche, que teve impacto no s na filosofia como tambm em outras
cincias. Afinal, Nietzsche discutido nas cincias da Arte, nas Cincias Polticas e
Sociais, na Psicanlise e na Psicologia, e citado at mesmo em obras de eminentes
telogos, o alemo Dietrich Bonhoeffer (1906-1945).
A multidisciplinaridade, que pode ser atribuda ao pensamento de Nietzsche, se
deve quilo que foi o eixo temtico de suas obras, o tema da tica, da moral, e inex-
tricavelmente o problema da origem do bem e do mal. Atravs de sua abordagem
genealgica, Nietzsche quis demonstrar aos seus leitores que o palco onde tudo
acontece e se cria aqui. Mostrou como estes valores se transmutam, e como afetam
a relao entre os seres humanos, e tambm o modo como influenciam a relao do
homem com a vida.
A grande contribuio do pensamento de Nietzsche, pelo menos, dentro da
leitura feita atravs desta pesquisa, foi a de inverter a ateno do ser humano para
uma vida projetada alm de sua existncia, para um mundo fora. Neste sentido, a
moral no funcionou somente como um mecanismo de organizao da sociedade,
mas contribuiu tambm para uma depreciao da vida.
No entanto, seria um engano classificar Nietzsche como um apologeta da imo-
ralidade, muito pelo contrrio, era ele mesmo dotado de valores, pois s possvel
superar valores depois de t-los vivenciados, pois no h vivncia que no seja moral
(NIETZSCHE, 2003, p. 110).
Nietzsche, ainda amado e odiado, elogiado e criticado, mas de maneira alguma
considerado anacrnico. Um homem que foi um camelo no deserto transmutou-se
em leo e tambm vivenciou a criana. Contrariando as afirmativas de Hegel
2
,
Nietzsche no foi filho de sua poca, saltou sobre Rodes, e continua sendo um intr-
prete da nossa prpria poca.
Referncias
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 2007.
AZEVEDO, Vnia Dutra de. Os juzos de valor em Nietzsche e seus reflexos sobre a
educao. Artigo Disponvel em:<www.ufsm.br/gpforma/2senafe/PDF/002e4.pdf>
Publicado em 2004, acessado: 30.09.2012.
2. Marcondes (1998, p. 218), por exemplo, traz a seguinte citao, extrada do prefcio de Afilosofia do direito,
escrita por Hegel: to absurdo imaginar que a filosofia pode transcender sua realidade contempornea, quanto
imaginar que um indivduo pode superar seu tempo, saltar sobre Rodes.
115
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Resumo: A proposta da tica jonasiana alertar os homens em
relao s suas aes destrutivas no meio ambiente. Para Jonas,
somente o medo da finitude da vida humana far com que os
homens assumam responsabilidades para com a natureza. Deste
modo, a ao humana na natureza no diz de uma integrao
respeitosa do homem com seu habitat, mas diz de uma relao de
explorao, destruio e dominao. Os homens dispuseram dos
recursos da natureza para interesse prprio e, mais tarde, com a
evoluo da cincia-tcnica, usaram destes mesmos recursos para
conseguir poder. A ambio de poder de dominao fez com
que o homem, ao contrrio de dominar a natureza, ficasse ele
mesmo totalmente dominado pela tcnica. A tica jonasiana uma
tica do aqui e agora, ou seja, cada homem que viaja na nave
terra deve assumir responsabilidades na perspectiva de os seres,
que ainda esto por vir, possam ter ainda uma casa que possa ser
habitada. Os homens precisam perceber que a sua ganncia pelo
poder est destruindo o planeta e a si mesmos; seus olhos devem
se abrir a essa perspectiva. Ser necessrio um acontecimento que
cause o medo da sua finitude. A partir da, os homens tomaro
conscincia da necessidade de integrar-se com responsabilidade
natureza, para assim continuar a suaviagem com segurana e
harmonia.
Palavras-chave: Responsabilidade, ao, tcnica, tica, desenvol-
vimento sustentvel.
Introduo
O princpio responsabilidade de Hans Jonas, como
fundamento filosfico de uma tica ambiental, sugere
voltar o olhar para a natureza e sensibilizar as pessoas
em relao aos problemas ambientais. Atualmente,
discutem-se vrios problemas e procuram-se solues
O princpio responsabilidade de
Hans Jonas como fundamento fi-
losfico de uma tica ambiental
Clovis Pasinato
*
*
O presente artigo foi elabo-
rado originalmente a partir
do trabalho de concluso de
curso, apresentado ao Instituto
de Filosofia So Boaventura,
da FAE Centro Universitrio.
clovispasinato@yahoo.com.br a
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para resolv-los. Porm, percebe-se uma carncia em relao fundamentao tica
das questes ambientais. Filsofos e ambientalistas, como Leff
1
, trataram sobre o as-
sunto em uma poca em que a ao do homem ainda no causava grandes impactos:
Ms all de los intentos de los negociadores de algunos pases por abrir las agendas
hacia temas controversiales sustantivos, en los hechos, estos instrumentos se establecen
sobre principios de orden ms pragmtico (reglas de procedimiento, cuestiones de
financiamiento, indicadores mesurables), para llegar a un comn denominador que
permita alcanzar acuerdos entre las partes. Las consideraciones ticas y filosficas, las
controversias polticas en torno a valores e intereses que definen las alternativas del
desarrollo sustentable, y que no son traducibles al patrn comn de la valorizacin
econmica, son desplazadas de estos niveles de la diplomacia internacional hacia el
campo de la ecologa poltica, donde se genera la fuerza social para la apertura de las
agendas globales (LEFF, 2002, p. 200)
2
.
No sculo XX, o filsofo Hans Jonas tratou da questo, trazendo superfcie o
problema de uma civilizao dominada pela tcnica.
Ao retomar um pouco o passado, verificaremos que a ao do ser humano no
oferecia grandes riscos ao meio ambiente. Com o surgimento da tcnica e seus avanos,
a ao do homem passa a causar efeitos destrutivos natureza. A relao da tcnica
com a natureza um tanto problemtica, pois aquela usada pelo homem para ex-
plorao desta. O Principio Responsabilidade: Ensaio de uma tica para a civilizao
tecnolgica, de H. Jonas, traz uma nova reflexo humanidade com relao ao seu
agir frente natureza, propondo uma superao das ticas anteriores, que tomavam
o homem como centro de todas as coisas.
urgente pensar nas geraes futuras. No entanto, a discusso recente. At a
dcada de 1970, havia pouca preocupao com a questo ambiental e no se refletia
como se foram usando abusivamente as coisas que a natureza oferecia; a ambio
fez com que o homem se valesse do poder que a tcnica oferecia para estabelecer
um uso egosta e imediatista dos recursos naturais.
1. Enrique Leff um dos principais intelectuais latino-americanos no mbito da problemtica ambiental. coor-
denador da Rede de Formao Ambiental da Amrica Latina e do Caribe, do Programa das Naes Unidas para o
Meio Ambiente (PNUMA) e, tambm, professor da Universidade Autnoma do Mxico (UNAM).
2. Mas alm das intenes dos negociadores de alguns pases para abrir as agendas sobre debates essenciais, de
fato, esses instrumentos se estabelecem sobre princpios de ordem mais pragmticos (regras de procedimento,
questes de financiamentos, indicadores mensurveis), para chegar a um denominador comum que permita
alcanar acordos entre as partes. As consideraes ticas e filosficas, as controvrsias polticas em torno de
valores e interesses que definem as alternativas do desenvolvimento sustentvel e que no so traduzveis ao
padro comum da valorizao econmica, so rebaixadas dos nveis de diplomacia internacional para o campo
da ecologia poltica, onde se gera a fora social para a abertura das agendas globais (trad. livre do autor).
PASINATO, Clovis. O princpio de responsabilidade de Hans Jonas...
119
Pode se observar, deste modo, que a ao do homem foi se modificando com o
passar dos sculos. Com o aperfeioamento da tcnica, que deu um grande poder ao
homem, os seres humanos foram entrando cada vez mais na intimidade da natureza,
deixando-a totalmente desprotegida. Assim sendo, a natureza que at ento protegia
e sustentava os homens, de ora em diante passa a necessitar dos cuidados humanos.
Discorrer em um artigo sobre a vasta e problemtica questo ambiental torna-se
importante quando pensamos nos seres que esto por vir, ou seja, no pensamos
em ns mesmos, mas sim nas geraes futuras. No entanto, a discusso recente,
como j se disse. Deste modo, deve o homem contemporneo se questionar se tem
o direito de arriscar, ou no, a vida futura da humanidade e do planeta.
1. Breve reflexo acerca da vida de Hans Jonas
O fascnio que os primeiros filsofos como Scrates, Plato, Aristteles sentiram
no princpio da filosofia pode ser percebido muito claramente em Hans Jonas, como
muito bem pode retratar sua esposa Lore Jonas, com quem ficou casado por mais de
cinquenta anos. Jonas contemplava todas as coisas com olhar renovado, podia ver o
novo de novo, como se o tivesse visto pela primeira vez.
Contemplaba el mundo con ojos nuevos, atnitos, y le entusiasmaban tanto los pri-
meros pasos intrpidos de su nieto de ao y medio como el magnfico atardecer que
se contempla desde nuestro jardn, o la poesa majestuosa de los grandes poetas, a
muchos de los cuales, ya en edad avanzada, era capaz de citar de memoria (JONAS,
2005, p. 9)
3
.
Pode-se observar, deste modo, o grande amor que Jonas dedicou sua famlia, que
consequentemente se estendia filosofia, e aos estudos, principalmente da poesia.
Hans Joanas nasceu em Mnchengladbach, Alemanha, em 10 de maio de 1903,
filho de um fabricante de tecidos. Na dcada de 1920, foi aluno de Martin Heidegger
na Universidade de Freiburg. Jonas era de origem judaica e no ano de 1934 deixou a
Alemanha para viver na Inglaterra e, depois, Estados Unidos.
Entre os anos de 1940 e 1945, o filsofo alemo entrou para o exrcito britnico,
para lutar contra as atrocidades de Hitler. Neste perodo de guerra meditou sobre as
mutilaes e sobre a morte, as quais possivelmente vivenciou no campo de batalha;
destas meditaes surgiu em Jonas o desejo pelas cincias naturais.
3. Contemplava o mundo com olhos novos, espantados, lhe entusiasmavam tanto os primeiros passos intrpidos
de seu neto de um ano e meio, como o magnfico entardecer que contemplava do seu jardim, ou a poesia majes-
tosa dos grandes poetas, que j com idade avanada podia citar muitos deles de memria (trad. livre do autor).
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En su poca de militar, lejos de las bibliotecas, medito, por motivos evidentes - la
mutilacin y la muerte estaban cerca , sobre la vida, y de ah surgi su inters por las
ciencias naturales (JONAS, 2005, p. 10)
4
.
Desta reflexo e deste amor pelas cincias naturais, nasceu a obra Organismos
e liberdade, que mais tarde passou a se chamar Princpio Vida.
No ano de 1955, Jonas e sua famlia mudaram-se para New Rochelle, onde se
juntou com matemticos e cientistas da natureza. Em 1969, o grupo foi enriquecido
por Hastings Center, a qual Jonas foi fellow (colaborador), da nasceram grandes
amizades com cientistas representantes da cincia do Esprito e da natureza, com os
quais se reunia para tratar de assuntos relacionados tica; no entanto, diz Lore, o
interessante que um escutava o outro.
Na vida de Jonas destacam-se trs grandes fases; a primeira diz respeito ao trabalho
que fez sobre gnose e esprito, um trabalho histrico. Em sua segunda fase, tratou
sobre o presente na obra Princpio vida, e finalmente expressou sua preocupao
com o futuro da humanidade em sua obra-prima intitulada O princpio Responsabi-
lidade: Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica, na qual prope um novo
modo de agir, com responsabilidade para com os seres futuros.
Em um de seus poemas, por ocasio de seus 85 anos, escreve: You and I know
I did sometimes, not always my best. / Now is the time for the long rest (JONAS,
2005, p. 12)
5
.
Ao chegar ao fim de sua vida, dizia no temer a morte, ela seria necessria e
imprescindvel a todos os seres da humanidade, alerta para a finitude de todo o ser
vivente e a necessidade de preservar o planeta para as geraes futuras.
Por lo que respecta a cada uno de nosotros, la certeza de que solo estamos aqu de
paso y que el tiempo que esperamos estar aqu tiene un lmite innegociable, es inclu-
so necesaria como estmulo para contar nuestros das y vivirlos de tal manera que se
cuenten por si mismos (JONAS, 2005, p. 12)
6
.
A passagem de cada ser vivo na terra tem um limite de tempo; alguns mais,
outros menos. No entanto, esse ser finito, que o humano, deve viver os seus dias
4. Na sua poca de militar, distantes das bibliotecas, meditou por motivos evidentes a mutilao e a morte
a qual estava cercado - sobre a vida, e dali surgiu o seu interesse pelas cincias naturais (trad. livre do autor).
5. Voc e eu sabemos que algumas vezes, nem sempre fiz o meu melhor. Agora o tempo para o longo descanso
(trad. livre do autor).
6.

No que diz respeito a cada um de ns, a certeza de que somente estamos aqui de passagem e que o tempo
que estamos aqui tem um limite inegocivel, necessria inclusive como estmulo para contar nossos dias e viv-
-los de tal maneira que eles se contm por si mesmos (trad. livre do autor).
121
com intensidade e responsabilidade, para si e tambm para com os seres que tm a
possibilidade de virem a ser.
Jonas morreu em cinco de fevereiro de 1993 em New Rochelle, Nova York, e est
sepultado no cemitrio de Hastings, no Estado de Nova York no setor onde costumam
ser sepultados os judeus.
Jonas faz refletir sobre um tema que est muito em voga na atualidade e que
vem sendo discutido pelos filsofos desde a antiguidade, onde a natureza cuidava
do homem e era exuberante em sua forma natural.
2. A ao humana no passado
Na Idade Antiga, o homem possua critrios para fazer uso da natureza, no
agredia sua essncia, a qual encantou o homem por sua exuberncia. Homem e na-
tureza viviam em perfeita harmonia, o homem limitava-se capacidade de inveno.
Uma abordagem alm do homem era neutra, tanto em nvel de objeto como em
nvel de sujeito da ao
7
; no entanto, o bem e o mal sempre estavam em torno da
ao, ou seja, o ser humano sempre esteve propenso dominao e destruio da
natureza e seus recursos.
A pouca ao do homem antigo em relao natureza no exigia grandes ti-
cas, pensava-se no aqui e agora, o homem bom era aquele que agia com virtude e
sabedoria segundo a justia, honra e caridade.
Na modernidade
8
, o pensamento toma uma nova direo, rumo a uma busca
desenfreada pelo conhecimento nos mais diversos campos do saber. Deste modo, a
ao do homem em relao natureza comea a tomar novos contornos: explorar
para conhecer. Assim, o homem inicia uma invaso ao mais ntimo da natureza,
tornando-se uma ameaa natureza e a si mesmo.
O Prometeu definitivamente desacorrentado, ao qual a cincia confere foras antes
inimaginveis e, a economia, o impulso infatigvel, chama por uma tica que, por
meio de freios voluntrios, impea o poder dos homens de se transformar em uma
desgraa para eles mesmos (JONAS, 2006, p. 21).
7. A ao que o homem realizava na antiguidade era em vista da necessidade do prprio homem e no simples-
mente a ao na perspectiva do progresso.
8. Teve inicio com Descartes na Europa, nos sculos XVI e XVII.
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O homem, j totalmente liberto das correntes ticas que dos antigos e dos medie-
vais havia herdado, comea a fazer uso das foras que a cincia e o poder econmico
lhe proporcionam. Com as mais diversas descobertas da cincia (fsica, matemtica,
qumica), inicia-se a era industrial, ou seja, o reinado quase que absoluto das mqui-
nas, que, no decorrer dos anos, cada vez mais aumentam o seu reinado, deixando o
homem cada vez mais dependente de sua prpria inveno.
Com o devir da cincia e da tcnica, o homem no v mais a beleza da natureza,
mas sim algo a ser explorado, por assim dizer deixando-a na UTI, em estado crtico,
necessitando urgentemente de ajuda.
Essa angustiosa homenagem ao opressivo poder humano narra a sua irrupo violenta
e violentadora na ordem csmica, a invaso atrevida dos diferentes domnios da na-
tureza por meio de sua incansvel esperteza; ao mesmo tempo, narra o fato de que,
com a faculdade autoadquirida do discurso, da reflexo e da sensibilidade social, ele
constri uma casa para sua prpria existncia humana ou seja, o artefato da cidade
(JONAS, 2006, p. 31).
O ser humano no satisfeito com o que a natureza tinha a lhe oferecer, procura
construir a sua prpria casa, destruindo o habitat natural para construir um habitat
artificial, ou seja, a cidade. A violao da natureza e a civilizao do homem ca-
minham de mos dadas (JONAS, 2006, p. 32). As duas coisas caminham juntas: a
natureza com sua beleza natural, explorada pela ao humana em vista da grande
civilizao artificial que o homem construiu ao longo de sua existncia; a cidade, a
grande inveno humana, criada pelo homem para substituir a beleza da natureza, ou
seja, o ser humano tenta substituir o grande Criador das coisas, criando um habitat
artificial para si; cria a sua prpria vida liberta das amarras da antiga tica, onde ele
o soberano de tudo.
O homem moderno no tem mais medo dos monstros que os antigos haviam
colocado na natureza, o seu propsito servir-se dela, dela fazer uso sem dar em
troca os cuidados que ela realmente merece. O homem se faz um pequeno criador,
fazendo tudo o que lhe d vontade, usando e abusando dos recursos e belezas natu-
rais, no sendo desorientado por nada; supereficiente em tudo. A nica coisa capaz
de desorientar e causar medo no homem a morte.
Assim como nesta no fora descoberta a natureza e a diversidade dos dois aspectos
bsicos, e desta forma o monismo vinha acompanhado de uma ingnua naturalidade
que s a experincia da morte poderia perturbar, e que aos poucos pde ser solapada
pela tcnica (JONAS, 2004, p. 25).
123
O ser humano descobre que finito, ou seja, que sua permanncia na terra tem
um fim, e deste modo, no tem preocupao com os seres que esto por vir, sua
preocupao estaria em manter-se a si mesmo, usando de todos os recursos naturais
que esto ao seu alcance, no entanto, no percebe que:
[...] a mutabilidade essencial da natureza como ordem csmica foi de fato o pano
de fundo para todos os empreendimentos do homem mortal, incluindo suas inge-
rncias naquela prpria ordem. Sua vida desenvolveu-se entre o que permanecia e o
que mudava: o que permanecia era a natureza, e o que mudava eram suas prprias
obras. A maior dessas obras era a cidade, a qual ele podia apresentar um certo grau
de permanncia por meios que inventava e aos quais se dispunha a obedecer (JONAS,
2006, p. 33).
O homem cria a cidade, pois nela ele pode mudar os meios aos quais ele se dis-
punha a obedecer, deste modo, o homem no se sente responsvel por cuidar da
natureza, mas sim, de seu habitat artificial, a cidade.
Ainda assim, essa cidadela de sua prpria criao, claramente distinta do resto das
coisas, confiada a seus cuidados, forma o domnio completo e nico da responsabi-
lidade humana. A natureza no era objeto da responsabilidade humana ela cuidava
de si mesma e, com a persuaso e a insistncia necessrias, tambm tomava conta do
homem: diante dela eram teis a inteligncia e a inventividade, no a tica. Mas na
cidade, ou seja, no artefato social onde homens lidam com homens, a inteligncia
deve casar-se com a moralidade, pois essa a alma da sua existncia. nesse quadro
intrahumano que habita toda a tica tradicional, adaptada s dimenses do agir
humano assim condicionado (JONAS, 2006, p. 34).
A chegada da tcnica moderna inaugurou um novo modo de agir, no qual as
antigas ticas no so mais adequadas para a nova sociedade, ou melhor, para a
modernidade.
Com todas as descobertas e a modernizao das mquinas, a chamada revoluo
industrial, trouxe junto de si a explorao exagerada dos recursos naturais, os quais
causaram vrios impactos ambientais pelo mundo inteiro. O homem ps-moderno,
com seu desacorrentamento, explorou tanto a natureza, que os mais diversos recursos
esto se esgotando rapidamente; do mesmo modo como a tcnica evoluiu, os recur-
sos naturais esto se acabando. O final do sculo XX pode ser considerado o sculo
em que a ao do homem sobre a natureza foi a mais danosa, descaracterizando-a
de sua originalidade.
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3. O princpio responsabilidade como fundamento de
uma tica ambiental
Desde a sua gnese at o sculo XXI, o planeta passou por muitas mudanas,
algumas delas naturais, como o prprio desenvolvimento da flora e da fauna, o
aparecimento e desaparecimento de algumas espcies. No entanto, muitas outras
mudanas, principalmente em vista do crescimento econmico, foram e ainda so
causadas pela ao do homem, por meio da tcnica cada vez mais aperfeioada. De
acordo com Leff:
La economa afirma el sentido del mundo en la produccin; la naturaleza es cosificada,
desnaturalizada de su complejidad ecolgica y convertidaen materia prima de un pro-
ceso econmico; los recursos naturales se vuelven simples objetos para la explotacin
del capital. En la era de la economa ecologizada la naturaleza deja de ser un objeto
del proceso de trabajo para ser codificada en trminos del capital (LEFF, 2002, p. 192)
9
.
O homem, em busca de crescimento econmico, percebe no poder da tcnica,
que a explorao dos recursos naturais ir lhe proporcionar maior poder econmico
e, com isso, domnio no somente de indivduo para indivduo, mas de uma nao
para a outra. O egosmo, a ambio do querer ir alm, fizeram com que o homem
no formulasse uma capacidade prpria para dominar-se a si mesmo, deixando-se
dominar totalmente pelo poder, tornando-se uma ameaa s demais formas de vida
e a si mesmo. Assim,
apenas com a superioridade do pensamento e com o poder da civilizao tcnica, que
ele traz consigo, foi possvel que uma forma de vida, o homem, fosse capaz de ame-
aar todas as demais formas (e com isso a si mesmo tambm) (JONAS, 2006, p. 230).
Quando a vida do homem est ameaada pelo desequilbrio ambiental que ele
mesmo ocasionou atravs do poder que a tcnica lhe conferiu, o homem comeou
a preocupar-se com a questo ambiental. O medo da finitude humana tem tornado
esta questo uma das maiores preocupaes da humanidade. Filsofos como Leff
(2010), Jonas (2006) tocaram, de alguma forma, na questo ambiental. No sculo
XXI, a preocupao por um desenvolvimento sustentvel traz uma discusso mais
acirrada. No ano de 2012, reuniram-se no Rio de Janeiro os lderes da Conferncia
das Naes Unidas, para discutir sobre a questo ambiental, o chamado Rio+20.
9. A economia afirma o sentido do mundo na produo; a natureza coisificada, desnaturalizada de sua com-
plexidadeecolgica e convertida em matria prima de um processo econmico; os recursos naturais se tornam
simples objetos para explorao de capital. Na era da economia ecologizada, a natureza deixa de ser um objeto
do processo de trabalho para ser codificada em termos de capital (trad. livre do autor).
125
A tcnica continua a sua jornada de dominao, o homem dominado por ela
ainda no tem um horizonte no qual possa dizer: hora de parar. A ambio de
poder no deixa o ser humano tecnocntrico perceber que a destruio do planeta
est levando-o sua prpria destruio. Deste modo, j se manifestam reaes para
tentar frear a loucura de um avano tecnolgico cego e sem tica. Assim sendo, se
faz urgente um novo modo de integrao entre o homem e a natureza.
4. Perspectivas para o futuro
A tcnica, fruto do saber cientfico, penetrou no mundo e aos poucos foi se ex-
pandindo, envolvendo os homens de tal modo a no mais viverem sem ela. O fato
de que a tecnologia envolveu a sociedade visvel e real, mas nem tudo ruim, tudo
vai depender do uso que se faz dos recursos tcnicos.
Segundo Nodari:
Que a tcnica, fruto direto da cincia e das suas aplicaes, penetrou e transformou
profundamente nosso mundo em todos os seus aspectos um fato facilmente consta-
tvel. E isso deve se constituir em objeto de especial considerao para ser possvel uma
apreciao justa de seu valor. O homem guiado, na sua ao, pela razo, mediante
a qual possibilita aos homens conhecerem os fins e os meios que a eles conduzem.
Por meio da razo, aos homens possvel conhecer os meios que possibilitam o fim
desejado, e, tambm, modificar a ao, se necessrio, segundo as necessidades e as
circunstancias (NODARI, 2007, p. 63).
A sociedade tcnica no se preocupa com o futuro, a saber, com os seres que
esto por vir. Preocupa-se, no entanto, com o modo de produo, o como produzir
cada vez mais a qualquer custo, ou melhor, sua maior preocupao com o progresso.
Ainda assim, a tcnica no algo totalmente ruim, tudo vai depender do modo, do
uso que o homem atribui ela.
[...] diga-se de uma vez por todas, em alto e bom tom, a tcnica no um mal.
um bem. Ela pode se tornar um mal, quando e caso seja maldirecionada. A tcnica,
por conseguinte, tem um valor positivo, porque deve e pode incitar a humanidade a
desenvolver seu esprito e suas foras morais e religiosas de modo proporcionado e
adequado ao desenvolvimento da prpria tcnica, de sorte que o homo faber, que
se identifica, sobretudo, segundo Arendt, pela produtividade e pela criatividade, se
lembre sempre de que antes de tudo homo sapiens na justa subordinao dos meios
aos fins prprios da humanidade (NODARI, 2007, p. 65).
Se os seres humanos voltarem o olhar para si e, por conseguinte, retornarem
condio de homens criaturas do Criador, retornariam, ao princpio onde homem e
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natureza viviam em harmonia, a natureza cuidando do homem e o homem da natu-
reza. No entanto, o egosmo, a ambio pelo poder, fez com que o homem pensasse
que poderia com seu poder dominar a natureza. Por outro lado, esse poder no lhe
foi conferido, ou seja, o homem queria dominar todas as aes da natureza, inclusive
colocar a dignidade da natureza como inferior dos homens.
Assegura Jonas:
Quando a luta pela existncia impe a escolha entre o homem e a natureza, o homem,
de fato, vem em primeiro lugar. Mesmo que se reconhea natureza a sua dignidade,
ela deve se curvar nossa dignidade superior. Ou, caso se conteste aqui a ideia de
um direito maior, o egosmo da espcie sempre se impe na natureza. Portanto, o
exerccio do poder humano em relao ao mundo vivo um direito natural, fundado
em nosso maior poder. Esse foi o ponto de vista prtico de todos os tempos, ao longo
dos quais o conjunto da natureza parecia invulnervel, estando, portanto, inteiramente
disponvel para os homens, como objeto de usos particulares. Mas, se o dever em
relao ao homem se apresenta como prioritrio, ele deve incluir o dever em relao
natureza, como condio da sua prpria continuidade e como um dos elementos
da sua prpria integridade existencial (JONAS, 2006, p. 229).
A natureza deve receber do ser humano o devido e merecido cuidado, no m-
bito individual, mas muito mais pela coletividade dos homens. A construo de um
pensamento coletivo para melhor cuidar da natureza se faz indispensvel e urgente,
para a continuidade das espcies, principalmente da espcie humana. O cuidado com
a natureza seria, neste caso, o cuidado com o futuro da espcie humana. O futuro
da humanidade o primeiro dever do comportamento coletivo humano na idade da
civilizao tcnica, que se tornou todo-poderosa no que tange ao seu potencial de
destruio (JONAS, 2006, p. 229).
A tcnica no se tornou todo-poderosa por si mesma: s foi assim por causa do
mau uso que os homens fazem dela. O que est em discusso no a tcnica em si,
pois por si mesma ela no um mal, e nem poderosa, o que se discute, na verdade,
o uso da tcnica, ou seja, os meios que so usados para atingir os fins. De modo
algum se discute a dignidade da natureza, como afirma Jonas.
Em uma perspectiva verdadeiramente humana, a natureza conserva sua dignidade, que
se contrape ao arbtrio do nosso poder. Na medida em que ele nos gerou, devemos
fidelidade totalidade de sua criao. A fidelidade ao nosso ser apenas o pice.
Entendido corretamente, esse pice abrange todo o restante (JONAS, 2006, p. 229).
A fidelidade do cuidado com a natureza a maior responsabilidade dos homens.
A busca coletiva do cuidado se torna indispensvel para a continuidade das espcies
127
que ainda resistem destruio j causada pelo modo de produo dos homens. A
sociedade est esboando um desenvolvimento sustentvel, que no cause danos
integridade da natureza; no entanto, o problema considerar que a responsabili-
dade pelo futuro pressupe uma elite tica e intelectual capaz de assumi-la (JONAS,
2006, p. 244).
Muitos so os problemas ecolgicos levantados pelos ecologistas e intelectuais,
na perspectiva de buscar solues que possam garantir a sobrevivncia da espcie
humana: portanto, se faz urgente amenizar os impactos e os desastres ambientais
causados pela ao do homem moderno e que persiste ainda hoje.
A questo ecolgica se torna, aos poucos, a maior preocupao da humanidade.
Muitas so as causas: por exemplo: o crescente nmero de doenas causado pelos mais
diversos tipos de poluio, sejam eles no ar, na terra, na gua ou sonora. Entretanto,
o que mais est preocupando a humanidade o aquecimento global. Percebe-se que
o clima est se modificando no planeta. Quando se faz uma retrospectiva climtica,
percebem-se mudanas em relao s estaes do ano que no passado no muito
distante eram bem definidas, as chuvas eram bem distribudas. Hoje j se sofre a in-
fluncia das mudanas climticas; todas as aes humanas relacionadas natureza
causam impactos no futuro, como bem constata Pizzi.
Atualmente sensvel a preocupao em torno dos agentes qumicos sintticos e s
modificaes que eles provocam nos seres vivos e na natureza, alterando a estrutura
e a personalidade no s de humanos, mas tambm de no-humanos, interferindo,
at mesmo, no equilbrio da prpria natureza (PIZZI, 2011, p. 101).
Deste modo, um novo rumo deve ser assumido pela coletividade, deixando de
lado o poder econmico, para resgatar a natureza que est morrendo na UTI.
No entanto, o fato concreto que a tcnica deu poder ao homem; o mesmo no
soube usar este poder para o bem de toda a criao. O homem moderno pensou
unicamente em si mesmo; pensa somente no instante em que vive, explorando os
recursos da natureza de forma exagerada.
Uma integrao entre homem e natureza se faz urgente, na perspectiva de tornar
menos penosos para a vida do planeta os impactos ambientais causados pelo agir
humano. H que se conscientizar a humanidade que a responsabilidade de integrar
novamente o homem com a natureza no pertence somente a uma elite tica e in-
telectual, mas que pertence sim, coletividade, ou seja, a cada indivduo que est
preocupado com o futuro do planeta (JONAS, 2006, p. 244). Deste modo, nas dcadas
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de 1960/70 surge a Conferncia sobre o Meio Ambiente Humano, uma nova poltica de
sustentabilidade que configura uma globalizao da discusso sobre o meio ambiente.
Muitos encontros foram realizados a partir da dcada de 1970 para definir estra-
tgias de ao, seguindo o pensamento de Leff:
Si bien la conciencia ambiental emerge a finales de los aos sesenta y se vuelve ma-
teria de poltica en los aos setenta, luego de la Conferencia sobre Medio Ambiente
Humano (Estocolmo, 1972), en los ltimos diez aos, y como efecto de la Cumbre
Ambiental de Rio 92, ha cambiado la geopoltica en torno al discurso y las polticas
del desarrollo sostenible. No slo se ha diluido el discurso del ecodesarrollo y se ha
dado un vuelco a la razn para ajustar las propuestas ecologistas a los designios de
la racionalidad econmica; no slo se han intensificado los ritmos de explotacin y
transformacin de los recursos, sino que han surgido nuevas estrategias de invencin
ecolgica y de intervencin en la naturaleza, as como nuevas manifestaciones de sus
impactos y riesgos ecolgicos. De esta manera se han puesto en uso comn y en la
retrica oficial conceptos antes reservados para los medios cientficos y acadmicos; esta
terminologa se inscribe dentro de nuevas estrategias epistemolgicas que alimentan
una ecologa poltica y polticas ambientales donde se expresan y manifiestan inter-
pretaciones controversiales y conflictos de intereses, as como principios y estrategias
diferenciadas en el proceso de reapropiacin de la naturaleza (LEFF, 2002, p. 193)
10
.
Enquanto se realizam conferncias para discutir aes que freiem a explorao
dos recursos naturais, a tcnica se desenvolve com uma rapidez inimaginvel. Deste
modo, as regras que controlavam o que as cincias podiam ou no podiam fazer,
passam a ser usadas tambm para regrar as aes humanas em relao explorao
dos recursos naturais. De modo algum as cincias vivem um vazio de ideologias; ao
contrrio, elas esto dentro de um processo ideolgico, onde desenvolvem um papel
importante no processo de construo e desconstruo que d origem ao seu potencial
transformador. Uma articulao dos processos do conhecimento com os processos
econmicos e polticos do condies ao potencial tecnolgico e legitimam as suas
aplicaes, que se identificam com os interesses dos grupos sociais e naes (LEFF,
10. Ainda que a conscincia ambiental surja no final dos anos sessenta e se torne matria de poltica nos anos
setenta, com a Conferncia sobre o Meio Ambiente Humano (Estocolmo, 1972), nos ltimos dez anos, e como
efeito do auge da conferncia Ambiental do Rio 92, mudou-se o discurso geopoltico em relao s polticas do
desenvolvimento sustentvel. No somente se dispersou o discurso sobre eco desenvolvimento, mas se deu um
vo pela razo para ajustar as proposta ecologistas e os desejos da racionalidade econmica; no s se intensificaram
os ritmos deexplorao e transformao dos recursos, mas surgiram novas estratgias e invenes ecolgicas e de
interveno na natureza, assim como novas manifestaes de seus impactos e perigos ecolgicos. Desta maneira,
se colocou em uso comum e na retrica oficial, conceitos antes reservados para os meios cientficos e acadmicos;
esta terminologia se coloca dentro de novas estratgias epistemolgicas que alimentam uma ecologia poltica e
polticas ambientais, onde se expressam e se manifestam interpretaes contraditrias e conflitos de interesses,
assim como princpios e estratgias diferenciadas no processo de restaurao da natureza (trad. livre do autor).
129
2010, p. 68). As medidas que so tomadas nas conferncias so somente medidas
paliativas, que no solucionam os problemas. So to-somente como um vu que
encobre superficialmente e, deste modo, neutraliza preventivamente os conflitos de
interesses que esto em jogo. Segundo Leff,
As formaes ideolgicas que cobrem o terreno ambiental geram prticas discursivas
que tm por funo neutralizar na conscincia dos sujeitos o conflito dos diversos in-
teresses que ali entram em jogo. Desta forma, a conscincia ideolgica sobre os limites
do crescimento, ao propor a responsabilidade compartilhada de todos os homens
que viajam na nave terra, encobre sob o vu unitrio do sujeito do enunciado, as
relaes de poder e de explorao, fonte de desigualdade entre os companheiros de
viagem (LEFF, 2010, p. 69).
As ideias lanadas pela maioria dos movimentos ambientalistas esto funda-
mentadas em ideais utpicos, que no condizem com a realidade e urgncia da ne-
cessidade da natureza. O fato que, at o momento no se pensou em um cuidado
em contribuio a tudo o que a natureza j doou aos homens. Projetos em relao
natureza somente so pensados mediante uma retribuio econmica da natureza.
A racionalidade ambiental, personificada pelo movimento ambientalista e pela prpria
problemtica ambiental, segundo Leff, um movimento contrrio razo baseada
apenas no clculo econmico como critrio predominante da racionalidade social; ela
expe fundamentalmente as contradies entre a lgica da racionalidade econmica
e do processo de desenvolvimento baseado no crescimento econmico e a sustenta-
o desse desenvolvimento pela natureza (PONCHIROLLI; FERNANDES, 2011, p. 626).
Ao verificar o documento final das Naes Unidas a respeito do Rio+20, percebe-se
uma grande preocupao econmica, e quase nada se observa em relao natureza.
Por exemplo, quando se trata do futuro que queremos, o enfoque principal est na
questo econmica, em que a natureza deve ser auxilio para o mesmo.
Por consiguiente, reconocemos que es necesario incorporar an ms el desarrollo
sostenible en todos los niveles, integrando sus aspectos econmicos, sociales y
ambientales y reconociendo los vnculos que existen entre ellos, con el fin de lograr
el desarrollo sostenible en todas sus dimensiones (NACIONES UNIDAS, 2012, p. 2)
11
.
Ainda sobre a questo do desenvolvimento sustentvel, existe uma ambiguida-
de em relao mesma. Quando os homens pronunciam uma palavra, ela pode ser
11. Por conseguinte, reconhecemos que necessrio incorporar ainda mais o desenvolvimento sustentvel em
todos os nveis, integrando seus aspectos econmicos, sociais e ambientais e reconhecendo os vnculos que existem
entre eles, com o fim de desfrutar o desenvolvimento sustentvel em todas as suas dimenses (trad. livre do autor).
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pronunciada de vrias formas; assim, conforme o tom de voz usado, a mesma palavra
pode humilhar ou mimar. Deste modo, as palavras desenvolvimento sustentvel,
quando escritas por um indivduo que defende o sistema capitalista da modernidade,
significa que os recursos naturais esto disponveis para fins de atender o mercado,
o lucro e o desenvolvimento tecnolgico.
J na escrita de um filsofo ou de um ambientalista, desenvolvimento sustentvel
adquire um sentido totalmente diferente, somente aceito em nvel de consumo que
seja para toda a humanidade presente e assim possa garantir o futuro das geraes
que esto por vir. Essa proposta significa uma reduo drstica nos gastos dos pases
ricos, o que no se observa no documento referente Rio+20. O documento refere-se
somente ao primeiro sentido da frase desenvolvimento sustentvel.
Deste modo,
O que mais se pode dizer a respeito da extenso de tempo da responsabilidade po-
ltica? Naturalmente, ela trata, antes de tudo, daquilo que mais imediato, pois a
urgncia do momento requer respostas, como o caso da oportunidade que deve
ser aproveitada. Mas uma viso ampla pertence a esse agir e torna-se ainda mais
necessria a sua ampliao, por causa da particular envergadura causal das aes
modernas (JONAS, 2006, p. 202).
As aes polticas tm sido (como dito anteriormente) medidas paliativas que
tm por inteno desviar o olhar dos indivduos, dos reais problemas que os homens
provocaram na natureza, em vista de um desenvolvimento econmico dito susten-
tvel. Segundo Leff,
[] o discurso da sustentabilidade chegou a afirmar o propsito e a possibilidade de
conseguir um crescimento econmico sustentado atravs do mercado, sem justificar
sua capacidade de internalizar as condies de sustentabilidade ecolgica, nem de
resolver a traduo dos diversos processos que constituem o ambiente (tempos eco-
lgicos de reprodutividade e regenerao da natureza, valores culturais e humanos,
critrios qualitativos que definem a qualidade de vida) em valores e medies do
mercado (LEFF, 2009, p. 20).
Um conhecimento prvio, extremamente necessrio para o saber ambiental,
para deste modo, formar uma nova conscincia ante o mundo. O ambiente tendo
condio de sustentabilidade assimila diversos padres tericos que fazem com que
os custos ecolgicos do crescimento econmico sejam assumidos pelo prprio ecos-
sistema (LEFF, 2010, p. 169).
131
O saber ambiental problematiza assim o conhecimento para refuncionalizar os pro-
cessos econmicos e tecnolgicos, ajustando os objetivos do equilbrio ecolgico
justia e diversidade cultural. Neste sentido, o saber ambiental emerge como um
processo de revalorizao das identidades culturais, das prticas tradicionais e dos
processos produtivos das populaes urbanas, camponesas e indgenas; oferece novas
perspectivas para a reapropriao subjetiva da realidade; abre um dilogo entre o
conhecimento e saber no encontro do tradicional e do moderno (LEFF, 2010, p. 169).
O saber ambiental reconhece as diversidades culturais dos povos e o conhecimento
dos homens, ou seja, o senso comum, deste modo, um princpio que impulsiona
para um novo modo de sustentabilidade que seja uma integrao com a natu-
reza. A cincia moderna avanou, despedaando o que estava sua frente com a
inteno de penetrar com eficcia no conhecimento das coisas. Nesse sentido, Jonas
resgata uma casustica heurstica para projetar efeitos provveis do conhecimento
cientfico. Essas tarefas somente so possveis, segundo Jonas, por meio da cincia,
que deve ser do mesmo modo como a utilizada nos empreendimentos (PIZZI, 2011,
p. 105). A partir desta reflexo
inconclusiva dos seus prognsticos, [...] pode-se argumentar que ns (isto os que
viro) sempre teremos tempo para fazer correes ao longo do caminho, medida
que vejamos como nossos empreendimentos se desenvolvem. Mas, com isso, todas as
eventuais intuies obtidas pela casustica no sero aplicadas no devido tempo, em
funo da natureza permanecem ociosas, at que seja talvez tarde demais (JONAS,
2006, p. 75).
A tica da responsabilidade proposta por Jonas caminha no sentido de um temor.
O medo da finitude faz com que o homem busque um modo de se reconciliar com
a natureza, em obrigao com os seres que ainda esto por vir. o que considera
Jonas no que segue.
A responsabilidade o cuidado reconhecido como obrigao em relao a um outro
ser, que se torna preocupao quando a uma ameaa sua vulnerabilidade. Mas o
medo est presente na questo original, com o qual podemos imaginar que se inicie
qualquer responsabilidade ativa: o que pode acontecer a ele, se seu no assumir a
responsabilidade por ele? Quanto mais obscura a resposta, maior se delineia a res-
ponsabilidade (JONAS, 2006, p. 352).
Trata-se de assumir uma responsabilidade, mudar a conscincia dos homens,
cegos pelo poder, reconhecer que o homem no eterno, mas um ser finito, ou seja,
que um dia vai morrer e outro ser vir. nessas novas vidas que se deve pensar e na
continuidade da essncia humana. O egosmo fez da tcnica sua aliada. O homem
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deixou-se dominar e hoje no consegue mais se livrar das amarras da sociedade tec-
nocntrica. Somente o medo, mas um medo que seja assumido naturalmente pelo
homem, que tudo acabe e que a humanidade deixe de existir, far com que haja uma
mudana de conscincia.
A sustentabilidade implica alcanar um equilbrio entre a tendncia para a morte
entrpica do planeta gerada pela racionalidade do crescimento econmico, e a cons-
truo de uma produtividade neguentrpica, baseada no processo fotossinttico, na
organizao da vida e na criatividade humana (LEFF, 2010, p. 210).
Dentro da sociedade tecnocntrica, dominada pela ganncia e pelo prazer de
dominao, muito se fala, se questiona, sobre a tica, sobre as aes humanas em
relao natureza, que est totalmente despida de sua dignidade, sugada de toda
sua potencialidade, necessitando urgentemente de um tratamento eficaz, que, se-
gundo Jonas,
[...] s uma tica fundamentada na amplitude do ser, e no apenas na singularidade
ou na peculiaridade do ser humano, que pode ser de importncia no universo das
coisas. Ela ter essa importncia se o ser humano a tiver; e se ele a tem, ns teremos
que aprend-lo a partir de uma interpretao da realidade como um todo, ou pelo
menos a partir de uma interpretao da vida como um todo (JONAS, 2004, p. 272).
Deste modo, um tratamento s ser possvel quando cada indivduo, que est
dentro da nave terra, tomar conscincia de que no deve pensar somente em si
mesmo, e que sua responsabilidade vai alm de um programa de desenvolvimento
sustentvel, aqui se encontra a preocupao de como devemos viver com a natu-
reza ou como a natureza pode subsistir ao nosso lado (PIZZI, 2011, p. 112). Deve
haver portanto, uma integrao do homem contemporneo com toda a natureza.
Uma integrao assumida de modo livre e gratuito, por cada individuo, respeitando
a dignidade da criao, ou seja, uma responsabilidade com um princpio de dever
com os seres que ainda esto por vir, ou o homem continuar a sua viagem na nave
terra com um destino incerto.
Consideraes finais
A sociedade contempornea, iludida pela magia imediatista da tcnica, no est
preocupada com os seres que ainda esto por vir, o objetivo do homem contempor-
neo viver o aqui e agora; os seres que esto por vir no devem ser preocupao
no momento: eles que se virem depois. As possveis consequncias no futuro, o
prprio fim da espcie humana, ainda no esto provocando um medo que possa
133
mudar a conscincia da humanidade. Somente quando o apocalipse se tornar real
e o medo fizer parte do dia-a-dia do homem, a conscincia humana vai mudar; se
no for tarde demais.
A responsabilidade de proteger o planeta deve ser tomada como prioridade por
cada indivduo que tem a Terra como seu habitat. No se deve esperar somente por
medidas impostas pela elite pensante ou um desenvolvimento sustentvel que, no
seu agir, espera que a natureza retribua a boa ao. urgente uma integrao do
homem com a natureza, de modo que este assuma gratuitamente o dever de cuidar
da natureza, sem esperar retribuio econmica dela, pois a natureza ir retribuir a
ao do homem, mas a seu tempo e a seu modo.
A tcnica permite aos homens as mais diversas experincias, usada tanto para o
bem como para o mal. Muitos so os problemas que a tcnica no seu mau uso causou;
mas tambm se evidenciaram muitas respostas s mais diversas questes. A tcnica
pode ajudar muito na corrida da preservao das espcies terrenas, basta direcionar
as pesquisas nesse sentido. da responsabilidade humana encontrar alternativas
aos problemas ambientais, para que o homem possa continuar a viagem humana na
nave terra com um destino mais claro.
A tica proposta por Jonas no trata de uma tica para o futuro, mas sim, uma
tica que deve ser assumida por cada individuo que no est preocupado somente
consigo mesmo. Mas sua preocupao se estende para alm de si, ou seja, preocupa-
-se ainda mais com os seres que esto por vir, pois sabe de sua finitude e que outros
viro; por isso, manter a integridade da natureza algo indispensvel. Deste modo,
se a tica jonasiana for assumida de verdade e com responsabilidade, ela pode sim
ser uma garantia para o futuro da humanidade.
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TRADUO
137
Prlogo
A histria dos homens em sua maior parte de-
sapareceu da lembrana. Ela s se fez acessvel e,
em poro mnima, mediante algumas pesquisas
aprofundadas.
A profundidade da ampla pr-histria, em que
todo resto est fundado, ainda no ficou verdadeira-
mente iluminada pelas ineficazes luzes sobre ela pro-
jetadas. A tradio dos tempos histricos os tempos
do testemunho escrito fortuita e incompleta. Na
realidade, s no sculo XVI passa a ser documentada.
O futuro um campo ilimitado de possibilidades e
no est decidido.
Entre a pr-histria, cem vezes mais ampla, e a
imensidade do futuro estendem-se os cinco mil anos
de histria visvel para ns. Trata-se de um nfimo
espao na existncia humana que se prolonga at
perder-se de vista. A histria est aberta pela pr-
-histria e pelo futuro. Por nenhum destes lados
est concluda e no se pode obter dela uma figura
acabada como uma imagem integral que se sustenta
por si s.
*
A traduo baseia-se na obra
Vom Ursprung und Ziel der
Geschichte (Origem e meta
da histria), de Karl Jaspers,
publicada pela primeira vez
pela editora R. Piper & Co.,
de Munique, em 1949. Para a
traduo cotejamos o texto,
porm, com a edio integral
da Deutscher Bcherbund, de
Stuttgart e Hamburgo. A tra-
duo foi realizada por Renato
Kirchner e Roney dos Santos
Madureira, da Pontifcia Univer-
sidade Catlica de Campinas,
Faculdade de Filosofia.
Origem e meta da histria*

Karl Jaspers
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Em meio histria estamos ns e nosso presente. Este ltimo no nada se se
perde como mero presente neste estreito horizonte do dia. Meu livro pretende con-
tribuir no intuito de elevar nossa conscincia do presente.
O presente, por um lado, est repleto do fundo histrico que em ns se atualiza
a primeira parte do livro trata da histria do mundo at nossos dias.
Por outro lado, o presente de forma latente est penetrado pelo futuro, cujas
tendncias, seja em oposio ou em adeso, fazemos nossas a segunda parte do
livro pretende tratar do presente e do futuro.
Todavia, este presente pleno procura lanar sua ncora em sua eterna origem.
Conduzir pela histria para alm da histria, ao transcendente, o qual nos envolve,
a ltima coisa que o pensamento no pode alcanar, mas sempre haver de procurar
rever constituindo-se, assim, na terceira parte do livro, que trata de esclarecer o
sentido da histria.
Karl Jaspers
Introduo: A questo pela estrutura da histria universal
Em virtude da extenso e profundidade das transformaes experimentadas pela
vida humana, recai sobre nossa poca a significao mais decisiva. S a totalidade
da histria humana pode fornecer o plano de fundo para entender o sentido do
acontecer atual.
No entanto, quando contemplamos a histria da humanidade, encontramo-nos
com o mistrio de nosso ser humano. O fato de que tenhamos histria, de, em virtu-
de da histria sermos o que somos e de que tal histria tenha durado at agora um
tempo relativamente muito curto, leva-nos a perguntarmos: De onde vem isso? Para
onde isso vai? O que isso significa?
Desde os tempos mais remotos, o homem formou-se uma imagem da totalidade:
primeiramente, por imagens mticas (teogonias e cosmogonias, nas quais ele manti-
nha seu lugar), posteriormente, pela imagem de que Deus atua atravs das decises
polticas no mundo (viso histrica dos profetas) e, mais tarde, por atos de revelao
no conjunto da histria, desde a criao e o pecado original at o fim do mundo e o
juzo final (Santo Agostinho).
Contudo, a conscincia histrica essencialmente distinta quando se apoia em
bases empricas e unicamente sobre elas. As histrias, embora lendrias, de uma g-
JASPERS, Karl. Origem e meta da histria
139
nese natural da cultura, estende-se por todos os lados, desde a China at o Ocidente,
pois j tinham este ponto de vista. Atualmente alargou-se o horizonte real de uma
maneira extraordinria. A limitao temporal a idade de seis mil anos, segundo
a crena bblica desapareceu. Entre o passado e o futuro abre-se uma infinitude.
Relacionada a isso est a investigao dos vestgios histricos, dos documentos e
monumentos do passado.
Esta imagem emprica da histria deve conformar-se, ante a imensa multiplici-
dade dos fatos, com a apresentao de algumas leis regulares e com a descrio s
vezes sem conexo do mltiplo. V-se, assim, que h repeties e que h analogias
no mltiplo; que h ordenaes polticas de poder com suas sries tpicas de formas
e que h tambm a confuso catica; que h sries regulares de estilo no espiritual
e que h tambm a nivelao do irregular permanente.
possvel tambm tentar compor uma imagem total, unitria e conexa da histria
da humanidade. Desse modo, descobrem-se os crculos culturais que j existiram e
seu percurso, contemplamo-los primeiramente separados e depois em sua influncia
recproca, extramos o elemento comum de seu sentido e inteligibilidade mtua e,
por fim, pensa-se num nico sentido unitrio no qual fique ordenada toda a multi-
plicidade (Hegel)
1
.
Quem se dedica histria realiza involuntariamente essas intuies universais
que oferecem unidade a seu conjunto. Estas intuies podem ficar sem crtica, at
mesmo inconscientes e, assim, permanecem indiscutidas. Na maneira de pensar
historicamente costumam ficar pressupostas como coisas evidentes, como se proce-
dessem de si mesmas.
Assim, no sculo XIX, toma-se e se entende por histria universal a que, depois
das etapas prvias do Egito e Mesopotmia, comea na Grcia e na Palestina e chega
at ns. O restante pertence etnologia e fica fora da verdadeira histria. A histria
universal era a histria do Ocidente (Ranke).
Em contrapartida, para o positivismo do sculo XIX, todos os homens deviam
gozar do mesmo direito. H histria ali onde os homens vivem. A histria universal
se estende no espao e no tempo para todo o planeta e permanece ordenada ge-
ograficamente segundo sua distribuio espacial (Helmolt). Em qualquer parte da
1. Para a filosofia da histria so de perdurvel significao as obras penetrantes de Vico, Montesquieu Les-
sing, Kant Herder, Fichte, Hegel Marx, Max Weber. Para uma viso de conjunto destas teorias: Cf. Johannes
Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie, Berlim, 1936; R. Rocholl, Die Philosophie der Geschichte, tomo
I, Gttingen, 1878.
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Terra h histria. As batalhas nigerianas no Sudo esto no mesmo nvel histrico
que Maratona e Salamina, e talvez fossem mais importantes pelo nmero de homens
convocados para as armas.
Entretanto, novamente pareceu notar-se na histria uma ordenao e estrutura ao
intuir-se nela culturas singulares
2
. Da massa informe da existncia humana meramente
natural era esta a intuio , surgiam culturas semelhantes a organismos, com formas
de vida independentes, que possuem princpio e fim e no se influenciam mutuamente,
ainda que algumas vezes possam encontrar-se, interferir-se ou perturbar-se. Spengler
conheceu oito destes corpos histricos, e Toynbee, vinte e um. Spengler atribuiu-lhes
uma vida de mil anos, enquanto que Toynbee uma durao indeterminada. Spengler
viu-se na necessidade de atribuir a cada um destes organismos um processo de mis-
trio total, uma metamorfose, cujas leis acreditava ele descobrir morfologicamente
mediante analogias entre as fases dos distintos corpos culturais. Isso porque, segundo
ele, na figura fisionmica tudo smbolo. Toynbee, pelo contrrio, procede a uma
mltipla anlise causal a partir do ponto de vista sociolgico. Todavia, deixa margem
a livres decises dos homens, mas de tal sorte que tambm a totalidade se mostra
na forma intuitiva de um processo necessrio em cada caso. Por esta razo, ambos
extraem de sua concepo total previses em relao ao futuro
3
.
2. O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918. [Em portugus: A decadncia do Ocidente: esboo de uma
histria universal.3. ed. Traduo Herbert Caro. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.] Alfred Weber, Kulturgeschichte als
Kultursoziologie, Leiden, 1935; Das Tragische und die Geschichte, Hamburgo, 1943; Abschied von der bisherigen
Gechichte, Hamburgo, 1946; Toynbee, A study of history, Londres, 1935.
3. Toynbee mais precavido nesta questo. Penetra, ou melhor, recobre sua imagem da histria com a concepo
crist. Segundo ele, uma cultura pode em princpio perdurar sem decadncia. Ela no se aplica cega necessidade
das idades biolgicas da vida e da morte. O que acontecer depende da liberdade humana. E Deus pode ajudar.
Spengler afirma que ele e, segundo pensa, o primeiro diagnostica metodicamente com a preciso de um
astrnomo. Assim, prev a decadncia do Ocidente. Muitos encontraram nesta previso o que j tinham em mente.
Pela sua imagem engenhosa, em que o jogo das comparaes e referncias vai do capricho plausibilidade e se
afirma com segurana ditatorial, devem opor-se dois aspectos fundamentais: em primeiro lugar, a interpretao
de Spengler por smbolos, comparaes e analogias , s vezes, apropriada para caracterizar um esprito, uma
maneira de pensar e de sentir; contudo, pertence essncia de toda interpretao fisionmica na qual no se
conhece metodicamente uma realidade, mas que se interpreta o infinito atravs de possibilidades. A ideia preten-
siosa da necessidade do acontecer est envolvida de forma subreptcia. As sries morfolgicas so concebidas
causalmente e as evidncias de sentido, como uma verdadeira inevitabilidade do acontecimento. Spengler no
pode sustentar-se metodicamente onde pretende fazer algo mais que caracterizar as manifestaes histricas.
Na medida em que suas analogias s vezes contm problemas reais, so apenas claras quando a declarao
verificvel causalmente em cada caso particular atravs de uma investigao e no por intuio fisionmica como
tal. O cuidadoso, que no particular sempre cr ter tudo na mo, deve ser determinado e estabelecido e, assim,
precisa renunciar intuio do todo.
Em seguida, termina a substancializao ou hipostatizao das unidades culturais. No h mais que ideias de
um todo relativo e esquemas de tais ideias em construes ideais tpicas. Estas, em princpio, podem colocar
em conexo uma grande variedade de fenmenos. Contudo, embora no formem sempre um todo, no podem
colocar tudo na mo, como se fosse um corpo inteiro.
141
Ao lado de Spengler e Toynbee, Alfredo Weber desenvolveu, em nossos dias, uma
grande imagem da histria. Sua concepo universal da histria, sua sociologia da
cultura, permanece de fato aberta, apesar de sua tendncia em tomar a totalidade
da cultura como o objeto do conhecimento. Desenvolvendo sua clarividente intuio
com um seguro sentido voltado para a classe de criaes espirituais, traa o processo
da histria de tal maneira que no obedece ao princpio da disperso em culturas
separadas nem ao princpio da unidade da histria humana. Contudo, realmente na
extremidade resulta a figura de um processo histrico universal que se articula em
culturas primrias mais antigas, culturas secundrias de primeira e segunda classifi-
cao at chegar histria da expanso do Ocidente a partir do ano de 1500.
No h porque examinar mais essas concepes. Meu propsito consiste em
melhor esboar, por minha conta, o esquema de uma concepo total.
Em meu esboo continuo inspirado, como por um artigo de f, pela convico de
que a humanidade possui uma origem nica e uma meta final. Contudo, no conhe-
cemos em absoluto nem esta origem nem tampouco esta meta. Entrevemos apenas
esses dois polos num vislumbre de smbolos multvocos, entre os quais se move nossa
existncia. Pela meditao filosfica, procuramos aproximar-nos de ambos, a saber,
da origem e da meta: Todos os homens somos parentes em Ado, procedemos das
mos de Deus e fomos criados conforme sua imagem e semelhana.
Na origem, o ser tornava-se manifesto num presente sem conscincia. O pecado
original colocou-nos no caminho para chegar claridade da manifestao consciente,
mediante o conhecimento e a atividade prtica finita, que se coloca um fim no tem-
po. Pela consumao do fim, alcanamos a harmonia das almas e vemo-nos uns aos
outros num presente amoroso, numa compreenso ilimitada, pertencendo ao nico
reino dos espritos eternos.
Em segundo lugar, contra a ideia spengleriana da separao absoluta de culturas que esto umas ao lado das
outras sem se relacionarem, devem ser observados os contatos, as transmisses, as apropriaes (o budismo na
China, o cristianismo no Ocidente) empiricamente verificveis e, que, segundo Spengler, s conduzem a pertur-
baes e pseudomorfoses; contudo, indicam para um fundamento comum.
O que seja esta unidade fundamental , para ns, um problema infinito, tanto para o conhecimento quanto para
a realizao prtica. Toda unidade concebida muito propositadamente constituio biolgica ou pensamento
intelectual de validade geral ou propriedades comuns do ser humano no corresponde verdadeira unidade
em absoluto. A hiptese de que o homem , em potncia, o mesmo em todos os lugares, to legtima como a
oposio de que o homem diferente e diferenciado em qualquer lugar, mesmo na singularidade dos indivduos.
Pertence unidade, em qualquer caso, a compressibilidade mtua. Spengler nega-a: diferentes culturas so pro-
fundamente distintas, incompreensveis entre si. Por exemplo, no nos possvel compreender os antigos gregos.
Contra esta estranha justaposio de culturas eternamente estranhas, fala a possibilidade e a realidade parcial
de compreenso e apropriao. O que os homens pensam, fazem e produzem repassam aos demais, porque, em
suma, trata-se dos mesmos homens, onde quer que se encontrem.
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Tudo isso so smbolos, no realidades. Entretanto, concebemos unicamente a
histria universal acessvel empiricamente em seu sentido, seja que ela perma-
nea efetivamente ou que a concedamos aos homens, sob a ideia de uma unidade
do conjunto total da histria. E nos fatos empricos consideramos em que medida
correspondem ou se opem em absoluto a essa ideia de unidade.
Dessa maneira, apresenta-se para ns uma imagem da histria qual a histria
pertence: primeiramente, o que, como feito nico e no passvel de repetio, ocupa
um lugar intransfervel no processo unitrio da histria humana e, em segundo lugar,
o que possui sua realidade e infalibilidade na comunicao ou na continuidade do
ser humano.
Esbocemos agora numa estrutura da histria universal nosso esquema que trata
de dar histria da humanidade a mxima amplitude e a mais decisiva unidade.
4. Nossa moderna conscincia histrica
4
Ns homens vivemos numa grande tradio de saber histrico. Os grandes his-
toriadores desde a Antiguidade, todas as concepes da filosofia da histria, a arte,
a poesia, enchem nossa fantasia histrica. Junta-se a isso, nos ltimos sculos mais
decisivamente no sculo XIX , a investigao crtica da histria. Nenhuma poca
possuiu tanta informao do passado como a nossa. Atravs de publicaes, recons-
trues, colees temos em mos o que as geraes anteriores jamais possuram.
Hoje, parece estar em curso uma transformao de nossa conscincia histrica. A
grande obra da investigao cientfica da histria se depura e prossegue. Entretanto,
deve assinalar-se como este material colocado numa forma, como serve, se depurado
no cadinho do niilismo, a fim de converter-se numa nica e milagrosa lngua da eterna
origem. Novamente a histria deixa de ser uma esfera de mero saber e converte-se
numa questo de vida e de conscincia da vida. Novamente deixa de ser assunto de
cultura esttica seriedade do escutar e responder. Ns j no temos ingenuamente
a histria diante de nossos olhos. O sentido de nossa prpria vida determinado pela
forma como a conhecemos em seu conjunto, pela maneira como estabelecemos o
fundamento e a meta da histria.
4. Nota de traduo: a obra Origem e meta da histria, de Karl Jaspers, divide-se em: Primeira parte: Histria
universal (oito captulos); Segunda parte: Presente e futuro (trs captulos); Terceira parte: O sentido da histria
(cinco captulos). Na seleta aqui publicada, em primeira mo, optamos por traduzir respectivamente: o Prlogo
geral, a Introduo primeira parte e, por fim, 4. Nossa moderna conscincia histrica e 5. Superao da
histria, que constituem os dois ltimos captulos da terceira parte e, portanto, o final da obra.
143
Talvez possamos caracterizar alguns traos da nova conscincia histrica atual-
mente em desenvolvimento:
a) De novo na histria temos a preciso dos mtodos de investigao e a con-
siderao da realidade histrica imaginvel para todos os lados,o sentido para o
entrelaamento infinitamente complicado dos fatores causais, para a objetivao em
categorias completamente distintas das causais, em estruturas morfolgicas, em leis
de sentido, em formas ideais tpicas.
certo, contudo, que atualmente ainda nos damos leitura e deleite de meras
exposies narrativas. Por meio delas tratamos de preencher de imagens o campo
de nossa intuio interior. Porm, o essencial para nosso conhecimento a intuio
unida anlise que hoje se resume sob o nome de sociologia. O representante
Max Weber com sua obra, sua clara e multidimensional capacidade de compreenso
nesses amplos horizontes da intuio histrica, sem fixao de uma imagem total.
Aquele que conhece tal pensamento, j lhe custa trabalho ler muitas pginas de
Ranke por causa da forma vaga dos conceitos. A compreenso mais aguda exige
mltiplas informaes de fatos e sua reunio pela aproximao de problemas que,
como tal, j so esclarecedores. Com isso, o antigo mtodo comparativo, graas
sutileza que tem alcanado, destaca o que nico na histria de modo to plstico
e impressionante. A profundidade no que propriamente histrico eleva o mistrio
do nico mais clara conscincia.
b) Hoje est superada a atitude que via na histria uma totalidade abarcvel. Ne-
nhum esboo total que envolva a histria pode ainda prender-nos. No construmos
uma armao definitiva da totalidade da histria, mas apenas uma possibilidade em
cada caso desmorona novamente.
Muito menos encontramos uma revelao da verdade absoluta localizada histori-
camente. Em nenhum lugar h o que se repetiria de maneira idntica. A verdade jaz
numa origem jamais conhecida, se vista desde a perspectiva de um todo particular
que se manifesta de maneira limitada. Sabemos que, onde quer que nos posicione-
mos no caminho da absolutizao histrica, algum dia se demonstrar a falsidade e
a dolorosa reao do niilismo liberar para novos pensamentos originais.
Apesar disso, no temos, mas sempre buscamos um saber da histria total, no
qual ocupamos um momento nico e irrepetvel. A imagem total fornece, em cada
caso, o horizonte nossa conscincia.
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Hoje, pela conscincia da fatalidade, estamos inclinados no s a considerar
relativamente fechadas algumas evolues do passado, como tambm de perceber
como se terminasse e se completasse toda a histria anterior. Parece que foi encerrada,
que ficou irremediavelmente perdida e que algo completamente novo deve ocupar
seu lugar. J se tornaram comuns, para ns, as declaraes do fim da filosofia, que
levam a despedir-nos dos epgonos e historiadores do fim da arte, que na repetio
dos velhos estilos, no capricho e desejo particular, na situao da arte por formas
tcnicas idneas para um fim, gesticula desesperadamente em sua agonia do fim
da histria, no sentido que a tomamos e assumimos nos dias atuais. Somente num
ltimo momento podemos ainda colocar diante dos olhos, como compreensvel, o
que j vem se tornando estranho, o que j no e nem nunca mais ser, a saber,
enunciar ainda o que imediatamente ser esquecido por completo.
Tudo isso parecem teses absolutamente incrveis, cuja consequncia sempre
um niilismo, para deixar lugar a algo de que no se sabe dizer nada exato; contudo,
precisamente por isso que se fala tanto mais fanaticamente.
Diante disso est a moderna atitude de deixar em suspenso toda imagem total,
inclusive as negativas, para colocar diante de nossa imaginao todas as possveis
imagens totais e tatear em que medida acertam. Dessa forma, obtm-se, em cada
caso, uma imagem amplssima, general, na qual todas as demais so aspectos sin-
gulares, a imagem com a qual vivemos, tornando-nos conscientes de nosso presente
e, ento, esclarecendo nossa situao.
Com efeito, a todo instante, realizamos intuies totais da histria. Mas quando,
partindo delas, se desenvolvem esquemas da histria como perspectivas possveis,
deturpa-se seu sentido enquanto se toma uma concepo total como conhecimento
efetivo da totalidade, cujo curso concebido em sua inevitabilidade. Somente alcan-
amos a verdade quando, em lugar de investigar a casualidade total, investigamos
certas e determinadas casualidades at o infinito. Somente na medida em que algo
concebvel causalmente conhecido neste sentido. Nunca se pode demonstrar a
afirmao de que algo acontece sem causa. Contudo, na histria se oferecem, para
nossa viso, o salto da criao humana, a revelao de inesperados contedos, a
mutao na srie de geraes.
Atualmente, toda construo de uma imagem total h de submeter-se a uma
condio, a saber, deve ser comprovada empiricamente. Trazemos unicamente imagens
de acontecimentos e estados que esto extintos. Ansiosamente buscamos aonde quer
que seja o que h de real na tradio. O que irreal j no se pode sustentar. O que
145
isso significa possvel ver no exemplo extremo de Schelling, que ainda tinha por
evidente os seis mil anos transcorridos desde a criao do mundo, ao passo que hoje
ningum duvida dos achados de ossadas que demonstram a existncia do homem
por mais de cem mil anos. A medida do tempo para a histria que este feito introduz
, na verdade, extrnseca, mas no pode ser esquecida e tem consequncias para a
conscincia, porque faz ressaltar a brevidade da histria transcorrida.
A totalidade da histria um todo aberto. A respeito dela, a atitude emprica do
pequeno saber de feitos est conscientemente em constante disposio para recolher
novos feitos, e a atitude da filosofia torna inaceitvel a totalidade de uma imanncia
absoluta do mundo. Quando a empiria e a filosofia se fomentam mutuamente, ento
existe para o homem pensante o espao das possibilidades e, com isso, o da liberdade.
O todo aberto no possui para ele nem princpio nem fim. Para ele no pode haver
nenhuma ocluso da histria.
O mtodo do pensar total, ainda possvel hoje, que a si mesmo analisa, contm
os seguintes momentos:
Os fatos so conhecidos e, por assim dizer, golpeados a fim de se escutar que som
possibilitam, permitindo ento entrever o sentido que podem possuir.
Onde quer que seja, somos conduzidos at os limites, para alcanar os horizontes
mais longnquos:
Para alm destes horizontes nos so apresentadas exigncias. Disso resulta um
retrocesso do contemplador da histria sobre si mesmo e seu presente.
c) Foi superada a maneira exclusivamente esttica de considerar a histria. Quan-
do frente infinita matria do conhecimento histrico, tudo, pelo simples fato de
ter acontecido, merece ser recordado a partir de um ponto de vista indiferente, que
se limita a determinar seu modo de ser at o infinito, ento, segue-se a esta falta de
escolha um comportamento esttico para o qual tudo em alguma medida impor-
tante para excitar e satisfazer a curiosidade. Se algum belo, o outro tambm .
Este historicismo que no se compromete, seja cientfico, seja esttico, conduz para
a arbitrariedade, considerando que tudo possui o mesmo valor e, ento, j nada
mais tem valor. Entretanto, a realidade histrica no algo que comprometa. Nosso
verdadeiro tratamento da histria uma luta com a histria. A histria nos preocupa,
nos importa; o que nela nos importa aumenta constantemente. E o que nos importa
j , por isso mesmo, uma questo atual do homem. A histria se atualiza para ns,
tanto mais quanto menos se reduzir a objeto de gozo esttico.
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d) Ns nos orientamos em direo unidade da humanidade num sentido mais
amplo e concreto que antes. Conhecemos a profunda satisfao de penetrar atravs
de uma visada na origem nica da humanidade, partilhando da riqueza de suas ra-
mificaes no modo de se manifestar. Somente atravs de seu campo sentimo-nos
projetados de volta prpria historicidade peculiar que, em virtude do conhecimento,
faz-se tanto mais profunda para si mesma como mais aberta para todos os demais e
para a historicidade nica que evolve o homem.
No se trata da humanidade como um conceito abstrato no qual o homem
desaparece. Pelo contrrio, em nossa conscincia histrica, o conceito abstrato de
humanidade encontra-se hoje abandonado. unicamente pela histria real do con-
junto que a ideia de humanidade se torna concreta e com possibilidade de ser intu-
da. Todavia, justamente ento que se torna refgio na origem, da qual provm os
justos critrios quando nos sentimos desorientados na perdio e na destruio de
todos os hbitos de pensar que eram considerados seguros at ento. Essa origem
suscita a exigncia da comunicao em sentido ilimitado, proporciona a satisfao do
parentesco no heterogneo e a comunidade do humano atravs de todos os povos
e marca a meta que deixa uma possibilidade nossa nostalgia e nossa vontade de
estar juntos e unidos.
A histria do mundo pode ser vista como um caos de sucessos fortuitos em seu
conjunto, como um dos redemoinhos de um rio , como se avanasse sempre de uma
confuso para outra, de uma desgraa para outra, com certos clares de felicidade,
ilhas que ficam protegidas por um momento pela corrente at que tambm so tra-
gadas; em suma, para diz-lo por uma metfora de Max Weber: a histria universal
como uma rua que o diabo pavimentou com valores destrudos.
Vista assim, a histria no possui unidade e, portanto, nem estrutura e nem senti-
do, mas apenas as inumerveis e inabarcveis sries causais, tais como se apresentam
no acontecer natural, s que na histria so muito mais inexatas.
Contudo, a filosofia da histria significa buscar a unidade, a estrutura, o sentido
da histria universal e para isso s pode interessar a humanidade em seu conjunto.
e) A histria e o presente nos so inseparveis. A conscincia histrica vive
entre dois polos: Eu retrocedo ante a histria e, ento, vejo-a como algo que est em
minha frente, como uma grande cordilheira distante com suas linhas principais e seus
acidentes singulares. Ou, pelo contrrio, descubro a atualidade em seu conjunto, o
agora que existe e no qual eu existo e em cuja profundidade a histria converte-se
para mim no presente que sou eu mesmo.
147
Ambas as coisas so necessrias, a objetividade da histria considerada como o
outro, que sem mim tambm existe, e a subjetividade do agora, sem a qual o outro
carece de sentido para mim. Um s vive em virtude do outro. Cada um por si s dei-
xaria inoperante a histria, bem como o conhecimento indefinido do arbitrrio ou
como coisa esquecida.
Todavia, como ambos se entrelaam? Por nenhum mtodo racional. Pelo contrrio,
o movimento de um controla o do outro, enquanto que ao mesmo tempo o suscita.
Esta situao bsica na conscincia histrica determina a forma de convico
da estrutura total da histria. Renunciar a ela impossvel, pois de todos os modos
se apoderar em tal caso de nossa prpria concepo, s que ento de um modo
inconsciente e incontrolado. Contudo, ao realiz-la, deixa-a em suspenso como uma
coisa conhecida, embora, porm, um fator de nossa conscincia de ser.
Enquanto a investigao e a existncia, com sua conscincia do ser, se realizam em
tenso mtua, a investigao, por sua parte, vive em tenso entre o todo e o menor.
A conscincia histrica total enlaada com a vivaz proximidade ao particular atualiza
um mundo em que o homem pode viver com seu fundamento como ele mesmo.
Franqueia, na amplitude da histria e na identidade com o presente, a apropriao
da histria em conjunto e a vida desde a origem presente. Nestas tenses, chega a
ser possvel o homem que, desprezado de sua absoluta historicidade, chegou a ser
a si mesmo.
A imagem universal da histria e a conscincia atual da situao se sustentam
mutuamente. Da maneira como vejo a totalidade do passado, experimento o presente.
Quanto mais profundamente conquisto o fundamento passado, tanto mais essencial
minha participao no curso presente das coisas.
De onde venho, para que vivo, isso s experimento no espelho da histria. Quem
no se der conta de trs mil anos, permanece inexperientemente na obscuridade,
embora possa viver seu dia-a-dia. Isto significa uma conscincia do sentido, uma
orientao e, antes de tudo, uma conscincia substancial.
um fato assombroso, admirvel, que possamos subtrair o presente, que pos-
samos perder a realidade, porque sempre vivemos, por assim dizer, em outra parte,
vivemos fantasticamente, vivemos na histria, furtamo-nos da atualidade plena.
Todavia, em contrapartida, no est justificada a atualidade do mero momento,
a vida no agora sem recordao nem futuro; pois esta vida perde as possibilidades
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humanas numa hora cada vez mais vazia, em que nada permanece na plenitude do
agora, derivada do presente eterno.
O enigma do agora pleno nunca ser resolvido, embora possa ser aprofundado
pela conscincia histrica. A profundidade do agora s se torna latente, identificando-
-se com o passado e o futuro, com a lembrana e a ideia pela qual vivo. Pelo eu sou
consciente do eterno presente atravs da forma histrica, da crena na veste histrica
que se adota em cada caso.
Ou, por acaso, ser possvel fugir da histria, subtraindo-me dela no intemporal?
5. Superao da histria
At agora notamos o seguinte: a histria no est acabada o acontecer encerra
infinitas possibilidades; toda configurao da histria como um todo conhecido cai
por terra, porque, o que recordamos, revela, em funo de novos dados, uma ver-
dade antes ainda no percebida. O que primeiro havia sido colocado de lado como
essencial, cobra depois um carter absolutamente essencial. Encerrar a histria parece
impossvel, pois transcorre do infinito ao infinito, e s uma catstrofe exterior pode
acabar absurdamente com tudo.
A histria sempre nos deixa insatisfeitos. Gostaramos de penetrar atravs da
histria at um ponto situado antes e sobre toda a histria, at o fundamento do ser,
ante o qual a histria inteira no mais que uma mera aparncia que nunca pode
concordar consigo mesma: at este ponto, onde numa espcie de conhecimento
passado pela Criao, j no dependemos de uma maneira radical da histria.
Contudo, para ns, nunca pode haver um ponto arquimediano conhecido fora
da histria. Estamos sempre j inseridos nela. Recorrendo ao anterior, ao meio ou
ao depois de toda histria, no que tudo envolve, no ser mesmo, buscamos em nossa
existncia e na transcendncia o que seria este ponto arquimediano, se pudesse tomar
a forma de um saber objetivo.
1) Superamos a histria voltando-nos para a natureza. Diante do oceano, nos altos
montes, na tormenta, na inundao luminosa da aurora, no colorido dos elementos,
no inanimado mundo polar de neve e gelo, na selva, onde quer que a natureza ex-
trahumana nos fale, pode acontecer que nos sintamos como libertados. O retorno
vida inconsciente, o retorno ainda mais profundo clara serenidade dos elementos
inanimados pode fazer com que percamos o sossego, a alegria e a unidade indolor.
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Todavia, tudo isso nos engana quando mais que um mistrio de ser o sempre abso-
luto silncio da natureza, experimentado por contraste na transio. Desse ser, que
est mais alm de tudo o que chamamos bom e mau, belo e feio, verdadeiro e falso,
este ser que nos abandona sem corao nem compaixo. Se realmente encontramos
ali nosso refgio, ento porque fugimos dos homens e de ns mesmos. Mas se
tomamos estas experincias da natureza, arrebatadoras no momento, como signos
mudos que apontam para o que est sobre toda a histria, sem revel-la, ento so
verdades, na medida em que nos impulsionam e no nos retm.
2) Superamos a histria no que ela possui de valor intemporal, pela verdade,
que independente de toda a histria, na matemtica e em todo conhecimento
convincente, em toda forma universal e universalmente vlida, que permanece alheia
a toda mudana, seja conhecida ou no. Ao apreender esta claridade do que v-
lido, podemos ser invadidos por um entusiasmo. Temos um ponto fixo, um ser que
persiste. Contudo, somos novamente enganados se nos apropriamos dele, porque
tambm esta validade simplesmente um signo, mas no contribui para a substncia
do ser. Deixa-nos manifestamente indiferentes, vai se manifestando no progresso
constante de seu desencobrimento. essencialmente a forma da validez enquanto
que o contedo da indefinida multiplicidade do que existente nunca encontra o ser.
unicamente nossa inteligncia que se tranquiliza em algo que persiste. Ns mesmos,
no. Pelo fato de que existe esta validez independente e livre de toda a histria que,
por sua vez, um signo que aponta para o transtemporal.
3) Superamos a histria no fundamento da histria, isto , como historicidade
total do ser do mundo. A partir da histria humana parte um caminho que leva ao
fundamento desde o qual toda a natureza em si ahistrica se move na luz de uma
historicidade. Contudo, isso apenas para uma especulao, pela qual possvel dizer
que seja uma forma de a historicidade do homem parecer corresponder a algo, sado
da natureza, em suas prprias disposies biolgicas, em paisagens e acontecimentos
naturais. Estes so, desde sempre, to-somente casuais e sem sentido, catstrofes
ou uma simples e indiferente presena e, no entanto, a histria lhes empresta alma,
por assim dizer, como se fossem correspondncias derivadas de uma raiz comum.
4) A este fundamento da historicidade conduz-nos a historicidade da prpria
existncia. A partir do ponto de onde, na incondicionalidade com que aceitamos e
escolhemos a forma de encontrar-nos no mundo, pela qual nos decidimos e nos pre-
senteamos no amor e, ao inclinar o ser ao tempo, ns nos fazemos historicidade a
partir deste ponto se projeta a luz sobre a historicidade da histria, em virtude de
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nossa comunicao, a qual, pelo carter cognoscvel da histria, incide na existncia.
Aqui superamos a histria no eterno presente, estamos como existncia histrica na
histria que transcende a histria.
5) Superamos a histria no inconsciente. O esprito do homem consciente. A
conscincia o instrumento sem o qual no existe para ns saber nem experincia,
nem ser do homem, nem relao com a transcendncia. O que no conscincia
inconscincia, um conceito negativo que, por seu contedo, admite infinitas inter-
pretaes.
Nossa conscincia est orientada pelo inconsciente, ou seja, tudo o que ns encon-
tramos no mundo, sem que se comunique desde isso algo interior. E nossa conscincia
sustentada pelo inconsciente, um contnuo emergir a partir do inconsciente e volta
a deslizar no inconsciente. Entretanto, do inconsciente s podemos adquirir experi-
ncia por meio da conscincia. Em cada passo consciente de nossa vida, sobretudo
em cada ao criadora de nosso esprito, auxilia-nos um elemento inconsciente que
existe em ns. A pura conscincia no pode nada. A conscincia como a crista de
uma onda, como um cume sobre um extenso e profundo subsolo.
Este elemento inconsciente que nos sustenta possui dois sentidos: o inconsciente
que a natureza, em si e para sempre obscuro, e o inconsciente que o germe do
esprito que aspira revelar-se.
Quando superamos a histria no inconsciente, no sentido do que existe e a torna
presente no fenmeno da conscincia, este inconsciente nunca a natureza, mas
aquilo que se manifesta mediante smbolos na lngua, na poesia, na representao,
na reflexo. Ns no s vivemos disso, mas sobre isso. Quanto mais claramente per-
mitimos manifestar-se, a conscincia torna-se, pelo contrrio, cada vez mais substan-
cialmente, mais profunda e ampliadamente atual. Pois nela desperta aquele germe,
cujo despertar a potencia e a amplia de maneira a mais prpria. O peso do esprito
na histria no s utiliza um inconsciente previamente dado, mas engendra um novo
inconsciente. Contudo, ambos os modos de expressar-se so falsos em relao ao
nico inconsciente, penetrao em que no s processo da histria do esprito, mas
que o ser que existe sobre, antes e depois de toda a histria.
Todavia, como inconsciente que , s se designa negativamente. Com este concei-
to, no se ganha a cifra do ser, como pretendeu inutilmente Eduard von Hartmann,
num mundo positivista. O inconsciente s valioso quando ganha forma na consci-
ncia e, portanto, deixa de ser inconsciente. Conscincia o real e verdadeiro. Nossa
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meta a conscincia mais elevada, no o inconsciente. Superamos a histria no in-
consciente para alcanar atravs dele, pelo contrrio, uma conscincia potencializada.
enganosa a aspirao da inconscincia que, apesar disso, sempre se apodera
de ns, os homens, em situaes calamitosas. Se um deus babilnico quisesse supri-
mir o estrondo do mundo com as palavras quero dormir; se o ocidental sentisse
saudades do estado em que se encontrava no paraso, antes de provar da rvore do
conhecimento; se considerasse melhor no ter nascido; se aspirasse o estado de na-
tureza anterior a toda cultura; se concebesse a conscincia como uma infelicidade; se
visse toda a histria como um erro e quisesse anul-la, tudo isso seria o mesmo em
mltiplas formas. Isso no a superao da histria, mas a fuga perante a histria e
perante a prpria existncia dela.
6) Superamos a histria quando o homem se atualiza em suas obras mais elevadas,
mediante as quais pode, por assim dizer, capturar o ser e torn-lo comunicvel. Nesse
sentido, o fato de os homens se terem deixado absorver pela eterna verdade que fala
atravs deles, aquilo que, embora em vestes histricas, transcende toda histria e
nos conduz pelo caminho que, passando pelo mundo histrico, conduz ao antes de
toda a histria e fala em virtude dela. Ali j no se coloca a pergunta de onde e desde
onde, nem pelo futuro e pelo progresso, mas que no tempo h algo que j no
tempo somente, porm que vem a ns superando todo tempo, como o ser mesmo.
A histria , pois, por sua vez, o caminho feito no e pelo transhistrico. Na viso
do grande criado, feito, pensado resplandece a histria como presente eterno.
Ento j no satisfaz uma curiosidade, mas torna-se fora que instiga. O que de
grande h na histria prende como objeto de venerao o fundamento que est
sobre toda a histria.
7) A concepo da histria em sua totalidade conduz mais alm da histria. A
unidade da histria j no , por sua vez, histria. Conceber esta unidade j significa
remontar-se pela histria ao fundamento desta unidade, em virtude da qual existe a
unidade que permite histria ser total. Entretanto, este remontar-se pela histria
unidade da histria continua sendo, por sua vez, uma tarefa na histria. No vivemos
transhistoricamente no saber da unidade, mas enquanto vivemos desde a unidade,
vivemos transhistoricamente na histria.
Toda tentativa de remontar-nos alm da histria converte-se em engano quando
abandonamos a histria. O paradoxo fundamental de nossa existncia, isto , poder
viver no mundo to-somente transcendendo o mundo, repete-se na conscincia hist-
t
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152
rica que se remonta para alm da histria. No h nenhum caminho que contorne o
mundo, mas somente o caminho atravs do mundo; nenhum caminho que contorne
a histria, mas somente atravs da histria.
8) Quando contemplamos os grandes lapsos de tempo da pr-histria e os cur-
tos lapsos da histria, nos apresentada a questo seguinte: em vista dos milnios
transcorridos, no seria a histria um fenmeno passageiro? No fundo, a pergunta
no para ser contestada pela tese original: o que tem um comeo tem tambm um
trmino embora dure milhes ou mil milhes de anos.
Mas a resposta impossvel para nosso saber emprico suprflua para nossa
conscincia do ser. Pois mesmo quando nossa imagem da histria pode ser radical-
mente modificada segundo vemos um infinito progresso ou as sombras do fim , o
essencial que o saber total da histria no o ltimo saber. Trata-se da exigncia da
atualidade como eternidade no tempo. A histria est rodeada do amplo horizonte
no qual a atualidade vale como parada, conservao, deciso, cumprimento. O que
eterno aparece como deciso no tempo. Pela conscincia transcendente da existncia
a histria se esvaece no eterno presente.
Entretanto, na histria mesma est a perspectiva do tempo: talvez ainda uma
longa, muito longa histria da humanidade sobre o planeta, convertido numa uni-
dade. Nessa perspectiva, a questo para cada qual onde se quer estar, para que se
quer atuar.

RESENHAS
155
Sobre La Teologa Mstica de Dionisio. Super Mysticam Theologiam Dionysii.
ALBERTO MAGNO, Segn el texto de la Editio Coloniensis, traducido y editado por
Anneliese Meis. Latn-Espaol (Anales de La Facultad de Teologa, Vol. LIX (2008)
Cuaderno 1/2) Pontfica Universidad Catlica de Chile, Santiago de Chile, 2008, 151
pp.; ISSN 0069-3597.
A autora e tradutora, Anneliese Meis, est apresentando com o livro indicado
acima uma das mais famosas obras de Alberto Magno. Dionsio Areopagita foi um
dos personagens mais influentes da Idade Mdia. Alberto Magno dedica a ele seus
seguintes comentrios: Super Dionysium De caelesti hierarchia. Ediderunt Paulus Simon
et Wilhelmus Kbel, Alberti Magni, Opera Omnia, Vol. XXXVI, 1, Mnster (Aschen-
dorff Verlag) 1993, X e 280 pp.; Super Dionysium De divinis nominibus. Primum edidit
Paulus Simon, Alberti Magni, Opera Omnia, Vol. XXXVII, 1, Mnster (Aschendorff
Verlag) 1972, XX e 452 pp.; Super Dionysium De ecclesiastica hierarchia. Edidit Maria
Burger, Alberti Magni, Opera Omnia, Vol. XXXVI, 2, Mnster (Aschendorff Verlag)
1999, 232 pp.; e finalmente: Super Dionysii mysticam theologiam et epistulas. Edidit
Paulus Simon, Alberti Magni, Opera Omnia, Vol. XXXVII, 2, Mnster (Aschendorff
Verlag) 1978, pginas XXI at XXXII e pginas 453 at 672.
Anneliese Meis se refere, com sua edio bilngue (Latim e Espanhol), a esta edio
histrico-crtica, chamada Editio Coloniensis, que o Instituto Alberto Magno de Bonn
est preparando, por cujo instituto a maior parte das obras de Alberto Magno j foi
publicada. O livro de Alberto Magno Sobre La Teologia Mstica de Dionsio. Super
Mysticam Theologiam Dionysii, de Anneliese Meis, tem uma profunda e elaborada
introduo (pp. 936), o texto latino tirado da edio histrico-crtica das edies
mencionadas de Opera Omnia de Alberto Magno, junto com a traduo (pp. 37-119),
traz ainda notas (pp. 123-132), uma bibliografia (pp. 135138), alguns anexos (pp.
139-143) e finalmente um ndice dos textos e autores citados por Alberto Magno
(pp. 147-151).
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Este livro de A. Meis representa seguramente um incremento e aprofundamento
do estudo da filosofia e teologia medieval na Amrica Latina. E mais, porque nascido
de uma Cooperao Cientfica Internacional do ano 2007, apoiado pela Fondecyt
(Chile), o livro feito e apresentado por A. Meis intensificar a cooperao cientfica
entre Amrica Latina e Europa, tambm.
A teologia mstica de Alberto Magno, como em geral sua obra, no to conhecida
na Amrica Latina como o realmente na Europa. A baixa meno nas referncias
bibliogrficas mostra claramente esta lacuna. Nesse sentido, A. Meis no fez uma ex-
tensa pesquisa bibliogrfica em relao s obras de Alberto Magno; ela se concentrou
nas referncias bibliogrficas referidas obra de Alberto Sobre La Teologia Mstica de
Dionsio. Isso se deve a algumas boas razes, a saber: (1) Manter a proximidade com
a obra de Alberto acima indicada, (2) no aumentando extensivamente as citaes
bibliogrficas, (3) sem perder o foco de seu trabalho.
A finalidade principal do trabalho de A. Meis tornar acessvel um autor da Idade
Mdia, numa situao em que a maioria dos estudantes, pelo menos nas universidades
brasileiras, no tm um conhecimento suficiente do Latim, a linguagem comum da
Idade Mdia. Desse modo, sua edio bilngue essencial para os estudos medievais
nas escolas superiores, na Amrica Latina; nesse sentido, com seu trabalho, A. Meis
deu um primeiro passo. a primeira traduo espanhola do comentrio de Alberto
Magno sobre La Teologia Mstica de Dionsio na Amrica Latina.
Na pequena introduo, a autora elabora e aborda rapidamente (1) a vida de
Alberto Magno, repetindo o que j conhecido da vida de Alberto. Infelizmente as
referncias bibliogrficas da introduo no aparecem na bibliografia final, exceto as
referncias de H. Anzulewicz, colaborador do Instituto de Alberto Magno em Bonn,
a referncia principal deste livro, junto com os trabalhos de Edouard-Henry Wber.
importante que o leitor leia toda a introduo para tomar mais informaes sobre
Alberto. (2) Em seguida (p. 22) A. Meis discute e ordena os comentrios de Alberto
sobre as obras de Dionsio, sobretudo seu comentrio sobre a Teologia mstica de
Dionsio, nas obras de Alberto. Aqui a teoria da iluminao divina, inspirada em Santo
Agostinho, desempenha papel importante, que se manifesta principalmente nesses
comentrios de Alberto. A iluminao divina ou o fluxo divino
1
, relacionada com a
1.Cf. por exemplo: Albertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa, ed. W. Fauser SJ, Ed. Colo-
niensis XVII/2, Mnster (Aschendorff Verlag) 1993; Alain de Libera, Albert le Grand et la Philosophie, Paris 1990;
idem, Ex uno non fit nisi unum. La Lettre sur le Principe de lunivers et les condamnations parisiennes de 1277,
Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Festschrift fr Kurt Flasch
zu seinem 60. Geburtstag, eds. B. Mojsisch und O. Pluta, Vol. 1, Amsterdam/Philadelphia 1991, pp. 543-560; idem,
Albert le Grand et la Mtaphysique Allemande, em: Philosophy and Learning. Universities in the Middle Ages, ed. by
Maarten J. F. M. Hoenen, Jakob H. J. Schneider e Georg Wieland, Leiden/New York/Kln (E. J. Brill) 1995, pp. 29-42.
Resenhas
157
teoria de Avicenna (Ibn-Sina), mantm-se como tema central na filosofia medieval
2
.
Infelizmente, A. Meis no faz nenhuma aluso a essa questo; no entanto sua intro-
duo traz informaes necessrias acerca do comentrio de Alberto sobre a Teologia
Mstica de Dionsio. (3) A. Meis (p. 25) se dedica s fontes bblicas e filosficas do
Super Mysticam Theologiam Dionysii de Alberto Magno: (a) As fontes neoplatnicas:
o Liber de Causis como uma fonte principal de Super Mysticam Theologiam Dionysii: a
soberania do divino, onde Deus a causa de tudo, a causa prima. (b) A contemplao
velada do divino (p. 27), as irradiaes da iluminao divina no ser humano; alcanar
a verdade por la oracin (p. 27): o incio de todo trabalho teolgico a orao; as
imagens de la tiniebla espesa (p. 28): a dialtica da luz e da sombra que atravessa
a vida humana; a compasin hacia lo divino (p. 28): o amor cincia; La difusin
del bien (p. 29): que o bem transborda e superabunda uma doutrina de Santo
Agostinho. Do Banquete de Plato como menciona sugestivamente a autora os
autores medievais no tinham qualquer conhecimento, muito embora a observao de
A. Meis esteja certa quanto s questes. Os temas (p. 29) que tratam de contemplao
e transcendncia dos anjos no esclarecem melhor as notcias de que j se dispem da
Idade Mdia. (4) Quanto s fontes aristotlicas (p. 30): A. Meis no cita nenhum texto
ou pargrafo de Aristteles que mostre que este tivesse escrito uma filosofia ou at
uma teologia mstica
3
; isso, muito embora Alberto aceite (erradamente) o annimo
Liber de Causis, como a teologia de Aristteles, como a concluso da Metafsica
e das obras de Aristteles. Sobre isso, A. Meise no faz nenhuma meno. Aqui,
preciso considerar o Annimo Liber viginti quattuor philosophorum
4
e mais os textos
annimos da Idade Mdia, em relao a este assunto. (a) Nas obras de Aristteles,
no encontramos uma possibilidad de la teologia mstica, como afirma A. Meis (p.
30). A palavra aristotlica epistm theolgica bem conhecida; mas no substitui
uma teoria teolgica elaborada de Aristteles. A definio aristotlica da filosofia,
como uma cincia dos princpios (Aristteles, Metaph. II) no ajuda, neste respeito.
(b) O pargrafo lo maxime mystica (p. 31), tambm, no esclarece o assunto de
Alberto; a referncia trindade divina bem conhecida na Idade Mdia e, com certe-
za, no provm de Aristteles! (c) O pargrafo La singularidad de la esencia divina
2.Davidson, H. D., Alfarabi, Avicenna, & Averroes, on Intellect.Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect,
& Theories of Human Intellect, New York/Oxford 1992.
3. Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and other Texts (Warburg Institute. Surveys and Texts, 11),
London 1986.
4. HUDRY, F. (Ed.).Liber viginti quattuor philosophorum (Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis, CXLIII A:
Hermes Latinus, Tomus III, Pars I), Turnholti, 1997. TAYLOR, Richard C. The Kalam fi mahd al-khair (Liber de causis)
in the Islamic Philosophical Milieu, Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and other Texts (Warburg
Institute. Surveys and Texts, 11), London, 1986, 37-52.
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(p. 32), a dialtica do ato e da potencia repete conhecimentos bem conhecidos. (d)
O pargrafo El intelecto es iluminado (p. 33) poderia ser o nico que realmente
tem algo a ver com o comentrio de Alberto sobre a teologia mstica de Dionsio. A
teoria do intelecto, inspirada a partir do cap. 5 do Livro III do De anima deAristteles,
e desenvolvida nos comentrios medievais, realmente uma das principais fontes de
Alberto, citada com razo pela autora: Albertus Magnus, De intellectu et intelligibili,
ed. A. Borgnet, Opera Omnia, Vol. 9, Paris, 1890
5
. (d) O restante da introduo (p.
34) pode ser deixado sem comentrios, pois apenas apresenta a estrutura do Super
Mysticam Theologiam Dionysii, que, na edio de Meis, tm somente cinco captulos,
sem cabealhos. Uma pequena obra de Alberto,apoiada nas restantes obras dele.
Mas uma pesquisa dos desenvolvimentos filosficos na Idade Mdia em relao
ao pensamento de Alberto Magno no e no foi a tarefa e o desafio do trabalho
de A. Meis. Seu trabalho concentra-se, antes no seguinte: apresentar um livro de Al-
berto Magno, mais famoso da Idade Mdia, em Latim e Espanhol. essa razo que
desempenha um importante papel na rea da filosofia medieval na Amrica Latina. A
finalidade deste livro a edio e traduo do Super Mysticam Theologiam Dionysii
de Alberto Magno. E nada mais. No uma pesquisa cientfica profunda, mas uma
investigao que vem de dentro da doutrina filosfica e teolgica Albertina. em
primeiro lugar uma apresentao de um texto de Alberto em Latim e Espanhol; em
segundo lugar, uma boa apresentao de um texto medieval quase esquecido, alm
dos principais textos de Alberto Magno.
A apresentao de A. Meis do texto latino, tirado da Editio Coloniensis de Al-
berto Magno, junto com sua traduo espanhola formam um livro bem elaborado.
A traduo espanhola do texto latino no merece qualquer nota crtica. Tambm as
notas so bem colocadas; a bibliografia curta; apenas os anexos que apresentam
(1) os cabealhos dos captulos e pargrafos do texto latino de Alberto por Henryk
Anzulewicz so um tanto confusos; (2) por fim, o ndice se divide em Sagrada Escri-
tura e Autores Antigos.
No geral, o livro de Alberto Magno, Sobre La Teologia Mstica de Dionsio, tra-
duzido por Anneliese Meis, bem estruturado, elaborado; mas no uma pesquisa
5. A este respeito, temos uma grande tradio medieval das literaturas sobre o intelecto humano, por exemplo:
Al-Farabi, De intellectu et intellecto, ed. tienne Gilson: Les sources grco-arabe de laugustinisme avicennisant suivi
de Louis Massignon: Notes sur le texte original du De intellectu dAl Farabi, Paris, 1986 (Repr. Archives dHistoire
Doctrinale et Littraire du Moyen ge, 4 (1929-30) 115-126); AL-KINDI: Die philosophischen Abhandlungen des
Jakub ben Ishaq al-Kindi, zum ersten Male hrsg. v. A. Nagy (Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters,
Vol.. II H. V), Mnster, 1897, etc.
Resenhas
159
cientfica. Como j dito, o trabalho de A. Meis um trabalho para a escola superior,
para ser estudado nas aulas das universidades.
Prof. Dr. Jakob Hans Josef Schneider
Universidade Federal de Uberlndia-MG
Instituto de Filosofia
Coordenador do Centro Internacional de Estudos Medievais (CIDEMDUFU)
* * *
Livro do gentio e dos trs sbios. LLIO, Raimundo.
Editora Vozes Ltda. Petrpolis, 2013
Autor da resenha: Joo Roberto dos Santos da Costa e Silva
Think-Tank Idade Provecta - IP
Segundo Sebasti Galms, provavelmente Llio terminou de escrever a primeira
verso do Livro do Gentio e dos trs sbios, em lngua rabe, aos trinta e sete anos,
ou seja, em 1269. Baseou-se principalmente nas suas notas tomadas das conversas
com judeus e muulmanos nos ltimos cinco ou seis anos na ilha de Maiorca, sua
terra natal.
Eram tempos polmicos aqueles. No incio do sculo VIII Hispnia tinha sido
invadida pelos rabes, e os seus conhecimentos cientficos assim como dos judeus
comearam a estender-se por toda a pennsula, sobretudo desde Toledo at o sul da
Frana, o que produziu uma profunda perturbao no escolasticismo europeu, at
terminar fatalmente no averroismo. Todavia, ainda antes de Averris, haviam aparecido
obras traduzidas ao latim de Al-Kindi, Alfarabi, Avicena e do poeta e filsofo judeu
Avicebron (1021-1070) nascido em Mlaga.
Depois da dispora, os judeus formaram diversos grupos em diferentes regies
do mundo. Os sefarditas foram para o sul da Espanha e mais tarde para Catalunha.
O influxo hebreu na Espanha iniciou-se aps a coquista de Toledo e culminou no
reinado de Alfonso VII, que acolheu com generosidade os rabinos judeus expulsos
de Andaluzia pelos Almadas.
Muitos escritos desta poca divulgavam em todas as regies de Hispnia ideias
contrrias f crist, tais como a negao da criao divina, o pantesmo, a descrena
nas escrituras reveladas etc. Nesta complexa situao, fcil entender que autores
cristos, como Ramon de Penyafort, Ramon Mart, Toms de Aquino e Raimundo Llio,
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que tanto prezavam a unidade religiosa, trabalhassem contra os erros que provinham
dos dogmas da f judaica e muulmana.
Os autores cristos estavam convencidos de que era necessrio escrever manuais de
apologtica, apoiados exclusivamente na razo. Contudo, Toms de Aquino e Ramon
Mart utilizaram trechos do Antigo Testamento para convencer os judeus sobre as
verdades crists. O Aquinate, na Summa contra gentiles, enquanto o telogo catalo
utilizou o texto sagrado nas disputas com os judeus no Pugio Fidei.
Llio mudou de mtodo e abandonou totalmente o uso das sentenas sagradas,
ao que ele denominou de autoridades. Por experincia prpria, sabia que muitos
telogos interpretavam passagens das sagradas escrituras com sentidos diferentes,
com o que elas deixavam de ter o mesmo valor de prova. O resultado que, em vez
de ajudar nas discusses, as complicava.
Ele estava convencido de possuir um conjunto de razes necessrias, isto ,
raciocnios formal e materialmente verdadeiros e facilmente utilizveis, capazes de
proteger a f crist, de demonstrar os dogmas cristos e impugnar os dogmas das
outras religies monotestas, o judasmo e o islamismo, e dos cismticos. Foi a sua
Arte que lhe forneceu esta opinio. Ao longo de sua vida, Llio desenvolveu um sis-
tema lgico, baseado diretamente na realidade considerada em si mesmo, em vez da
realidade pensada, ao que chamou de Arte.
A Arte unifica todos os saberes, pois parte dos atributos divinos como princpios
universais que constituem todas as realidades, desde as mais altas, como Deus, at as
mais nfimas. Consiste em um sistema combinatrio que, ao contrrio do que muitos
pensam, no funciona sozinho. No uma caixa mgica que responda automatica-
mente a todas as perguntas, seno que o artista aquele que utiliza a Arte quem
escolhe as respostas verdadeiras entre um conjunto de sentenas produzidas durante
o manuseio das combinaes de atributos. O mais importante deste funcionamento
que o estado moral do artista contribui positivamente para realizar escolhas verda-
deiras e encontrar as razes necessrias para as argumentaes.
Para simplificar o uso da Arte pelo artista, e ao mesmo tempo generaliz-la, Llio
substituiu os princpios, as perguntas, as virtudes e os vcios por letras, o que, pri-
meira vista, parecia acrescentar uma nova dificuldade, de tipo algbrico; mas depois
o artista percebia que esta substituio facilitava a composio das combinaes.
O Livro do Gentio e dos trs sbios foi escrito segundo esse mtodo, evitando,
porm, o uso das letras algbricas. um livro de prosa habitual, todavia com uma
concatenao de ideias que segue os critrios combinatrios da Arte.
Resenhas
161
Nas circunstncias em que foi escrito, competiam entre si inmeras doutrinas
contrrias. O Livro do Gentio e dos trs sbios expe tranquilamente, usando argu-
mentos exclusivamente racionais, sem recorrer a argumentos de f, todos os dogmas
de cada uma das trs religies monotestas. Por este motivo, esse tratado luliano
um documento medieval de primeira grandeza para a histria das religies, uma vez
que oferece uma descrio completa cheia de detalhes das crenas judaicas, crists
e maometanas. Escrito primeiramente em rabe e catalo, teve ampla divulgao,
sendo depois publicado em hebreu, latim, castelhano e francs.
A narrativa simples, profunda e bela. Um sbio ateu, sem qualquer conhecimento
sobre Deus, que ignorava a ressurreio e a existncia de uma vida eterna, entrou numa
profunda tristeza ao pensar em sua prpria morte e decidiu dar um passeio por um
bosque distante para distrair-se, descansar da profunda depresso que o perturbava
e encontrar remdio para suas angstias. L encontrou trs sbios, cada um deles
fiis de uma religio monotesta: um judeu, um cristo e um maometano, que tinham
ido tambm para aquelas paragens para conversar sobre suas respectivas crenas.
Antes de encontrar o filsofo pago, ao passarem por uma fonte de gua cris-
talina que alimentava cinco rvores, os trs sbios conversaram com uma donzela
que l se encontrava enquanto seu cavalo bebia. Era a dama Inteligncia. Os sbios
perguntaram-lhe como deveriam usar aquelas cinco rvores e qual era o significado
das letras escritas nas diferentes flores. Muito gentilmente, ela explicou-lhes as cinco
rvores, as condies que cada uma tinha, as virtudes e os vcios que carregavam suas
flores. Logo a seguir foi-se embora.
Os sbios decidiram colocar em prtica as lies da dama Inteligncia, aplicando-as
ao tema que tencionavam discutir: as trs crenas. Mas foi naquele exato momento
que o filsofo ateu apareceu e derramou sua tristeza por cima deles. Ento, resolve-
ram explicar as suas fs na presena dele, seguindo, porm o que a dama Inteligncia
lhes ensinara.
Comearam por expor as trs verdades que as trs religies monotestas aceitam:
a unidade de Deus, a ressurreio dos homens e a vida eterna. Logo a seguir, cada
sbio deveria expor os dogmas de sua f, no podendo ser interrompido pelos outros
dois. Apenas o gentio poderia fazer perguntas ao expositor.
No final, Llio apresenta uma surpresa ao leitor. Terminadas as explicaes de
cada sbio, quando o gentio quer dizer-lhes a f que decidiu escolher por parecer-lhe
a mais verdadeira, os sbios se recusaram a ouvi-lo. Subiram em seus palafrens, seus
cavalos, e foram embora. O texto diz assim:
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Antes, porm, que os trs sbios tivessem partido daquele lugar, o gentio lhes pergun-
tou e disse que muito se admirava por eles no esperarem ouvir qual era a Lei que ele
escolhera. Os trs sbios responderam e disseram que como cada um deles pensava
que o gentio escolhera a sua Lei, no queriam ouvir qual Lei de fato ele escolhera.
- Este um assunto para discutir entre ns, a fim de que encontremos, pela fora da
razo e pela natureza do entendimento, qual a Lei que poders escolher. Se, em
nossa presena dissesses qual a Lei que mais amas, no teramos mais assunto para
discutir, nem verdade a descobrir.
Ao longo dos sculos os comentaristas do Livro do Gentio e dos trs sbios
muito tm discutido este curioso desenlace. Alguns disseram que se tratava de um
artifcio literrio; outros, que Llio, devido s especiais condies da poca, no quis
ferir as opinies dos no cristos. Todavia, acredito que a explicao definitiva vai
por outro lugar.
Sem dvida alguma, considerando o pensamento de Llio, o Livro do Gentio e dos
trs sbios faz uma apologia da f crist. O leitor percebe a inteno do autor desde
as primeiras pginas da introduo: mostrar as excelncias do cristianismo sobre as
outras religies. Lidas as trs exposies de cada sbio, no resta ao leitor a mnima
dvida sobre esta afirmao.
Para justificar esta tomada de posio, preciso acrescentar, porm, um ponto
importante. Llio fundamentou o Livro do Gentio e dos trs sbios em sua Arte, como
mtodo para alcanar a verdade. Aps as palavras de despedida, durante o caminho
de volta para suas terras respectivas, cada um dos trs sbios explicou aos outros
dois o sentido da aventura ocorrida na floresta. Um deles agradeceu a Deus por ter-
-lhe feito ver claro qual de ns est na verdade e qual no erro. Outro afirmou que
pelo fato deles estarem educados desde o nascimento em uma f seria impossvel
que algum pudesse afastar-nos dela pela pregao, pela disputa, ou por qualquer
outra coisa. Por isso, se um homem quisesse convencer a outro, imediatamente este
desprezaria tudo aquilo que ele tivesse dito. O terceiro, disse rotundamente que
mais prprio da natureza da verdade estar mais fortemente arraigada na alma do que
a falsidade, sendo realidade que o ser e a verdade concordam entre si, e a falsidade
concorda com no ser.
Quem conhece a Arte, ao ler as disposies dos trs sbios poder descobrir qual
deles tinha a condio moral suficiente para encontrar a verdade e quais os dois que
haviam afirmado falsidades.
Resenhas
163
Se a principal inteno de Llio ao escrever o Livro do Gentio e dos trs sbios
foi dar a conhecer qual das trs fs a que salva, sem dvida ele tambm quis co-
locar no livro outra importante mensagem: alm de ser um texto fundamental para
o estudo das religies de finais do sculo XIII, o Livro do Gentio e dos trs sbios
um exemplo das inmeras possveis aplicaes da Arte, uma demonstrao de sua
eficcia operativa.
* * *
Filosofia contempornea. CARNEIROLEO, Emmanuel
Daimon Editora, Terespolis, RJ, 1 edio 2013,
Autora da resenha: Denise Quinto
A contemporaneidade um tempo de crise radical, um tempo cheio de aes,
decises e posies, cuja alma petrificada nas e pelas inovaes da tcnica parece
estar espera da libertao para um novo modo de ser.
A fenomenologia o caminho do pensamento que permite a criatividade dos
textos que compem este livro. Temas atuais como liberdade, conscincia, tica e
tcnica buscam as possibilidades profundas de superao do imobilismo em que se
encontra a mentalidade contempornea. O giro das descobertas do conhecimento
entorpece a angstia e a dor que o mistrio provoca no pensamento.
Emmanuel Carneiro Leo encontra nas realizaes do real a abertura que acolhe,
concentra e reflete na existncia humana a emergncia de tudo que h. As prticas
e as teorias postas pela atualidade escondem os envios transformadores, capazes de
reconciliar o homem com sua humanidade.
Estes estudos, aqui apresentados, colocam o esforo de ser na e para a diferena
como o nico alcance real de toda investida humana. Se os contedos so sempre
passageiros, a permanncia de ser no ser consiste na contnua doao de si mesmo
ao desconhecido, sempre em retrao.
Os artigos ordenados em grupos por temas discutem questes controvertidas
como modelo democrtico, clulas-tronco embrionrias, informatizao, violncia,
morte, corrupo, memria a partir das razes do pensamento que constituem e
sustentam esses acontecimentos no fluxo ininterrupto de vir a ser.
* * *
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164
Os Nomes de Rosa Interpretaes.HILL, Amariles Guimares
Editora Daimon, Terespolis, RJ, 219 p.
Autor da resenha: Srgio Wrublevski
A obrade Joo Guimares Rosa tem suscitado interesse de poetas, cientistas da
literatura e filsofos dos mais diversos rinces de nosso planeta. O desafio de conseguir
genunas interpretaes desta obra passa no apenas pelo conhecimento da lngua
e da cultura brasileiras, mas exige uma sutileza cultural de mltiplos aspectos, que,
depois de muito trabalho, costuma revelar a imensa riqueza de um dos nossos maiores
gnios da literatura brasileira.Sua obra no tem um significado apenas nacional, mas
est impregnada de uma significncia humana universal, enraizada na singularidade
e originalidade da cultura mineira.
O professor Amariles Guimares Hill dedicou os ltimos vinte anos de sua vida
a uma pesquisa acerca do sentido que os nomes prprios das personagens de Gui-
mares Rosa recebem. Tais nomes no significam apenas a identificao de algum,
mas sobretudo deixam aparecer o modo de ser que o papel de cada personagem
desempenha na estria. Guimares Rosa no escolheu apenas nomes de personagens,
mas deixa ao leitor o desafio de sondar o vasto mundo interior de cada personagem,
e para isto colocadiversas sendas,capazes de abrir a identidade de cada personagem
e o corao de cada estria.Para sustentar seu trabalho, Amariles contribui com
pesquisas e reflexes sobre a ambincia histrico-religiosa dos contextos em que se
desenvolvem as narrativas,sobre as construes mitolgicas do imaginrio popular
que povoam as estrias, bem como sobre as concepes metafsicas, taostas, msticas
e psicanalticas que ajudaram a construir as personagens. Esta anlise permite que o
leitor de Guimares Rosa possa intuir a profundidade e originariedade do processo
de humanizao, a partir do qual as personagens de Rosa falam. Depois do estudo
pioneiro de Amariles, a leitura da obra de Guimares Rosa se abre ao leitor, como
uma obracheia de acenos muito concretos de um sentido genial,tpico de toda grande
obra da potica e artstica.
O livro de Armariles Os nomes de Rosa se divide em trs captulos. O primeiro
tem como referncia o conto Cara-de-Bronze (Corpo de Baile) em que as personagens
aparecem em ordem alfabtica. O segundo captulo ocupa-se de alguns contos de
temtica cigana, do livro Tutamia, e o terceiro apresenta personagens de diversas
outras narrativas.
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Os artigos devem ser formulados obedecendo s normas tcnicas de publicao da ABNT,
e encaminhados nossa editoria em modelo eletrnico e com cpia impressa.
A editoria da Revista se reserva o direito de, aps criteriosa anlise consultiva, public-
-los ou no. Os artigos no publicados no sero devolvidos, sendo que os autores sero
informados da deciso.
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seu artigo, abdicando, com isso, em favor da revista, dos direitos autorais dos artigos.
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cidir com o pensamento da Faculdade.
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textos ou artigos em outras lnguas. Sugere-se que contenham entre 10 e 20 laudas (1
lauda = 2.100 toques) e que venham acompanhados de um resumo de no mnimo 8 e
no mximo doze linhas.
Em folha de rosto devero constar o ttulo do trabalho, o(s) nome(s) do(s) autor(es) e
breve currculo, relatando experincia profissional e/ou acadmica, a instituio em que
trabalha atualmente, endereo, nmero do telefone e do fax e e-mail.
livre a transcrio das matrias aqui publicadas, obedecendo-se citao das fontes.
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objetividade, ficando desvinculado de nomes, personalidades outras influncias de ordem
particularizante. Os pareceres devem ficar arquivados.
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diretor e pelo editor da revista, os artigos sero encaminhados para o processo de produ-
o. Havendo necessidade de reformulaes, os artigos sero devolvidos aos autores de
direito para as devidas emendas, estabelecendo-se para cada uma dessas etapas prazos
compatveis com o cumprimento das datas de confeco e publicao da revista.
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