Frederick Copleston

HISTÓRIA DA FILOSOFIA
VOLUME I
 INDICE
PREFACIO

I. INTRODUÇÃO

PARTE I
A FILOSOFIA PRÉ-SOCRÁTICA

II. O BERÇO DO PENSAMENTO OCIDENTAL: JONIA

III. OS PIONEIROS: OS PRIMEIROS FILÓSOFOS JONIOS

IV. A SOCIEDADE PITAGÓRICA

V. A MENSAGEM DE HERÁCLITO

VI. O UM DE PARMÉNIDES E DE MELISO

VII. A DIALÉTICA DE ZENÓN

VIII. EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO

IX. O AVANÇO DE ANAXÁGORAS

X. OS ATOMISTAS

XI. A FILOSOFIA PRESOCRÁTICA

PARTE II
O PERÍODO SOCRATICO

XII. OS SOFISTAS

XIII. ALGUNS DOS SOFISTAS

XIV. SÓCRATES

XV. AS ESCOLAS SOCRÁTICAS MENORES

XVI. DEMÓCRITO DE ABDERA

PARTE III
PLATÃO

XVII. VIDA DE PLATÃO

XVIII. OBRAS DE PLATÃO

 XIX. A TEORIA DO CONHECIMENTO

XX. A DOUTRINA DAS FORMA

XXI. A PSICOLOGIA DE PLATÃO

XXII. A TEORIA MORAL

XXIII. O ESTADO

XXIV. A FÍSICA DE PLATÃO

XXV. A ARTE

XXVI. A ACADEMIA ANTIGA

PARTE IV
ARISTÓTELES

XXVII. VIDA E OBRAS DE ARISTÓTELES

XXVIII. A LOGICA DE ARISTÓTELES

XXIX. A METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

XXX. A FILOSOFIA DA NATUREZA E A PSICOLOGIA

XXXI. A ÉTICA DE ARISTÓTELES

XXXII. A POLÍTICA

XXXIII. A ESTÉTICA ARISTOTÉLICA

XXXIV. PLATÃO E ARISTÓTELES

PARTE V
A FILOSOFIA PÓS-ARISTOTÉLICA

XXXV. INTRODUÇÃO

XXXVI. O PRIMEIRO ESTOICISMO

XXXVII. O EPICUREÍSMO

XXXVIII. OS ANTIGOS CÉTICOS, AS ACADEMIAS MÉDIA E NOVA

XXXIX. O ESTOICISMO MÉDIO

 XL. O ESTOICISMO TARDIO

XLI. OS CÍNICOS, ECLÉTICOS E OS CÉTICOS

XLII. OS NEOPITAGÓRICOS

XLIII. O .PLATONISMO MÉDIO

XLIV. A FILOSOFIA JUDEO-HELENÍSTICA

XLV. O NEOPLATONISMO PLOTINIANO

XLVI. OUTRAS ESCOLAS NEOPLATÔNICAS

XLVII. REVISÃO FINAL

APÉNDICES

I. ALGUMAS ABREVIATURAS USADAS NESTA OBRA

II. NOTA SOBRE AS FONTES

III. LEITURAS RECOMENDADAS

 Sinopsis

Na filosofia grega assistimos à proposta inicial de problemas que ainda conservam toda sua
relevância para nós. Representa um ponto de arranque que segue sendo o de referência obrigada
para todo o pensamento ocidental até a data. Roma foi o primeiro elo que, embora pareça pobre
em comparação com a filosofia dos gregos, abriu rios caudalosos que depois foram elaborando
e aprofundando suas águas geração depois de geração.
 Prefacio

Há tantas histórias de filosofia já existências que parece necessário dar alguma explicação
pela qual um agregou a seu número. Meu chefe de motor escrevendo este livro, que está
desenhado para ser o primeiro volume de uma história completa de filosofia, foi a de fornecer
seminários eclesiásticos católicos com um trabalho que deveria ser algo mais detalhado e de
alcance mais amplo que os livros de texto comummente em uso e que ao mesmo tempo deveriam
nos esforçar para exibir o desenvolvimento lógico e a conexão internos dos sistemas filosóficos.
É verdadeiro que há várias obras disponíveis no idioma inglês que (como diferentes de
monografías científicas que tratam de temas restringidos) apresentam uma conta, de
imediatamente eruditos e filosóficos, da história da filosofia, mas seu ponto de vista às vezes é
muito diferente da do escritor atual e do tipo de estudante a quem tinha em conta ao escrever
este livro. Mencionar um "ponto de vista", em absoluto, o tratamento da história da filosofia,
pode ocasionar um verdadeira levantamento das sobrancelhas; mas nenhum historiador
verdadeiro pode escrever sem algum ponto de vista, algum ponto de vista, se não por outra razão
que deve ter um princípio de seleção, guiando sua eleição inteligente e arranjo de fatos. A cada
historiador concienzoso, é verdadeiro, é verdadeiro, será difícil como possível e evitar qualquer
tentação para distorsionar os fatos a distinguir a teoria preconcebida ou ignorar a menção de
certos fatos. Porque não se apoiarão de seu historial precipitada, mas se ele tenta escrever história
sem nenhum princípio de seleção, o resultado será uma mera crônica e notícia real, uma mera
Concatenación de eventos ou opiniões sem entender ou motivo. Que pensaríamos em um escritor
da história da ingles inglesa que estabeleceu o número de rainha de Elica. Elisabeth e as
derivações da Igual de Importações, como quem não fez nenhuma tentativa de enmenuencia,
mas o que eventos conduziu a ele e daí são seus resultados. Ademais, no caso de um historiador
de filosofia, a própria perspetiva filosófica pessoal do historiador está influída em sua seleção e
apresentação de fatos ou, ao menos, o énfasis que prevê certos fatos ou feições. Para tomar um
exemplo simples. De dois historiadores da filosofia antiga, a cada um pode fazer um estudo
igualmente objetivo dos fatos, por exemplo. da história do platonismo e o neo-platonismo; Mas
se o homem está convencido de que todo "trascendentalismo" é mais popular, enquanto o outro
considera firmemente na realidade do trascendental, é dificilmente concebible que sua
apresentação da tradição Platãoica deveria ser exatamente igual. Podem narrar a opinião dos
Platãoistas de forma objetiva e concienzada; Mas o primeiro provavelmente terá pouca énfasis
na metafísica neo-Platãoica, por exemplo, e indicará o fato de que considera o neoctontonismo
como a finalidade da filosofia grega, como recaída em Mysticismo "" ou "Orientalismo",
enquanto o outro pode enfatizar a feição sincretista do neo-platonismo e sua importância para o
pensamento cristão. Também não terá distorsionado os fatos, no sentido de atribuir a filósofes
opiniões Olimentan ou não cumprir com seus princípios ou negligencia cronología ou
interligação lógica, mas todas as mesmas imagens de platonismo e neografolismo serão
injustificadamente diferente. Este ser assim. Não é assim. Não é assim. Receber um direito à
história da filosofia do Ponto de ponto do Scholástico Filósofo. Que pode ter erros ou
misterinterpretas devido à ignorância, seria suposto impío para negar; mas sim faço-o., mas sim
afirmei após que, como escrevi de um ponto de vista definido é uma vantagem em local de uma
desventaja. Ao menos, permite que um dê uma conta bastante coerente e significativa do que de
outro modo seria um mero gemipista de opiniões inmoferentes, não tão boas como um conto de
hadas.

Desde o que se disse, deveria estar claro que escrevi não para os estudiosos ou especialistas,
mas os estudantes de um verdadeiro tipo, a grande maioria dos quais estão fazendo seu primeiro
conhecido com a história da filosofia e que o estudam concomitantemente com a filosofia
escolástica sistemática, à que se submetem a sujeito a dedicar a maior parte de sua atenção pelo
momento. Para os leitores que tenho principalmente tendo em conta (embora deveria estar
demasiado contente se meu livro deve resultar de uso de outros também, uma série de
monografías aprendidas e originais seria de menos uso que um livro que está desenhado
francamente como um livro de texto, mas que pode, no caso de alguns estudantes, servir como
um incentivo para o estudo dos textos filosóficos originais e dos comentários e tratados sobre
esses textos por celebradores eruditos. tentei suportar isto em mente, enquanto escreve o trabalho
atual, para Qui Vult Finem, Vult Etiam Média. Conquanto o trabalho, entrará em mãos de
qualquer leitor de que leitores com a literatura sobre a história da filosofia antiga, e lhes fazer
refletir que esta ideia se baseia no que diz Burnet ou Taylor, essa ideia do que Ritter ou Jaeger
ou Stenzel ou Praechter disse: deixa-me recordar-lhes que sou possivelmente conheço a mim
mesmo, e que não lembrei sincronizado ou sem impregnación com o que diz o erudito em
questão. A originalidad é sem dúvida quando se quer a descoberta de uma verdade não tão
revelada, mas perseguir a originalidad pelo bem da originalidad não é a tarefa adequada do
historiador. Advenidamente dedicé minha dívida, portanto, àqueles homens que derramaram
brusco em bolsa britânica e continental, aos homens como o professor A. E. Taylor, Sir David
Ross, Constantin Ritter, Werner Jaeger e outros. De fato, é uma de minhas desculpas para
escrever este livro que alguns dos manuais que estão em mãos daqueles a quem estou escrevendo
pagou, mas prestando atenção aos resultados da crítica de especialista especial. Para minha
própria parte, deveria considerar um cargo de fazer uso insuficiente de tais fontes de luz um
terreno mais razoável para a crítica adversa, que um cargo de fazer demasiado uso deles.

Agradecimiento agradecimiento deve-se à Enciclopédia Britannica Co., Ltd., para a

permissão para usar diagramas tomados do artigo de Sir Thomas Little Heath sobre Pytagoras
(14º edição); ao Professor A. E. Taylor (e Mansr. Macmillan & Co., Ltd.) por sua generosa
permissão para utilizar tão livremente seu estudo sobre forma e números em Platão (reimprimido
da mente em estudos filosóficos); A Sir David Ross e Muess. Methuen & Co. para uma
permissão amável para incorporar sua mesa das virtudes morais segundo Aristóteles (de
Aristóteles, p. 203); aos Sirres. George Allen & Unwin, Ltd., para a permissão para citar um
bilhete da tradução ao inglês da ética do professor Nicolai Hartmann e para utilizar um diagrama
desse trabalho; Aos mesmos editores e ao Dr. Oscar Levy, fazer algumas cita da tradução
autorizada de inglês das obras de Nietzsche (das quais o Dr. Levy é editor); Para os Sres. Garotas
de Scarnner (Ou.S.A.) por permissão para citar a tradução do hino de Cleanthes a Zeus pelo Dr.
James Adam (de Hicks 'Stoic and Epicurean); ao Professor E. R. Dodds e S.P.c.k. Para a
permissão para utilizar traduções encontradas nos bilhetes selecionados que ilustram o neo-
platonismo (s.p.c.k. 1923); e aos Sirres. Macmillan & Co., Ltd., para a permissão para citar desde
as conferências de R. L. NettLeship na República de Platão.

As referências aos filósofos pré-socráticos administram-se de acordo com a quinta edição do

voroSratker de Diels (D. no texto). Alguns dos fragmentos que me traduzi, enquanto em outros
casos tenho (com a amável permissão dos Sres. A. & C. Black, Ltd.) adotou a tradução ao inglês
dada por Burnet em sua filosofia grega temporã. O título deste trabalho se abrevió em referência
a E.g.p., e os delinquentes da história da filosofia grega, por Zeller-Nestle-Palmer, aparecem
geralmente como contornos. As abreviaturas para os títulos de diálogos Platãoicos e as obras de
Aristóteles devem ser o suficientemente óbvios; Para os títulos completos de outras obras
mencionadas no recurso podem ser tido ao primeiro adendo ao final do volume, onde se explicam
as abreviaturas. mencionei algumas obras, através da Recomendação, no Terceiro Adendo, mas
faço-o simplesmente pela conveniência prática do tipo de estudante para quem escrevi
principalmente; Não digo a lista breve de livros com o título de Bibliografía e avergamenzando
qualquer intenção de dar uma bibliografía, pela razão simples de que qualquer coisa que se
acercasse a uma bibliografía completa (especialmente se se tendia em conta, já que deveria fazer,
os artigos valiosos nos jornais aprendidos) seriam de um tamanho tão enorme que seria bastante
prático incluir neste trabalho. Para uma bibliografía e um inquérito de fontes, o aluno pode ser
dado a e.g. O pescoço de Fulófico Foroshólico de Oeberweg-Praechter se postula.

O prólogo do autor para a edição revisada.

Meus agradecimientos vêem-se devido ao rev. T. Paine, S.J., o Rev. J. Woodlock, S.J., e o
leitor dos Sires. Burns Oates e WashBoume, Ltd., por sua valiosa assistência na correção de
impressões e outros erros de forma que desfiguraron a primeira impressão e para suas sugestões
com respeito à melhora do índice. Realizaram-se algumas letras adicionais ao texto, como em P.
126, e para estes, sou todo o responsável.
Introdução
 Capítulo I
Perguntas fundamentais sobre a História da Filosofia e
uma visão geral sobre a filosofia antiga

1. Por que estudar a história da filosofia?

Dificilmente poderíamos chamar “culto” a quem carecesse em absoluto de conhecimentos

históricos. Todos reconhecemos que a cada qual deveria saber algo da história de seu próprio
país, de seu desenvolvimento político, social e econômico, de suas riquezas literárias e
artísticas…, e que seria preferível que essa história a pudesse relacionar ademais com a do resto
da Europa, e ainda, em certa medida, com a do mundo inteiro. Agora bem, se cabe esperar que
um inglês educado e culto possua algum conhecimento sobre Alfredo o Grande, a rainha Isabel
I, Cromwell, Marlborough e Nelson, bem como a respeito da invasão normanda, a Reforma e a
revolução industrial, parece igualmente claro que deveria saber sequer alguma coisa sobre
Rogerio Bacon e Duns Escoto, Francis Bacon e Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, J. Séc. Mill e
Herbert Spencer.

Mais ainda, se do homem culto se espera que não ignore por completo as coisas da Grécia e
Roma, se lhe envergonharia ter que confessar que não ouviu falar nunca de Sófocles ou de
Virgilio e que nada sabe das origens da cultura européia, também pode lhe lhe exigir algum
conhecimento sobre Platão e Aristóteles, dois dos mais importantes pensadores que teve no
mundo, dois figura cimeiras da filosofia européia.

Um homem culto tem de ter ao menos certa ideia com respeito a Dante, Shakespeare e
Goethe, san Francisco de Asís e fray Angélico, Frederick o Grande e Napoleón I; por que não
temos de esperar que saiba algo também a respeito de san Agustín e santo Tomás de Aquino,
Descarte e Spinoza, Kant e Hegel? Seria absurdo supor que devemos nos informar sobre os
grandes conquistadores e destruidores, e nos manter, em mudança, na ignorância com respeito
aos grandes criadores, aqueles que contribuíram mais positivamente à formação de nossa cultura
européia. Mas não só os grandes pintores e escultores nos deixaram o tesouro de um legado
perdurável, senão que também os grandes pensadores, como Platão e Aristóteles, san Agustín e
santo Tomás de Aquino enriqueceram a Europa e sua cultura. Entra, portanto, dentro de uma
formação completa do homem o ter ao menos algumas noções a respeito da filosofia européia,
já que também nossos filósofos, tanto ou mais que nossos artistas e nossos generais,
contribuíram, para bem ou para mau, à configuração de nossa época.
 Ninguém terá que considere a leitura das obras de Shakespeare ou a contemplação das
criações de Miguel Ángel como perdas de tempo, pois seus valores intrínsecos não diminuíram
porque passe já séculos desde a morte de seus autores. Assim, também não deveria ser
considerado tempo perdido o dedicado a estudar o pensamento de Platão, de Aristóteles ou de
san Agustín, já que suas criações intelectuais perduran como extraordinários lucros do espírito
humano. O que após Rubens viva e pintado outros muitos artistas não aminora o valor da obra
de Rubens; o que desde os tempos de Platão filosofe outros pensadores, não tira interesse nem
beleza à filosofia Platãoica.

Mas, se é de desejar que toda pessoa culta saiba algo da história do pensamento filosófico,
no grau em que lho permitam suas ocupações, suas aptidões mentais e sua necessária
especialização, quanto mais desejável não será isto pára todos os que estudam precisamente
filosofia! Refiro-me, em concreto, aos estudantes de filosofia escolástica, que a estudam como a
philosophia perennis. Não desejo discutir o fato de que há uma filosofia perenne; mas,
certamente, tal filosofia não choveu do céu, senão que nasceu do passado; e, se queremos
apreciar com exatidão a obra de santo Tomás, de san Buenaventura ou de Duns Escoto, temos
de ter certo conhecimento de Platão, Aristóteles e san Agustín. Ademais, se há uma filosofia
perenne, alguns de seus princípios não podem menos de ter influído até nos filósofos da época
moderna que, a primeira vista, mais afastados pareçam das posições defendidas por santo Tomás
de Aquino. E embora assim não fosse, resultaria instructivo ver que consequências se seguem
de umas premisas falsas e de uns princípios errôneos. Como também não se negará que é
detestable o costume de condenar a pensadores cuja mentalidade e pontos de vista não se
compreenderam ou examinado em seu genuíno contexto histórico. Conviria assim mesmo ter
em conta, por outro lado, que as possibilidades de aplicar a todos os campos da filosofia os
princípios verdadeiros não se esgotaram, por verdadeiro, na Idade Média e que bem pode ser que
devamos algumas ensinos aos pensadores modernos, por exemplo, no referente à teoria da
Estética ou à Filosofia Natural.

Se objetará, talvez, que os diversos sistemas filosóficos do passado são meras reliquias da
Antigüedad; que a história da filosofia é só um registro de sistemas refutados e espiritualmente
morridos, já que a cada um deles deu morte e sepultura ao anterior”[1]. Não disse Kant que a
Metafísica “deixa sempre em suspenso ao entendimento humano, com esperanças que nem se
dissipam nem se cumprem nunca”, que “enquanto qualquer outra ciência progride sem cessar”,
na Metafísica os homens “giram perpetuamente ao redor do mesmo ponto, sem avançar nem um
só passo”?[2] O platonismo, o aristotelismo, a escolástica, o cartesianismo, o kantismo, o
hegelianismo… tiveram todos eles seus períodos de grande predicamento e todos também foram
postos em dúvida: o pensamento europeu pode “ser representado “ como um desordenado
conjunto de sistemas metafísicos eliminados e incompatíveis”[3].

2 Pára que estudar os trastos velhos do desván da história?

Mas, ainda na hipótese de que todas as filosofias do passado seja não só discutidas (o qual é
óbvio), senão também refutadas (que não é em modo algum o mesmo), segue valendo o de que
“os erros são sempre instructivos”[4], em tanto se admita, claro está, que a filosofia é possível
como ciência e não, de seu, um fogo fatuo. Para pôr um exemplo da filosofia medieval: as
conclusões a que levam, por uma parte, o realismo exagerado e, por outra, o nominalismo
indicam que a solução ao problema dos universais tem de ser intermédia entre esses dois
extremos. A história do problema serve bem como de prova experimental da tese aprendida nas
classes. Parecidamente, o fato de que o idealismo absoluto seja incapaz de explicar de um modo
satisfatório as individualidades finitas tem de ser bastante para apartar a qualquer de meter pela
senda monista. A insistencia da filosofia moderna na teoria do conhecimento e no
relacionamento sujeito-objeto, pese a todas as extravagancias a que conduziu, tem de pôr
meridianamente em claro que tão impossível é já reduzir o sujeito ao objeto como o objeto ao
sujeito. E o exame do marxismo, não obstante o fundamental de seus erros, nos ensinará a não
desprezar a influência que exercem a técnica e a vida econômica do homem nas mais altas esferas
da cultura humana. Em especial, para quem não se proponha aprender um sistema filosófico
determinado senão que aspire a filosofar, por assim o dizer, ab ovo, o estudo da história da
filosofia é indispensável, pois sem ele correrá o risco de se meter por callejones sem saída e de
repetir os erros de quem lhe precederam, perigos que um sério estudo do pensamento pretérito
lhe evitará seguramente.

Verdade é que um estudo da história da filosofia talvez engendre certa inclinação mental ao
escepticismo, mas deve ser recordado que o fato de que os sistemas se aconteçam uns a outros
não prova que toda filosofia seja falsa. Se X abandona e combate a posição de E, isto não
demonstra, de seu, que a posição de E seja insostenible, já que X possa a ter abandonado sem
motivo suficiente ou se atendo a umas premisas falsas cujo desenvolvimento implicava o
afastamento da filosofia de E. O que tenha no mundo muitas religiões — budismo, hinduismo,
zoroastrismo, cristianismo, mahometismo, etc. — não prova que o cristianismo não seja a
verdadeira; para prová-lo faria falta refutar por completo toda a Apologética cristã. Pois, o
mesmo que é absurdo falar como se a existência de várias religiões desautorizase ipso facto a
pretensão de toda religião a ser ela a verdadeira, assim também é absurdo falar como se o se
acontecer das diferentes filosofias demonstrasse ipso facto que nem há nem pode ter uma
filosofia verdadeira. (Naturalmente, ao fazer esta observação não quero dizer que em nenhuma
outra religião salvo na cristã tenha valores verdadeiros. É mais, entre a religião verdadeira
[revelada] e a verdadeira filosofia há esta grande diferença: que enquanto a primeira, como
revelada, é necessariamente verdadeira em sua totalidade, em todo o que é revelado, a filosofia
verdadeira pode ser em suas linhas e princípios mais importantes, mas sem chegar a ser completa
em nenhum momento. A filosofia, obra da mente humana e não revelação de Deus, cresce e se
desenvolve: seus pontos de vista podem mudar e renovar-se ou aumentar em número, graças a
novas focagens ou à proposta de problemas novos, à medida que descobrem-se mais dados,
variam as situações, etc. O termo “filosofia verdadeira” ou filosofia perenne não tem de se
entender como se denotasse um conjunto estático e completo de princípios e aplicações, não
suscetível de desenvolvimento nem modificação.)

3. Natureza da história da filosofia.

A história da filosofia não é, certamente, um mero cúmulo de opiniões, uma exposição de

isoladas mostras de pensamento sem vínculo algum entre si. Se a história da filosofia trata-se
“só como um ir enumerando diversas opiniões”, e se todas essas opiniões se consideram
igualmente válidas ou sem nenhum valor, conviértese então tal história em “inútil relato ou, se
se queira, em investigação erudita”[5]. Há, mais bem, nela continuidade e conexões, ação e
reação, tese e antítese, e nenhuma filosofia pode ser entendido realmente do todo se não lha vê
em seu contexto histórico e à luz de seus relacionamentos com os demais sistemas. Como se vai
entender deveras a mentalidade de Platão ou o que lhe induzia a dizer o que disse, a não ser que
se conheça algo o pensamento de Heráclito, de Parménides e dos pitagóricos? Como poderá ser
entendido por que Kant adotou uma posição aparentemente tão peregrina com respeito ao
espaço, ao tempo e às categorias, a não ser que se tenham certas noções sobre o empirismo inglês
e se compreenda bem o efeito que produziram na mente de Kant as céticas conclusões de Hume?

Mas se a história da filosofia não é mera coleção de opiniões isoladas, também não lha pode
considerar como um contínuo progresso nem como uma ascensión em espiral. Verdadeiro que
ao longo da triádica especulação hegeliana da tese, a antítese e a síntese se encontram atraentes
exemplos de uma evolução dessa classe, mas a tarefa do historiador científico não consiste
precisamente em adotar um esquema a priori e tratar depois de ir ajustando os fatos a esse
esquema. Hegel supôs que a sucessão dos sistemas filosóficos “representa a necessária sucessão
das fases do desenvolvimento” por que atravessa a filosofia; mas isto só seria verdade se o pensar
filosófico do homem fosse o mesmo pensar do “Espírito Universal”. É indudable que,
praticamente falando, todo pensador se vê limitado, para orientar sua filosofia, pelos sistemas
precedentes e pelos contemporâneos (e também, poderíamos acrescentar, por seu próprio
temperamento, sua educação, sua situação histórica e social, etcétera); mas isso não quer dizer,
nem muito menos, que tenha que se decidir forçadamente a adotar determinados princípios ou
premisas, nem a reagir de algum modo particular contra a filosofia precedente. Fichte estava
convencido de que seu sistema se seguia logicamente do de Kant, e a direta conexão lógica que
há entre ambos a percebe muito cedo qualquer estudioso de filosofia moderna; no entanto, Fichte
não se viu determinado necessariamente a desenvolver a filosofia de Kant tal como o fez. O
filósofo sucessor de Kant pôde ter preferido revisar as premisas kantianas e negar que as
conclusões que Kant aceitou de Hume fossem legítimas; pôde ser tido remontado a outros
princípios ou ter criado uns novos por sua conta. Na história da filosofia há, sem dúvida, uma
ilación lógica, mas não uma sequência necessária em sentido estrito.

Portanto, não podemos estar de acordo com Hegel quando diz que “a última filosofia de um
período é o resultado de seu desenvolvimento e é verdade na mais alta forma que de sim oferece
a autoconciencia do espírito”[6]. Muito depende, naturalmente, de como se dividam os
“períodos” e do que queira ser considerado como a filosofia definitiva da cada período (onde há
extenso campo para as mais arbitrárias eleições, segundo pareceres e propósitos preconcebidos);
mas, ademais, a não ser que adotemos do todo a postura hegeliana, que garantia temos de que a
filosofia última da cada período represente o mais alto grau de desenvolvimento do pensamento
conseguido até então? Embora cabe falar com todo direito de um período medieval da filosofia
e embora o ockhamismo pode ser considerado como a última filosofia principal daquele período,
não obstante, a filosofia de Ockham não pode reputarse de nenhum modo como o lucro supremo
da filosofia medieval. Esta, segundo o fez ver E. Gilson[7], representa-se melhor com uma linha
curva que com uma reta. E que filosofia das de nossos tempos — poderíamos perguntar a este
propósito — vem a ser a síntese de todas as precedentes?

A história da filosofia dá conta dos esforços do homem por achar a Verdade mediante a razão
discursiva. Um neotomista, desenvolvendo a frase de santo Tomás, Omnia cognoscentia
cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito[8], sustentou que o julgamento humano sempre
aponta para além, contém sempre uma referência implícita à Verdade Absoluta, ao Ser
Absoluto[9]. (Isto nos recorda a F. H. Bradley, embora o termo “Absoluto” não signifique, por
suposto, o mesmo em ambos casos.) De todos modos, podemos dizer que a busca da verdade é,
em definitiva, a busca da Verdade Absoluta, de Deus, e que até os sistemas filosóficos que
parecem refutar este aserto, como por exemplo o materialismo histórico, em realidade o
confirmam, já que todos eles buscam, ainda sem o advertir e embora quiçá não o queiram
reconhecer, um último Fundamento, uma Realidade suprema. Por mais que a especulação
intelectual leve às vezes a manter doutrinas extravagantes e a sacar conclusões monstruosas, não
podemos ver senão com simpatia e interesse os esforços do entendimento humano por atingir a
Verdade. Kant, que negava que a Metafísica no sentido tradicional fosse e ainda pudesse ser uma
ciência, não por isso deixava de admitir que nos é impossível nos manter indiferentes com
respeito aos objetos que a Metafísica diz estudar, cuales são Deus, a alma e a liberdade
humana[10]; e podemos acrescentar que também não nos é indiferente a ânsia com que o
entendimento humano buscou a Verdade e o Bem. O fácil que resulta incurrir em erros, o fato
de que o temperamento, a educação e tantas outras circunstâncias em aparência “fortuitas”
aboquen com harta frequência ao pensador a insolubles aporías, o que não sejamos inteligências
puras, senão que nossos processos mentais possam ser influídos com frequência por fatores
estranhos, tudo isto prova sem local a dúvidas que é necessária a Revelação religiosa, mas não
deve nos fazer desesperar por inteiro da especulação humana nem desprezar as tentativas com
que os pensadores pretéritos tentaram de boa fé atingir a Verdade.

O autor deste livro adere-se à opinião tomista de que há uma filosofia perenne e de que esta
é o tomismo considerado em um sentido amplo. Mas quisesse fazer duas observações ao
respecto: a) Que o dizer que o sistema tomista se identifica com a filosofia perenne não significa
que tal sistema ficasse completo e fechado em uma época histórica dada, nem que seja incapaz
de ulterior desenvolvimento em qualquer direção. b) Que a filosofia perenne, uma vez concluído
o período medieval, não se desenvolve só aparte da filosofia “moderna” e como a seu lado, senão
também dentro e através do pensamento moderno. Não pretendo sugerir que a filosofia de
Espinosa ou a de Hegel, por exemplo, possam ser compreendidas no termo “tomismo”; senão,
mais bem, que se os filósofos, ainda os que de jeito nenhum admitiriam o ditado de
“escolásticos”, chegam a obter, mediante o uso de princípios verdadeiros, conclusões válidas,
essas conclusões devem ser considerado como pertencentes à filosofia perenne.

Santo Tomás de Aquino faz certamente algumas afirmações a respeito do Estado, por
exemplo, e não nos sentimos inclinados a questionar seus princípios; mas seria absurdo pedir
uma filosofia do Estado moderno já desenvolvida no século 13, e, desde o ponto de vista prático,
dificilmente poderia ser tido desenvolvido e articulado a base dos princípios escolásticos uma
filosofia do Estado completa anteriormente ao aparecimento do Estado moderno e à
manifestação das atitudes modernas com respeito ao mesmo. Só contando já com nossa
experiência do que são o Estado liberal e o Estado totalitario, e conhecendo suas correspondentes
teorias, podemos compreender todo o alcance que tem o pouco que santo Tomás diz a respeito
do Estado e, o desenvolvendo, podemos elaborar uma filosofia política escolástica que seja
aplicável ao Estado moderno e na que aproveitemos todo o bom das demais teorias e evitemos
seus erros. A filosofia do Estado obtida mediante este labor, se examina-lha atenciosamente, se
verá que não é um simples desenvolvimento dos princípios escolásticos tomados absolutamente
aparte da situação histórica atual e das teorias que nela intervêm, senão mais bem um
desenvolvimento desses princípios à luz da realidade histórica e em diálogo ou em luta com as
opostas teorias sobre o Estado. Adotando tal ponto de vista, nos capacitaremos para manter a
ideia de uma filosofia perenne, sem solidarizarnos, por uma parte, com os que, atendo a um
critério demasiado estreito, a confinan a um determinado século, e, por outra parte, sem aceitar
a visão hegeliana da filosofia, visão que implica necessariamente (embora Hegel mesmo parece
ter pensado de outro modo, com inconsecuencia) que a Verdade nunca se atinge em um momento
dado.

4. Como estudar a história da filosofia?.

Há que insistir antes de mais nada na necessidade de considerar todo sistema filosófico em
suas circunstâncias e conexões históricas. Disto já falámos mais acima e não requer maior
explanación: é óbvio que só compreenderemos adequadamente a mentalidade de um filósofo
determinado e a raison d’être de sua filosofia se entendemos primeiro sua point de départ
histórico. pusemos já o exemplo de Kant: unicamente penetraremos o porqué de sua teoria do a
priori se vemos-lhe em sua situação histórica, enfrentado com a filosofia crítica de Hume, a
evidente bancarrota do racionalismo continental e a indiscutible certeza das matemáticas e da
física newtoniana. Assim mesmo, nos capacitamos para entender melhor a filosofia vitalista de
Henri Bergson se vemos, por exemplo, seus relacionamentos com as precedentes teorias do
mecanicismo e do “espiritualismo” francês.

Para estudar com proveito a história da filosofia é necessária também uma verdadeira
“simpatia”, quase diríamos uma sintonización psicológica com os filósofos. É de desejar que o
historiador conheça um pouco sequer a personalidade do filósofo como homem (o qual,
naturalmente, não é possível com respeito a todos os filósofos); isso lhe ajudará a se sentir
introduzido no sistema de que se trate, ao ver, pelo dizer assim, desde dentro, e a perceber todos
seus matizes e caraterísticas. Temos que tentar pôr na situação do filósofo ao que estejamos
estudando, repensar com ele seus pensamentos. Esta simpatización ou compenetración
imaginaria é-lhe mais essencial ainda ao filósofo escolástico que queira entender a filosofia
moderna. Se um homem, por exemplo, foi formado na fé católica, os sistemas modernos, ou ao
menos algum deles, facilmente lhe parecerão descabelladas monstruosidades indignas de que se
lhes preste séria atenção; mas se consegue, na medida de suas possibilidades (e sem renunciar,
por suposto, a seus próprios princípios), ver os sistemas desde dentro, é bem mais provável que
chegue a entender o que quis dizer o filósofo de que se trate.
 No entanto, a psicologia do filósofo não deve nos preocupar tanto que descuremos as feições
da verdade ou falsidade de suas ideias tomadas em si mesmas ou o da conexão de seu sistema
com todo o pensamento precedente. Um psicólogo pode muito bem se reduzir ao primeiro dos
referidos pontos de vista, mas não um historiador da filosofia. Assim, por exemplo, uma
focagem puramente psicológica talvez induza a supor que o sistema de Arturo Schopenhauer foi
a criação de um amargurado, de um temperamento agrio, de um fracassado que possuía ao
mesmo tempo grandes dote literárias, uma poderosa imaginação, gosto e agudeza mental e
nadamais : como se toda sua filosofia fosse simples manifestação de certos estados psíquicos.
Mas esta maneira de enjuiciar seu sistema não teria presente o fato de que seu pesimismo
voluntarista é em grande parte uma reação contra o otimismo racionalista de Hegel, e também
não teria em conta que a teoria estética de Schopenhauer talvez valha por si mesma,
independentemente da classe de homem que a propôs, bem como passaria também por alto todo
o problema do mau e do sofrimento, que ocupa um local preponderante no sistema de
Schopenhauer e que não deixa de ser um problema realísimo, fosse ou não Schopenhauer um
decepcionado e um desilusionado. Parecidamente, embora serve de muito para entender o
pensamento de Frederick Nietzsche saber algo de sua história pessoal, suas ideias podem ser
consideradas em si mesmas, prescindiendo do homem que as pensou.

Dedicar-se a repensar por conta própria o sistema de um filósofo, a compreender

integralmente não só suas palavras e frases tal como aparecem senão também, no possível, com
os alcances e matizes que pretendeu lhes dar seu autor, e tratar de perceber todos os detalhes em
relacionamento com o conjunto do sistema, abarcando seu génesis e suas derivações, não é tarefa
de uns momentos. Não tem de estranhar, por tanto, que, o mesmo que ocorre nas diversas
ciências, seja regra geral, no campo da história da filosofia, a especialização. O conhecimento
especializado, ponhamos por caso, da filosofia de Platão requer, além de um domínio completo
do grego e da história da Grécia, saber bastante das matemáticas gregas, a religião grega, a
ciência grega, etc. O especialista precisa, pois, um grande aparelho de erudición; mas é-lhe
essencial, se tem de ser autêntico historiador da filosofia, não se carregar a tal ponto de material
erudito e de observações sobre detalhes que se incapacite para penetrar no espírito da filosofia
objeto de seu estudo e para a fazer reviver em seus escritos ou em suas lições. A erudición é
indispensável, mas de nenhum modo é suficiente.

O fato de que possa ser dedicado muito bem uma vida inteira ao estudo de um grande
pensador e depois fique ainda muito por estudar a respeito dele, significa que quem é tão atrevido
como para se lançar a compor toda uma história completa da filosofia dificilmente tem de esperar
que seu labor resulte de muito valor para os especialistas. O autor da presente obra é muito
consciente disto e, como já disse no prólogo, não a escreve para os especialistas, senão mais bem
utilizando os trabalhos dos especialistas. Não é preciso repetir aqui as razões que moveram ao
autor a escrever este livro; no entanto, é-lhe grato fazer questão de que se considerará
correspondido por seu trabalho se consegue contribuir em algum grau, não já só à instrução do
tipo de estudante para o que o concebeu principalmente, senão também a alargar sua visão, a que
compreenda mais profundamente e com simpatia o esforço intelectual da humanidade e, por
certo, a lhe dar maior firmeza e profundeza na manutenção dos princípios da filosofia verdadeira.
 5. A filosofia antiga

Neste volume tratamos da filosofia grega e romana. Não é menester que façamos muito
hincapié na importância da cultura grega como diz Hegel, “o nome da Grécia lhes é querido e
familiar a todos os homens cultos da Europa”[11]. Ninguém negará que os gregos legaram um
imperecível tesouro de literatura e arte a nosso mundo europeu, e o mesmo se tem de dizer no
que atañe à especulação filosófica. Desde seus primeiros albores na Ásia Menor, a filosofia grega
foi-se desenvolvendo ininterruptamente até florescer em dois grandes filosofias de Platão e
Aristóteles, e mais tarde, com o neoplatonismo, influiu muito na formação do pensamento
cristão. Tanto por ser a primeira fase da especulação européia como por seu valor intrínseco, não
pode menos de interessar profundamente a todo estudante de filosofia. Na filosofia grega
assistimos à proposta inicial de problemas que conservam ainda toda sua relevância para nós, se
nos sugerem respostas não carentes de valor; e embora advirtamos nela certa ingenuidad, certa
excessiva confiança e precipitação, segue sendo uma das glórias da cultura européia. E se a
filosofia dos gregos deve interessar a todo estudante de filosofia por sua influência na
especulação posterior e por seus valores intrínsecos, maior interesse tem de ter ainda para quem
estudam a filosofia escolástica, que tanto adeuda a Platão e Aristóteles.

A filosofia grega foi, em realidade, um lucro dos gregos, fruto de seu vigor e lozanía mental,
o mesmo que o foram sua literatura e sua arte. Não permitamos que o laudable desejo de tomar
em consideração outras possíveis influências não gregas nos leve a exagerar a importância destas
e a estimar em menos do devido a originalidad do espírito helénico: “em verdade, é bem mais
provável que subestimemos a originalidad dos gregos que não que a exageremos.[12]” A
tendência do historiador a pesquisar sempre as “fontes” produz, sem dúvida, muitos e muito
valiosos estudos críticos, e seria tonto lhe tirar importância; mas também é verdadeiro que tal
tendência pode levar demasiado longe, até um criticismo tão extremado que deixe de ser já
propriamente científico. Assim, por exemplo, não deve ser suposto a priori que todo autor tome
de algum predecessor seu todas e a cada uma de suas opiniões: se isto supuséssemos, teríamos
de admitir logicamente, em última instância, a existência de algum ancestral Coloso ou Super-
homem, de quem fazer derivar toda a especulação filosófica posterior. Nem também não pode
ser suposto, sem mais, que sempre que dois pensadores ou grupos de pensadores que se
acontecem imediatamente no tempo professam doutrinas semelhantes lhas deva o um ao outro.
Igual que é certamente absurdo dar por averiguado que, se algum rito ou costume do cristianismo
coincide em parte com os de uma religião asiática oriental, o cristianismo tem que os ter tomado
da Ásia, não menos absurdo é supor que, se a especulação grega contém algum pensamento
similar ao que aparece em alguma filosofia oriental, esta tem de ser a fonte histórica daquela.
Após tudo, o entendimento do homem é perfeitamente capaz de interpretar de modos
semelhantes as experiências semelhantes, já se trate do entendimento de um indiano ou do de
um grego, e não há por que ver na semelhança de reações uma prova irrefutable de dependência
ideológica. Estas observações não pretendem menospreciar a crítica nem a investigação
histórica, senão indicar unicamente que suas conclusões devem ser baseado em provas históricas
e não se têm de deduzir de supostos apriorísticos mais ou menos enfeitados de um matiz
pseudohistórico. A afirmação da originalidad dos gregos não parece que seja debilitada
seriamente, ao menos até agora, pela legítima crítica histórica.
 Em mudança, a filosofia romana é só um produto pobre se lha compara com a dos gregos,
pois Roma dependeu em grande parte da Grécia com respeito às ideias filosóficas, o mesmo que
no concerniente à arte e, muito também, no terreno literário. Os romanos brilharam em outras
coisas (pensemos na criação do direito romano e nos lucros do gênio político de Roma), mas sua
glória não se acha no campo da especulação filosófica. Mas, ainda sendo innegable a
dependência das escolas filosóficas romanas com respeito a suas predecessoras da Grécia, não
podemos nos permitir o passar por alto a filosofia do mundo romano, já que nos mostra quais
foram as cria correntes entre os membros mais cultos da classe que dominava então o mundo
europeu civilizado. O pensamento da última Estoa, por exemplo, as doutrinas de Séneca,
Enquadramento Aurelio e Epicteto, oferecem uma visão em numerosas feições nobre e
admirável, merecedora quase sempre de nossa estima, embora ao mesmo tempo sejamos
conscientes do muito que lhe falta. É de desejar, assim mesmo, que o estudante cristão conheça
algo do melhor que o paganismo pode lhe oferecer e que se familiarize com as diversas correntes
de pensamento que estavam em vigor naquele mundo grecorromano ao que advino e no que se
implantou e cresceu a Religião revelada. Resulta lamentável que os estudantes se tenham de
familiarizar com as campanhas de julho César ou de Trajano e com as infames carreiras de
Calígula e de Nerón, e, em mudança, nada saibam do imperador-filósofo Enquadramento
Aurelio, ou da influência que exerceu em Roma o grego Plotino, quem, ainda sem ser cristão,
foi um homem profundamente religioso e cujo nome lhe foi tão querido à primeira grande figura
da filosofia cristã, a san Agustín de Hipona.
 Parte I
A Filosofia Pré-socrática
 Capítulo II
O berço do pensamento ocidental: Jonia

O local de nascimento da filosofia grega foi a costa da Ásia Menor, e os primeiros filósofos
gregos foram jonios. Enquanto a mesma Grécia achava-se em um estado de caos e de relativa
barbarie, em consequência das invasões dorias do século XI a. J. C., que afundaram a antiga
cultura egea, Jonia conservou o espírito da civilização anterior[13], e ao mundo jónico pertenceu
Homero, embora os poemas homéricos desfrutaram do patronazgo da nova aristocracia aquea.
Os poemas homéricos não podem ser considerados, em verdade, como uma obra filosófica
(conquanto são muito valiosos, indubitavelmente, porquanto revelam certos estádios da vida dos
gregos e de sua maneira de pensar, bem como também não deve ser subestimado sua influjo
educativo envelope os gregos de épocas posteriores); as isoladas ideias filosóficas que nestes
poemas aparecem distan muito de estar organizadas sistematicamente (o estão bastante menos
que nos poemas de Hesíodo, o escritor épico nascido na Grécia continental, que reflete em sua
obra sua visão pessimista da história, sua convicção do império da lei no mundo animal e sua
preocupação ética porque se faça a justiça entre os homens). Mas é significativo que o maior
poeta da Grécia e o primeiro despuntar da filosofia sistemática pertençam ambos à Jonia. Claro
que aquelas duas grandes produções do gênio jónico, os poemas de Homero e a cosmología
jonia, não se seguiram simplesmente a uma da outra; pelo menos — adote-se a opinião que se
prefira sobre o autor, a composição e as datas dos poemas homéricos —, está bastante claro que
a sociedade que neles aparece refletida não era a do período da cosmología jonia, senão que
pertencia a uma época mais primitiva. Ademais, a sociedade descrita por Hesíodo, o posterior
dos “dois” grandes poetas épicos, está ainda longe da sociedade da polis grega, pois entre uma e
outra ocorreu a queda do poder da aristocracia, queda que possibilitou o livre auge da vida cidadã
na Grécia continental. Nem a vida heróica descrita na Ilíada, nem a dominación da nobreza
terrateniente que descrevem os poemas de Hesíodo constituíram o quadro no que surgiu a
filosofia grega: pelo contrário, o primeiro filosofar helénico, embora faz naturalmente de
indivíduos, foi também um produto da cidade e refletia até verdadeiro ponto o império e a
concepção da lei, que os presocráticos, em seus cosmologías, estenderam sistematicamente a
todo o universo. Assim, em verdadeiro sentido, há alguma continuidade entre a concepção
homérica de uma lei última, de um destino ou vontade que governa aos deuses e aos homens,
mais a descrição hesiódica do mundo e as exigências morais do poeta, por uma parte, e, por
outra, a primitiva cosmología jonia. Uma vez estabilizada a vida social, puderam os homens dar
à reflexão teórica, e durante a infância da filosofia o que primeiro lhes ocupou a atenção foi a
Natureza em seu conjunto. Desde o ponto de vista psicológico, só isto podia ser esperado.

Assim, pois, embora é innegable que a filosofia grega se originou no seio de um povo cuja
civilização se remontava até os tempos prehistóricos da Hélade, o que conhecemos pelo nome
de filosofia grega primitiva era “primitivo” unicamente com respeito à filosofia grega que lhe
seguiu e ao florescer do pensamento e da cultura gregos no Continente; enquanto, com
relacionamento aos anteriores séculos do desenvolvimento grego, cabe considerá-lo mais bem
como o fruto de uma civilização chegada a sua maturidade, como algo que assinala, por um lado,
o período final da grandeza jonia e, por outro, os albores do esplendor da cultura helénica,
designadamente da ateniense[14].

Acabamos de apresentar o primitivo pensamento filosófico grego como produto último da

antiga civilização jonia; mas tem-se de recordar que Jonia era, por assim o dizer, a encrucijada
em que vinham a se encontrar o Occidente e o Oriente, de tal modo que pode ser proposto a
questão de se a filosofia grega deveu ou não sua origem a influências orientais, de se, por
exemplo, foi oriunda de Babilonia ou do Egito. Tal opinião foi mantida, mas teve que a eliminar.
Os filósofos e os escritores gregos nada sabem dela — nem sequer Heródoto, que tão
decididamente sustenta sua teoria predileta das origens egípcias da religião e a civilização gregas
—. A teoria da origem oriental deve-se sobretudo aos escritores alejandrinos, de quem tomaram-
na os apologistas cristãos. Os egípcios da época helenística, por exemplo, interpretaram seus
mitos conforme às ideias da filosofia grega, e depois afirmaram que tais mitos dava origem à
filosofia grega. Mas isto não passa de ser uma de tantas mostras da tendência dos alejandrinos à
alegoria: objetivamente não tem mais validade que aquela pretensão judia segundo a qual Platão
sacaria do Antigo Testamento todos seus conhecimentos. Nem que dizer tem que seria bastante
difícil explicar como pôde ser tido transmitido aos gregos o pensamento egípcio (os mercaderes
não são a classe de gente da que caiba esperar a transmissão de noções filosóficas) mas, como
adverte Burnet, é, na prática, uma perda de tempo o se dedicar a inquirir se as ideias filosóficas
de tal ou qual povo de Oriente puderam lhes ser ou não comunicadas aos gregos, como não prove
antes de mais nada que o povo em questão possuía realmente uma filosofia[15]. Nunca se
demonstrou que os egípcios tivessem uma filosofia que comunicar, e não há local a supor que a
filosofia grega procedesse da Índia ou da China[16].

Mas é preciso considerar ainda outro ponto: A filosofia grega estava em estreito
relacionamento com as matemáticas, e manteve-se que os gregos derivaram suas matemáticas
do Egito e sua astronomia de Babilonia. Agora bem, que as matemáticas gregas estivessem
influídas pelas egípcias e a astronomia grega pela babilónica é mais que provável: porque a
ciência e a filosofia gregas começaram a desenvolver-se precisamente naquela região na que
mais podem ser esperado os intercâmbios com o Oriente. No entanto, não é o mesmo dizer isto
que dizer que as matemáticas científicas gregas derivaram do Egito ou sua astronomia de
Babilonia. Prescindiendo dos argumentos de detalhe, baste-nos com sublinhar que as
matemáticas egípcias consistiam em procedimentos empíricos, rudimentarios e esquemáticos,
de obter resultados práticos. Assim, a geometria egípcia consistia principalmente em métodos
práticos para medir e separar de novo os terrenos após a cada inundação do Nilo. A geometria
científica não foi desenvolvida pelos egípcios, senão pelos gregos. Igualmente, a astronomia
babilónica era cultivada tendo em vista a adivinación: era sobretudo astrología, enquanto entre
os gregos converteu-se em investigação científica. Por todo isso, ainda que reconheçamos que
os cálculos dos agrimensores egípcios e as observações astronómicas dos astrólogos babilonios
influíram nos gregos e lhes proporcionaram os materiais preliminares, o o admitir assim não
menoscaba a originalidad do gênio grego. A ciência e o pensamento, assim que diferentes do
cálculo meramente prático e do saber astrológico, foram produtos do gênio da Grécia, e não se
deveram nem aos egípcios nem aos babilonios.

Portanto, os gregos surgem indiscutivelmente como os primeiros pensadores e cientistas da

Europa[17]. Eles pela primeira vez buscaram o saber pelo que em si vale, e o buscaram com um
espírito científico livre e sem preconceitos. É mais, dado o caráter da religião grega, estavam
eles livres do influjo de qualquer classe sacerdotal que tivesse poderosas tradições e doutrinas
próprias não razonadas, mantidas tenazmente e reservadas só a alguns, o qual poderia entorpecer
o livre desenvolvimento da ciência. Hegel, em sua história da filosofia, despacha
expeditivamente a filosofia índia, alegando como motivo sua identidade com a religião indiana.
Embora admite ali a presença de noções filosóficas, sustenta que estas não podem adotar a forma
de pensamento, senão que estão moldadas em forma poéticas e simbólicas, e têm, como a
religião, a finalidade prática de libertar ao homem das ilusões e desventuras da vida mais bem
que atingir o conhecimento por si mesmo. Sem comprometer-se um a aceitar por bom o modo
como vê Hegel a filosofia índia (que em suas feições puramente filosóficos foi mostrada com
bastante mais clareza ao mundo ocidental a partir da época de Hegel), pode ser estado de acordo
com ele quanto a que a filosofia grega foi pela primeira vez pensamento concebido com o espírito
da ciência livre. Talvez em alguns tendesse este pensamento a suplantar à religião tanto desde o
ponto de vista da crença como desde o da conduta; mas isto se deveu à insuficiencia da religião
grega e não a que a filosofia grega tivesse algum caráter mitológico ou místico. (Sem que
queiramos tirar com isto importância, se entenda bem, ao posto e função do “mito” no
pensamento grego, nem também não à tendência da filosofia em certas épocas a se transformar
em religião, por exemplo com Plotino. De fato, pelo que atañe ao mito, “nas primitivas
cosmologías dos filósofos gregos da natureza, os elementos míticos e racionais se
compenetraban formando uma unidade ainda indivisa”. Assim o diz Werner Jaeger em seu
Aristóteles, p. 377 da edição inglesa.)

Zeller faz questão da imparcialidad dos gregos quando consideravam o mundo em torno seu,
qualidade que, combinada com seu sentido da realidade e seu poder de abstração, “lhes fez
capazes de reconhecer desde uma época muito temporã o que suas ideias religiosas eram
realmente: criações de uma imaginação artística”[18]. (Isto, claro está, não seria aplicável ao povo
grego em seu conjunto, à grande maioria dos que nada tiveram que ver com o pensamento
filosófico.) Desde o momento em que os provérbios dos Sábios e os mitos dos poetas foram
substituídos pelas reflexões e as investigações semicientíficas e semifilosóficas dos cosmólogos
jonios, cabe dizer que a filosofia aconteceu (de todos modos, logicamente) à arte. Esta filosofia
teria de atingir uma esplendorosa culminación com Platão e Aristóteles e, finalmente, com
Plotino, se elevaria á as alturas em que a filosofia é trascendida e se converte não em mitología
senão em misticismo. No entanto, do “mito” à filosofia não teve um salto brusco; até pode ser
dito que a teogonía de Hesíodo, por exemplo, tem uma sucessora na especulação cosmogónica
jonia, perdendo, pouco a pouco, terreno o elemento mítico, embora sem desaparecer do tudo,
ante a crescente racionalização. Em realidade, o elemento mítico acha-se presente à filosofia
grega ainda após Sócrates.
 O brilhante processo do pensamento grego teve seu berço em Jonia; e se Jonia foi o berço da
filosofia grega, Mileto foi-o da filosofia jonia. Porque em Mileto floresceu Tales, que foi
segundo é fama o primeiro dos filósofos jonios. A estes lhes impressionou profundamente o fato
da mudança, do nascer e do crescer, da descomposição e a morte. A primavera e o outono no
mundo da natureza exterior, a infância e a velhice na vida do homem, a geração e a corrução,
eram os fatos evidentes e inevitáveis do universo. É grave erro supor que os gregos fossem felizes
e despreocupados “filhos do sol”, deseosos tão só de se passear pelos pórticos das cidades e de
contemplar as magníficas obras de sua arte ou as proezas de seus atletas. Foram também muito
conscientes da feição sombria de nossa existência sobre este planeta, pois em contraste com o
sol e a alegria se percataban da incerteza e insegurança da vida humana, da certeza da morte e
da escuridão do futuro: “O melhor para o homem seria não ter nascido nem ter visto a luz do sol;
mas, uma vez nascido (o melhor para ele é) atravessar as portas da morte com a maior rapidez
possível”, declara Teognis[19], o qual nos recorda as palavras de Calderón (tão caro a
Schopenhauer): o delito maior do homem é ter nascido. E às palavras de Teognis fazem eco as
de Sófocles em Edipo em Colono: “O não ter nascido supera toda estimativa”, μή φῦναι τὸν
ἅπαντα νικᾷ λὁγν[20].

Pelo demais, embora os gregos tivessem certamente seu ideal da moderação, apartaram-se
dele sem cessar por sua vontade de domínio. A constante luta das cidades gregas entre si, ainda
nos dias de apogeu da cultura grega — e ainda que lhes interessava evidentemente unir contra
um inimigo comum —, as constantes revoltas no seio das cidades, tanto se estavam dirigidas por
um oligarca ambicioso como por um demagogo democrata, a venalidad de tantos homens
públicos na vida política grega — inclusive quando peligraban a segurança e a honra de sua
cidade —, tudo isto patentiza o forte que era no grego o afã de poder, de domínio. O grego
admirava a eficácia, tinha por ideal ao homem esforçado e poderoso que sabe o que queira e que
pode o conseguir; sua concepção da άρετή identificava-se em grande parte com a da capacidade
para conseguir o sucesso. Segundo De Burgh fê-lo notar, “o grego consideraria a Napoleón como
homem de excelsa areté”[21]. Se queremos um franco, ou mais bem clamoroso, reconhecimento
da vontade de potência sem nenhum escrúpulo, não temos mais que ler a reseña que faz
Tucídides da conferência celebrada entre os representantes de Atenas e os de Melos. Os
atenienses declaram: “Mas vocês e nós devemos dizer o que pensamos deveras, e devemos olhar
somente ao que é possível, porque todos sabemos por igual que, na discussão dos negócios
humanos, a questão da justiça unicamente tem entrada ali onde se equilibram as forças que a
apoiam, e sabemos que os poderosos sacam quanto podem e que os débis concedem o que têm
que conceder.” Assim mesmo, naquelas célebres palavras: “Com respeito aos deuses em que
achamos e aos homens que conhecemos, é como uma lei de sua natureza que ali onde possam
dominar o farão. Esta lei não foi feita por nós, nem somos nós os primeiros que atuámos segundo
ela; tão só herdámo-la, e lha legaremos a todas as idades, e não se nos oculta que vocês e a
humanidade toda, se fossem tão fortes como nós o somos, atuariam igual que nós.[22]”
Dificilmente poderíamos pedir maior desvergüenza no reconhecimento da vontade de poder, e
Tucídides não dá sinal alguma de desaprovar a conduta ateniense. Deve ser recordado que,
quando os de Melos tiveram de se render, os atenienses deram morte a todos os que estavam em
idade de levar as armas, fizeram escravos às mulheres e aos meninos e colonizaron a ilha com
seus próprios colonos… e tudo isto no cenit do esplendor e do auge artístico de Atenas.
 Muito vinculada com a vontade de poder está a concepção da ῠβρις. O homem que vai
demasiado longe, que trata de ser e de ter mais do que o destino lhe reserva, concítase
inevitavelmente a inveja dos deuses e corre a sua perdição. O homem ou a nação que se acham
possuídos pelo afã desenfrenado de autoafirmarse, são arrastados em derechura a confiar
temerariamente em si e, com isso, a sua destruição. A paixão cega alimenta a confiança em si, e
a jactanciosa confiança em si mesmo leva à ruína.

É conveniente cair na conta desta feição do caráter grego a condenação, por Platão, da teoria
de que “o direito é a força” adquire então todo seu relevo. Ainda sem aceitar, naturalmente, as
apreciações de Nietzsche, não podemos menos de admirar sua perspicacia em advertir o
relacionamento entre a cultura grega e a vontade de poderío. Não é, se entenda bem, que o lado
hosco da cultura grega seja o único. Bem longe disto: se a atração da vontade de poder é um fato,
também é um fato o ideal grego da moderação e a harmonia. Temos de compreender que no
caráter e na cultura da Grécia há duas vertentes: a da moderação, da arte, de Apolo e as
divinidades olímpicas, e, pelo outro lado, a do excesso, da afirmação desenfrenada de si mesmo,
dos frenesíes dionisíacos, tal como lha pode ver descrita nas Bacantes de Eurípides. Bem como
baixo os esplêndidos lucros da cultura grega encontramos o abismo da escravatura, assim
também baixo o mundo de sonho da religião e da arte olímpicos encontramos o abismo do frenesí
dionisiaco, do pesimismo, de todas as modalidades da falta de moderação. Pode que, após tudo,
não seja inteiramente gratuito supor, seguindo a inspiração de Nietzsche, que grande parte da
religião olímpica fosse uma repressão que se impôs a si mesmo o dionisiaco grego. Levado por
sua vontade de domínio, de poder, à autodestrucción, o grego cria o mundo de sonho do Olimpo,
cujos deuses velam envelope ele com fita-cola, olhando que não transgreda os limites da conduta
humana. Assim dá expressão a sua consciência de que as tumultuosas forças que se agitam em
seu espírito poderiam, em definitiva, lhe perder. (Por suposto que esta interpretação não se
propõe como uma explicação da origem da religião olímpica grega desde o ponto de vista
científico do historiador da religião, senão que só trata de sugerir os fatores psicológicos — as
disposições naturais, se se prefere —, que talvez operassem, embora de uma maneira
inconsciente, no espírito do homem grego.)

Mas saiamos desta digresión. Pese ao lado melancólico do grego, seu percepción do
constante processo da mudança, da transição da vida à morte e da morte à vida, ajudou-lhe a
orientar-se, nas pessoas dos filósofos jonios, a um começo de filosofia; pois aqueles homens
viram que, apesar de todas as mudanças e transições, deve de ter algo que permanece. Por que?
Pois porque a mudança é o passo de alguma coisa a alguma outra. Tem de ter algo primordial,
algo que persista, que vá tomando várias forma e que suporte este processo da mudança. Como
a mudança não pode ser meramente um conflito entre elementos opostos, aqueles pensadores se
persuadiram de que depois desses elementos opostos tinha algo, um algo que era anterior a eles.
A filosofia ou cosmología jonia é, pois, principalmente, uma tentativa de clarificar que é esse
elemento primitivo ou Urstoff de todas as coisas[23]. Uns filósofos decidiam-se por um elemento
e outros por outro. O saber que elemento elegeu a cada filósofo para o afirmar como o Urstoff
não importa tanto quanto o fato mesmo de que tiveram em comum esta ideia da unidade. O fato
da mudança, do movimento, no sentido aristotélico, sugeriu-lhes a noção de unidade, embora,
como diz Aristóteles, não explicassem o movimento.

Os jonios diferiam entre sim ao descrever as caraterísticas de seu respetivo Urstoff, mas todos
eles o tinham por um ser material: Tales identificava-o com a água, Anaxímenes com o ar,
Heráclito com o fogo. Ainda não se tinha descoberto a contraposição entre o espírito e a matéria;
de sorte que, embora os jonios eram de facto materialistas — porquanto faziam de uma forma
da matéria o princípio unificador e o elemento primitivo de todas as coisas — dificilmente se
lhes pode qualificar de materialistas no sentido que hoje damos a este termo. Não é que
concebesse uma clara distinção entre o espírito e a matéria e depois a tivessem negado: eles não
eram em absoluto conscientes de tal distinção, ou, pelo menos, não caíam bem na conta de todo
o que supõe.

Quiçá senta-se alguém tentado, portanto, a dizer que os pensadores jonios não tiveram tanto
de filósofos como de cientistas primitivos que tratavam de dar razão do mundo material e
externo. Mas há que recordar que não se detiveram nos dados dos sentidos, senão que foram para
além das aparências, até o pensamento. Já fosse a água, o ar ou o fogo o que designaram como
o Urstoff, este certamente não aparece como tal matéria primigenia, isto é, como o elemento
último, fundamental, de todas as coisas. Para chegar a conceber um dos elementos como o último
de todo o existente é preciso ir para além das aparências sensíveis. E aqueles pensadores não
chegaram a suas conclusões mediante uma aproximação científica, experimental, senão valendo
da razão especulativa: a unidade que afirmaram era, sem dúvida, uma unidade material, mas uma
unidade posta pelo pensamento. Ademais, era abstrata — isto é, abstraída, sacada dos dados das
aparências sensíveis — embora fosse materialista. Portanto, poderíamos chamar talvez às
cosmologías jonias modalidades do materialismo abstrato: nelas é já discernible a noção da
unidade no meio do diverso e a do diverso como entrando dentro da unidade; e isto é já uma
concepção filosófica. Acrescente-se que os pensadores jonios estavam convencidos do império
da lei no universo. Na vida da cada indivíduo, a ῠβρις, o passar do que é bom e adequado para o
homem, traz consigo a queda e exige o enderezamiento, a volta ao equilíbrio da balança; assim,
por extensão ao universo, rainha em todo a lei cósmica, a conservação de um equilíbrio que
impede o caos e a anarquía. Esta concepção de um universo regido por uma lei, de um universo
que não é brinquedo do capricho ou da espontaneidad sem normas, que não é mero campo para
o domínio desordenado e “egoísta” de um elemento sobre outro, constituía uma base para uma
cosmología científica assim que oposta à fantástica mitología.

No entanto, desde outro ângulo de visão, podemos dizer que com os jonios não se chegou a
distinguir ainda entre a ciência e a filosofia. Os primeiros pensadores ou “sábios” jonios
dedicaram-se a toda classe de observações científicas, astronómicas por exemplo, e estas ainda
não estavam separadas claramente da filosofia. Foram sábios que o mesmo podiam fazer
observações astronómicas para ajudar à navegação, que tratar de achar o elemento primordial do
universo ou traçar planos de obras de engenharia, etc., e todo isso sem fazer nenhuma distinção
clara entre suas diversas atividades. Só aquela mezcolanza de história e geografia à que se deu o
nome de ί στορίη se separou das atividades filosófico-cientistas, e isto não sempre de um modo
muito nítido. Não obstante, como entre eles aparecem noções genuinamente filosóficas e uma
autêntica capacidade para a especulação, e como constituem uma fase do desenvolvimento da
filosofia grega clássica, não se lhes pode ignorar, ao tratar a história da filosofia, qual se fosse
tão só uns chiquillos cujos balbuceos não merecessem atenção séria. Os começos da filosofia
européia não podem deixar indiferente ao historiador.
 Capítulo III
Os pioneiros: os primeiros filósofos jonios

1. Tales.

A mistura do filósofo e do cientista prático vê-se muito claramente no caso de Tales de

Mileto. Dícese que Tales predisse o eclipse de sol que, segundo Herodoto[24], se produziu ao
final da guerra entre os lidios e os medos. Calculam os astrônomos que um eclipse que foi
provavelmente visível na Ásia Menor ocorreu o 28 de maio de 585 J. C. Por tanto, se a tradição
a respeito de Tales é verdadeira, e se o eclipse que ele predisse foi o do ano 585, deveu de
“florescer” nosso sábio durante a primeira parte do século 6 a. J. C. Diz-se que morreu pouco
dantes da queda de Sardes, em 546-545 a. J. C. Entre outras atividades científicas que se lhe
atribuem a Tales figuram a elaboração de um almanaque e a introdução da prática fenicia de
orientar pela Ursa Menor nas navegações. Os episódios que a propósito dele se referem e que
podem ser lido na vida de Tales escrita por Diógenes Laercio, por exemplo, o de que caiu a um
poço enquanto estava contemplando as estrelas, ou o de que, em previsão de uma escassa colheita
de olivas, armazenou grande quantidade de azeite, talvez não passassem de ser histórias do tipo
das que tão facilmente se originam em torno dos sábios famosos[25].

Em seu Metafísica afirma Aristóteles que, segundo Tales, a terra está sobre água (pelo jeito,
lha imaginou à moda de um delgado disco flutuante). Mas o ponto de maior importância é que
Tales declarou que o elemento primário de todas as coisas é a água; ou seja que, de fato, propôs
a questão do Um em tudo. Supõe Aristóteles que a observação pôde lhe ter levado a Tales a esta
conclusão “chegando a [dito] conceito quiçá ao ver que todas as coisas se nutrem do úmido, e
que o calor mesmo se gera a partir da umidade e por ela se conserva (e que aquilo a partir do
qual vêm as coisas ao ser é princípio de todas elas). Deste fato sacou sua noção, bem como do
fato de que as simientes de todas as coisas têm uma natureza úmida, e a água é a origem da
natureza das coisas úmidas”[26]. Aristóteles sugere também, embora, a dizer verdade, sem se
mostrar muito seguro disso, que Tales foi influído pelas teologías mais antigas, nas que a água
— como a Estigia dos poetas — era objeto de juramento entre os deuses. Seja como for, está
claro que o fenômeno da evaporación sugere que a água pode ser transformado em nevoeiro ou
em ar, enquanto o fenômeno da congelación pode sugerir que, se o processo se continuasse, a
água chegaria a se fazer terra. Em todo caso, a importância deste pensador primitivo consiste em
que ele foi quem propôs a questão a respeito de qual seja a natureza última, fundamental, do
mundo, e não na resposta que ele desse de fato a tal pergunta, nem nas razões com que apoiasse
sua resposta, fossem as que fossem.
 Outra afirmação atribuída a Tales por Aristóteles, a de que tudo está cheio de deuses, ou que
o íman tem uma alma, porque, move o ferro[27], é impossível a interpretar com certeza. Dizer
que tal afirmação equivale a afirmar a existência de uma alma do mundo, e identificar logo essa
alma do mundo com Deus[28] ou com o Demiurgo Platãoico[29] –como se este último formasse
todas as coisas a partir da água — é ir demasiado longe quanto a liberdade interpretativa. O único
ponto verdadeiro e realmente importante da doutrina de Tales é que ele concebia “as coisas”
como cambiantes forma de um primário e último elemento. Que designasse a água como este
elemento é a caraterística histórica que lhe distingue, por assim o dizer; mas o que lhe granjea
sua categoria de primeiro filósofo grego é o fato de ter sido ele o primeiro em conceber a noção
da Unidade na Diversidade (embora, certamente, não isolasse a noção no plano lógico), e o que,
ainda aferrándose à ideia da unidade, tentasse explicar as evidentes diferenças que se percebem
no múltipla. A filosofia, naturalmente, trata de entender a pluralidad que experimentamos, sua
existência e sua natureza, e o “entender” significa aqui, para o filósofo, descobrir uma unidade
ou primeiro princípio subjacente. O complicado do problema não pode ser advertido enquanto
não se tenha compreendido com clareza a radical distinção entre a matéria e o espírito: dantes
de ter penetrado em tal distinção (e ainda após o ter conseguido, se, uma vez “compreendida”,
lha nega), as soluções que se dêem ao problema têm de ser forçadamente simplistas: se conceberá
a realidade como uma unidade material (ao modo do pensamento de Tales) ou como uma Ideia
(ao modo como a concebem certas filosofias modernas). Só pode ser respondido adequadamente
à complexidade do problema do Um e o Múltiplo se se entendem bem e se afirmam sem rodeos
os graus essenciais do real e a doutrina da analogia do ser; caso contrário, a riqueza do múltipla
será sacrificada a uma unidade falsa concebida mais ou menos arbitrariamente.

Cabe no possível que a observação concerniente ao íman concebido como um ser vivo,
atribuída por Aristóteles a Tales, represente a persistência de um animismo primitivo no que a
noção da alma-fantasma (o espetro, a imagem ou o “duplo” de um homem que se percebe nos
sonhos) se tivesse feito extensiva à vida orgânica infrahumana e até às forças do mundo
inorgánico; mas, embora assim fora, não passaria de ser um vestígio, já que em Tales vemos
claramente a transição desde o mito à ciência e à filosofia, e por isso conserva seu caráter
tradicional de iniciador da filosofia grega: άλλἀ θαλῆς μἐν ὅ τῆς τοιαύτης άρχηγόζ φιλοσοϕίας.[30]

2. Anaximandro

Outro filósofo milesio foi Anaximandro. Parece que era mais jovem que Tales, pois
Teofrasto o descreve como um “discípulo e colega” de Tales[31]. Igual que ele, Anaximandro se
ocupou em questões de ciências práticas, e se lhe atribui a construção de um mapa —
provavelmente para uso dos milesios que navegavam pelo mar Negro —. Participou na vida
política, o mesmo que tantos outros filósofos gregos, e conduziu uma expedição colonizadora a
Apolonia.

Anaximandro compôs uma obra em prosa sobre suas teorias filosóficas. Esta obra
conservava-se ainda em tempos de Teofrasto, a quem devemos valiosas informações a respeito
do pensamento de Anaximandro. Buscou Anaximandro, como Tales, o elemento primordial e
básico de todas as coisas; mas decidiu que esse elemento não podia ser nenhuma classe particular
de matéria, tal como a água, já que a água, ou o úmido, era em si mesmo um dos “contrários”
cujos conflitos e recíprocas invasões tinha que explicar. Se a mudança, o nascimento e a morte,
o crescimento e a decrepitud, devem-se a um conflito, ao auge de um elemento a expensas de
outro, então — se se supõe que tudo é em realidade, no fundo, água — resulta difícil entender
por que os demais elementos não foram dissolvidos desde faz já muito tempo pela água.
Anaximandro chegou, pois, a conceber que o elemento primeiro, o Urstoff, era indeterminado.
Era mais primitivo que os opostos, por ser aquilo do que estes saíam e ao que voltavam ao se
corromper[32].

Este elemento primigenio (ἀρχή) foi chamado por Anaximandro — e, segundo Teofrasto,
ele foi o primeiro em lhe dar tal nomeie — a causa material. “Não é nem a água nem nenhum
outro dos chamados elementos, senão uma natureza diferente deles e infinita, da qual procedem
todos os céus e os mundos nestes encerrados”. É τό ἄπειρον, a substância sem limites. “Eterna e
sem idade”, “abarca todos os mundos”[33].

As irrupciones de um elemento sobre os outros são apresentadas poeticamente como

exemplos de injustiça: o elemento cálido comete uma injustiça em verão, e o elemento frio em
inverno. Estes elementos determinados consertam suas injustiças ao ser reabsorbidos no seio do
Indeterminado-sem-limites[34]. Tenho aqui um exemplo de como se faz extensiva, desde o
âmbito da vida humana ao universo em general, a concepção da lei.

Há uma pluralidad de inumeráveis mundos coexistentes[35]. A cada um deles é perecível,

mas parece ser que há um número ilimitado deles que existem simultaneamente, vindo os
mundos à existência em virtude de um movimento eterno. “E, ademais, tinha um movimento
eterno no que se engendravam os céus.[36]” Este eterno movimento parece ter sido uma
ἀπόϰρισις ou “separação clasificatoria”, uma espécie de peneira como a que achamos na doutrina
pitagórica reseñada no Timeo de Platão. Depois que as coisas foram separadas umas de outras,
o mundo, tal como nós o conhecemos, se formou mediante um movimento arremolinado ou δίνη
— os elementos mais pesados, que eram a terra e a água, permaneciam no centro do redemoinho,
o fogo saía despedido para a circunferencia e o ar ficava em médio. A terra não é um disco, senão
um cilindro de pouca altura, “como um tambor de coluna”[37].

A vida saiu do mar, e as forma atuais dos seres viventes são o resultado de sua progressiva
adaptação ao médio ambiente. Anaximandro faz uma audaz e aguda conjetura sobre a origem do
homem: “… diz também que no princípio nasceu o homem de animais de outra espécie, pois
enquanto os demais animais encontram muito cedo de que se alimentar, somente o homem
precisa um longo período de lactancia, pelo que, se originariamente fosse como é agora, nunca
poderia sobreviver”[38]. O que não clarifica — dificultem de sempre para os evolucionistas! —
é como sobreviveu o homem durante a fase de transição.

Assim, pois, a doutrina de Anaximandro supõe um progresso com relacionamento à de

Milhares: superando a designação de um elemento determinado como primordial, chega a
conceber um infinito indeterminado, do que provem todas as coisas. Mais ainda, tenta pelo
menos responder de algum modo à questão de como evoluiu o mundo a partir daquele elemento
primeiro.

3. Anaxímenes

O terceiro filósofo da escola de Mileto foi Anaxímenes. Deveu de ser mais jovem que
Anaximandro — ao menos, Teofrasto diz que era “discípulo e colega” de Anaximandro.
Escreveu um livro, do que sobreviveu um breve fragmento. Segundo Diógenes Laercio,
“escreveu em purísimo dialeto jonio”.

A doutrina de Anaxímenes parece, já a primeira vista, um franco retrocesso com respeito à

posição atingida por Anaximandro, pois, abandonando a teoria do ἄπειρον, segue a Tales no de
indicar uma substância determinada como elemento primigenio. Este elemento determinado não
é a água, senão o ar. Talvez lho sugerisse assim o fato da respiração, pois o homem, enquanto
respira, vive, e é fácil que, por isso, pareça o ar o princípio vital. Em realidade, Anaxímenes traça
um paralelo entre o homem e toda a natureza. “Bem como nossa alma, sendo ar, mantém-nos
unidos, assim também o fôlego e o ar circundam todo o Cosmos.[39]” O ar é, portanto, o Urstoff
do mundo, do que se originaram as coisas que existem, existiram e existirão, os deuses e as
coisas divinas, enquanto os demais seres procedem de seu descendencia[40].

Explicar como todas as coisas provem do ar é, sem dúvida, tarefa difícil, e precisamente na
solução que propôs Anaxímenes é onde se vê um rasgo de seu genialidad. Para explicar a
formação dos objetos concretos a partir do elemento primitivo, introduz as noções de
condensación e rarefacción. O ar é, de seu, invisível, mas faz-se visível neste processo de
condensación e rarefacción, convertendo-se em fogo quando se dilata ou enrarece, e em vento,
nuvens, água, terra e finalmente em pedra quando se condensa. A dizer verdade, esta concepção
das condensaciones e rarefacciones sugere outro motivo pelo que Anaxímenes pôde identificar
o elemento primordial com o ar: pensou que, quando o ar se enrarece, se faz mais cálido e, assim,
tende a se transformar em fogo, enquanto quando se condensa se enfría e tende à solidificación.
O ar acha-se, pois, entre o círculo de lumes que o envolve todo e a massa fria e úmida de seu
interior, e Anaxímenes se decide pelo ar como por uma espécie de ambiente vital intermédio. O
importante de sua doutrina cabe dizer que é, com tudo, a tentativa de basear o cualitativo no
cuantitativo, pois a isto se vem a reduzir, em terminología moderna, sua teoria da condensación
e a rarefacción. Dícese que Anaxímenes observou que quando expelemos com a boca aberta o
fôlego este é quente, e que, quando o exalamos com a boca quase fechada, é frio: seria isso uma
prova experimental de sua tese[41].

O mesmo que Tales, concebia a terra plana, mas flutuando pelo ar como uma folha. Segundo
Burnet, “a Jonia não foi nunca capaz de aceitar o ponto de vista científico no relativo à Terra, e
ainda Demócrito seguiu achando que era plana”[42]. Anaxímenes deu uma curiosa explicação do
arco íris: se deveria aos raios do sol caindo sobre uma nuvem espessa que não pode atravessar.
Zeller sublinha a grande distância que há desde Íris, a divina mensageira dos deuses de Homero,
a esta explicação “científica”[43].
 4. Conclusão.

Com a queda de Mileto, em 494, a escola milesia chegou provavelmente a seu fim. As
doutrinas milesias passaram a ser conhecidas todas elas como “a filosofia de Anaxímenes”, qual
se aos olhos dos antigos fosse este o principal representante da escola. Sem dúvida, sua posição
histórica como último representante famoso dela bastaria para explicar tal fenômeno, embora
sua teoria da condensación e da rarefacción — a tentativa de explicar as propriedades dos objetos
concretos do mundo mediante uma redução da qualidade à quantidade — foi também,
seguramente, base em grande parte de seu renome.

Podemos repetir uma vez mais que, em general, a maior importância dos jonios estriba no
fato de ter sido eles quem propuseram a questão a respeito da natureza última das coisas, mais
bem que em todas as respostas particulares que deram a esta mesma questão. Podemos
igualmente recalcar que todos eles supuseram eterna a matéria: a ideia de que este mundo
material tivesse um começo absoluto não entrou em suas concepções. De fato, para eles, este
mundo era o único mundo. Não seria muito exato, no entanto, considerar aos cosmólogos jonios
como materialistas dogmáticos. A distinção entre a matéria e o espírito não se tinha concebido
ainda, e, em tanto não se concebesse, dificilmente podia ter materialistas no sentido que hoje
damos a este termo. Foram materialistas assim que que trataram de explicar a origem de todas
as coisas a partir de um elemento material qualquer; mas não o foram no sentido de que negassem
deliberadamente a distinção entre a matéria e o espírito, pela singela razão de que tal distinção
não era concebida ainda tão claramente como pára que fosse possível sua negación formal.

Mal é preciso indicar que os jonios foram “dogmáticos”, no sentido de que não se
propuseram o “problema crítico”. Estimaram que podemos conhecer as coisas tais como são:
estavam cheios da ingenuidad de quem admira no meio do desfrute da descoberta.
 Capítulo IV
A sociedade pitagórica

É importante cair na conta de que os pitagóricos não foram só um grupo de discípulos de

Pitágoras mais ou menos independentes e isolados uns de outros: eram os membros de uma
sociedade ou comunidade religiosa, fundada por Pitágoras de Samos, em Crotona, cidade do sul
da Itália, na segunda metade do século VI a. J. C. Pitágoras era natural de Jonia, e os primeiros
membros de sua escola falaram o dialeto jonio. Tanto as origens da sociedade pitagórica como
a vida de seu fundador estão envolvidos em escuridões. Jámblico, em sua Vida de Pitágoras,
chama-lhe “script e pai da filosofia divina”, “um deus, um "demônio" (isto é, um ser
sobrehumano), ou homem divino”. Mas as vidas de Pitágoras escritas por Jámblico, Porfirio e
Diógenes Laercio, mal pode ser dito que nos proporcionem um depoimento fidedigno, e é justo,
sem dúvida, as qualificar de novelas[44].

A fundação de uma escola não era, provavelmente, nenhuma novidade no mundo grego.
Embora é impossível provar de um modo verdadeiro, é muito verosímil que os primeiros
filósofos de Mileto tivessem em torno seu algo bastante parecido a umas escolas. Mas a escola
pitagórica distinguiu-se de todas as demais por seu caráter ascético e religioso. Para o final da
civilização jonia manifestou-se uma renascença religiosa que tratou de proporcionar elementos
religiosos autênticos, tais como não os tinham contribuído nem a mitología olímpica nem a
cosmología milesia. Igual que no Império romano, em sua sociedade decadente, que perdia sua
prístino vigor e seu lozanía, vemos um duplo movimento, para o escepticismo por uma parte e
para as “religiões mistéricas” por outra, assim também, ao declinar a civilização jonia, rica e
comercial, achamos idênticas tendências. A sociedade pitagórica representa o espírito deste
renacer religioso, que ela combinou com um espírito científico muito marcado, o qual justifica
a inclusão de Pitágoras em uma história da filosofia. Há certamente um terreno comum entre o
orfismo e o pitagorismo, embora não é fácil, nem muito menos, determinar com precisão os
relacionamentos entre ambos, nem o grau de influência que as doutrinas órficas pudessem
exercer envelope os pitagóricos. No orfismo encontramos, sem dúvida, uma organização
comunitária, na que os indivíduos se vinculam, por médio da iniciación e a fidelidade, a um
gênero de vida em comum, e achamos também a doutrina da transmigración das almas —
doutrina relevante nos ensinos pitagóricas —; portanto, é difícil pensar que não lhe tivessem
influído a Pitágoras as crenças e as práticas órficas, ainda que a Pitágoras se lhe tenha de pôr em
conexão com Delos mais bem que com a religião dionisíaca de Tracia[45].

Sustentou-se a opinião de que as comunidades pitagóricas eram comunidades políticas, ponto

de vista que não pode ser mantido, pelo menos no sentido de que fossem umas comunidades
essencialmente políticas, pois certamente não o foram.
 Pitágoras, verdade é, teve que abandonar Crotona e marchar a Metaponto a instâncias de
Cilón; mas parece que isto pode ser explicado sem necessidade de supor que Pitágoras atuasse
de um modo especificamente político a favor de algum partido determinado. Os pitagóricos, não
obstante, chegaram a controlar no político Crotona e outras cidades da Magna Grécia, e Polibio
refere que suas “logias” foram incendiadas e eles mesmos perseguidos, quiçá ao redor dos anos
440-430 a. J. C.[46], embora isto não significa necessariamente que fossem uma sociedade, em
essência, política mais que religiosa: Calvino governou a Genebra e, no entanto, não foi antes de
mais nada político. O Prof. Stace comenta: “Quando ao cidadão corrente de Crotona se lhe disse
que não comesse habas e que em nenhuma circunstância poderia ser comido a seu cão, isto foi
demasiado”[47] (embora, a dizer verdade, não é seguro que Pitágoras proibisse as habas, nem
também não toda carne, como artigos comestibles. Aristóxeno afirma precisamente o contrário
com respeito às habas[48]. Burnet, que se inclina a aceitar como pitagóricas tais proibições,
admite, empero, a possibilidade de que Aristóxeno esteja no verdadeiro a respeito do tabu
concerniente às habas)[49]. A associação renació ao cabo de alguns anos e prosseguiu suas
atividades na Itália, sobretudo em Tarento, onde durante a metade do século IV a. J. C. Arquitas
ganhou-se uma grande reputação. Filolao e Eurito trabalharam também naquela cidade.

Pelo que respecta às ideias e às práticas ascético-religiosas dos pitagóricos, centráronse na

noção da pureza e nas observancias purificatorias; a doutrina da transmigración das almas levava
naturalmente a promover seu cultivo. A prática do silêncio, a influência da música e o estudo
das matemáticas consideravam-se valiosas ajudas para a formação da alma. No entanto, várias
destas práticas tiveram um caráter meramente externo. Se é que Pitágoras proibiu em verdade
comer carne, tal proibição se deveria provavelmente à doutrina da metempsicosis, ou estaria,
pelo menos, em conexão com ela; mas semelhantes regulações unicamente externas, tais como
as que Diógenes Laercio assegura que estavam em vigor entre os membros da Escola, por muito
que se force a imaginação não podem ser considerado doutrinas filosóficas. Por exemplo: abster-
se de habas, não andar pela rua principal, não permanecer de pé sobre os recortes das próprias
unhas, desfazer a marca deixada pela olla entre as cinzas, não se sentar sobre o quénice (medida
para grãos), etcétera. De ter-se limitado a isto o conteúdo das doutrinas pitagóricas, seriam
interessantes para o historiador da religião, mas mal mereceriam séria atenção por parte do
historiador da filosofia. O que ocorre é que aquelas regras de observancia externa de nenhum
modo são todo quanto os pitagóricos professavam.

(Em um rápido exame das teorias pitagóricas não podemos discutir quais dentre elas se
deveriam ao mesmo Pitágoras e quais a membros mais tardios de sua escola, por exemplo a
Filolao. Aristóteles, na Metafísica, fala de “os pitagóricos” mais que de Pitágoras mesmo. De
modo que, quando diz “Pitágoras sustenta…”, não se tem de entender que se refira,
necessariamente, ao fundador da escola em pessoa.)

Em sua Vida de Pitágoras, Diógenes Laercio fala-nos de um poema de Jenófanes, no que

este refere que Pitágoras, tendo visto a alguém golpear a um cão lhe disse que não seguisse o
fazendo, porque nos gemidos do animal reconhecia a voz de um amigo. Seja verdadeira ou não
esta história, pode ser admitido que Pitágoras aceitou a doutrina da metempsicosis. A renascença
religiosa devolvia à vida a velha ideia do poder da alma e de que seu vigor perdura depois da
morte, em contraste com a concepção homérica das sombras dos difuntos como incapazes de
articular palavras. Em uma doutrina tal qual é a da transmigración das almas, não conta ou não
se considera vinculada à alma do homem a consciência da identidade pessoal, pois, como diz
Julius Stenzel: “… a alma passa de uma a outra condição do eu, ou, o que é o mesmo, de um
corpo a outro; a consciência de que o corpo pertence ao eu foi sempre connatural ao instinto
filosófico dos gregos”[50]. A teoria segundo a qual a alma é a harmonia do corpo, teoria que expõe
Simias no Fedón de Platão, e que este refuta, dificilmente se teria compartilhado com a doutrina
pitagórica da alma imortal e submetida à transmigración; de modo que é pelo menos inseguro
atribuir tal parecer aos pitagóricos (como o faz Macrobio, o referindo expressamente a Pitágoras
e a Filolao)[51]. Mas não está fora do caso, segundo indique Praechter, se perguntar se a afirmação
de que a alma é a harmonia do corpo, ou singelamente uma harmonia, poderá ser interpretado
como se quisesse dizer que a alma é o princípio da ordem e da vida no corpo. Isto não
comprometeria necessariamente a imortalidade da alma[52].

(O parecido entre vários pontos importantes do orfismo e do pitagorismo talvez se deva a

algum influjo daquele sobre este; mas é muito difícil determinar se deu-se em realidade uma
influência direta e, se é que a teve, até que ponto influiu. O orfismo estava em conexão com o
culto de Dionisio, culto que passou a Grécia procedente da Tracia ou a Escitia e era alheio ao
espírito do culto olímpico, embora seu caráter “entusiasmador” e “extático” achou eco na alma
grega. Mas não é o “entusiástico” da religião dionisíaca o que vincula ao orfismo com o
pitagorismo, senão, mais bem, o que os iniciados órficos [quem — se advirta — estavam
organizados em comunidades], eram instruídos na doutrina da transmigración das almas, de tal
modo que, para eles, o importante do homem era a alma e não o corpo que a aprisiona:
efetivamente, a alma era o homem “real”, não uma simples sombra ou imagem do corpo, tal
como aparece em Homero. De aqui a importância de ejercitar a alma e de apurá-la, ascesis que
incluía preceitos tais como o da abstenção de carnes. O orfismo foi, em verdade, uma religião
mais que uma filosofia, embora tendeu para o panteísmo, como pode ser visto pelo célebre
fragmento: Ζεύς ϰεφαλή, Ζεύς μέσσα, Διός δ᾿ἐϰ πάντα τέτυϰται;[53] mas, na medida em que se
lhe pode chamar uma filosofia, era um modo de vida e não pura especulação cosmológica, e,
nesta feição, o pitagorismo foi, certamente, herdeiro do espírito órfico.)

Passemos agora ao arduo tema da filosofia pitagórica matemático-metafísica. Diz-nos/Dí-

nos Aristóteles na Metafísica que “os pitagóricos, como se lhes chama, se dedicaram às
matemáticas, foram os primeiros que fizeram progredir este estudo e, se tendo formado nele,
pensaram que seus princípios eram os de todas as coisas…”[54] Tinham o entusiasmo próprio dos
primeiros estudiosos de uma ciência em pleno progresso, e lhes cautivó a importância do número
no cosmos: todas as coisas são numerables, e muitas as podemos expressar numericamente.
Assim, o relacionamento entre duas coisas relacionadas pode ser expressado por uma proporção
numérica; a ordem existente em uma quantidade de sujeitos ordenados pode ser expressado
mediante números; e assim sucessivamente. Mas o que parece que lhes impressionou mais que
nada foi o descobrir que os intervalos musicais que há entre as notas da lira podem ser expressado
numericamente. Cabe dizer que a altura de um som depende do número, assim que que depende
das longitudes das cordas, e é possível representar os intervalos da escala com razões ou
numéricas[55]. Pois bem, o mesmo que a harmonia musical depende do número, pode ser pensado
que a harmonia do universo depende também do número. Os cosmólogos milesios falavam de
um conflito universal dos elementos contrapostos, e os pitagóricos, graças a suas investigações
no campo da música, talvez pensassem solucionar o problema do “conflito” recorrendo ao
conceito de número. Segundo Aristóteles, “como viram que os atributos e os relacionamentos
das escalas musicais podiam ser expressado em números, desde então todas as demais coisas
lhes pareceram modeladas em toda sua natureza segundo os números, e julgaram que os números
eram o primeiro no conjunto da natureza e que o céu inteiro era uma escala musical e um
número”[56].

Anaximandro fazia derivar todo do Ilimitado ou Indeterminado. Pitágoras combinou esta

noção com a de limite, τό πέρας, que dá forma ao Ilimitado. Ejemplificase isto com a música (e
também com a saúde, na que o limite é a “templanza”, cujo resultado é uma sã harmonia): a
proporção e a harmonia dos sones musicais são expresables aritmeticamente. Transferindo estas
observações ao mundo em general, os pitagóricos falaram da harmonia cósmica. E, não contentes
com recalcar a importância dos números no universo, foram mais longe e declararam que as
coisas são números.

Evidentemente, tal doutrina não é de fácil entendimento. Faz-se duro dizer que todas as
coisas são números. Que entendiam por isso os pitagóricos? Em primeiro lugar, que entendiam
por números ou que é o que pensavam a respeito dos números? Tenho aqui uma pergunta que
tem sua importância, pois o responder a ela supõe indicar que tinha alguma razão para que os
pitagóricos dissessem que as coisas são números. Agora bem, Aristóteles nos informa de que
“(os pitagóricos) sustentavam que os elementos do número são o par e o ímpar, e que, destes
elementos, o primeiro é ilimitado e o segundo limitado; a unidade, o um, procede de ambos (pois
é ao mesmo tempo par e ímpar), e o número procede do um; e o céu tudo, como se disse, é
números”[57]. Seja qual for o período concreto do desenvolvimento do pitagorismo ao que
Aristóteles se esteja referindo e a interpretação precisa que deva ser feito de suas referências ao
par e o ímpar, parece coisa clara que os pitagóricos consideraram os números espacialmente. A
unidade é o ponto, o dois a linha, o três a superfície, o quatro o volume[58].

Dizer, pois, que todas as coisas são números significaria que “todos os corpos constam de
pontos ou unidades no espaço, os quais, quando lhos toma em conjunto, constituem um
número”[59]. Que os pitagóricos consideravam assim os números o indica a tetraktys, figura que
tinham por sagrada:
 Esta figura mostra que o 10 resulta de somar: 1 + 2 + 3 + 4, ou seja, que é a soma dos quatro
primeiros números inteiros. Diz-nos/Dí-nos Aristóteles que Eurito costumava representar os
números com piedrecillas, e, por este procedimento, obtemos os números “quadrados” e os
números “retangulares”[60]. Efetivamente, se partindo da unidade vamos-lhe acrescentando
sucessivamente os números ímpares conforme ao gnomon, obtemos os “números quadrados”:

Este costume de representar os números ou relacionar com a geometria facilita, desde depois,
o entendimento de por que os pitagóricos consideravam as coisas como números e não só como
numerables: transferiam suas concepções matemáticas à ordem da realidade material. Assim,
“pela yuxtaposición de uns quantos pontos engendrasse a linha, não só na imaginação do
cientista matemático, senão também na realidade externa; do mesmo modo, a superfície é
engendrada pela yuxtaposición de várias linhas, e, finalmente, o corpo pela combinação de várias
superfícies. Pontos, linhas e superfícies são, portanto, as unidades reais que compõem todos os
corpos da natureza, e, neste sentido, todos os corpos devem ser considerados como números. Em
definitiva, a cada corpo material é uma expressão do número quatro (τετραϰτύς), já que resulta,
como um quarto termo, de três classes de elementos constitutivos (pontos, linhas e
superfícies)”[61]. Mas até que ponto a identificação das coisas com os números tenha de atribuir
ao costume de representar os números mediante figuras geométricas, ou bem a uma extensão da
descoberta de que os sons musicais são reducibles a números, resulta sumamente difícil o dizer.
Burnet opina que a original identificação das coisas com os números se deveu à segunda das
causas indicadas e não a que se identificassem os números com suas representações
geométricas[62]. No entanto, se consideram-se os objetos — segundo evidentemente
consideravam-nos os pitagóricos — como suma de pontos materiais, cuantitativos, e se, ao
mesmo tempo, se vêem os números geometricamente como suma de pontos, é fácil compreender
como pôde ser dado o passo seguinte, o de identificar os objetos com os números[63].

Aristóteles, no bilhete citado mais acima, diz que os pitagóricos sustentavam que “os
elementos do número são o par e o ímpar, e que, destes, o primeiro é ilimitado e o segundo
limitado”. De que modo se introduzem em cena o limitado e o ilimitado? Para os pitagóricos, o
cosmos limitado, ou mundo, está rodeado pelo imenso ou ilimitado cosmos (o ar), e aquele o
“inhala”. Os objetos do cosmos limitado não são, pois, pura limitação, senão que têm mistura do
ilimitado. Agora bem, os pitagóricos, ao considerar geometricamente os números, os concebiam
também como produtos do limitado e o ilimitado (por estar compostos do par e o ímpar).
Também desde este ponto de vista há só um passo que dar, e fácil, para chegar à identificação
das coisas com os números, se identificando o par com o ilimitado e o ímpar com o limitado.
Uma explicação complementar pode ser visto no fato de que os gnomones [ou quadrantes]
ímpares (se vejam as figuras) conservam sua forma quadrada fixa (limitada), enquanto os
gnomones pares apresentam uma forma retangular sempre cambiante (ilimitada)[64].

Quando se tratou de atribuir um número determinado à cada coisa concreta, ficou campo
aberto para toda sorte de fantásticas arbitrariedades. Por exemplo, embora sejamos capazes de
conjeturar pouco mais ou menos por que tinha de se dizer que a justiça é o número quatro, não
se compreende facilmente por que ϰαιρός [a saúde] tivesse que ser o sete, ou o princípio vital o
seis. O cinco se adjudicó ao casal, porque 5 é a soma de 3 — o primeiro número ímpar, masculino
—, e 2 — o primeiro par feminino —. Não obstante, apesar de todas estas fantasías, os
pitagóricos contribuíram positivamente ao desenvolvimento das matemáticas. Um conhecimento
prático, geométrico, do teorema de Pitágoras aparece já nos cálculos dos sumerios. Mas foram
os pitagóricos quem, segundo fê-lo notar Proclo[65], ultrapassaram os simples cálculos
aritméticos e geométricos e souberam integrar em um sistema deductivo, por mais que, ao
princípio, era, como não podia menos de ser, elementar. “Resumindo a geometria pitagórica,
abarcaria o conjunto dos livros I, II, IV, VI (e provavelmente o III) de Euclides, com a
particularidad de que a teoria pitagórica da proporção foi incompleta, já que não se aplicava às
magnitudes inconmensurables.[66]” A teoria que solucionou este último ponto se inventou na
Academia, baixo a direção de Eudoxo.

Para os pitagóricos, não só a terra era esférica[67], senão que não ocupava o centro do
universo. A terra e os planetas giravam — ao mesmo tempo que o sol — em torno do fogo central
ou “coração do Cosmos” (identificado com o número Um). O mundo aspira o ar da massa sem
limites que o envolve, e se fala do ar como do Ilimitado. Vemos aqui a influência de Anaxímenes.
(Segundo Aristóteles — De Caelo 293 a, 25- 27 — os pitagóricos não negavam o geocentrismo
para explicar os fenômenos, senão por arbitrárias razões de sua magín.)

Os pitagóricos interessam-nos, não somente por suas investigações sobre música e

matemáticas, nem só por seu caráter de sociedade religiosa ou porque com sua doutrina da
transmigración das almas e sua metafísica matemática — ao menos assim que não
“materializaram” os números —[68] tendiam a se libertar do materialismo de facto que
caraterizou aos cosmólogos de Mileto, senão também por sua influência sobre Platão, quem sem
dúvida alguma foi influído pela maneira como concebiam eles a alma e seu destino (e deles
tomou, provavelmente, a doutrina da natureza tripartita da alma). Aos pitagóricos impressionou-
lhes muito a importância da alma e sua inclinação ao bem, e esta foi uma das mais caras
convicções de Platão, à que se aferró durante toda sua vida. Platão foi muito influído também
pelas especulações matemáticas dos pitagóricos, embora nesta feição não é fácil determinar com
exatidão até que ponto lhes foi deudor. E o dizer dos pitagóricos que exerceram uma das
influências mais determinantes na formação do pensamento de Platão é lhes render não escasso
tributo.
 Capítulo V
A mensagem de Heráclito

Heráclito, nobre da cidade de Éfeso, “floresceu”, segundo Diógenes, pelos anos da 69 º

Olimpíada, isto é, para 504-501 a. J. C.; suas datas não podem ser determinado com exatidão.
Em sua família era hereditario o cargo de Basileus , mas Heráclito cedeu-lho a seu irmão. Era
— colegimos — homem de temperamento melancólico, que gostava de viver apartado e
solitário, e expressou seu desprezo para a grey do vulgo e também para as personagens eminentes
do pretérito. “Os efesios — chegou a dizer de seus próprios paisanos — fariam bem em ahorcarse
todos os que são já adultos e deixar a cidade aos rapazs que ainda não têm bozo; pois expulsaram
a Hermodoro, o melhor dentre eles, dizendo: "Nenhum de nós tem de ser melhor que os demais;
se alguém o é, [se vá] a outro sítio e com outros."”[69] Assim mesmo, comenta: “Em Priene viveu
Bías, filho de Teutamas, maior por sua importância que o resto.” (E afirmava: “Os mais [são]
maus”.)[70]

Heráclito manifesta sua opinião com respeito a Homero nesta frase: “Homero merece ser
expulso das listas [dos certámenes] e açoitado, o mesmo que Arquíloco.” Parecidamente,
observava: “O aprender muitas coisas não dá entendimento; se desse-o, lho teria ensinado a ter
a Hesíodo e a Pitágoras, e também a Jenófanes e a Hecateo.” No tocante a Pitágoras, opina que
“se deu a praticar investigações científicas mais que nenhum outro homem, e tendo feito uma
seleção entre as coisas que tinha escritas, quis fazer passar por sabedoria própria o que não era
senão erudición e arte de enganar”[71].

Muitas das sentenças de Heráclito são agrias e hirientes, embora não deixam de ter, às vezes,
matizes humorísticos. Por exemplo: “Os médicos que sajan, queimam, pinchan e torturam ao
doente, pedem por isso um salário que não se merecem”; “O homem é chamado menino por
Deus, o mesmo que o é o menino pelo homem”; “Os asnos preferem a palha ao ouro”; “O caráter
do homem é seu hado”[72]. Quanto à atitude de Heráclito para com a religião, tinha pouco
respeito aos mistérios, e declara, inclusive, que “os mistérios que entre os homens se praticam
são mistérios profanos”[73]. Mais ainda, sua atitude com respeito a Deus era, em definitiva,
panteística, apesar da linguagem religiosa que empregava.

O estilo de Heráclito parece ter sido um tanto escuro, o que em tempos posteriores lhe granjeó
o apodo de ό σϰοτεινός. Esta maneira de proceder não deveu de ser do todo inintencionada; ao
menos, entre os fragmentos acham-se sentenças que dizem coisas assim: “A natureza gosta de
ocultar-se”; “O senhor cujo oráculo está em Delfos nem diz nem esconde nada do que quer
significar, senão só o indica por senhas”. E, de sua própria mensagem à humanidade, assegura
que: “Os homens são tão incapazes de entendê-lo quando o ouviram pela primeira vez, como
dantes do ter ouvido sequer.”[74] Burnet faz notar que Píndaro e Esquilo têm o mesmo tom
profético, e o atribui, em parte, à contemporânea renascença religiosa[75].

A Heráclito conhecem-lhe muitos pela famosa expressão que se lhe tem atribuído, embora,
segundo parece, não é sua: “Tudo flui: πάνπα ῥεῖ.” Isto, em resumidas contas, é o que dele sabe
muita gente. Mas tal afirmação não constitui, por assim o dizer, o núcleo de seu pensamento
filosófico, embora sim seja, verdadeiramente, uma feição importante de sua doutrina: Talvez não
disse aquilo de que “é impossível se meter duas vezes no mesmo rio, pois quem se metem
sumérgense em águas sempre diferentes”?[76] Platão observa, ademais, que “Heráclito diz em
alguma parte que todo passa e nada permanece; e, comparando as coisas com a corrente de um
rio, diz que não pode ser entrado duas vezes no mesmo rio”[77]. E Aristóteles descreve a doutrina
de Heráclito como a afirmação de que “Todas as coisas estão em movimento, nada está fixo”[78].
Nesta feição, Heráclito é um Pirandello do mundo antigo, proclamando que não há nenhuma
coisa estável, que nada permanece, dando por averiguada a irrealidad do “real”.

Seria, não obstante, um erro supor que Heráclito pretendesse ensinar que a contínua mudança
é a nada, pois isto o contradiz todo o resto de sua filosofia[79]. Nem a proclamación do mudar é
também não o rasgo mais importante e significativo de seu pensamento. Heráclito faz questão
de sua “Palavra” [Logos], ou seja, em sua especial mensagem à humanidade, e não é crível que
se tivesse sentido com direito ao fazer assim se tal mensagem se reduzisse à óbvia verdade de
que as coisas mudam incessantemente, verdade que já considerava os outros filósofos jonios e
que mal pareceria inovadora. Não, a contribuição original de Heráclito à filosofia tem de buscar
em outra parte: consiste em sua concepção da unidade na diversidade, da diferença na unidade.
Como já vimos, na filosofia de Anaximandro os opostos aparecem se invadindo uns a outros
seus terrenos, suas concorrências, e, depois, pagando quando lhes chega o turno uma multa ou
compensação por tal ato de injustiça. Anaximandro considera a guerra dos opostos como algo
desordenado, algo que não deveria ter local, algo que mancha a pureza do Um. Heráclito, em
mudança, não adota este ponto de vista. Para ele, a luta dos contrários entre si, longe de ser uma
tacha na unidade do Um, lhe é essencial ao ser mesmo do Um. Efetivamente, o Um somente
pode existir na tensão dos contrários: esta tensão é essencial para a unidade do Um.

A realidade é uma segundo Heráclito, como o patentiza bastante seu dito: “É de sábios prestar
ouvidos não a mim, senão a minha Palavra, e reconhecer que todas as coisas são uma.”[80] Por
outro lado, que o conflito entre os contrários é essencial para a existência do Um fica claro
também por frases como “Convém saber que a guerra é comum a todas as coisas e luta é a justiça,
e que tudo se engendra e morre mediante luta”[81], e Homero se equivocava ao dizer “Oxalá se
extinguisse a discórdia entre os deuses e os homens!”: não via que estava pedindo a destruição
do universo, já que, se seu desejo fosse atendido, todas as coisas pereceriam[82]. Heráclito diz,
ademais, positivamente: “Os homens não compreendem que o diferente concerta consigo mesmo
e que entre os contrários há uma harmonia recíproca, como a do arco e a lira.”[83]

Para Heráclito, pois, a realidade é uma; mas, ao mesmo tempo, é múltiplo, e isto não de um
modo meramente acidental, senão essencialmente. Para que exista o Um, é essencial que seja ao
mesmo tempo um e múltiplo, identidade na diferença. A atribuição feita por Hegel da filosofia
de Heráclito à categoria do devir está baseada, portanto, em uma interpretação errônea, o mesmo
que se engana ao considerar a Parménides anterior a Heráclito, pois Parménides, além de
contemporâneo de Heráclito, foi crítico seu, e, portanto, teve de escrever depois que ele[84]. A
filosofia de Heráclito corresponde bem mais à ideia do universal concreto, do Um existente no
múltiplo, Identidade na diferença.

Mas, que quer dizer isto do Um no múltiplo? Para Heráclito, igual que para os estoicos do
último período — quem tomaram dele tal concepção —, a essência de todas as coisas é o fogo.
A primeira vista, quiçá pareça que Heráclito se dedicasse a fazer meras variações sobre o velho
tema jonio, algo bem como se, porque Tales identificou a realidade com a água e Anaxímenes
com o ar, Heráclito, só por distinguir de seus predecessores, optasse pelo fogo. Claro está que
pôde lhe ter influído um tanto o desejo de afirmar outro Urstoff diferente, mas em sua eleição do
fogo tinha algo mais que semelhante afã: tinha uma razão positiva e muito boa para fixar no
fogo, um motivo muito relacionado com o pensamento central de sua filosofia.

A experiência sensível ensina-nos que o fogo vive alimentando de uma matéria heterogénea
à que consome e transforma em si. Brota, por assim o dizer, de multidão de objetos, que vai
transformando em si, e sem esta provisão de matéria se morre, deixa de arder. A existência
mesma do fogo depende desta “luta”, desta “tensão”. Temos aqui, seguramente, um símbolo
sensível de uma noção genuinamente filosófica, mas está claro que este simbolismo se vincula
com tal noção de uma maneira bem mais intrínseca que o que acontecia com a água e com o ar.
A eleição do fogo por Heráclito como natureza essencial da realidade não se deveu simplesmente
a um capricho, nem também não ao interesse por distinguir de seus predecessores, senão que lhe
foi sugerida por sua ideia filosófica essencial. “O fogo — diz — é falta e excesso”, ou seja, em
outras palavras, é todas as coisas que existem, mas é essas coisas em uma constante tensão de
combate, de consunción, de inflamamiento e de extinção[85]. No processo do fogo distinguia
Heráclito dois caminhos: o caminho ascendente e o descendente.

“Dizia que a mudança segue duas vias, uma para abaixo e para acima a outra, e que em
virtude desta mudança é como se faz o cosmos. O fogo, ao condensarse, se humedece, e,
comprimido, converte-se em água; a água, ao congelar-se, transforma-se em terra. E a isto o
chama ele a via para abaixo. Vice-versa, a terra se licua e dela sai a água, e da água todo o
demais, pois ele o atribui quase tudo à evaporación do mar. E esta é a via para acima.”[86]

No entanto, se mantém-se que todas as coisas são fogo e que estão, portanto, em contínuo
fluir, é evidente que se tem de explicar de algum modo o que, pelo menos, parece ser a estável
natureza das coisas no mundo. Heráclito dá sua explicação em termos de medida: o mundo é
“um eterno, fogo vivente, que se acende e se extingue conforme sob medida”[87]. De maneira
que, se o fogo alimenta-se das coisas, transformando-as em sim ao abrasá-las, dá-lhes também
tanto como delas tomada. “Todas as coisas se transformam em fogo e o fogo em todas as coisas,
o mesmo que se muda o ouro pelas mercadorias e as mercadorias pelo ouro.”[88] Assim, enquanto
a substância da cada classe de matéria está sempre mudando, a quantidade total dessas espécies
de matéria permanece a mesma.
 Mas o que Heráclito trata de explicar não é somente a relativa estabilidade das coisas, senão
também a variável preponderancia de uma classe de matéria sobre as outras, como se vê no dia
e a noite, o verão e o inverno… Sabemos, por Diógenes, que Heráclito achacaba a
preponderancia dos diferentes elementos às “diferentes exhalaciones”. Assim, “a exhalación
brilhante, quando se inflama no círculo do sol, produz no dia, e a preponderancia da exhalación
oposta produz a noite. O aumento de calor procedente da exhalación brilhante origina o verão, e
a preponderancia da umidade proveniente da exhalación sombria dá origem ao inverno”[89].

Há no universo, como vimos, um incesante combate, e há também uma estabilidade relativa

das coisas, devida às diferentes proporções do fogo, que se inflama ou se extingue segundo
medidas mais ou menos iguais. E estas proporções, junto do equilíbrio dos dois caminhos,
descendente e ascendente, constituem o que chama Heráclito a “oculta harmonia do Cosmos”,
harmonia que assegura ser “melhor que a harmonia manifesta”[90]. “Os homens — diz Heráclito
em um fragmento que já citámos — não compreendem como o que é diverso concerta consigo
mesmo. Há uma harmonização das tensões opostas, semelhante à que se dá entre o arco e a
lira.”[91] Em soma, o Um é suas diferenças, e as diferenças são elas mesmas o Um, são diferentes
feições do Um. Nenhum destas feições, nem o caminho para acima e o caminho para abaixo,
podem cessar: se cessassem, deixaria de existir o Um. Esta inseparabilidad dos opostos, o caráter
essencial dos diferentes momentos do Um, aparece em frases tais como: “A via ascendente e a
via descendente são idênticas” e “Para as almas é morte fazer-se água; para a água é morte fazer-
se terra. Não obstante, da terra nasce a água e da água a alma”[92]. Isto conduz, naturalmente, a
verdadeiro relativismo, como o que se patentiza nas afirmações de que “O bem e o mau são uma
mesma coisa”; “A água do mar é a mais pura e a mais impura: os peixes podem bebê-la e para
eles é boa, enquanto para os homens é impotable e funesta”; “O porco lava-se no lodo, e as aves
domésticas no pó do corral”[93]. Não obstante, no Um se conciliam todas as tensões, se
harmonizam todas as diferenças: “Para Deus, todas as coisas são belas, boas e justas; os homens,
em mudança, consideram boas algumas dessas coisas e outras más”[94]. É esta, de seguro, a
conclusão a que chega inevitavelmente uma filosofia panteística: à de que tudo está justificado
sub specie æternitatis.

Heráclito fala do Um o chamando Deus e sábio: “O sábio é unicamente um. Queira-se ou

não, tem de lhe lhe chamar Zeus.”[95] Deus é a Razão (Λόγος) universal, a universal lei
inmanente a todas as coisas, que sujeita a todos os seres a uma unidade e determina a constante
mudança do universo. A razão do homem é um momento desta Razão universal, ou uma como
contração e canalización dela, e o homem deve ser esforçado, por tanto, para conseguir o ponto
de vista razoável e viver conforme a razão, realizando a unidade de todas as coisas e o reinado
da lei inalterable, se dando por contente com o necessário processo do universo e não se
rebelando contra ele, porquanto este processo é expressão do Logos omnicomprensivo, da Lei
que todo o ordena. A razão e a consciência do homem — o elemento ígneo — é o que nele vale:
quando o fogo puro abandona o corpo, a água e a terra restantes carecem de valor; este
pensamento expressa-o Heráclito dizendo que “Os cadáveres são mais pára que lhos arroje que
o estiércol”[96]. Interessa, pois, ao homem conservar sua alma em um estado o mais seco
possível: “O seco é o mais sábio e o melhor.”[97] Às almas talvez lhes agrade humedecerse, mas,
assim e tudo, “para a alma é morte se converter em água”[98]. As almas têm de lutar para elevar-
se, acima dos mundos particulares do “sonho”, ao mundo comum da “vigilância”, isto é, ao
mundo comum do pensamento e da razão. Tal pensamento é, naturalmente, o Logos de Heráclito,
sua “palavra”. Há, portanto, no universo, uma Lei, uma Razão inmanente, da que seriam
encarnaciones as leis humanas, embora só possam ser, no máximo, imperfectas e relativas
encarnaciones daquela. Com seu insistencia na Lei universal e na participação do homem na
Razão, Heráclito contribuiu a allanar o caminho para os ideais universalistas do estoicismo.

Esta concepção da Razão universal, ordenadora de tudo, aparece no sistema dos estoicos,
que tomaram de Heráclito seu cosmología. Mas não temos direito a supor que Heráclito
considerasse o Um ou o fogo como um Deus pessoal mais que Tales ou Anaxímenes o
considerassem respecto da água ou do ar: Heráclito era panteísta, o mesmo que o foram, em
tempos posteriores, os estoicos. No entanto, não pode ser negado que o conceber a Deus como
Princípio inmanente e computador de todas as coisas, junto da atitude moral de aceitar os
acontecimentos como expressão da Lei divina, tendem a criar uma atitude psicológica diferente
da que parece exigir logicamente a identificação teórica de Deus com a unidade do Cosmos. A
discrepância entre a atitude psicológica e as estritas exigências da teoria se patentizó
palmariamente na escola estoica, cujos membros tantas vezes manifestaram uma atitude mental
e empregaram uma linguagem que sugeriam uma concepção da divinidad mais bem teística, e
não a concepção panteísta que logicamente poderia ser esperado de seu sistema cosmológico.
Esta contradição agravou-se entre os últimos estoicos, sobretudo por seu crescente interesse nas
questões éticas.

Ensinou Heráclito a doutrina de uma conflagración universal que aconteceria

periodicamente? Como é verdadeiro que os estoicos sustentaram esta tese, e tomava coisas de
Heráclito, também se atribuiu a este a doutrina da conflagración periódica e universal; mas, pelas
razões que seguem, não parece possível aceitar dita atribuição: Em primeiro lugar, Heráclito,
segundo vimos, fez questão de que a tensão ou o conflito entre os opostos é essencial para a
existência mesma do Um. Agora bem, se todas as coisas tivessem de se resolver periodicamente
em puro fogo, é lógica consequência que até o fogo mesmo deixaria de existir. Em segundo
local, não diz Heráclito expressamente que “o sol não se sairá de suas medidas, pois, se o fizesse,
as Erinias, servidoras da justiça, lhe apanharão em falta”[99], e que “este mundo… sempre foi, é
e será eterno fogo vivente, que se acende conforme sob medida e se extingue conforme sob
medida”? Em terceiro local, Platão enfrenta envelope este particular a Heráclito e a Empédocles,
baseando-se em que, segundo Heráclito, o Um é sempre múltiplo, e, em mudança, segundo
Empédocles, o Um é um e muitos alternativamente[100]. Quando Zeller diz: “Há uma contradição
que nem ele [Heráclito] nem também não, provavelmente, Platão advertiu”, está fazendo uma
suposição gratuita. Claro que, se fosse evidente que Heráclito ensinou em realidade a doutrina
de uma geral conflagración periódica, então sim que teríamos que concluir que a contradição
implícita não a viram nem o mesmo Heráclito nem Platão; mas, como o que a evidência patentiza
mais bem é que Heráclito nunca sustentou tal doutrina, não é razoável atribuir a Platão um
descuro nesta matéria. Pelo demais, parece que foram os estoicos os primeiros em afirmar que
Heráclito sustentava a tese de uma conflagración universal[101]; e ainda os mesmos estoicos
estiveram divididos a este respecto. Não faz dizer Plutarco a um de suas personagens: “Vejo
estender-se a conflagración estoica pelos poemas de Hesíodo, o mesmo que pelos escritos de
Heráclito e os versos de Orfeo”?[102]

E que diremos da doutrina de Heráclito sobre a noção da unidade na diferença? Que há uma
multiplicidad, uma pluralidad, está bastante claro. Mas, ao mesmo tempo, nossa mente se
esfuerza sem cessar por conceber uma unidade, um sistema, por obter uma visão comprensiva
que abarque e vincule todas as coisas; e esta aspiração do entendimento corresponde a uma
unidade real que há nas coisas: as coisas são intrínseca e mutuamente dependentes. O homem
mesmo, com sua alma imortal, depende do resto da criação. Seu corpo depende, em um sentido
realísimo, de toda a história do mundo já passado e do conjunto inteiro da raça humana: depende
do universo material para poder viver a vida do corpo — precisa do ar, dos alimentos, da bebida,
da luz do sol, etc. — e também para sua vida intelectual, já que a sensação é o ponto de partida
do conhecimento. Depende assim mesmo, para sua vida cultural, do pensamento, a cultura, a
civilização e o desenvolvimento do passado. Mas, embora o homem acerta ao buscar uma
unidade, se enganaria se a afirmasse com menoscabo para a pluralidad. A unidade, a única
unidade que faz ao caso conseguir é uma unidade na diferença, uma identidade na diversidade,
ou seja, uma unidade não empobrecedora, senão cheia de riqueza. Toda coisa material é uma
unidade na diversidade (já que consta de moléculas, átomos, elétrons, etc.), e também o é todo
organismo vivo — Deus mesmo, como sabemos pela Revelação, é Unidade na distinção das
Pessoas divinas —. E em Cristo há unidade na diversidade — unidade de Pessoa em diversidade
de Naturezas —. A união que se consegue na visão beatífica é uma união na distinção, caso
contrário perderia sua riqueza (aparte, se entenda bem, a imposibilidad de uma “simples”
unidade de identificação entre Deus e a creatura).

Podemos considerar o universo criado como uma unidade? O universo não é, certamente,
uma substância: consta de uma pluralidad de substâncias. É, no entanto, uma totalidade na ideia
que dele temos, e, se a lei da conservação da energia é válida, então, em verdadeiro modo, é uma
totalidade física. Assim, pois, até verdadeiro ponto, o universo pode ser considerado como uma
unidade na diversidade; e até quiçá possamos dar um passo mais e sugerir, com Heráclito, que o
conflito entre os contrários — a mudança — é necessária para que exista o universo material

Assim que concierne à matéria inorgánica, a mudança — pelo menos no sentido do

movimento local — está implícito nela necessariamente, se têm de se aceitar as teorias modernas
sobre a composição da matéria, a teoria da luz, etc.

Está claro, também, que se tem de ter uma vida finita e condicionada materialmente, então a
mudança é essencial. A vida de um organismo corpóreo tem que ser sustentada pela respiração,
a assimilação, etc., e todos estes processos implicam a mudança e, portanto, o “conflito entre os
contrários”. A conservação da vida das espécies no planeta implica a reprodução, e o nascimento
e a morte bem podem ser chamados “contrários”.

Seria possível um universo material no que não tivesse conflito nenhum entre contrários,
nem a mudança mais mínima? Primeiramente, em tal universo não teria local à vida corpórea,
pois esta, segundo vimos, implica a mudança. Mas seria possível um universo material no que
não tivesse vida, que fosse totalmente estático, totalmente falto de vida e movimento? Se
considera-se a matéria em termos de energia, resulta muito difícil conceber como seria possível
semelhante universo material puramente estático. Mas, prescindiendo de todas as teorias físicas
e supondo que tal universo fosse fisicamente possível, poderia o ser racionalmente? Ao menos,
nunca chegaríamos a descobrir que possível função teria um universo assim sem vida, sem
desenvolvimento, sem mudança, uma espécie de caos primitivo.

Parece, pois, que um universo pura e somente material é inconcebível, não só a posteriori,
senão também a priori. A ideia de um universo material no que tenha vida orgânica leva consigo
a ideia da mudança. Mas a mudança significa, por uma parte, diversidade, pois tem de ter um
terminus a quo e outro terminus ad quem dessa mudança, e, por outra parte, estabilidade, pois
tem de ser algo o que muda. E assim teremos identidade na diversidade.

Concluímos, por tanto, que Heráclito de Éfeso concebeu uma genuína noção filosófica,
embora por um caminho de simbolización sensível semelhante ao de seus predecessores jonios,
e esta noção do Um como essencialmente múltipla se discierne com clareza baixo todo o sensível
do símbolo. Heráclito não se elevou, certamente, à concepção do pensamento substancial, à
νόησις νοήσεως de Aristóteles, nem explicou suficientemente o elemento de estabilidade no
universo, como Aristóteles tratou do fazer; mas, segundo diga Hegel, “embora desejaríamos
poder julgar ao destino tão justo que conservasse sempre para a posteridad o melhor, temos de
dizer, ao menos, que o que de Heráclito chegou até nós é digno de tal conservação”[103].
 Capítulo VI
O um de Parménides e de Meliso

O suposto fundador da escola eleática foi Jenófanes. No entanto, como não há verdadeira
certeza de que tivesse estado nunca em Elea, ao sul da Itália, não se lhe deve ter mais que por
um fundador tutelar ou patrão daquela escola. É fácil compreender por que foi adotado como tal
entre quem tão fortemente se aferraron à noção do Um imóvel, se consideramos algumas das
sentenças que se lhe atribuem. Jenófanes combate o antropomorfismo das divinidades gregas:
“Se os bois, os cavalos e os leões tivessem mãos, e com elas pudessem pintar e fazer figuras
como os homens, então os cavalos desenhariam imagens dos deuses semelhantes a cavalos, e os
bois semelhantes a bois, e formariam corpos parecidos aos que têm a cada um deles.”[104] E em
seu local afirma a “um só Deus, bem mais grande que os deuses e que os homens, não similar
aos mortais nem no corpo nem no pensamento”, que “permanece sempre no mesmo sítio, sem
se mover para nada, pois também não convém com Ele o se andar movendo de um lado a
outro”[105]. Aristóteles diz-nos/dí-nos, em seu Metafísica, que Jenófanes, “referindo ao mundo
inteiro, sustentou que o Um era Deus”[106]. O mais provável é, pois, que Jenófanes fosse monista
e não monoteísta, e esta interpretação de sua “teología”, certamente se compadecería mais com
a atitude dos eleatas para ele que não uma interpretação teísta. Uma teología genuinamente
monoteísta poderá ser-nos/sê-nos a nós bastante familiar, mas na Grécia daquele então seria algo
de exceção.

Com tudo, opinasse o que opinasse Jenófanes, o autêntico fundador da escola eleática desde
um ponto de vista histórico e filosófico foi, sem dúvida, Parménides, cidadão de Elea. nascia, ao
que parece, no final do século 6 a. J. C., já que para os anos 451-449, quando tinha já uns 65
anos, conversou em Atenas com o jovem Sócrates. Dícese que redigiu leis para sua cidade natal,
e Diógenes se vale de um julgamento de Soción para afirmar que Parménides foi primeiro
pitagórico, mas depois abandonou aquela filosofia e sustentou a sua própria[107].

Parménides escreveu em verso, e a maioria dos fragmentos que de sua obra possuímos foram
conservados por Simplicio em seu comentário. Resumida, sua doutrina quer dizer que o Ser, o
Um, é, e o devir, a mudança, não passa de mera ilusão. Porque se algo começa a ser, das duas
uma: ou procede do Ser, ou procede do Não-Ser. Se vem do primeiro, então já é… e, em tal caso,
não começa então a ser; se vem do segundo, não é nada, já que da nada não pode sair nada. O
devir é, portanto, ilusorio. O Ser é simplesmente, e é Um, já que a pluralidad também é ilusoria.
Agora bem, esta doutrina não é o tipo de teoria que se lhe ocorre em seguida a qualquer homem
da rua, pelo que não tem de surpreender a insistencia com que recalca Parménides a radical
distinção que há entre o caminho da verdade e o caminho da crença ou da opinião. É muito
provável que o caminho da opinião, exposto na segunda parte do poema, representasse a
cosmología dos pitagóricos; e como a filosofia pitagórica dificilmente se lhe ocorreria ao homem
que se deixa guiar sem mais pelo conhecimento sensível, não cabe sustentar que a distinção de
Parménides entre os dois caminhos tenha toda a generalidade formal da distinção feita
ulteriormente por Platão entre a ciência e a opinião, entre o pensamento e a sensação. Tratasse
mais bem da rejeição de uma filosofia determinada para defender outra filosofia determinada.
Não obstante, é verdadeiro que Parménides recusa a filosofia pitagórica — e, de fato, qualquer
filosofia que concorde com ela sobre este ponto — por ter admitido os pitagóricos a mudança e
o movimento. Mas, a mudança e o movimento são, com toda certeza, fenômenos que aparecem
aos sentidos, de maneira que, ao recusar a mudança e o movimento, Parménides fecha o caminho
das aparências sensíveis. Portanto, não é inexacto dizer que Parménides introduz a fundamental
distinção entre a razão e a sensação, entre a verdade e a aparência. Por certo que também Tales
reconhecia já até verdadeiro ponto esta distinção, pois sua hipotética verdade de que tudo é água
não é imediatamente perceptible pelos sentidos, nem muito menos: precisa, para ser concebida,
do exercício da razão, que vai para além do aparencial. Assim mesmo, a “verdade” central de
Heráclito é uma verdade de razão e excede com muito o alcance da opinião comum dos homens,
que para tudo confia nas aparências sensíveis. Também é verdade que Heráclito chega, inclusive,
a fazer explícita em parte esta distinção, porque não distingue talvez entre o mero sentido comum
e sua “mensagem”? No entanto, é Parménides quem primeiro faz questão de tal distinção e põe-
na de relevo, e não é difícil compreender por que o faz, se examinamos as conclusões a que
chegava. Na filosofia Platãoica vinho a ser de capital importância esta distinção, igual que tem
que o ser em todas as forma do idealismo.

Mas, embora Parménides enuncia uma distinção que tinha de se converter em um dos dogmas
fundamentais do idealismo, há que vencer a tentação de falar dele como se ele mesmo fosse
idealista. Segundo veremos, há uma razão muito sólida para supor que, aos olhos de Parménides,
o Um é sensível e material, pelo que fazer de nosso filósofo um idealista objetivo à moda dos do
século 19 é incurrir em um anacronismo: da alegação da mudança não se segue que o Um seja
Ideia. Pode muito bem lhe nos convidar a seguir o caminho do pensamento, mas não queiramos
deduzir disso que Parménides considerasse o Um, ao que chegamos por este caminho, como
sendo em realidade o Pensamento mesmo. De ter representado Parménides o Um como o
Pensamento autosubsistente, Platão e Aristóteles não deixaria de dar conta disso, e Sócrates não
veria em Anaxágoras ao primeiro grande filósofo por sua concepção da Inteligência ou Nous. O
verdadeiro parece ser que, embora Parménides afirma a distinção entre a razão e a sensação, não
o faz para estabelecer um sistema idealista, senão para estabelecer um sistema monista
materialista, no que a mudança e o movimento são recusados como ilusorios. Só a razão pode
prender a realidade, mas essa realidade que a razão prende é material. Isto não é idealismo, senão
materialismo.

Passemos agora à doutrina de Parménides sobre a natureza do mundo. Sua primeira grande
aserción é a de que “o Ente é”. O “Ente”, a saber, a Realidade, o Ser, seja qual for sua natureza,
é, existe, e não pode não ser. O Ente é, e é-lhe impossível não ser. Do Ser pode ser falado, ao
Ser posso eu o fazer objeto de meu pensamento; mas o que eu possa pensar e falar do Ser é
possível “porque o mesmo é poder ser pensado que poder ser”. Mas se “o Ente” pode ser, depois
é. Por que? Porque se, podendo ser, no entanto não fosse, então seria a nada. Agora bem, a nada
não pode ser objeto da fala nem do pensamento, porquanto falar de nada é não falar, e pensar em
nada é não pensar em absoluto. Ademais, se “o Ente” tão só pudesse ser, então, por paradoxo,
nunca poderia chegar a ser, pois teria que proceder da nada, e da nada não procede nada.
Portanto, o Ser, a Realidade, “o Ente”, não foi primeiro possível, isto é, nada, e depois existente,
senão que sempre existiu; com mais exatidão: “o Ente é”.

Por que dizemos que “com mais exatidão, o Ente é”? Por esta razão: se algo vem ao ser, tem
de provir ou do ser ou do não-ser. Se dizemos que prove do ser, então não prove em verdade,
não se dá um autêntico vir a ser, pois o que do ser prove já é. E se disséssemos que prove do
não-ser, então o não-ser terá de ser já algo, para que disso possa surgir o ser; mas aqui há
contradição. Portanto, o Ser, “o Ente”, não surge nem do ser nem do não-ser: nunca começou a
ser, senão que simplesmente é. E como este razonamiento é aplicável a todo ser, jamais começa
a ser ou devém coisa alguma. Pois se algo, ainda o mais insignificante, mudasse alguma vez, se
apresentaria sempre a mesma dificuldade: esse algo, prove do ser ou do não- ser? Se o primeiro,
já seria, já existiria; se o segundo, incurriríamos em contradição, já que o não-ser é a nada e não
pode dar origem ao ser. Portanto, a mudança, o devir, e o movimento são impossíveis. E, segundo
isto, “o Ente é”. “Um só é o caminho que nos fica: o de dizer que o "Ente é". E neste caminho
há múltiplos indícios de que o que é é increado e indestructible, pois é completo, imperturbable
e infinito.”[108]

Por que diz Parménides que “o Ente” é completo, ou seja, uma Realidade única à que nada
pode ser acrescentado? Porque, se não fosse um, se estivesse dividido, teria do estar por algo
diferente de si mesmo; mas ao Ser não pode o dividir algo diferente dele, pois fosse do Ser não
há nada. Nem também não pode-se-lhe acrescentar coisa alguma, já que todo o que se lhe
acrescentasse seria já isso mesmo ser. Do mesmo modo, é inmoble e contínuo, pois qualquer
mudança ou movimento, forma do devir, têm de excluir-se.

E qual é, segundo Parménides, a natureza de “o Ente”, do Ser? Sua afirmação de que o Ser,
o Um, é finito, indica claramente que pensava que o Ser é material. O infinito deveu de significar
para ele “indeterminado”, “indefinido”, e o Ser, como Real que é, não pode ser indefinido ou
indeterminado, não pode mudar, nem pode ser concebido como algo que se expansiona dentro
de um espaço vazio: tem de ser definido, determinado, completo. É temporariamente infinito, ou
seja, sem princípio nem fim, mas espacialmente finito. Aparte disto, sua realidade é homogénea
em todas direções, e, portanto, é de forma esférica, “igualmente equilibrado desde o centro em
todas direções: que não pode ser maior nem menor em um sítio que em outro”[109]. E como podia
pensar Parménides que o Ser era esférico, a não ser que o concebesse como material? Ao que
parece, pois, Burnet acerta quando diz a este propósito: “Parménides não é, como alguns
afirmaram, "o pai do idealismo", senão que, ao invés, todo materialismo arraiga em sua
concepção da realidade”[110]. Stace tem que admitir que

“Parménides, Meliso e os eléatas em general consideraram o Ser, em verdadeiro sentido,

como material”; mas trata de fazer ver ainda que Parménides era idealista, assim que que
sustentou a “tese cardinal do idealismo”, a de “que a realidade absoluta, da qual é o mundo uma
manifestação, consiste no pensamento, em ideias”[111]. Sem dúvida, é verdade que o Ser de
Parménides só pode ser preso pelo pensamento, o mesmo que a realidade de Tales ou a de
Anaxímenes; mas identificar o “ser pensado” com o “ser pensamento” é, seguramente, confundir
as coisas.

Por conseguinte, o Parménides histórico parece que foi materialista e nada mais. No entanto,
isto não tira que na filosofia de Parménides tenha uma contradição sem resolver, como o
evidência Stace[112]. Embora materialista, seu pensamento contém também os gérmenes do
idealismo, ou, ao menos, se lhe pode tomar como ponto de partida para o idealismo. Por um
lado, Parménides afirmou a inmutabilidad do Ser, e, na medida em que concebeu o Ser como
material, sustentou que a matéria era indestructible. Empédocles e Demócrito aceitaram esta tese
e valeram-se dela em sua doutrina atomista. Mas enquanto Parménides sentia-se obrigado a
recusar a mudança e o devir como ilusorios, adotando assim a posição diametralmente oposta à
de Heráclito, Demócrito não pôde negar o que parece ser um fato innegable de experiência, um
feito com que mais exige explicação que não o mero o recusar. Demócrito, portanto, ao aceitar
a tese parmenídea de que o ser não pode nem se engendrar nem perecer — a indestructibilidad
da matéria — interpretava a mudança como algo devido à agregación ou separação das partículas
indestructibles da matéria. Por outra parte, é um fato historicamente verdadeiro que Platão tomou
a tese de Parménides relativa à inmutabilidad do Ser e identificou o ser permanente com a Ideia
subsistente e objetiva. Neste sentido, pois, cabe chamar a Parménides o pai do idealismo: assim
que que o primeiro grande idealista adotou o dogma fundamental de Parménides e o interpretou
desde um ponto de vista idealista. Pelo demais, Platão fez muito uso da distinção parmenídea
entre o mundo da razão e o dos sentidos ou aparencial. Mas, se baixo esta feição histórica pode
ser descrito Parménides como o pai do idealismo, por seu indudable influjo envelope Platão, se
entenda bem, ao mesmo tempo, que Parménides propriamente ensinou uma doutrina materialista
e que os materialistas, como Demócrito, foram seus filhos legítimos.

Heráclito, com sua teoria do πάντα ῥεῖ, faz questão do devir. Como vimos, não afirmou o
devir até a total exclusão do Ser, pois disse que há, sim, o devir, mas não que este equivalha à
nada. Afirmou que existe o Um-Fogo, mas sustentava que a mudança, o devir, a tensão, são
essenciais para a existência do Um. Parménides, pelo contrário, afirmou o Ser até a exclusão do
devir, proclamando que a mudança e o movimento são ilusorios. Os sentidos dizem-nos que há
mudanças, mas a verdade tem de se buscar, não nos sentidos, senão na razão, no pensamento.
Temos, pois, duas tendências ejemplificadas nestes dois filósofos: a tendência a recalcar o devir
e a tendência a pôr de relevo o Ser. Platão tratou de sintetizá-las combinando o que uma e outra
têm de verdadeiro. Adotou a distinção de Parménides entre o pensamento e a sensação, e
declarou que os objetos da percepción sensível não são objetos de conhecimento verdadeiro,
porque carecem da necessária estabilidade, já que estão sujeitos ao fluir heraclitiano. Os objetos
do verdadeiro conhecimento são estáveis e eternos, como o Ser de Parménides; mas não são
materiais como o Ser parmenídeo, senão que são, pelo contrário, Forma ideais, subsistentes e
imateriais, organizadas hierarquicamente e que culminam na Ideia do Bem.

Pode ser dito que esta síntese foi continuada por Aristóteles. O Ser, no sentido da Realidade
última e imaterial, Deus, é o Pensamento inmutable e subsistente, νόησις νοήσεως. Quanto ao
ser material, Aristóteles concorda com Heráclito em dizer que está submetido à mudança, e
recusa a tese de Parménides; mas o Estagirita teve mais em conta que Heráclito a relativa
estabilidade das coisas e converteu as Ideias de Platão em forma ou ideias concretas, em
princípios formais inerentes aos objetos deste mundo. Ademais, Aristóteles resolve o dilema de
Parménides mediante seu insistencia na noção de potência. Patentiza que não há contradição em
dizer que algo é X atualmente mas E potencialmente. Essa coisa é X, mas será E no futuro graças
a uma potência, que não é simplesmente nada e que, não obstante, não é um ser atual. O ser,
portanto, não surge do não-ser, nem também não do ser precisamente assim que ser em ato, senão
do ser considerado em potencial, δύναμει.

Da segunda parte do poema de Parménides, O caminho da opinião, não é necessário dizer

nada, mas sim que vale a pena dizer umas palavras a respeito de Meliso, porque este acrescentou
algo ao pensamento de seu maestro Parménides. declarava Parménides que o Ser, o Um, é
espacialmente finito, mas Meliso, seu discípulo samio, não aceitaria tal doutrina. Se o Ser é
finito, então para além dele não poderá ter nada: o Ser terá de estar limitado pela nada. Mas, se
ao Ser não o limita nada, é infinito e não finito. Fora do Ser não pode ter um vazio, “pois o que
é vazio é nada. O que é nada não pode ser”[113].

Diz-nos/Dí-nos Aristóteles que Meliso concebeu o Um como material[114]. Agora bem,

Simplicio cita um fragmento para provar que Meliso não considerava o Um como corpóreo,
senão como incorpóreo: “E, se tem de existir, tem de ser necessariamente um; mas, se é um, não
pode ter corpo, pois, se tivesse corpo, teria partes e já não seria um,”[115] A explicação parece a
sugerir o fato de que Meliso está falando de um caso hipotético. Burnet, seguindo a Zeller,
assinala a semelhança entre este fragmento e um argumento de Zenón, no que este diz que se
existissem as unidades últimas dos pitagóricos, então a cada uma teria partes e não seria
verdadeiramente uma. Podemos, pois, supor que Meliso se refere também à doutrina dos
pitagóricos, tratando de provar a inexistência de suas unidades últimas, e que não fala aqui do
Um parmenídeo.
 Capítulo VII
A dialética de Zenón

Zenón é conhecido como autor de vários argumentos ingeniosos inventados para provar a
imposibilidad do movimento, tais como a aporía de Aquiles e a tortuga; argumentos que talvez
produzam a impressão de que Zenón era pouco mais que um inteligente expositor de paradoxos,
que se comprazia em fazer trabalhar seu magín para pôr em aprietos a quem fossem menos
agudos que ele. Mas, em realidade, Zenón não tentava simplesmente ostentar seu talento —
embora, sem dúvida o tinha e grande — senão que seus propósitos eram mais profundos. Para
entender a Zenón e apreciar devidamente seus enigmáticos problemas é essencial, portanto,
compreender as particularidades daquele propósito seu, pois, se não, se corre o perigo de
interpretar de um modo totalmente equivocado sua posição e sua finalidade.

Zenón de Elea, nascido provavelmente para 489 a. J. C., foi discípulo de Parménides, e desde
este ângulo de visão tem-se de tentar entender-lhe. Seus argumentos não são meros jogos de
talento, senão que os criou para demonstrar as teses de seu maestro. Parménides combatia o
pluralismo e declarava que a mudança e o movimento são ilusorias aparências. Como a
pluralidad e o movimento parecem uns dados tão evidentes de nossa experiência sensível, esta
atrevida posição não podia menos de promover um tanto os risos. Zenón, convencido defensor
da teoria de Parménides, se esfuerza por provar sua verdade ou, ao menos, por demonstrar que
não é em maneira alguma ridícula: tenta fazer ver que o pluralismo dos pitagóricos entranha
insolubles dificuldades, e que a mudança e o movimento são impossíveis ainda em sua hipótese
pluralista. Os argumentos de Zenón tratam, pois, de refutar as teses dos oponentes pitagóricos
de Parménides mediante uma série de hábeis reductiones ad absurdum. Platão esclarece isto por
completo no Parménides ao indicar o propósito do livro (perdido) de Zenón. “A verdade é que
estes escritos pretendiam ser uma defesa dos argumentos de Parménides contra quem lhe atacam
e mostram as muitas consequências ridículas e contradictorias que supõem se seguem da
afirmação do Um. Minha obra é uma resposta aos partidários do múltiplo e volta com cresce seu
próprio ataque contra eles mesmos, tendo em vista demonstrar que a hipótese do múltipla, se lha
examina com suficiente detenção, leva a uns resultados bastante mais ridículos que a hipótese
do Um.”[116] E Proclo informa-nos de que “Zenón compôs quarenta provas para demonstrar que
o Ser é Um, pensando que convinha sair em ajuda de seu maestro.”[117]

1. Provas contra o pluralismo pitagórico

1. Suponhamos, com os pitagóricos, que a realidade consta de unidades. Estas unidades, ou

têm magnitude ou não a têm. No primeiro caso, consideremos por exemplo uma linha como
formada por unidades dotadas de magnitude: esta linha será infinitamente divisible, já que, por
mais que lha divida, suas unidades seguirão tendo magnitude e, portanto, seguirão sendo
divisibles. Mas, em tal caso, a linha constará de um número de unidades infinito, e a cada uma
dessas unidades estará dotada de magnitude. Assim, pois, essa linha terá que ser infinitamente
grande, como composta de um número infinito de partes extensas. Portanto, todas as coisas do
mundo terão de ser infinitamente grandes, e a fortiori o mundo todo terá de ser infinitamente
grande. Suponhamos, pelo contrário, que as unidades elementares carecem de magnitude. Neste
caso, também o universo inteiro carecerá de magnitude, já que, por mais unidades que
acrescentemos e juntemos, se nenhuma delas tem magnitude, também não a reunião de todas
elas terá magnitude alguma. Mas se o universo carece em absoluto de magnitude, tem de ser
infinitamente pequeno, e todas as coisas do universo terão de ser infinita-mente pequenas.

Aos pitagóricos propõe-se-lhes assim este dilema: Ou bem a cada coisa das que há no mundo
é infinitamente grande, ou bem a cada uma delas é infinitamente pequena. A conclusão que
Zenón queira que saquemos deste argumento é, naturalmente, que a suposição de onde deriva
semelhante dilema é uma suposição absurda, a saber, a de que o universo e todas as coisas que
há nele estão compostas de unidades. Se os pitagóricos pensam que a hipótese do Um é absurda
e leva a conclusões ridículas, ele demonstrou agora que a hipótese contrária, a do múltipla,
conduz a conclusões igualmente ridículas[118].

2. Se verdadeiramente tivesse uma multiplicidad, então deveríamos poder dizer que

quantidade de múltiplas há. Ou, ao menos, esses múltiplos seriam numerables; se não são
numerables, como podem existir? Por outro lado, é impossível que sejam numerables, pois têm
de ser infinitos. Por que? Porque entre duas unidades definidas quaisquer terá sempre outras
unidades, exatamente o mesmo que uma linha é divisible até o infinito. Mas é absurdo dizer que
o múltiplo seja ao mesmo tempo finito e infinito em número![119]

3. Faz ruído um celemín de grão ao cair envelope o solo? Sem dúvida. E que passa se cai um
grão de trigo ou a milésima parte de um grão? Não faz ruído algum. Mas o celemín de trigo não
está composto senão de grãos de trigo ou de partes de grãos de trigo. Se, pois, as partes não
fazem ruído ao cair, como pode seu conjunto fazer ruído, sendo de modo que o conjunto não
está composto senão de partes?[120]

2. Argumentos contra a doutrina pitagórica do espaço

Parménides negou a existência do vacuum ou espaço vazio, e Zenón trata de reforçar esta
negación reduzindo ao absurdo a opinião oposta. Suponha por um momento que tenha um espaço
no que estão as coisas. Se esse espaço é a nada, então as coisas não podem estar nele; em
mudança, se é algo, também este algo mesmo estará no espaço, e este espaço estará ele mesmo
no espaço, e assim sucessivamente até o infinito… Mas isto é absurdo. Portanto, as coisas não
estão no espaço ou em um receptáculo vazio, e Parménides se achava no verdadeiro ao negar a
existência de um vacuum.[121]

3. Argumentos relativos ao movimento

 Os argumentos mais célebres de Zenón são os concernientes ao movimento. Convém
recordar que o que Zenón tenta pôr em claro é isto: que o movimento, negado por Parménides,
é igualmente impossível na teoria pluralista dos pitagóricos.

1. Suponhamos que queira um cruzar um estádio ou campo de carreiras. Para fazê-lo, terá
que atravessar um número infinito de pontos — segundo a hipótese pitagórica —. Por outra
parte, terá que percorrer a longitude do estádio em um tempo determinado, se deseja chegar ao
outro extremo. Mas, como poderá passar por um número infinito de pontos e percorrer assim
uma distância infinita em um tempo finito? Há que concluir que lhe será impossível atravessar
o estádio. E até deveremos concluir que nenhum objeto pode percorrer nenhuma distância, seja
qual for (pois a mesma dificuldade sai sempre ao passo), e que todo movimento é, portanto,
impossível[122].

2. Suponhamos que Aquiles e uma tortuga se dispõem a competir em uma carreira. Aquiles,
como bom desportista, lhe concede à tortuga uma vantagem. Agora bem, para quando Aquiles
chegue ao sítio do que a tortuga partiu, esta avançará mais e estará já em outro ponto; e quando
Aquiles chegue a esse ponto, a tortuga avançará já outro trecho, por curto que seja. Assim,
Aquiles se estará acercando sem cessar à tortuga, mas nunca chegará à atingir: nunca poderá lhe
dar alcance, se se admite a hipótese de que a linha consta de um número infinito de pontos, pois
então Aquiles terá que percorrer uma distância infinita. Suposta a tese pitagórica, Aquiles jamais
vencerá à tortuga; e assim, por muito que eles afirmem a realidade do movimento, com sua
própria doutrina o estão fazendo impossível, pois desta doutrina se segue que o mais lento se
move tão depressa como o mais rápido[123].

3. Suponha-se uma seta em movimento. Segundo a teoria pitagórica, esta seta ocuparia, a
cada instante, uma posição determinada no espaço. Mas ocupar uma posição determinada no
espaço é estar imóvel. Portanto, a seta disparada estaria quieta, o qual é contradictorio[124].

4. O quarto argumento de Zenón sobre o movimento, do que temos notícia por

Aristóteles[125] é, como diz Sir David Ross, “muito difícil de seguir, devido em parte ao ambiguo
linguagem empregada por Aristóteles, e, em parte também, à dudosa leitura do texto”[126] Temos
que nos imaginar três séries de corpos dispostos envelope um estádio ou campo de carreiras.
Uma das séries mantém-se estacionária; as outras duas séries movem-se em opostas direções e
com igual velocidade.
 Os corpos da série A mantêm-se estacionários; os das séries B e C movem-se em direções
opostas e à mesma velocidade. Virão a ocupar a seguinte posição:

Para chegar a esta segunda posição, a cabeça de série B1 passou por adiante de 4 corpos da
série A, enquanto a cabeça de série C1 passou por adiante de todos o B. Se a unidade de longitude
faz-se equivalente à unidade de tempo, resulta que a cabeça de série B1 empregou a metade do
tempo empregado pela cabeça de série C1 para chegar à posição da figura 2.ª. Por outra parte, a
cabeça de série B1 passou por adiante de todos os corpos da série C, o mesmo que a cabeça de
série C1 passou por adiante de todos o B. Logo o tempo de seu passar tem que ter sido igual.
Deixa-se-nos então ante a absurda conclusão de que a metade de um tempo determinado tanto
faz à totalidade desse mesmo tempo.

***

Como devemos interpretar estes argumentos de Zenón? É importante que não nos
permitamos pensar: “Trata-se de puros sofismas inventados por Zenón, de hábeis estratagemas;
mas erram ao supor que a linha esteja composta de pontos e o tempo de momentos diferentes.”
Talvez tenha que buscar a solução a estas aporías evidenciando que a linha e o tempo são
contínuos e não discontinuos; mas Zenón não tratava precisamente de afirmar que fossem
discontinuos. Ao invés, o que queria demonstrar era que do os supor discontinuos se seguem
absurdas consequências. Zenón, como discípulo de Parménides, achava que o movimento é
impossível e ilusorio, mas com estes argumentos que acabamos de ver pretendia provar que
ainda na hipótese pluralista o movimento é igualmente impossível, e que a suposição de sua
possibilidade leva a conclusões contradictorias e absurdas. A tese de Zenón era a seguinte: “O
real é um plenum, um contínuo completo, e o movimento é impossível. Nossos adversários
afirmam a realidade do movimento e tratam de explicá-la recorrendo a uma hipótese pluralista.
Eu me proponho demonstrar que tal hipótese não explica em modo algum o movimento, senão
que só faz incurrir em absurdos.” Zenón reduziu assim ao absurdo a hipótese de seus adversários,
e o resultado autêntico de sua dialética foi não tanto o estabelecer o monismo parmenídeo (que
está exposto a objeciones irrefutables), como o mostrar a necessidade de admitir o conceito de
quantidade contínua.
 ***

Os eléatas negam, pois, realidade ao múltipla e ao movimento. Há um único princípio, o Ser,

o qual o concebem como material e inmoble. Não negam, naturalmente, que percebamos com
os sentidos o movimento e a multiplicidad, mas sustentam que o que sentimos é ilusorio: mera
aparência. O verdadeiro Ser se achará, não mediante o sentido, senão mediante o pensamento, e
este faz compreender que não podem ser dado nem a pluralidad, nem o movimento, nem a
mudança.

Deste modo, os eléatas, como dantes que eles os primeiros filósofos gregos, tentaram
descobrir o princípio único do mundo. No entanto, é evidente que o mundo, tal como aparece a
nossos sentidos, é pluralidad. O problema consiste, portanto, em como conciliar o princípio único
com a pluralidad e a mudança que percebemos no mundo, ou seja, que se trata do problema do
Um e o Múltiplo, que Heráclito tentava solucionar professando uma filosofia que fizesse justiça
a ambos elementos mediante a doutrina da Unidade na diversidade, da Identidade no diferente.
Os pitagóricos afirmassem a pluralidad, excluindo praticamente o Um: há multidão de “uns”. Os
eléatas afirmaram o Um, excluindo o múltiplo. Mas, se ate-te à pluralidad que sugere a
experiência sensível, então tem de admitir também a mudança; e se admite a mudança de umas
coisas em outras, não pode evitar que mais tarde ou mais cedo se te proponha o problema sobre
qual seja o elemento comum às coisas que mudam. Se, por outro lado, partes da doutrina do Um,
deve — como não queira adotar uma postura tão insostenible como a dos eléatas — deduzir do
Um a pluralidad, ou, pelo menos, mostrar como a pluralidad que no mundo observamos é
compatível com o Um. Com outras palavras: há que fazer justiça a ambos fatores, ao Um e ao
Múltiplo, à estabilidade e à mudança. A unilateral doutrina de Parménides era inaceitável, como
o era assim mesmo, por unilateral, a doutrina dos pitagóricos. Não obstante, também não a
filosofia de Heráclito era do todo satisfatória: além de que não explicava suficientemente o
elemento estável das coisas, ia vinculada a um monismo materialista; em definitiva, faltábale a
sugestão de que o Ser supremo e mais verdadeiro é imaterial. Entre tanto, não tem de surpreender
que nos achemos ante o que Zeller denomina “um sistema de compromisso”, que tenta conciliar
o pensamento dos filósofos anteriores.

4. Notas sobre o “panteísmo” na filosofia grega presocrática

1.ª Se por panteísta entende-se o homem que adota uma atitude de subjetivismo religioso em
frente ao universo — ao que chega depois a identificar com Deus —, então mal pode ser
qualificado de panteístas aos presocráticos. Verdadeiro que Heráclito fala do Um como de Zeus;
mas não parece que adotasse uma atitude religiosa com respeito ao Um-Fogo.

2.ª Se o panteísta é um homem que, ainda negando um Princípio trascendente do universo,

vem a fazer, em fim de contas, do universo um Pensamento (a diferença dos materialistas, que o
identificam com a só matéria), em tal caso também não lhes quadra mal aos presocráticos o
qualificativo de panteístas, já que eles concebem o Um ou falam dele em termos materiais
(embora há que ter em conta que a distinção entre o espírito e a matéria não se tinha descoberto
ainda tão claramente como pára que eles a tivessem podido negar segundo a nega o moderno
monismo materialista).

3.ª De nenhum modo caberia identificar o Um, o universo, com os deuses do helenismo. Fez-
se notar (por Schelling) que em Homero não aparece para nada o sobrenatural, porque os deuses
homéricos fazem parte da Natureza. Esta observação é aplicável à questão que nos ocupa o deus
grego era finito e concebido antropomórficamente; seria impossível identificar-lhe com o Um, e
nenhum grego pensou sequer em semelhante identificação. O nome de um deus, por exemplo,
Zeus, pôde ser transferido alguma vez ao Um, mas não se tem de entender que assim ao Um se
lhe identificasse com o Zeus “real” da lenda e da mitología. Talvez se sugerisse por tal médio
que o Um é o único “deus” que existe, e que as deidades olímpicas não passavam de ser meras
tabulas antropomórficas; mas, ainda então, parece muito improvável que o filósofo rendesse
culto ao Um. Aos estoicos se lhes poderia chamar propriamente panteístas; mas, pelo que atañe
aos primeiros filósofos presocráticos, parece decididamente preferível lhes qualificar de
monistas mais que de panteístas.
 Capítulo VIII
Empédocles de Agrigento

Empédocles era cidadão de Acragas ou Agrigento, em Sicília. Não podem ser fixado com
exatidão as datas de sua vida, mas, ao que parece, visitou a cidade de Turios pouco depois de
sua fundação em 444-443 a. J. C. Tomou parte na vida política de sua cidade natal e dizia-se que
foi ali o dirigente do partido democrata. Mais tarde circularam histórias a propósito das
atividades de Empédocles como mago e taumaturgo, e há um relato segundo o qual lhe
expulsaram da ordem pitagórica por seus “discursos sediciosos”[127]. Aparte suas atividades
como hacedor de maravilhas, Empédocles contribuiu ao progresso da autêntica medicina.
Envelope a morte deste filósofo correram diversas fábulas fantásticas, a mais conhecida das
quais é a de que se arrojou à cratera do Etna para fazer achar às gentes que era arrebatado ao céu
e para que se lhe tomasse por um deus. Desgraçadamente para ele, uma de suas sandalias ficou
à beira do vulcão, e como tinha por costume usar costume de bronze, foi cedo reconhecida[128].
No entanto, Diógenes Laercio, que é quem nos transmitiu esta lenda, nos informa também de
que “Timeo contradiz todas estas histórias, afirmando expressamente que Empédocles partiu
para o Peloponesio e não voltou mais, de maneira que não se sabe como morreu”[129].
Empédocles, igual que Parménides e a diferença dos demais filósofos gregos, expressou suas
ideias filosóficas em escritos poéticos, dos que chegaram até nós fragmentos de diversa
longitude.

O que faz Empédocles não é tanto criar uma nova filosofia como tratar de consolidar e
conciliar o pensamento de seus predecessores. Parménides sustentava que o Ente é, e que é
material. Empédocles fez sua não só esta tese, senão também o pensamento básico de
Parménides, segundo o qual o Ser não pode nascer nem se destruir, já que o Ser não pode surgir
do não-ser, como também não pode desaparecer o não-ser. Portanto, a matéria não tem nem
começo nem fim: é indestructible. “Néscios! — que não são por verdadeiro de grande atinja suas
mentes —, pois esperam confiados que se engendre o que dantes não era ou que algo se extinga
e pereça do tudo. Porque é impossível que algo surja do que de nenhum modo é, e inaudito que
o que é pereça, pois será sempre, onde queira que se lhe ponha e guarde.”[130] E também: “Nem
no Todo há vazio algum, nem há algo demasiado cheio”, e “No Todo não há vazio. De onde
poderia, pois, vir algo que o aumentasse?”[131]

Até aqui, por tanto, Empédocles está de acordo com Parménides. Mas, por outra parte, a
mudança é um feito com que não pode ser negado, e a negación da mudança por ilusorio seria
impossível a manter durante muito tempo. Faltava, pois, encontrar uma maneira de conciliar a
existência da mudança e do movimento com o princípio parmenídeo de que o Ser — que, o
recordemos, segundo o eléata é material — não pode nem começar a ser nem desaparecer.
Empédocles trata de conseguir esta conciliação mediante o princípio de que os objetos, assim
que “todos”, começam a ser e deixam de ser — como no-lo mostra a experiência —, mas estão
compostos de partículas materiais que são em si mesmas indestructibles. Há “tão só uma mistura
e um ir mudando essa mistura. A substância (φύσις) é somente um nome que os homens deram
a estas coisas”[132].

Agora bem, embora Tales achasse que todas as coisas são no fundo água, e Anaxímenes ar,
achavam ambos que uma classe de matéria pode ser convertido em outra classe de matéria, ao
menos no sentido de que, por exemplo, a água se converte em terra e o ar em fogo. Empédocles,
pelo contrário, interpretando, a sua maneira, o princípio de Parménides sobre a inmutabilidad do
Ser, sustenta que a matéria de uma classe não pode ser convertido em matéria de outra classe,
senão que existem umas espécies fundamentais e eternas de matéria ou “elementos”: a terra, o
ar, o fogo e a água. A familiar classificação dos quatro elementos foi, pois, inventada por
Empédocles embora ele fala deles, não como de elementos, senão como de “as raízes de
todo”[133]. A terra não pode ser convertido em água, nem a água em terra: as quatro espécies de
matéria constam de partículas inmutables e últimas, que, se misturando umas com outras,
formam os objetos concretos do mundo. Assim, os objetos se originam da mistura dos elementos,
e deixam de ser quando estes elementos se separam; mas os elementos mesmos nem começam
a ser nem perecem, senão que permanecem sempre inmutables. Portanto, Empédocles acertou a
ver a única maneira possível de conciliar a posição materialista de Parménides com o fato
evidente da mudança, a saber: postular uma multiplicidad de partículas materiais últimas. Por
isso, merece que se lhe chame mediador entre o sistema parmenídeo e a evidência sensível.

Os filósofos jonios fracassava em sua tentativa de explicar o processo da Natureza. Se todo

se compõe de ar, segundo queria Anaxímenes, como se originam os objetos de nossa
experiência? Que força é a responsável pelo processo cíclico da Natureza? Anaxímenes afirmava
que o ar se transforma em outras classes de matéria por um poder próprio que lhe é inerente; mas
Empédocles compreendeu que era necessário postular umas forças ativas. Estas forças
encontrou-as ele no Amor e o Ódio, ou a Harmonia e a Discórdia. Apesar de seus nomes, estas
forças concebia-as como forças físicas e materiais: o Amor ou a Atração reuniria as partículas
dos quatro elementos, desempenhando uma função construtiva; a Discórdia ou o Ódio separaria
as partículas, provocando com isso a extinção dos objetos.

Segundo Empédocles, o processo do mundo é circular, no sentido de que há certos ciclos

computadores periódicos. Ao começo de um ciclo, os elementos estão todos entremezclados —
não separados ainda de maneira que formem os objetos concretos tal como nós os conhecemos
— e constituem uma mezcolanza geral de partículas de terra, ar, fogo e água. Nesta fase primitiva
do processo, o princípio que governa é o Amor, e ao todo se lhe chama “deus bendito”. Mas o
Ódio ronda em torno da esfera, e quando consegue penetrar nela se inicia o processo separador,
a desunión das partículas. Finalmente, a separação chega a ser completa: todas as partículas de
água se juntam, e igualmente todas as partículas de fogo e todas as dos outros dois elementos,
por separado. O Ódio reina como dono e senhor; o Amor foi expulsado. Mas o Amor, a sua vez,
inicia sua obra, e assim origina o gradual se misturar e se unir dos diversos elementos, processo
que segue adiante até que as partículas elementares voltam a estar misturadas entre si como o
estavam ao começo. Então toca-lhe outra vez o turno ao Ódio. E desta maneira continua o
processo, sem um primeiro começo e sem um último fim[134].

Quanto ao mundo tal como o conhecemos, é algo que está a metade de caminho entre a esfera
primitiva e a fase de total separação dos elementos: o Ódio vai penetrando pouco a pouco na
esfera e expulsando dela ao Amor. Ao começar a formar-se nossa terra a partir da esfera, o
primeiro elemento que desta se separou foi o ar: siguióle o fogo, e depois veio a terra. O água
foi lançada para fora pela rapidez com que gira o mundo. A esfera primitiva (isto é, primitiva no
processo cíclico, não já primitiva em sentido absoluto) é descrita em termos que a nós nos
parecem um tanto divertidos: “Ali” (ou seja, na esfera) “não se distinguem nem os rápidos
membros do sol, nem o poderoso corpo hirsuto da terra, nem o mar — tão inquebrantável era o
deus encerrado no compacto cutis da Harmonia, esfera bem polida, gozosa de sua circular
solidão”[135]. A atividade do Amor e do Ódio é ilustrada de várias maneiras. “Esta (isto é, a luta
entre ambos) manifiéstase na massa dos membros mortais. Em determinado momento, todos os
membros que caíram em sorte ao corpo (humano) se unem, pela Amizade, e florescem em flores
de vida; em outro momento, descuartizados pela perversa Rivalidad, vão errantes, separados uns
de outros, envelope o oleaje do oceano da vida. O mesmo acontece com as plantas e com os
peixes que nas águas habitam, e com as feras que nos montes se guarecen e com as plumíferas
liras que com asas pelos ares bogan.”[136]

A doutrina da transmigración das almas ensina-a Empédocles em seu livro das

Purificaciones. Chega inclusive a declarar: “Pois eu fui já anteriormente rapaz e rapariga,
arbusto, pássaro e peixe habitante do mar.”[137] Mal cabe dizer, não obstante, que esta doutrina
se compartilhe com o sistema cosmológico de Empédocles, já que, se todas as coisas estão
compostas de partículas materiais, cuja separação é a morte, e se “o sangue que rodeia o coração
é o pensamento dos homens”[138], não há local à imortalidade. Mas Empédocles quiçá não
advertisse a contradição existente entre suas teorias filosóficas e suas teorias religiosas. (Entre
estas últimas contam-se algumas prescripciones de um sabor marcadamente pitagórico, como
aquela de: “Desgraçados, desgraciadísimos, não toquem as habas!”)[139]

Observa Aristóteles que Empédocles não distingue entre o pensamento e a percepción. Sua
teoria realista da visão é reseñada por Teofrasto, e foi utilizada por Platão no Timeo[140]. Na
percepción sensível, tem local o encontro entre um elemento interior a nós e um elemento similar
exterior a nós. De todas as coisas estão emanando constantemente uns efluvios, e quando os
poros de nossos órgãos sensoriales têm o tamanho conveniente, esses efluvios penetram por eles
e se produz a percepción. No caso da visão, por exemplo, chegam até os olhos uns efluvios das
coisas; enquanto, por outro lado, o fogo procedente do interior do olho (o olho está composto de
fogo e de água, separados estes elementos entre si por umas membranas provistas de poros
pequeñísimos, que impedem o passo da água, mas permitem a saída do fogo), sai ao encontro do
objeto. Os dois fatores reunidos produzem a visão.

Em conclusão, devemos combinar-nos com/combiná-nos com a ideia de que Empédocles

tratou de conciliar a tese de Parménides (de que o Ser não pode nem começar a ser nem se
extinguir) com o fato evidente da mudança, para o qual postuló umas partículas últimas das que
constam os quatro elementos, cuja mistura forma os objetos concretos deste mundo, e cuja
separação constitui a ruína desses objetos. Fracassou, no entanto, quanto a explicar como se
produz o processo cíclico material da Natureza, para o que recorreu às forças mitológicas do
Amor e do Ódio. Estava-lhe reservado a Anaxágoras introduzir o conceito de Espírito como
causa original do processo cósmico.
 Capítulo IX
O avanço de Anaxágoras

Anaxágoras nasceu em Clazomene, cidade da Ásia Menor, para o ano 500 a. J. C., e, embora
grego, foi indubitavelmente súbdito persa, pois Clazomene era submetida depois da repressão
da revolta jonia; até é possível que passasse a Atenas fazendo parte do exército persa. De ter sido
assim, se explicaria muito bem por que foi a Atenas no ano da batalha de Salamina, 480-479 a.
J. C. Foi o primeiro filósofo que se estabeleceu naquela cidade, que posteriormente atingiria tão
grande florecimiento como centro dos estudos filosóficos.[141]

Sabemos por Platão[142] que Pericles foi, de jovem, discípulo de Anaxágoras: isto lhe trouxe
mais tarde ao filósofo alguns contratiempos, pois quando levava já residindo cerca de trinta anos
na Cidade, foi levado aos tribunais pelos adversários políticos de Pericles, lá pelo ano 450 a. J.
C. Diógenes Laercio informa-nos de que se lhe acusou de impiedad (cita a Soción) e de
“medizar” [ser partidário dos medos] (diz citando a Sátiro). Quanto à primeira acusação, Platão
refere que se baseava no fato de que Anaxágoras costumava ensinar que o sol é uma pedra
esquentada até o vermelho alvo e que a lua está feita de terra.[143] Semelhantes cargos foram sem
dúvida um amaño tramado principalmente para magoar a Pericles na pessoa de Anaxágoras.
(Outro maestro de Pericles, Damón, padeceu de ostracismo.) Anaxágoras foi condenado, mas
sacaram-no da prisão, provavelmente por obra do mesmo Pericles, e pôde ser retirado a Jonia,
onde se estabeleceu em Lámpsaco, colônia de Mileto. É verosímil que ali fundasse uma escola.
Seus conciudadanos erigiram um monumento a sua memória na praça do mercado (um altar
dedicado à Mente e à Verdade), e durante muito tempo o aniversário de sua morte foi dia de
vacación para os meninos das escolas, tal como ele o tinha pedido, segundo se diz.

Anaxágoras, expôs sua filosofia em um livro do que só nos chegaram alguns fragmentos que,
ao que parece, pertencem todos unicamente à primeira parte da obra. A conservação destes
fragmentos deve-se a Simplicio (século 6 d. J. C.).

Anaxágoras aceitou, como Empédocles, a teoria de Parménides de que o Ser nem começa
nem se extingue, senão que é inmutable. “Os helenos não entendem bem o nascimento e a morte,
pois nada nasce nem morre, senão que se dá uma mistura e uma separação das coisas que
existem” (isto é, que persistem)[144]. Ambos pensadores estão, pois, de acordo relativo à
indestructibilidad da matéria, e ambos conciliam este ponto de vista com o fato evidente da
mudança mediante a postulación de umas partículas materiais indestructibles, cuja mistura forma
os objetos e cuja separação explica a destruição dos mesmos. Mas Anaxágoras não seguirá de
acordo com Empédocles no de que as unidades últimas sejam partículas correspondentes aos
quatro elementos — terra, ar, fogo e água —. Ele ensina que quanto tem partes qualitativamente
similares ao todo é último e não derivado de nenhuma outra coisa. Aristóteles chama a estes
todos que têm partes qualitativamente semelhantes τά όμοιομερῆ, homeomerías; τό όμοιομερές
opõe-se a τό ἀνομοιομερές. Esta distinção entende-se facilmente com um exemplo: se supomos
que uma peça de ouro se corta ao meio, as duas partes decorrentes são também de ouro. Estas
partes são assim, qualitativamente, iguais que o tudo, e ao todo o podemos qualificar de
όμοιομερές. Em mudança, se divide-se em duas a um cão, organismo vivo, as partes decorrentes
não serão dois cães: o todo é, pois, neste caso ἀνομοιομερές. Fica deste modo clara a noção geral,
sem que seja necessário a escurecer introduzindo considerações tomadas da experiência
científica moderna. Algumas coisas têm partes qualitativamente semelhantes, e essas coisas são
últimas e não derivadas (isto é, relativo à espécie, pois nenhum conjunto dado de partículas é
último e inderivado). “Como poderia proceder o cabelo de do que não é cabelo, ou a carne do
que não é carne?”, pergunta Anaxágoras[145]. Mas disso não se segue que quanto parece ser
όμοιομερές o seja realmente. Assim; segundo Aristóteles, Anaxágoras não considerava os
elementos de Empédocles — terra, ar, fogo e água — como realmente últimos; pelo contrário,
para ele, eram misturas compostas de muitas partículas qualitativamente diferentes[146].

Ao princípio, as partículas de todas classes — segundo Anaxágoras não há partículas

indivisibles — estavam misturadas todas juntas. “Todas as coisas estavam revoltas e juntas,
infinitas tanto em número como em pequeñez; pois o diminuto era também infinito. E, estando
todas as coisas confusas, nenhuma delas podia ser distinguido por causa de sua pequeñez.”[147]
“Todo está em tudo.” Os objetos da experiência surgem quando as partículas últimas se reuniram
de tal sorte que no objeto decorrente predominan as de uma espécie determinada. Assim, na
mistura original, as partículas de ouro estavam espalhadas e entremezcladas com as partículas
de todas as demais classes; mas, quando as partículas de ouro acabaram de reunir junto de —
outras partículas — de maneira que o objeto visível decorrente consta predominantemente de
partículas áureas, temos o ouro que nos é conhecido pela experiência. Por que dizemos o de
“junto de outras partículas”? Porque nos objetos concretos da experiência há, segundo
Anaxágoras, partículas de todas as coisas; o que ocorre é que se acham combinadas de tal modo
que predominan as de uma classe, e a esta prevalência se deve o nome que damos ao objeto.
Anaxágoras sustentava que “em tudo há uma porção da cada coisa”[148], evidentemente porque
não via como poderia explicar sem isso a realidade da mudança. Por exemplo, se a erva converte-
se em carne, preciso é que tenha na erva partículas de carne (pois como poderia proceder “a
carne” do que não fosse “carne”?), enquanto, por outra parte, na erva têm de predominar as
partículas de erva. A erva consta, portanto, principalmente de erva, mas contém também
partículas de outras classes, pois “em tudo há uma porção de todo” e “as coisas que há em um
mundo não estão divididas nem separadas como a golpe de machado das que há em outro, nem
o calor do frio nem o frio do calor”[149]. Deste modo tratava Anaxágoras de manter em pé a
doutrina parmenídea a respeito de Ser, ao mesmo tempo que adotava uma atitude realista no
tocante à mudança, não o recusando como ilusão dos sentidos, senão o aceitando como um fato
e tentando, em consequência, compartilhar com a teoria eleática do Ser. Posteriormente,
Aristóteles tentaria resolver as dificuldades que entranha a doutrina de Parménides, relativo à
mudança, mediante sua distinção entre a potência e o ato.
 Burnet não acha que Anaxágoras pensasse, como lho atribuíram os epicúreos, “que tinha que
ter diminutas partículas no pão e na água, partículas que seriam similares às do sangue, a carne
e os ossos”[150]. Em sua opinião, o que segundo Anaxágoras continha a cada coisa eram os
contrários: o calor e o frio, a sequedad e a umidade… Este ponto de vista de Burnet é certamente
muito razoável. Já citámos o fragmento no que declara Anaxágoras que “as coisas que há em um
mundo não estão separadas como a golpe de machado das que há em outros, nem o calor o está
do frio, nem o frio do calor”. Pelo demais, já que segundo Anaxágoras, não há partículas
indivisibles, nenhuma partícula pode ser última no sentido de que seja impossível que lha ache
dividida ulteriormente. Mas não parece que se tenha que seguir por força da tese sobre a
indivisibilidad das partículas o que, na opinião do filósofo, não tivesse algumas espécies últimas
que não pudessem ser decomposto qualitativamente. Talvez não pergunta Anaxágoras de um
modo bem explícito como poderia proceder o cabelo do que não é cabelo? Acrescente-se o que
lemos no fragmento 4 a propósito da mistura de todas as coisas: “do úmido e o seco, o quente e
o frio, o luminoso e o escuro, e da muita terra que nela tinha, e multidão inumerável de simientes
sem parecido algum entre si. Pois nenhuma das outras coisas é semelhante às demais. E sendo
estas coisas assim, devemos afirmar que todas se acham em tudo”. Este fragmento dificilmente
permite supor que os “contrários” tenham alguma especial posição de privilégio. Ainda
admitindo, portanto, que há muitas coisas que abonan a opinião de Burnet, preferimos não
obstante a interpretação que já demos.[151]

Até aqui, a filosofia de Anaxágoras não é mais que uma variante da interpretação e adaptação
da de Parménides por Empédocles, e mal mostra rasgos particularmente dignos de nota. Mas
quando passamos à questão do poder ou força responsável da formação das coisas a partir da
massa primigenia, nos encontramos com a contribuição pessoal de Anaxágoras à filosofia.
Empédocles atribuía o movimento do universo às duas forças físicas do Amor e da Discórdia;
Anaxágoras introduz, em mudança, o princípio do Nous ou a Mente. “Com Anaxágoras começa
a brilhar uma luz, por débil que seja, já que agora se reconhece à inteligência como o
Princípio.”[152] “O Nous — diz Anaxágoras — tem poder sobre todas as coisas vivas, tanto sobre
as maiores como sobre as mais pequenas. O Nous tem poder sobre a revolução inteira, e ele é o
que deu impulso a esta revolução… E o Nous ordenou todas as coisas que deviam ser, e todas as
coisas que são agora e que serão, e esta revolução na que giram atualmente os astros, o sol, a lua,
e o ar e as terras, que agora estão separados. E esta mesma revolução produziu a separação, e o
denso separou-se do ligeiro, o cálido do frio, o luminoso do escuro, e o seco do úmido, e há
inumeráveis porções em inumeráveis coisas. Mas nenhuma, salvo o Nous, está verdadeiramente
separada de outra. E o Nous todo inteiro é ao mesmo tempo a maior e a mais pequena das coisas;
mas nenhuma outra é parecida a nenhuma das demais, e a cada coisa única é e era
manifiestísimamente aquelas coisas das que mais há nela.”[153]

O Nous “é infinito e autônomo, e com nada está misturado, senão que é só ele mesmo por si
mesmo”[154] Como concebia, pois, Anaxágoras o Nous? Chama-o “a mais fina e pura de todas
as coisas, possuidor de todo o saber envelope qualquer assunto e do maior poder…” Diz também
que o Nous está “doquiera se ache qualquer outra coisa, na rodeante massa”[155]. O filósofo fala
assim do Nous ou a Mente como de algo material, como de “a mais tênue de todas as coisas”, e
afirma que ocupa local no espaço. Baseando-se em isto, sustenta Burnet que Anaxágoras nunca
se elevou sobre a concepção de um princípio corpóreo. Fez, sim, ao Nous mais puro que as
restantes coisas materiais, mas nunca se lhe ocorreu a ideia de um ser imaterial ou incorpóreo.
Zeller não aceita isto, e Stace assinala como “toda filosofia tropeça com a dificuldade de
expressar os conceitos não sensíveis em uma linguagem que se desenvolveu para expressar ideias
sensíveis”[156]. Não porque falemos de “claros” talentos ou de que o espírito de alguém é mais
“grande” que o de outro, se nos vai a tachar de materialistas. O que Anaxágoras concebesse o
Nous como ocupando um espaço não é prova suficiente de que tivesse ao Nous por algo corpóreo
se é que alguma vez chegou a distinguir com clareza entre o espírito e a matéria. A inespacialidad
do espírito é uma concepção mais tardia. Provavelmente, a interpretação mais satisfatória é a de
dizer que Anaxágoras, em sua concepção do espiritual, não conseguiu compreender do todo a
radical diferença que há entre o corpóreo e o espírito. Mas isto não equivale a afirmar que foi
um materialista dogmático. Pelo contrário, ele foi o primeiro que introduziu um princípio
espiritual e intelectual, embora ainda não pudesse entender por completo a essencial diferença
entre tal princípio e a matéria à que dá forma ou põe em movimento.

O Nous está presente a todos os seres vivos, nos homens, nos animais e nas plantas, e é o
mesmo em todos. As diferenças entre estes objetos débense, por tanto, não a diferenças
essenciais entre suas almas, senão a diferenças entre seus corpos, que facilitam ou estorvam a
plena atividade do Nous. (No entanto, Anaxágoras não explica a consciência que tem o homem
de sua independência pessoal.)

Não há que se imaginar o Nous como uma matéria criadora. A matéria é eterna, e a função
do Nous parece consistir em pôr em marcha o movimento rotatório ou torbellino a partir de
algum ponto da massa entremezclada; a ação do torbellino mesmo, à medida que vai-se
estendendo, produz o movimento subsiguiente. Por isso Aristóteles, que diz na Metafísica que
Anaxágoras “se distinguiu como homem juicioso entrei os intemperantes charlatanes que lhe
precederam”[157], diz também que “Anaxágoras se vale da Mente como de um deus ex machina
para dar conta da formação do mundo, e sempre que não sabe como explicar por que algo
acontece necessariamente, a introduz à força. Mas nos demais casos, atribui a causa ao que seja,
dantes que à Mente”[158]. Fácil resulta entender, portanto, o desengaño de Sócrates, que,
pensando ter dado com uma focagem totalmente nova quando descobriu a Anaxágoras, se
queixava de que: “Minhas extraordinárias esperanças vieram-se todas por terra assim que, ao ir
adentrándome, me dei conta de que nosso homem não empregava para nada o Nous. Não lhe
atribuía nenhum poder causal na ordenação das coisas, senão que reservava este poder aos
ventos, ao éter, às águas e a outras muitas e singulares coisas.”[159] Não obstante, embora
fracassasse com respeito ao fazer pleno uso de sua descoberta, tem de reconhecer-lhe-lhe a
Anaxágoras o ter introduzido na filosofia grega um princípio de grandísima importância e que
teria de dar esplêndidos frutos no futuro.
 Capítulo X
Os atomistas

O fundador da escola atomista foi Leucipo de Mileto. Não faltaram quem sustentassem que
Leucipo nunca existiu[160], mas Aristóteles e Teofrasto fazem dele o fundador da filosofia
atomista, e é duro supor que se equivocassem. Impossível fixar as datas; mas Teofrasto assegura
que Leucipo era membro da escola de Parménides, e na Vida de Leucipo escrita por Diógenes
Laercio se lê que foi discípulo de Zenón (οῦτος ἤϰουσε Ζήνωνος). Parece ser que o Grande
Diakosmos, incorporado posteriormente às obras de Demócrito de Abdera, era em realidade faz
de Leucipo, e sem dúvida Burnet tem toda a razão quando compara o Corpus democríteo com o
Corpus hipocrático, fazendo notar que nem em um nem em outro caso podemos distinguir quem
foram os autores dos diversos tratados de que constam[161]. A totalidade do Corpus é obra de
uma escola, e há poucas probabilidades de que se chegue nunca a poder adjudicar a cada faz a
seu autor respetivo. Assim, pois, ao tratar da filosofia atomista, não pretenderemos discernir
entre o que nela fosse obra de Leucipo e o que se deva a Demócrito. Mas, como Demócrito
pertence a uma época bastante posterior e não é muito exato historicamente lhe classificar entre
os presocráticos, deixaremos para um capítulo ulterior sua doutrina da percepción sensível, com
a que tratou de replicar a Protágoras, bem como sua teoria da conduta humana. Alguns
historiadores da filosofia ocupam-se das opiniões de Demócrito sobre os citados pontos ao
estudar a filosofia atomista na parte dedicada aos presocráticos; mas, dado que Demócrito é de
data indubitavelmente posterior, parece preferível seguir em isto a Burnet.

A filosofia atomista é, em realidade, o desenvolvimento lógico da filosofia de Empédocles.

Este tratava de conciliar o princípio parmenídeo da negación do passo do ser ao não-ser, ou vice-
versa, com o fato evidente da mudança, e isso a base de postular quatro elementos que,
misturados uns com outros em diferentes proporções, formam os objetos de nossa experiência.
No entanto, de fato não levou até suas últimas consequências sua doutrina das partículas, nem
até sua conclusão lógica a explicação cuantitativa das diferenças cualitativas. A filosofia de
Empédocles foi uma etapa transitória na explicação de todas as diferenças cualitativas por uma
yuxtaposición mecânica de partículas materiais que ao se agrupar constituiriam diversos
modelos. Pelo demais, as forças de Empédocles — o Amor e a Discórdia — eram uns poderes
metafóricos, que deviam ser eliminados de uma filosofia mecanicista consequente. O passo final
para completar o mecanicismo tentaram dá-lo os atomistas.

Segundo Leucipo e Demócrito, há um número infinito de unidades indivisibles, às que eles

dão o nome de “átomos”. Como estes átomos são demasiado pequenos, os sentidos não os podem
perceber. Os átomos diferem em tamanho e em forma, mas não têm nenhuma qualidade, exceto
a de ser sólidos ou impenetráveis. Infinitos em número, agítanse no vazio. (Parménides negava
a realidade do espaço. Os pitagóricos admitia um vazio para manter separadas suas unidades
últimas, mas identificavam tal vazio com o ar atmosférico, o qual Empédocles fez ver que é
corpóreo. Leucipo, por sua vez, afirmou ao mesmo tempo a irrealidad do espaço e sua existência,
entendendo por “irrealidad” a incorporeidad. Expressava seu pensamento dizendo que “o que
não é” é tão real como “o que é”. Por tanto, o espaço ou o vazio não é corpóreo, mas é tão real
como os corpos.) Mais tarde, os epicúreos ensinaram que os átomos se movem todos para abaixo
no seio do vazio pela força da gravidade; para sentar esta doutrina influíram-lhes provavelmente
as noções aristotélicas do peso e a ligereza absolutos. (Aristóteles assegura que nenhum de seus
predecessores concebia esta noção.) Agora bem, Aecio diz expressamente que, embora
Demócrito atribuía aos átomos tamanho e forma, não lhes atribuía, peso, mas que Epicuro
acrescentou o do peso para poder explicar o movimento dos átomos[162]. Cicerón refere o mesmo
e declara também que, segundo Demócrito, não tinha nem “acima”, nem “abaixo”, nem “em
médio” no seio do vazio[163]. Se isto era o que Demócrito sustentava efetivamente, está claro que
em isso acertava, pois não existem nem o abaixo nem os acima absolutos; mas então, como
concebia o movimento dos átomos? Aristóteles, no De Anima[164] atribui a Demócrito uma
comparação entre os movimentos dos átomos da alma e os das motas de pó que se percebem em
um raio de sol, as quais dançam de cá para lá e em todas direções embora não tenha nem um
sopro de vento. Quiçá também Demócrito concebesse desta maneira o movimento original dos
átomos.

No entanto, seja qual for o modo como os átomos se deslocassem originariamente no vazio,
teve um instante no que se produziram choques entre eles, e os que tinham forma irregulares se
travaram os uns com os outros e formaram agrupamentos de átomos. Desta sorte origina-se o
torbellino (Anaxágoras) e para a cada mundo começa o processo de sua formação. Enquanto
Anaxágoras pensava que os corpos maiores seriam lançados o mais longe do centro, Leucipo
dizia o contrário, achando, erroneamente, que em um torbellino de vento ou de água os corpos
maiores tendem para o centro. Outro efeito do movimento no vazio é o de reunir os átomos de
tamanhos e forma semelhantes, o mesmo que no cedazo se juntam os grãos de mijo, trigo ou
cebada, ou como as ondas do mar vão amontonando as pedras longas junto às longas e as
redondas junto às redondas. Desta maneira formaram-se os quatro “elementos”: o fogo, o ar, a
terra e a água. Assim, das colisões entre os infinitos átomos que se agitam no vazio origínanse
inumeráveis mundos.

É importante advertir que nem as forças de Empédocles — o Amor e a Discórdia —, nem o

Nous de Anaxágoras aparecem na filosofia atomista: evidentemente, Leucipo não estimou
necessária a hipótese de uma força motriz. Ao começo existiam os átomos no vazio, e isto era
tudo: daquele começo derivou o mundo de nossa experiência, sem que seja preciso supor nenhum
Poder externo ou Força motriz que fossem causa do movimento primordial. Pelo jeito, aos
cosmólogos primitivos nem sequer ocorria-se-lhes que o movimento precisasse uma explicação,
e na filosofia atomista o movimento eterno dos átomos é considerado como autosuficiente.
Leucipo fala de todas as coisas como se acontecessem ἐϰ λόγου ϰαί ύπ‘ ἀνάγϰης,[165] e isto, a
primeira vista, talvez não pareça compartilhar com sua doutrina sobre o inexplicado movimento
original dos átomos e envelope os choques entre eles. Não obstante, estes choques dão-se
necessariamente, por causa da configuração dos átomos e do irregular de seus movimentos,
enquanto o primeiro movimento, considerado como algo que se basta a si mesmo, não requer
ulterior explicação. A nós, verdadeiramente, quiçá nos resulte estranho que ao mesmo tempo
que se nega a casualidade se afirme um movimento eterno sem explicação alguma — Aristóteles
lhes reprocha aos atomistas o não pôr em claro de que classe de movimento se trata e qual seja
sua fonte —[166]; mas de tudo isto não devemos concluir que Leucipo atribuísse o movimento
dos átomos a esmo: para ele, nem a eternidade nem a continuidade do movimento requeriam
explicação alguma. A meu entender, a mente resiste-se ante tal teoria e não pode ser dado por
satisfeita com a tese definitiva de Leucipo; mas não deixa de ser um fato histórico interessante
que ele se contentasse com ela e não buscasse algum “Primeiro Motor Imóvel”.

Tem-se de notar que os átomos de Leucipo e Demócrito são as mónadas dos pitagóricos
dotadas das propriedades do Ser parmenídeo: em realidade, a cada um desses átomos vem a ser
como o Um de Parménides. E porquanto os elementos nascem das várias posições e combinações
dos átomos, pode-se-lhes comparar com os “números” pitagóricos, se é que a estes tem de lhe
lhes considerar como modelos ou “números figurados”. Talvez seja este o único sentido que
tenha o dito aristotélico de que “Leucipo e Demócrito fazem de todas as coisas virtualmente
números e de números as derivam”[167].

Nos detalhes de sua concepção do mundo, foi Leucipo um tanto reaccionario, pois recusou
a opinião pitagórica da esfericidad da terra e voltou, como Anaxágoras, à tese de Anaxímenes,
segundo a qual a terra é como um tambor de coluna que flutua no ar. Mas, embora os detalhes
da cosmología atomista não supõem nenhum progresso, Leucipo e Demócrito são dignos de nota
por ter levado até suas conclusões lógicas anteriores tendências, oferecendo uma exposição e
uma explicação puramente mecânicas da realidade. A tentativa de dar uma explicação completa
do mundo valendo dos termos do materialismo mecanicista, teve local novamente de uma forma
mais elaborada, segundo todos sabemos, na era moderna, baixo o influjo da ciência física. Mas
a brilhante hipótese de Leucipo e Demócrito não foi, em modo algum, a última palavra da
filosofia grega: outros filósofos gregos compreenderiam depois que a riqueza do mundo em todas
suas esferas não pode ser reduzido ao mero jogo mecânico dos átomos.
 Capítulo XI
A filosofia pre-socrática.

1. Costuma dizer-se com frequência que a filosofia grega gira em torno do problema do Um
e o Múltiplo. Nas fases mais primitivas dela encontramos já a noção da unidade: as coisas
transformam-se umas em outras… portanto, tem de ter algum sustrato comum, algum princípio
último, certa unidade subjacente à diversidade. Tales declara que esse princípio comum é a água;
Anaxímenes, que o ar; Heráclito, que o fogo: decide-se a cada um por um princípio diferente,
mas os três crêem em um princípio último. Agora bem, embora o fato da mudança — o que
Aristóteles chamou a mudança “substancial” — pudesse lhes sugerir aos cosmólogos primitivos
a noção de uma subjacente unidade do universo, seria errôneo reduzir tal noção a uma conclusão
da ciência física. Tida conta do que requerem as provas estritamente científicas, careciam eles
de dados suficientes para garantir suas afirmações a respeito da unidade, e muito menos podiam
garantir de certera a aserción sobre qualquer último princípio concreto, já fosse a água, o fogo
ou o ar. O fato é que os primeiros cosmólogos saltaram, acima dos dados, à intuición da unidade
universal: possuíam o que poderíamos chamar a faculdade da intuición metafísica, e em isto
estriba sua glória e o que mereçam ocupar um posto na história da filosofia. Se Tales tivesse-se
contentado com dizer que a terra evoluiu a partir da água, “teríamos tão só — como observa
Nietzsche — uma hipótese científica: hipótese falsa, embora difícil de refutar”. Mas Tales
ultrapassou a hipótese meramente científica: chegou a formular uma doutrina metafísica com
sua frase de que tudo é um.

Citemos outra vez a Nietzsche: “A filosofia grega começa, ao que parece, com uma fantasía
absurda: com a proposição de que a água é a origem, o seio materno de todas as coisas. Vale a
pena, realmente, parar mente nela e a considerar com seriedade? Sim, e por três razões: Em
primeiro lugar, porque esta proposição enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo local,
porque fá-lo assim sem metáforas nem fábulas; em terceiro e último local, porque nela está já
contida, embora só em fase de crisálida, a ideia de que tudo é um. A primeira das razões alegadas
deixa ainda a Tales em companhia de gentes religiosas e supersticiosas; a segunda, empero, saca-
o já dessa companhia e no-lo mostra como um filósofo da natureza; e, em virtude da terça, Tales
passa a ser o primeiro filósofo grego.”[168] Isto é também verdade de todos os primeiros
cosmólogos: homens como Anaxímenes e Heráclito se remontaram igualmente acima do que
podia ser verificado mediante a mera observação empírica. Ao mesmo tempo, não se
contentaram com nenhuma das admitidas fantasías mitológicas, porque buscavam um autêntico
princípio de unidade, o sustrato último da mudança: o que afirmaram, o afirmaram com toda
seriedade. Tinham eles a noção de que o mundo era um todo sistemático, um conjunto governado
por uma lei. Suas afirmações ditavam-lhas a razão ou o discurso, não a simples imaginação nem
a mitología; e assim, merecem ser contados no número dos filósofos, e como os primeiros
filósofos da Europa.

2. Mas embora os primeiros cosmólogos estivessem inspirados pela ideia da unidade

cósmica, achavam-se ante o fato do múltiplo, da diversidade, e não podiam menos de tentar a
conciliação teórica entre esta evidente pluralidad e a suposta unidade. Dito de outro modo:
tinham que dar conta e razão do mundo tal como o conhecemos. Enquanto Anaxímenes, por
exemplo, recorreu ao princípio da condensación e a rarefacción, Parménides, no empenho de sua
grande teoria de que o Ser é Um e inmutable, negou em redondo as realidades da mudança e da
multiplicidad, as considerando como ilusões dos sentidos. Empédocles postuló quatro elementos
últimos, a partir dos quais se comporiam todas as coisas em virtude da ação do Amor e a
Discórdia, e Anaxágoras sustentou o caráter definitivo da teoria atômica e explicou
quantitativamente as diferenças cualitativas, fazendo com isso justiça à pluralidad, ao múltipla,
ao mesmo tempo que tendia a se apartar da primitiva visão da unidade, pese ao fato de que a
cada átomo represente ao Um de Parménides.

Cabe dizer, pois, que os presocráticos se debateram com o problema do um e o múltiplo e

não conseguiram o resolver. A filosofia heraclitiana contém, por verdadeiro, a profunda noção
da unidade na diversidade, mas está impedida pela exagerada afirmação do devir e pelas
dificuldades que comporta a doutrina do Fogo. Em resumidas contas, os presocráticos
fracassaram em sua tentativa de resolver o problema, e este foi proposto de novo por Platão e
Aristóteles, quem concentraram sobre ele seu superior talento e gênio.

3. Mas se o problema do Um e o Múltiplo seguiu preocupando aos filósofos gregos do

período postsocrático, e se recebeu soluções bem mais satisfatórias em mãos de Platão e
Aristóteles, evidentemente não devemos caraterizar a filosofia presocrática por uma referência
a este problema, senão que temos de buscar algum outro rasgo que a distinga e caraterize. Onde
o acharemos? Podemos dizer que a filosofia presocrática põe todo seu interesse no mundo
exterior, no objeto, no que está fora do eu. O homem, o sujeito, o eu, naturalmente não ficam
excluídos de suas considerações, mas o centro de seu interesse se acha sem dúvida fosse do eu.
Isto se verá claramente examinando a pergunta que se foram fazendo um depois de outro os
pensadores presocráticos: “Qual é o componente último do mundo?” Em suas respostas a esta
questão, os primeiros filósofos jonios ultrapassaram certamente o que lhes garantiam os dados
empíricos, mas, segundo o notámos já, trataram o assunto com espírito filosófico e não com a
mentalidade de tejedores de patrañas mitológicas. Ainda não distinguiam bem entre a ciência
física e a filosofia, senão que combinavam as observações “científicas” de caráter puramente
prático com as especulações filosóficas; mas tem de recordar-se que, naquele primitivo estádio
do saber, dificilmente era possível diferenciar a ciência física e a filosofia, pois os homens
queriam ir conhecendo algo mais o mundo, e era muito natural que as questões científicas e as
filosóficas se entremezclasen. Como se interessaram em averiguar a natureza última do mundo,
suas teorias contam entre as filosóficas; mas como ainda não se tinha chegado a uma clara
distinção entre o espírito e a matéria, e como sua pergunta estava inspirada sobretudo pelo fato
da mudança material, sua resposta a expressaram em sua maior parte com termos e conceitos
tomados da matéria. Acharam que a “estofa” última do universo era uma matéria de alguma
classe — costure bem natural —, bem fosse a água de Tales, o indeterminado de Anaximandro,
o ar de Anaxímenes, o fogo de Heráclito, ou os átomos de Leucipo, e assim grande parte de sua
matéria fundamental poderiam a reclamar os físicos de hoje como pertencente a seus domínios.

De maneira que aos primeiros filósofos gregos se lhes chama com razão cosmólogos, porque
se interessaram em averiguar a natureza do Cosmos, objeto de nosso conhecimento, e ao homem
mesmo o consideraram em sua feição objetiva, como uma porção do Cosmos, mais bem que em
sua feição subjetivo de sujeito do conhecimento ou de agente voluntário e moral. Em sua
consideração do Cosmos, não chegaram a nenhuma conclusão definitiva que explicasse todos os
fatores implicados; e este evidente falhanço da cosmología, junto de outras causas que agora
examinaremos, levou naturalmente a dirigir o interesse para o sujeito, apartando do objeto, ao
homem mesmo, prescindiendo do Cosmos. Esta mudança do interesse, tal qual aparece nos
sofistas, o estudaremos na seção seguinte do livro.

4. Embora é verdadeiro que a filosofia presocrática gira em torno do Cosmos, ao mundo

exterior, e que este interesse cosmológico é o rasgo distintivo dos presocráticos em contraste
com o de Sócrates, também se tem de advertir que na filosofia presocrática se propôs um
problema vinculado com o homem assim que sujeito cognoscente: o dos relacionamentos entre
a razão e a experiência sensível. Assim, Parménides, partindo da noção do Um e se vendo
incapaz de explicar o começar a ser e o deixar de ser — dados da experiência sensível — deixa
de lado a evidência dos sentidos como ilusoria, e proclama que só o conhecimento racional pode
chegar a asir a Realidade permanente. Mas o problema não foi tratado de maneira completa ou
adequada, e quando Parménides negou a validade da percepción sensível o fez em razão de uma
doutrina metafísica e de uns postulados, mais bem que em virtude de uma detida consideração
da natureza da percepción sensível e do conhecimento não sensitivo.

5. Já que aos primeiros pensadores gregos corresponde-lhes com justiça o ditado de filósofos,
e já que procederam em grande parte a base de ações e reações ou de teses e antíteses (por
exemplo, exagerando Heráclito o devir, e insistindo demasiado Parménides no Ser), não podia
menos de se esperar senão que os gérmenes das tendências filosóficas posteriores e os das
respetivas escolas fossem já discernibles na filosofia presocrática. Assim, quando se associa a
doutrina parmenídea do Um com a exaltação do conhecimento racional a expensas da percepción
sensível, colígense os gérmenes do futuro idealismo; enquanto na introdução do Nous por
Anaxágoras — bem que seu emprego real do Nous fosse escasso — podemos ver os gérmenes
do posterior teísmo filosófico; e o atomismo de Leucipo e Demócrito vem a ser como um
antecipo das futuras filosofias materialistas e mecanicistas que tratariam de explicar todo o
cualitativo pelo cuantitativo e de reduzir a totalidade do universo à matéria e a seus efeitos.

6. Pelo que levamos dito, deveria ficar bem claro que a filosofia presocrática não é
simplesmente um estádio filosófico do que se possa prescindir ao estudar o pensamento grego
— de sorte que fosse justificável o começar, sem mais, por Sócrates e Platão. A filosofia
presocrática não é uma fase prefilosófica, senão que é a primeira etapa da filosofia grega. Ainda
com todas suas necessárias misturas, é já filosofia, e merece ser estudada por seu próprio
interesse intrínseco: como a primeira tentativa grega de conseguir uma explicação racional do
mundo. Ademais, não é uma unidade fechada em si mesma, um compartimento estanco com
respeito à filosofia que lhe seguiu; dantes, ao invés, é uma preparação do período seguinte, pois
nela vemos se propor problemas em que se tinham de ocupar as mentes dos maiores filósofos
gregos. O pensamento grego vai-se desenvolvendo e, embora não seria fácil exagerar o gênio de
homens como Platão e Aristóteles, nos equivocaríamos se imaginássemos que o passado não
lhes influiu. Platão foi profundamente influído pelo pensamento presocrático, pelos sistemas
heraclitiano, eleático e pitagórico; Aristóteles considerava sua filosofia como herança e
coronación do passado; e ambos pensadores recolheram a problemática filosófica de mãos de
quem lhes tinham precedido, e deram, sim, aos problemas solucione originais, mas não sem
abordar em seu contexto histórico. Seria, pois, absurdo começar uma história da filosofia grega,
com uma exposição crítica de Sócrates e de Platão sem ter-se detido dantes a estudar o
pensamento que lhes precedesse, já que nem a Sócrates, nem a Platão, nem a Aristóteles
podemos lhes entender sem conhecer a seus predecessores…

***

Ocupemo-nos agora da fase seguinte da filosofia grega, fase que pode ser considerada como
a antítese do anterior período de especulação cosmológica: a época dos sofistas e de Sócrates.
 Parte II
O Período Socrático
 Capítulo XII
Os sofistas

Os primeiros filósofos gregos tinham-se ocupado principalmente do objeto e tratava de

determinar o princípio último de todas as coisas. Seu sucesso, empero, não igualou a sua
sinceridade filosófica, e as sucessivas hipóteses que propuseram acabaram por produzir certo
escepticismo com respeito à possibilidade de conseguir um conhecimento seguro da natureza
última do mundo. Acrescente-se que o resultado natural de algumas doutrinas, como as de
Heráclito e Parménides, não podia ser senão uma atitude cética com respeito à validade da
percepción sensível. Se o ser é estático e a percepción do movimento ilusoria, ou se, por outra
parte, tudo está mudando sem cessar e não há nenhum princípio real de estabilidade, nossa
percepción sensível não merece crédito algum e, com isso, se socavam as bases mesmas do saber
cosmológico. Os sistemas de filosofia propostos até então excluíam-se os uns aos outros;
certamente, nas opostas teorias tinha sua parte para valer, mas ainda não surgia nenhum filósofo
de talha bastante para conciliar as antíteses em uma síntese superior, da que ficassem excluídos
os erros e na que se fizesse justiça à verdade contida nas doutrinas rivais. O resultado teve de ser
uma verdadeira desconfiança para com as cosmologías. E, de fato, se queria ser progredido
deveras, estava fazendo falta voltar os olhos para o sujeito como lema de meditação. Foram as
reflexões de Platão sobre o pensar as que possibilitaram uma teoria mais acertada, que teria de
tomar devidamente em conta os dois fatos da estabilidade e a mutabilidad; mas o voltar da
consideração do objeto à do sujeito, mudança de focagem que fez com que o progresso fosse
possível, teve local pela primeira vez com os sofistas, e foi em grande parte uma consequência
do falhanço da antiga filosofia grega. Ante a dialética de Zenón, pareceu provavelmente muito
dudoso que fosse possível qualquer avanço no estudo da cosmología.

Além do escepticismo subsiguiente à primeira filosofia grega, outro fator contribuiu a dirigir
a atenção para o sujeito: a crescente reflexão sobre o fenômeno da civilização e a cultura,
reflexão facilitada sobretudo pelos amplos relacionamentos que tinham os gregos com outros
povos. Não só lhes eram conhecidas as civilizações de Persia, Babilonia e Egito, senão que
entrava também em contato com povos que se achavam em fases bem mais primitivas, como os
escitas e os tracios. Isto era muito natural que gentes de tanta inteligência como os gregos
começassem a se fazer perguntas; por exemplo: “As diferentes maneiras de viver, nacionais e
locais, os códigos religiosos e éticos, são ou não puras convenções?” “A cultura helénica, assim
que diferente das culturas não helénicas ou "bárbaras", era questão de νόμος, mero produto
humano e, portanto, mutable, algo existente por imposição da lei (νόμϕ), ou dependia da
Natureza, era algo connatural aos gregos (ϕύσει)?” “Debíase tal cultura a uma ordenação
sagrada, respaldada pela sanção divina, ou podia, pelo contrário, mudar-se, modificar-se,
adaptar-se, e desenvolver-se?” A propósito disto faz ver Zeller como Protágoras, o mais dotado
dos sofistas, procedia de Abdera, “avanzadilla da cultura jónica nas terras da barbarie tracia”[169].

Por conseguinte, a sofística[170] diferenciou-se da anterior filosofia grega pelo objeto do que
se ocupava, a saber, o homem, sua civilização e seus costumes: tratava do microcosmos mais
bem que do macrocosmos. O homem começava a adquirir consciência de si. Como disse
Sófocles, “Muitos são os mistérios que há no universo, mas não há maior mistério que o
homem”[171].

A sofística diferenciou-se também da filosofia grega precedente quanto ao método. Embora

o método da velha filosofia não excluiu em modo algum a observação empírica, no entanto era
carateristicamente deductivo: uma vez que o filósofo estabelecia seu princípio geral do mundo,
seu último princípio constitutivo, não lhe ficava outra coisa por fazer senão explicar conforme
àquela teoria os fenômenos concretos. Em mudança, os sofistas tentavam reunir primeiro um
grande acervo de observações sobre fatos particulares: eram enciclopedistas, polymathai; depois,
daqueles dados que acumulava, sacavam conclusões, em parte teóricas e em parte práticas.
Assim, do arsenal de dados que conseguissem reunir a respeito das diferenças entre as opiniões
e as crenças, podiam sacar a conclusão de que é impossível saber nada com certeza; ou a base
de seus conhecimentos de diferentes nações e maneiras de viver podiam formar uma teoria sobre
a origem da civilização ou os inícios da linguagem; ou podiam sacar também conclusões de
ordem prático, por exemplo a de que a sociedade estaria melhor se se organizasse desta ou da
outra maneira. O método da sofística foi, portanto, “empírico inductivo”[172].

Deve ser ter# presente, com tudo, que as conclusões práticas dos sofistas não pretendiam
estabelecer normas objetivas, baseadas em uma verdade necessária. E isto assinala outra
diferença entre a sofística e a filosofia grega precedente, a saber, suas diversas finalidades. A
velha filosofia buscava a verdade objetiva: os cosmólogos queriam descobrir, efetivamente, a
verdade objetiva a respeito do mundo, eram antes de mais nada desinteresados buscadores da
verdade. Aos sofistas, por sua vez, não era a verdade objetiva o que lhes interessava
principalmente: seus fins eram práticos e não especulativos. Por isso, os sofistas se converteram
em instrumentos da instrução e da educação nas cidades gregas, e trataram de ensinar a arte de
viver e de governar. Observou-se que enquanto o ter um grupo de discípulos era coisa mais ou
menos acidental para os filósofos presocráticos — entregues por completo a seu afã de descobrir
a verdade —, aos sofistas sim que lhes foi essencial se rodear de discípulos, já que trataram antes
de mais nada de ensinar .

Na Grécia, após as guerras contra os persas, intensificou-se naturalmente a vida política, e

isto ocorreu mais que em nenhum outro sítio na democrática Atenas. O cidadão livre podia ter
sempre alguma participação na vida política, e se queria desenvolverse nela de um modo
proveitoso e digno precisava, claro está, possuir certa cultura. A educação antiga era já
insuficiente para quem desejasse se abrir caminho para os cargos públicos; os velhos ideais
aristocráticos, fossem ou não superiores de seu aos ideais novos, eram incapazes de satisfazer a
demanda de dirigentes imposta pelo auge da democracia: era preciso algo mais, e a cobrir tal
necessidade foram os sofistas. Diz Plutarco que estes substituíram a antiga educação de tipo
prático — baseada quase toda ela na tradição familiar, os relacionamentos com políticos
eminentes, e o treinamento consistente em ir participando nos assuntos públicos — por uma
aprendizagem teórica. O que agora se requeria era seguir uns cursos de ensino, e os sofistas os
davam nas cidades. Eram professores itinerantes, que iam de cidade em cidade, com o que
reuniam um valioso volume de notícias e experiências; e seu programa de ensinos era bastante
variado: gramática, interpretação dos poetas, filosofia dos mitos e da religião, e várias outras
coisas mais. Mas sobretudo professavam o ensino da arte retórica, que era absolutamente
imprescindible para a vida política. Na cidade-Estado grega, e em Atenas mais que nas restantes,
era impossível se abrir caminho como homem público se não se sabia falar com elocuencia. Os
sofistas faziam profissão de ensinar a arte da palavra, de instruir e treinar na “virtude” política
por excelência, na “virtude” da nova aristocracia do talento e a habilidade. Nem que dizer tem
que em isto não tinha, de seu, nada mau, mas a óbvia consequência de que a arte da retórica
poderia ser empregado em pôr em circulação um conceito da política não precisamente
desinteresado ou que fosse, em definitiva, perjudicial para a cidade ou forjado tão só para
favorecer em sua carreira ao político, contribuiu a dar aos sofistas má reputação. Tal era o que
acontecia especialmente com seu ensino da erística. Se alguém queria ser enriquecido baixo o
regime da democracia grega, tinha que o fazer principalmente por médio de litígios judiciais, e
os sofistas se dedicavam a ensinar o melhor modo dos ganhar. Mas claro está que isso era fácil
que equivalesse, na prática, à arte de ensinar aos homens como conseguir que a causa injusta
parecesse justa. Semelhante proceder diferia muito, evidentemente, da atitude de afanosa busca
da verdade que caraterizava aos antigos filósofos, e por aqui se explica o trato que receberam os
sofistas em mãos de Platão.

Os sofistas realizavam sua tarefa culturizante por médio da educação dos jovens e dando
lições públicas nas cidades; mas, como eram professores que iam de população em população e
homens de grande experiência e que representavam, apesar de tudo, uma reação um tanto cética
e superficial, veio a ser corrente a ideia de que, reunindo aos jovens, lhos arrebatavam às famílias
e desprestigiaban ante eles os critérios tradicionais até dar ao fracasso com o código dos
costumes e com as crenças religiosas. Por tal motivo, os partidários incondicionais da tradição
olhavam aos sofistas com maus olhos, enquanto os jovens declaravam-se de parte deles com
todo entusiasmo. E não é que as niveladoras tendências dos sofistas fossem sempre debilitantes
do vigor da vida grega sua amplitude de visão fazia deles, pelo geral, advogados do
panhelenismo, doutrina cuja necessidade se deixava sentir agudamente na Grécia das cidades-
Estados. Mas o que mais atraiu a atenção foram suas tendências céticas, sobretudo porque não
punham nada realmente novo nem sólido em local das velhas convicções que tentavam jogar
abaixo. A isto poderia ser acrescentado o detalhe de que exigiam uma remuneración, um salário,
pelos ensinos que davam. Esta prática, embora legítima de seu, diferia da que distinguiu aos
filósofos antigos e desentonaba da opinião grega com respeito a “o conveniente”. A Platão
parecia-lhe abominable, e Jenofonte sustenta que “os sofistas não falam nem escrevem senão
para enganar, por se enriquecer, e não são úteis para ninguém”[173].

Pelo dito, fica claro que a sofística não se fez credora de uma condenação radical. Voltando
a atenção dos pensadores para o homem mesmo, para o sujeito pensante e volente, serviu de
transição à fase das cimeiras elucubraciones de Platão e Aristóteles. Proporcionando um método
de educação e de instrução, desempenhou um papel necessário na vida política da Grécia e, ao
mesmo tempo, suas tendências panhelenísticas foram um fator que certamente sai em defesa de
seu crédito. Até suas mesmas propensiones ao escepticismo e ao relativismo, que eram, após
tudo, consequências em grande parte do falhanço da antiga filosofia e também de uma maior
experiência da vida humana, contribuíram pelo menos a que se propusessem novos problemas,
embora a sofística fosse, de por si, incapaz de lhes dar solução. Não é gratuito fantaseo discernir
a influência da sofística sobre o drama grego, por exemplo nele hino à perfección humana que
se entoa na Antígona de Sófocles, ou nas discussões teóricas que aparecem nas peças de
Eurípides, e também se nota este influjo nas obras dos historiadores gregos, como, por exemplo,
no famoso diálogo com os de Melos que se lê nas páginas de Tucídides. O termo σοφιστής
demorou algum tempo em adquirir seu sentido peyorativo. Heródoto emprega-o ao referir-se a
Solón e a Pitágoras, aplica-lho Androtión aos Sete Sábios e a Sócrates, e Lisias a Platão. Os
sofistas mais antigos se granjearon geral respeito e estimativa, e, como os historiadores o
puseram de relevo, não era raro que se lhes escolhesse como “embaixadores” de suas respetivas
cidades, coisa dificilmente compatível com que fossem ou se lhes tivesse por meros charlatanes.
Só mais tarde adquiriu o termo “sofista” uma acepción peyorativa, como nas obras de Platão; e
em tempos posteriores parece que recuperou um sentido honroso, pois se designou com ele aos
maestros de retórica e aos prosistas do Império sem que comportasse já o sentido de enredoso e
engañador. “Foi principalmente por sua oposição a Sócrates e a Platão pelo que os sofistas se
ganharam uma reputação tão má que esse vocablo significa agora, normalmente, ou bem que
alguma verdade é refutada ou posta em dúvida mediante falsos razonamientos, ou bem que se
prova e se faz plausible algo que é falso.”[174]

Por outra parte, o relativismo dos sofistas, sua muita insistencia na erística, sua falta de
normas fixas, sua aceitação de emolumentos e as extravagantes tendências que mostraram alguns
dos sofistas mais tardios a sutilizar sem fim, justificam bastante o sentido peyorativo do termo.
Para Platão, não são senão “comerciantes que traficam com mercadorias espirituais”[175]; e
quando Sócrates aparece no Protágoras[176] perguntando a Hipócrates, que deseja receber os
ensinos protagóricas, “Não te envergonharia o mostrar aos gregos como um sofista?”, Hipócrates
responde: “Sim, por verdadeiro, Sócrates, se tenho de dizer o que, penso.” Tenhamos presente,
não obstante, que Platão tendia a recalcar o mau dos sofistas, em grande parte para que se
advertisse a grande vantagem que lhes levava Sócrates, quem desenvolvia todo o bom que tinha
na Sofística e o tinha elevado a um nível bem mais alto que o atingido pelos sofistas.
 Capítulo XIII
Alguns dos sofistas.

1. Protágoras

Protágoras nasceu — segundo a maioria dos autores — para o ano 481 a. J. C., em Abdera
de Tracia[177], e parece que foi a Atenas em meados do século. Desfrutou do favor de Pericles, e
conta-se que este homem de Estado lhe encarregou que redigisse uma constituição para a colônia
de Turios, que era fundada na Magna Grécia em 444 a. J. C. Achava-se novamente em Atenas a
começos da Guerra do Peloponesio, no ano 431, bem como durante a peste de 430, da que
morreram duas dos filhos de Pericles. Diógenes Laercio refere que Protágoras foi acusado de
impiedad por causa de seu livro sobre os deuses, mas que fugiu da Cidade dantes do julgamento
e naufragou na rota de Sicília, enquanto seu livro era queimado na praça pública. Estas coisas
teria local pelos tempos da revolta oligárquica dos Quatrocentos, em 411 a. J. C. Burnet inclina-
se a pôr em dúvida semelhante história, e acha que, de ter-se dado a acusação, teve que ser dantes
de 411. Taylor concorda com Burnet no de não admitir a história de tal perseguição, mas o faz
porque, o mesmo que Burnet, aceita como data do nascimento de Protágoras uma anterior: a de
500 a. J. C. Ambos autores se apoiam em que Platão apresenta a Protágoras, no diálogo deste
nome, como de idade já avançada, que frisaría pelo menos nos 65 anos, para 435. Platão “devia
de saber se Protágoras pertencia ou não à geração anterior à de Sócrates, e nenhum motivo podia
ter para apresentar as coisas diferentes de como fossem nesta feição”[178]. Em tal caso,
deveríamos aceitar também a afirmação, que aparece no Menón, de que Protágoras morreu muito
estimado por todos.

A tese mais conhecida de Protágoras é a que se lê em um fragmento de sua obra: ᾽Αλήθειαἤ

Καταβάλλοντες (λόγοι): “O homem é a medida de todas as coisas, das que são assim que que são
e das que não são assim que que não são”[179]. teve muitas controvérsias em torno da
interpretação desta célebre frase. Há quem opinam que nela Protágoras não quer significar por
“homem” o homem individual, senão a espécie humana. Em tal caso, o sentido da frase não seria
que “o que a ti te parece verdade é verdade para ti, e o que a mim me parece verdade o é para
mim”, senão, mais bem, que a comunidade, ou o grupo, ou a espécie humana inteira é o critério
e a horma da verdade. As discussões giraram também em torno da questão de se por “as coisas”
(Χρήματα) têm de se entender tão só os objetos da percepción sensível, ou se têm de incluir os
valores.

Tenho aqui uma questão difícil, que não podemos estudar a fundo nestas páginas; mas o
autor delas não está disposto a passar por alto o depoimento de Platão no Teeteto, onde o dito de
Protágoras (embora parafraseado, como o mesmo Platão o reconhece) é interpretado certamente
no sentido individualista, como se referindo à percepción sensível[180]. Observa Sócrates que por
efeito de um mesmo vento pode um de nós sentir frio e outro não, ou pode um se sentir
simplesmente fresco e outro, em mudança, friísimo; e pergunta então se temos de dizer, com
Protágoras, que o vento é frio para quem o sente assim e não é frio para quem não o sente. Como
se vê, neste bilhete se interpreta o pensamento de Protágoras referindo ao homem individual e
não ao homem em sentido específico. Advirta-se, ademais, que não se descreve ao sofista como
se dissesse que o vento só lhe parece a um frio e a outro não. Assim, se eu, de volta do passeio
em um dia frio e lluvioso, dissesse que a chuva é morna, e você, saindo de uma habitação quente,
afirmasse que a chuva é friísima, Protágoras sustentaria que nenhum dos dois nos
equivocávamos, já que a água — diria ele — é morna para o órgão sensorial do um e é frite para
o do outro. (Quando ao sofista se lhe objetaba que as proposições geométricas são as mesmas
para todos, respondia que na realidade concreta, tal qual é, não há linhas nem círculos
geométricos, de modo que a dificuldade nunca se apresenta de fato.)[181]

Na contramão desta interpretação alega-se o Protágoras de Platão, no que nosso sofista não
aplica sua frase em um sentido individualista aos valores éticos. Mas, ainda admitindo que a
Protágoras se lhe tem de fazer coerente consigo mesmo, não há por que supor, com tudo, que o
que é verdadeiro dos objetos da percepción sensível seja ipso facto verdadeiro dos valores éticos.
Pode ser observado que Protágoras declara que o homem é a medida de todas as coisas (πάντων
ρημάτων), de tal maneira que, se se aceita a interpretação individualista com respeito aos objetos
da percepción sensível, a mesma interpretação deve ser estendido aos valores e aos julgamentos
éticos, e, reciprocamente, se não lha aceita com respeito a estes últimos, também não lha deve
aceitar com respeito aos objetos da percepción sensível; em outras palavras: temos que escolher
forçadamente entre o Teeteto e o Protágoras, nos basear em um dos dois e recusar o outro. Mas,
em primeiro lugar, não é seguro que na expressão πάντων χρημάτων quisessem ser incluído os
valores éticos, e, em segundo local, talvez os objetos dos sentidos particulares sejam de tal caráter
que não possam ser feito objetos de um saber universal e verdadeiro, enquanto os valores éticos
sejam, em mudança, de tal espécie que sirvam para objetos de um saber verdadeiro e universal.
Esta era a opinião do próprio Platão, quem relacionava a frase protagórica com a doutrina
heraclitiana do perpétuo fluir e sustentava que um saber verdadeiro e verdadeiro só pode ser tido
do suprasensible. Aqui não tentamos estabelecer que Protágoras sustentou a tese Platãoica no
tocante aos valores éticos, coisa que certamente não fez, senão que só pretendemos indicar que
a percepción sensível e a intuición dos valores nem estão necessariamente em relacionamento,
nem deixam do estar, com o conhecimento verdadeiro e a verdade universal.

Qual foi, pois, de fato, a doutrina de Protágoras no concerniente aos valores e aos
julgamentos éticos? No Teeteto descreve-se-lhe como se dissesse ao mesmo tempo que os
julgamentos éticos são relativos (“pois eu mantenho que todas as práticas que parecem justas e
laudables para um determinado Estado o são efetivamente para este Estado durante o tempo todo
que por elas se sustenta”) e que o homem sábio deveria ser esforçado por substituir as práticas
sensatas pelas insensatas[182]. Com outras palavras, não se trata de se uma opinião ética é
verdadeira e outra falsa, senão de se uma opinião é “mais sensata”, isto é, mais útil ou ventajosa
que outra. “Desta sorte, é verdade ao mesmo tempo que alguns homens são mais avisados que
outros e que ninguém pensa erroneamente.” (Quem pensa que a verdade absoluta não existe,
pouco direito tem, por verdadeiro, a declarar sem ambages que “ninguém pensa erroneamente”.)
Em mudança, no Protágoras descreve Platão a este sofista como se sustentasse que ao αἰδώς e
δίϰη lhes tivessem sido outorgados pelos deuses a todos os homens, “porque as cidades não
poderiam existir se, como acontece no caso de outras artes, só alguns homens as possuíssem”. É
isto diferente do que se diz no Teeteto? Ao que parece, o que Protágoras queria dar a entender é
o seguinte: que a Lei se baseia, pelo geral, em certas tendências éticas implantadas em todos os
homens, mas que as variedades individuais da Lei, tal como lhas encontra nos diversos Estados,
são relativas, e a lei de um Estado concreto não é “mais verdadeira” que a de outro Estado,
embora quiçá seja “mais sensata”, mais adequada, no sentido a mais útil ou mais ventajosa. O
Estado ou a comunidade cidadã, e não o indivíduo, seria neste caso o determinante da lei; mas o
caráter relativo dos julgamentos éticos concretos e das determinações particulares do nomos
seguiria dando-se. Como mantenedor da tradição e das convenções sociais, insiste Protágoras na
importância da educação, do ir embebiéndose nas tradições éticas do Estado, embora admite ao
mesmo tempo que o homem sábio conduza ao Estado para “melhore” leis. Assim que refere-se
ao cidadão particular, este deve ser atido à tradição, ao código aceitado pela comunidade; e isso
tanto mais quanto que nenhum “modo de vida” é mais verdadeiro que os outros. A ἰδώς e δίϰη
inclinam-lhe a comportar-se assim, e se não participa destes dons dos deuses e rehúsa prestar
ouvido ao Estado, este deverá desembarazarse desse tal. Portanto, enquanto a primeira vista a
doutrina “relativista” de Protágoras pode parecer de intenções revolucionárias, acaba por ser um
instrumento de apoio da tradição e a autoridade. Nenhum código é “mais verdadeiro” que outro;
portanto, não alce tua opinião particular contra a lei do Estado.

Mais ainda, com sua concepção da αἰδώς e δίϰη, Protágoras sugere pelo menos a existência
de uma Lei natural não escrita, e, nesta feição, contribui a alargar o ponto de vista grego.

Em sua obra Περί Θεῶν, Protágoras disse: “A respeito dos deuses eu não posso saber se
existem ou não, nem também não qual seja sua forma; porque há muitos impedimentos para
sabê-lo com segurança: o escuro do assunto e o breve da vida humana.”[183] Este é o único
fragmento que daquela obra possuímos. A frase diríase que viesse a acrescentar colorido à
descrição de Protágoras como pensador cético e destruidor, que orientou a força de sua crítica
contra toda tradição estabelecida em matérias de moral e de religião; mas tal modo de entendê-
la não se compadece com a impressão que recebemos do diálogo Protágoras de Platão, e deve
de ser inexacto. Igual que da relatividad dos códigos legais concretos se tem de sacar a conclusão
de que o indivíduo deve ser submetido à educação tradicional, assim também a conclusão moral
que tem de sacar de nossa incerteza com respeito aos deuses e a sua natureza é a de que devemos
nos manter fiéis à religião da cidade. Se não podemos estar seguros no que diz respeito à verdade
absoluta, por que jogar pela borda a religião que herdar de nossos pais? Aparte de que a atitude
de Protágoras não é tão insólita ou destructiva como os adeptos de uma religião dogmática
possam naturalmente o supor, pois, segundo indique Burnet, a religião grega não consistia “em
afirmações nem em negaciones teológicas”, senão em um culto[184]. Verdadeiro que os sofistas
deveram de debilitar a confiança na tradição, mas parece que Protágoras, pessoalmente, era de
caráter conservador e não tinha intenção alguma de formar revolucionários; dantes, ao invés,
fazia profissão de formar para ser bons cidadãos. Tendências éticas têm-nas todos os homens,
mas estas tendências só podem ser desenvolvido no seio de uma comunidade organizada:
portanto, para que o homem seja bom cidadão deverá embeberse de toda a tradição social da
comunidade à que pertença como membro. A tradição social não é a verdade absoluta, mas sim
é a norma para o bom cidadão.

Síguese da teoria relativista que sobre qualquer coisa pode ser opinado de vários modos
diferentes, e parece que Protágoras expôs esta questão em suas Ἀντιλογίαι. O dialéctico e o
retórico se ejercitarán na arte de desenvolver opiniões e argumentos diferentes, e mais brilharão
quanto mais conseguam τόν ἥττω λόγος ϰρείττω ποιεῖν (“transformar a pior razão na melhor”).
Os inimigos dos sofistas interpretaram isto no sentido de que teria que fazer prevalecer a causa
moralmente pior[185], mas não é necessário dar à frase tal sentido moralmente destructivo. Por
exemplo, se um advogado consegue defender com sucesso a causa justa de um cliente que era
demasiado débil para se valer por si mesmo ou cujos direitos eram difíceis de proteger, cabe
dizer que fez com que prevaleça “a razão mais débil”, sem incurrir em nenhuma inmoralidad.
Entre as mãos de retóricos sem escrúpulos e de aficionados à erística, a máxima em questão
adquiriu cedo um matiz peyorativo, mas isso não dá pé para achacarle a Protágoras o desejo de
promover atitudes desaprensivas. No entanto, é innegable que, quando a doutrina relativista se
une à prática da dialética e a erística, engendra naturalísimamente o desejo de triunfar, de atingir
sucessos, sem grande consideração para com a verdade ou a justiça.

Protágoras foi um precursor no estudo da ciência gramatical. Dícese que classificou as

diferentes classes de proposições[186] e que inventou os termos com que se designam os
diferentes gêneros do nome[187]. Em um divertido bilhete das nuvens finge Aristófanes ao sofista
ocupado em formar o feminino de ἀ λεϰτρύαινα a partir do masculino ἀλεϰτρυών (galo).[188]

2. Pródico

Pródico vinha da ilha de Ceos, no Egeo. Os habitantes desta ilha tinham fama de ser
inclinados ao pesimismo, e a Pródico atribuiu-se-lhe a tendência de suas paisanos, pois no
diálogo pseudoPlatãoico titulado Axíoco apresenta-se-lhe como convencido de que a morte é
desejável porque nos livra das calamidades da vida. Temer a morte é irracional, já que não afeta
nem ao vivo nem ao morto — ao primeiro, porque enquanto se vive ainda não existe a morte, e
ao segundo porque então não existe já ele e nada lhe pode afetar —[189]. A autenticidade desta
observação não é muito segura.

O mais notável de Pródico é talvez sua teoria sobre a origem da religião. Sustenta que, ao
princípio, os homens adoraram como a deuses o sol, a lua, os rios, os lagos, os frutos, etcétera;
em outras palavras, as coisas que lhes eram úteis e as que lhes serviam de alimentos. E põe o
exemplo do culto ao Nilo no Egito. A esta fase primitiva seguiu outra na que os inventores das
várias artes — da agricultura, da viticultura, da metalurgia, e assim sucessivamente — foram
adorados como os deuses Deméter, Dionisio, Hefesto, etcétera. Segundo esta maneira de ver a
religião, as preces seriam — pensava ele — supérfluas; e parece que sobre este particular teve
algumas dificuldades com as autoridades de Atenas.[190] Pródico, o mesmo que Protágoras, foi
célebre por seus estudos linguísticos[191], e escreveu um tratado sobre os sinónimos. Ao que
parece, suas maneiras de expressar-se eram muito pedantes.[192] (Zeller observa:[193] “Embora
Platão costuma tratar-lhe com ironia, não obstante, falam em favor seu o fato de que, em algumas
ocasiões, Sócrates lhe enviou alunos recomendados (Teeteto, 151 b), e o de que sua cidade natal
lhe confiou repetidamente missões diplomáticas (Hip. may., 282 c)”. O que ocorre é que Zeller
parece que não entendeu bem esse bilhete do Teeteto, pois os jovens que Sócrates enviava a
Pródico eram aqueles que advertia que junto a si não ficava “grávidos” de pensamentos. Então
mandava-lhos a Pródico, para que em sua companhia deixassem de ser “estéreis”.)

3. Hipias.

Hipias de Elis foi contemporâneo de Protágoras (mais jovem que este), e se lhe celebrou
sobretudo pelo imenso de seu saber: entendia em matemáticas, astronomia, gramática e retórica,
rítmica e harmonia, história, literatura, mitología… Era, em soma, um verdadeiro polymathés. E
não só isto, senão que se apresentou em uma olimpíada gloriándose de se ter confeccionado ele
mesmo todo sua atuendo. Sua lista dos vencedores olímpicos foi a base do sistema, que adotaram
depois os gregos (introduzido pelo historiador Timeo), do datar tudo por referência às
Olimpíadas[194]. Platão, no Protágoras, faz-lhe dizer a Hipias que “a Lei, tirana dos homens,
lhes força a estes a realizar muitas coisas contrárias à Natureza”[195]. O sentido de tal frase parece
ser que a lei da cidade-Estado é com frequência estreita e tiránica e contrária às leis naturais
(ἄγραφοι νόμοι).

4. Gorgias.

Gorgias, de Leontinos, em Sicília, viveu aproximadamente de 483 a 375 a. J. C., e em 427

foi a Atenas como embaixador de sua cidade natal, para pedir auxílios contra Siracusa. Em suas
viagens fez quanto pôde por difundir o espírito do panhelenismo.

É provável que Gorgias começasse por ser discípulo de Empédocles e que se ocupasse em
questões de ciências naturais, e quiçá escrevesse um livro sobre óptica. Foi levado, empero, ao
escepticismo pela dialética de Zenón, e publicou uma obra titulada A respeito do não-ser ou da
Natureza (Περί τοῦ μή ὄντος ἢ περί φύσεως), cujas ideias principais se podem entresacar dos
escritos de Sexto Empírico e do seudo-aristotélico Envelope Meliso, Jenófanes e Gorgias.
Segundo estes resúmenes do conteúdo da obra de Gorgias, é coisa clara que nosso sofista reagiu
contra a dialética dos eléatas de um modo algo diferente do de Protágoras, pois enquanto pode
ser dito que este ultimo sustentava que tudo é verdade, Gorgias sustentou precisamente o
contrário. Para Gorgias: 1.°- Nada existe, já que, se algo existisse, teria ou que ser eterno ou que
ter começado alguma vez a existir. Mas o que comece a ser não se concebe, pois nem do ser nem
do não-ser possa nada vir a ser. Também não pode ser eterno, já que, se fosse-o, teria de ser
infinito. Mas o infinito é impossível, pela seguinte razão: não pode estar em algo, nem pode estar
em si mesmo; portanto, não pode estar em nenhum sítio. E o que não está em nenhum sítio não
existe. 2.°- Se existisse alguma coisa, seria incomprensible, não a poderíamos conhecer. Porque
se o conhecimento é do ser, então o conhecido, o pensado, tem de ser, e o não-ser não poderia
ser pensado em absoluto. Em cujo caso não poderia ser dado o erro, o qual é absurdo. 3.°- Ainda
que pudéssemos conhecer o ser, não poderíamos comunicar a outros este conhecimento. Todo
signo é diferente da coisa significada; como poderíamos, por exemplo, comunicar a outros o
conhecimento das cores, se o que ouve o ouvido são sons e não cores? E como poderia ser dado
ao mesmo tempo em duas pessoas a mesma representação do ser, se essas pessoas são diferentes
a uma da outra?[196]

Não faltaram quem vejam nestas surpreendentes ideias a expressão de um deliberado

nihilismo; outros entendem que se tratava de uma broma de Gorgias, ou, mais bem, de que o
grande retórico quis demonstrar de modo que a retórica, ou seja, o uso habilidoso das palavras,
era capaz de fazer verosímiles até as mais absurdas hipóteses (sic H. Gomperz). Mas este último
ponto de vista não se compartilha muito bem com o fato de que Isócrates ponha as opiniões de
Gorgias ao lado das de Zenón e das de Meliso, nem com que o autor[197] do Πρός τὰ Γοργίου
trate as opiniões do sofista como, dignas de crítica filosófica. Sem contar com que um tratado
sobre a Natureza não era o local mais a propósito para semelhantes alardes retóricos. Por outro
lado, custa supor que Gorgias sustentasse do tudo em sério o de que “nada existe”. Bem pudesse
ser que optasse por empregar a dialética eleática tendo em vista reduzir ao absurdo a filosofia
dos eléatas[198]. Depois do qual, renunciando à filosofia, se teria dedicado ele mesmo à retórica.

A arte retórica foi considerada por Gorgias como a mestria da arte de persuadir, e isto lhe
levou por força a um estudo prático da psicologia. Desenvolveu com plena consciência a arte da
sugestão (Φυχαγωγία), suscetível de ser utilizado para fins práticos, bons ou maus, e com
finalidade artística. Em relacionamento com esta última, Gorgias falou da arte do “engano
legítimo” (διϰαία ᾽απάτη), e chamou à tragédia “um engano que mais valha o provocar que não
o provocar; ser vítima dele indica maior capacidade de apreciação artística que o se resistir a ser
por ele enganado”[199]. Sua comparação dos efeitos da tragédia com os dos purgantes faz-nos/fá-
nos pensar na discutidísima doutrina aristotélica da ϰάθαρσις.

O fato de que Platão[200] ponha a doutrina de “o direito é a força” em boca de Calicles,

discípulo de Gorgias, enquanto outro de seus discípulos, Licofrón, afirmava que a nobreza é
coisa fútil e que todos os homens são iguais, bem como que a lei é um contrato que garante
mutuamente o direito[201], e outro discípulo mais pedia a liberdade dos escravos em nome da lei
natural[202], nos move a aceitar, com Zeller, que Gorgias renunciou à filosofia e recusou
responder a perguntas sobre a verdade e a moralidad.[203]

Outros sofistas dos que pode ser feito breve menção são Trasímaco de Calcedón que aparece
na República como brutal campeão dos direitos do mais forte[204], e Antifón de Atenas, que
defende a igualdade entre todos os homens e denúncia, qual produto ela mesma da barbarie, a
distinção entre nobres e plebeus, gregos e bárbaros. Para ele, a educação era o mais importante
da vida; e criou o gênero literário da Τέχνη ἀλυπίας λόγοι παραμυθητιϰοί, declarando que era
capaz de alegrar a qualquer por médio da palavra[205].

5. A sofística.

Como conclusão, convém advertir outra vez que não há motivos para achacar aos grandes
sofistas a intenção de dar ao fracasso com a religião e a moral; homens da talha de Protágoras e
Gorgias não podiam ser proposto tal coisa. De fato, os grandes sofistas ajudaram a que se
concebesse uma “lei natural” e tenderam a alargar as olha do cidadão grego corrente; foram, na
Hélade, uma força educadora. Ao mesmo tempo, não deixa de ser verdade que, “de acordo com
Protágoras, toda opinião é verdadeira, em algum sentido, e toda opinião é falsa, de acordo com
Gorgias”[206]. Esta propensión a negar à verdade o caráter de objetividad absoluta leva
facilmente à consequência de que, em vez de tratar de convencer a alguém, o sofista tentará lhe
persuadir ou discutir com ele. Certamente, em mãos de homens de não tanta categoria, a sofística
se ganhou muito cedo o descrédito inerente ao termo, que se lhe aplicou, de sofistería”. Assim,
enquanto o cosmopolitismo e a amplitude de olha de um Antifón de Atenas merecem todo
respeito, em mudança, não podem menos de se reprovar, por uma parte, a teoria de Trasímaco
de que “o direito é a força” e, por outra, os retruécanos e sutilezas de um Dionisodoro. Os grandes
sofistas, como dissemos, foram na Hélade uma força educadora; mas um dos fatores principais
da educação grega, desenvolvido por eles, foi o da retórica, e a retórica entranhava evidentes
perigos, assim que que o orador podia tender a dar mais importância à apresentação de um
assunto que ao assunto mesmo. Ademais, pondo em questão o absoluto dos fundamentos das
instituições tradicionais, as crenças e os costumes, a sofística fomentava certa atitude relativista,
embora seu mau mais profundo não consistia tanto no fato de que propusesse problemas, quanto
no de que não podia oferecer nenhuma solução dos mesmos que satisfaciese ao entendimento.
Contra este relativismo reagiram Sócrates e Platão, esforçando-se por sentar com firmeza as
bases do conhecimento verdadeiro e dos julgamentos éticos.
 Capítulo XIV
Sócrates

1. Primeiros anos da vida de Sócrates

Morreu Sócrates em 399 a. J. C., e como Platão nos diz que tinha então seu maestro 70 anos
ou algum mais, deveu de nascer pelo 470 a. J. C.[207] Foram seus pais Sofronisco e Fenaretes, da
tribo antióquida e do demo de Alópeke. Disse-se que seu pai se dedicava a lavrar pedra[208], mas
A. E. Taylor opina, com Burnet, que tal história é um equívoco originado porque no Eutifrón se
alude humorísticamente a Dédalo como antepassado de Sócrates[209]. Seja disto o que for, não
parece que Sócrates seguisse o oficio de seu pai, e o grupo das Obrigado que tinha na Acrópolis,
mostrado posteriormente como obra de Sócrates, foi atribuído pelos arqueólogos a um escultor
de época mais antiga[210]. O verdadeiro é que Sócrates teve que pertencer a uma família não
muito pobre, pois depois lhe encontramos servindo no exército em qualidade de hoplita, armado
de pés a cabeça, e para poder prestar tal serviço teve de herdar, sem dúvida, um patrimônio
suficiente. A Fenaretes, sua mãe, descreve-lha no Teeteto[211] como comadrona, mas, embora o
fosse, não quer isto dizer, seguramente, que fosse uma obstetriz ou partera profissional no sentido
moderno, segundo indica Taylor[212].

Nos primeiros anos da vida de Sócrates coincidiram, pois, com os do florecimiento de Atenas
em todo seu esplendor. Os persas era derrotados em Platea (479) e Esquilo dava ao público Os
persas (472); Sófocles e Eurípides eram ainda adolescentes[213]. Atenas punha já os fundamentos
de seu império marítimo.

No Banquete de Platão, descreve Alcibíades a Sócrates como algo parecido a um sátiro ou a

Sileno[214], e Aristófanes dizia dele que se pavoneaba como uma gallineta, e ridiculizaba seu
costume de girar os olhos em todas direções[215]. Mas sabemos que possuía também uma
robustez notável e uma grande capacidade de resistência. Levava virilmente o mesmo vestido
tanto em inverno como em verão, e persistiu em seu costume de caminhar com os pés nus durante
uma campanha invernal. Embora era muito sobrio, podia beber muito sem chegar a sentir-se
mau. Desde jovem vinha recebendo mensagens prohibitorios ou advertências de uma misteriosa
“voz”, “sinal” ou daimon. No Banquete referem-se-nos suas prolongadas distrações, uma das
quais durou todo um dia com sua noite — e isto em plena campanha militar —. Taylor inclina-
se a interpretar estas distrações como êxtases ou raptos, mas mais bem parece que se tratava de
longas abstrações devidas a sua intensa concentração mental envelope alguns problemas,
fenômeno que não é raro em outros pensadores, embora não atinja proporções tão grandes. A
mesma duração do êxtase mencionado no Banquete parece provar que não foi um autêntico rapto
no sentido místico- religioso[216], conquanto, tão prolongado acesso de abstração deveu de ser
excecional.

Quando Sócrates andava por seus vinte anos, as correntes do pensamento tendiam, segundo
vimos, a desviar das especulações cosmológicas dos jonios e se orientavam para o homem
mesmo, mas parece verdadeiro que Sócrates começou estudando as teorias cosmológicas
orientais e ocidentais nas filosofias de Arquelao, de Diógenes de Apolonia, de Empédocles e de
outros. Afirma Teofrasto que Sócrates foi membro da escola de Arquelao, o sucessor de
Anaxágoras em Atenas.[217] Em todo caso, a Sócrates lhe decepcionou certamente Anaxágoras.
Confundido ante o desacordo entre as diferentes teorias filosóficas, Sócrates recebeu de repente
uma grande luz ao ler o bilhete no que Anaxágoras falava da Inteligência como causa da lei e da
ordem naturais. Entusiasmado com aquele texto, Sócrates começou a estudar a Anaxágoras,
esperando que este lhe explicaria como opera a Inteligência, o Espírito no universo ordenando
todas as coisas para o melhor. O que de fato achou foi que Anaxágoras introduzia aquela Mente
tão só tendo em vista proporcionar um ponto de partida ao movimento em torbellino. Este
desengaño decidiu a Sócrates a seguir seus próprios caminhos indagatorios: abandonou o estudo
da filosofia natural, que ao que parece não conduzia a nenhuma parte, como não fosse à confusão
entre as opiniões contradictorias[218].

A. E. Taylor conjetura que, à morte de Arquelao, foi Sócrates seu sucessor para todos os
efeitos[219]. Trata de basear esta hipótese na peça de Aristófanes titulada As nuvens, onde
Sócrates e seus sócios de “a fábrica de ideias” ou Φροντιστήριον são apresentados como adictos
das ciências naturais e mantenedores da doutrina do ar ensinada por Diógenes de Apolonia[220].
Assim, pois, a negativa de Sócrates a respeito de que ele aceitasse nunca ter “discípulos”[221]
quereria dizer, se a suposição de Taylor é acertada, que nunca teve discípulos de pagamento.
tinha ἑταῖροι, mas nunca μαθηταί. Na contramão disto cabe argüir o que Sócrates declara
explicitamente na Apología: “Mas a verdade simples é, oh atenienses, que eu nada tenho que ver
com as especulações dos físicos.”[222] Verdadeiro que para a época em que Sócrates falava, na
Apología, fazia já muito tempo que deixava as especulações cosmológicas, e que as palavras
citadas não implicam necessariamente que nunca se tivesse ocupado em tais especulações;
efetivamente, sabemos que o fez; mas ao autor destas linhas parece-lhe que todo o bilhete em
questão não é senão um protesto contra a suposição de que Sócrates dirigisse alguma vez uma
escola dedicada a tal classe de especulações. O que na Apología se diz não prova certamente,
com rigor, que Sócrates, dantes de sua “conversão”, não dirigisse uma escola assim, mas a
interpretação óbvia parece ser, mais bem, que nunca teve tal posição.

A “conversão” de Sócrates, que produziu sua mudança definitiva fazendo dele o irônico
filósofo moral, foi devida, pelo jeito, ao famoso incidente do oráculo de Delfos. Querefonte,
amigo e admirador de Sócrates, perguntou ao oráculo se tinha algum homem vivo que fosse mais
sábio que Sócrates, e recebeu a resposta de que “Não”. Isto lhe fez a Sócrates pensar, e sacou a
conclusão de que o deus queria dar a entender que ele era o homem mais sábio porque ele,
Sócrates, reconhecia sua própria ignorância. Concebeu então que sua missão consistia em buscar
a verdade segura e verdadeira, a verdadeira sabedoria, e em aceitar a ajuda de todo homem que
consentisse em lhe escutar[223]. Por estranha que resulte esta história do oráculo, é muito
provável que acontecesse em realidade, pois não parece verosímil que Platão ponha uma pura
fantasía em boca de Sócrates precisamente em um diálogo cujo propósito é expor a feição
histórica do julgamento a que se submeteu ao filósofo, e não há que esquecer que a Apología é
de data temporã e que, quando se escreveu, viviam ainda muitos que conheciam os fatos.

A Jantipa, a mulher de Sócrates, conhece-lha sobretudo pelos episódios sobre seu

temperamento de arpía, episódios que podem ser fidedignas ou não. A verdade é que a imagem
que da mulher de Sócrates se nos dá no Fedón as confirmam muito pouco. O casal se realizaria
provavelmente em algum dos dez primeiros anos da guerra do Peloponesio. Nesta guerra,
distinguiu-se Sócrates por seu valor durante o sítio de Potidea (431-430), e outra vez na derrota
dos atenienses pelos beocios (424). Esteve também presente ao assédio de Anfípolis, no ano
422.[224]

2. O problema socrático

O problema “socrático” é o de fixar com exatidão quais foram seus ensinos filosóficas. As
caraterísticas das fontes de que dispomos — obras socráticas de Jenofonte (Memorables e
Banquete), diálogos de Platão, várias afirmações de Aristóteles, as Nuvens de Aristófanes —
fazem com que este problema seja difícil. Por exemplo, se baseamo-nos só em Jenofonte,
sacaremos a impressão de que a Sócrates lhe interessava sobretudo formar homens de bem e
bons cidadãos, mas que não se importou com as questões lógicas nem as metafísicas: se trataria
de um moralista popular. Se, por outra parte, baseamos nossa concepção de como foi Sócrates
nos diálogos de Platão tomados em conjunto, nos parecerá um metafísico de primerísima
categoria, um homem que não se contentou com estudar as questões que propõe o
comportamento diário, senão que jogou os fundamentos de uma filosofia trascendente,
caraterizada por sua doutrina a respeito de um mundo metafísico das Forma. Por outro lado, as
afirmações de Aristóteles (se interpreta-lhas sem retorcimientos) dão-nos a entender que, embora
Sócrates não deixou de interessar pelas questões teóricas, no entanto não é dele mesmo a doutrina
das Forma subsistentes ou Ideias, que é peculiar do platonismo.

A opinião à que comummente se chegou é a de que, conquanto o retrato feito por Jenofonte
resulta demasiado “grosseiro” e “trivial”, devido mais que nada a falta de interesse e de
capacidade filosófica em seu autor (embora também se sustentou, coisa que parece improvável,
que Jenofonte quis apresentar adrede um Sócrates mais “vulgar” do que em realidade era e do
que ele lhe tinha conhecido, e isso com fins apologéticos), o que não podemos recusar é o
depoimento de Aristóteles, e, portanto, nos vemos obrigados a concluir que Platão, exceto em
suas primeiras obras socráticas, como por exemplo na Apología, pôs suas próprias doutrinas em
lábios de Sócrates. Esta opinião tem a grande vantagem de não colocar em flagrante oposição ao
Sócrates de Jenofonte com o de Platão (pois as lagoas que se advertem no retrato jenofónteo
podem ser explicado como secuela do caráter do próprio Jenofonte e dos interesses que
predominaban nele), e, ao mesmo tempo, não se joga em saco rompido o claro depoimento de
Aristóteles. Desta maneira obtemos um retrato mais ou menos coerente de Sócrates e não
violentamos sem justificativa nenhuma as fontes (que é do que costumam argüir se não os
mantenedores de que Sócrates foi principalmente um teorizador).
 No entanto, esta opinião foi discutida. Assim, por exemplo, Karl Joel, fundando sua
concepção de Sócrates no depoimento de Aristóteles, sustenta que Sócrates foi um intelectualista
ou racionalista, um representante do tipo cobertura, e que o Sócrates jenofónteo é, em mudança,
um Willensethiker [ético da vontade], representante do tipo espartano, e, portanto, não o Sócrates
histórico. Segundo Joel, pois, Jenofonte pintou a Sócrates com cores dorios e o desfiguró[225].

Döring sustentava, pelo contrário, que para obter uma imagem histórica de Sócrates devemos
a buscar em Jenofonte. O depoimento de Aristóteles não faz senão resumir o somero julgamento
da Academia antiga sobre a importância filosófica de Sócrates, enquanto Platão se valeu de
Sócrates como de um ponto de apoio para montar suas próprias doutrinas filosóficas[226]. Na
Inglaterra, Burnet e Taylor defenderam outro ponto de vista. Segundo eles, o Sócrates histórico
é o de Platão[227]. Este ultrapassou, sem dúvida, o pensamento de seu maestro, mas, assim e tudo,
os ensinos filosóficas que lhe faz proferir por seus lábios nos diálogos representam,
substancialmente, os autênticos ensinos de Sócrates. De ser isto verdade, Sócrates mesmo
inventaria a teoria metafísica das Forma ou Ideias, e a afirmação de Aristóteles (de que Sócrates
não “separou” as Forma), ou terá de se recusar, como devida a ignorância, ou precisará de longas
explicações. É muito pouco verosímil, dizem Burnet e Taylor, que Platão pusesse suas próprias
teorias em lábios de Sócrates se este nunca as tivesse sustentado, sendo de modo que ainda
viviam gentes que conhecia a Sócrates e sabiam quais foram seus ensinos. Assinalam, ademais,
que em vários dos últimos diálogos de Platão não é Sócrates quem leva a voz cantora, e que nas
Leis se prescinde dele por completo; de aqui deduzem que, nos diálogos em que é Sócrates o
interlocutor principal, Platão expõe as ideias de Sócrates e não as suas próprias, enquanto nos
diálogos mais tardios desenvolve já pontos de vista independentes (pelo menos independentes
com respeito a Sócrates), razão pela qual vai relegando a seu maestro ao fundo da cena. Não
cabe dúvida de que este último argumento é bastante forte, como o é também o de que em um
diálogo “temporão”, qual é o Fedón, que trata da morte de Sócrates, ocupe um local
preponderante a teoria das Forma. Mas, se o Sócrates histórico fosse o de Platão, teríamos que
dizer, logicamente, que no Timeo, por exemplo, Platão se dedica a pôr em boca do disertador
principal opiniões das que ele, Platão, não se faz responsável, já que, se Sócrates não fala por
Platão mesmo, nada obriga a achar que Fedón sim, que esteja falando em vez de Platão.

E. Taylor não titubeia em adotar esta hipótese, extremada embora consequente; mas não só
é prima facie do mais inverosímil o que possamos livrar assim a Platão da responsabilidade de
quase todo o que diz em seus diálogos, senão que ademais, pelo que ao Timeo respecta, se a
opinião de Taylor fosse acertada, como poderíamos explicar que uma coisa tão notável se tivesse
evidenciado pela primeira vez no século 20 d. J. C.?[228] Acrescente-se que a defesa coerente da
opinião de Burnet e Taylor a respeito do Sócrates Platãoico implica o que se atribuam a Sócrates
elaborações, refinamientos e desenvolvimentos da teoria das Ideias que é improbabilísimo que
o Sócrates histórico pudesse levar a cabo. Aparte de que tal posição obrigaria a prescindir por
completo do depoimento de Aristóteles.

Verdade é que muitas das críticas que da teoria das Ideias faz Aristóteles nos livros
Metafísicos vão dirigidas contra a forma matemática da teoria ensinada por Platão em suas lições
da Academia, e que algumas dessas críticas supõem um estranho esquecimento da que Platão
diz nos Diálogos, feito com que talvez indique que Aristóteles só reconhecia como Platãoica a
teoria exposta na Academia mas não publicada, por Platão. Mas isto não bastaria, certamente,
para poder falar de uma total divergência entre a versão que da teoria de Aristóteles (com justiça
ou sem ela) e a teoria que nos Diálogos se desenvolve. É mais, o fato mesmo de que a teoria
evolua, se modifique e se vá afinando nos Diálogos, parece querer dizer que representa, em parte
ao menos, as reflexões do próprio Platão sobre sua tese. Os autores posteriores da Antigüedad
achavam, sem local a dúvidas, que os Diálogos de Platão podem ser considerado como genuína
expressão de sua filosofia, conquanto tinham diversos pareceres quanto ao relacionamento que
tivesse entre os Diálogos e os ensinos de Sócrates: os autores mais antigos pensavam que Platão
introduzia nos Diálogos muito de sua própria colheita. Siriano contradiz a Aristóteles, mas o
Professor Field observa que suas razões parecem expressar “sua própria opinião sobre o que era
conveniente no relacionamento entre maestro e discípulo”[229].

Um argumento favorável à hipótese de Burnet e Taylor constitui-o o bilhete da Carta segunda

em que Platão afirma que o que ele disse em seus escritos não é senão Sócrates “embelezado e
rejuvenecido”[230]. No entanto, em primeiro lugar, não é segura a autenticidade desse bilhete,
nem sequer a da Carta inteira; em segundo local, poderia ser explicado muito bem como se
quisesse dizer que os diálogos contêm o que Platão considerava a superestructura metafísica,
elaborada legitimamente por ele mesmo sobre a base do que Sócrates ensinou em realidade.
(Field sugere que o bilhete em questão poderia ser referido à aplicação do método e do espírito
socráticos aos problemas “modernos”.) Porque ninguém terá tão insensato que sustente que os
diálogos não contêm nada do Sócrates histórico. É evidente que os primeiros diálogos tomariam
como ponto de partida os ensinos do Sócrates histórico, e se Platão, meditando sobre estes
ensinos, elaborou depois por sua conta suas teorias epistemológicas e ontológicas tal qual
aparecem nos diálogos sucessivos, podia muito bem considerar os resultados atingidos como
legítimos desenvolvimentos e aplicações da doutrina e do método de Sócrates. Os termos que
emprega na citada Carta se deveriam talvez a sua convicção de que a teoria das Ideias, tal como
fica exposta nos Diálogos, pode ser tido, sem violência nenhuma, por continuação e
desenvolvimento dos ensinos socráticas; o qual não seria igualmente verdadeiro da forma
matemática que, na Academia, deu à mesma teoria.

Nem que dizer tem que resultaria ridículo sugerir que uma opinião sustentada por
especialistas da categoria de Taylor e Burnet se possa refutar facilmente, e semelhante sugestão
está bem longe dos propósitos do autor; mas em uma obra geral sobre a filosofia grega é
impossível tratar com detalhe este problema e examinar a teoria de Burnet e Taylor tão
detenidamente como se merece. Devo, com tudo, manifestar meu acordo sobre o que
Hackforth[231], por exemplo, disse com respeito ao injustificable de que se menosprecie o
depoimento de Aristóteles sobre que Sócrates não “separou” as Forma. Aristóteles tinha estado
durante vinte anos na Academia, e, dado seu interesse pela história da filosofia, dificilmente
pôde descurar a determinação da origem de uma doutrina Platãoica tão importante como o era a
teoria das Forma. Acrescente-se a isto o fato de que os fragmentos que se conservaram dos
diálogos de Esquines não dão pé para apartar do ponto de vista de Aristóteles, e era fama que
Esquines compunha neles o retrato mais exato de Sócrates. Por todas estas razões, parece
preferível aceitar o depoimento do Estagirita e, admitindo que o Sócrates jenofónteo não é o
Sócrates completo, manter o sentir tradicional: o de que Platão pôs suas próprias teorias em boca
do Maestro ao que reverenciou tanto. A breve exposição que agora vamos fazer da atividade
filosófica de Sócrates se baseia, portanto, no parecer tradicional. Quem mantêm o ponto de vista
de Burnet e Taylor costumam dizer que com procederes cone o nosso se faz violência a Platão;
mas melhorarão as coisas violentando a Aristóteles? Se este não desfrutasse do trato pessoal de
Platão e seus discípulos durante longo tempo, poderíamos admitir a possibilidade de um erro por
sua vez; mas, tendo em conta seus vinte anos na Academia, não parece admissível tal
possibilidade de erro. Claro que também não há muitas probabilidades de que cheguemos alguma
vez à certeza absoluta quanto à exatidão do retrato do Sócrates histórico, e seria, portanto,
imprudentísimo recusar todas as hipóteses, exceto a própria, como indignas de consideração. O
único que quadra é estabelecer que motivos tem um para aceitar tal imagem de Sócrates e não
tal outra, sem que possa ser passado daí.

(Para a breve exposição que segue dos ensinos de Sócrates se fez uso de Jenofonte: não
podemos achar que Jenofonte fosse um simples ou um embusteiro. É coisa certísima que, se
resulta difícil — e às vezes, sem dúvida, impossível — distinguir entre Platão e Sócrates, “quase
o é tanto o distinguir entre Sócrates e Jenofonte. Porque as Memorables têm tanto de obra
artística como qualquer diálogo Platãoico, embora seu estilo seja tão diferente como o era
Jenofonte de Platão”[232]. Com tudo, segundo indique Lindsay, Jenofonte escreveu muitas outras
coisas além das Memorables, e o ter presente o resto de sua obra nos ajudará a compreender em
muitos momentos o que é Jenofonte mesmo, embora não sempre nos faça ver o que é Sócrates.
As Memorables refletem a impressão que Sócrates lhe fez a Jenofonte, e achamos que, no
principal, esta impressão é fidedigna, ainda que não possa menos de nos recordar continuamente
o velho adagio escolástico (Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur.)

3. A atividade filosófica de Sócrates

1. Diz Aristóteles que a Sócrates podem lhe lhe atribuir com justiça dois progressos
científicos: por seu emprego dos “razonamientos inductivos e da definição universal” (τούς
τ᾽ἐπαϰτιϰούς λόγους ϰαί τό ὁρίζεσθαι παθολου)[233]. Esta última observação tem de entender-
se relacionando-a com o aserto de que “Sócrates não fez existir aparte os universais ou as
definições; em mudança, seu sucessor deu-lhes uma existência separada e a esta espécie de coisas
é ao que chamaram Ideias”.

Por conseguinte, Sócrates ocupou-se das definições universais, ou seja, da possibilidade de

chegar a uns conceitos precisos, fixos. Os sofistas propunham doutrinas relativistas, recusando
as doutrinas necessária e universalmente válidas. Mas a Sócrates chamou-lhe a atenção o fato de
que o conceito universal siga sendo sempre o mesmo: os exemplos concretos podem variar, mas
a definição mantém-se invariável. Clarifiquemos mediante um caso particular: segundo
Aristóteles, ao homem define-se-lhe como “animal racional”; agora bem, a cada homem possui
diferentes dote: uns têm muito talento, outros não; uns guiam sua conduta pela razão, outros se
entregam atolondradamente aos instintos e aos impulsos das paixões; há homens que não
desfrutam do livre uso de sua razão, já seja por estar dormidos, já porque são “mentalmente
deficientes”. Mas todos os animais dotados de razão — tanto se a empregam de fato como se
não a empregam, o mesmo se podem usar dela livremente que se algum defeito orgânico lhes
estorva tal uso — são homens: a definição do homem cumpre-se neles, e esta definição,
permanece constante, válida para todos. Qualquer “homem” é, pois, “animal racional”, e
qualquer “animal racional” é “homem”. Não podemos nos deter a discutir agora quais sejam a
natureza exata ou a objetividad de nossas noções genéricas e específicas: simplesmente
queremos ilustrar o contraste entre o singular e o universal e pôr de relevo o caráter constante da
definição. Alguns pensadores sustentaram que o conceito universal é puramente subjetivo, mas
é muito difícil ver como poderíamos formar tais noções universais e por que teríamos que as
formar, a não ser que se dê aliás uma base para as mesmas. Mais adiante teremos que voltar a
ocupar da questão da objetividad e da natureza metafísica dos universais; por agora, nos baste
com indicar que o conceito universal ou a definição se nos apresenta com um algo de constante
e de permanente que lhe faz se destacar, pela posse mesma destas caraterísticas, do mundo das
particularidades perecíveis, do qual prove. Ainda que desaparecessem todos os homens, a
definição do homem como “animal racional” permaneceria idêntica. Podemos falar, também, de
uma peça de ouro dizendo que é “de ouro autêntico”, com o que damos a entender que nela se
realiza a definição do ouro, seu modelo ou padrão universal. Semelhantemente, dizemos de
algumas coisas que são mais ou menos belas, dando a entender que se aproximam em maior ou
menor grau ao protótipo da Beleza, a um modelo que não muda ou varia como os objetos belos
de nossa experiência, senão que permanece constante e “regula”, pelo dizer assim, todos os
objetos belos singulares. Claro está que podemos nos equivocar ao supor que conhecemos o
modelo da Beleza soma, mas, de todos modos, ao falar dos objetos como mais ou menos belos,
damos por suposto que há um modelo. Ponhamos um último exemplo: os matemáticos falam da
linha, do círculo, etcétera, e definem-nos. Agora bem, entre os objetos de nossa experiência não
se achará nunca nem a linha perfeita nem o círculo perfeito: só, no máximo, meras aproximações
à linha ou ao círculo da definição. Dá-se, por tanto, um contraste entre os objetos imperfectos e
mudables de nossa experiência quotidiana, de um lado, e, do outro, o conceito universal ou a
definição desses objetos. Compréndese, pois, facilmente, que é o que lhe levou a Sócrates a
considerar tão importantes as definições universais: interessado sobretudo pela conduta ética,
viu que a definição é como uma sólida rocha que serve de asidero aos homens no meio do
proceloso mar das doutrinas relativistas dos sofistas. Para uma ética relativista, a justiça, por
exemplo, varia de uma cidade a outra, de uma comunidade a outra comunidade: nunca pode ser
dito que a justiça seja isto ou aquilo, nem que determinada definição sua valha pára todos os
Estados, senão somente que a justiça em Atenas é isto e em Tracia isto outro. Em mudança, se
conseguimos de uma vez para a sempre uma definição universal da justiça, que expresse sua
íntima natureza e seja valide pára todos os homens, então contaremos com algo seguro sobre o
qual construir, e poderemos julgar não só as ações individuais, senão também os códigos morais
dos diferentes Estados, na medida em que tais códigos encarnem a definição universal da justiça
ou, pelo contrário, se apartem dela.

2. A Sócrates, diz Aristóteles, podem-se-lhe atribuir com todo direito os “razonamientos

inductivos”. Agora bem, o mesmo que seria errôneo supor que ao ocupar das definições “
universais” Sócrates se cuidou de examinar a natureza metafísica do universal, seria também um
erro supor que, ao se ocupar dos “razonamientos inductivos” lhe interessassem os
correspondentes problemas de lógica. Foi Aristóteles quem, ao recordar como procedia Sócrates,
resumiu seu método no plano lógico; mas não tem de se entender por isso que Sócrates
desenvolvesse explicitamente uma teoria da indução desde o ponto de vista de um lógico.

Em que consistia o método prático de Sócrates? Sua forma era a da “dialética” ou conversa.
Travava Sócrates conversa com alguém e tentava ir lhe sacando as ideias que tivesse sobre algum
tema. Por exemplo, podia ser declarado ignorante de que seja em realidade a valentia, e perguntar
a seu interlocutor se possuía alguma luz sobre isso. Ou bem costumava orientar a conversa
naquele sentido, e quando o outro empregava o termo “valentia” preguntábale Sócrates que é a
valentia, manifestando sua própria ignorância e seu desejo de aprender. Seu interlocutor usava o
vocablo; portanto, devia de saber o que significava. Quando lhe davam em resposta uma
definição ou uma descrição, Sócrates costumava se mostrar satisfechísimo, mas pelo comum
consertava em que tinha uma ou duas pequenas dificuldades que gostaria de ver postas em claro.
Consequentemente, ia fazendo perguntas, deixando que fosse o outro quem mais falasse, mas
dirigindo ele mesmo o curso da conversa, de sorte que ficasse patente, ao fim, o inadequado da
proposta definição da valentia. O interlocutor voltava então sobre seus passos e propunha uma
definição nova ou modificava a já proposta, e deste modo avançava o processo, até chegar, ou
não, ao sucesso final.

Por conseguinte, a dialética procedia desde uma definição menos adequada até outra mais
adequada, ou da consideração de exemplos particulares a uma definição universal. Às vezes,
verdade é, não se chegava a nenhum resultado definido[234]; mas em tudo caso a finalidade era
a mesma: a de conseguir uma definição universal e válida; e como o razonamiento procedia do
particular ao universal, ou do menos perfeito ao mais, pode ser dito que se tratava de um processo
inductivo. Jenofonte menciona alguns dos fenômenos éticos que Sócrates tentou pesquisar e cuja
natureza esperava encerrar em definições, por exemplo: a piedade e a impiedad, o justo e o
injusto, o valor e a covardia[235]. (Os primeiros diálogos de Platão ocupam-se dos mesmos
valores éticos: o Eutifrón, da piedade [sem resultado]; o Cármides, da temperancia [sem
resultado]; o Lisis, da amizade [sem resultado].) Ponhamos o caso de que se pesquise, por
exemplo, a natureza da injustiça. Antes de mais nada, alegam-se exemplos: enganar, injuriar,
esclavizar, e assim sucessivamente. Mostra-se depois que estas coisas só são injustas quando se
fazem aos amigos. Mas surge a dificuldade de que se alguém, por exemplo, lhe tira a espada a
um amigo que em um acesso de desespero quer ser suicidado, não comete nenhuma injustiça.
Como também não é injusto o que um pai se valha do engano para conseguir que seu filho doente
tome a medicina que lhe tem de curar. Parece, portanto, que as ações só são injustas quando se
realizam contra os amigos e com a intenção de lhes magoar.[236]

3. A dialética podia ser convertido, desde depois, em algo irritante e inclusive desconcertante
ou humillante para aqueles cuja ignorância se punha assim em evidência e cujo engreimiento e
presunção ficavam em ridículo — e quiçá excitasse a fantasía dos jovens que se reuniam em
torno de Sócrates e que viam como este “se metia no saco” a pessoas maiores que eles —, mas
as olha de Sócrates não eram humilhar nem desconcertar. O que se propunha era descobrir a
verdade, não como matéria de pura especulação, senão de tal modo que servisse para viver
conforme é devido para fazer bem, é preciso saber que é o reto. Sua “ironia”, sua profissão de
ignorância, eram sinceras; ele, em realidade, não sabia, mas desejava dar com a verdade, queria
conduzir aos demais a que refletissem por si mesmos e pensassem deveras na tarefa, sumamente
importante, de cuidar de suas almas. Sócrates estava profundamente convencido do valor da
alma, que era para ele o sujeito pensante e volente, e viu com clareza o que importa o saber, a
sabedoria verdadeira, para prestar à alma a atenção que se merece. Quais são os verdadeiros
valores da vida humana que têm de realizar na conduta?

Sócrates chamava a seu método “mayéutica” [“obstetrícia”], não só por chistosa alusão a sua
mãe, senão para expressar sua intenção de fazer com que os demais dessem a luz em suas mentes
cria verdadeiras, com vistas à ação justa. Sendo isto assim, compréndese facilmente por que
Sócrates dava tanta importância à definição. Não era um pedante, senão que estava convencido
de que para o reto governo da vida é essencial ter um conhecimento claro da verdade. Queria
promover o nascimento de ideias verdadeiras, na clara forma da definição, não com fins
especulativos, senão com um fim prático. Daí sua preocupação pela ética.

4. disse que Sócrates se interessava sobretudo pela ética. Aristóteles dí-lo clarísimamente:
“ocupábase em questões éticas”[237]. E em outro sítio: “Sócrates ocupou-se das virtudes do
caráter, e em relacionamento com elas foi o primeiro que propôs o problema das definições
universais.”[238] Esta afirmação de Aristóteles é corroborada, certamente, pela imagem que de
Sócrates traçou Jenofonte.

Platão, na Apología, recolhe a declaração que fez Sócrates ao ser julgado, segundo a qual ele
ia onde pudesse beneficiar mais a alguém, “tratando de persuadir à cada um de vocês que deve
olhar por si e buscar a virtude e a sabedoria, dantes que andar tentando seus interesses
particulares, e que tem de olhar mais pela cidade mesma que pelos interesses dela, e que este é
a ordem que deve observar em todas suas ações”[239]. Tal era a “missão” de Sócrates, a que ele
considerava que lhe tinha sido imposta pelo deus de Delfos: estimular aos homens a que se
cuidassem de sua posse mais nobre, de sua alma, e tratassem de adquirir a sabedoria e a virtude.
Não era um charuto lógico pedante, nem também não um crítico meramente destructivo, senão
homem que se sentia responsável por uma missão. Se criticava e jogava por terra as opiniões
superficiais, não o fazia por um frívolo desejo de patentizar seu superior agudeza dialética, senão
pelo afã de promover o que em seus interlocutores tinha de bom e por vontades de se instruir ele
mesmo.

Claro está que não tem de se esperar que um membro de uma cidade grega separasse por
completo o interesse ético do interesse político, já que o grego era essencialmente um cidadão e
devia viver com retitude dentro da estrutura da cidade. Assim, Jenofonte refere que Sócrates
pesquisava τί πόλις, τί πολιτικό, τί ἀρχή ἀνθρώπων, τί ἀρχηγός ἀνθρώπων, e acabamos de ver a
declaração de Sócrates na Apología envelope que deve ser olhado pelo Estado mesmo dantes
que pelos interesses do Estado[240].

Mas, segundo vai implícito nesta última observação, e a vida de Sócrates ilustra-o, ele não
se ocupava dos partidos políticos assim que tais, senão da vida política em sua feição ética. Era
sumamente importante, para o grego deseoso de viver com honradez, cair na conta do que é o
Estado e do que significa ser cidadão, pois só sabendo em que consiste o Estado e daí é um
Estado bem constituído podemos nos cuidar em realidade dele. O conhecimento busca-se como
um médio para a ação ética.

5. Esta última aserción vale a pena de que a desenvolvamos um pouco, já que a teoria sobre
o relacionamento entre o saber e a virtude é caraterística da ética socrática.

Segundo Sócrates, o saber e a virtude identificam-se, no sentido de que o sábio, o que

conhece o reto, atuará também com retitude. Em outras palavras: ninguém faz mau a sabiendas
e adrede; ninguém escolhe o mau assim que mau.

Este “intelectualismo ético” parece achar-se, a primeira vista, em flagrante contradição com
os fatos da vida diária. Não temos talvez consciência nós mesmos de que muitas vezes fazemos
deliberadamente coisas que sabemos que estão mau, e não vemos atuar de igual modo a outras
gentes? Quando falamos de alguém reputándole responsável por uma má ação, não pensamos
que a cometeu a sabiendas de que era má? Se por alguma razão supomos que ignorava sem culpa
sua malícia, não lhe temos por moralmente responsável. Em consequência, inclinamo-nos a estar
de acordo com Aristóteles quando critica a identificação do saber com a virtude, se baseando em
que Sócrates esquecia as partes irracionais da alma e não atendia suficientemente ao fato da
debilidade moral, pela que o homem faz a sabiendas o mau[241].

Sugeriu-se que, como Sócrates esteve singularmente livre do influjo das paixões no tocante
à conduta moral, tendia a atribuir a mesma condição aos demais, concluindo que o deixar de
fazer o que é justo prove mais de ignorância que de debilidade moral. Supôs-se também que
quando Sócrates identificava a virtude com o saber ou com a sabedoria não pensava em nenhuma
classe de conhecimento, senão que se referia a uma autêntica convicção pessoal. Assim, Stace
indica que a gente pode ir à igreja e dizer que acha que os bens deste mundo não valem a pena,
e atuar, em mudança, como se só esses bens importassem em realidade. Não é esta a classe de
conhecimento na que pensava Sócrates: ele falava de uma autêntica convicção pessoal[242].

Todo o dito pudesse muito bem ter sido assim, mas o que mais faz ao caso é ter presente o
que Sócrates entendia por “reto”. Segundo ele, é reta aquela ação que se ordena à verdadeira
utilidade do homem, no sentido de que contribui a que este consiga sua felicidade verdadeira
(εὐδαιμονία). A cada qual busca, naturalmente, seu próprio bem. Mas não qualquer ação, por
agradável que possa parecer às vezes, contribui a que o homem consiga a verdadeira felicidade.
Assim, por exemplo, quiçá goste a de alguém estar continuamente embriagado, sobretudo se
sofre alguma pena que lhe tem abatido; mas em isso não consiste o verdadeiro bem do homem
aparte de que destrói sua saúde, a embriaguez tende a esclavizarle, a lhe lhe converter em hábito,
e isto já vai contra o exercício do dom mais excelso do ser humano — aquele que lhe diferencia
do bruto — qual é o emprego da razão. Se um homem se embriaga sem cessar, achando que este
é seu verdadeiro bem, peca por ignorância, por não ter noção do bem autêntico. Sócrates diria
que se soubesse que seu verdadeiro bem e o que lhe conduz a sua felicidade é não embriagarse,
não se embriagaría. Claro que poderíamos observar, com Aristóteles, que um pode saber
perfeitamente que o contrair o hábito da bebida não é favorável a sua felicidade afinal de contas,
e, no entanto, contrair esse hábito. Isto é indudable, e a crítica feita por Aristóteles não parece
que caiba a desmentir; mas aqui poderíamos replicar, com Stace, que se nosso homem estivesse
em verdade intimamente convencido do pernicioso que é o hábito da bebida, nunca chegaria ao
contrair. O qual não nos livra da objeción de Aristóteles, mas sim que nos ajuda a entender
melhor como pôde Sócrates dizer o que disse. Efetivamente, não há muito de verdadeiro no que
diz Sócrates, se o olhamos desde o ponto de vista psicológico? Um homem pode saber,
intelectualmente, que o embriagarse não conduz a sua felicidade última nem é próprio de sua
dignidade como homem, mas quando sente o impulso ao fazer pode apartar sua atenção desse
conhecimento e pôr no estado da embriaguez, contrastando este com o de sua azarada vida
lúcida, até que esse estado da embriaguez e sua desiderabilidad lhe acaparen a atenção e se lhe
representem como um verdadeiro bem. Terminada a euforia, recapacita sobre o mau do
emborracharse, e admite: “Sim, fiz mau, a sabiendas de que fazia mau.” Mas segue sendo
verdade que, enquanto estava cedendo ao impulso, a feição da malícia não entrava dentro do
campo de sua atenção mental, embora fosse por sua culpa.

Naturalmente, não temos de supor que a focagem utilitarista de Sócrates equivalha à

prosecución de todo o placentero. O sábio dá-se conta de que é mais ventajoso ser dono de si
que o contrário; ser justo é preferível a ser injusto; ser valente convém mais que ser covarde —
se entenda, todo isso, em ordem à verdadeira saúde e harmonia da alma —. Sócrates considerava,
certamente, que o prazer é um bem, mas pensava que o verdadeiro prazer e a felicidade duradoura
os consegue o homem moral mais que o inmoral, e que a felicidade não consiste em possuir
abundantes bens materiais.

Embora temos por inaceitável a atitude exageradamente intelectualista de Sócrates e estamos

de acordo com Aristóteles no de que a ἀκρασία ou debilidade moral é uma realidade que Sócrates
tendia a deixar de lado, renderemos gustosos nosso tributo de admiração à ética socrática. Porque
uma ética racional deve ser fundado na natureza humana e no bem desta natureza humana assim
que tal. Assim, quando Hipias reconhecia a existência de ἄ γραφοι νόμοι [leis não escritas], mas
excetuava de seu número as leis que variam de um Estado a outro Estado, fazendo questão de
que a proibição dos relacionamentos sexuais entre os pais e seus filhos não é uma proibição
universal, Sócrates respondia, com razão, que a inferioridad racial que semelhantes
relacionamentos dariam por resultado justifica a proibição[243].

Isto é como apelar ao que nós costumamos chamar “a lei natural”, que é expressão da
natureza do homem e conduz a seu desenvolvimento harmonioso. Tal ética, a dizer verdade, é
insuficiente, já que a lei natural não pode adquirir uma força moralmente obrigatória, não pode
obrigar em consciência — pelo menos no sentido de nossa moderna concepção do “dever” —
como não tenha um fundamento metafísico e não se base em uma Fonte trascendente, em Deus,
cuja vontade com respeito ao homem seja expressada por essa lei natural; mas, embora
insuficiente, encerra uma verdade muito importante e valiosa, uma verdade que é essencial para
o desenvolvimento de uma filosofia moral racional: os “deveres” não são simples ordens carentes
de sentido ou arbitrárias, senão que lhos tem de ver em seu relacionamento com a natureza
humana assim que tal; a lei moral expressa o verdadeiro bem do homem. A ética grega foi,
predominantemente, eudemonista (veja-se o sistema ético de Aristóteles), e embora sem dúvida
precisava, para ser completa, do teísmo e de que lha contrastasse com este para chegar à plenitude
de seu desenvolvimento, não por isso deixa de ser, ainda em seu sentido incompleto, uma glória
perenne da filosofia grega. A natureza humana é sempre a mesma, e, portanto, os valores éticos
são constantes, e mérito imperecível de Sócrates é o ter caído na conta da constancia desses
valores e ter tratado dos fixar em definições universais que pudessem ser tomado como scripts e
normas da conduta humana[244].

6. Da identificação do saber com a virtude segue-se a unidade da virtude. Há, efetivamente,

uma só virtude, desde o ponto de vista do que é verdadeiramente bom para o homem e conduz
realmente à saúde e harmonia da alma. Uma consequência mais importante é, com tudo, a da
possibilidade de ensinar a aquisição da virtude. Os sofistas faziam, desde depois, profissão de
ensinar a arte da virtude, mas Sócrates diferia deles, não só porque se declarava ele mesmo
discente, senão também porque suas indagaciones éticas se orientavam à descoberta de normas
morais universais e constantes. Mas, embora o método de Sócrates era dialéctico e não
meramente expositivo, de sua identificação da virtude com o saber síguese necessariamente que
a virtude pode ser ensinada. Caberia aqui uma distinção: o conhecimento intelectual da virtude
pode ser comunicado mediante a instrução, mas não a virtude mesma. No entanto, se faz-se
hincapié na concepção da sabedoria como autêntico convencimiento íntimo, então, se tal
sabedoria pode ser ensinada, há que admitir que a virtude pode ser igualmente ensinada. O ponto
principal está em que tal “ensino” não significava pára Sócrates uma mera instrução nocional,
senão mais bem um guiar ao homem à aquisição de genuínas convicções. Empero, embora estas
considerações façam, sem dúvida, mais inteligible a doutrina de Sócrates sobre a possibilidade
de que a virtude seja ensinada, segue sendo verdadeiro que nesta doutrina salta à vista o
exagerado intelectualismo de sua ética.

7. Tal intelectualismo não era o mais apropriado para fazer a Sócrates especialmente
favorável à democracia segundo se praticava esta em Atenas. Se o médico é um homem que
aprendeu medicina, e se nenhum doente se confiaria aos cuidados de quem carecesse em absoluto
de conhecimentos médicos, vai contra toda razão o escolher aos que tenham de ocupar os cargos
públicos jogando a sortes ou por votação da multidão inexperta[245]. Os verdadeiros governantes
são os que sabem como convém governar. Não elegeríamos para timonel de uma nave a quem
nada soubesse da arte de navegar nem da rota por seguir; pois como se elege para reger o Estado
a quem não tem conhecimento algum da arte de governar nem sabe em que consiste o bem do
Estado?

8. Com respeito à religião, parece ser que Sócrates falava geralmente de “deuses”, em plural,
e que por eles entendia as deidades gregas tradicionais; mas pode-se discernir nele certa
tendência para uma concepção mais pura da Divinidad. Assim, para Sócrates, o conhecimento
que possuem os deuses é ilimitado: estão presentes em todas partes e sabem todo quanto se diz
e se faz. Como eles sabem melhor o que convém, o homem deve lhes pedir unicamente o que
convenha e não coisas particulares como a riqueza[246]. Ocasionalmente, sai a relucir a crença
em um só Deus[247], mas não parece que Sócrates pusesse nunca muita atenção no problema do
monoteísmo ou o politeísmo. (Também Platão e Aristóteles encontram sítio para os deuses
gregos.)
 Sócrates sugeriu que, bem como o corpo do homem se compõe de elementos procedentes do
mundo material, da mesma maneira a razão do homem é uma parte da Razão universal ou Mente
do mundo[248]. Esta noção seria desenvolvida depois por outros, como aconteceu com sua
doutrina sobre a teleología, de caráter antropocéntrico. Não só lhe foram dados ao homem os
sentidos para que seja capaz de ter as correspondentes sensações, senão que a teleología
antropocéntrica se estende aos fenômenos cósmicos. Assim, os deuses nos dão a luz, sem a qual
não podemos ver, e a Providência se manifesta nos dons com que a terra nutre ao homem. O sol
nunca se acerca tanto à terra que chegue a secar ou abrasar ao homem, nem está posto também
não a tal distancia que não possa lhe esquentar. Estas considerações e outras parecidas são muito
naturais em quem estudava na escola dos cosmólogos e se desengañó ao advertir o pouco uso
que fazia Anaxágoras de seu princípio da Mente; mas Sócrates não era cosmólogo nem teólogo,
e embora se lhe pode chamar “o verdadeiro fundador da teleología na consideração do
universo”[249], lhe interessaram principalmente, como vimos, as questões da conduta
humana[250].

9. Não temos por que nos deter a examinar a caricatura que Aristófanes faz de Sócrates nas
nuvens.[251] Sócrates era discípulo dos antigos filósofos, e é muito possível que lhe tivessem
influído os ensinos de Anaxágoras. Quanto ao cariz “sofístico” com que se lhe apresenta nas
nuvens, há que recordar que Sócrates, como os sofistas, concentrava sua atenção no sujeito, no
homem mesmo. Sua figura era pública e familiar, muito conhecida de todo o auditório por suas
atividades dialéticas, e a alguns lhes devia de parecer, sem dúvida, um “racionalista”, um crítico
demoledor e de tendências antitradicionalistas. Ainda na hipótese de que Aristófanes advertisse
por sua vez a diferença que tinha entre Sócrates e os sofistas — o qual não está do todo claro —
não se seguiria necessariamente de aqui que tivesse do manifestar ante um auditório público. E
sabido é que Aristófanes era tradicionalista e adversário dos sofistas.

4. Processo e morte de Sócrates

Em 406 a. J. C., demonstrou Sócrates sua categoria moral recusando aceder a que os oito
generais que deviam ser processados por seu negligencia nas Arginusas fossem julgados ao
mesmo tempo, já que isto era ilegal e estava calculado para provocar a sentença mais dura.
Sócrates era então membro da Comissão dos πρυτάνεις ou Junta do Senado. Seu valor moral o
patentizó uma vez mais quando não quis obedecer a ordem dos Trinta, em 404-403, de que
tomasse parte na detenção de León de Salamina, a quem os oligarcas tratavam de condenar a
morte para poder confiscar suas propriedades. Desejavam sem dúvida implicar em seus atos o
maior número possível de cidadãos eminentes, com vistas ao dia em que tivessem que render
contas. Mas Sócrates negou-se em redondo a cooperar em seus crimes, e pagaria provavelmente
com a vida sua negativa se não caísse os Trinta.

No ano 400-399, Sócrates foi levado a julgamento pelos dirigentes da democracia restaurada.
Anitos, o político que atuava desde a profundidade, instigó a Melitos a sustentar a acusação.
Esta, feita ante o tribunal do arconte-rei, se achava concebida nos seguintes termos[252]: “Melitos,
filho de Melitos, do demo de Pitthos, acusa a Sócrates, filho de Sofronisco, do demo alopecense,
baixo juramento, das seguintes coisas: Sócrates é culpado: 1.°) de não honrar aos deuses que
honra a Cidade, por introduzir novas e estranhas práticas religiosas; 2.°) e, ademais, de
corromper aos jovens. O acusador pede a pena de morte.”

O primeiro destes cargos nunca foi definido explicitamente, ao que parece porque o acusador
confiava na reputação que ao júri lhe mereciam os antigos cosmólogos de Jonia, e quiçá também
em que se recordaria a profanación dos mistérios perpetrada em 415, assunto no que tinha estado
envolvido Alcibíades. Mas nenhuma referência podia ser feito à profanación, tida conta da
anistia do 404-403, cujo principal promotor era o mesmo Anitos. O segundo cargo, o de
corromper à juventude, era em realidade a acusação de fomentar entre os jovens um espírito de
crítica com respeito à democracia ateniense. Na base de tudo isto se achava a ideia de que
Sócrates era responsável por ter “formado a Alcibíades e a Critias”. (Alcibíades, tendo-se
passado durante um tempo a Esparta, pôs em grave aperto a Atenas; quanto a Critias, foi o mais
violento dos oligarcas.) Estas coisas não podiam ser alegado também não explicitamente, por
causa da anistia do 404-403; mas deveu-se de compreender com bastante facilidade o que tal
acusação significava. Por isso, Esquines poderia dizer uns cincuenta anos depois: “Vocês
condenaram a Sócrates o sofista a morte, por ter sido ele quem educou a Critias.”[253]

Os acusadores supuseram sem dúvida que Sócrates marcharia voluntariamente ao desterro

sem esperar a ser processado, mas ele não o fez assim. Ficou para o processo do ano 399 e
defendeu-se a si mesmo ante o tribunal. Naquele julgamento poderia Sócrates sacar muito
partido de seus serviços no exército e de seu afastamento de Critias na época da oligarquía, mas
limitou-se a expor os fatos, associando a sua desconfiança da democracia no assunto do processo
aos generais. Foi condenado a morte por uma maioria de 60 ou 66 votos de um júri composto
por 500 ou 501 membros[254]. Dependia então de Sócrates mesmo o propor a conmutación da
pena de morte por outra, e era óbvio que a atitude mais avisada consistia em propor um castigo
de bastante importância. Assim, em caso que Sócrates propusesse que se lhe desterrasse, esta
mudança seria aceitado indubitavelmente. Mas o que Sócrates propôs foi que se lhe desse uma
“recompensa” digna dele: a de alimentar-lhe grátis no Pritaneo; após o qual, consentiu em propor
uma pequena multa — e todo isso sem tratar o mais mínimo de influir ao júri, como era costume,
introduzindo ali à mulher llorosa e aos próprios filhos —. Ao júri irritou-lhe o cabal
comportamento de Sócrates, e a sentença de morte deu-se por muita mais maioria que a que lhe
tinha declarado culpada.[255] A execução teve de ser demorada cerca de um mês inteiro, para
esperar a volta do “navio sagrado” de Delos (que se enviava em memória da libertação da
Cidade, por Teseo, do tributo dos sete rapazs e donzelas imposto por Minos de Cnossos); tinha
bastante tempo para organizar uma evasão, e os amigos de Sócrates tramaron de fato uma.
Sócrates negou-se a valer-se de tão bons oferecimentos, afirmando que tal proceder seria
contrário a seus princípios. No último dia de Sócrates nesta terra é relatado por Platão no Fedón:
Sócrates empregou as horas que lhe ficavam de vida em discurrir com seus amigos tebanos,
Cebes e Simias, a respeito da imortalidade da alma.[256] Quando bebeu a cicuta e jazia já
moribundo, suas últimas palavras foram: “Critón, devemos-lhe um galo a Esculapio; paga-lho,
pois, não o descure.” Quando o veneno lhe chegou ao coração, fez um movimento convulsivo e
expirou, “e Critón, ao o advertir, lhe fechou a boca e os olhos. Tal foi, oh Ejécrates, o fim que
teve nosso amigo, homem do que podemos assegurar que foi o melhor de todos os de seu tempo
que conhecemos, e ademais o mais sábio e o mais justo”.[257]
 Capítulo XV
As escolas socráticas menores

O termo “escolas socráticas menores” não deve ser entendido no sentido de que Sócrates
fundasse alguma escola determinada. Confiaria ele, seguramente, em que não deixaria de ter
outros homens que prosseguissem sua obra de estimular as inteligências, mas não reuniu ao
arredor seu a nenhum grupo de discípulos aos que deixasse o patrimônio de uma doutrina
netamente definida. O que ocorreu foi que vários pensadores, que em mais ou menos grau era
discípulos de Sócrates, deram relevância a diversos pontos de suas doutrinas, os combinando
também com elementos tomados de outras fontes. Daí o que Praechter os chame Die einseitigen
Sokratiker,[258] não porque estes pensadores reproduzissem tão só certas feições dos ensinos de
Sócrates, senão no sentido de que a cada um foi continuador do pensamento socrático em uma
direção determinada, ao próprio tempo que todos eles introduziam modificações no que
tomavam da filosofia anterior, a fim de harmonizar com o legado de Sócrates. Em verdadeiro
modo, pois, o uso de um nome comum (“escolas socráticas menores”) não é muito feliz, mas
pode ser aceitado se se tem sempre presente que o relacionamento de alguns desses pensadores
com Sócrates é só muito escassa.

1. A escola de Megara

Euclides de Megara (a quem não há que confundir com o matemático) parece que foi um dos
primeiros discípulos de Sócrates, já que — se a história é verídica — seguiu a seu maestro apesar
da proibição (de 432-431) de entrar em Atenas, imposta aos cidadãos de Megara, e penetrou na
Cidade ao amparo das sombras do crepúsculo e disfarçado de mulher[259]. Assistiu, em 400-399,
à morte de Sócrates, após a qual Platão e os outros socráticos se refugiaram com Euclides em
Megara.

Parece ser que Euclides se tinha familiarizado primeiro com a doutrina dos eléatas, e que
depois, influído pela ética socrática, modificou aquela doutrina até o ponto de conceber o Um
como o Bem. Considerava assim mesmo a virtude como uma unidade. Segundo Diógenes
Laercio, Euclides afirmava que ao Um se lhe dão muitos nomes, e identificava o Um com Deus
e com a razão[260]. Negava, naturalmente, a existência de um princípio contrário ao Bem, pois
tal princípio seria multiplicidad e esta é ilusoria em opinião dos eleáticos. Pode ser dito que
permaneceu fiel à tradição eleática, pesar do que lhe influiu Sócrates.

A filosofia megárica, especialmente por influjo de Eubúlides, desenvolveu-se em forma de

uma erística que excogitó vários argumentos ingeniosos, destinados a refutar teses mediante a
redução ao absurdo. Por exemplo, a famosa dificuldade: “Um grão de trigo não faz montão;
acrescenta outro grão e ainda não terá montão: quando começa a ter montão de trigo?”, se argüía
para demonstrar que a pluralidad é impossível, igual que Zenón quis demonstrar a imposibilidad
do movimento. Outro problema “insoluble” é aquele que alguns autores atribuem a Diodoro
Cronos, megárico também: “O que não perdeste o tem ainda; não perdeste cornos, depois tem
ainda cornos.” E outros mais: “Electra conhece a seu irmão Orestes. Mas Electra não conhece a
Orestes (que está adiante dela disfarçado). Portanto, Electra não conhece o que Electra
conhece.”[261]

O já citado filósofo da escola megárica, Diodoro Cronos, identificava o real com o possível:
só o real é possível. Argumentava assim: O possível não pode ser convertido em impossível.
Agora bem, se de duas coisas contradictorias uma se realiza de fato, a outra é impossível.
Portanto, se dantes fosse possível, o impossível procederia do possível. Portanto, dantes não foi
possível, e só o real é possível. (Clarifiquemos com um exemplo: “O mundo existe” e “o mundo
não existe” são duas proposições contradictorias. Agora bem, o mundo existe realmente. Por
tanto, é impossível que o mundo não exista. Mas se fosse alguma vez possível que o mundo não
existisse, resultaria que uma possibilidade se teria convertido em uma imposibilidad. Mas isto
não pode ser. Em consequência, nunca foi possível que o mundo não existisse.) Esta proposição
foi repetida recentemente por Nicolai Hartmann, o professor berlinés que identificou o real com
o possível ao dizer que o que acontece em realidade depende da totalidade das condições dadas,
e que — dadas essas condições — não poderia ter acontecido nenhuma outra coisa.[262]

Um destacado seguidor da Escola foi Estilpón de Megara, quem ensinou em Atenas para o
320, mas depois foi expulso, dedicou-se sobretudo às questões éticas, desenvolvendo o ponto da
autosuficiencia em uma teoria sobre a “apatía”. Quando se lhe perguntou que perdia ele no saque
de Megara contestou que a ninguém via se levar a sabedoria nem os conhecimentos [263]. Zenón
o estoico foi discípulo de Estilpón.

2. A escola de Elis e Eretria.

Esta escola recebeu seu nome de Fedón de Elis (o Fedón do diálogo de Platão) e de
Menedemo de Eretria. Fedón de Elis parece ser que fez um uso da dialética semelhante ao que
fizeram os megáricos, enquanto Menedemo se interessou sobretudo por questões de ética,
afirmando a unidade da virtude e o saber.

3. A primeira escola Cínica.

Os cínicos, ou “discípulos do cão”, talvez se ganhassem este nome porque viviam sem se
submeter a nenhum convencionalismo, ou porque Antístenes, o fundador da escola, ensinava no
ginásio chamado Cinosargos (Kynosargēs). Quiçá ambos fatores tenham relacionamento com o
apodo.

Antístenes (c. 445-c. 365) era filho de pai ateniense e de uma escrava tracia[264]. Isto
explicaria por que ensinava no Cinosargos, que se reservava para quem não eram de puro sangue
ateniense. Aquele ginásio estava dedicado a Heracles, e os cínicos tomaram ao herói como uma
espécie de patrão ou deus tutelar. Uma das obras de Antístenes levava por título o nome de
Heracles[265].

Discípulo primeiramente de Gorgias, Antístenes fez-se depois seguidor de Sócrates, a quem

admirava muito. Mas o que mais que nada lhe movia a lhe admirar era a independência de caráter
de que dava mostras Sócrates ao atuar segundo suas próprias convicções custasse o que custasse.
Esquecendo, no entanto, que se seu maestro se tinha mostrado independente com respeito às
riquezas da terra e ao aplauso dos homens era unicamente para conseguir o maior bem da
sabedoria verdadeira, Antístenes fez desta independência e da autosuficiencia consiguiente um
ideal ou um fim em si. A virtude era a seus olhos mera independência respecto de todos os bens
e prazeres terrenales: era, de fato, uma noção negativa — o renunciar, o bastar-se a si mesmo —
. Com isso, a feição negativa da vida de Sócrates o transformou Antístenes em um fim positivo.
De maneira parecida, a insistencia de Sócrates no conhecimento ético foi exagerada por
Antístenes e converteu-se em um positivo desprezo do estudo científico e das artes. A virtude
— dizia ele — é suficiente de seu para a felicidade: nenhuma outra coisa requer-se, e a virtude
é a falta de desejos, o carecer de necessidades, a total independência. Sócrates, já se entende, era
independente com respeito às opiniões alheias tão só porque possuía fundas convicções e
princípios próprios, cujo abandono para satisfazer à opinião popular o tivesse considerado como
uma traição à Verdade. Mas ele não se dedicou a se pôr por montera as opiniões populares ou os
convencionalismos simplesmente pelo gosto do fazer assim, como parece que o fizeram os
cínicos e em especial Diógenes. A filosofia dos cínicos era, pois, o exagero de uma das facetas
da vida e da atitude de Sócrates, e apresentava um matiz negativo ou, no máximo, podia ser
tomado como longínqua consequência de uma feição bem mais positiva. Sócrates esteve disposto
a desobedecer aos oligarcas com risco de sua vida, dantes que cometer uma ação injusta; mas
nunca vivesse, como Diógenes, dentro de um tonel tão só para manifestar seu desprezo ao modo
de viver dos homens.

Antístenes opôs-se fortemente à teoria das Ideias, e manteve que o único que há na realidade
são os indivíduos. Diz-se que fez esta observação: “Oh Platão, eu vejo o cavalo, mas não vejo a
"caballidad"!”[266] À cada coisa não deveria ser aplicado mais que seu próprio nome; por
exemplo, podemos dizer, sim, que “o homem é homem” ou que “o bom é bom”, mas não que “o
homem é bom”. Nenhum pregado deveria ser atribuído a um sujeito, senão só o sujeito
mesmo[267]. Junto disto sustentava que de um indivíduo nada mais pode ser pregado sua própria
natureza individual: não se lhe pode atribuir o ser membro de uma espécie. Daí seu negación da
teoria das Ideias. Outra teoria lógica de Antístenes era a da imposibilidad de contradizer-se a si
mesmo: pois se um homem diz coisas diferentes, é que está falando de objetos diferentes.”[268]

A virtude é sabedoria, mas esta sabedoria consiste principalmente em apreciá-lo tudo

segundo o critério da maioria dos homens. As riquezas, as paixões, etcétera, não são em realidade
bens, como também não são realmente males o sofrimento, a pobreza ou o desprezo: o verdadeiro
bem é a independência. A virtude, portanto, é sabedoria, e é enseñable, embora para aprendê-la
não sejam necessários longos razonamientos nem reflexões. Armado desta virtude, o homem
sábio não pode ser afec¬tado pelos que costumamos chamar males da vida, nem sequer pela
escravatura: está acima das leis e dos convencionalismos, ao menos acima dos do Estado que
não reconhece a verdadeira virtude. O Estado ideal ou a condição de vida na que todos vivam
independentes e livres de desejos é, por suposto, incompatível com as guerras[269].

Verdadeiro que Sócrates se opôs em ocasiões à autoridade do governo, mas ele estava tão
convencido da retitude da autoridade do Estado assim que tal e da dignidade da lei, que não se
aproveitou da ocasião que se lhe apresentava para escapar de sua prisão, senão que preferiu sofrer
a morte conformando com a legalidade. Em mudança, Antístenes, com seu habitual exagero
unilateral, denunciou ao Estado histórico e tradicional e a sua lei. Ademais, renegou da religião
tradicional. Somente há um Deus: o panteão grego é um conjunto de convenções. A virtude é o
único serviço a Deus: os templos, as preces, os sacrifícios, etcétera, são condenables. “Por
convenção há muitos deuses, mas por natureza há só Um.”[270] De outro lado, Antístenes
interpretou os mitos homéricos alegóricamente, tratando de sacar deles lições e aplicações
morais.

Diógenes de Sínope (morrido c. 324 a. J. C.) estimava que Antístenes não vivia conforme a
suas próprias teorias e lhe chamava “trombeta que nada ouve senão a si mesmo”[271]. Desterrado
de seu país, Diógenes passou a maior parte de sua vida em Atenas, embora morreu em Corinto.
Motejábase a si mesmo de “o Cão”, e punha por modelo para a humanidade a vida dos animais.
Propôs-se como tarefa a “revalorización dos valores” e contrapunha à civilização do mundo
helénico a vida dos animais e dos povos bárbaros.

Assegura-se que propugnaba a comunidade de mulheres e filhos e o amor livre, enquanto na

esfera política se declarava cidadão do mundo.[272] Não contente com a “indiferença” de
Antístenes para com os bens externos da civilização, aconselhava Diógenes um ascetismo
positivo a fim de atingir a liberdade. Em conexão com isto iam suas deliberadas debocha contra
os convencionalismos e ele fazia em público o que geralmente se considera que deveria ser feito
em privado e ainda o que nem sequer em privado deve ser feito.

Discípulo de Diógenes foram Mónimo, Onesícrito, Filisco e Crates de Tebas. Este último
doou à cidade sua cuantiosa fortuna e adotou a vida de mendigos que levavam os cínicos, seguido
por sua esposa Hiparquía.[273]

4. A escola Cirenaica.

Aristipo de Cirene, o fundador da escola cirenaica, nascia para 435 a. J. C. Desde o 416
esteve em Atenas, desde o 399 em Egina, desde o 389-388, com Platão, no corte de Dionisio o
Velho, e a partir de 356 novamente em Atenas. Mas estas datas e esta ordem de acontecimentos
são, pelo menos, discutibles.[274] Até sugeriu-se que Aristipo não fundou nunca a “escola”
cirenaica, senão que se lhe confundiu com outro Aristipo posterior, neto seu. Mas, à vista das
afirmações de Diógenes Laercio, Soción e Panecio (cfr. D. L., 2, 84 e sig.), não parece possível
em modo algum aceitar a afirmação de Sosícrates e outros (D. L.) segundo a qual Aristipo não
escreveria nada; e o bilhete da Praeparatio Evangelica (14, 18, 31) de Eusebio pode ser
explicado sem ter que supor que Aristipo não sentasse nunca as bases da filosofia cirenaica.
 Em Cirene parece que Aristipo teve conhecimento das doutrinas de Protágoras, e depois, em
Atenas, se relacionou com Sócrates. Aquele sofista talvez seja em grande parte o responsável
pela tese de Aristipo segundo a qual só nossas sensações nos proporcionam conhecimentos
verdadeiros[275]: do que sejam as coisas em si mesmas não podem nos dar nenhuma informação
segura, como também não sobre as sensações dos demais. As sensações subjetivas têm de ser,
pois, a base da conduta prática. Mas se a norma de minha conduta prática constituem-na minhas
sensações individuais, síguese então evidentemente — pensava Aristipo — que a finalidade do
comportamento é obter sensações agradáveis.

Aristipo ensinava que a sensação consiste no movimento: se este é suave, a sensação é

agradável; se brusco, a sensação é penosa; quando o movimento é imperceptible ou quando não
se dá movimento algum, não há prazer nem dor. O movimento brusco não pode ser o fim ético.
Este não pode consistir também não na mera ausência de prazer ou de dor, ou seja, não pode ser
um fim puramente negativo. Portanto, o fim ético tem de ser o prazer, um fim positivo[276].
Sócrates ensinava, certamente, que a virtude é o único caminho para a felicidade, mas não dizia
que a finalidade da vida fosse o prazer. O que faz Aristipo é se ater a um das feições da doutrina
socrática, sem ter em conta os outros. Por conseguinte, segundo Aristipo, o prazer é a finalidade
da vida. Mas, que classe de prazer? Mais tarde, para Epicuro, consistia este prazer na ausência
de dor, com o que a finalidade da vida seria algo negativo; mas, para Aristipo, tratava-se de um
prazer positivo e presente. Por aqui vieram os cirenaicos a valorizar o prazer do corpo mais que
o prazer intelectual, por ser o corpóreo mais intenso e poderoso. E de sua teoria do conhecimento
não podia menos de se seguir senão que a qualidade do prazer não contasse para nada. As
consequências de tal princípio deveria levar obviamente a excessos sensuales; mas, de fato, os
cirenaicos, adotando sem dúvida os elementos hedonistas da doutrina de Sócrates, declararam
que o sábio tem de ter em conta o futuro ao eleger o prazer. Portanto, evitará os excessos e
desmesuras que lhe levariam à sobremesa a sofrer, e evitará também os abusos que pudessem
provocar o castigo por parte do Estado ou a condenação judicial. O sábio precisa, pois, ejercitar
sua razão a fim de capacitarse para valorizar os diferentes prazeres da vida. Ademais, conservará
no meio de seus desfrute verdadeiro grau de independência. Se deixa-se esclavizar pelos
prazeres, então, na proporção em que assim se abandone, não estará já desfrutando do prazer,
senão sumido mais bem na dor. Pelo lhe mais, o sábio limitará seus desejos para preservar-se o
desfrute e o contente. De aqui a frase atribuída a Aristipo: ἔχω (Λαῒδα), καί οὐκ ἔχομαι ἐπεί τό
κρατεῖν καί μή ἡττᾶσθαι ἡδονῶν ἄριστον, ού μή χρῆσθαι.[277]

Esta contradição da doutrina de Aristipo, entre o princípio em pró do prazer da cada momento
e o princípio de sua discriminação racional, levou a que seus discípulos se dividissem, insistindo
uns em uma feição e outros no outro. Assim, Teodoro o Ateu declarava, por sua vez, que o
julgamento e a justiça são bens (a justiça somente pelas vantagens externas que reporta a vida
justa), e que as satisfações individuais são indiferentes, consistindo a verdadeira felicidade, o
prazer autêntico, no desfrute do espírito; mas afirmava também que o sábio não dará sua vida
por sua pátria e que pode cometer furtos, adultérios, etcétera, se se lhe apresenta a ocasião.
Negava ademais a existência lhe qualquer deus[278]. Hegesias pedia também a indiferença com
respeito às satisfações individuais, mas estava tão convencido das misérias da vida e de que é
impossível atingir a felicidade, que fazia questão de um conceito negativo da finalidade da vida,
a saber, a ausência de dores e tristezas[279]. Cicerón e outros autores dizem-nos que as lições
dadas por Hegesias em Alejandría foram causa de tantos suicídios entre seus oyentes que
Tolomeo Lagos teve de proibir sua continuação[280].

Aníceris, por sua vez, fazia questão da feição positiva da filosofia cirenaica, fazendo consistir
a finalidade da existência humana no lucro do prazer positivo e das satisfações individuais. Mas
limitava as consequências lógicas de tal ensino encareciendo a importância do amor à família e
ao próprio país, da amizade e do agradecimiento, coisas todas que proporcionam prazer embora
exijam sacrifício[281]. Quanto ao valor que dava à amizade, diferia de Teodoro, quem sustentou
(D. L.) que os sábios se bastam a si mesmos e não precisam de amigos.

Diógenes Laercio indica claramente que estes filósofos tiveram a cada um seus discípulos;
por exemplo, fala dos “Hegesiakoi”, embora classifica-os também a todos como “cirenaicos”.
Por conseguinte, conquanto Aristipo de Cirene jogou os fundamentos da filosofia cirenaica ou
“filosofia do prazer” (v. sup.), mal cabe dizer que fundasse uma escola filosófica em sentido
estrito, cujos membros fossem Teodoro, Hegesias, Aníceris, etc., etc. Todos estes filósofos eram
coherederos de Aristipo o Velho, e representam uma tendência filosófica mais que uma “escola”
propriamente dita.
 Capítulo XVI
Demócrito de Abdera.

Este parece ser o local adequado para dizer algumas coisas das teorias epistemológicas e
éticas de Demócrito de Abdera. Foi Demócrito um discípulo de Leucipo e, o mesmo que seu
maestro, pertence à escola atomista; mas seu especial interesse para nós estriba na atenção que
prestou ao problema do conhecimento proposto por Protágoras e ao problema da conduta, que
as doutrinas relativísticas dos sofistas tinham agudizado. Platão não menciona nunca a
Demócrito, que é, em mudança, citado com frequência por Aristóteles. Dirigiu uma escola em
Abdera, e vivia ainda quando Platão fundou a Academia. Os relatos de suas viagens a Egito e a
Atenas não podem ser aceitado com certeza[282]. Escreveu muito, mas suas obras não se
conservaram.

1. Demócrito dava uma explicação mecanicista das sensações. falava Empédocles de

“efluvios” que saem dos objetos e chegam, por exemplo, aos olhos. Os atomistas dizem que
esses efluvios são átomos, imagens pequeñísimas (δείκελα, εἴδωλα) que os objetos emitem sem
cessar. Estas diminutas imagens entram pelos órgãos dos sentidos, que não são mais que uns
caminhos (πόροι), e chocam contra a alma, composta ela também de átomos. Ao atravessar o ar,
as imagens deformam-se; por isso, os objetos muito longínquos não se percebem bem. As
diferenças de cor eram explicadas pela lisura ou rugosidade das imagens, e a audição explicava-
se de um modo parecido: a corrente de átomos produzida pelo corpo resonante provocaria um
movimento no ar situado entre dito corpo e o ouvido. Similares vinham a ser as explicações
sobre o gosto, o olfato e o tacto. (Negábase, portanto, que as qualidades secundárias fossem
objetivas.) Mediante tais εἴδωλα é como se conhece também aos deuses; mas estes são, segundo
Demócrito, seres superiores, mortais, embora vivem mais tempo que os homens: são δύσφθαρτα,
mas não ἅφθαρτα. Por suposto, no sistema atomista não encaixaria a noção estrita de Deus, pois
só admite a existência dos átomos e do vazio[283].

Agora bem, Protágoras o sofista, paisano de Demócrito, afirmava que todas as sensações são
igualmente verdadeiras para o sujeito senciente: assim, um objeto pode ser verdadeiramente doce
para X e verdadeiramente amargo para E. Em mudança, Demócrito sustentava que todas as
sensações dos sentidos particulares são falsas, porque fosse do sujeito não há nada real que
corresponda a elas. “Νόμφ há o doce, νόμφ o amargo; νόμφ há o quente e νόμφ o frio; νόμφ a
cor… Mas ἐτεῆ há os átomos e o vazio.”[284] Em outras palavras: nossas sensações são
puramente subjetivas, embora são causadas por algo externo e objetivo — os átomos — que, no
entanto, não pode ser percebido pelos sentidos particulares. “Pelos sentidos não conhecemos em
verdade nada seguro, senão só algo que muda segundo a disposição do corpo e das coisas que
entram nele ou com as que ele choca.”[285] Consequentemente, os sentidos particulares não nos
proporcionam nenhuma informação sobre a realidade. As qualidades secundárias, [próprias ou
específicas], pelo menos, não são objetivas. “Há duas forma de conhecimento (γνώμη): a
legítima (γνησίη) e a bastarda (σκοτίη). À bastarda pertencem todas estas coisas: a vista, o
ouvido, o olfato, o gosto e o tacto. A legítima está inteiramente aparte destas coisas.”[286] Mas,
como a alma se compõe de átomos e como todo conhecimento o causa o contato imediato do
sujeito com os átomos que lhe vêm do exterior, é evidente que o conhecimento “legítimo” se dá
no mesmo plano que o “bastardo”, ou seja, que entre a inteligência e a sensação não há diferença
específica, senão só de grau. Demócrito viu isto, e comentou: “Pobre Inteligência, de nós [isto
é, dos sentidos] é de quem recebeste as provas para desacreditamos! Tua vitória é teu
falhanço!”[287]

2. A ética de Demócrito, na medida em que podemos julgar pelos fragmentos conservados,

não está cientificamente conexa com sua atomismo. Domina nela a ideia da felicidade ou
εὐδαιμονίη, que consiste em εὐθυμίη ou εὐεστώ [= “bom ânimo” ou “boa situação”]. Demócrito
escreveu um tratado sobre a felicidade (Περί εὐθυμίης), que foi utilizado por Séneca e por
Plutarco. Considerava que a finalidade da conduta humana tem de ser conseguir a dita, e que
esta a determinam os prazeres e a dor; mas “a felicidade não reside na posse de gados ou de ouro:
a alma é o local em que moura o "daimón"”[288]. “O melhor para o homem é passar a vida com
o maior desfruto e com a menor tribulación possível.”[289] Mas, bem como o conhecimento que
proporcionam os sentidos não é verdadeiro conhecimento, assim também não são os prazeres
dos sentidos verdadeiros prazeres. “O bem e a verdade são idênticos para todos os homens, mas
o agradável é para uns diferente que para outros.”[290] Temos que nos esforçar para conseguir o
bem-estar (εὐεστώ) ou a dita (εὐθυμίη), que é um estado de ânimo, e o os atingir requer um
sospesar as coisas, um julgar e discernir entre os vários prazeres. Devemos guiamos pelo
princípio da “simetría” ou da “harmonia”. Atendo a este princípio, conseguiremos o equilíbrio
corporal — a saúde — e a tranquilidade da alma — a felicidade —. Esta acalma, este sosiego do
bom humor, se encontrará principalmente nos bens da alma. “Quem escolhe os bens da alma,
escolhe o mais divino; quem escolhe os bens do corpo (σκῆνος), escolhe o humano.”[291]

3. Ao que parece, Demócrito exerceu certa influência sobre os escritores posteriores com sua
teoria da evolução da cultura[292]. A civilização teve sua origem na necessidade (χρέια) e na
busca do útil e ventajoso (σύμφερον); as artes nasceram da imitação da natureza: da aranha
aprendeu o homem a tecer, da golondrina a construir casas, dos pássaros a cantar, etcétera.
Demócrito recalcó também (a diferença de Epicuro) a importância do Estado e da vida política,
declarando que os homens devem considerar os assuntos do Estado mais importantes que
quaisquer outros e têm de olhar por que se gerenciem bem. Mas não parece que Demócrito se
propusesse o problema de que suas ideias éticas pressupunham a liberdade, enquanto sua
atomismo implicava o determinismo.

4. Pelo que antecede, se vê com clareza que Demócrito, continuador das especulações
cosmológicas dos primeiros filósofos (em seu atomismo filosófico foi sucessor de Leucipo), mal
era um homem de sua época, isto é, do período socrático. Não obstante, suas teorias a respeito
da percepción e da conduta têm o maior interesse, porquanto patentizan que Demócrito caía
sequer na conta de que tinha que responder de algum modo às dificuldades postas por Protágoras.
Mas, embora compreendeu a necessidade de dar alguma resposta, ele pessoalmente foi incapaz
de contribuir uma solução satisfatória. Para achar uma tentativa incomparavelmente mais
adequada de resolver os problemas epistemológicos e éticos, temos que voltar os olhos para
Platão.
Parte III
Platão
 Capítulo XVII
Vida de Platão

Platão, um dos maiores filósofos que teve no mundo, nasceu em Atenas (ou em Egina), muito
provavelmente no ano 428-427 a. J. C., no seio de uma distinta família ateniense. Seu pai
chamava-se Aristón, e sua mãe Perictione era Irmã de Cármides e sobrinha de Critias, duas
personagens que figuraram entre os oligarcas em 404-403. É fama que originariamente se lhe
chamou Aristocles e que só depois se lhe deu o nome de Platão, aludindo a suas robustas
costas[293], conquanto a autenticidade desta notícia, dada por Diógenes Laercio, é dudosa. Seus
dois irmãos, Adimanto e Glaucón, aparecem na República, e tinha também uma irmã chamada
Potone. Morto Aristón, Perictione casou-se com Pirilampo, e o filho deste segundo casal, Antifón
(médio irmão de Platão), aparece no Parménides. Sem dúvida alguma, Platão se educou em casa
de sua padrastro, e embora era de ascendência aristocrática e sua criação se verificasse em um
ambiente aristocrático, se tem de ter presente que Pirilampo era amigo de Pericles, pelo que
Platão deveu de ser formado nas tradições do regime de Pericles. (Pericles morreu em 429-428.)
Vários autores assinalaram que a ulterior animosidad de Platão contra a democracia não é
provável que se devesse unicamente a sua educação, senão que em isso teve de lhe influir
Sócrates e, mais ainda, o trato que este recebeu da democracia. Por outra parte, também não é
inverosímil que a desconfiança de Platão para com a democracia provisse de uma época muito
anterior à da morte de Sócrates. Durante a última fase da guerra do Peloponesio (e é
probabilísimo que Platão combatesse nas Arginusas, em 406), não pôde menos de advertir o fato
de que a democracia carecia de um caudillo verdadeiramente responsável e capaz, e que seus
dirigentes se viam obstaculizados à cada passo pela necessidade de comprazer à massa do povo.
A decisão de Platão de abster-se definitivamente de tomar parte na política de Atenas data sem
dúvida do inicuo processo e da condenação de seu Maestro; mas a formulación de suas
convicções sobre que o navio do Estado precisa um piloto firme que o guie e que este piloto deve
ser um homem ciente da rota que tem de se seguir e cedo a atuar conscientemente segundo tal
conhecimento, é o mais provável que se fosse gestando já nele durante os anos do declinar do
poderío ateniense.

Segundo notícias que nos transmite Diógenes Laercio, Platão “se dedicou ao estudo da
pintura, e escreveu poemas, primeiramente ditirámbicos e depois líricos, e tragédias”[294]. Até
que ponto fosse isto verdadeiro, nos é impossível o dizer; mas Platão viveu na época do maior
florecimiento da cultura ateniense e deveu de receber uma educação requintada. Aristóteles diz-
nos/dí-nos que Platão se relacionou em sua juventude com Crátilo, o filósofo heraclitiano[295].
Dele aprenderia Platão que o mundo da percepción sensível é um mundo em movimento, em
perpétuo fluir, e que, portanto, não há objeto algum suscetível de conhecimento verdadeiro e
verdadeiro. Que o conhecimento verdadeiro e verdadeiro é asequible no plano do conceptual o
teria aprendido de Sócrates, com quem deveu de travar relacionamentos desde a primeira
juventude. Diógenes Laercio afirma, certamente, que Platão “se fez discípulo de Sócrates”
quando tinha já 20 anos de idade[296], mas como Cármides, o tio de Platão, começou a se
relacionar com Sócrates no ano 431,[297] nosso filósofo deveu de conhecer, ao menos, a Sócrates
dantes de chegar aos 20 anos. De todos modos, não temos razão alguma para supor que Platão
se fizesse “discípulo” de Sócrates no sentido de que se dedicasse de cheio e declaradamente à
filosofia, já que ele mesmo nos diz que em um princípio tratou de embarcar na carreira política,
como era natural tratando de um jovem de seu alcurnia[298]. Os parentes que tinha entre os
oligarcas que governavam em 404-403 urgíanle para que se introduzisse na vida política baixo
sua proteção; mas, quando a oligarquía começou a praticar uma política de violências e tratou
de complicar a Sócrates em seus crimes, Platão se desagradou com seus parentes. Mas os
democratas não eram melhore, e eles foram quem condenaram a morte a Sócrates, pelo que
Platão abandonou o propósito de se dedicar a seguir a carreira política.

Platão assistiu ao processo de Sócrates e foi um dos amigos que urgieron a este para que
aumentasse a trinta minas sua proposição inicial de que se lhe multase em uma mina, para o qual
se ofereceu ele, Platão, a sair garante[299]; em mudança, não esteve presente à morte de seu
amigo, pois lho impediu uma doença[300]. Morto Sócrates, Platão retirou-se a Megara, onde foi
acolhido pelo filósofo Euclides, mas segundo todas as probabilidades voltou em seguida a
Atenas. Referem seus biógrafos que viajou por Cirene, por Itália e por Egito, mas não se sabe
com certeza que teria para valer em tais histórias. Por exemplo, Platão mesmo nada diz de uma
visita a Egito. Quiçá seu conhecimento das matemáticas egípcias e até dos jogos dos meninos
daquele país seja indício de que esteve verdadeiramente nele; por outro lado, a história da viagem
poderia ser tido inventado como colofón do que Platão disse a respeito dos egípcios. Algumas
destas histórias são, em parte, evidentemente legendarias; assim, por exemplo, as que lhe dão
por colega de viagem a Eurípides, embora o poeta morreu em 406. Isto nos faz mais bem céticos
com respeito aos relatos de suas viagens em general; mas, assim e tudo, não podemos dizer com
certeza que Platão não visitou o Egito: talvez o visitasse. Se em verdade fê-lo, teve de ser para
o ano 395, e regressaria a Atenas ao começo das guerras corintias. Ritter acha muito provável
que Platão fizesse parte do exército ateniense durante os primeiros anos daquelas guerras (395 e
394).

O que sim é verdadeiro é que Platão esteve na Itália e em Sicília quando tinha já 40 anos[301].
Possivelmente quereria visitar a alguns membros da escola pitagórica e conversar com eles: seja
como for, travou amizade com Arquitas, o douto pitagórico. (Segundo Diógenes Laercio, Platão
empreendeu aquela viagem para conhecer Sicília e ver seus vulcões.) Foi convidado Platão a
viver no corte de Dionisio I, tirano de Siracusa, onde se fez amigo de Dión, o cuñado do tirano.
A tradição prossegue dizendo que a franqueza de Platão excitou o cólera de Dionisio, quem lhe
entregou à custodia de Polis, um embaixador dos lacedemonios, para que este lhe vendesse como
escravo. Polis vendeu a Platão em Egina (à sazón inimiga de Atenas), e nosso filósofo esteve a
ponto de perder até a vida; mas, por fortuna, um homem de Cirene, um tal Aníceris, resgatou-o
e enviou-o livre a Atenas[302]. Resulta difícil apreciar a veracidade desta história, pois Platão
nada diz ao respecto em suas Cartas; se em realidade aconteceu (Ritter aceita-a como verdadeira)
deveu de acontecer no ano 388 a. J. C.
 De regresso a Atenas, parece que Platão fundou a Academia (388-387), cerca do santuário
dedicado ao herói Academo. À Academia pode-lha chamar com razão a primeira universidade
européia, pois os estudos que nela se seguiam não se limitavam aos filosóficos propriamente
ditos, senão que abarcavam grande quantidade de ciências auxiliares, tais como as matemáticas,
a astronomia e as ciências físicas; os membros da escola reuniam-se no culto comum às Musas.
À Academia vinham jovens não só de Atenas, senão também de outras cidades; e uma
homenagem ao espírito científico que na Academia reinava, bem como uma prova de que não
foi simplesmente uma sociedade filosófica e mistérica”, pode ser visto no fato de que o célebre
matemático Eudoxo passou, com toda sua escola, à Academia, se transladando desde Cízico.
Vale a pena também fazer questão deste espírito científico da Academia, porque embora é muito
verdadeiro que Platão tratava de formar políticos e dirigentes, seu método não consistia
simplesmente em ensinar coisas que pudessem ter aplicação prática e imediata, por exemplo a
retórica (como o fazia Isócrates em sua escola), senão em fomentar o amor desinteresado à
ciência. O programa dos estudos culminava no da filosofia, mas incluía como matérias
preliminares as matemáticas e a astronomia, e seguramente a harmonia, todo o qual evidência
um espírito desinteresado e não meramente utilitario. Platão estava convencido de que o melhor
treinamento para a vida pública não consiste nas práticas puramente “sofísticas”, senão mais
bem na prosecución da ciência por si mesma. As matemáticas, aparte por suposto sua
importância para a filosofia das Ideias Platãoicas, ofereciam um campo aberto ao estudo
desinteresado, e atingia já um alto nível de desenvolvimento entre os gregos. (Nos estudos da
Academia parece que se incluíam também as investigações biológicas, por exemplo as de
botánica, feitas em relacionamento com os problemas das classificações lógicas.) O político
assim formado não será um oportunista a graça das ocasiões, senão que atuará firmemente e sem
medos, de acordo com convicções fundadas em verdades eternas e inmutables. Dito de outro
modo: Platão tratava de formar homens de Estado e não demagogos.

Além de dirigir os estudos da Academia, Platão dava ele mesmo lições e suas oyentes
tomavam notas. É importante advertir que aquelas lições não se publicavam, contrariamente ao
que aconteceu com os diálogos, que eram obras escritas com olha ao grande público. Se temos
isto presente, algumas das maiores diferenças que tendemos naturalmente a encontrar entre
Platão e Aristóteles (quem ingressou na Academia no ano 367) desaparecem, pelo menos em
parte. O que de Platão nos chegou são seus diálogos, não suas lições acadêmicas: exatamente ao
revés do que ocorre com Aristóteles, pois as obras deste que possuímos representam seus cursos
acadêmicos, enquanto suas obras destinadas ao público, ou diálogos, não chegaram até nós —
somente se conservam escassos fragmentos —. Portanto, não podemos inferir conclusões,
mediante uma comparação entre os diálogos Platãoicos e as lições aristotélicas e sem provas
ulteriores, sobre se entre ambos filósofos se dava uma forte oposição no campo, por exemplo,
das habilidades literárias, ou na ordem das emoções estéticas ou “místicas”. Dícese que
Aristóteles costumava contar que os assistentes às conferências de Platão sobre o Bem se
admiravam com frequência de não ouvir falar mais que de aritmética e de astronomia, do limite
e do Um. Na Carta 7ª repudia Platão as exposições que alguns publicava das conferências em
questão. Nessa mesma Carta, diz: “Assim, pois, nem há nem poderá ter jamais nenhum tratado
meu, ao menos sobre estas coisas, porque este tema não é comunicable mediante palavras como
o são as demais ciências. Nele só se entra após o frequentar muito e de gastar toda uma vida no
meditar: só então se acende uma luz na alma, qual lume vivo que, em adiante, se alimenta a si
mesma.” E na Carta 2.ª: “Eu nunca escrevi nem uma palavra sobre estas matérias, pelo que
nenhum tratado há, nem o terá nunca, escrito por Platão; o que hoje corre a seu nome pertence a
Sócrates, embelezado e rejuvenecido”[303]. À vista destes bilhetes sacam alguns a conclusão de
que Platão não estimava muito os livros compostos com fins educativos. Bem pode ser assim,
mas isto não devemos o exagerar, já que, após tudo, Platão publicou livros… e temos de recordar
também que os citados bilhetes quiçá não sejam de Platão. No entanto, há que conceder que a
teoria das Ideias, na forma precisa como se ensinava na Academia, não foi comunicada por
escrito ao público.

A fama de Platão como mestre e conselheiro de homens de Estado deveu de contribuir a lhe
fazer empreender sua segunda viagem a Siracusa (369). Naquele mesmo ano morria Dionisio I,
e Dión convidou a Platão a ir a Siracusa para encarregar da educação de Dionisio II, quem tinha
já então trinta anos de idade. Platão aceitou e persuadiu ao tirano a que estudasse geometria.
Cedo, não obstante, fizeram-se sentir os recelos de Dionisio para Dión, e quando este partiu de
Siracusa, nosso filósofo, depois de algumas dificuldades, conseguiu voltar a Atenas, desde onde
continuou instruindo a Dionisio por carta. Não conseguiu, no entanto, que o tirano e seu tio se
reconciliassem; e Dión fixou sua residência em Atenas e frequentou ao filósofo. Mas, em 361,
marchou Platão por terceira vez a Siracusa, respondendo aos incesantes requerimientos de
Dionisio, que desejava prosseguir seus estudos filosóficos. Ao que parece, Platão esperava
estabelecer ali uma constituição com vistas a confederar às cidades gregas contra a ameaça de
Cartago. Mas a oposição mostrou-se muito forte; pelo demais, Platão foi incapaz de conseguir a
volta de Dión, cuja fortuna foi confiscada por seu sobrinho. Como consequência, Platão
ingressou a Atenas (360), onde continuou suas atividades na Academia até morrer (148-347).[304]
(Dión conseguia fazer-se, por fim, o amo de Siracusa (357), mas foi assassinado pouco depois
(353), com grande pena para Platão, quem viu como se desvanecia com isso seu sonho de um
filósofo- rei.)
 Capítulo XVIII
As obras de Platão

1. Sua autenticidade.

Em general, pode ser dito que possuímos todo o Corpus das obras de Platão. Como observa
Taylor: “Não se acha, em nenhum dos escritores antigos posteriores, refere alguma a obra de
Platão que não possuamos já.”[305] Cabe, pois, supor que chegaram até nós todos os diálogos de
Platão que se publicaram. O que não possuímos é, como dizíamos em páginas anteriores, um
repertorio das lições que deu na Academia (embora temos as referências, mais ou menos escuras,
que a elas faz Aristóteles), e esta falta seria tanto mais de lamentar se estivessem no verdadeiro
quem vêem os Diálogos como obras de divulgação dirigidas a gentes cultas mas não
especializadas em filosofia, em contraposição com as lições dadas a quem se dedicavam mais
por inteiro aos estudos filosóficos. (Supôs-se que Platão disertaba sem necessidade de apontes
escritos. Fosse assim ou não, o verdadeiro é que não chegou até nós o texto de nenhuma das
conferências dadas por Platão na Academia. Mas, de todos modos, não nos assiste nenhum
direito para estabelecer uma distinção rigorosa entre as doutrinas dos diálogos e as sustentadas
por seu autor dentro do recinto acadêmico. Afinal de contas, não todos os Diálogos admitem o
qualificativo de “obras de divulgação”, e especialmente alguns contêm bastantees indícios de
que Platão tentou expor neles com toda clareza suas opiniões.) Mas dizer que o mais provável é
que possuamos todos os diálogos de Platão não é o mesmo que dizer que todos os Diálogos que
a nome de Platão chegaram até nós sejam, em realidade, obras de Platão: há que separar os
diálogos autênticos dos espurios. Os mais antigos manuscritos Platãoicos são os de uma
recolección de suas obras atribuída a Trasilo e sua data tem-se de pôr para os começos de era-a
cristã. Em todo caso, esta recolección, disposta em “tetralogías”, se baseou, ao que parece, em
outra que fez em “trilogías” Aristófanes de Bizancio no século 3 a. J. C. Segundo parece, pois,
os 36 Diálogos (contando como um deles as Cartas) eram admitidos em general pelos eruditos
daqueles tempos como autênticas obras de Platão. O problema pode ser reduzido, por tanto, a
esta pergunta “São genuínos os 36 Diálogos, ou há alguns espurios? E, neste segundo caso, quais
são os de atribuição dudosa?”

Já na Antigüedad se formularam suspeitas com respeito a alguns dos Diálogos. Assim,

sabemos por Ateneo (que floresceu c. 228 a. J. C.) que não faltavam quem atribuíssem o
Alcibíades II a Jenofonte. Parece também que Proclo não só recusava como inauténticos o
Epínomis e as Cartas, senão que chegava a negar a autenticidade das Leis e da República. Como
era de esperar, as investigações sobre os diálogos dudosos se levaram bem mais adiante no século
XIX, especialmente na Alemanha, onde se distinguiram entre todos os pesquisadores Ueberweg
e Schaarschmidt. “Se incluem-se como aceitáveis os ataques de todos os críticos antigos e
modernos, resulta que, dos 36 Diálogos que figuram nas tetralogías de Trasilo, somente 5 se
viram livres de todo reproche.”[306] No entanto, a crítica atual é mais conservadora, e existe um
acordo geral com respeito à autenticidade de todos os diálogos importantes, bem como quanto
ao caráter dudoso de alguns dos diálogos menos importantes, enquanto segue sendo matéria de
discussão a autenticidade de uns poucos diálogos. Os resultados das investigações críticas podem
ser resumido do seguinte modo:

1. Os Diálogos que geralmente se recusa são: o Alcibíades II, o Hiparco, o dos Amantes ou
Rivais, o Teages, o Clitofón e o Minos. Todos os deste grupo, exceto o Alcibíades II, são,
provavelmente, obra de contemporâneos, do século 4, e não falsificações deliberadas, senão
singelamente obras mais superficiais embora das mesmas caraterísticas que os diálogos
Platãoicos; e até verdadeiro ponto podemos tomá-los como fonte que contribui em algo a nosso
conhecimento da concepção que de Sócrates se tinha ordinariamente no século IV. O Alcibíades
II é, com probabilidade, obra posterior.

2. Discútese a autenticidade dos 6 Diálogos seguintes: Alcibíades I, Ión, Menexeno, Hipias

Maior, Epínomis e Cartas. Pensa Taylor que o Alcibíades I é obra de um discípulo imediato de
Platão[307], e Praechter acha também que provavelmente não é obra autêntica do Maestro[308].
Praechter considera que o Ión é original, e Taylor observa que “é razoavelmente aceitável o o
considerar como original, a não ser que se descubram boas razões para o recusar”[309]. O
Menexeno tem-o claramente Aristóteles por Platãoico de origem, e a crítica moderna inclina-se
a aceitá-lo assim[310]. Ao Hipias Maior o mais provável é que tenha de lhe lhe considerar como
obra genuína de Platão, pois parece que se alude a este diálogo, embora não por seu título, em
um bilhete dos Tópicos de Aristóteles.[311] Quanto ao Epínomis, embora Jaeger atribui-lho a
Filipo de Opunte[312], Praechter e Taylor estimam-no obra de Platão. As Cartas 6ª, 7ª e 8ª são
geralmente aceitadas como autênticas, e Taylor julga que a aceitação destas obriga a aceitar
logicamente todas as restantes, exceto a 1ª e quiçá a 2.ª. Verdade é que não resultaria nada grato
ter que renunciar às Cartas, pois tão valiosos relatórios nos proporcionam para traçar a biografia
de Platão; mas devemos cuidar de que este desejo naturalísimo das utilizar não nos influa
indevidamente[313].

3. A autenticidade dos restantes diálogos parece do todo aceitável. De modo que o resultado
que dá a crítica vem a ser que, dos 36 Diálogos das tetralogías, 6 são em general recusados,
outros 6 podem ser aceitado, salvo prova em contrário (aparte, provavelmente, do Alcibíades I
e, certamente, da Carta 1ª), e 24 são, em consequência, obra com segurança autêntica de Platão.
Temos, pois, um conjunto muito considerável de obras nas que basear nossa concepção do
pensamento de Platão.

2. Cronología das obras

a) Importância de determinar a cronología das obras.

Evidentemente, tratando-se de qualquer pensador é importante ver como se desenvolveu seu

pensamento, como foi mudando — se é que mudou — e em que consistiram suas modificações
ao longo do tempo, que ideias novas se produziram em sua mente. A ilustração habitual a este
respecto é a das obras de Kant. Pouco exato seria nosso conhecimento deste filósofo se
pensássemos que suas Críticas foram fruto de sua juventude e que mais tarde, com a maturidade,
voltou a uma posição “dogmática”. Poderíamos citar também o exemplo de Schelling. Elaborou
este várias filosofias durante sua vida, e para compreender seu pensamento é sumamente
conveniente saber que começou partindo do mesmo ponto de Fichte, e que seus devaneos
teosóficos são coisa de seus últimos anos.

b) Métodos para determinar a cronología das obras.[314]

1. O critério que resultou mais útil na determinação da cronología das obras de Platão é o da
linguagem. O argumento baseado na linguagem é o mais seguro de todos; efetivamente,
enquanto as diferenças do conteúdo podem ser atribuído à eleição consciente e aos propósitos
do autor, em mudança, os giros do estilo linguístico são em grande parte inconscientes. Desta
maneira, Dittenberger refere o frequente uso de τί μήν e o emprego a cada vez mais habitual de
γε μήν e ἀλλὰ μήν, como fórmulas convencionais, à primeira estância de Platão em Sicília. As
Leis pertencem sem dúvida à velhice de Platão[315], enquanto a República é obra de um período
anterior. Pois bem, não só decrece notoriamente nas Leis o vigor dramático, senão que se
encontram ademais modalidades linguísticas que era introduzidas por Isócrates na prosa ática e
que não aparecem na República. Estes detalhes servem-nos para estabelecer uma ordem
cronológica dos escritos intermédios, segundo seu estilo aproxime-se mais ou menos ao dos
últimos escritos.

Mas, embora demonstrou-se que o ater ao critério estilístico é o melhor método para fixar a
cronología dos Diálogos, não se deve menospreciar, naturalmente, o recurso a outros critérios,
que podem ajudar muitas vezes até a decidir a questão em litígio, sobretudo quando os dados
linguísticos são pouco claros ou, inclusive, contradictorios.

2. Um critério óbvio para determinar a ordem dos Diálogos é o que proporciona o

depoimento direto dos autores antigos, embora desta fonte não se consegue tanto como quiçá
pudesse ser esperado. Assim, a afirmação de Aristóteles segundo a qual as Leis foram escritas
após a República é um valioso elemento informativo, enquanto resulta inaceitável o aserto de
Diógenes Laercio de que o mais antigo de todos os diálogos Platãoicos é o Fedro. Tal aserto
corre a conta do próprio Diógenes, mas está claro que se baseia para enunciarlo no conteúdo (a
primeira parte do diálogo trata do amor) e no poético do estilo[316]. A nós o fato de que Platão
trate do amor não nos serve como argumento para concluir que o diálogo tenha de ser obra de
juventude, e também não é concluyente o emprego do estilo poético e do mito. Como adverte
Taylor, erraríamos muito se do elevado tom poético e dos voos “míticos” da segunda parte do
Fausto deduzíssemos que Goethe escreveu esta segunda parte dantes que a primeira[317]. Caso
parecido é o de Schelling, cujos voos teosóficos, como já dissemos, tiveram local em sua idade
avançada.

3. Quanto às referências, que nos Diálogos se acham, a pessoas e acontecimentos históricos,

não são muitas, e em nenhum caso nos dão a conhecer mais que um terminus pós quem. Por
exemplo, se tiver referências à morte de Sócrates, como acontece no Fedón, indubitavelmente o
diálogo terá que ter sido composto após aquela morte, mas isto não nos diz quanto tempo depois.
No entanto, os críticos ajudaram-se algo deste critério. deduziram, por exemplo, graças a ele,
que o Menón foi escrito provavelmente quando ainda estava fresco na memória do povo o
incidente da corrução do tebano Ismenias[318]. Assim mesmo, dado que o Gorgias contém a
réplica a um discurso de Polícrates contra Sócrates (393-392), este diálogo se escreveria quase
seguramente entre 393 e 389, ou seja, dantes da primeira viagem a Sicília.

Cabe supor, lisa e claramente, que a idade atribuída a Sócrates nos Diálogos seja uma
indicação da época em que se compuseram, mas querer aplicar este critério como regra universal
é levar demasiado longe as coisas. Por exemplo, um novelista pode muito bem introduzir a seu
herói detetive lhe apresentando desde a primeira novela como um homem já maduro e como
oficial de polícia já experimentado, e depois, em outra novela posterior, contar o primeiro
assunto que ocupou a sua personagem. É mais, embora não deixe de ter razões para supor que
os diálogos que tratam do destino pessoal de Sócrates foram compostos não muito após sua
morte, seria palmariamente anticientífico o dar por averiguado que os diálogos que versam
envelope nos últimos anos da vida de Sócrates, por exemplo, o Fedón e a Apología foram todos
publicados ao mesmo tempo.

4. As referências de um diálogo a outro seriam de óbvia utilidade para estabelecer a ordem

de sua composição, já que o diálogo que se refere a outro diálogo tem que ter sido escrito depois
que aquele ao que se refere; mas não resulta sempre fácil decidir se as referências aparentes a
outros diálogos são em realidade tais referências. Há, com tudo, alguns casos nos que a alusão é
clara, por exemplo, a referência à República que aparece no Timeo.[319] De igual modo, o Político
é, evidentemente, continuação do Sofista, e, portanto, deve de ter sido composto mais tarde que
aquele[320].

5. No tocante ao conteúdo real do diálogo, temos de proceder com a maior prudência para
usá-lo como critério clasificatorio. Suponhamos, por exemplo, que uma doutrina filosófica se
acha resumida em uma breve sentença do diálogo X, enquanto no diálogo E está tratada por
extenso. Um crítico talvez diga: “Não há dúvida: no diálogo X temos um esboço preliminar, e
no diálogo E desenvolve-se já o tema extensamente.” Mas, não poderia ser que no diálogo X se
fizesse um resumem do já tratado anteriormente por extenso no diálogo E? Um autor[321]
sustentou que o exame negativo e crítico dos problemas precede a sua exposição positiva e
construtiva. Se atêssemo-nos a este critério, resultaria que o Teeteto, o Sofista, o Político e o
Parménides deveriam preceder ao Fedón e à República; mas a investigação tem patentizado que
não pode ser assim.

No entanto, dizer que o critério do conteúdo tem de se empregar com muita cautela não é
negar sua utilidade. Por exemplo, a atitude de Platão com respeito à doutrina das Ideias sugere
que o Teeteto, o Parménides, o Sofista, o Político, o Filebo e o Timeo pertencem todos eles a um
mesmo grupo, e a conexão do Parménides, o Sofista e o Político com a dialética eleática permite
conjeturar que estes diálogos se acham especialmente relacionados entre si.
 6. As diferenças na construção artística dos diálogos podem ajudar também a determinar seus
relacionamentos quanto à ordem de sua composição. Assim, em alguns deles, os detalhes de
ambientación e as caracterização dos interlocutores estão trabalhados com grande cuidado: há
alusões humorísticas e divertidas, digresiones muito espontâneas e outras coisas pelo estilo. A
este grupo de diálogos pertence o Banquete. Em mudança, em outros diálogos, a feição artística
se relega a segundo termo, e a atenção do autor centra-se manifestamente toda ela no conteúdo
filosófico. Nos diálogos deste segundo grupo — ao que pertencem o Timeo e as Leis —a forma
fica mais ou menos descurada: só o conteúdo importa. Uma conclusão provavelmente legítima
é a de que os diálogos escritos com mais intenção artística são anteriores aos outros, já que a
força artística de Platão foi diminuindo em seus últimos anos e sua atenção foi a cada vez mais
atraída pela filosofia teorética. (O qual não quer dizer que o uso da linguagem poética tenha que
ser por necessidade menos frequente, senão que o vigor da consciência artística tende a diminuir
com os anos.)

c) Diferenças entre especialistas

Diferem os especialistas em sua estimativa dos resultados obtidos mediante o emprego de

critérios tais como os que acabamos de examinar; mas os seguintes esquemas cronológicos
podem ser considerado, em suas linhas principais, como satisfatórios (embora dificilmente lhes
parecerão aceitáveis a quem pensem que Platão não escreveu diálogos durante seus primeiros
anos de diretor da Academia).

3. Etapas cronológicas nas obras socráticas

• Período socrático:

Neste período Platão está influído ainda pelo determinismo intelectualista de Sócrates. A
maior parte dos Diálogos terminam sem chegar a nenhum resultado definido. Tal é a caraterística
do socrático “não saber nada”.

A Apología. Defesa de Sócrates em seu processo.

Critón. Descreve-se a Sócrates como o bom cidadão que, apesar do injusto de sua
condenação, deseja dar sua vida obedecendo às leis do Estado. Critón e outros sugerem a fuga,
e se vai com dinheiro; mas Sócrates declara que se manterá fiel a seus princípios.

Eutifrón. Sócrates espera seu processo por impiedad. Tema do diálogo: a natureza da
piedade. Não se chega a nenhum resultado definido.

Laques. Envelope a valentia. Nenhum resultado definido.

Ión. Contra os poetas e os rapsodas.

 Protágoras. A virtude é conhecimento e pode ser ensinada.

Cármides. Envelope a templanza. Sem resultado.

Lisis. Envelope a amizade. Sem resultado.

República. Livro I. Envelope a justiça.

(A Apología e o Critón deveram de ser escritos, evidentemente, em data muito temporã. É

provável que os demais diálogos deste grupo os compusesse Platão dantes de ou primeira viagem
a Sicília, do que regressou para 388-387.)

• Período de transição:

Platão está dando com o caminho de suas próprias opiniões.

Gorgias. O político prático, ou os direitos do mais forte contra o filósofo, ou a injustiça custe
o que custe.

Menón. A virtude é enseñable; correções com vistas à teoria das Ideias.

Eutidemo. Contra as falacias dos últimos sofistas.

Hipias I. Sobre o belo.

Hipias II. É melhor fazer o mau voluntariamente ou sem querer?

Crátilo. Envelope a teoria da linguagem.

Menexeno. Uma paródia da retórica.

(Os diálogos deste período foram compostos, provavelmente, anteriormente à primeira

viagem a Sicília, embora Praechter pensa que o Menexeno é posterior à viagem.)

• Período de Maturidade:

Platão está já em posse de suas próprias ideias.

Banquete. Toda a beleza terrestre é só uma sombra da verdadeira Beleza, à qual aspira a alma
em virtude do Eros.

Fedón. As Ideias e a imortalidade da alma.

 República. (Livros II-X.) O Estado. Dualismo metafísico muito acentuado.

Fedro. Da natureza do amor; possibilidade da retórica filosófica. Natureza tripartita da alma,

como na República.

(Estes diálogos foram compostos, provavelmente, entre a primeira viagem a Sicília e o

segundo.)

• Obras da Velhice:

Teeteto. (Quiçá sua última parte fosse composta após o Parménides.) O conhecimento não
é a percepción sensível, ou do verdadeiro julgamento.

Parménides. Defesa da teoria das Ideias contra a crítica.

Sofista. Nova consideração da teoria das Ideias.

Político. O verdadeiro governante é o que sabe. O Estado legal é um sucedáneo do que seria
desejável.

Filebo. Relacionamento entre o prazer e o bem.

Timeo. A ciência natural. Aparece o Demiurgo.

Critias. O Estado ideal agrário contrastado com o poderío marítimo imperialista; a

“Atlántida”.

Leis e Epínomis. Platão faz uma concessão à vida real, modificando o utópico de sua
República.

(Alguns destes diálogos talvez fossem escritos entre o segundo e a terceira viagem a Sicília,
mas o Timeo, o Critias, as Leis e o Epínomis foram compostos, muito provavelmente,
anteriormente à terceira viagem.)

As Cartas 7ª e 8ª deveram de escrever após a morte de Dión (353).

4. Nota:

Platão não publicou nunca um sistema filosófico completo, bem ordenado e acabado: seu
pensamento seguiu desenvolvendo-se à medida que iam surgindo em seu espírito problemas
novos, dificuldades que deviam ser tido em conta, feições de sua doutrina que precisavam maior
insistencia ou elaboração, e segundo considerava que devia introduzir diversas
modificações.[322] Seria, pois, muito indicado estudar a génesis do pensamento de Platão,
tratando os diferentes diálogos por ordem cronológica, até o ponto em que este possa ser dado
por verdadeiro. Tal é o método adotado por A. E. Taylor em seu notável estudo titulado Platão,
o homem e sua obra. Mas, em um livro como o presente, semelhante tarefa não tem cabida, pelo
que julguei necessário dividir o estudo do pensamento de Platão em vários capítulos. Não
obstante, para evitar, assim que seja possível, o perigo de agrupar opiniões pertencentes a
diferentes épocas da vida de Platão, tratarei de não perder de vista a génesis gradual das doutrinas
Platãoicas. Em todo caso, se minha exposição da filosofia de Platão induzisse aos leitores a
adentrarse nos diálogos mesmos do filósofo, me consideraria largamente recompensado de meus
trabalhos.
 Capítulo XIX
A teoria do conocimientou

Em nenhum dos diálogos de Platão se achará uma teoria do conhecimento exposta

sistematicamente. O Teeteto está dedicado, sim, ao exame dos problemas que propõe o
conhecimento, mas sua conclusão é negativa, pois neste diálogo trata Platão de refutar algumas
teorias do conhecimento falsas, especialmente a de que o conhecimento consiste na percepción
sensível. Pelo demais, na época em que se pôs a escrever o Teeteto, Platão elaborava já sua teoria
dos graus do conhecer, correspondentes aos da hierarquia do ser tal como os expõe na República.
Podemos dizer, por tanto, que o estudo positivo precedeu ao negativo e crítico, ou que Platão,
após se ter feito sua própria opinião a respeito do conhecimento, voltou em seguida a atenção
para as dificuldades, a fim de refutar sistematicamente as teorias que considerava falsas[323]. Não
obstante, em um livro como este, parece preferível tratar primeiro o lado negativo e crítico da
epistemología Platãoica, dantes de proceder ao exame de sua doutrina positiva. Portanto,
resumiremos em primeiro lugar a argumentación do Teeteto e estudaremos a seguir a doutrina
da República no tocante ao conhecimento. Esta maneira de proceder justifícanla as exigências
da exposição lógica e o fato de que o diálogo República não seja, essencialmente, uma obra
epistemológica. Verdadeiro que nele há uma doutrina epistemológica positiva, mas alguns dos
orçamentos logicamente prévios dessa doutrina se acham no Teeteto, diálogo que foi composto
mais tarde.

A tarefa de resumir a epistemología Platãoica e de apresentá-la em forma sistemática é uma

tarefa complicada, porque resulta difícil separar a epistemología de Platão de sua ontología.
Platão não foi um pensador crítico no sentido em que o foi Manuel Kant, e, embora se possa
discernir em seu pensamento um antecipo da filosofia crítica (ao menos, isto é o que trataram de
fazer alguns autores), propende mais bem a afirmar que o homem pode conhecer
verdadeiramente, e trata antes de mais nada de averiguar qual seja o objeto genuíno do
conhecimento. Esta é a causa de que os temas ontológicos e os epistemológicos apareçam
frequentemente entremezclados por ele ou tratados pari passu, como na República. Tentaremos,
pois, separar a epistemología da ontología, mas semelhante tentativa não pode ser coroada do
tudo pelo sucesso, dado o caráter mesmo da epistemología Platãoica.

1. O conhecimento não é a percepción sensível

 Sócrates, interessado como os sofistas pela conduta prática, recusava admitir a ideia de que
a verdade seja relativa, de que não tenha nenhuma norma fixa nem nenhum objeto estável do
conhecimento. Tinha a convicção de que a conduta ética se tem de basear no conhecimento e,
assim mesmo, a de que este conhecimento que sirva de base à ação deve ser um conhecimento
de valores eternos, não sujeitos às variáveis e cambiantes impressões dos sentidos ou da opinião
subjetiva, senão idênticos para todos os homens e para todos os povos e todas as idades. Platão
herdou de seu maestro esta convicção de que é possível o conhecimento, entendendo por tal um
conhecimento objetivo e universalmente válido; mas quis demonstrá-lo teoricamente, e assim se
meteu de cheio e com profundidade nos problemas do conhecimento, perguntando por sua
natureza e objeto.

No Teeteto, o que Platão se propõe é antes de mais nada refutar as teorias falsas. Señálase,
em consequência, a tarefa de combater a teoria de Protágoras sobre o conhecimento como mera
percepción [sensível] e sua tese de que o que à cada qual lhe parece verdadeiro isso é a verdade
para ele. O método de Platão consiste aqui em tentar dialeticamente uma clara exposição da
teoria do conhecimento que resulta da ontología heraclitiana e da epistemología de Protágoras,
de maneira que se manifestem suas consequências e se veja que a concepção do “conhecer”
assim conseguida não cumpre em absoluto os requisitos do verdadeiro conhecimento, pois este,
segundo Platão, deve: 1.° ser infalible, e 2.° ter por objeto o que é. Mas a percepción sensível
não satisfaz nenhuma destas exigências.

Teeteto, jovem matemático, entra em conversa com Sócrates, e este lhe pergunta que é o que
pensa ele sobre a natureza do conhecimento. Teeteto responde mencionando a geometria, as
ciências e as artes; mas Sócrates faz-lhe compreender que isso não é contestar a sua pergunta,
pois esta inquiria não o objeto do conhecimento, senão o quid, a natureza do mesmo. A questão
pretende ser, pois, puramente epistemológica, embora, como já indicámos, resulta impossível
excluir as considerações ontológicas, devido às caraterísticas da epistemología Platãoica. É mais,
não se vê muito bem como possam ser evitado em nenhum caso, se tratando de questões
epistemológicas, as interferências ontológicas, já que não se dá o conhecimento in vacuo: se há
algum conhecimento, por força tem de ser conhecimento de algo, e ainda cabe a possibilidade
de que o conhecer esteja necessariamente vinculado a algum tipo particular de objetos.

Animado por Sócrates, Teeteto faz outra tentativa de responder à questão proposta, e sugere
que “o conhecimento não é senão a percepción”[324]. Pensa, sem dúvida, antes de mais nada na
visão, embora a percepción mesma abarca, naturalmente, mais. Propõe Sócrates um exame desta
ideia do conhecer e, ao longo da conversa, consegue que Teeteto admita o ponto de vista de
Protágoras, segundo o qual a percepción quer dizer a aparência, e que as aparências variam nos
diversos sujeitos. Ao mesmo tempo, faz com que Teeteto reconheça que o conhecimento é
sempre conhecimento de algo que é, e que, assim que conhecimento, tem de ser infalible[325].
Estabelecido isto, tenta ato seguido Sócrates evidenciar que os objetos da percepción se acham
sempre, como ensinou Heráclito, em incesante fluir nunca são, senão que mudam continuamente.
(Platão — fique isto bem claro — não aceita a doutrina heraclitiana de que tudo devém, embora
sim que aceita o devir dos objetos da percepción sensível, sacando em conclusão que a
percepción sensível não pode ser o mesmo que o conhecimento.) Dado que um objeto pode
parecer umas vezes branco e outra cinza, em umas ocasiões quente e em outro frio, etcétera, o
“parecer” deve significar “fazer-se, converter-se em”, de maneira que o objeto da percepción é
sempre algo que se acha em processo de devir. Meu percepción é válida, verdadeira, para mim,
e se eu seja o que me parece a mim, como evidentemente o sei, então meu conhecimento é
infalible. Em tal sentido, Teeteto fez bem ao dizer que a percepción é conhecimento.

Assentado isto, Sócrates propõe analisar mais a fundo a ideia. Objeta que, se o conhecimento
é a percepción sensível, então nenhum homem será mais sábio que outro, já que a cada um é o
melhor juiz de sua própria percepción sensível assim que tal. Como se permite, pois, Protágoras
ensinar aos demais e aceitar um pingüe salário pelo fazer? E onde está a ignorância que nos faz
nos ir sentar a seus pés? Porque, não é a cada um de nós a medida de sua própria sabedoria?
Mais ainda: se o conhecer e o perceber identificam-se, se nenhuma diferença há entre o ver e o
conhecer, síguese disso que quem conheceu (isto é, visto) algo no passado e se lembra ainda
disso, não o conhece — embora o recorde — já que não o vê atualmente. E, ao inverso, se admite-
se que um homem pode recordar algo que percebeu anteriormente e pode o saber, embora agora
não o perceba, síguese de aqui que o conhecimento e a percepción não são equivalentes (ainda
supondo que a percepción seja uma classe de conhecimento).

Passa depois Sócrates a atacar a doutrina de Protágoras segundo interpretações mais amplas,
entendendo o de “O homem é a medida de todas as coisas” não só em relacionamento com a
percepción sensível, senão com respeito a toda verdade. Faz ver que a maioria dos homens acham
que possa ter conhecimento e ignorância e admitem que eles mesmos podem ter por verdadeiro
algo que em realidade não o seja. Em conformidade com o qual, quem sustente que a doutrina
de Protágoras é falsa estará afirmando, segundo Protágoras mesmo, a verdade (isto é, se se supõe
que o homem medida de todas as coisas é o homem individual).

Depois destas críticas, acaba Sócrates com a pretensão de que a percepción seja o
conhecimento, demonstrando: 1.° que a percepción não é todo o conhecimento, e 2.° que nem
ainda dentro de sua própria esfera é a percepción um conhecimento.

1.- A percepción não é o todo do conhecimento, pois grande parte do que se reconhece em
general como conhecimento consiste em verdades que implicam termos que não podem ser
objetos da percepción. Muito do que sabemos a respeito dos objetos sensíveis o conhecemos
graças à reflexão intelectual, e não imediatamente pela percepción. Platão põe como exemplos a
existência e a inexistência[326].4 Suponhamos que um homem vê um espejismo; não há
percepción sensível imediata que possa informar da existência ou inexistência do objeto que ele
percebe nesse espejismo: só a reflexão racional lho pode dizer. Também não as conclusões e
razonamientos das matemáticas podem ser preso pelos sentidos. E cabe acrescentar que nosso
conhecimento do caráter de uma pessoa é algo mais do que possa ser explicado mediante a
definição “Conhecer é perceber”, pois tal conhecimento não no-lo depara certamente a simples
sensação.

2.- A percepción sensível não é conhecimento nem sequer em seu próprio plano. Realmente,
não pode ser dito que saibamos alguma coisa se não atingimos a verdade a respeito dela, por
exemplo, no concerniente a sua existência ou inexistência, a sua semelhança ou desemejanza
com outra coisa, etcétera. Mas a verdade só se atinge na reflexão, no julgamento, não na mera
sensação. A sensação, por si só, unicamente pode dar, digamos, uma superfície branca e outra
superfície branca; mas, para julgar a respeito da semelhança entre ambas, se precisa a atividade
da mente. Assim mesmo, as guias da via férrea parecem converger: se sabemos que em realidade
são paralelos é graças a uma reflexão intelectual.

Portanto, a percepción sensível não merece o nome de conhecimento. Convém advertir aqui
cuán influído está Platão pelo convencimiento de que os objetos sensíveis não são os objetos
próprios do conhecimento nem podem o ser, já que só há conhecimento do que é, do estável e
constante, e dos objetos sensíveis não pode ser dito em realidade que “são” — ao menos assim
que percebidos — senão unicamente que “devêm”. Claro que, em verdadeiro modo, os objetos
dos sentidos são objetos aprehensibles, mas enganam à mente demasiado como pára que sejam
verdadeiros objetos de conhecimento; recordemo-lo: o conhecimento real e propriamente dito
tem que ser — como indicamos mais acima — infalible e do que verdadeiramente é.

(Note-se que Platão, ao evidenciar o gratuito que é o pretender que a percepción seja a
totalidade do conhecimento, contrapõe os objetos peculiares ou particulares dos diferentes
sentidos — por exemplo a cor, que é o objeto da visão tão só — aos “termos comuns que se
aplicam a todas as coisas”, e que são os objetos da mente e não dos sentidos. Esses “termos
comuns” correspondem às Forma ou Ideias, que são, ontológicamente, objetos estáveis e
constantes, em contraposição com os particulares ou sensíveis.)

2. O conhecimento não é simplesmente “o julgamento verdadeiro”.

Compreende Teeteto que não pode dizer que o julgamento por si só, sem mais, seja o
conhecimento, porque também podem ser feito julgamentos falsos. Sugere, em consequência,
que se aceite, sequer como definição provisória, que o conhecimento é o julgamento verdadeiro,
até que seu exame prove se é correto ou falso. (Aqui tem local uma digresión, na que Sócrates
trata de averiguar como são possíveis os julgamentos equivocados e como se incurre neles. Não
entraremos nesta discussão, mas sim que mencionarei uma ou duas sugestões que se fazem de
passagem. Assim, a de que alguns julgamentos errôneos provem da confusão de dois objetos de
diferentes classes, um dos quais é o objeto atual da percepción sensível e o outro uma imagem
mnemónica. Alguém pode julgar equivocadamente que está vendo a um amigo seu que, em
realidade, se acha em outra parte. Ali, ante o que assim julga, há efetivamente alguém, mas este
não é seu amigo. Nosso juzgador tem uma imagem mnemónica de seu amigo, e algo que há na
figura daquele ao que está vendo lhe recorda essa imagem mnemónica: por isso pensa, se
equivocando, que é seu amigo o que se encontra ante ele. Mas, evidentemente, não todos os
casos de julgamentos errôneos são exemplos de confusão entre uma imagem retida pela memória
e um objeto presente da percepción sensível: os erros nos cálculos matemáticos, dificilmente
poderiam ser reduzido ao caso citado. A famosa comparação da “pajarera” introduz-se aqui a
modo de ensaio com o que se tenta fazer ver como podem ser originado as outras classes de
julgamentos falsos, mas lha acha insatisfactoria; e Platão conclui que o problema do julgamento
errôneo não pode ser tratado convenientemente sem que dantes se tenha determinado a natureza
do conhecimento. A discussão sobre o julgamento errôneo é continuada no Sofista.)

Ao examinar-se a sugestão de Teeteto de que o conhecimento é o julgamento verdadeiro,

indícase que um julgamento pode ser verdadeiro ainda que sua verdade não inclua o
conhecimento dela por parte do homem que faz o julgamento. Fácil é compreender a importância
desta observação. Se eu emitisse neste momento o seguinte julgamento: “O primeiro-ministro
britânico está falando por telefone com o presidente dos EE.UU.”, isto poderia ser verdade, mas
tal verdade não precisaria, para o ser, de que eu a conhecesse. Seria uma adivinación ou uma
casualidade, dado o pouco que eu estou a par das atividades dessas personagens, o que meu
julgamento fosse objetivamente verdadeiro. Da mesma maneira, um homem pode ser levado
ante os tribunais a responder de um cargo sobre algum crime do que em realidade não é culpada,
embora os indícios sejam tão fortes contra ele que não consiga provar sua inocência. Se, com
tudo, um advogado hábil, ao defender a esse homem inocente, fosse capaz de apresentar as
coisas, com a força de sua argumentación, de tal maneira que o júri desse o veredito de “Não
culpado”, o julgamento dos membros do júri seria um julgamento verdadeiro; mas dificilmente
poderia ser dito que eles conheciam a inocência do réu, já que, por hipótese, as provas estavam
contra ele. Seu veredito seria um julgamento verdadeiro, mas estaria baseado na persuasión, mais
bem que no conhecimento. Síguese, portanto, que o conhecimento não é simplesmente o
julgamento verdadeiro, e Teeteto é convidado a fazer outra sugestão com respeito à definição
adequada do conhecimento.

3. O conhecimento não é o julgamento verdadeiro mais uma “razão”

Como vimos, o julgamento verdadeiro não pode significar mais que a crença verdadeira, e
esta não é o mesmo que o conhecimento. Teeteto sugere, pois, que a adição de uma “razão” ou
explicação (λόγος) converteria a crença verdadeira em conhecimento. Sócrates começa por
assinalar que, se o acrescentar uma razão ou explicação quer dizer enumerar as parte
componentes, então essas partes devem ser ou conhecidas já ou cognoscibles: se não, se seguiria
a absurda conclusão de que o conhecimento consistisse em acrescentar à crença verdadeira a
redução do complexo a elementos desconhecidos ou incognoscibles. Mas que significa “dar uma
explicação”?

1. Não pode significar isto, sem mais, que um julgamento exato, no sentido de crença
verdadeira, seja expressar em palavras, já que, se tal fosse o significado, não teria diferença entre
a crença verdadeira e o conhecimento, e já temos visto que sim que há uma diferença entre fazer
um julgamento que resulte correto e fazer um julgamento que se saiba que é correto.

2. Se “dar uma razão” significa analisar parte-as componentes (isto é, os elementos

cognoscibles), bastará com acrescentar uma razão para converter a crença verdadeira em
conhecimento? Não, o simples processo de analisar seus componentes não converterá a crença
verdadeira em conhecimento, porque, se fosse assim, qualquer que pudesse enumerar as partes
de que consta uma carruagem (rodas, eixos, etc.) teria o conhecimento científico do que é uma
carruagem, e quem pudesse dizer que letras do alfabeto entram na composição de determinada
palavra teria um conhecimento científico dela, um conhecimento como o do gramático. (N. B.
Advirta-se que Platão fala da simples enumeración das partes. Assim, quem pudesse repetir as
várias etapas que, em geometria, conduzem a uma conclusão, não mais que porque as tivesse
visto em um livro e lhas tivesse aprendido de cor, sem ter compreendido a necessidade das
premisas nem a consequência lógica da dedução, seria, sim, capaz de enumerar as fases do
teorema, mas não teria a respeito dele o conhecimento científico que tem o matemático.)

3. Sócrates propõe uma terceira interpretação do de “mais uma razão”: Talvez queira dizer
“sendo capaz de citar algum indício pelo que a coisa em questão difere de todas as demais”[327].
Se esta interpretação é a acertada, então conhecer algo significa ser capaz de indicar a
caraterística distintiva desse algo. Mas esta interpretação tem-se de recusar também, pois assim
não pode ser definido o conhecimento:

a) Sócrates faz ver que, se sustentamos que conhecer uma coisa significa acrescentar a uma
noção exata dessa coisa algumas caraterísticas distintivas, incurrimos em um absurdo. Suponha-
se que eu tenho uma noção correta de Teeteto. Para converter tal noção correta em conhecimento,
tenho de acrescentar a ela uma caraterística distintiva. Mas, se esta caraterística distintiva não
estava já contida em minha noção, como podia qualificar eu a tal noção de “correta”? Não pode
ser dito que tenha eu uma noção correta de Teeteto a não ser que tal noção inclua as caraterísticas
distintivas de Teeteto! Se estas não estivessem já contidas nela, então tal “noção correta” de
Teeteto poderia ser aplicado igualmente a qualquer homem; em cujo caso, não seria uma noção
correta de Teeteto.

b) Se, por outra parte, minha “noção correta” de Teeteto contivesse já suas caraterísticas
distintivas, então seria também absurdo dizer que para converter tal noção em conhecimento
teria eu que lhe acrescentar a differentia, pois isto equivaleria a dizer que eu converto minha
noção exata de Teeteto em conhecimento, lhe acrescentando a Teeteto; assim que preso como
diferente dos demais, o que lhe distingue dos demais.

N. B. — Note-se que Platão não fala aqui das diferenças específicas, senão de objetos
individuais, sensíveis, segundo se vê claramente pelos exemplos que põe: o sol, e um homem
particular, Teeteto.[328] A conclusão que deve ser sacado não é a de que nenhum conhecimento
se atinge com a definição feita mediante uma diferença, senão mais bem a de que o objeto
individual, sensível, é indefinible e não é, em realidade, o objeto próprio do conhecimento. Esta
é a genuína conclusão do Diálogo, a saber, que o conhecimento verdadeiro dos objetos sensíveis
está fora de nosso alcance, e que, portanto, o verdadeiro conhecimento tem de versar sobre o
universal e permanente.

4. O verdadeiro conhecimento

1. Platão deu por suposto desde o começo que o conhecimento é algo que pode ser atingido
e que deve ser 1.° infalible e 2.° a respeito do real. O verdadeiro conhecimento tem de possuir
ao mesmo tempo ambas caraterísticas, e todo estado da mente que não possa reivindicar seu
direito a ambas é impossível que seja verdadeiro conhecimento. No Teeteto, demonstra que nem
a percepción sensível, nem a crença verdadeira possuem ao mesmo tempo esses dois sinais; pelo
qual, nem a uma nem a outra podem ser equiparadas ao verdadeiro conhecimento. Platão aceita
de Protágoras a crença na relatividad dos sentidos e da percepción sensível, mas não admite um
relativismo universal: ao invés, o verdadeiro conhecimento, absoluto e infalible, é alcanzable,
mas não pode ser o mesmo que a percepción sensível, que é relativa, ilusoria, e está sujeita ao
influjo de toda classe de influências momentâneas tanto da parte do sujeito como da do objeto.
Platão aceita também, de Heráclito, a opinião de que os objetos da percepción sensível, objetos
particulares, individuais e sensíveis, estão sempre mudando, em perpétuo fluir, e, por isso, não
podem ser objetos do verdadeiro conhecimento. Hácense e destroem-se sem cessar, seu número
é indefinido, resulta impossível encerrá-los nos claros limites da definição, não podem chegar a
ser objetos do conhecimento científico. Mas Platão não saca a conclusão de que não tenha coisas
capazes de ser objetos de verdadeiro conhecimento, senão que só conclui que as coisas
particulares e sensíveis não podem ser os objetos que busca. O objeto do verdadeiro
conhecimento tem de ser estável e permanente, fixo, suscetível de definição clara e científica,
qual é a do universal, segundo o compreendeu Sócrates. Assim, a consideração dos diferentes
estados da mente vai unida de um modo indisoluble à dos diferentes objetos desses estados da
mente.

Se examinamos os julgamentos com os que pensamos atingir o conhecimento do que é

essencialmente estável e constante, achamos que são julgamentos que versam sobre conceitos
universais. Se analisamos, por exemplo, este julgamento: “A Constituição ateniense é boa”,
acharemos que o elemento essencialmente estável que entra nele é o conceito da bondade. Após
tudo, a Constituição ateniense poderia ser modificado a tal ponto que já não tivéssemos da
qualificar de boa, senão de má. Isto supõe que o conceito de bondade segue sendo o mesmo, pois
se chamamos “má” à Constituição modificada, isso só pode ser devido a que a julgamos em
relacionamento com um conceito fixo da bondade. É mais, se se nos objeta que, embora a
Constituição ateniense, como coisa empírica e histórica, seja suscetível de mudança, ainda
podemos dizer “a Constituição ateniense é boa” referindo à forma concreta da Constituição que
anteriormente chamamos boa (por mais que desde então mude de fato), responderemos que,
neste caso, nosso julgamento se refere, não tanto à Constituição de Atenas como fato empírico
determinado, senão a verdadeiro tipo de Constituição. O que este tipo de Constituição se concrete
em algum momento histórico e tome corpo na Constituição ateniense não tem demasiada
importância: o que em realidade queremos dizer é que este tipo universal de Constituição (se dê
em Atenas ou onde quer) leva consigo a qualidade universal da bondade. Nosso julgamento, na
medida em que atañe ao permanente e estável, se refere em realidade a um universal.

Ademais, o conhecimento científico, tal como Sócrates o viu (principalmente em conexão

com as valorações éticas), aspira a dar com a definição, a conseguir um saber que cristalize e se
concrete em uma definição clara e inequívoca. Um conhecimento científico da bondade, por
exemplo, deve poder ser resumido na definição: “A bondade é…”, mediante a qual expresse a
mente a essência da bondade. Mas a definição atañe ao universal. De aqui que o verdadeiro
conhecimento seja o conhecimento do universal. As Constituições particulares mudam, mas o
conceito da bondade permanece o mesmo, e por referência a este conceito estável é como
julgamos a respeito da bondade das Constituições particulares. Síguese, por tanto, que é o
conceito universal o que cumpre os requisitos necessários para ser objeto do verdadeiro
conhecimento. O conhecimento do universal supremo será o conhecimento mais elevado,
enquanto o “conhecimento” do particular será o grau mais baixo do “conhecer”.

Agora bem, não supõe tal doutrina que há um abismo infranqueable entre o verdadeiro
conhecimento, por um lado, e, por outro, o mundo “real”, mundo que consta todo ele de coisas
particulares? E, se o verdadeiro conhecimento é o dos universais, não se segue de aqui que o
verdadeiro conhecimento é o conhecimento do abstrato, do “irreal”? A propósito desta segunda
questão eu diria que o essencial da doutrina de Platão sobre as Forma ou Ideias se reduz a isto:
que o conceito universal não é uma forma abstrata desprovista de conteúdo ou de
relacionamentos objetivas, senão que à cada conceito universal verdadeiro lhe corresponde uma
realidade objetiva. Até que ponto a crítica de Aristóteles a Platão (reprochándole a este o
hipostasiar a realidade objetiva dos conceitos e o se inventar um mundo trascendente, de
universais “separados”) estivesse justificada, é, de seu, discutible; mas, justificada ou não, o
verdadeiro é que o essencial da teoria Platãoica das Ideias não tem de ver na noção da existência
“separada” das realidades universais, senão na crença de que os conceitos universais têm
referências objetivas e de que a realidade que lhes corresponde é de uma ordem superior ao da
percepción sensível assim que tal. Pelo que toca à primeira questão (à do abismo que se interpõe
entre o verdadeiro conhecimento e o mundo “real”), temos de admitir que uma das principais
dificuldades de Platão foi a de determinar o relacionamento preciso entre o particular e o
universal; mas envelope esta questão teremos que voltar ao estudar a teoria das Ideias desde o
ponto de vista ontológico por enquanto podemos nos permitir a passar por alto.

2. O positivo da doutrina de Platão a respeito do conhecimento, onde se distinguem os graus

ou níveis do conhecer segundo os objetos, está exposto no famoso bilhete da República no que
se nos oferece o símil da Linha[329]. Darei aqui o esquema gráfico corrente, e tratarei de explicá-
lo. Há que reconhecer que vários pontos importantes seguem sendo muito escuros, mas,
indubitavelmente, Platão tratava de encontrar assim o caminho para o que ele considerava como
a verdade, e, que saibamos, nunca clarificou do tudo, com termos inequívocos, seu sentido
preciso. Portanto, não podemos evitar do todo o fazer conjeturas.

[330]
 O desenvolvimento da mente humana ao longo de seu caminho desde a ignorância até o
conhecimento, atravessa dois campos principais, o da δόξα (opinião) e o da ἐπιστήμη
(conhecimento). Só este último pode receber propriamente o nome de saber. Como se
diferenciam estas duas funções da mente? Parece claro que a diferença se baseia em uma
diferenciación dos objetos: a δόξα (opinião), dícese que versa sobre “imagens”, enquanto a
ἐπιστήμη, ao menos na forma de νόησις, versa envelope os originais ou arquetipos, ἀρχαί. Se
pergunta-se a alguém que é a justiça, e ele indica imperfectas encarnaciones da justiça, exemplos
particulares que não atingem à Ideia universal, como por exemplo, a ação de um homem
particular, uma Constituição ou um conjunto de leis particulares (porque não suspeita sequer que
exista um princípio de justiça absoluto, normativo e modélico), então o estado mental desse
homem ao que interrogamos é um estado de δόξα: vê as imagens ou cópias da Justiça ideal e
torna-as pelo original. Em mudança, se um homem possui uma noção da Justiça em si mesma,
se é capaz de elevar acima das imagens até a Forma, até o Universal, em comparação com o qual
devem ser julgados todos os exemplos particulares, então o estado de sua mente é um estado de
conhecimento, de ἐ πιστήμη ou γνώσις. Pelo demais, é possível progredir passando de um estado
mental ao outro, “converter-se”, por assim o dizer; e quando alguém chega a se dar conta de que
o que ele tomava ao princípio como originais não é em realidade senão imagem ou cópia, ou
seja, imperfecta encarnación da Ideia, minguada realização da norma ou do modelo, quando
chega a prender, em verdadeiro modo, o original mesmo, então seu estado mental não é já de
δόξα, senão que se transformou em ἐ πιστήμη.

No entanto, a linha não está dividida simplesmente em duas seções, a cada seção se acha, a
sua vez, subdividida. Há, assim, dois graus de ἐ πιστήμη e dois graus de δόξα. Como deve lhos
interpretar? Platão diz-nos/dí-nos que o grau mais baixo, o da εἰκασία, tem por objeto, em
primeiro lugar, as imagens ou “sombras”, e, em segundo local, “os reflexos na água e nos sólidos,
as substâncias lisas e brilhantes, e todas as coisas desta classe”[331]. Isto soa, desde depois, de
um modo bastante raro, pelo menos se se pensa que Platão quer dizer que qualquer pode ser
equivocado tomando a sombra e os reflexos na água pelos originais. Mas o pensamento de Platão
pode ser feito extensivo legitimamente, em general, às imagens das imagens, às imitações de
segunda mão. Assim, do homem cuja única ideia da justiça seja a justiça imperfecta da
Constituição ateniense ou a encarnada em um homem particular dizemos que se acha em um
estado de δόξα em general. Mas se vem um retador e, com palavras e razonamientos especiosos,
persuade-lhe de que são justas e boas coisas que, de fato, não estão de acordo nem sequer com a
justiça empírica nem com as leis da Constituição ateniense, então seu estado de espírito é o da
εἰκασία. O que esse tal toma pela justiça não é senão uma sombra ou uma caricatura de algo que
não passa de mera imagem em comparação com a Forma universal. Por outra parte, o estado
mental do homem que toma por justiça a justiça da lei de Atenas ou a justiça de um homem justo
é um estado de πίοτις.

Platão diz-nos/dí-nos que os objetos da seção da πίοτις são os objetos reais correspondentes
às imagens da seção da εἰκασία, e menciona “os animais que nos rodeiam e todo o universo da
natureza e da arte”[332]. Isto implica, por exemplo, que o homem cuja única ideia do cavalo é a
que tem a partir dos cavalos particulares da realidade, e que não vê que os cavalos particulares
são “imitações” imperfectas do cavalo ideal, ou seja, do tipo específico, universal, se acha em
um estado de πίοτις. Não adquiriu conhecimento do cavalo, senão somente opinião. (Espinosa
diria que esse homem se acha em um estado de imaginação , de conhecimento inadequado.) Do
mesmo modo, quem julga que a natureza exterior é a verdadeira realidade e não vê que é uma
cópia mais ou menos “irreal” do mundo invisível (isto é, quem não vê que os objetos sensíveis
são realizações imperfectas do tipo específico) tem só πίοτις. Não se acha tão afastado como
quem, sonhando, pensa que as imagens que vê são o mundo real (εἰκασία), mas não atingiu a
ἐπιστήμη: carece de conhecimento científico propriamente dito.

A menção da arte no bilhete a que acabamos de nos referir, nos ajuda a compreender com
um pouco mais de clareza o problema. No livro X da República afirma Platão que os artistas
estão no terceiro grau de apartamiento da verdade. Por exemplo, há a forma específica do
homem, o protótipo ideal que todos os indivíduos da espécie se esfuerzan por realizar, e há os
homens particulares, que são cópias, imitações ou realizações imperfectas do tipo específico.
Vem então o artista e pinta um homem. O homem pintado é, pois, a imitação de outra imitação.
Quem ache que o homem pintado é um homem real (pensemos em quem tome ao polícia de cera
que há à entrada do Museu Tussaud por um polícia para valer) se achará em estado de εἰκασία,
enquanto aquele cuja ideia do homem se limite aos homens particulares que ele viu, ou ouviu,
ou envelope os que leu algo, e que não possua de fato noção alguma do tipo específico, se acha
em um estado de πίοτις. Mas quem prende o homem ideal, isto é, o tipo ideal do Homem, a
Forma específica da que os homens particulares são imperfectas realizações, este possui a
νόησις.[333] Assim mesmo, um homem justo pode imitar ou encarnar em suas ações, embora
imperfectamente, a ideia da Justiça; o autor de tragédias procede então a imitar a esse homem
justo tendo em vista representar sua justiça na cena, mas sem saber nada da justiça em si mesma:
imita tão só uma imitação.

Agora bem, que dizer da divisão mais alta da linha, daquela que quanto ao objeto corresponde
aos νοητά e quanto ao estado da mente à ἐπιστήμη? Em general, está vinculada, não com os
ὀρατά ou objetos sensíveis (parte inferior da linha), senão com os ἀορατά, com o mundo
invisível, com os νοητά. E que dizer da subdivisión? Como se diferencia a νόησις em sentido
estrito da διάνοια? Segundo Platão, o objeto de é-a διάνοια o que o alma se sente impulsionada
a pesquisar com ajuda das imitações dos primeiros segmentos, que ela emprega como imagens,
partindo de hipóteses e avançando, não para um primeiro princípio, senão para uma
conclusão[334]. Platão fala aqui das matemáticas. Na geometria, por exemplo, a mente procede
partindo de hipótese e avançando, mediante o emprego de um diagrama visível, até uma
conclusão. O geómetra, diz Platão, supõe o triângulo, etcétera, como coisas conhecidas, adota
estes “materiais” como hipóteses, e depois, se valendo de gráficos, razona em busca de uma
conclusão, mas sem interessar pelo diagrama mesmo (isto é, por tal ou qual triângulo particular
ou por tal ou qual quadrado ou diâmetro). Os geómetras valem-se, pois, de figuras ou diagramas,
mas “em realidade tentam contemplar objetos que só podem ser visto com os olhos da
inteligência”[335].

Quiçá pense alguém que os objetos matemáticos desta classe deveriam ser enumerado entre
as Forma ou ἀρχαί, e que Platão identificava o conhecimento científico do geómetra com a
νόησις propriamente dita; mas o verdadeiro é que ele recusou expressamente o o fazer assim, e
é impossível supor (como se fez) que Platão adaptasse suas doutrinas epistemológicas às
exigências de sua símil da linha, com suas divisões. Mais bem se tem de supor que o que Platão
pretendia era afirmar a existência de uma classe de “intermediários”, ou seja, de objetos que,
sendo objetos da ἐπιστήμη são também, não obstante, inferiores aos ἀρχαί, pelo que são objetos
da διάνοια e não da νόησις.[336] Resulta clarísimo, desde o final do livro VI da República,[337]
que os geómetras não adquiriram o νοῦς ou a νόησις com respeito a seus objetos; e isso porque
não se elevam acima de seus premisas hipotéticas, “embora, tomados em relacionamento com
um primeiro princípio, tais objetos entram dentro do domínio da pura razão”.[338] Estas últimas
palavras mostram que a distinção entre os dois segmentos da parte superior da linha deve ser
referido à distinção dos estados da mente e não só a uma distinção dos objetos. E afirma-se
expressamente que a intelección ou διάνοια é intermédia entre a opinião (δόξα) e a pura razão
(νόησις).

Apóyase isto na menção das hipóteses. Nettleship pensava que o que quis dizer Platão é que
o matemático aceita seus postulados e seus axiomas como se fossem a verdade mesma: ele não
os põe em questão e, se alguém o faz, só pode lhe dizer que ele é incapaz de discutir este
problema. Platão não emprega a palavra “hipótese” no sentido de tomar um julgamento por
verdadeiro quando em realidade pode não o ser, senão no de um julgamento que se trata como
sendo ele mesmo sua própria condição, sem considerar em seus fundamentos nem em sua
necessária conexão com o ser[339]. Na contramão disto pode ser mostrado que os exemplos de
“hipóteses” dados no bilhete 510 c são todos eles exemplos de entidades e não de julgamentos,
e que Platão fala de destruir hipóteses, mais bem que das reduzir a proposições condicionadas
em si mesmas ou evidentes de por si. Outra sugestão sobre a mesma questão se encontrará ao
final deste apartado.

Na Metafísica,[340] diz-nos/dí-nos Aristóteles que Platão sustentava que as entidades

matemáticas são algo intermédio “entre as forma e as coisas sensíveis”. “Além das coisas
sensíveis e das forma, diz [Platão] que há os objetos das matemáticas, os quais ocupam uma
posição intermédia, diferenciando das coisas sensíveis porquanto são eternos e inmutables, e das
Forma porquanto há muitos que são semelhantes, enquanto a Forma mesma é única na cada
caso.” À vista desta afirmação de Aristóteles, dificilmente poderemos referir a distinção entre os
dois segmentos da parte superior da linha a só o estado da mente. Tem de ter também diferencia
de objetos. (A distinção seria estabelecida com exclusividade entre os estados da mente, se,
enquanto τἀ μαθηματικά pertencessem por seu próprio direito ao mesmo segmento que αἱ
ῶρχαί, o matemático, atuando precisamente como tal, aceitasse seus “materiais”
hipoteticamente, e depois razonase para sacar as conclusões. Estaria ele então no estado da mente
chamado por Platão διάνοια, pois se valeria de suas postulados como se estes se condicionassem
a si mesmos, não se proporia outras questões, e argumentaria até sacar uma conclusão por médio
de diagramas visíveis; mas tal razonamiento se referiria não aos diagramas assim que tais, senão
aos objetos matemáticos ideais, de maneira que, se o matemático tivesse de tomar suas hipóteses
“em relacionamento com um primeiro princípio”, estaria em um estado de νόησις e não de
διάνοια, embora o verdadeiro objeto de seu razonamiento, os objetos matemáticos ideais,
seguissem sendo os mesmos. Esta interpretação, isto é, a interpretação que limitaria a distinção
entre os dois segmentos da parte superior da linha aos estados mentais, parece estar apoiada pela
afirmação de Platão de que as questões matemáticas, quando “lhas relaciona com um primeiro
princípio, entram dentro do domínio da pura razão”; mas as observações de Aristóteles a tal
propósito, se são uma exposição correta do pensamento de Platão, impedem evidentemente
interpretá-lo assim, pois o Estagirita considerava sem dúvida que as entidades matemáticas,
segundo Platão as concebesse, ocupavam uma posição intermédia entre ao αἱ ἀρχαί e τά όρατά.)

Se o depoimento de Aristóteles é exato e Platão quis dizer em realidade que τἀ μαθηματικά

constituem uma classe de objetos peculiares, diferente das outras classes, em que consiste esta
distinção? Não é necessário que nos detenhamos na distinção entre τἀ μαθηματικά e os objetos
da parte inferior da linha, τά όρατά, pois está bastante claro que ao geómetra lhe interessam os
objetos perfeitos e ideais do pensamento e não os círculos ou linhas empíricos, como por
exemplo as rodas das carroças, os aros dos toneles, ou as canas de pescar; nem sequer interessam-
lhe as figuras geométricas assim que tais figuras, isto é, como objetos particulares e sensíveis. A
questão, portanto, reduz-se a esta: em que consiste, de fato, a distinção entre τἀ μαθηματικά,
como objetos da διάνοια, e αἱ ἀρχαί, como objetos da νόησις?

Uma interpretação óbvia dos reparos feitos por Aristóteles na Metafísica é a de que, segundo
Platão, a matemático fala de particulares inteligibles, e não dos particulares sensíveis, nem dos
universais. Por exemplo, se o geómetra fala de dois círculos que se cortam, não se refere aos
círculos sensíveis desenhados, e, no entanto, também não fala do caráter do círculo assim que
tal, pois como poderia cortar a “circularidad” à “circularidad”? Do que fala é dos círculos
inteligibles, que podem ser múltiplos, como diria Aristóteles. Assim mesmo, dizer que “dois e
dois são quatro” não tanto faz que dizer que acontecerá se a dualidad se acrescenta a ela mesma
— frase esta carente de sentido —. Uma interpretação assim se baseia na observação de
Aristóteles segundo a qual, para Platão, “deve ter um primeiro 2 e um primeiro 3, e os números
não poderiam ser somado um a outro”[341]. Para Platão, os números inteiros, incluído o 1,
formam uma série tal que o 2 não está feito de dois uns, senão que é uma forma numérica única.
Isto equivale mais ou menos a dizer que o número inteiro 2 é a “dualidad”, a qual não está
composta de duas “unidades”. Os números inteiros parecem ter sido identificados por Platão
com as Forma. Mas, embora não possa ser dito do número inteiro 2 que há muitos semelhantes
(bem como também não pode ser falado de muitas circularidades), está claro que o matemático
não se remonta até os últimos princípios formais, senão que se ocupa, em realidade, de uma
pluralidad de doses e de uma pluralidad de círculos. Agora que, quando o geómetra fala de
círculos secantes, não se refere aos círculos particulares sensíveis, senão aos objetos inteligibles.
No entanto, há muitos objetos inteligibles semelhantes; daí o que não sejam genuínos universais,
senão que constituam uma classe especial de inteligibles: “superiores” aos sensíveis particulares,
mas “inferiores” aos verdadeiros universais. É razoável, pois, sacar a conclusão de que τἀ
μαθηματικά de Platão são uma classe de inteligibles especiais, particulares.

Agora bem, A. E. Taylor[342], ao que eu entendo, pretende limitar a esfera de τἀ μαθηματικά

às magnitudes espaciais ideais. Como ele indica, as propriedades das curvas, por exemplo,
podem ser estudado mediante equações numéricas, mas em si mesmas não são números; de sorte
que não pertenceriam à parte superior da linha, à das ἀρχαί, ou as Forma, que Platão identificava
com os Números. Por outra parte, as magnitudes espaciais ideais, os objetos que estuda o
geómetra, não são objetos sensíveis, pelo que não podem pertencer à esfera dos όρατά. Ocupam,
por tanto, uma posição intermédia entre os Números-Forma e as coisas sensíveis. Que isto é
assim tratando dos objetos que estuda o geómetra (círculos secantes, etcétera), o admito gustoso;
mas, é justificado excluir de τἀ μαθηματικά os objetos em que se interessa o aritmético? Após
tudo, quando Platão trata daqueles cujo estado mental é o de διάνοια não só fala dos estudantes
de geometria, senão também de quem estudam a aritmética e as ciências afins[343]. Certamente,
não parece que isto dê pé para afirmar que Platão limitava τἀ μαθηματικά às magnitudes
espaciais ideais. Pensemos ou não que Platão deveria ter limitado assim a esfera das entidades
matemáticas, o que temos que considerar é não somente o que Platão deveria ter dito, senão
também o que de fato disse. Por conseguinte, com toda probabilidade, ele entendeu que na classe
de τἀ μαθηματικά se incluíam os objetos da aritmética tanto como os da geometria (e não só os
destas duas ciências, segundo cabe inferir da observação sobre as “ciências afins”). Que fazer,
então, da afirmação de Aristóteles de que pára Platão os números não são adicionables
(ἀσύμβλητοι)? Eu acho que deve ser aceitado, e que Platão viu claramente que os números são,
assim que tais, únicos. Por outro lado, é coisa igualmente clara que nós adicionamos grupos ou
classes de objetos, e que falamos da caraterística de uma classe como número. Nós somámos
estas coisas, mas elas substituem às classes dos objetos individuais, embora elas mesmas sejam
objeto não dos sentidos senão da inteligência. Portanto, pode ser falado delas como de
particulares inteligibles, e pertencem à esfera de t τἀ μαθηματικά, o mesmo que as ideais
magnitudes espaciais do geómetra. A teoria própria de Aristóteles a respeito do número talvez
fosse errônea e deformasse, por isso, a teoria de Platão em algumas feições; mas se afirmou
explicitamente, como o fez, que Platão punha uma classe intermédia de entidades matemáticas,
custa supor que se equivocasse, já que os próprios escritos de Platão não parecem deixar
nenhuma dúvida razoável, não já só quanto a que estabeleceu realmente a referida classe, senão
também quanto a que ele não a entendia como limitada às magnitudes espaciais ideais.

(A tese de Platão, segundo a qual as hipóteses dos matemáticos — ele menciona “o par e o
ímpar, as figuras, três classes de ângulos e todas as coisas afins a estas nos diferentes ramos da
ciência” —[344] quando lhas considera em relacionamento com um primeiro princípio, são
cognoscibles pela razão superior, e sua outra afirmação de que a razão superior versa envelope
os primeiros princípios, que são evidentes por si mesmos, indicam que ele daria bom
acolhimento às tentativas modernas de reduzir a matemática pura a seus fundamentos lógicos.)

Fica-nos por considerar, brevemente, a seção superior da linha. O estado mental em questão,
o da νόησις, é o próprio do homem que emprega as hipóteses da seção da διάνοια como ponto
de partida, mas as ultrapassa e se remonta até os primeiros princípios. Pelo demais, neste
processo (que é o processo da dialética), não se utilizam “imagens”, como as que se utilizavam
na seção da διάνοια, senão que se procede a base das ideias mesmas[345], isto é, mediante o
razonamiento estritamente abstrato. Uma vez compreendidos com clareza os primeiros
princípios, a mente desce até as conclusões que deles se derivam, se valendo já tão só do
razonamiento abstrato e não de imagens sensíveis[346]. Os objetos que correspondem à νόησις
são ao ἀρχαί, os primeiros princípios ou as Forma. Não se trata de princípios meramente
epistemológicos, senão que são também ontológicos, e mais adiante os examinaremos em
detalhe; mas aqui convém assinalar o seguinte fato: Se só se tratasse de ver os princípios últimos
das hipóteses da seção correspondente à διάνοια (como se faz, por exemplo, na redução moderna
das matemáticas puras a seus fundamentos lógicos), não teria grande dificuldade em
compreender o que Platão queria dizer; mas ele fala expressamente da dialética como
“destruidora das hipóteses”, ἀναιροῦσα τάς ὑποθέσεις,[347] coisa difícil de compreender, já que,
por mais que a dialética possa muito bem patentizar que os postulados dos matemáticos precisam
revisão, não resulta tão fácil ver, ao menos a primeira vista, como possa ser dito que destrói as
hipóteses. De fato, o que Platão entende por tal se faz mais claro se examinamos uma das
hipóteses concretas das que menciona: a do par e o ímpar. Parece ser que Platão reconhecia que
há números que não são nem pares nem ímpares, a saber, os números irracionais, e que no
Epínomis[348] pede que se reconheçam como números[349] os quadrados e os cubos
“incalculables”. Se assim é, a tarefa do dialéctico consistiria em mostrar que as hipóteses
tradicionais do matemático, segundo as quais não existem números irracionais, senão só números
inteiros, pares ou ímpares, são, em rigor, falsas. Ademais, Platão recusava aceitar a ideia
pitagórica do ponto-unidade, e falava do ponto como do “começo de uma linha”[350], de sorte
que o ponto-unidade, isto é, o ponto dotado de magnitude própria, seria “uma ficção
geométrica”[351], uma hipótese do geómetra que teria que “destruir”.

3. Platão ilustrou ulteriormente sua doutrina epistemológica com a célebre alegoria da

Caverna, no livro VII da República.[352] Darei um esquema desta alegoria, já que vale para que
se veja claramente, se alguma prova mais se precisa, que a ascensión da mente desde as seções
inferiores da linha até a superior é um progresso epistemológico, e que Platão a considerava, não
tanto como um processo de contínua evolução, senão como uma série de “conversões” desde um
estado cognitivo menos adequado a outro estado mais completo do conhecimento:
 Pede Platão que nos imaginemos uma caverna subterrânea que tem uma abertura pela que
penetra a luz. Nesta caverna vivem uns seres humanos, com as pernas e os pescoços sujeitos por
correntes desde a infância, de tal modo que vêem o muro do fundo da gruta e nunca viram a luz
do sol. Acima deles e a suas costas, ou seja, entre os prisioneiros e a boca da caverna, há uma
fogueira, e entre eles e o fogo cruza um caminho algo elevado e há um muro baixo, que faz de
tela. Pelo caminho elevado passam homens levando estátuas, representações de animais e outros
objetos, de maneira que estas coisas que levam aparecem acima da borda da paredilla ou tela.
Os prisioneiros, face ao fundo da gruta, não podem ser visto eles entre si nem também não podem
ver os objetos que a suas costas são transportados: só vêem as sombras deles mesmos e as desses
objetos, sombras que aparecem refletidas na parede à que olham. Unicamente vêem sombras.

Estes prisioneiros representam à maioria da humanidade, à multidão de gentes que

permanecem durante toda sua vida em um estado de εἰκαοία, vendo só sombras da realidade e
ouvindo unicamente ecos da verdade. Sua opinião sobre o mundo é do mais inadequada, pois
está deformada por “suas próprias paixões e seus preconceitos, e pelos preconceitos e paixões
dos demais, que lhes são transmitidos pela linguagem e a retórica.”[353] E embora não se acham
em melhor situação que a dos meninos, se aferran a suas deformadas opiniões com toda a
tenacidad dos adultos e não têm nenhum desejo de escapar de sua prisão. É mais, se de repente
libertasse-se-lhes e dissesse-se-lhes que contemplassem as realidades daquilo cujas sombras via
anteriormente, ficariam cegados pelo fulgor da luz e se figurariam que as sombras eram bem
mais reais que as realidades.

No entanto, se um dos prisioneiros consegue escapar e se acostuma pouco a pouco à luz,

após um tempo será capaz de olhar os objetos concretos e sensíveis, dos que dantes só via as
sombras. Este homem contempla a seus colegas ao resplendor do fogo (que representa ao sol
visível) e se acha em um estado de πίστις, se tendo “convertido” desde o mundo de sombras dos
εἰκόνες, que era o dos preconceitos, as paixões e os sofismas, ao mundo real dos ζῷα, embora
ainda não ascenda ao mundo das realidades não sensíveis, senão inteligibles. Vê aos prisioneiros
tais como são, isto é, como a prisioneiros encadeados pelas paixões e os sofismas. Por outro
lado, se persevera e sai da gruta à luz do sol, verá o mundo dos objetos claros e alumiados pelo
sol (que representam as realidades inteligibles), e, finalmente, embora só mediante um esforço,
se capacitará para ver o sol mesmo, que representa a Ideia do Bem, a Forma mais alta, “a Causa
universal de todas as coisas boas e belas… a fonte da verdade e da razão”[354]. Se achará então
em estado de νόησις. (Sobre esta Ideia do Bem, bem como sobre as considerações políticas de
que se ocupa Platão no diálogo República, voltarei em posteriores capítulos.)

Observa Platão que se alguém, após ter subido à luz do sol, volta ao interior da caverna, será
incapaz de ver bem, por causa da escuridão, e com isso se fará “ridículo”; enquanto se tratasse
de libertar a algum outro e de guiar para a luz, os prisioneiros, que amam a escuridão e
consideram que as sombras são a verdadeira realidade, dariam morte a tal importuno se
pudessem o apanhar. É esta, sem dúvida, uma alusão a Sócrates, que tratou de alumiar a todos
os que quiseram lhe ouvir e tentou lhes fazer compreender a verdade e a razão, em vez de deixar
que ficassem sumidos nas sombras dos preconceitos e os sofismas.

Esta alegoria põe em claro que a “ascensión” da linha era considerada por Platão como um
progresso, embora tal progrido não é contínuo e automático: requer esforço e disciplina mental.
Daí seu insistencia na grande importância da educação, por médio da qual seja conduzido
gradualmente o jovem à contemplação das verdades e os valores eternos e absolutos, e, deste
modo, se livre à juventude de passar a vida no sombrio mundo do erro, a falsidade, o preconceito,
a persuasión sofística, a cegueira para os verdadeiros valores, etcétera. Tal educação é de
primordial importância para quem têm de ser homens de Estado. Os políticos e os governantes
serão cegos guiando a outros cegos se ficam no plano da εἰκόνες ou no da πίστις, e o naufrágio
da nave estatal é algo bem mais terrível que o de uma nave qualquer. Assim, o interesse que põe
Platão na ascensión epistemológica não é um interesse meramente acadêmico ou estreitamente
crítico: interésanle a conduta da vida, a tendência da alma e o bem do Estado. O homem que não
realiza o verdadeiro bem do homem não vive nem pode viver uma vida verdadeiramente humana
e boa, e o político que não realiza o verdadeiro bem do Estado, que não vê a vida política à luz
dos princípios eternos, leva a seu povo à ruína.

Pode ser proposto a questão de se na epistemología Platãoica há ou não envolvimentos

religiosos, ao menos tal como esta epistemología é ilustrada pelo símil da linha e pela alegoria
da caverna. É indiscutible que os neoPlatãoicos deram um colorido religioso às concepções de
Platão e que as aplicaram em sentido religioso. É mais, quando um escritor cristão, como o
Pseudo-Dionisio, descreve a ascensión mística para Deus pela via negativa, passando das
creaturas visíveis a sua invisível Fonte, cuja luz cega pelos excessos de sua clareza, de modo que
a alma entra em um estado, por assim o dizer, de escuridão luminosa, certamente utiliza temas
que procedem de Platão pela via dos neoPlatãoicos. Mas não se segue necessariamente de aqui
que Platão mesmo entendesse a ascensão em sentido religioso. De todos modos, esta difícil
questão não pode ser tratado com proveito sem ter estudado dantes a natureza ontológica e as
caraterísticas da Ideia do Bem segundo Platão; e, ainda então, mal poderá ser conseguido uma
certeza definitiva.
 Capítulo XX
A doutrina das forma

Neste capítulo estudaremos a teoria das Forma ou Ideias em sua feição ontológico. Já temos
visto que, aos olhos de Platão, o objeto do verdadeiro conhecimento deve ser estável,
permanente, objeto da inteligência e não dos sentidos, e que estas exigências as cumpre o
universal, na medida em que atañe ao mais alto estado cognoscitivo, ao da νόησις. A
epistemología Platãoica implica claramente que os universais que concebemos com o
pensamento não estão faltos de referências objetivas, mas ainda não examinámos a importante
questão de saber em que consistem essas referências objetivas. É evidentísimo, desde depois,
que Platão, ao longo dos anos de suas atividades acadêmicas e literárias, seguiu ocupando nos
problemas que derivam da teoria das Forma, mas não há provas de que mudasse alguma vez
radicalmente sua doutrina, e muito menos de que a abandonasse do tudo, conquanto se esforçou
pela clarificar ou a modificar, em vista das dificuldades que se lhe iam ocorrendo ou que outros
lhe indicavam. Disse-se às vezes que a matematización das Forma, atribuída por Aristóteles a
Platão, foi a doutrina que este professou quando era já velho, algo bem como uma recaída no
“misticismo” pitagórico[355]; mas Aristóteles não diz em realidade que Platão mudasse sua
doutrina, e a única conclusão razoável que das palavras do Estagirita pode ser deduzido pareça
ser a de que Platão sustentou sempre, com poucas variações, a mesma doutrina, ao menos durante
o tempo que Aristóteles trabalhou baixo sua direção na Academia. (Outra questão inteiramente
diferente é a de se Aristóteles compreendeu bem ou mau a Platão.) No entanto, embora Platão
mantivesse com constancia sua doutrina das Ideias, e embora tratasse de clarificar seu sentido e
os envolvimentos ontológicas e lógicas de seu pensamento, não se segue disso que nós possamos
entender sempre do todo o que, de fato, quis dizer. É muito lamentável que não possuamos alguns
resúmenes adequados de suas lições na Academia, pois sem dúvida arrojariam grande luz sobre
a interpretação de suas teorias tal como estas aparecem nos diálogos e, ademais, nos fariam o
inapreciable benefício de nos dar a conhecer quais foram as “genuínas” opiniões de Platão,
aquelas que ele transmitia só no ensino oral e que nunca publicou por escrito.

Na República dá-se por suposto que toda plural idad de indivíduos que possui um nome
comum tem também sua correspondente Ideia ou Forma[356]. Esta Forma é o universal, a
natureza ou qualidade comum que se prende no conceito, verbigracia, a beleza. Há muitas coisas
belas, mas formamos um único conceito universal da beleza mesma: e Platão afirmava que estes
conceitos universais não são meramente subjetivos, senão que neles prendemos essências
objetivas. De boas a primeiras, semelhante afirmação parecerá talvez uma simpleza, mas se
recorde que, para Platão, o que capta a realidade é o pensamento, de modo que os objetos do
pensar (assim que opostos aos da percepción sensível), isto é, os universais, têm de ter realidade.
Como poderiam ser captados e constituir o objeto do pensamento se não fossem reais? Nós os
descobrimos: não são simples invenções nossas. Outro ponto que há que recordar é que Platão
parece se ter interessado antes de mais nada pelos universais morais e estéticos (como também
pelos objetos da ciência matemática), segundo era de esperar tida conta do máximo interesse de
Sócrates; e o conceber que a Bondade absoluta ou a Beleza absoluta existem de por si, digamos,
por próprio direito, não é nenhum despropósito, especialmente se Platão as identificava,
segundo, a meu entender, o fez. Mas quando começou a prestar mais atenção que até então aos
objetos naturais, e a considerar os conceitos de classes, tais como os de “homem” ou “cavalo”,
lhe foi já evidentemente mais difícil supor que os universais correspondentes a estes conceitos
de classes existissem de seu como essências objetivas. Cabe identificar a Bondade e a Beleza
absolutas, mas não é tão fácil identificar a essência objetiva do homem com a essência objetiva
do cavalo. Tratar de fazê-lo resultaria ridículo. Não obstante, se não tinham de se deixar isoladas
as essências umas de outras, era menester encontrar algum princípio unificador, e Platão se
concentrou na busca de tal princípio, graças ao qual todas as essências específicas pudessem
ficar unidas, subordinadas a uma essência genérica suprema. Verdade é que Platão abordou este
problema desde o ponto de vista lógico, tratando de resolver a questão da classificação lógica;
no entanto, não há prova alguma evidente de que abandonasse nunca sua opinião de que os
universais são de natureza ontológica, e pensou, sem dúvida, que ao propor o problema da
classificação lógica propunha também o da unificação ontológica.

A essas essências objetivas deu-lhes Platão o nome de Ideias ou Forma (ἰδέαι ou εἴδη),
termos que são de uso equivalente. O vocablo εἷδος aparece também esporadicamente com este
sentido no Fedón.[357] Mas não deve nos confundir tal emprego do termo “Cria”. Na linguagem
corrente, “ideia” significa um conceito subjetivo da mente, como quando dizemos: “Isto é só
uma ideia e não tem nada de real.” Em mudança, quando Platão fala das Ideias ou Forma, se
refere aos conteúdos objetivos de nossos conceitos universais, a suas referências à realidade. Em
nossos conceitos universais prendemos as essências objetivas, e a estas essências objetivas é às
que Platão aplicava o termo de “Ideias”. Há alguns diálogos, por exemplo o Banquete, em que
não se usa a palavra “Cria”, mas seu sentido está ali, pois, no citado diálogo, Platão fala da
Beleza essencial ou absoluta (αὐτό ὅ ἔστι καλόν), e isto é o que Platão significava com a Ideia
da Beleza. Assim, costuma ser indiferente que fale do Bem Absoluto ou da Ideia do Bem: ambas
noções se referem a uma essência objetiva, que é a fonte da bondade para todas as coisas
particulares que sejam verdadeiramente boas.

Dado que pelas Ideias ou Forma significava Platão as essências objetivas, resulta sumamente
importante, se quer ser entendido a ontología Platãoica, determinar, com a maior precisão
possível, como considerava ele essas essências objetivas. Têm de por si uma existência
trascendente, aparte das coisas particulares? E, em tal caso, quais são seus relacionamentos
mútuos e para com os objetos concretos, particulares, deste mundo? Duplica Platão o mundo da
experiência sensível, postulando um mundo trascendente, de imateriais e invisíveis essências?
E, se assim o faz, qual é o relacionamento que há entre este mundo de essências e Deus? Não
pode ser negado que a linguagem de Platão implica com frequência a existência de um mundo
separado, de essências trascendentes; mas tem-se de recordar que a linguagem se refere
primariamente, por sua mesma natureza, aos objetos de nossa experiência sensível, e que muitas
vezes o achamos inadequado quando queremos expressar com precisão as verdades metafísicas:
falamos, e não podemos menos do fazer, de um “Deus providente”, expressão que, se se toma
tal como soa, implica que Deus está no tempo, sendo de modo que sabemos que Deus não está
no tempo, senão que é eterno. É-nos, pois, impossível falar de um modo adequado da eternidade
de Deus, já que carecemos de experiência com respeito à eternidade e nossa linguagem não está
fato para dar expressão a tais coisas. Somos humanos, e temos de usar a linguagem humana —
não podemos empregar nenhum outro —. Esta realidade deveria fazer-nos/fazê-nos precavidos
quanto ao alcance que atribuamos às meras palavras ou frases empregadas por Platão a propósito
de pontos abstrusos e metafísicos: temos que tentar ler depois dessas frases ou como entre linhas
o que querem dizer. E não é que pretenda eu insinuar que Platão não cria na subsistencia das
essências universais, senão que só tento fazer ver que, se achamos que tal foi, efetivamente, sua
doutrina, devemos vencer a tentação de lhe dar um tom ridículo tomando ao pé da letra as
expressões usadas por Platão, sem considerar devidamente em que sentido as usava ele.

Agora bem, o que poderíamos chamar o modo “ordinário” de apresentar a teoria Platãoica
das Ideias foi, em general, mais ou menos o seguinte: Segundo Platão, os objetos que prendemos
nos conceitos universais, os objetos sobre os que versa a ciência, os objetos que correspondem
aos termos predicativos universais, são Ideias objetivas ou Universais subsistentes, que existem
em um mundo trascendente que lhes é próprio — em algum local “fora deste mundo nosso” —
aparte das coisas sensíveis, devendo ser entendido pelo “fora de” e o “aparte de” uma separação
praticamente espacial. As coisas sensíveis são cópias ou participações dessas realidades
universais, mas estas subsistem em um céu inmoble que lhes é próprio, enquanto as coisas
sensíveis estão sujeitas à mudança: efetivamente, mudam, devêm sem cessar, e nunca pode ser
dito delas verdadeiramente que são. As Ideias existem em seu céu, isoladas umas de outras e
separadas também da mente de qualquer Pensador.

Apresentada desta maneira a teoria de Platão, argúyese que os universais subsistentes, ou

bem existem (em cujo caso se duplica, sem justificativa possível, o mundo real de nossa
experiência), ou bem não existem, mas possuem, de verdadeiro modo misterioso, uma realidade
essencial e independente (em cujo caso, também sem justificativa possível, se abre um abismo
entre a existência e a essência). (A escola tomista dos filósofos escolásticos, dito seja de
passagem, admite uma “distinção real” entre a essência e a existência atual dos seres criados;
mas, segundo eles, tal distinção é intrínseca à creatura. O Ser Increado é Existência Absoluta e
Essência Absoluta identicamente.) Vale a pena considerar três das razões que levaram a esta
apresentação tradicional da doutrina de Platão:

1° A maneira como fala Platão das Ideias dá a entender claramente que, para ele, existem em
uma esfera aparte. Assim, no Fedón, ensina que a alma existia já, dantes de sua união com o
corpo, em um reino trascendente onde contemplou as entidades inteligibles subsistentes ou
Ideias, que, ao que parece, constituiriam, por tanto, uma pluralidad de essências “separadas”. O
processo do conhecimento, ou a obtenção do saber, consiste essencialmente em recordar: na
reminiscência das Ideias que a alma contemplasse em outro tempo, naquele estado seu de
preexistencia.
 2° Aristóteles afirma, nos Metafísicos,[358] que Platão “separou” as Ideias, enquanto Sócrates
não o tinha feito. Ao criticar a teoria das Ideias, dá sempre por suposto que, segundo os
Platãoicos, as Ideias existem aparte das coisas sensíveis. As Ideias constituem a realidade ou
“substância” das coisas; “como, pois [pergunta Aristóteles] sendo as Ideias a substância das
coisas, poderão existir aparte das coisas mesmas?”[359]

3° No Timeo, Platão ensina claramente que Deus, ou o “Demiurgo”, configura as coisas deste
mundo atendo ao modelo das Forma. Isto implica que as Forma ou Ideias existem aparte, não só
das coisas sensíveis que segundo elas são modeladas, senão também de Deus, que a tomada por
modelos. Acham-se, pois, pendurando do ar, por assim o dizer.

Deste modo, segundo tais críticas, Platão

a) duplica o mundo “real”;

b) postula uma multidão de essências subsistentes sem bastante base metafísica (já que
supõe-nas independentes até de Deus);

c) não pode explicar o relacionamento entre as coisas sensíveis e as Ideias (se não é
recorrendo a termos metafóricos, como os de “imitação” e “participação”), e

d) também não pode explicar os relacionamentos das Ideias entre si, por exemplo as da
espécie com o gênero, nem pode achar nenhum princípio real de unidade. Portanto, se Platão
tratava de resolver o problema do Um e os Muitos, fracassou lamentavelmente e não fez senão
enriquecer o mundo com uma teoria fantástica mais, teoria que foi desacreditada pelo gênio de
Aristóteles.

É necessário examinar com maior detenção o pensamento de Platão para ver o que há para
valer nesta apresentação da teoria das Ideias; mas quisesse indicar já desde agora que as referidas
críticas tendem a passar por alto o fato de que Platão compreendeu muito bem que a pluralidad
das Ideias precisava um princípio unificador, e que tentou resolver este problema. Tendem
igualmente a descurar o fato de que há algumas indicações (não somente nos mesmos diálogos,
senão também nas alusões de Aristóteles à teoria e às lições de Platão) que nos permitem
columbrar como tratou Platão de resolver o problema: mediante uma nova interpretação e uma
aplicação nova da doutrina eleática do Um. Questão discutible é a de se Platão resolveu ou não,
de fato, os problemas a que suas teorias dão local, mas não deve ser falado como se não visse
nunca nenhuma das dificuldades que contra ele pôs depois Aristóteles. Pelo contrário, Platão
antecipou-se a algumas das objeciones de Aristóteles e pensou que as tinha resolvido de maneira
mais ou menos satisfatória. Evidentemente, Aristóteles pensou de outra forma, e quiçá tivesse
razão, mas o que não é próprio de historiadores é falar como se o Estagirita pusesse objeciones
que Platão seria demasiado obtuso para ver. Mais ainda, se é um fato histórico, como o é, que
Platão se pôs a si mesmo algumas dificuldades, conviria andar com muito cuidado no de lhe
atribuir uma opinião tão fantástica, a menos, claro está, que a evidência nos obrigue a achar que
a sustentou.
 Dantes de passar a estudar a teoria das Ideias tal como aparece apresentada nos diálogos,
faremos algumas observações preliminares em relacionamento com as três razões que apontámos
em apoio da apresentação tradicional da teoria Platãoica das Ideias:

1.ª É um fato innegable que o modo de falar de Platão a respeito das Ideias implica com
frequência que dá por suposto que existem “aparte de” as coisas sensíveis. Eu acho que Platão
sustentou realmente esta doutrina; mas convém fazer duas observações prévias:

a) Se existem “aparte de” as coisas sensíveis, este “aparte de” só pode significar que as Ideias
têm uma realidade independente das coisas sensíveis. Não cabe a questão de se as Ideias estão
em algum sítio, e, falando estritamente, o mesmo estariam “em” que “fora de” as coisas
sensíveis, já que ex hypothesi são essências incorpóreas e, como tais, não podem estar em local
algum. O que ocorre é que, como Platão tinha que servir da linguagem humano, teve de expressar
naturalmente a realidade essencial e a independência das Ideias em terminología espacial (não
podia fazer de outra maneira); mas ele não quis dizer que as Ideias se achassem separadas
espacialmente das coisas. Em conexão com isto, sua trascendencia significaria que as Ideias não
mudam nem perecem com os particulares sensíveis: não quis dizer, ao chamar às Ideias
“trascendentes”, que estivessem em um local celeste que lhes fosse próprio, bem como também
não entendemos nós por “trascendencia de Deus” o que Deus se ache em um local diferente dos
locais ou espaços que ocupam os objetos sensíveis que Ele criou. É absurdo falar como se a
teoria Platãoica supusesse a existência de um “Homem ideal” que estivesse, com sua longitude,
sua largura e sua espessura, em um local celeste! Explicá-la assim é a fazer, contra todo direito,
ridícula: seja o que for o que a trascendencia das Ideias significasse, não podia querer dizer isto.

b) Há que cuidar de não atribuir demasiado peso a doutrinas tais como a da preexistencia da
alma e a da “reminiscência”. Sabido é que Platão se vale às vezes do “mito” para dar uma
“explicação verosímil”, que não pretende que se tome com a mesma exatidão e seriedade que os
argumentos mais científicos alegados por ele envelope tantos temas. Assim, no Fedón, Sócrates
diserta a propósito da vida futura da alma, e declara depois explicitamente que não é próprio de
um homem sensato o afirmar que estas coisas sejam, com exatidão, tal como ele as
descreveu[360]. Mas, enquanto está bastante claro que a explicação sobre a vida futura da alma é
conjetural e, desde depois, de caráter “mítico”, parece em mudança absolutamente injustificable
dar ao conceito do “mito” tanta extensão que abarque toda a doutrina da imortalidade, como
alguns costumam o fazer, pois no aludido bilhete do Fedón declara Sócrates que, embora a
descrição da vida futura não deva ser entendido à letra ou se afirmar positivamente nesses termos,
não obstante, o alma é “certamente imortal”. E dado que Platão junta a imortalidade depois da
morte com a preexistencia, parece que não há razões para recusar como “mítica” toda a
concepção da preexistencia. Bem pudesse ser que aos olhos de Platão se tratasse tão só de uma
hipótese (pelo que, como disse, não se lhe deve dar excessiva importância); mas, consideradas
todas as coisas, não nos é lícito afirmar singelamente que se trata em realidade de um mito, e, a
não ser que se chegue a demonstrar satisfatoriamente seu caráter mítico, temos da aceitar como
uma doutrina proposta em sério. No entanto, ainda que a alma preexistiese e contemplasse as
Forma naquele estado de preexistencia, não se segue disso que as Forma estejam em um local,
como não seja metafóricamente. Nem segue-se também não por força o que sejam essências
“separadas”, pois poderiam ser achado incluídas todas elas em algum princípio ontológico de
unidade.

2.ª Pelo que toca às afirmações de Aristóteles nos Metafísicos, convém indicar também desde
o começo que o Estagirita deveu de saber perfeitamente bem que era o que Platão ensinava na
Academia, e se tem de ter assim mesmo em conta que Aristóteles não era tonto. É absurdo falar
como se um conhecimento insuficiente do estado das matemáticas em seu tempo não pudesse
menos de conduzir a Aristóteles a malentender no essencial a doutrina Platãoica das Forma,
inclusive em suas feições não matemáticas. Quiçá não entendesse, ou não compreendesse do
todo as teorias matemáticas de Platão; mas de aqui não se segue que tivesse de interpretar com
notorio desacierto a ontología Platãoica. Por conseguinte, se Aristóteles assegura que Platão
separou” as Forma, não podemos fazer caso omiso desta afirmação qual se se tratasse de uma
crítica devida à ignorância. Mas também temos de evitar o dar por bom a priori o que Aristóteles
entendesse por “separação”, e, em segundo local, temos que nos perguntar se a crítica de
Aristóteles à teoria Platãoica implica forçadamente que Platão mesmo sacasse as conclusões
contra as que Aristóteles arremete. Bem pudesse ser que algumas das conclusões que Aristóteles
atacava fossem conclusões que o achava lógicas consequências da teoria Platãoica, embora
talvez Platão nunca sacasse tais conclusões. Em tal caso, o que deveremos fazer é indagar se as
conclusões se derivavam em realidade das premisas de Platão. Mas, como seria impossível
discutir as críticas de Aristóteles sem ter visto dantes o que Platão mesmo disse a respeito das
Ideias em suas obras publicadas, é melhor reservar para mais tarde a discussão das críticas de
Aristóteles. Mas, sendo de modo que há que se apoiar bastante em Aristóteles para saber o que
Platão ensinava em suas lições, é inevitável o utilizar ao fazer uma exposição da doutrina. No
entanto, importa muito (e tal é a finalidade destas observações preliminares) que nos tiremos da
cabeça a ideia de que Aristóteles fosse um néscio incompetente, incapaz de compreender o
genuíno pensamento de seu maestro. Inexacto talvez o seria, mas não tinha nada de néscio.[361]

3.ª Dificilmente poderá ser negado que Platão, no Timeo, se expressa como se o Demiurgo,
a causa eficiente da ordem no mundo, configurasse os objetos deste mundo segundo o modelo
das Forma tomadas como causa instância, implicando de modo que as Forma ou Ideias são
inteiramente diferentes do Demiurgo, de maneira que, se chamamos ao Demiurgo “Deus”,
teremos que concluir que as Forma se acham não somente “fora de” as coisas deste mundo, senão
também “fora de” Deus. Mas, por mais que a linguagem de Platão no Timeo implique certamente
esta interpretação, há algumas razões para pensar — segundo veremos mais adiante — que o
Demiurgo do Timeo é uma hipótese e que o “teísmo” de Platão não deve ser exagerado. Ademais,
e isto tem sua importância e há que o recordar, a doutrina de Platão, tal como a dava em suas
lições, não era exatamente a mesma que nos transmitiram os diálogos; ou quiçá seja mais exato
dizer que Platão desenvolveu em suas lições feições de sua doutrina que mal aparecem em seus
diálogos. As observações de Aristóteles a propósito da lição de Platão sobre o Bem, segundo
recolheu-as Aristóxeno, parecem indicar que, em diálogos como o Timeo, Platão revelou alguns
de seus pensamentos de um modo unicamente metafórico e figurativo. Envelope esta questão
voltaremos depois; agora devemos nos esforçar por determinar o mais possível qual foi
realmente a doutrina das Ideias de Platão.
 1. No Fedón, onde a discussão gira em torno do problema da imortalidade, sugere Platão que
a verdade não pode ser atingido mediante os sentidos corporales, senão unicamente mediante a
razão, que prende as coisas que “em realidade são”[362]. Quais são estas coisas que “são em
realidade”, isto é, que possuem o verdadeiro ser? São as essências das coisas, e Sócrates põe
como exemplos a justiça em si, a beleza em si e a bondade em si, a igualdade abstrata, etcétera.
Estas essências permanecem sempre as mesmas, o que não acontece com os objetos particulares
dos sentidos. Sócrates afirma que tais essências existem realmente: estabelece “como uma
hipótese, que há uma verdadeira beleza abstrata, e uma bondade, e uma magnitude”, e que um
objeto particular belo, por exemplo, é belo porque participa dessa beleza abstrata[363]. (Em 102
b a palavra Cria é aplicada a estas essências, que recebem o nome de εἴδη.) No Fedón, a
existência destas essências é utilizada para apoiar a prova da imortalidade. Señálase ali que o
fato de que um homem seja capaz de julgar as coisas como mais ou menos iguais, mais ou menos
belas…, implica o conhecimento de um modelo: da essência da beleza ou da igualdade. Agora
bem, os homens não vêm ao mundo nem crescem com um conhecimento claro das essências
universais: como, pois, podem julgar das coisas particulares comparando com um modelo
universal? Não é, talvez, porque a alma preexistía a sua união com o corpo, e em seu estado de
preexistencia adquiriu o conhecimento das essências? O aprender seria, portanto, um processo
de recordación, de reminiscência, no que as concretizações particulares da cada essência
atuariam como lembretes das essências anteriormente contempladas. É mais, já que o
conhecimento racional das essências nesta vida implica um trascender os sentidos corporales e
um elevar-se ao plano intelectual, não deveremos supor que a alma do filósofo contempla estas
essências após a morte, quando já não está impedida nem encarcerada pelo corpo?

Agora bem, a interpretação natural da doutrina das Ideias tal qual aparece no Fedón é a de
que as Ideias são universais subsistentes; mas não há que esquecer que, como já dissemos, esta
doutrina é proposta a guisa de tanteo, como uma “hipótese”, isto é, como uma premisa que se
aceita até que a conexão com um primeiro princípio evidente ou a justifique ou a “destrua”, ou
bem patentice que precisa uma modificação ou uma correção. Claro está que não cabe excluir a
possibilidade de que Platão propusesse esta doutrina como um ensaio, por não se achar seguro
ainda dela, mas parece legítimo supor que se Platão finge que Sócrates a propôs a modo de ensaio
é precisamente porque sabia muito bem que o Sócrates histórico não chegava a conceber a teoria
metafísica das Ideias, e que, em todo caso, não tinha vislumbrado como ele, o princípio último
do Bem. É significativo o fato de que Platão deixe a Sócrates adivinhar a teoria das Ideias em
seu “canto de cisne”, quando sua voz adquire tons “proféticos”[364]. Isto possa muito bem
implicar que Platão concede a Sócrates o adivinhar em parte a teoria Platãoica, mas não toda ela.
Merece também se notar que a teoria da preexistencia e da reminiscência é atribuída, no Menón,
aos “sacerdotes e sacerdotisas”,[365] exatamente igual que o mais sublime do Banquete é
atribuído a “Diótima”. Alguns sacaram a conclusão de que estes bilhetes eram, para Platão,
pretendidamente “míticos”, mas igual probabilidade há de que seu caráter de hipotéticos (para
Sócrates) indique algo da própria doutrina de Platão assim que diferente da de Sócrates. (Em
nenhum caso deveríamos usar a doutrina da reminiscência como base para atribuir a Platão uma
antecipação explícita da teoria neokantiana. Lá os neokantianos com sua opinião de que o a
priori no sentido kantiano é a verdade que andava buscando Platão ou que subyace a suas
palavras: enquanto não aleguem provas bem mais evidentes, não têm nenhum direito a atribuir
a Platão esta doutrina explícita.) Concluo, pois, que a teoria das Ideias, tal como se oferece, a
modo de antecipo, no Fedón, representa só uma parte da doutrina Platãoica. Não tem de se inferir
que, para Platão mesmo, as Ideias fossem universais subsistentes “separados”. Aristóteles deixou
bem sentado que Platão identificava o Um com Deus; mas este princípio unificante — tanto se
sustentava-o já Platão quando compôs o Fedón (que é o mais provável), como se o elaborou
depois — o verdadeiro é que não aparece no Fedón.

2. No Banquete mostra-se a Sócrates referindo um discurso que lhe tinha feito uma tal
Diótima, uma “profetisa”, a respeito da ascensión da alma para a verdadeira Beleza a impulsos
do Eros. Partindo das forma belas (isto é, dos corpos), o homem remonta-se à contemplação da
beleza que há nas almas, e desde aqui à ciência, de sorte que pode contemplar a beleza da
sabedoria e parar mente em “o anchuroso oceano da beleza” e nas “amáveis e majestuosas Forma
que contém”, até chegar à contemplação de uma Beleza que é “eterna, improducida,
indestructible, não sujeita a aumentos nem a decadências; não em parte bela e em parte feia; nem
bela umas vezes sim e outras não; nem bela relativamente a umas coisas e feia com respeito a
outras; nem bela aqui e feia lá; nem bela para uns e para outros feia. Como também não é possível
se figurar esta Beleza na imaginação qual se tivesse belo rosto, nem formosas mãos, nem outra
coisa alguma das que constituem as partes do corpo, nem como algum gênero de palavras ou de
conhecimento científico. E não subsiste [a Beleza] em nenhum outro ser que viva ou exista na
terra, no céu ou em qualquer outro sítio; senão que eternamente é de por si e se acha consigo
mesma em solitária e bellísima unicidad de Ideia. Todas as demais coisas belas o são por
participação dela, em modo tal que, com seus engendramientos ou extinções, não a acrecientan
nem diminuem nada, impassível como é em absoluto”. Tal é a Ideia da Beleza, divina, pura e
em si mesma única.[366] É, evidentemente, a mesma Beleza do Hipias Maior, “da que todas as
coisas belas trazem sua beleza”.[367]

Diótima, a sacerdotisa, em cuja boca põe Sócrates seu discurso sobre a Beleza absoluta e
envelope a ascensión para ela a impulsos do Eros, é representada como sugerindo que Sócrates
não é capaz da seguir a tão excelsas alturas, e urgiéndole a consagrar toda sua atenção de maneira
que possa atingir as escuras profundidades de o, tema[368]. A. E. Taylor interpreta isto no sentido
de que Sócrates é demasiado modesto para reclamar para si mesmo a visão mística (embora
realmente ele a experimentou), e por isso se apresenta como não fazendo outra coisa que referir
o que lhe disse Diótima. Taylor não acha que o discurso de Diótima refleta/reflita a convicção
pessoal de Platão, nunca atingida pelo Sócrates histórico. “Muitas tolices escreveram-se a
respeito do significado da aparente dúvida de Diótima envelope se Sócrates será capaz de seguí-
la a ela quando continue falando da "visão total e perfeita"… Até se sustentou seriamente que
Platão incurre aqui na arrogância de declarar que ele chegou a alturas filosóficas às que não
podia chegar o Sócrates histórico.”[369] Que tal procedimento indicasse presunção por parte de
Platão poderia ser verdadeiro se se tratasse de uma visão mística, segundo parece o achar Taylor;
mas em modo algum é seguro que se trate de um misticismo religioso nessas palavras de
Sócrates, e ao que parece não há nenhuma razão séria para lhe negar a Platão o direito a
reivindicar, no concerniente ao Princípio último, maior penetração filosófica que a de Sócrates,
sem que por isto se lhe tenha de acusar com razão de arrogante. Ademais, se, como supõe Taylor,
as opiniões postas em boca de Sócrates no Fedón e no Banquete, são as do Sócrates histórico,
como é que Sócrates, no Banquete, fala como se chegasse de fato ao entendimento do último
Princípio, da Beleza absoluta, enquanto no Fedón a teoria das Ideias (na que há um local para a
beleza abstrata) é proposta como uma tentativa hipotética, e isso no diálogo mesmo que trata de
reproduzir a conversa de Sócrates dantes de sua morte? Não poderíamos esperar com mais razão
que, se o Sócrates histórico prendesse em realidade e com certeza o Princípio supremo, se nos
teria dado algum indício seguro disso ao nos referir seu discurso final? Eu prefiro, pois, ater à
opinião de que, no Banquete, o discurso de Diótima não representa a convicção segura do
Sócrates histórico. De todos modos, é esta uma questão acadêmica: tanto se o relacionamento
das palavras de Diótima representa a doutrina do Sócrates histórico, como se representa a de
Platão mesmo, o fato evidente segue sendo que nesse relacionamento se faz, pelo menos, uma
sugestão de que existe um Absoluto.

É esta Beleza em si mesma, esta verdadeira essência da Beleza, uma essência subsistente,
“separada” das coisas belas, ou não? Verdadeiro que as palavras de Platão relativas à ciência
podem ser entendido como implicantes de uma apreciação científica do mero conceito universal
da Beleza, que se acha concretado em vários graus nos diversos objetos belos; mas pela focagem
de todo o discurso de Sócrates no Banquete há que supor que esta Beleza essencial não é um
simples conceito, senão que possui uma realidade objetiva. Entranha isto o que seja “separada”?
A Beleza em si ou Beleza absoluta é “separada” no sentido de que é real, subsistente, mas não
no de que se ache em um mundo próprio dela, separado espacialmente das coisas. Porque, ex
hypothesi, a Beleza absoluta é espiritual; e as categorias do tempo e do espaço, da separação
local, não têm aplicação nenhuma se tratando do que essencialmente é espiritual. No caso do que
trasciende ao espaço e ao tempo, nem sequer podemos propor legitimamente a questão de onde
esteja. Não está em nenhuma parte, pelo que respecta à presença local (embora o não estar em
parte alguma não significa que seja irreal). O χωρισμός a separação, parece implicar, por tanto,
no caso da Essência Platãoica, uma realidade que ultrapassa a realidade subjetiva do conceito
abstrato — uma realidade subsistente, mas não uma separação local —. Tão acertado é, pois,
dizer que a essência é inmanente como que é trascendente: o importante está em que é real e
independente dos objetos particulares, inmoble e constante. Absurdo é pretender que, porque a
Essência Platãoica seja real, deva ser achado também em algum sítio. A Beleza absoluta, por
exemplo, não existe fora de nós como existe uma flor — pois poderia ser dito exatamente igual
que existe dentro de nós, porquanto as categorias espaciais não têm aplicação alguma se tratando
dela —. Por outro lado, não cabe dizer que esteja dentro de nós no sentido de que seja puramente
subjetiva, limitada a nós, originando com nosso ser e perecendo por ação nossa ou junto de nós.
A Beleza absoluta é ao mesmo tempo trascendente e inmanente, inacessível aos sentidos,
asequible tão só à inteligência.

Quanto aos modos de ascender para a Beleza absoluta, a significação do Eros e a questão de
se vai implícita uma aproximação mística, voltaremos depois sobretudo isso: por enquanto,
assinalarei simplesmente que, no Banquete, não faltam indicações de que a Beleza absoluta é o
Princípio último da unidade. O bilhete[370] relativo à ascensión desde as diferentes ciências a
uma só ciência — à ciência da Beleza universal — sugere que “o anchuroso oceano da beleza
intelectual”, que contém “amáveis e majestuosas forma”, está subordinado ao Princípio último
da Beleza absoluta ou compreendido inclusive nele. E se a Beleza absoluta é um Princípio ultimo
e unificador, faz-se necessário identificar com o Bem absoluto do que se fala na República.

3. Na República faz-se ver palmariamente que o verdadeiro filósofo trata de conhecer a

natureza essencial da cada coisa. Não lhe concierne o conhecer, por exemplo, multidão de coisas
belas ou de coisas boas, senão mais bem, o discernir a essência da Beleza e a essência da
Bondade, que se acham encarnadas em diversos graus nas coisas belas particulares e nas coisas
boas concretas. Os que não são filósofos, ganhados pela multidão das aparências até o ponto de
que não atendem à natureza essencial nem podem distinguir, por exemplo, a essência da beleza
da multidão dos fenômenos belos, são representados como tendo tão só opinião (δόξα) e faltos
de conhecimento científico. Verdadeiro que não se ocupam do não-ser, já que o não-ser não pode
ser em modo algum objeto de “conhecimento”, senão que é completamente incognoscible; mas
também não ocupam-se do verdadeiro ser ou do real, que é estável e permanente: do que tratam
é dos fugaces fenômenos ou aparências, objetos que se acham em incesante devir, que vêm a ser
e deixam de ser de contínuo. O estado de suas mentes é, pois, de δόξα e o objeto de seu δόξα é
o fenoménico, que se acha a metade de caminho entre o ser e o não-ser. Em mudança, o estado
mental do filósofo é um estado de conhecimento, e o objeto de seu conhecimento é o Ser, a
realidade plena, o essencial, a Ideia ou Forma.

Até aqui não há, certamente, nenhuma indicação direta de que a Essência ou Ideia seja
considerada como subsistente ou “separada” (na medida em que este último termo é aplicável a
toda a realidade não sensível); mas que lha considera assim pode ser visto se se estuda a doutrina
de Platão sobre a Ideia do Bem, Ideia que ocupa uma peculiar posição de preeminencia na
República. Compárase ali ao Bem com o Sol, cuja luz faz os objetos da natureza visíveis a todos
e é, portanto, em verdadeiro sentido, a fonte de sua importância, de seu valor e de sua beleza.
Esta comparação é só, naturalmente, uma comparação e, como tal, não deve lha tomar demasiado
ao pé da letra: não se tem de supor que o Bem existe como um objeto mais entre os objetos, o
mesmo que existe o sol entre todas as demais coisas. Por outra parte, como Platão afirma
claramente que o Bem dá o ser aos objetos do conhecimento e que, deste modo, é, por assim o
dizer, o Princípio unificador e omnicomprensivo da ordem das essências, enquanto ele mesmo
ultrapassa em dignidade e em poder até ao ser essencial[371], é impossível concluir que o Bem
seja um simples conceito ou que seja um fim não existente, um princípio teleológico, embora
irreal, para o que todas as coisas tendam: não só é um princípio epistemológico, senão também
— em algum sentido, embora mau definido — um princípio ontológico, um princípio do ser.
Portanto, é em si mesmo subsistente e real.

Não parece senão que a Ideia do Bem, na República, deve ser considerado idêntica à Beleza
essencial de que se fala no Banquete. Ambas Ideias são representadas como a cume de uma
ascensión intelectual, enquanto a comparação da Ideia do Bem com o Sol parece indicar que essa
Ideia é a fonte, não já só da bondade das coisas, senão também de sua beleza. A Ideia do Bem
dá o ser às Forma ou Essências da ordem intelectual, enquanto a ciência e o vasto oceano da
beleza intelectual é uma etapa da ascensão para o essencialmente Belo. Platão se esfuerza
claramente por conceber o Absoluto, o Modelo instância de todas as coisas, a Perfección
absoluta, o último Princípio ontológico. Este Absoluto é inmanente, pois os fenômenos são
encarnaciones suas, “cópias” dele, participações ou manifestações do mesmo em diversos graus;
mas é também trascendente, porque se diz que trasciende ao ser mesmo, enquanto as metáforas
da participação e da imitação implicam um distingo entre a participação (μέθεξις) e o
Participado, entre a imitação (μίμησις)[372] e o Imitado ou Instância. Toda tentativa de reduzir o
Bem Platãoico a mero princípio lógico e de dar de lado às indicações de que é um princípio
ontológico leva necessariamente a negar a sublimidad da metafísica Platãoica, como também,
por suposto, à conclusão de que os filósofos do platonismo médio e os do neoplatonismo
malentendieron do todo a doutrina essencial do Maestro.

Ao chegar a este ponto da discussão há que fazer duas observações importantes:

1.ª Diz Aristóteles na Ética a Eudenio[373] que Platão identifica o Bem com o Um; em
mudança, Aristóxeno, recordando como explica Aristóteles o ensino de Platão a respeito do
Bem, nos diz que os oyentes que iam à conferência do último com esperanças de ouvir algumas
coisas sobre os bens humanos, tais como a riqueza, a felicidade, etcétera, ficavam surpreendidos
ao escutar um discurso sobre as matemáticas, a astronomia, os números e a identidade do bem e
o um. Nos Metafísicos, Aristóteles diz que “dos que afirmam a existência das essências
inmutables, sustentam alguns que o Um em si é o Bem em si, mas pensam que sua essência
consiste principalmente em sua unidade”[374]. Neste bilhete não se nomeia a Platão, mas em
outro sítio[375] diz Aristóteles explicitamente que, para Platão, “as Forma são a causa da essência
de todas as demais coisas, e o Um é a causa da essência das Forma”. Agora bem, na
República[376], Platão fala da ascensión do espírito para o primeiro princípio de tudo, e assegura
que pode ser inferido que a Ideia do Bem é “a causa universal de todas as coisas belas e boas,
progenitora da luz e do senhor da luz neste mundo, e a fonte da verdade e da razão no outro.” A
única conclusão razoável que de aqui parece se seguir é a de que o Um, o Bem e a Beleza
essencial se identificam para Platão, e que o mundo inteligible das Forma deve sua ser, em
verdadeiro modo, ao Um. O termo “emanação” (tão grato aos neoPlatãoicos) não é aqui utilizado
em parte alguma, e resulta difícil ver com exatidão de que maneira fazia Platão derivar as Forma
a partir do Um; mas está bastante claro que o Um é o Princípio unificante. Pelo demais, o mesmo
Um, embora inmanente às Forma, é também trascendente a elas, assim que que não se lhe pode
identificar, simplesmente, com a cada uma das Forma. Platão diz-nos/dí-nos que “o bem não é
essência, senão que excede com muito à essência em dignidade e em poder”, enquanto, por outra
parte, é “não só a fonte da inteligibilidad em todos os objetos do conhecimento, senão também
a de sua ser e essência”[377], de sorte que quem volta os olhos para o Bem, os volta para “aquele
sítio em que se acha a plena perfección do ser”[378]. Isto implica que pode ser dito com todo
direito que a Ideia do Bem trasciende o ser, já que está acima de todos os objetos visíveis e de
todos os inteligibles, enquanto, por outra parte, como a Suprema Realidade, como o verdadeiro
Absoluto, é o Princípio do ser e da essência em todas as coisas.

Diz Platão no Timeo que “é difícil dar com o hacedor e pai do universo, e que, uma vez
achado, é impossível falar dele a todos”[379]. Verdade é que a posição que no Timeo ocupa o
Demiurgo sugere que estas palavras se referem a ele; mas devemos recordar: a) que o Demiurgo
simboliza provavelmente a operação da Razão no universo, e b) que Platão disse explicitamente
que tinha temas sobre os que ele se resistia a escrever[380], um dos quais teve de ser sem dúvida
sua doutrina total a respeito do Um. O Demiurgo pertence à “explicação verosímil”[381]. Na
Carta 2.ª diz Platão que é errôneo supor que qualquer dos pregados que nos são conhecidos possa
ser aplicado ao “rei do universo”[382], e na Carta 6ª pede a seus amigos que jurem lealdade “em
nome do deus que rege todas as coisas presentes e futuras, e no do Pai desse reitor e causa”[383].
Agora bem, se o “reitor” é o Demiurgo, o “Pai” não pode ser também o Demiurgo, senão que
tem de ser o Um; e eu acho que Plotino estava no verdadeiro ao identificar a este Pai com o Um
ou o Bem da República.

Assim, pois, o Um é o Princípio último de Platão e a fonte do mundo das Forma; e Platão,
segundo vimo-lo, pensa que o Um trasciende os pregados humanos. O qual implica que a via
negativa dos filósofos neoPlatãoicos e cristãos é uma aproximação ao Um, mas não deve ser
concluído imediatamente que tal aproximação ou acesso seja de caráter “extático”, como em
Plotino. Na República afirma-se com nitidez que o acesso é dialéctico, e que a alma consegue a
visão do Bem por “a pura inteligência”[384]. Mediante a dialética, elévase o princípio superior da
alma “à contemplação do que é o melhor da existência”[385]. Envelope este ponto voltaremos
depois.

2.ª Se as Forma procedem do Um — de uma maneira não definida —, que dizer dos objetos
sensíveis particulares? Não estabelece Platão tal hiato entre os mundos inteligible e sensível que
já nunca poderão ser relacionado? Diríase que Platão, que na República[386] parece condenar a
astronomia empírica, se viu obrigado pelo progresso das ciências empíricas a modificar suas
opiniões, e, assim, no Timeo considera ele mesmo a natureza e estuda as questões naturais. (Mais
ainda, Platão chegou a compreender que a dicotomía que estabeleça um mundo inmutable e
inteligible da realidade e outro mundo mutable do irreal dificilmente resultará satisfatória. “Será
fácil persuadir-nos/persuadí-nos de que o movimento, a vida, a alma e o saber não estão
realmente presentes no que é com plenitude, e de que isto nem tem vida nem é inteligente, senão
que é algo horrível e sagrado em sua estabilidade inconsciente e estática?”)[387] No Sofista e no
Filebo dá-se por suposto implicitamente que a διάνοια e a αἴσθησις (que pertencem a diferentes
seções da Linha) se unem no julgamento científico da percepción. Falando ontológicamente, o
particular sensível só pode chegar a ser objeto do julgamento e do conhecimento na medida em
que se ache subsumido em alguma das Ideias, assim que que “participe” da Forma específica: é
real e pode ser conhecido assim que que é um exemplo pertencente a uma classe. Empero,
considerado precisamente como tal, em seu particularidad, o particular sensível não pode ser
definido, é incognoscible, não é verdadeiramente “real”. Platão se aferra a esta tese, legado óbvio
dos eléatas. O mundo sensível não é, pois, do todo ilusorio, mas contém um elemento de
irrealidad. No entanto, como negar que ainda esta tese, com sua neta distinção entre os elementos
materiais e os elementos formais que integram o concreto e particular, deixaria por resolver o
problema da “separação” entre o mundo inteligible e o sensível? E esta “separação” é a que
Aristóteles combatia. Pensava Aristóteles que a forma determinada e a matéria em que essa
forma se concreta ou encarna são inseparáveis, pertencem ambas ao mundo real, e, segundo seu
entender, Platão ignorou pura e simplesmente isto e introduziu uma injustificable separação entre
os dois elementos. O universal real, segundo Aristóteles, é o universal determinado, e o universal
determinado é uma feição inseparável do real: é um λόγος ἔνυλος, uma definição concretada,
encarnada na matéria. Platão não viu isto.
 (Julius Stenzel fez a brilhante sugestão[388] de que ao criticar Aristóteles a “separação”
Platãoica o que fez foi reprocharle a Platão o não ter chegado a compreender que o gênero não
se coextiende com as espécies. Apela a Metaf ., 1037 b 8 e sig., onde Aristóteles critica o método
Platãoico da divisão lógica, reprovando sua suposição de que na definição decorrente devam ir
resumidas as differentiae intermédias, em virtude do qual poderia ser definido, por exemplo, ao
homem como “animal bípedo”. Aristóteles opõe-se a isto se baseando em que o “ter pés” não se
coextiende com a “bipedidad”. Agora, que Aristóteles se opôs a tal método de divisão é
verdadeiro; mas sua crítica da teoria Platãoica das Forma por causa do χωρισμός; que esta teoria
introduz, não pode ser reduzido a mera crítica de um ponto de lógica, pois Aristóteles não critica
simplesmente a Platão o que este suponha uma forma genérica como coextensa com a Forma
específica, senão o que suponha as Forma universais como coextensas em general com os objetos
particulares[389]. Bem pode ser, não obstante, que Aristóteles considerasse que o que lhe impediu
a Platão se dar conta do χωρισμός que estava introduzindo entre as Forma e as coisas concretas
fosse o não advertir que o gênero não se coextiende com a espécie, isto é, que não há universal
meramente determinable — e em isto a sugestão de Stenzel é válida; mas o χωρισμός criticado
pelo Estagirita não pode ser limitado a um ponto de lógica. Isto se vê claramente pela focagem
de toda a crítica de Aristóteles.)

4. No Fedro fala Platão da alma que contempla “a essência do que realmente é: incolora,
sem figura, intangible, só visível para a inteligência”[390], e que vê com nitidez “a justiça
absoluta, a templanza absoluta e a ciência absoluta; não tal qual aparecem no mundo do devir,
não baixo as diversas feições das coisas às que hoje damos o nome de realidade, senão a Justiça,
a Templanza e a Ciência que existem em Aquilo que é o Ser por Essência e em realidade para
valer” (τήν ἑν τῷ ὄ ἐστιν ὄν ὄντως ἐπιστήμην οὖσαν). Isto, a meu entender, implica que essas
Forma ou Ideais se acham contidas no Princípio do Ser, no Um, ou, pelo menos, que devem sua
essência ao Um. Naturalmente, se pomos em jogo a imaginação e tratamos de representar à
justiça ou à Templanza absolutas existindo por si mesmas em um mundo celeste, pensaremos,
sem dúvida alguma, que as palavras de Platão são ingênuas, pueriles e ridículas; mas o que
deveríamos fazer é, mais bem, nos perguntar que é o que Platão quis dizer, sem nos lançar a lhe
atribuir apressadamente uma concepção absurda e fantástica. O mais provável é que Platão
quisesse dar a entender, mediante sua exposição figurada, que o Ideal da justiça, o Ideal da
Templanza, etcétera, têm seu fundamento objetivo no Princípio Absoluto do Valor, no Bem, que
“contém” em si mesmo o ideal da natureza humana e, portanto, os ideais das virtudes próprias
da natureza humana. O Bem ou Princípio Absoluto de todas as valorações tem assim a natureza
de um τέλος; mas não é um τέλος irrealizado, um fim não existente e por cumprir, senão que é
um τέλος existente, um Princípio ontológico, a Suprema Realidade, a Causa Instância perfeita,
o Absoluto ou o Um.

5. Note-se que ao começo do Parménides se propõe a questão de saber quais são as Ideias
que Sócrates está disposto a admitir[391]. Respondendo a Parménides, Sócrates admite que há as
Ideias da “semelhança”, “do um e os muitos” e também “do justo, do belo e do bem”, etcétera.
Em resposta a outra pergunta, diz que muitas vezes se encontra indeciso, não sabendo se deve
admitir ou não as Ideias de homem, fogo, água, etcétera; e contestando à pergunta de se admite
as Ideias de cabelo, lodo, sujeira, etcétera, diz Sócrates: “Certamente não”. Reconhece, empero,
que com frequência se acha desconcertado e começa a pensar que nada há sem sua
correspondente Ideia, embora, tão cedo como começou ao pensar “se escapa” de tal posição,
“temeroso de cair no abismo sem fundo do absurdo e de perecer em ele”. Retorna, portanto, “às
Ideias das que faz um momento falava”.

Julius Stenzel apoia-se nesta discussão para sua tentativa de provar que o εἶδος tinha ao
princípio para Platão uma connotación valorativa, coisa nada de estranhar tratando do herdeiro
de Sócrates. Só mais tarde estenderia a significação do termo a todos os conceitos de classes.
Em minha opinião, isto, a grandes linhas, é acertado, e a mesma amplitude da extensão do termo
Cria (isto é, sua extensão explícita, já que já tinha uma extensão implícita) seria principalmente
o que atraiu a atenção de Platão sobre as dificuldades do tipo das que se consideram no
Parménides. Porque o termo εἶδος, na medida em que “está carregado de connotaciones morais
e estéticas”[392], possui também a natureza de um τέλος valorativo, que atrai aos homens,
impulsionados por Eros. A questão de sua unidade ou multiplicidad interna não se propõe aqui
tão obviamente: é o Bem e a Beleza em Um. Mas tão cedo como se admitem explicitamente as
Ideias de “homem” e de todos os demais objetos particulares de nossa experiência, o Mundo
Ideal diríase que se faz múltiplo: reduplicación deste mundo nosso. Em que relacionamento estão
as Ideias entre si e com as coisas concretas? Constituem aquelas uma unidade real? A Ideia do
Bem se acha o bastante apartada das coisas sensíveis para não parecer uma enojosa reduplicación
destas; mas, se supõe-se uma Ideia de “homem”, por exemplo, “separada” dos homens
individuais, sim que poderá parecer, sem dúvida, simples reduplicación deles. Ademais, está
presente toda a Ideia na cada indivíduo humano, ou só está na cada um uma parte da Ideia? E
também, se há razão para falar de uma semelhança entre os homens individuais e a Ideia de
“homem”, não teremos que postular um τρίτος ἄνθρωπος [um “terceiro homem”] a fim de
explicar esta semelhança, e assim sucessivamente até o infinito? Este tipo de objeción esgrimiu-
o Aristóteles contra a teoria das Ideias, mas já se lhe tinha antecipado Platão mesmo. A diferença
está em que, enquanto Platão pensou (segundo veremos mais adiante) que respondia
satisfatoriamente às objeciones, Aristóteles não pensava que Platão as tivesse resolvido.

Portanto, no Parménides discute-se a questão do relacionamento entre os objetos individuais

e o Um, e se põem objeciones à explicação dada por Sócrates. Segundo este, o relacionamento
pode ser descrito de duas maneiras: 1) Como uma participação (μέθεξις, μετέχειν) do objeto
particular na Ideia; 2) Como uma imitação (μίμησις) da Ideia pelo objeto particular, sendo os
objetos particulares όμοιώματα e μιμήματα da Ideia, e esta a instância ou παράδειγμα. (Não
parece possível referir a cada uma destas explicações a duas fases diferentes do desenvolvimento
filosófico de Platão — ao menos de um modo rigoroso —, pois ambas explicações se acham no
Parménides[393], e os dois pensamentos aparecem no Banquete.)[394] As objeciones que faz
Parménides a estas teorias socráticas têm seguramente a intenção de ser uma crítica séria —
como o são em verdade — e não um mero alarde de talento, segundo se sugeriu. Estas objeciones
são autênticos reparos, e não parece senão que Platão tratasse de desenvolver sua teoria das
Ideias como uma tentativa de sair ao passo a algumas de tais críticas, como são as que põe em
lábios dos eléatas no Parménides.
 Os objetos particulares participam na Ideia toda inteira, ou somente em parte dela? Tal é o
dilema proposto por Parménides como lógica consequência de explicar mediante a participação
o relacionamento entre as Ideias e os objetos particulares. Se escolhe-se a primeira parte da
alternativa, então a Ideia, que é uma, estará inteiramente na cada um de numerosos indivíduos.
Se escolhe-se o outro membro da alternativa, então a Forma ou Ideia é, ao mesmo tempo, unitária
e dividida (ou múltipla). Em ambos casos se incurre em contradição. Ademais, se as coisas iguais
o são pela presença de certa quantidade de igualdade, então resulta que são iguais por algo que
é menos que a igualdade. E se algo é grande por participar na grandeza, resulta então que é
grande ao possuir algo que é menos que a grandeza — o qual parece contradictorio —. (Note-se
que as objeciones deste gênero supõem que as Ideias são algo que se reduz aos objetos
individuais em si mesmos, e assim servem para demonstrar a imposibilidad de considerar a Ideia
deste modo.)

Sócrates sugere a teoria da imitação, segundo a qual os objetos particulares são cópias das
Ideias, que são a sua vez modelos ou instâncias. O parecido dos objetos particulares com a Ideia
constitui sua participação nela. Contra isto arguye Parménides que, se as coisas brancas são como
a blancura, também a blancura é como as coisas brancas. De aqui que, se o parecido entre as
coisas brancas tem de se explicar postulando uma Forma, um arquetipo da blancura, também o
parecido entre o blancor e as coisas brancas poderia ser explicado igualmente postulando um
arquetipo, e teríamos o conto de nunca acabar. Aristóteles argüía de maneira muito semelhante;
mas todo o que em realidade se segue desta crítica é que a Ideia não é simplesmente um objeto
particular mais, e que o relacionamento entre os objetos particulares e a Ideia não pode ser a
mesma que a que se dá entre os diferentes objetos particulares.[395] A objeción vem, pois, a
evidenciar a necessidade de uma consideração mais detida dos verdadeiros relacionamentos, mas
não demonstra que a teoria das Ideias seja totalmente insostenible.

Objétase também que, na teoria de Sócrates, as Ideias seriam incognoscibles. O objeto do

conhecimento humano são as coisas deste mundo e os relacionamentos entre as coisas
individuais. Podemos, por exemplo, conhecer o relacionamento entre o amo individual e o
escravo individual, mas este conhecimento é insuficiente para informar com respeito aos
relacionamentos entre o amo absoluto (a Ideia de “amo”) e a escravatura absoluta (a Ideia de
“escravatura”). Para isto precisaríamos um conhecimento absoluto que não possuímos. Tal
objeción mostra igualmente que é inútil considerar o Mundo Ideal como meramente paralelo a
este mundo nosso: se temos de conhecer aquele, então tem que ter neste alguma base objetiva
que nos capacite para tal conhecimento. Se os dois mundos são tão só paralelos, então, o mesmo
que nós costumamos conhecer o mundo sensível sem ser capazes de conhecer o Mundo Ideal,
assim também poderia conhecer uma inteligência divina o Mundo Ideal sem ser capaz de
conhecer o mundo sensível.

No Parménides, as objeciones ficam sem resposta, mas advirta-se que Parménides não se
ocupa em negar a existência de um mundo inteligible; admite claramente que, se se nega em
redondo a existência das Ideias, se dá ao fracasso com todo o pensamento filosófico. O resultado
das objeciones que Platão se põe a si mesmo no Parménides é, portanto, um impulso a considerar
com maior detenção e exatidão a natureza do Mundo Ideal e seus relacionamentos com o mundo
sensível. Graças às dificuldades suscitadas, fez-se claro que faz falta um princípio unificador
que, ao mesmo tempo, não aniquile a multiplicidad. Admítese isto no diálogo, embora a unidade
considerada seja uma unidade no mundo das Forma, já que Sócrates “não se cuidava de resolver
a dúvida com respeito aos objetos visíveis, senão só com respeito ao pensamento e ao que possa
ser chamado ideias”[396]. Assim, pois, as dificuldades não ficam resolvidas no Parménides; mas
sua discussão não tem de se considerar como uma negación da teoria das Ideias, pois estas
dificuldades indicam simplesmente que a teoria deve ser examinado de um modo mais
satisfatório que como Sócrates o tem leito até aqui.

Na segunda parte do diálogo, dirige a discussão Parménides mesmo, e lança-se a pôr

exemplos de sua “arte”, ou seja, do método que se tem de seguir para examinar as consequências
que derivam de uma hipótese dada e as que derivam de sua negación. Propõe Parménides partir
da hipótese do Um e examinar as consequências que derivem de sua afirmação e de sua negación.
Introdúcense algumas distinções subalternas, a argumentación prolonga-se e complica, e não se
chega a nenhuma conclusão convincente. Em uma obra como esta não podemos entrar nesta
discussão, mas é preciso indicar que a segunda parte do Parménides não é uma refutación da
doutrina do Um, bem como sua primeira parte não era uma refutación da teoria das Ideias. Uma
autêntica refutación da doutrina do Um não poderia certamente a pôr Platão em boca de
Parménides mesmo, a quem respeitava muito. No Sofista, o Estrangeiro eléata se desculpa de
violentar ao “pai Parménides”[397], mas, segundo a atinada observação de Hardie, semelhante
desculpa “não teria local se em outro diálogo o pai Parménides se tivesse violentado a si
mesmo”[398]. Pelo demais, ao final do Parménides decide-se o acordo quanto à afirmação de que
“Se o Um não é, nada é”. Poderão não estar seguros os participantes com respeito à natureza do
múltipla ou a seu relacionamento com o Um, ou inclusive com respeito a qual seja com exatidão
a natureza do Um; mas, pelo menos, estão de acordo quanto a que o Um existe.

6. No Sofista o objeto que se propõe aos interlocutores é como definir ao sofista. Eles têm,
claro está, certa noção do que é o sofista, mas desejam definir sua natureza, o sujeitar, o digamos
assim, com os alfileres de uma fórmula precisa (λόγος). Se recordará que no Teeteto recusou
Sócrates a sugestão de que o conhecimento consista em uma crença verdadeira mais uma
explicação (λόγος); mas naquele diálogo a discussão versava envelope os objetos sensíveis
particulares, enquanto no Sofista versa a discussão sobre os conceitos de classe. A resposta dada
ao problema do Teeteto é, portanto, que o conhecimento consiste em prender o conceito de classe
por médio do gênero e da diferença, isto é, por médio da definição. O método de chegar à
definição é o da análise ou divisão (διαίρεσις, διαίρεῖν κατ᾿δἴδη), pela que a noção ou o nome
que se tem de definir se subsume baixo um gênero ou classe de maior amplitude, que depois é
dividido em seus componentes naturais. Um destes componentes naturais será a noção que se
tratava de definir. Dantes da divisão deve ter local um processo de síntese ou recolección
(συνάγειν εἰς ἓν, συναγωγή), no que os termos que, ao menos prima facie, estejam relacionados
entre si, se agrupem e comparem, tendo em vista determinar o gênero do que tenha de partir o
processo da divisão. A classe mais ampla que se escolha se divide em duas subclases que se
excluam mutuamente, se distinguindo a uma da outra pela presença ou ausência de alguma
caraterística peculiar; e o processo continua-se até levar finalmente ao definiendum a um recanto
e definir mediante seu gênero e suas diferenças. (Há um divertido fragmento de Epícrates, o
poeta cômico, que descreve a classificação de uma calabaza na Academia.) Não é necessário que
entremos aqui em detalhes seguindo os passos da definição do sofista, nem os do exemplo
preliminar com que clarifica Platão o método da divisão (definindo ao pescador de cana); mas
sim que convém indicar que esta discussão faz ver patentemente que as Ideias podem ser umas
e múltiplas ao mesmo tempo. O conceito-classe “animal”, por exemplo, é um, e, ao mesmo
tempo, é múltiplo, pois contém em si as subclases de “cavalo”, “raposo”, “homem”, etcétera.
Platão fala como se a Forma genérica invadisse às forma específicas subordinadas ou se
dispersasse por entre elas, “se misturando” com a cada uma delas e conservando, não obstante,
sua própria unidade. Dá-se uma comunión (κοινωνία) entre as Forma, e umas participam (μετέ
χειν) das outras (como na expressão “o movimento existe” se diz implicitamente que o
movimento se “mistura” com a existência); mas não se tem de supor que uma forma participe de
outra no mesmo sentido que o indivíduo participa da forma específica, pois Platão não falaria de
mistura do indivíduo com a Forma específica. As Forma constituem, assim, uma hierarquia,
subordinándose ao Um como à Forma mais alta e que tudo o penetra; mas recorde-se que, para
Platão, quanto mais “elevada” é uma Forma, mais rica é, de maneira que seu ponto de vista é o
oposto ao de Aristóteles, para quem quanto mais “abstrato” é o conceito, mais pobre é.

Há que assinalar um ponto importante: o processo da divisão (Platão achava, por suposto,
que a divisão lógica revela os graus do ser real) não pode ser prolongado indefinidamente, já que
se chegará a um momento no que a Forma não admitirá já ulterior divisão. Trátase das infimae
species ou ἄτομα εἴδη. Forma-a “Homem”, ponhamos por caso, é em verdade “muitos” homens,
é múltiplo, no sentido de que contém o gênero e todas as diferenças respetivas, mas não é
múltipla no sentido de que contenha ulteriores classes específicas subordinadas, nas que possa
ser dividida. Ao invés, embaixo do ἄτομον εἰδος “Homem” acham-se os homens individuais.
Constituem-nos ἄτομα εἴδη , pois, o degrau inferior na escala ou hierarquia das Forma, e Platão
probabilísimamente considerava que fazendo descer às Forma, mediante o processo da divisão,
até o limite da esfera sensível, proporcionava um vínculo de união entre τά ἀορατά e τά όρατά.
Quiçá este relacionamento entre os indivíduos e as infimae species tivesse que elucidarse no
Filósofo, o diálogo que se supõe que Platão teve intenção de escrever como continuação do
Político, embora nunca chegou ao fazer; mas não pode ser dito que a ponte sobre o abismo fosse
jogado nunca satisfatoriamente, e o problema do ωριχσμός seguiu sem se resolver. (Julius
Stenzel sugere que Platão herdaria de Demócrito o princípio de dividir até chegar ao átomo, que,
nas mãos de Platão, se converte na “Forma atômica” inteligible. Certamente é significativo que
um dos rasgos característicos do átomo de Demócrito fosse sua forma geométrica, e que a forma
geométrica desempenhe uma função importante na descrição que faz Platão no Timeo da
formação do mundo; mas é provável que o relacionamento de Platão com Demócrito tenha de
ser sempre tema de conjeturas e um tanto enigmática.)[399]

Já mencionei a “mistura” das Forma, mas há que dizer também que há Forma que são
incompatíveis, ao menos em sua “particularidad”, e que não se misturarão, como, por exemplo,
o movimento e a quietude. Se digo: “O movimento não está quieto”, minha afirmação é
verdadeira, pois expressa o fato de que o movimento e a quietude são incompatíveis e não se
misturam; em mudança, se digo: “O movimento é quietude”, minha afirmação é falsa, pois
expressa uma combinação que não se verifica objetivamente. Com isto se faz luz sobre a natureza
do julgamento falso, que tinha perplejo a Sócrates no Teeteto; embora a mais importância para
o problema genuíno do Teeteto é a discussão do julgamento falso que se leva a cabo no Sofista
(262 e sig.). Platão põe um exemplo de afirmação verdadeira: “Teeteto está sentado”; e um
exemplo de afirmação falsa: “Teeteto voa.” Mostra-se que Teeteto é um sujeito existente e que
o “voar é uma Forma real, de sorte que a afirmação falsa não versa envelope a nada. (Toda
afirmação significativa versa envelope algo, e seria absurdo admitir “fatos” inexistentes ou
falsidades “objetivas”). A afirmação tem um sentido, mas o relacionamento de participação,
entre o “estar sentado” real de Teeteto e a diferente Forma “voar”, não se dá. A afirmação tem,
sim, portanto, um sentido, mas tomada como um todo não corresponde à realidade considerada
também totalmente. Platão responde à objeción de que “não pode ter nenhuma afirmação falsa
porque nada poderia significar”, e recorre para isso à teoria das Forma (da que no Teeteto não se
falava ainda, pelo que naquele diálogo não podia ser resolvido o problema). “Só entrelazando as
Forma umas com outras podemos discurrir”[400]. Isto não quer dizer que todas as afirmações
tenham de versar exclusivamente sobre as Forma para ser significativas (já que também a
respeito de objetos singulares, como Teeteto, podemos fazer afirmações que tenham
significação), senão que toda afirmação significante inclui, pelo menos, o emprego de uma
Forma, por exemplo, a do “se sentar”, na afirmação verdadeira “Teeteto se senta”[401].

O Sofista apresenta-nos assim o quadro de uma hierarquia das Forma, que se combinam umas
com outras em um complexo organizado; mas isto não resolve o problema do relacionamento
dos objetos particulares com as “Forma atômicas”. Insiste Platão em que há εἴδωλα ou coisas
que, sem ser inexistentes, também não são, ao mesmo tempo, do todo reais; mas no Sofista cai
na conta de que já não é possível seguir fazendo hincapié no caráter de completa inmutabilidad
de todo o real. Sustenta ainda que as Forma são inmobles, não sujeitas à mudança, mas de um
modo ou outro tem de incluir na realidade algum movimento espiritual. “A vida, a alma, a
intelección” têm que ter cabida no que é perfeitamente real, pois se a realidade considerada como
um todo exclui em absoluto a mudança, a inteligência (que inclui a vida) não terá existência real
em nenhuma parte. A conclusão é que “temos de admitir que o que muda e o mudar mesmo são
coisas reais”[402], e que “a realidade ou o conjunto das coisas é ao mesmo tempo o um e o outro
— todo o que é inmutable e todo o que vai mudando”[403]. Portanto, o ser real tem de incluir a
vida, a alma e a inteligência, com o mudar que elas implicam; mas que dizer dos εἴδωλα, da
mudança puramente sensível e incesante, do mero devir? Qual é o relacionamento desta esfera
do semirreal com o Ser real? A esta pergunta não se responde no Sofista.

7. No Sofista[404] indica Platão claramente que o complexo conjunto das Forma, a hierarquia
dos gêneros e as espécies, se acha compreendido em uma Forma que o invade tudo, a do Ser, e
sem dúvida ele achou que, ao traçar a estrutura da hierarquia das Forma por médio da διαίρεσις,
estava descobrindo, não só a estrutura das Forma lógicas, senão também a das Forma ontológicas
do real. Mas, conseguisse ou não o sucesso pretendido com sua divisão dos gêneros e as espécies,
lhe serviu de alguma ajuda em tal empresa o χωρισμός, a separação entre os objetos particulares
e as infiniae species? No Sofista mostrou como há que continuar a divisão até que se chega ao
ἄτομον εἶδος, na aprehensión do qual se acham implicadas a δόξα e a αἶσθησις, embora só o
λόγος é o que determina a “indeterminada” pluralidad. O Filebo supõe o mesmo, a saber, que
somos capazes de levar a cabo a divisão pondo um limite ao ilimitado e agrupando os particulares
sensíveis na classe mais baixa, até onde isto seja possível. (No Filebo chama-se às Ideias ἑνάδες,
ou μονάδες.) O ponto importante que se tem de assinalar é o de que, para Platão, os particulares
sensíveis, assim que tais, são o ilimitado e o indeterminado: somente limitam-se e determinam-
se na medida em que são introduzidos, valha a expressão, no ἄτομον εἶδος.

Queira isto dizer que os particulares sensíveis, enquanto nem se introduzem nem podem ser
introduzido no ἄτομον εἶδος, não são em modo algum verdadeiros objetos: não são plenamente
reais. Prosseguindo a διαίρεσις até o ἄτομον εἶδος, Platão abarcava, segundo sua parecer, toda a
realidade. Isto lhe permite se expressar assim: “Mas a Forma do infinito não deve ser aplicado
aos muitos dantes de se ter feito cargo de seu número total, número que se acha entre o um e o
infinito; depois de sabido este, a cada uma das várias coisas individuais poderá ser esquecida e
relegada ao infinito”[405]. Dito de outro modo, a divisão deve ser prosseguido até que os
indivíduos, em sua realidade inteligible, sejam compreendidos no ἄτομον εἶδος: uma vez
conseguido isto, os demais, isto é, os particulares sensíveis, em sua feição não inteligible, como
impenetráveis para o λόγος, podem relegarse à esfera do que é huidizo e somente semirreal, do
que não merece em verdade o nome de ser. Portanto, desde o ponto de vista de Platão, o problema
do χωρισμός quiçá fique resolvido; mas desde o ponto de vista de quem não aceite sua doutrina,
dos particulares sensíveis, está bem longe de ter ficado resolvido.

8. Mas, embora Platão achasse quiçá que resolvia o problema do χωρισμός, ainda estava por
explicar como vêm de fato à existência as coisas particulares sensíveis. Ainda que toda a
hierarquia das Forma, a complexa estrutura compreendida no Um que todo o abarca, a Ideia do
Ser ou do Bem, é um princípio último e que tem em si mesmo toda sua razão de ser, o Real, o
Absoluto, não por isso é menos necessário fazer ver como o mundo das aparências, que não é
simplesmente não-ser embora também não seja plenamente ser, veio à existência. Procede talvez
do Um? E, se não, qual é sua causa? Platão trata de responder a estas perguntas no Timeo. Aqui
só posso resumir brevemente sua resposta, já que depois voltarei a me ocupar do Timeo (ao
estudar as teorias físicas de Platão):

No Timeo descríbese ao Demiurgo como aquele que dá forma geométricas às qualidades

primárias dentro do “receptáculo” ou espaço, com o que põe em ordem o desordenado, tomando
por modelo, para construir o mundo, o reino inteligible das Forma. Platão explica a “criação” de
tal sorte que parece o mais provável que não a concebia como criação no tempo ou ex nihilo: sua
explicação é mais bem uma análise pelo que a estrutura organizada do mundo material, obra de
uma causa racional, é distinguida do caos “primigenio”, sem que isso implique necessariamente
que o caos seja alguma vez real. O caos só é primitivo, provavelmente, no sentido lógico, e não
no temporal ou histórico. Mas, em tal caso, a parte não inteligible do mundo material é
simplesmente afirmada: existe “ao lado de o” mundo inteligible. Parece que os gregos nunca
columbraron a possibilidade de uma criação a partir da nada (ex nihilo sui et subiecti). Bem como
o processo lógico da διαίρεσις detém-se ao chegar ao ἄτομον εἶδος e Platão no Filebo despacha
o meramente particular εἰς τό ἄπειρον, assim também na análise física do Timeo o meramente
individual, o elemento ininteligible (aquilo que, considerado logicamente, não pode ser
compreendido baixo o ἄτομον εἶδος) é despachado à esfera do que está “em discordante e
desordenado movimento”[406], que é o fator que o Demiurgo “tomou a seu cargo”. Portanto,
igual que, desde o ponto de vista da lógica Platãoica, os particulares sensíveis não podem como
tais ser “deduzidos”, não podem ser feitos plenamente inteligibles (talvez não declara Hegel que
a pluma do Sr. Krug não poderia ser “deduzida”?), da mesma maneira, na física Platãoica, o
elemento caótico, aquele no que é “introduzido” a ordem pela razão, não fica explicado: sem
dúvida, Platão considerava-o inexplicable. Nem pode ser deduzido, nem foi criado da nada: está
simplesmente aí (é um fato de experiência), e isto é quanto podemos dizer a respeito dele. Em
consequência, o χωρισμός segue-se dando, pois, por “irreal” que seja o caótico, não é
simplesmente não-ser: é um fator que conta no mundo, um fator que Platão deixa sem explicar.

9. mostrei as Ideias ou Forma como uma estrutura ordenada, inteligible, que constitui em sua
totalidade um “Um em muitos”, de tal modo que a cada Ideia subordinada é ela mesma “uma em
muitos”, até chegar ao ἄτομον εἶδος, por embaixo do qual se acha τό ἄπειρον. Este conjunto
organizado das Forma é o Absoluto lógico-ontológico. Agora devo propor a questão de se Platão
via as Ideias como Ideias de Deus ou como independentes de Deus. Para os neoPlatãoicos, as
Ideias eram os pensamentos de Deus; até que ponto pode lhe lhe atribuir tal teoria a Platão
mesmo? Se pudesse-se-lhe atribuir, isto ajudaria evidentemente muito a compreender como o
“Mundo Ideal” é simultaneamente Um e Múltiplo — unitário assim que contido na Mente divina
ou Nous e subordinado ao Plano divino; plural em seus reflexos da riqueza de conteúdo do
pensamento divino, e como só realizable na Natureza, na multidão dos objetos existentes.

No livro X da República[407] diz Platão que Deus é o Autor (Φυτουργός) do leito ideal. Mais
ainda, que Deus é o Autor de todas as outras coisas — “costure” significa no contexto
“essências” —. Parece poder ser deduzido de aqui que Deus criou o leito ideal o pensando, ou
seja, compreendendo em sua Mente divina a Ideia do mundo e, com ela, a do homem e as de
todas suas necessidades. (Platão, claro está, não concebia que tivesse um leito ideal material.) É
mais, dado que Platão fala de Deus como “rei” e “verdade” (o poeta trágico se acha no terceiro
grau de distância ἀπό βασιλέως καί τῆζ ἀλήθειας), sendo de modo que já falou da Ideia do Bem
como κυρία ἀλήθειαν καί νοῦν παραχομένη[408] e como Autor do ser e da essência nos objetos
inteligibles (Ideias)[409], pode parecer, desde depois, que Platão queira identificar a Deus com a
Ideia do Bem[410]. Quem gostam de achar que tal foi, de fato, o que Platão pensava, e quem
chegam até a interpretar seu “Deus” em sentido teísta, costumam apelar naturalmente ao
Filebo[411], onde se diz de um modo implícito que a mente ordenadora do universo tem alma (o
que Sócrates afirma explicitamente é que a sabedoria e a inteligência não podem existir sem
alma), de sorte que Deus seria um ser vivo e inteligente. Teríamos assim um Deus pessoal, cuja
Mente seria o “local” das Ideias, e Ele seria o Computador e o Reitor do universo, “rei de céus
e terra”[412].

Não vou negar que há muito que dizer em apoio desta interpretação do pensamento de Platão.
Pelo demais, é muito atraente, naturalmente, para todos aqueles que desejam descobrir em Platão
um sistema bem travado e teístico. Mas uma elementar honradez obriga a admitir que contra esta
interpretação tão coerente há gravísimas dificuldades. Por exemplo, no Timeo apresenta Platão
ao Demiurgo como ao introductor da ordem no mundo e configurador dos objetos naturais
segundo o modelo das Ideias ou Forma. Provavelmente, o Demiurgo é um símbolo que
representa à Razão, a qual Platão achava sem dúvida alguma que opera no mundo. Nas Leis
propõe que se institua um Conselho Noturno ou “Inquisición” para corrigir e castigar aos “ateus”.
Agora bem, para Platão, “ateu”, significa, primeiro e antes de mais nada, homem que nega o
operar da Razão no mundo. Platão admite, sim, que a alma e a inteligência pertencem à realidade,
mas não parece que possa ser afirmado com certeza que, em sua opinião, a Razão divina seja o
“local”, a sede das Ideias. A dizer verdade, caberia argüir que falou do Demiurgo como se
desejasse que “todas as coisas viessem a ser o mais parecidas possível a ele” e que “todas as
coisas fossem boas”[413] — frases que sugerem que a separação do Demiurgo e as Ideias é um
mito e que, no genuíno pensamento de Platão, o Demiurgo é o Bem e a Fonte última das Ideias
—. O fato de que no Timeo não se diga nunca que o Demiurgo criasse as Ideias ou que é sua
Fonte, senão que lhas descreva como diferentes dele (se pintando ao Demiurgo como Causa
eficiente e às Ideias como Causa instância), não parece ser uma prova concluyente de que Platão
não os concebesse juntos; embora sim que deveria precavernos, sequer, de afirmar positivamente
que em seu pensamento os juntou. Por outra parte, se o “Chefe” e Deus da Carta 6ª é o Demiurgo
ou a Razão divina, que faremos então com o “Pai”? E se o “Pai” é o Um, não parece que em tal
caso possam ser explicado o Um e toda a hierarquia das Ideias como pensamentos do
Demiurgo![414]

Mas, se a Razão divina não é a razão última, será possível que o Princípio último seja o Um,
não só como última Causa instância, senão também como última Causa produtiva, estando ele
mesmo “para além” da mente e da alma, bem como está “para além” da essência? Em tal caso,
pode ser dito que a Razão divina procede em verdadeiro modo (intemporalmente, por suposto)
do Um, e que esta Razão, ou bem contém as Ideias como pensamentos, ou bem existe “junto de”
as Ideias (tal como lha descreve no Timeo)? Em outros termos: podemos interpretar a Platão
como o faziam os neoPlatãoicos?[415] A observação que se faz na Carta 6ª a propósito do
“Chefe” e do “Pai” pode ser entendido como um apoio desta interpretação, e o fato de que nunca
se fale da Ideia do Bem como de uma alma quiçá signifique que o Bem está acima da alma, ou
seja, que é mais que ela e não menos. O que no Sofista diga Platão, por boca do Estrangeiro
eléata, que a “realidade ou a soma de todas as coisas” tem que incluir a alma, a inteligência e a
vida[416], implica que o Um ou a Realidade Total (o “Pai” da Carta 6ª) abarca não só as Ideias,
senão também a mente. Em cujo caso, em que relacionamento estão a Mente e a “alma do
mundo”, que aparece no Timeo? Neste diálogo a “Alma do mundo” e o Demiurgo são diferentes
(pois ao Demiurgo descreve-se-lhe como ao “hacedor” da “Alma do mundo”); em mudança, no
Sofista diz-se que a inteligência deve ter vida, e que ambas têm de ter alma “na qual residir”[417].
No entanto, é possível que a fabricação da “Alma do mundo” pelo Demiurgo não deva ser
tomado do tudo à letra, especialmente tida conta de que no Fedro se afirma que a alma é princípio
e é increada[418], e que a “Alma do mundo” e o Demiurgo representam juntos a Razão divina
inmanente ao mundo. Se assim fosse, teríamos então que o Um, a Realidade Suprema, abarcaria
a Razão divina (= Demiurgo = Alma do mundo) e as Forma, e seria em algum sentido sua Fonte
(embora não seu Criador no tempo). Poderíamos falar em tal caso da Razão divina como da
“Mente de Deus” (se identificássemos nós a Deus com o Um), e das Forma como das “Ideias de
Deus”; mas não deveríamos deixar de ter presente que tal concepção seria mais afim à do último
neoplatonismo que a uma filosofia especificamente cristã.
 Que Platão tivesse alguma ideia do que queria dizer, não é preciso quase nem o mencionar,
mas, dados os materiais de que dispomos, devemos evitar o nos pronunciar dogmaticamente com
respeito ao que de fato quisesse dizer. Portanto, embora o autor deste livro inclina-se a pensar
que a segunda das interpretações expostas se acerca algo ao que Platão pensou em realidade, está
bem longe de querer a propor como se fosse certamente a autêntica filosofia de Platão.

10. Toca-nos agora tratar brevemente a debatidísima questão da feição matemática da teoria
das Ideias[419]. Segundo Aristóteles[420], Platão declarou que:

1.) As Forma são números;

2.) as coisas existem por participação nos números;

3.) os números compõem-se do Um e do grande-e-pequeno ou “díada indeterminada”

(ἀόριστσς δυάς), e não do ilimitado (ἄπειρον) e do limite (πέρας), como pensavam os
pitagóricos;

4.) τά μαθηματικά ocupam uma posição intermédia entre as Forma e as coisas.

Das entidades “intermédias” ou τά μαθηματικά ocupamo-nos já ao estudar o símil da Linha;

ficam-nos, pois, por considerar as questões seguintes:

1.) Por que identifica Platão as Forma com os números, e daí é o que quer dizer com isso?

2.) Por que diz Platão que as coisas existem por participação nos números?

3.) Que significa isso da composição a base do Um e do grande-e- pequeno?

Me ocuparei só muito brevemente destas questões. Um tratamento adequado das mesmas

requereria muitos maiores conhecimentos das matemáticas antigas e modernas que os que o autor
deste livro possui; mas, ademais, seria igualmente dudoso que, com os materiais de que
dispomos, pudessem nem sequer os especialistas mais versados em matemáticas chegar a fazer
uma exposição do tema completa e definitiva.

1.ª O motivo de Platão para identificar as Forma com os números parece ser a necessidade
de racionalizar ou fazer inteligible o mundo misterioso e trascendente das Forma. Fazer
inteligible significa, neste caso, achar o princípio da ordem.

2.ª Os objetos naturais encarnam, até verdadeiro ponto, o princípio da ordem: são, por
exemplo, casos do universal lógico e tendem à realização de sua forma; são obra da inteligência
e manifestam um desígnio.

a) Esta verdade é expressada no Timeo dizendo que os carateres sensíveis dos corpos
dependem da estrutura geométrica de suas corpúsculos. Esta estrutura geométrica está
determinada pela de suas caras, e a de suas caras está-o pela estrutura dos dois tipos de triângulos
(isósceles retangular e escaleno retangular) a base dos quais se acham construídos. Os
relacionamentos entre os lados dos triângulos podem ser representado numericamente.

b) Outra expressão da mesma verdade é a doutrina do Epínomis segundo a qual os

movimentos, aparentemente complicados, dos corpos celestes (objetos primordiais do culto
oficial) se conformam em realidade à lei matemática e expressam assim a sabedoria de Deus.[421]

c) Os corpos naturais, portanto, encarnam o princípio da ordem, e, em maior ou menor grau,

podem ser “matematizados”. Por outra parte, do todo não se lhes pode “matematizar” — não são
números — pois encarnam também o contingente, um elemento irracional: a “matéria”. Por isso
não se diz que sejam números, senão que participam nos números.

3.ª Este caráter parcialmente irracional dos objetos naturais dá-nos a chave para entender o
do “grande-e-pequeno”.

a) O trío numérico que expressa o relacionamento entre os lados é, se tratando do triangular

isósceles retangular, 1, 1, √2 e se tratando do escalem retangular 1, √3, 2. Na cada caso, pois, há
um elemento irracional indicador da contingencia dos objetos naturais.

b) Taylor traz a colación que, em determinada série de frações — que hoje em dia se diz que
deriva de uma “fração contínua”, mas à que já Platão mesmo[422] aludiu, bem como também
Teón de Esmirna —[423] uns termos alternados convergen até o limite ou fronteira superior √2,
enquanto outros termos alternados convergen para abaixo, tendo como limite inferior √2.
Portanto, os termos de toda a série, em sua ordem original, são alternativamente “maiores e mais
pequenos” que enquanto juntos convergen todos para √2, como para seu limite único. Temos,
pois, as caraterísticas do “grande-e-pequeno” ou da “díada indeterminada”. O “ilimitado” da
fração contínua, a “irracionalidad”, parece identificar com o elemento material, com o elemento
de não-ser, em todo o que devém. É esta uma expressão matemática do heraclitiano fluir
característico das entidades naturais.

A questão pode parecer perfeitamente clara relativo aos corpos naturais. Mas, que faremos
da frase de Aristóteles que diz que “do grande e o pequeno, por participação no Um, procedem
as Forma, isto é, os números”?[424] Em outras palavras, como explicaremos a extensão da
composição forma-matéria aos mesmos números inteiros?

Tomemos a série: 1 + 1/2 + 1/4 + 1/8 + … + 1/2n + … Trata-se de uma série que converge
para o número 2. Está claro que uma série infinita de frações racionais pode converger para um
limite racional, e seriam aducibles muitos exemplos nos que entram μέγα καί μικρόν. Ao que
parece, Platão estenderia esta composição do μέγα καί μικρόν aos mesmos números inteiros,
passando, não obstante, por alto o fato de que o 2 como limite de convergência não pode ser
identificado com o número inteiro 2, já que aos números inteiros lhos pressupõe como uma série
a partir da qual se formam os convergentes. Na Academia Platãoica os números inteiros eram
derivados ou “seduzidos” do Um com ajuda da ἀόριστος δυάς, que ao que parece foi identificada
com o número inteiro 2, e à que se atribuiu a função de “duplicar”. Como resultado disso, os
números inteiros derivariam em uma série irracional. Resumindo, podemos dizer que, enquanto
não contribua novas luzes a história estritamente filológica das matemáticas, a teoria da
composição dos números inteiros a partir do Um e de “o grande e o pequeno” seguirá parecendo
algo bem como uma excrescencia enigmática da teoria Platãoica das Ideias.

11. Com respeito à tendência a matematizarlo tudo, em seu conjunto não posso por menos
da julgar inconveniente. O pressupor que o real é racional carateriza a toda filosofia dogmática,
mas disso não se segue que possa ser racionalizado a realidade inteira. A tentativa de reduzir
toda a realidade a relacionamentos matemáticos não só é uma tentativa de racionalizar a
realidade inteira — no que consiste, cabe dizer, o cometido da filosofia — senão que pressupõe
que a realidade toda pode ser racionalizada por nós, o qual é uma hipótese. Indubitavelmente,
Platão admite que há na natureza um elemento não suscetível de matematización, nem, portanto,
de racionalização; .mas sua tentativa de racionalizar a realidade: e a extensão deste empenho à
esfera espiritual têm um cariz que bem pode nos fazer pensar na interpretação determinista e
mecanicista da realidade por Espinosa (expressa em sua Ethica more geometrico demonstrata)
e na tentativa hegeliano de encerrar a essência íntima da Realidade última ou Deus dentro das
fórmulas da lógica.

A primeira vista, talvez pareça estranho que o Platão que compôs o Banquete, com seu
ascensión até a Beleza Absoluta baixo a inspiração do Eros, tenha que se inclinar também ao
panmatematicismo; e este aparente contraste quiçá pareça abonar a opinião de que o Sócrates
dos diálogos Platãoicos não expõe as doutrinas de Platão, senão as suas próprias, e que tendo
sido Sócrates o inventor da teoria das Ideias tal como esta aparece nos diálogos, Platão a
“aritmetizó”. No entanto, aparte o fato de que a interpretação mística e principalmente religiosa
do Banquete dista muito de ter sido provada como verdadeira, o aparente contraste entre o
Banquete — supondo por enquanto que seu “ascensión” seja mística e religiosa — e a
interpretação matemática que, segundo o depoimento de Aristóteles, fez Platão das Forma, não
parece que seja um argumento muito forte em pró da opinião de que o Sócrates Platãoico é o
Sócrates histórico e de que Platão reservou para os expor na Academia a maior parte de seus
pontos de vista pessoais e, nos diálogos, os pôs mais bem em lábios de outras das dramatis
personae que nos de Sócrates. Voltemos a fixar-nos/fixá-nos em Espinosa: este filósofo tinha,
por uma parte, uma visão da unidade de todas as coisas em Deus, e propôs a intuición ideal do
amor intellectualis Dei; por outra parte, tratou de fazer extensivo a toda a realidade a feição
mecanicista da física. Assim mesmo, o exemplo de Pascal deveria ser suficiente para fazer-
nos/fazê-nos compreender que o gênio matemático e um temperamento profundamente
religioso, místico inclusive, não são em modo algum incompatíveis. É mais, caberia inclusive
sustentar que o panmatematicismo e o idealismo se apoiam mutuamente. Quanto mais se
matematiza a realidade, mais transfere-lha, em verdadeiro sentido, a um plano ideal, e
inversamente, o pensador que deseje achar a genuína realidade e o ser da Natureza em um mundo
ideal pode apanhar facilmente a mão que lhe tendem as matemáticas para lhe ajudar em sua
empenho. Isto se aplicaria sobretudo no caso de Platão, já que ele tinha ante sim o exemplo dos
pitagóricos, que combinavam, não já só um interesse pelas matemáticas, senão também uma
tendência ao panmatematicismo, com interesses religiosos e psicológicos. Portanto, não nos
assiste nenhum direito a declarar que Platão não pôde ter reunido em si mesmo as tendências
religiosas e trascendentalistas com uma tendência ao panmatematicismo, dado que, sejam tais
tendências incompatíveis ou não desde o ponto de vista abstrato, a história demonstra que são
compatíveis desde o ponto de vista psicológico. Se os pitagóricos puderam existir, se Espinosa
e Pascal foram também possíveis, não há razão alguma pela que tenhamos de afirmar a priori
que Platão não pôde escrever um livro místico nem professar a lição sobre o Bem na que se nos
diz que falou de aritmética e de astronomia e identificou o Um com o Bem. Mas, embora não
nos seja lícito afirmar isso a priori, ainda fica por indagar se em realidade para valer pretendeu
Platão que tal bilhete como o discurso de Sócrates no Banquete se entendesse em um sentido
religioso.

12. Por que processo chega a mente à aprehensión das Ideias, segundo Platão? Já falei algo
sobre a dialética Platãoica e envelope o método da διαίρεσις, e ninguém negará a importância
que tem a dialética na teoria Platãoica; mas a questão está em saber se Platão considerava-a ou
não como uma via de acesso religioso e ainda místico ao Um ou Bem. O Banquete contém, ao
menos prima facie, elementos místicos, e se abordamos este diálogo com a cabeça cheia das
interpretações que dele fizeram os escritores neoPlatãoicos e muitos cristãos, encontraremos
provavelmente no mesmo o que buscamos. Nem pode-se ab initio deixar do tudo de lado esta
interpretação, pois não faltam especialistas modernos de grande e merecida reputação que lhe
tenham prestado seu poderoso apoio. Assim, referindo ao discurso de Sócrates no Banquete,
comenta Taylor: “Em substância, o que Sócrates está descrevendo é o mesmo caminho espiritual
que descreve São João da Cruz, por exemplo, no célebre poema titulado Em uma noite escura,
com que dá começo a seu tratado sobre a Noite escura, e o que Crashaw indica mais escuramente
tudo ao longo de seus versos sobre The Flaming Heart [O coração ardente] e San Buenaventura
nos traça com a precisão de um mapa no Itinerarium Mentis in Deum .”[425] Outros especialistas,
em mudança, não admitem nada disto; para eles, Platão nada tem de místico, ou, se mostra
alguma inclinação à mística, é só na debilidade de sua velhice. Assim, Stace declara que “as
Ideias são racionais, ou seja, que lhas prende mediante a razão. O encontrar no seio do múltiplo
o elemento comum é obra da razão inductiva, e unicamente por médio dela resulta possível
conhecer as Ideias. Isto deveriam o ter presente quem se imaginam que Platão foi uma espécie
de místico de boa vontade. O imperecível Um, a Realidade absoluta, se prende, não por intuición
nem em algo bem como um êxtase místico, senão só pelo conhecimento racional e o pensar
laborioso”[426]. C. Ritter diz também que julga oportuno “fazer uma observação crítica contra os
recentes e frequentes tentativas de lhe pendurar a Platão a venera de místico. Fundam-se tais
tentativas em bilhetes falsificados das Cartas, os quais eu não os posso considerar senão como
produtos de tina pobreza de espírito que trata de se amparar no ocultismo. Assombra-me que
tenha alguém capaz de pôr pelas nuvens como luminosa sabedoria, como o resultado final do
filosofar Platãoico”[427]. Nem que se dizer tem que Ritter sabe muito bem que alguns bilhetes
das obras certamente autênticas de Platão convidam assim mesmo a uma interpretação em
sentido místico; mas, a seu modo de ver, esses bilhetes não só são de caráter poético e mítico,
senão que por tais os teve o mesmo Platão. Em suas primeiras obras, Platão faz tanteos, vai
buscando seu caminho, por assim o dizer, e às vezes reviu de uma linguagem poética e mítico
suas concepções a médio formar ainda; mas quando, nos diálogos da época mais avançada, se
aplica a expor com maior rigor científico suas doutrinas epistemológicas e ontológicas, não
introduz já a nenhuma sacerdotisa nem emprega simbolismos poéticos.

Parece ser que, se consideramos o Bem sobretudo em sua feição de Ideal, ou de τέλος, o Eros
poderia ser interpretado singelamente como o impulso do mais elevado da natureza do homem
para o Bem e a virtude (ou, na linguagem da doutrina da preexistencia e a reminiscência, como
a atração natural do mais elevado da natureza do homem para o Ideal que ele contemplou no
estado de preexistencia). Platão, segundo vimos, não aceitaria uma ética meramente relativista:
há modelos e normas absolutos, ideais absolutos. Há, por tanto, um ideal da justiça, um ideal da
templanza, um ideal da fortaleza… e estes ideais são reais e absolutos, já que não variam, senão
que são os padrões inmutables da conduta. Não são “coisas”, pois sua natureza é ideal; mas
também não são meramente subjetivos, já que “regulam”, por assim o dizer, as ações humanas.
Mas o homem não vive de um modo atomístico, aparte da Sociedade e do Estado, nem é um ser
inteiramente separado da Natureza; e assim podemos chegar à aprehensión de um Ideal
omnicomprensivo, de um τέλος ao que se subordinan todos os ideais particulares. Este Ideal
universal é o Bem. Aprehéndese por médio da dialética, isto é, de um modo discursivo; mas no
mais elevado da natureza humana dá-se uma atração para o verdadeiramente bom e belo. Se o
homem toma equivocadamente a beleza e o bem sensíveis, por exemplo, a beleza das coisas
físicas, por seu verdadeiro bem, então o impulso atraente do Eros se dirige para esses bens
inferiores e temos como resultado o homem terrenal e sensual. Mas ao homem pode-se-lhe
conduzir a que compreenda que o alma é superior e melhor que o corpo, e que a beleza da alma
valha mais que a do corpo. Do mesmo modo, pode-se-lhe fazer compreender o belo das ciências
formais[428] e contemplar a beleza das Ideias: Eros atrai-lhe então com seu poder para o “vasto
oceano da beleza intelectual” e para “a visão das amáveis e majestuosas forma que em seu seio
contém”[429]. Finalmente, o homem pode chegar a entender como todos os ideais particulares
estão subordinados a um único Ideal universal ou τέλος, ao Bem-em-si, e deste modo a desfrutar
de “a ciência” desta Bondade e Beleza universal. A alma racional está emparentada com o
Ideal[430] e, por isso, é capaz do contemplar e de se deleitar em tal contemplação, uma vez que
tem refrenado o apetito sensual.[431] “Não há ninguém tão vil que o amor não consiga lhe
impulsionar, como por uma inspiração divina, para a virtude.”[432] A verdadeira vida é, pois,
para o homem, a vida filosófica ou a vida da sabedoria, já que somente o filósofo atinge a
verdadeira ciência universal e compreende o racional da Realidade. No Timeo descreve-se ao
Demiurgo ocupado em configurar o mundo segundo o Ideal ou o Modelo Instância, e esforçando-
se por fazê-lo tão parecido ao Ideal como lho permita a refractaria matéria de que dispõe.
Compétele ao filósofo o entendimento do Ideal e o esforçar-se por modelar sua própria vida e a
dos demais segundo esse Modelo. Daí o já que atribui-se na República ao Filósofo-Rei.

Eros ou o Amor é figurado no Banquete[433] como “um grande deus”, que ocupa um local
intermédio entre o divino e o mortal. Eros, em outras palavras, “o filho de Pobreza e de Talento”,
é desejo, e o desejo tem-se com respeito ao que ainda não se possui; mas Eros, embora pobre,
isto é, embora ainda não possuidor, é o “ardente desejo de possuir a felicidade e o que seja bom”.
O termo “Eros” aplica-se com frequência a uma só classe de Eros — e não precisamente à mais
alta — mas é um termo cujo sentido abarca mais que o desejo físico e é, em general, “o afã de
engendrar em beleza, tanto com respeito ao corpo como com respeito à alma”. Ademais, já que
Eros é o desejo de ter sempre conosco o bem, necessariamente tem de incluir também o desejo
da imortalidade.[434] Os homens são impulsionados pelo Eros inferior a buscar a imortalidade
mediante o engendramiento de filhos; por um Eros mais elevado, os poetas, como Homero e os
homens de Estado, como Solón, deixam uma progenie mais duradoura “qual depoimento do
amor que teve entre eles e a beleza”. Ao contato com a Beleza mesma, o ser humano faz-se
imortal e produz a verdadeira virtude.

Agora bem, ao que parece, tudo isto poderia ser entendido como um processo puramente
intelectual e discursivo. No entanto, é verdadeiro que a Ideia do Bem ou Ideia da Beleza é um
Princípio ontológico, de sorte que não se achará nenhuma razão a priori pela que não tenha de
ser ele mesmo o objeto do Eros e não possa ser preso intuitivamente. No Banquete diz-se que a
alma, ao chegar à cume de sua ascensión, contempla “de súbito” a Beleza, enquanto na República
se afirma que o Bem é visto ao final de todo e só mediante um esforço — frases que poderiam
implicar uma aprehensión intuitiva —. Aqueles que caberia chamar os diálogos “lógicos”
unicamente nos darão indicações escassas de qualquer acesso místico ao Um. Mas isto não tem
por que significar necessariamente que Platão não concebesse nunca tal acesso, nem que, se
alguma vez o concebeu, o recusasse na época em que escrevia o Parménides, o Teeteto e o
Sofista. Estes diálogos tratam de problemas concretos, e nenhum direito assiste-nos a exigir de
Platão que apresente todas as feições de seu pensamento na cada um de seus diálogos. O fato de
que Platão nunca proponha o Um ou o Bem como objeto do culto religioso oficial também não
milita necessariamente contra a possibilidade de que admitisse nosso filósofo uma aproximação
ao Um intuitiva e mística. De todos modos, pouco de esperar seria que Platão propusesse a
transformação radical da religião popular grega (por mais que nas Leis propõe, efetivamente, sua
purificación, e indica que a verdadeira religião consiste em levar uma vida virtuosa e em
reconhecer o atuar da Razão no universo, por exemplo, nos movimentos dos corpos celestes); já
que, se o Um está “para além” do ser e da alma, nunca poderia chegar a ser objeto de um culto
popular. Afinal de contas, os neoPlatãoicos, que admitiam certamente o acesso “extático” ao
Um, não duvidavam em prestar apoio à religião tradicional e popular.
 Em vista destas considerações, parece que temos de sacar por força a conclusão de que a)
estamos seguros relativo ao acesso dialéctico, e b) não o estamos quanto a um acesso místico,
ainda sem negar que alguns bilhetes dos escritos de Platão poderiam dar a entender tal acesso e
ainda possivelmente os destinasse Platão a que lhos compreendesse deste modo.

13. É evidente que a teoria Platãoica das Forma supõe um enorme progresso em comparação
com a filosofia presocrática. Platão quebrantou o materialismo de facto dos presocráticos,
afirmando a existência do Ser imaterial e invisível, que não é somente uma sombra deste mundo,
senão que é real em um sentido bem mais profundo que o é o mundo material. Estando de acordo
com Heráclito em que as coisas sensíveis fluem sem cessar, se acham em perpétuo devir, de
sorte que nunca pode ser dito em verdade que são, soube ver, com tudo, que este não era senão
uma feição do quadro: existe também um Ser verdadeiro, uma Realidade estável e permanente
que pode ser conhecida e que é, de fato, o objeto supremo do conhecimento. Por outro lado,
Platão não caiu na posição de Parménides, quem, ao identificar o universo com o Um estático,
se viu forçado a negar toda mudança e todo devir. Para Platão, o Um é trascendente, de tal modo
que não se nega o devir, senão que se lhe admite do tudo no mundo “criado”. Ademais, a
realidade mesma não carece de inteligência, de alma e de vida, de sorte que se dá nela um
movimento espiritual. Acrescente-se que até o trascendente Um existe não sem o múltiplo, bem
como os objetos deste mundo não estão faltos do tudo de unidade, pois participam nas Forma ou
as imitam e, com isso, compartilham em verdadeiro grau a ordem. As coisas deste mundo não
são plenamente reais, mas também não são puro não-ser: têm participação no ser, embora o
verdadeiro Ser não é material. A mente e seu efeito, a ordem, estão presentes no mundo: a Mente
ou Razão invade, por assim o dizer, este mundo e não é um mero deus ex machina como o Nous
de Anaxágoras.

Mas se Platão representa um progresso com respeito aos presocráticos, representa igualmente
um progresso com respeito aos sofistas e ao mesmo Sócrates. Quanto aos sofistas, supera-os
Platão porque, ainda admitindo a relatividad da αῦσθησις, se nega, como Sócrates dantes que
ele, a aceitar a relatividad da ciência e dos valores morais. Com respeito a Sócrates, supõe Platão
um avanço por ter estendido suas investigações para além da esfera dos cánones e definições da
ética, levando aos terrenos da lógica e da ontología. Pelo demais, sendo de modo que não há
nenhuma indicação segura de que Sócrates tentasse sistematizar unitariamente a realidade,
Platão em mudança nos põe diante uma Realidade Absoluta. Com isso, enquanto Sócrates e os
Sofistas representam uma reação contra os sistemas cosmológicos precedentes e contra as
especulações relativas ao Um e os Muitos (conquanto em verdadeiro sentido a preocupação de
Sócrates pelas definições pertence ao âmbito do problema do Um e os Muitos), Platão replanteó
os problemas dos cosmólogos, embora a um nível mais elevado e sem abandonar a posição
conquistada por Sócrates. Pode ser dito, portanto, que tentou fazer a síntese do que tinha de
válido, ou do que tal lhe pareceu a ele, nas filosofias presocrática e socrática.

Há que admitir, desde depois, que a teoria Platãoica das Forma não é satisfatória. Ainda que
o Um ou Bem representa de seu o Princípio último que compreende todas as demais Forma,
segue se dando o χωρισμός entre o mundo inteligible e o meramente sensível. Platão quiçá
pensasse que resolvia o problema do χωρισμός desde o ponto de vista epistemológico mediante
sua doutrina da união de λόγος, δόξα e αῦσθησις na aprehensión dos ῦτομα εῦδη; mas,
ontológicamente falando, a esfera do charuto devir fique inexplicada. (É, empero, muito dudoso
se os gregos conseguiram “explicá-la” alguma vez.) Assim, não parece que Platão clarificasse
satisfatoriamente o significado da μέθεξις e da μίμησις. No Timeo[435] diz de modo explícito que
a Forma não entra nunca “em nenhuma outra coisa das do mundo”, afirmação que prova
claramente que Platão não considerava a Forma ou Ideia como constitutivo intrínseco dos
objetos físicos. Por isso, à vista das afirmações do próprio Platão, de nada serve suprimir a
diferença entre ele e Aristóteles. Bem pudesse ser que Platão vislumbrase importantes verdades
às que Aristóteles não acertou a fazer justiça, mas, certamente não viu da mesma maneira que o
Estagirita o universal. Em consequência, não se tem de achar que a “participação” significasse
pára Platão que há nos “eventos” um “ingrediente” dos objetos eternales. Os “eventos” ou
objetos físicos não são, pois, para Platão, senão imitações ou reflexos das Ideias, e é inevitável
concluir que o mundo sensível existe “junto a o” mundo inteligible, como sombra e imagem
huidiza deste. O idealismo Platãoico é uma filosofia grande e sublime, que contém muitas
verdades (pois o mundo meramente sensível não é em verdade nem o único mundo nem o mais
nobre e “real”); mas, como Platão não pretende que o mundo sensível seja mera ilusão e não-
ser, sua filosofia entranha inevitavelmente um χωρισμός e é inútil tratar do ignorar. Após tudo,
Platão não é o único grande filósofo cujo sistema tropece com dificuldades no tocante ao
singular, ao individual, e o dizer que Aristóteles teve razão ao denunciar o χωρισμός da filosofia
Platãoica não é o mesmo que dizer que a opinião de Aristóteles sobre o universal, tomada por
separado, responda a todas as dificuldades. O mais provável é que estes dois grandes pensadores
pusessem de relevo (e quiçá com exagero) diferentes feições da realidade que precisavam ser
conciliados em uma síntese mais completa.

Mas, sejam cuales forem as conclusões a que Platão chegasse e os erros ou imperfecciones
que possa ter em sua teoria das Ideias, não devemos esquecer nunca que o que ele quis foi
estabelecer a firmeza da verdade. Manteve firmemente que podemos prender e que prendemos
de fato com o pensamento as essências, e que estas essências não são criações puramente
subjetivas da mente humana (qual se, por exemplo, o ideal da justiça fosse mera criação do
homem e de caráter relativo): não as criámos nós as essências, senão que as descobrimos.
Julgamos as coisas segundo uns modelos, já morais já estéticos, ou segundo uns tipos genéricos
e específicos: todo julgamento implica necessariamente tais modelos, e se o julgamento
científico é objetivo, então estes modelos têm de ter uma referência objetiva; mas não lhas
encontra, não se lhes pode encontrar no mundo sensível como tal: portanto, têm de trascender o
fluyente mundo do particular sensível. Platão não propôs, de fato, o “problema crítico”, embora
achava sem dúvida alguma que a experiência é inexplicable se não se afirma a existência objetiva
dos protótipos. Não deve ser atribuído a Platão a posição de um neokantiano, pois ainda no
suposto (que não admitimos) de que a verdade de fundo das doutrinas da preexistencia e a
reminiscência seja o kantiano a priori, não é evidente que Platão mesmo se servisse destes
“mitos” para expressar de um modo figurado a doutrina de um a priori puramente subjetivo. Ao
invés, tudo contribui a fazer pensar que Platão creu na referência verdadeiramente objetiva dos
conceitos. A realidade pode ser conhecida, e a realidade é racional; o que não pode ser conhecido
não é racional, e o que não é inteiramente real não é inteiramente racional: isto o sustentou Platão
até o fim, e achou que para explicar coerentemente nossa experiência (em sentido amplo) não
tinha outro caminho que o de sua teoria. Se não foi “kantiano”, também não foi, por outra parte,
mero cuentista ou mitólogo: foi um filósofo e sua teoria das Forma propô-la como uma teoria
filosófica e racional (como uma “hipótese” filosófica para explicar a experiência), não a modo
de ensaio de mitología ou de folklore popular, nem como mera expressão do desejo de um mundo
melhor que o nosso.

É, por tanto, grave erro o de converter a Platão em um poeta, como se fosse um simples
“escapista” que quisesse criar um mundo supracorpóreo, um mundo ideal, onde poder ser isolado
das condições da experiência diária. Se Platão dissesse com Mallarmé: “A chair est triste, hélas!
et j’ai lu tous lhes livres — Fuir! là-bas fuir!…”[436], seria porque cria na realidade de um mundo
suprasensible e inteligible, que ao filósofo lhe é dado descobrir, mas não criar. Platão não
pretendeu transmutar a “realidade” em sonho, se criando seu próprio mundo poético, senão que
tratou de remontar acima deste mundo inferior ao mundo superior das Ideias arquetípicas. Estava
profundamente convencido da realidade subsistente destas Ideias. Quando Mallarmé diz: “Je dis:
une fleur! et hors de l'oubli où ma voix relègue aucun contour, em tant que quelque chose d'autre
que lhes calices seus, musicalement se lève, idée même et suave, l’absente de tous bouquets”,
está pensando na criação da flor ideal, não na descoberta da Flor-Arquetipo no sentido Platãoico.
Bem como, em uma sinfonía, os instrumentos podem transformar uma paisagem em música,
assim o poeta transforma as flores concretas da experiência em ideia, na música de um ideal
sonhado. Pelo demais, na prática, a eliminação que Mallarmé leva a cabo das circunstâncias
particulares responde principalmente a sua intenção de alargar o campo das associações,
evocadoras e alusivas, próprio da ideia ou da imagem. (Por isso, sua poesia era tão pessoal e
resulta tão difícil a entender.) Em mudança, tudo isto é sempre alheio a Platão, quem, tivesse os
dons poéticos que tivesse, foi mais que nada filósofo e não poeta.

Também não assiste-nos nenhum direito a considerar que os fins de Platão fossem
transformar a realidade como o faz Rainer Maria Rilke. Quiçá seja verdadeira a afirmação de
que todos nos construímos um mundo e o revestimos, pelo dizer assim, desde nossa intimidem:
a luz do sol ao refletir-se sobre um muro pode significar para nós mais do que “em si mesma”
significa (ou seja, mais que em termos de átomos, elétrons e ondas luminosas), devido a nossas
impressões subjetivas e às alusões, associações, acentuaciones e sordinas que nós contribuímos;
mas o esforço de Platão não se orientava a enriquecer, embelezar e transmutar este mundo por
médio de evocaciones subjetivas, senão a ir para além do mundo sensível até o mundo do
pensamento, até a Realidade Trascendente. Desde depois que nos é possível discutir, se assim o
queremos, as origens psicológicas do pensamento de Platão (psicologicamente, talvez fosse um
“escapista”); mas, se fazemo-lo assim, temos de recordar ao mesmo tempo que isso não equivale
a interpretar o que Platão quis dizer. Sejam cuales forem os motivos “subconscientes” que possa
ou não ter, o verdadeiro é que tratou de levar a cabo uma investigação séria, filosófica e
científica.

Nietzsche acusava a Platão de ser um inimigo deste mundo, de construir um mundo

trascendente por aversão às realidades cuotidianas, de estabelecer um contraste entre um “lá” e
o “aqui” por seu desagrado do mundo da experiência e da vida humana, e por preconceitos e
interesses morais. Que a Platão lhe influíssem as decepções que teve na vida real, por exemplo,
o ver a conduta política do Estado ateniense, ou seu desengaño em Sicília, é provavelmente
verdade; mas ele não foi um inimigo declarado deste mundo, senão que, pelo contrário, desejava
formar autênticos homens de Estado, que prosseguissem, por assim o dizer, a obra do Demiurgo
introduzindo a ordem na desordem. Só foi inimigo da vida e deste mundo na medida em que
ambos são desordenados e fragmentarios e estão em desarmonía com o que ele pensava eram as
realidades e as normas estáveis de valor supereminente e de significação universal, ou assim que
que não refletem estas realidades e normas. O problema não consiste precisamente em saber que
influências contribuíram à formação da metafísica Platãoica, como causas, condições ou
ocasiões, senão mais bem em responder à pergunta: “Demonstrou ou não Platão sua tese?” — e
esta questão não lhe interessa a um homem como Nietzsche —. Mas nós não podemos nos
permitir o recusar a priori a concepção de que o que no mundo há de ordem e de inteligência
tem um fundamento objetivo em uma realidade invisível e trascendente, e eu acho que Platão
com sua metafísica não só atingiu em proporção considerável a verdade, senão que andou
também um bom trecho do caminho para a demonstração de que sua metafísica era a verdade.
Todo aquele que tem de falar não pode por menos de emitir julgamentos de valor, julgamentos
que pressupõem normas e modelos objetivos, valores que podem ser preso com diferentes graus
de discernimiento e que não “se atualizam” por si mesmos, senão que dependem em isto da
vontade humana, a qual coopera com Deus para a realização do valor e do ideal na vida do
homem. Nós não temos, claro está, nenhuma intuición direta do Absoluto pelo que diz respeito
ao conhecimento natural (e, na medida em que a teoria Platãoica implica tal intuición, é
inadmissível, enquanto, na medida em que identifica o verdadeiro conhecimento com a
aprehensión direta do Absoluto, talvez leve, sem querer, ao escepticismo), mas, por médio da
reflexão racional, podemos atingir certamente o conhecimento dos valores, fins e ideais objetivos
(e fundados deveras transcendentalmente), e este é, em resumidas contas, o ponto capital da
teoria de Platão.
 Capítulo XXI
A psicologia de Platão

1. Em nada foi Platão vítima da basta psicologia das anteriores escolas cosmológicas, na que
o alma era reduzida ao ar, ao fogo ou aos átomos: não foi nem materialista nem epifenomenista,
senão espiritualista sem compromissos. O alma é distinguida por ele netamente do corpo; é a
posse mais valiosa do homem, e a principal ocupação deste deve consistir em tentar que sua alma
tenda para a Verdade. Assim, ao final do Fedro, Sócrates pronuncia esta prece: “Oh Pão querido
e demais deuses que estão presentes nestes locais! Outorguem-me a beleza no mais íntimo de
mim, e que minhas dependências exteriores se harmonizem com os interiores. Que chegue eu a
considerar ao sábio como ao único rico, e que minha fortuna em ouro seja tal que só o temperado
possa a levar e a conduzir.”[437] A realidade da alma e sua preeminencia envelope o corpo acham
vigorosa expressão no dualismo psicológico de Platão, que corresponde a seu dualismo
metafísico. Nas Leis[438] define Platão a alma como um “princípio automotor” (τῦν δυναμένην
αύτῦν κινεῦν κίνησιν) ou como a “fonte do movimento”. Por conseguinte, a alma tem primacía
envelope o corpo no sentido de que é superior ao corpo (já que este é movido sem ser ele a fonte
do movimento), e deve o governar. No Timeo diz Platão que “a única coisa existente que possui
a inteligência propriamente dita é a alma, e é uma coisa invisível, enquanto o fogo, a água, a
terra e o ar são todos corpos visíveis”[439], e no Fedón demonstra que a alma não pode ser um
simples epifenómeno do corpo. Simias sugere que a alma é tão só a harmonia do corpo e que
morre quando perece o corpo, cuja harmonia é ela; mas Sócrates faz ver que o alma é capaz de
reger o corpo e seus desejos, e que resulta absurdo supor que uma simples harmonia possa reger
aquilo do qual é harmonia[440]. Ademais, se o alma fosse simples harmonia do corpo, seguiríase
que uma alma poderia ser mais alma que outra (já que a harmonia é suscetível de aumento ou
diminuição), mas esta é uma suposição absurda.

Com tudo, embora Platão afirma uma distinção essencial entre a alma e o corpo, não nega a
influência que sobre o alma pode ser exercida pelo corpo ou através deste. Na República inclui
entre os elementos da educação verdadeira a formação física, e recusa certos tipos de música por
sua pernicioso influjo envelope a alma. No Timeo admite também que uma má formação física
e os hábitos corporales viciosos podem exercer péssima influência e levar à alma até um estado
de irremediable escravatura[441], e nas Leis recalca a influência dos fatores hereditarios[442].
Efetivamente, a constituição defeituosa, herdada dos pais, e o mau ambiente são as causas da
maior parte das doenças da alma. “Ninguém é voluntariamente mau: o malvado chega a ser por
algum hábito vicioso do corpo ou por uma criação estúpida, e estes são infortunios que lhe
sobrevienen ao homem sem que ele os escolha.”[443] Portanto, embora Platão fala em ocasiões
como se a alma habitasse tão só no corpo e se servisse de seus membros, não devemos nos figurar
que negue toda interação da alma e o corpo. Pode que não explique tal interação, mas o o fazer
é, em todo caso, uma tarefa dificilísima. A interação da alma e o corpo é um fato evidente e tem
de aceitar-se: porque não lha possa explicar completamente, nada se ganha com a negar ou com
reduzir a alma ao corpóreo, para desembarazarse da necessidade dessa explicação; nem também
não ganha-se nada com declarar que não pode ser dado nenhuma.

2. Na República encontramo-nos com a doutrina da natureza tripartita da alma[444], doutrina

que se disse que Platão tomou dos pitagóricos.[445] Esta doutrina volta a aparecer no Timeo, de
sorte que mal cabe nenhuma razão para supor que Platão a abandonasse nunca.[446] A alma
consta de três “partes”: a “parte” racional (τῦ λογιστικόν), a “parte” irascible ou vehemente (τῦ
θυμοειδές) e a “parte” apetitiva ou concupiscente (τῦ ῦπιθυμετικόν). O vocablo “parte” usamo-
lo aqui justificadamente, pois Platão mesmo emprega o termo μέρος; mas pomo-lo entre aspas
para indicar que se trata de um termo metafórico e que não deve ser interpretado no sentido de
que a alma tenha partes materiais e extensas. O termo μέρος aparece no livro IV da República
(444 b 3) e anteriormente empregou Platão o termo μέρος, o qual demonstra que considerava as
três “partes” como forma, funções ou princípios da ação, e não como partes no sentido material.

Τò λογιστικόν é o que distingue ao homem do bruto, e é o elemento mais elevado ou a

“formalidade” da alma, ser imortal e emparentado com o divino. As outras duas “formalidades”,
τò θυμοειδές e τò ῦπιθυμετικόν, são perecíveis. Destas, a primeira é a mais nobre (no homem, é
a mais afim ao empurre moral), e é, ou deveria ser, aliada natural da razão, embora também os
animais a têm. Τò έπιθυμετικόν concierne aos desejos do corpo, pois a parte racional da alma
tem seus próprios desejos, por exemplo, a paixão pela verdade: Eros, que é a contrapartida
racional do Eros físico. No Timeo[447], Platão localiza a parte racional da alma situando na
cabeça, a parte vehemente no peito e a parte apetitiva embaixo do diafragma. A localização da
segunda destas partes no coração e nos pulmões era uma antiga tradição que se remontava até
Homero; mas é difícil dizer se Platão entendia ou não estas localizações à letra. Talvez quisesse
dizer que estas localizações são os pontos de interação entre o corpo e a cada um dos princípios
da alma: não pôs Descarte o ponto de interação na glándula pineal (e bem que cria na
espiritualidad da alma)? Mas não é muito crível que Platão elaborasse nunca de um modo
sistemático sua psicologia, segundo se verá pelas considerações seguintes.

Declarou Platão que o alma é imortal, e o Timeo ensina certamente que só a parte racional
da alma desfruta deste privilégio.[448] Mas se as outras partes do alma são mortais e perecíveis,
então têm que ser separables da parte racional, e isto de algum modo misterioso, ou têm que
formar outra alma ou várias almas diferentes. A notoria insistencia com respeito à simplicidade
da alma no Fedón pode ser referido à parte racional; mas nos mitos (por exemplo, nos da
República e do Fedro) admite-se implicitamente que a alma sobrevive em sua totalidade ou, ao
menos, que conserva a memória em seu estado de separação do corpo. Não é que queira eu
sugerir que todo quanto contêm os mitos tenha de tomar à letra, senão que só pretendo sublinhar
que sua evidente suposição de que a alma conserva depois da morte a memória e é afetada por
sua vida anterior no corpo, para bem ou para mau, implica a possibilidade de que a alma
sobreviva toda ela e retenha, pelo menos, a remota potencialidade de ejercitar as funções
impulsivas e apetitivas, ainda que de fato não as possa exercer no estado de separação do corpo.
Claro que esta não é mais que uma das interpretações possíveis, e, à vista das afirmações
explícitas do próprio Platão e de sua posição dualista geral, parece provável que, para ele,
unicamente sobrevivesse τῦ λογιστικόν, e que as demais partes da alma pereceriam por inteiro.
Se a concepção dos três elementos da alma como três μέρη é incompatível com a concepção dos
três εῦδη, temos aqui simplesmente uma prova de que Platão nunca elaborou do todo sua
psicologia nem montou acabadamente o conjunto das afirmações que fez neste campo.

3. Por que afirmava Platão que a alma é de natureza tripartita? Principalmente pela evidência
dos conflitos que ocorrem no interior da alma. No Fedro aparece a celebérrima comparação do
elemento racional com uma auriga e das outras duas partes com um tiro de dois corceles.[449]
Um dos corceles é de bom natural (o elemento vehemente, que é o aliado da razão e “ama a
honra com temperancia e modéstia”); o outro cavalo é mau (é o elemento apetitivo, “amigo de
contrariar e insolentarse”), e, enquanto o bom cavalo é guiado facilmente porque acata as ordens
do cochero, o cavalo mau é indócil e tende a obedecer as vozes da paixão sensual, pelo que há
que refrenarle e castigar com o chicote. Assim, pois, Platão toma por ponto de partida o fato
empírico de que com frequência rivalizan dentro do homem diferentes móveis da ação; mas
nosso filósofo nunca examina em realidade como pode ser conciliado este fato com a unidade
da consciência, e é significativo o que diz de que “explicar qual seja a ideia da alma requereria
prolongado trabalho e até quase divino”, enquanto “falar dela por símiles é tarefa mais curta e
humana”[450]. Podemos concluir, por tanto, que a tendência a considerar os três princípios da
ação como princípios de uma só alma unitária, e a tendência aos considerar como separables,
μέρη, ficaram sem conciliar na psicologia de Platão.

O principal interesse de Platão é, desde depois, o interesse ético, que consiste em fazer
questão de que o elemento racional tem direito a governar aos outros elementos, a atuar como
um auriga. No Timeo, diz-se que a parte racional da alma, o elemento imortal “divino”, é obra
do Demiurgo, que o cria a partir dos mesmos elementos que a “Alma do mundo”, enquanto as
partes mortais do alma são feitas, ao mesmo tempo que o corpo, pelos deuses celestes[451]. Isto
é, sem dúvida, uma expressão mítica do fato de que o elemento racional da alma é o superior e
o que por natureza tem de governar: assiste-lhe o direito natural a governar, por ser o mais afim
ao divino. Tem uma afinidad connatural com o mundo invisível e inteligible, mundo que este
elemento racional é capaz de contemplar, enquanto os outros elementos do alma estão
essencialmente unidos ao corpo, isto é, vinculados ao mundo fenoménico, e, como não têm parte
direta na atividade racional nem na razão, não podem contemplar o mundo das Forma. Esta
concepção dualista reaparece no neoplatonismo, em San Agustín, em Descarte, etc.[452] É mais,
pese à adoção da doutrina peripatética a respeito da alma por Santo Tomás de Aquino e sua
escola, a maneira de falar própria do platonismo segue e não pode menos de seguir sendo a
maneira “popular” de falar entre os cristãos, já que o feito com que influiu na mente de Platão, a
realidade da luta interior do homem, se desenha naturalmente a grandes rasgos nas mentes de
todos quantos adotam a ética cristã. Convém notar, no entanto, que o fato de que sintamos esta
luta em nós mesmos reclama uma visão da alma mais unificada que a que proporciona a
psicologia Platãoica, pois, se tivesse no homem várias almas — a racional e a irracional — como
poderíamos explicar a consciência que temos do conflito como algo que tem local em nossa
intimidem, ou a consciência da responsabilidade moral? Não quero dar eu a entender que Platão
estivesse inteiramente cego no tocante à verdade, senão sugerir unicamente que fez questão de
um das feições da verdade de tal maneira que mais bem tendeu a desprezar a outra feição, pelo
que não pôde elaborar uma psicologia racional que fosse realmente satisfatória.

4. É coisa bastante clara que Platão afirmou a imortalidade da alma. De suas afirmações
explícitas se deduziria, ao que parece, segundo vimos, que a imortalidade lhe está reservada a
uma só parte da alma, ao elemento λογιστικόν, por mais que seja possível que a alma sobreviva
em sua totalidade, em cujo caso, evidentemente, a alma não poderia exercer já, uma vez separada
do corpo, suas funções inferiores. No entanto, o verdadeiro é que esta última tese parece levar à
conclusão de que o alma é pior e mas imperfecta no estado de separação do corpo que quando
se acha nesta vida mortal — conclusão que Platão recusaria certamente.

O negar-se por completo a aceitar os mitos Platãoicos talvez concordaria, ao menos até
verdadeiro ponto, com o desejo de se ver livre de toda noção de sanções depois da morte, como
se uma doutrina de recompensa e castigos fosse incompatível com a moralidad e ainda lhe fosse
hostil. Mas é justo ou está de acordo com os princípios da crítica histórica o atribuir esta atitude
a Platão? Uma coisa é admitir que os detalhes dos mitos não estão destinados a que se lhes tome
em sério (o admite todo mundo), e outra coisa totalmente diferente isto é que a concepção de
uma vida futura, cujas caraterísticas fiquem determinadas pela conduta nesta vida, seja em si
mesma “mítica”. Não há prova alguma evidente de que Platão considerasse os mitos em sua
totalidade como meras paparruchas fantásticas: se assim pensasse, pára que os ia ter proposto
sequer? Em meu sentir, Platão não foi de jeito nenhum indiferente à teoria das sanções e por
isso, entre outros motivos, postuló a imortalidade. Envelope este ponto, teria estado de acordo
com Leibniz: “A fim de satisfazer a esperança da raça humana, deve ser provado que o Deus que
tudo o governa é justo e sábio, e que nada deixará sem recompensa ou castigo. Tenho aqui os
grandes fundamentos da ética”.[453]

Como trata Platão de demonstrar a imortalidade?

1.º) No Fedón[454] arguye Sócrates que os contrários se produzem a partir dos contrários,
como “do mais forte, o mais débil” ou “do sonho a vigília, e da vigília o sonho”. Agora bem, a
vida e a morte são contrários, e a partir da vida se produz a morte. Portanto, temos de supor que
a partir da morte se produz a vida.

Este argumento baseia-se na hipótese, não verificada, de que se dá um processo cíclico

eterno; supõe também que a cada contrário é produzido por seu contrário, como se o um fosse a
matéria da que o outro estaria fato ou se derivaria. Este argumento não é muito satisfatório que
digamos; ademais, nada diz da condição da alma em seu estado de separação do corpo, e levaria
de seu à doutrina da metempsicosis. A alma, que se acha em um “período” sobre a terra, pode
não ter nenhuma lembrança consciente de outro período anterior de sua estância na terra, com o
qual, todo o que se, “demonstra” é que a alma sobrevive, mas não que sobreviva o indivíduo
assim que indivíduo.

2.º) O seguinte argumento que no Fedón[455] se alega está sacado do fator a priori do
conhecimento. Os homens têm um conhecimento das normas e dos modelos absolutos,
conhecimento implícito em suas comparações e julgamentos valorativos; mas estes absolutos
não existem no mundo sensível; portanto, o homem tem que os ter contemplado em um estado
de preexistencia. Assim mesmo, a percepción sensível não pode nos dar o conhecimento do
universal e necessário; mas um jovem, embora não receba educação matemática, pode, por um
processo de simples interrogações, sem ensino, ser induzido a “enunciar” verdades matemáticas.
Sendo de modo que não as aprendeu de ninguém e que não pode as adquirir a partir das
percepciones dos sentidos, é preciso admitir que as conheceu em um estado de preexistencia, e
que o processo do “aprender” é só um processo de reminiscência (cf. Menón, 84 e sig.).

De fato, o procedimento interrogatório empregado por Sócrates no Menón é, em realidade,

uma maneira de ensinar, e, desde depois, pressupõe tacitamente certa dose de conhecimentos
matemáticos. No entanto, ainda na hipótese de que não pudesse ser dado razão da ciência
matemática pela “abstração” e de que tivéssemos de basear em uns princípios apriorísticos, não
teríamos ainda necessidade de postular a preexistencia. Nem admitindo que as matemáticas
pudessem, ao menos em teoria, ser elaboradas completamente a priori pelo jovem escravo de
Menón, teríamos de admitir necessariamente a preexistencia: fica sempre a alternativa da
orientação kantiana[456].

Simias faz notar[457] que este argumento só prova que a alma existia dantes de sua união com
o corpo, mas não que a alma sobreviva após a morte. Sócrates responde indicando que o
argumento da reminiscência deve ser entendido em conjunción com o argumento precedente.

3.º) O terceiro argumento do Fedón (ou o segundo, se os dois anteriores devem ser tomado
por um) se baseia na natureza simples e deiforme da alma — nós diríamos: em seu espiritualidad
—.[458] As coisas visíveis são todas compostas e estão, como tais, sujeitas à dissolução e à morte
— e o corpo figura entre elas —. Em mudança, o alma é capaz de contemplar as Forma invisíveis
aos olhos do corpo, inmutables e imperecíveis, e, ao entrar assim em contato com as Forma, a
alma se mostra mais semelhante a elas que não às coisas visíveis e corpóreas, que são todas
mortais. Ademais, dado que o alma está destinada naturalmente a reger o corpo, parece que tem
de ser mais parecida ao divino que ao mortal. Cabe, pois, que consideremos à alma como
“divina” — que não outra coisa quer dizer para os gregos imortal e inmutable.

(Este argumento veio a converter no argumento que toma por base as atividades superiores
da alma e a espiritualidad que implica o mesmo conceber uma natureza da alma simples e
espiritual.)

4.º) Outro argumento do Fedón constitui-o a resposta de Sócrates às objeciones de Cebes.

(Já me referi anteriormente à refutación, por parte de Sócrates, do “epifenomenismo” que sugere
Simias.) Cebes propõe a hipótese[459] de que a despesa de energia sofrido pela alma ao longo de
suas sucessivas vidas corporales “a esgotará” ao fim, de sorte que “vinga a perecer do tudo em
alguma das mortes”. Replica a isto Sócrates com outra prova da imortalidade[460]: a existência
das Forma é coisa admitida. Agora bem, a presença de uma Forma é incompatível com a presença
de outra Forma contrária, nem também não uma coisa que é o que é por sua participação em uma
das Forma poderá compadecerse com a presença simultânea de outra Forma contrária; por
exemplo: embora não caiba dizer que o fogo é o calor, sim que é quente, e repugna ao mesmo
tempo o pregado contrário “frio”. A alma é o que é em virtude de sua participação na Forma da
vida; portanto, não admitirá a presença da Forma contrária: a “morte”. Por conseguinte, quando
se aproxima a morte, tem a alma ou que perecer ou que se afastar. admitimos que não perece;
logo… Falando em rigor, este “argumento” não deveria ser chamado argumento probatório de
que o alma é imperecível, toda vez que se estabeleceu já sua espiritualidad. O que ocorre é que
Sócrates compreende que Cebes aceita, sim, a espiritualidad da alma, mas arguyendo ainda que
pode chegar a se esgotar. A resposta de Sócrates reduz-se, por tanto, praticamente, a dizer que
um princípio espiritual não pode ser esgotado nunca.

5.º) Na República[461] assenta Sócrates o princípio segundo o qual uma coisa não pode ser
destruído ou perecer senão por algum mau que lhe seja inerente. Pois bem, os males da alma são
“a injustiça, a intemperancia, a covardia e a ignorância”; mas estes males não a destroem, já que
um homem totalmente injusto pode viver tanto tempo ou mais que um homem justo. E se o alma
não é destruída por sua própria corrução interna, não é razoável supor que possa ser destruída
por um mau externo. (Este argumento supõe evidentemente o dualismo.)

6.º) No Fedro[462] se arguye que uma coisa que move a outra e é, a sua vez, movida por outra,
pode deixar de viver, o mesmo que pode deixar de ser movida. A alma, empero, é um princípio
automotor[463], fonte e princípio de movimento, e o que é um princípio tem que ser increado,
pois, caso contrário, não seria um princípio. Mas, se é increado, é indestructible, já que se a alma,
o princípio do movimento, destruísse-se, o universo todo e a criação “sofreriam um colapso e se
deteriam”.

Agora bem, uma vez admitido que a alma é o princípio do movimento, forçado é que exista
sempre (se o movimento se vem dando desde o princípio). Mas, evidentemente, isto contribui
muito pouco a provar a imortalidade pessoal porque, todo este argumento mostra que a alma
individual pode ser uma emanação da Alma do mundo, à que aquela retorna ao ocorrer a morte
corporal. No entanto, ao ler o conjunto do Fedón e os mitos do Fedón, do Gorgias e da
República, não pode ser evitado a impressão de que Platão cria na imortalidade realmente
pessoal. Acrescente-se que bilhetes tais como aquele em que Sócrates fala desta vida como de
uma preparação para a eternidade[464], e observações como a que faz Sócrates no Gorgias[465],
de que Eurípides talvez tenha razão ao dizer que esta vida no mundo é em realidade morte e que
a morte é a vida autêntica (observação nimbada de verdadeiro halo órfico), mal permitem supor
que Platão, com sua doutrina da imortalidade, quisesse afirmar uma simples persistência do
elemento λογιστικόν, sem nenhuma consciência pessoal ou continuidade do eu. Bem mais
razoável é supor que teria estado de acordo com Leibniz quando este pergunta: “De que vos
serviria, senhor, chegar a ser rei da China a condição de esquecer o que foram? Não seria o
mesmo que se Deus, ao mesmo tempo que vos destruísse a vos, criasse um rei na China?” [466]

Não é menester considerar os mitos em detalhe, já que unicamente são representações

figuradas da verdade que Platão queria transmitir, a saber, a de que a alma segue existindo depois
da morte e levará uma vida no para além conforme a sua conduta neste mundo. É incerto até que
ponto pretendeu Platão que se tomasse em sério a doutrina das sucessivas reencarnaciones que
propõe nos mitos; de todos modos, parece ser que à alma filosófica lhe fica a esperança de
escapar do ciclo das reencarnaciones, bem como parece também que pode ter pecadores
incorregibles que são precipitados para sempre ao Tártaro. Já apontámos que a maneira de
apresentar a vida futura nos mitos se compartilha dificilmente com a afirmação que Platão faz
de que só τῦ λογιστικόν sobrevive, e neste sentido sim que estaria eu de acordo com Ritter
quando diz que: “Não pode ser assegurado com certeza que Platão estivesse convencido da
imortalidade da alma, tida conta de como fala dela nos mitos do Gorgias, do Fedón e da
República.”[467]

A doutrina psicológica de Platão não é, pois, um corpo sistematicamente elaborado a base

de coerentes afirmações “dogmáticas”. Seu interesse era, sem dúvida, principalmente ético. Mas
isto não equivale a dizer que Platão não fizesse também muitas agudas observações psicológicas
que se acham disseminadas em todos seus diálogos. Pensemos, se não, em como ilustra no
Teeteto o processo do esquecimento e da lembrança, ou na distinção que entre a memória e a
lembrança estabelece no Filebo[468].
 Capítulo XXII
A teoria moral

1. O sumo bem

A ética de Platão é eudemonista, no sentido de que está focada ao lucro do supremo bem do
homem, na posse do qual consiste a felicidade verdadeira. O bem supremo do homem pode ser
dito que é o desenvolvimento autêntico de sua personalidade como ser racional e moral, o reto
cultivo de sua alma, o bem-estar geral e harmonioso de sua vida. Quando a alma de um homem
se acha no estado em que deve ser achado, então esse homem é feliz. Ao começo do Filebo,
Protarco e Sócrates adotam, causa argumenti, duas posições extremas: embora os dois
reconhecem que o bem tem de consistir em um estado da alma, Protarco se dispõe a manter que
a essência do bem é o prazer, enquanto Sócrates a cifrará na sabedoria. Procede Sócrates a
demonstrar que o prazer, como tal, não pode ser o único e verdadeiro bem humano, já que uma
vida de puro prazer (se entenda de prazer corporal), na que não tivessem parte alguma o espírito,
nem a memória, nem o conhecimento, nem a opinião verdadeira, “seria, não uma vida humana,
senão a vida de um pulmo marinus ou a de uma ostra”[469]. Nem o mesmo Protarco pode
conceber tal vida como desejável para um ser humano. Por outra parte, uma vida “de puro
espírito”, que carecesse em absoluto de prazeres corporales, não poderia ser o único bem do
homem, embora o entendimento seja a parte mais excelsa da natureza humana e embora a
atividade intelectual (especialmente a contemplação das Forma) seja a mais alta função do
homem; pois o homem não é puro intelecto. Portanto, a vida boa para o homem deverá ser uma
vida “mista”: nem exclusivamente espiritual, nem também não exclusivamente de prazeres
sensíveis. Assim, pois, Platão está disposto a admitir os prazeres que não vão precedidos pela
dor, por exemplo, os prazeres intelectuais[470], mas também aqueles prazeres que consistem na
satisfação do desejo, com a condição que sejam inocentes e se desfrute deles com mesura. O
mesmo que o mel e a água se têm de misturar em devida proporção para que resulte uma bebida
grata ao paladar, de igual modo o sentimento agradável e a atividade intelectual devem ser
misturado em justa proporção para fazer boa a vida do homem.[471]

Antes de mais nada — diz Platão — a vida boa deve incluir os conhecimentos do tipo mais
verdadeiro: a ciência exata dos objetos intemporales. Mas o homem que só se tenha familiarizado
com as curvas e as linhas exatas e perfeitas da geometria, e que nenhum conhecimento tenha das
grosseiras aproximações a elas que encontramos na vida diária, nem sequer saberá se encontrar
a si mesmo. Portanto, há que admitir na mistura o conhecimento do segundo tipo e não só o do
primeiro. Isto não prejudicará a ninguém, sempre que todos reconheçam os objetos desse
conhecimento inferior como o que são, e não tomem as burdas aproximações pela verdade exata.
Em outros termos, não é preciso voltar inteiramente as costas a esta vida mortal e ao mundo
material para poder viver a vida verdadeiramente boa, senão que se tem de reconhecer que este
mundo não é o único, nem também não o melhor, dantes somente uma pobre cópia do ideal. (A
música, diz Protarco, deve ser admitido, “se a vida humana tem de ser vida”, apesar de que,
segundo Sócrates, é uma coisa “cheia de conjeturas e de imitação” e “falta de puridad”)[472].

Uma vez jogada já assim toda a “água” no recipiente da mistura, plantéase a questão de saber
quanta “mel” terá que lhe pôr. O voto decisivo nesta questão do grau do prazer pertence ao
conhecimento. Agora que o conhecimento, segundo Platão, reclamaria de seu uma afinidad com
a classe dos prazeres “verdadeiros” e “sem mistura”; mas, quanto aos demais, o conhecimento
aceitará unicamente os que vão acompanhados de saúde, espírito sobrio e toda forma de bondade.
Os prazeres da “loucura e a maldade” são completamente inadequados para que lhes caiba algum
local na mistura.

O segredo da mistura que constitui a vida boa é, pois, a medida ou proporção: onde esta é
descurada não se dá verdadeira mistura, senão imbróglio, revoltijo. O bem é, por tanto, uma
forma do belo, forma que se constitui mediante medida e proporção, de maneira que συμμετρία,
καλόν e ῦλήθεια serão as três notas ou forma de que conste o bem. O primeiro posto corresponde
à oportunidade “”, τῦ καίριον, o segundo à proporção, beleza ou plenitude (τῦ σύμμετρον καῦ
καλόν καῦ τῦ τέλεον καῦ ῦκανόν), o terceiro ao νοῦς καῦ φρόνησις, o quarto às ῦπιστήμαι καῦ
τέχναι καῦ δόξαι ῦρθαί, o quinto aos prazeres sem mistura de dores (impliquem ou não a
sensação presente), e o sexto à satisfação moderada do apetito, naturalmente quando não
entranhe perigo algum. Tal é, portanto, o verdadeiro bem do homem, tal sua vida boa, a
εῦδαιμονία; e o motivo que impulsiona à tentar é Eros, o desejo ou a aspiração de atingir o bem
ou a felicidade.

O summum bonum do homem, a felicidade, inclui, por suposto, o conhecimento de Deus —

isto é evidente se as Forma são as Ideias de Deus —; e embora tome-se o Timeo à letra e suponha-
se, pelo mesmo, que Deus está separado das Forma e que as contempla, a própria contemplação
das Forma, contemplação que é um elemento integrante de sua felicidade, lhe faria ao homem
semelhante a Deus. Aparte que nenhum homem poderia ser feliz sem reconhecer a operação
divina no mundo. Portanto, Platão pode dizer que a felicidade divina é o modelo da felicidade
humana[473]. Agora bem, a felicidade deve ser atingido mediante a prática da virtude, que
equivale a se fazer tão semelhante a Deus como ao homem lhe seja possível. Devemos chegar a
ser “tão parecidos a Deus como possamos, e isto é também fazemos justos com ajuda da
sabedoria”[474]. “Os deuses velam com cuidado por aquele cujo desejo é se fazer justo e
semelhante a Deus, na medida em que o homem possa conseguir a semelhança divina mediante
a prática da virtude.”[475] Nas Leis declara Platão que “Deus é a medida de todas as coisas em
um sentido bem mais alto que no que nenhum dos homens possa, segundo se diz, se esperar que
o seja alguma vez”. Com isto responde a Protágoras.) “E quem deseje ser grato a Deus tem de
parecer-lhe-lhe tanto como seja possível e se fazer tal como Ele…” A seguir, segue dizendo que
o oferecer sacrifícios aos deuses e lhes elevar súplicas é “a mais nobre e a melhor de todas as
coisas, e também a mais conducente ao lucro de uma vida feliz”; mas indica que os sacrifícios
dos malvados e dos impíos não são aceptos aos deuses[476]. O culto religioso e a virtude
pertencem, pois, à felicidade, de tal sorte que, embora a prosecución da virtude e a prática de
uma vida virtuosa são os meios de conseguir a dita, não se tem de pensar que a virtude mesma
seja exterior à felicidade, senão que é parte integrante dela. O bem do homem é, antes de mais
nada, uma condição da alma, e só o homem verdadeiramente virtuoso é verdadeiramente bom e
verdadeiramente feliz.

2. A virtude.

1. Em general, pode ser dito que Platão aceitou a identificação socrática da virtude com o
conhecimento. No Protágoras[477] mostra Sócrates, refutando ao sofista, que é absurdo dizer que
a justiça possa ser impía ou a piedade injusta: as diferentes virtudes não podem ser inteiramente
dispare entre si. Mais ainda, o homem intemperante é aquele que persegue o que em realidade é
nocivo para o homem, enquanto o temperado se propõe conseguir o que é verdadeiramente bom
e beneficioso; e como o tratar de conseguir o verdadeiramente bom e beneficioso é de sábios, e
o perseguir o dañoso é insensatez, resulta que a templanza e a sabedoria não podem ser do todo
dispare. Também não pode diferir do tudo da sabedoria o verdadeiro valor ou a coragem; por
exemplo, o manter-se firme na linha de batalha, a sabiendas dos perigos a que um se expõe, não
significa simples temeridad. Por tanto, tão inseparável é da sabedoria a coragem como a
templanza. E não é que negue Platão que há diferentes virtudes, segundo seus objetos ou segundo
as partes da alma cujos hábitos sejam, senão que, para ele, todas essas virtudes formam uma
unidade, na medida em que são expressões do mesmo conhecimento do bem e do mau. As
diferentes virtudes unificam-se, pois, na da prudência ou conhecimento do que é
verdadeiramente bom para o homem e dos meios do atingir. No Menón se patentiza que, se a
virtude é conhecimento ou prudência, é enseñable, e na República se faz ver que só o filósofo
possui o verdadeiro conhecimento do bem do homem. Não é o sofista, que se contenta com as
noções “populares” da virtude, o que pode a ensinar, senão só quem a conhece com exatidão, ou
seja, o filósofo. A doutrina de que a virtude é o conhecimento vem a ser, em realidade, uma
expressão do fato de que a bondade não é um termo meramente relativo, senão que remete a algo
absoluto e inmutable: caso contrário, não poderia ser objeto do conhecimento.

Parece que Platão se aferró à ideia de que a virtude é conhecimento e é enseñable, e também
à ideia de que ninguém opta pelo mau a sabiendas e adrede. Quando alguém se decide pelo que
de facto é mau, o escolhe sub specie boni: ele deseja algo que se imagina que é bom, embora de
fato, sem o saber ele, seja mau. Platão reconhecia certamente o caráter obstinado do apetito, que
se empenha em se levar tudo por diante, arrastando de tumbo em tumbo ao cochero em sua louca
carreira por atingir o que lhe parece ser um bem; mas se o cavalo mau vence a resistência do
auriga, isto só pode acontecer, segundo os princípios de Platão, porque o auriga não conhece o
verdadeiro bem ou porque seu conhecimento do mesmo lho escurece pasajeramente o arrebato
da paixão. Talvez pareça que tal doutrina, herdada de Sócrates, não é compatível com a
responsabilidade moral, que Platão admite sem dúvida; mas sempre lhe ficaria a Platão o recurso
de responder que quem saiba que é o verdadeiramente bom reconhecerá que seu julgamento
estava tão obnubilado pela paixão, ao menos durante algum tempo, que o bem aparente lhe
parecia o bem verdadeiro, embora sim que será responsável por ter permitido à paixão cegarle
tanto o julgamento. E se se objetara que alguém pode escolher deliberadamente o mau pelo mau
mesmo, Platão só poderia responder que isto equivaleria a que esse homem dissesse: “Mau, seja
você meu bem”. Se alguém elege o que em realidade é mau ou nocivo, sabendo afinal de contas
que o é, isto não pode ser devido senão a que, apesar de seu conhecimento de que é mau, fixa
sua atenção em alguma feição do objeto que lhe parece bom. Será, por verdadeiro, responsável
talvez de fixar em isto sua atenção, mas, se escolhe, unicamente pode o fazer sub specie boni.
Cabe que um homem saiba de sobra que dar morte a seu inimigo lhe será, em definitiva,
perjudicial a si mesmo, e que, no entanto, prefira assim e todo lhe matar, porque põe a atenção
no que acha ser o bem imediato: satisfazer sua vingança ou conseguir um benefício mediante o
desaparecimento de seu inimigo. (É oportuno advertir aqui que aos gregos lhes faltou uma noção
precisa do Bem e do Justo e de seus relacionamentos recíprocos: o assassino pode saber muito
bem que o crime é injusto, mas escolhe o o cometer, como se fosse, em algumas feições, um
bem. O assassino sabedor de que o crime é injusto podia saber igualmente, se note isto, que
“injusto” e “mau ou nocivo afinal de contas” são coisas inseparáveis, mas tal conhecimento não
descartaria o que se atribuísse ao ato alguma feição de “bondade” (isto é, de utilidade ou
desiderabilidad). Quando nós qualificamos algo de “mau” queremos dizer com frequência que é
“injusto”, mas quando Platão dizia que ninguém escolhe voluntariamente fazer o que sabe que é
mau, não queria dizer que ninguém escolhe fazer o que sabe que é injusto, senão que ninguém
fará deliberadamente o que saiba que em todas as feições lhe tem de prejudicar.)

Na República[478] considera Platão quatro virtudes principais ou cardinales: a sabedoria

(Σοφία), a coragem ou a fortaleza de ânimo (ῦνδρεία), a templanza (Σωφροσύνη) e a justiça
(Δικαιοσύνη). A sabedoria é a virtude da parte racional da alma; a coragem, a da parte irascible
ou vehemente; e a templanza consiste na união das partes vehemente e apetitiva baixo o governo
da razão. A justiça é uma virtude geral, que consiste em que a cada parte da alma cumpra sua
própria tarefa com a devida harmonia.

2. No Gorgias arguye Platão contra a identificação do bem com o prazer e do mau com a
dor, e contra a moral do “Super-homem” proposta por Calicles. Contra Pólo, Sócrates tratou de
fazer ver que cometer uma injustiça, por exemplo, se comportar tiránicamente, é pior que padecer
a injustiça, já que ao cometer a injustiça piora a alma, e este é o mau mais grave que pode padecer
um homem. Ademais, o cometer injustiça impunemente é a pior de todas as coisas, pois não faz
senão confirmar à alma no mau, enquanto o castigo pode a reformar. Calicles interrompe a
discussão para protestar, de que Sócrates apele “às noções populares e vulgares da justiça, que
não são naturais, senão só convencionais”[479]: fazer o mau quiçá seja vergonzoso desde o ponto
de vista dos convencionalismos sociais, mas isto não passa de ser uma moral gregaria. Os débis,
que são a maioria, se juntam para restringir a “a espécie mais forte de homens”, e proclamam
como justas as ações que são mais convenientes para eles, membros do rebanho, e como injustas
as ações que a eles lhes prejudicam[480]. Em mudança, a Natureza mostra, assim entre os homens
como entre os animais, que “a justiça consiste em que os superiores governem aos inferiores e
possuam mais que eles”[481].

Sócrates agradece a Calicles a franqueza com que expôs sua opinião de que o poder é a
essência do direito, mas objeta que, se a maioria dos débis rege de fato tiránicamente aos “fortes”,
então os débis são em realidade os mais fortes, e assim, segundo os próprios princípios de
Calicles, fazem justiça ao se impor. E não se veja em isto um simples jogo de palavras, porque
se Calicles persiste em sustentar seu repúdio da moral convencional, deve mostrar agora como
o forte, o individualista brutal e sem escrúpulos, é qualitativamente “melhor” que o homem
gregario e, por isso, tem direito a governar. Calicles trata de demonstrá-lo mantendo que seu
individualista é mais sábio “que toda a ralea dos escravos e dos inclasificables”, e que deve,
portanto, governar aos inferiores a ele e ter mais posses que eles. Irritado pela observação de
Sócrates de que, em tal caso, o médico deveria comer e beber mais que ninguém e o zapatero
teria que usar uns sapatos maiores que os de qualquer outro, Calicles afirma que o que ele quer
dizer é que os que são sábios e animosos na administração do Estado devem o reger, e que a
justiça consiste em que esses tais possuam mais bens que seus súbditos. Picado pela pergunta de
Sócrates a respeito de se o governante deverá ser governado também a si mesmo, Calicles declara
rotundamente que o homem forte pode satisfazer seus desejos e paixões segundo lhe vinga em
vontade. Isto é lhe brindar uma oportunidade a Sócrates, quem compara ao homem ideal de
Calicles com um tonel que se vai por uma hendidura: sempre está se enchendo de prazer, mas
nunca tem bastante: sua vida é vida de buitre marinho, não de homem. Calicles está disposto a
admitir que o glotón que continuamente satisfaz seu voracidad é feliz, mas se resiste a justificar
a vida do libertino, e, ao final, se vê forçado a admitir diferenças cualitativas entre os prazeres.
Isto leva à conclusão de que o prazer está subordinado ao bem, e de que, portanto, a razão deve
ser juiz dos prazeres e não os admitir mais que na medida em que sejam convenientes para a
saúde, a harmonia e a ordem da alma e do corpo. Assim, o homem verdadeiramente bom e feliz
é, não o intemperante, senão o temperado. O intemperante magoa-se a si mesmo; e Sócrates
completa sua demonstração com o “mito” da imposibilidad de livrar do julgamento após a
morte[482].

3. Platão recusa expressamente a máxima segundo a qual se tem de ser bom para com os
amigos e mau para com os inimigos. Fazer o mau nunca pode ser bom. No livro I da República,
Polemarco propõe a teoria de que “é justo fazer o bem a nosso amigo se é homem bom, e magoar
a nosso inimigo se é mau homem”[483]. Sócrates (entendendo por “magoar” o fazer um mau real
e não simplesmente o castigar — que isto o julgava um remédio —) objeta que magoar é fazer
pior, e, com respeito à excelência humana, isto quer dizer menos justo, de sorte que, segundo
Polemarco, seria próprio do homem justo o fazer pior ao homem injusto. Mas, evidentemente,
tal faz é mais própria do injusto que do justo.
 Capítulo XXIII
O estado

A teoria política de Platão desenvolve-se em íntima conexão com sua ética. A vida grega era
essencialmente uma vida comunal, vivida no seio da Cidade-Estado e inconcebível aparte da
Cidade, a tal ponto que a nenhum grego genuíno se lhe teria ocorrido nunca que alguém pudesse
ser um homem perfeitamente bom e cabal se mantendo alheio por completo ao Estado, já que só
na Sociedade e graças a ela é possível que o homem viva como é devido, e a Sociedade
significava para o grego a Cidade-Estado. A análise racional deste fato da experiência dá por
resultado a doutrina de que a Sociedade organizada é uma instituição “natural”, de que o homem
é um animal social por natureza, doutrina comum a Platão e Aristóteles; a teoria de que a
Sociedade seja um mau necessário e coartador do livre desenvolvimento e auge da vida humana
seria inteiramente estranha ao grego autêntico. (Claro que não há que incurrir no absurdo de
representar à consciência grega como análoga ao instinto da colmena ou do hormiguero, pois o
individualismo prevalecia na Grécia por todos os lados, se manifestando tanto nas guerras de
exterminio de umas cidades-estado contra outras como nas fações que dividiam intestinamente
à cada cidade, por exemplo por motivo das tentativas de algum indivíduo para se estabelecer
como tirano; mas este individualismo não era uma rebelião contra a Sociedade como tal, senão
que pressupunha a existência da mesma e a aceitava como um fato.) Portanto, para um filósofo
como Platão, interessado em todo o relativo à felicidade do homem e à vida verdadeiramente
boa para o homem, era uma necessidade imperiosa determinar a genuína natureza e a função do
Estado. Se todos os cidadãos fossem homens moralmente maus, seria impossível assegurar a
bondade do Estado; e inversamente, se o Estado fosse mau, os cidadãos se achariam incapazes
de viver conforme se deve.

Não era Platão homem que aceitasse a ideia de que há uma moral para o indivíduo e outra
para o Estado. Este se compõe de indivíduos e existe para que os homens individuais possam
levar uma vida boa; há um código moral absoluto, que rege a todos os homens e a todos os
Estados: o oportunismo deve doblegarse ante o direito. Platão não considerava o Estado como
uma personalidade ou como um organismo que pudesse ou devesse ser desenvolvido sem
restrição nenhuma, sem ter que atender à Lei Moral: o Estado não é o árbitro do justo e o injusto,
a fonte de seu próprio código moral e a justificativa absoluta de suas próprias ações, sejam estas
as que forem. Tal verdade expressa-se claramente na República. Os interlocutores deste diálogo
tratam de determinar a natureza da justiça, mas ao final do livro I declara Sócrates: “Eu não seja
que é a justiça.”[484] Sugere então, no livro II,[485] que, se consideram o Estado, verão os mesmos
carateres “escritos com traços maiores e mais fáceis de examinar”. Propõe, pois, “que
indaguemos qual seja a natureza da justiça e da injustiça tais como aparecem primeiro no Estado
e, em segundo local; no indivíduo, procedendo do maior ao menor e comparando-o”. Isto
implica, obviamente, que os princípios da justiça são os mesmos para o indivíduo que para o
Estado. Se o indivíduo vive sua vida como membro do Estado, e se a justiça do um e do outro
está determinada pela justiça ideal, bem se vê que nem o indivíduo nem o Estado se livram do
sometimiento ao código eterno da justiça.

Agora bem, é totalmente evidente que nenhuma Constituição nem governo algum dos da
realidade encarnam o princípio ideal da justiça; mas o que lhe interessava a Platão não era ver o
que são os Estados empíricos, senão o que o Estado deveria ser, e assim, no diálogo República
se propõe descobrir o Estado Ideal, a cujo modelo todo Estado dos da realidade deveria ser
conformado na medida do possível. Verdadeiro que na obra de sua velhice, as Leis, faz algumas
concessões ao realizable, mas seu desígnio geral seguiu sendo o de estabelecer a norma ou o
ideal, e se os Estados empíricos não se conformassem ao ideal, tanto pior para eles! Platão estava
profundamente convencido de que o dirigir o Estado é, ou deveria ser, uma ciência; o homem de
Estado, para sê-lo verdadeiramente, deve saber que é o Estado e em que tem de consistir sua
vida; caso contrário, corre o perigo de fazer naufragar ao Estado e a seus conciudadanos e de
revelar-se não como um homem de Estado senão como um “político” inhábil. A experiência
tinha-lhe ensinado que os Estados existentes eram defeituosos, e voltou as costas à vida política
prática, embora sem perder a esperança de semear as simientes da verdadeira arte de governar
naqueles que se confiavam a sua direção. Fala Platão na Carta 7ª de sua triste experiência,
primeiro com a oligarquía do 404 e depois com a democracia restaurada, e acrescenta: “O
resultado foi que eu, que ao princípio tinha estado cheio de ilusões pela carreira política, quando
parei mente no torbellino da vida pública e percebi o incesante se agitar de seus tornadizas
correntes, acabei por sentir vertigem… e compreendi, por fim, que todos os Estados que existem
na atualidade se acham, sem exceção, mau governados: suas constituições mal têm remédio,
como não seja mediante algum plano milagroso acompanhado da boa sorte. Em consequência,
vi-me forçado a dizer, como louvor à boa filosofia, que ela só nos põe em situação ventajosa,
desde a qual podemos discernir em todos os casos o que é justo para as comunidades e para os
indivíduos, e que, portanto, a raça humana não se livrará de males até que, ou bem a raça dos
charutos e autênticos filósofos adquira a autoridade política, ou bem a classe dos que têm o poder
nas cidades seja movida, por algum favor da providência, a se converter em verdadeiros
filósofos.”[486]

Delinearé aqui em seus rasgos principais a teoria política de Platão, primeiro tal como
aparece na República, e depois no Político e nas Leis.

1. A República

1. O Estado existe para servir às necessidades dos homens. Os homens não são independentes
uns de outros, senão que precisam a ajuda e a cooperação dos demais na produção de todo o que
faz falta para a vida. Daí que se reúnam e associem em um mesmo local, “e dão a esta morada
comum o nome de Cidade”[487]. O fim originario da cidade é, pois, um fim econômico, e dele se
segue o princípio da divisão e especialização do trabalho. Os talentos e dote naturais diferem
com as gentes, que os têm para servir de diversos modos à comunidade: a obra de um homem
será superior em qualidade e também em quantidade se esse homem trabalha em uma só
ocupação e esta é a mais apropriada a seus dons naturais. O labrador não se fabricará seu arado
nem seu azada, senão que todos seus aperos os farão outros para ele: quem estejam
especializados na produção de tais instrumentos. Assim, a existência do Estado, que por
enquanto se considera desde o ponto de vista econômico, requererá que tenha granjeros,
tejedores, zapateros, carpinteros, ferreiros, pastores, mercaderes, vos tender, operários
assalariados, etc. Mas estas gentes levarão uma vida muito rude. Se tem de ter uma cidade
“luxuosa”, faz falta algo mais: aparecerão os músicos, os poetas, os preceptores, os enfermeiros,
os barberos, os cocineros, os pasteleros, etc. E, com o aumento da população, consequência do
crescente luxo da cidade, o território será já insuficiente para as necessidades da mesma e terão
que ser anexados alguns territórios da cidade vizinha. Deste modo, Platão acha a origem da
guerra em uma causa econômica. (Nem que dizer tem que as observações de Platão não têm de
se entender como uma justificativa da guerra agressiva; a respeito disto se vejam as alíneas que
à guerra dedica nas Leis.)

2. Mas, se a guerra tem de continuar-se, então, segundo o princípio da divisão e

especialização do trabalho, deverá ter uma classe especial de guardiães do Estado, cujo cometido
seja exclusivamente dirigir a guerra. Estes guardiães terão que ser valorosos, dotados do
elemento θυμοειδές; mas deverão ser também filósofos, no sentido de que terão de saber quem
são os verdadeiros inimigos do Estado. E se o exercício de suas funções de guardiães tem de
basear no conhecimento, então deverão ser submetido a algum processo educativo. Começará
este com a música e incluirá as narrações legendarias. Mas — adverte Platão — não se permitirá
senão com muito tiento que os meninos do Estado recebam em seus espíritos, precisamente a
essa idade, que é a mais impresionable, opiniões contrárias às que deverão ter quando chegue a
se fazer homens[488]. Portanto, as lendas que a propósito dos deuses relatam Hesíodo e Homero,
não se lhes ensinarão aos meninos, nem serão sequer admitidas no Estado, já que pintam aos
deuses como entregados a grosseiras inmoralidades, adotando várias forma e disfarces, etcétera.
É assim mesmo intolerável e não deve ser admitido a afirmação de que os deuses tinham por
coisa corrente violar os juramentos e pactos. A Deus deve-se-lhe representar não como autor de
todas as coisas, das boas e das más, senão só das que são boas[489].

Note-se que, embora Sócrates começa a discussão fixando a origem do Estado na

necessidade de satisfazer os vários desejos connaturales ao homem, e embora afirma a origem
econômica do Estado, seu interesse passa a se centrar em seguida envelope o problema da
educação. O Estado não existe simplesmente para cobrir as necessidades econômicas do homem
(pois este não é, sem mais, o homo æcononaicus), senão para lhe fazer feliz, para que o homem
possa desenvolverse levando uma vida reta, de acordo com os princípios da justiça. De aqui a
necessidade da educação, já que os membros do Estado são seres racionais. Mas não há educação
alguma que o seja deveras se não é uma educação para a verdade e para o bem. Quem regem a
vida do Estado e determinam os princípios da educação e distribuem as tarefas dentro do Estado
a seus diferentes membros têm de saber que é o realmente verdadeiro e bom — em outras
palavras: devem ser filósofos —. Este grande afã pela verdade é o que lhe leva a Platão a fazer
a proposição — bastante curiosa para nossa mentalidade — de que se exclua do Estado ideal aos
poetas e aos dramaturgos. E não é que Platão seja cego com respeito às belezas de Homero ou
de Sófocles; ao invés, é precisamente o uso que os poetas fazem de belas palavras e imagens o
que lhes volta tão perigosos aos olhos de Platão. A beleza e os encantos de suas palavras são,
por assim o dizer, o açúcar que disimula o veneno que os incautos ingerem. O interesse de Platão
é primordialmente ético: por isso se opõe à maneira como falam os poetas a respeito dos deuses
e como os fingem com carateres inmorales, etcétera. Só se admitirá aos poetas no Estado ideal a
condição de que proponham exemplos de bons costumes morais, e, em general, a poesia épica e
a dramática serão desterradas do Estado, enquanto a lírica se consentirá unicamente baixo a
estrita censura das autoridades estatais. Determinadas harmonias (os modos lidio e jonio) terão
de excluir-se, por afeminados e próprios de francachelas e embriagueces. (Nós podemos pensar
que Platão exagerou os perniciosos resultados que se seguiriam da admissão das grandes obras
da literatura grega, mas o princípio que lhe animava devem o aceitar todos os que criam deveras
em uma lei moral objetiva, ainda que disientan quiçá sobre as aplicações concretas de tal
princípio. Porque, se admite-se a existência da alma e de um código moral absoluto, as
autoridades públicas têm o dever de impedir a ruína da moral entre os membros do Estado,
valendo-se para impedir de uns meios que não acarretem maiores males ainda. Falar de “os
direitos absolutos da arte” é, singelamente, um contrasentido, e Platão estava desde depois no
verdadeiro ao não se deixar enganar por tão absurdas considerações.)

Junto da música, a gimnasia terá também sua parte na educação dos jovens cidadãos do
Estado. O cuidado do corpo, tratando-se dos que terão de ser os custodios do Estado e os atletas
da guerra, será de caráter ascético: um “sistema singelo e moderado”, calculado não tendo em
vista obter pesados atletas que “passem a vida dormindo e estejam expostos às piores doenças
assim que abandonem, por pouco que seja, seu regime habitual”, senão mais bem uns “atletas
aguerridos, que têm de ser qual cães guardiães bem despiertos e agudísimos de vista e
ouvido”[490]. (Com estas proposições, de que o Estado eduque física e mentalmente à juventude,
se antecipa Platão ao que hoje em dia vimos se realizar em larga escala e sabemos por experiência
que pode supeditarse tanto a maus como a bons fins. Mas este é o senão, em definitiva, da maior
parte dos programas práticos no terreno da política, a saber, que bem como pode ser feito uso
deles para o bem do Estado, ou seja, para seu verdadeiro benefício, assim também pode ser
abusado deles, aplicando de um modo que em realidade unicamente prejudique ao Estado. Platão
sabia-o muito bem, e a seleção dos dirigentes do Estado foi para ele matéria de grande desvelo.)

3. Temos, pois, até aqui, no Estado duas grandes classes de cidadãos: a inferior, dos artesãos,
e a superior, dos guardiães. Quem deverão ser os que governem? Se lhes escolherá
cuidadosamente — diz Platão — na classe dos guardiães. Não têm de ser jovens: devem ser os
homens melhore de sua classe, inteligentes e fortes, solícitos do bem do Estado, amantes dele, e
que tentem os interesses públicos como idênticos aos seus próprios — no sentido, já se entende,
de que persigam os verdadeiros interesses do Estado, sem se cuidar de suas próprias vantagens
ou desventajas pessoais —[491]. Por tanto, quem desde a infância tenham-se distinguido em fazer
sempre o melhor para o Estado, sem se ter desviado nunca desta linha de conduta, serão eleitos
para governar: serão os guardiães perfeitos, os únicos que, em realidade, mereçam o título de
“guardiães”. Os demais, que até aqui foram denominados guardiães, levarão em adiante o de
“auxiliares”, consistindo sua tarefa em apoiar as decisões dos governantes[492]. (Da educação
destes tratarei em breve.)
 Portanto, o Estado ideal constará de três grandes classes de cidadãos (com o que se exclui
aos escravos, dos que se falará depois): no fundo, os artesãos; envelope estes os “auxiliares” ou
classe militar; e, por cume de todos, os “guardiães” ou o guardião. Empero, embora os auxiliares
ocupem uma posição mais honrosa que os artesãos, não devem ser comportado como bestas
selvagens que façam presa nos que estão por embaixo deles, senão que, ainda que são mais fortes
que seus conciudadanos, serão também seus aliados e amigos, e assim, é necesarísimo lhes
assegurar uma educação e um gênero de vida adequados: terão um lar comum e viverão todos
juntos, como os soldados em um acampamento; ouro e prata nem os manejarão nem os tocarão
sequer. “E isto será sua salvação e a do Estado.”[493] Pois se começam alguma vez a amassar
dinheiros, se transformarão muito cedo em tiranos.

4. Recorde-se que Platão se propunha, ao começo do diálogo, determinar a natureza da

justiça, e que tendo achado difícil a tarefa, sugeriu que poderia ser compreendido melhor o que
é a justiça a examinando tal como existe no Estado. Chegada a discussão a este ponto, uma vez
têm-se delineado as diferentes classes de cidadãos de que o Estado consta, é já possível
considerar a justiça no Estado. A sabedoria do Estado reside na reduzida classe dos governantes
ou guardiães; a coragem ou a valentia do Estado, nos auxiliares; o tempere ou a templanza do
Estado consiste na conveniente subordinación dos governados aos governantes; a justiça do
Estado, em que a cada cidadão se ocupe da tarefa que lhe corresponde, sem se interferir na dos
demais. Bem como o indivíduo é justo quando todos os elementos de sua alma funcionam na
devida harmonia e com a subordinación própria do inferior ao superior, assim também o Estado
é justo e conforme a direito quando todas as classes e os indivíduos que as compõem cumprem
devidamente seus cometidos. Por outro lado, a injustiça política consiste no espírito da
ingerencia e a perturbação, que move a uma classe a intrometer nas tarefas de outra.[494]

5. No livro V da República expõe Platão o famoso programa da “comunidade” de mulheres

e filhos. Às fêmeas tem-lhas de educar como aos varões: no Estado ideal não se contentarão com
se estar em casa e ocupar do menino, senão que serão instruídas na música, a gimnasia e a
disciplina militar, exatamente igual que os homens. A razão disto é que os homens e as mulheres
só se diferenciam pelas diferentes funções que desempenham em ponto à propagación da
espécie. Verdadeiro que a mulher é mais débil que o homem, mas, pelo demais, em ambos sexos
se encontram análogos dons naturais, e, pelo que diz respeito a sua natureza, a mulher pode ser
admitida a todas as carreiras que lhe estão abertas ao homem, inclusive à do guerrear. Se
selecionará às mulheres devidamente qualificadas para que compartilhem a vida e as ocupações
oficiais dos guardiães do Estado. Baseando-se em princípios eugénicos, pensa Platão que os
relacionamentos conyugales dos cidadãos, sobretudo as dos pertencentes às classes mais altas,
devem ser controladas pelo Estado. Assim, as uniões entre os guardiães ou entre os auxiliares
deverão estar baixo o controle dos magistrados, a fim de que possa ser relevado àqueles
eficientemente de suas obrigações oficiais e também para obter a melhor prole possível, prole à
que se criará em uma casa de maternidade do Estado. Mas advirta-se que Platão não propõe em
modo algum a total comunidade de mulheres no sentido do promiscuo “amor livre”.

A classe dos artesãos conserva a propriedade privada e a família: só nas duas classes
superiores devem ser suprimido ambas coisas, e isso por ele bem do Estado. Quanto aos casais
dos guardiães e dos auxiliares, têm de combinar-se muito estritamente: se unirão às mulheres
que lhes sejam prescritas pelos magistrados competentes, e terão relacionamentos sexuais com
elas e engendrarão filhos em épocas determinadas de antemão, e não fora desses tempos. Se
tiverem relacionamentos com mulheres fora dos limites prescritos e desses relacionamentos
nascessem filhos, insinua-se, pelo menos, que tais criaturas terão de ser eliminadas[495]. Os
ramos das classes superiores que sejam incapazes de levar a vida dessas classes, mas que nasça
“legitimamente”, serão relegados à classe dos artesãos.

(As propostas de Platão nesta matéria são aborrecibles para todo autêntico cristão. Suas
intenções eram, desde depois, excelentes, já que desejava melhorar o mais possível a raça
humana; mas seus bons desejos levaram-lhe a conceber umas medidas que são forçadamente
inaceitáveis e repugnam a quantos se atam aos princípios cristãos no tocante ao valor da pessoa
e à santidad da vida humana. Pelo demais, não se segue de nenhum modo que o que dê bons
resultados ao se aplicar à recría de animais, os tenha que dar igualmente se se aplica à raça
humana, pois o homem tem uma alma racional que não depende intrinsecamente da matéria
senão que é criação direta de Deus Todopoderoso. Acompanha sempre talvez uma alma bela a
um formoso corpo ou um bom caráter a um corpo fornido? Ademais, embora tais medidas
dessem resultado — e que significa aqui “dar resultado”? — tratando da raça humana, não por
isso teria direito o Governo às aplicar. Quem hoje em dia seguem ou desejariam seguir em isto
os passos de Platão, recomendando, por exemplo, a esterilização obrigatória dos deficientes ou
tarados, não têm, se pense bem, a desculpa, que Platão tinha, de viver em uma época anterior ao
aparecimento dos princípios e ideais cristãos.)

6. Respondendo à objeción de que nenhuma cidade pode ser organizado, na prática, segundo
os planos que acaba de propor, “Sócrates” replica que não é de esperar que um ideal tenha de se
realizar, de fato, à perfección. No entanto, pergunta qual é a mudança mais pequena que
capacitaría a um Estado para adotar a forma de Constituição proposta, e menciona um — nem
pequeno nem fácil —, a saber: confiar o poder ao filósofo-rei. O princípio em que se baseia o
governo democrático é, segundo Platão, absurdo: o dirigente deve governar em virtude de seu
conhecimento, e este conhecimento deve ser o da verdade. O homem que possui o conhecimento
da verdade é o filósofo genuíno. Platão ilustra este ponto mediante o símil do barco, com seu
capitão e sua tripulação[496]. Pede-se-nos que imaginemos um barco “cujo capitão é mais alto e
mais forte que todo o resto da tripulação, mas é também ligeiramente surdo e curto de vista, e
seu conhecimento da arte de navegar não muito melhor que sua vista e seu ouvido”. Os
tripulantes se amotinan, apoderam-se do navio e “bebendo e dando à festa continuam sua
viagem, com o resultado que poderia ser esperado de eles”. Não têm nem ideia da arte de pilotar
nem do que deve ser um autêntico piloto! Assim, a objeción que põe Platão às democracias do
tipo da ateniense é a de que nelas os políticos não têm nem ideia do que se trazem entre mãos, e
quando ao povo lhe vem em vontade se desembaraza dos políticos que estão em funções e se
comporta como se para conduzir bem o navio do Estado não fizessem falta conhecimentos
especiais. Esta maneira insensata, ignorante e “ao que vinga” de levar os assuntos do Estado,
propõe Platão que seja substituída pelo governo do filósofo-rei, isto é, do homem que saiba em
realidade qual é a rota que deve seguir o navio do Estado e possa lhe ajudar a superar as
tempestades e as dificuldades de todo gênero que vá encontrando durante a viagem. O filósofo
será o fruto mais extraordinário da educação dada pelo Estado: a ele e só a ele compete traçar,
por assim o dizer, o desenho concreto do Estado ideal e dirigir sua realização, porque ele
frequenta o mundo das Forma e pode as tomar por modelo para formar o Estado real[497].

Os escolhidos como candidatos ou possíveis governantes serão instruídos, não só em

harmonia musical e em gimnástica, senão também em matemáticas e em astronomia. Mas a
instrução matemática não se lhes dará simplesmente tendo em vista capacitarles para fazer os
cálculos que todos têm de aprender a fazer, senão sobretudo com vistas a capacitarles para a
aprehensión dos objetos inteligibles, ou seja, não “no espírito próprio dos mercaderes e os
comerciantes, tendo em vista comprar e vender”, nem também não somente para os usos
militares, senão, mais que nada, a fim de que possam ser remontado “do devir à verdade e ao
ser”[498], para que possam ser guiados para a verdade e adquiram o espírito da filosofia[499]. Mas
toda esta instrução será meramente um preludio introdutório na dialética, pela qual o homem
parte à descoberta do Ser absoluto mediante a luz da só razão e sem nenhuma assistência dos
sentidos, até que “chega ao fim a contemplar o Bem absoluto em visão intelectual e atinge ali o
limite supremo do mundo inteligible”[500]. ascenderá, pois, todos os degraus da “Linha”.
Portanto, os escolhidos para dirigir o Estado, ou, mais bem, os selecionados como candidatos à
posição de guardiães, aqueles que são “sãos de corpo e de espírito” e dotados de valor, passarão
gradualmente por este curso educativo, e os que ao chegar à idade de trinta anos dê provas
satisfatórias de si serão destinados a receber a instrução especial da dialética. Decorridos cinco
anos de tal estudo, “se lhes enviará ao interior da caverna e se lhes confiará algum cargo militar
ou dos outros que os jovens podem desempenhar”, com o fim de que vão adquirindo a necessária
experiência da vida e dêem provas de se, quando lhes assaltem diversas tentações, “se manterão
firmes ou flaquearán”[501]. Esta probación durará quinze anos, e, após ela, os que se tenham
distinguido a superando (que terão já cincuenta anos) chegará à época “na que devem levantar
os olhos da alma para a luz universal, que alumia todas as coisas, e contemplar o Bem absoluto,
porque este é o modelo ao que têm de ater na ordenação do Estado e das vidas dos indivíduos,
bem como na ordenação do resto de suas próprias vidas, fazendo da filosofia sua ocupação
principal; mas quando lhes chega seu turno manejam também a política e governam para o bem
público, não como se fizessem uma grande coisa, senão por necessidade; e uma vez eduque a
outros semelhantes a eles e lhes tenham cedido o posto para que governem o Estado, partirão
para as Ilhas dos Bienaventurados e morarão ali, e a Cidade lhes dedicará monumentos públicos
e lhes renderá honras e sacrifícios, se o oráculo pitio o consente, como a semidioses, e, em todo
caso, como a homens divinos e benditos”[502].

7. Nos livros VIII e IX da República expõe Platão uma espécie de filosofia da história. O
Estado perfeito é o Estado aristocrático; mas, quando as duas classes superiores se conchaban
para se repartir a propriedade dos restantes cidadãos e reduzir a estes praticamente à escravatura,
a aristocracia se converte em timocracia, sistema que representa a prevalência do elemento
brioso ou vehemente. Em seguida aumenta o afã de allegar riquezas, até que a timocracia se
transforma em oligarquía e o poder político vem a depender da riqueza dos proprietários. Vai
aumentando assim, e se vai empobreciendo a cada vez mais, a classe dos cidadãos sojuzgados
pelos oligarcas, até que, finalmente, os pobres expulsam aos ricos e estabelecem a democracia.
Mas o desmedido amor à liberdade, que é característico da democracia, conduz, por reação, à
tiranía. Ao princípio, o cabeça popular obtém, com especiosos pretextos, que se lhe permita ir
rodeado de guarda-costas; depois, deixando-se já de disimulos, dá um golpe de Estado e se
converte em tirano. O mesmo que o filósofo, em quem reina a razão, é o mais feliz dos homens,
assim também o Estado aristocrático é o melhor e o mais feliz dos Estados; e o mesmo que o
déspota tiránico, escravo da ambição e das paixões, é o pior e o mais desgraçado dos homens,
assim o Estado governado pelo tirano é o pior e o mais azarado dos Estados.

2. O homem de estado (o político)

1. Para o final do Político faz ver Platão que a ciência da política, a ciência do governar, não
pode ser identificado com a arte do geral nem com o do juiz, pois estas artes são auxiliares,
atuando o general como ministro do governante e dando o juiz suas sentenças segundo as leis
estabelecidas pelo legislador. A ciência soberana tem de ser, portanto, superior a todas essas
ciências e artes particulares, e lha pode definir como “aquela ciência comum que está acima de
todas as demais e custodia as leis e quanto há no Estado, o vinculando tudo de maneira que forme
em verdade um só conjunto”[503]. Esta ciência própria do monarca ou governante distingue-se
da tiranía em que esta última estriba unicamente na coerción, enquanto a regra do verdadeiro rei
e homem de Estado é “a direção voluntária dos bípedos dotados de vontade”[504].

2. “Não são muitas as pessoas, tenham as qualidades que tiverem, que possam atingir a
sabedoria política ou ordenar sabiamente um Estado”, senão que “o verdadeiro governo o tem
de formar ou um grupo escasso ou um indivíduo só”[505], e o ideal seria que o governante ou os
governantes legislaran para a cada caso concreto. Platão faz questão de que as leis deveriam ser
mudado ou modificar segundo as circunstâncias o exigissem, e que nenhum supersticioso
respeito à tradição deveria impedir as aplicar razoavelmente às novas situações dos assuntos e
às necessidades atuais. Tão absurdo seria empenhar-se em manter a vigência de umas leis
antiquadas já para as novas circunstâncias como o que um médico quisesse seguir obrigando a
seu paciente a observar a mesma dieta ainda que as novas condições de sua saúde exigissem
outro regime diferente. Mas como o ideal mencionado requereria um saber e uma concorrência
mais divinos que humanos, temos que nos contentar com um sustitutivo, isto é, com a ditadura
da Lei: o governante administrará o Estado atendo a uma Lei fixa. Esta Lei terá de ser soberana
absoluta, e o homem público que a viole será condenado a morte[506].

3. O governo pode estar em mãos de um, de uns quantos ou de muitos. Se falamos de

governos bem ordenados, então o de um só, a monarquia, é o melhor (prescindiendo já de sua
forma ideal, daquela na que o monarca legislase para a cada caso concreto); o segundo em
bondade é o governo de uns poucos, e o de muitos é o pior. Por conseguinte, segundo Platão, a
democracia é “o pior de todos os governos que têm lei, e o melhor de todos os que não a têm”,
porque “o governo que está em mãos de muitos é a todas luzes débil e incapaz de fazer um grande
bem ou um grande mau se se lhe compara com os outros governos, pois, em semelhante Estado,
as funções se repartem entre muita gente”[507].

4. O que pensaria Platão dos ditadores demagogos se deduze claramente de seus julgamentos
contra os tiranos, bem como de suas observações sobre os políticos faltos de saber e aos que
deveria ser chamado “partidários”. Estes são “ensalzadores dos ídolos mais monstruosos e eles
mesmos são ídolos; e, por seu grandísimo arte de imitar e embaucar como magos, são também
os sofistas por excelência”[508].

3. As leis

1. Na composição das Leis diríase que a Platão lhe influíram suas experiências pessoais.
Assim, afirma que talvez se dariam as melhore condições para estabelecer a Constituição ideal
se o político ilustrado se encontrasse com um tirano ou soberano ilustrado também e benévolo,
já que então o déspota se acharia em situação de poder pôr em prática as reformas que aquele
lhe sugerisse[509]. A infortunada experiência de Platão em Siracusa fez-lhe compreender quiçá
que, pelo menos, tinha mais esperança de levar a cabo as reformas constitucionais que pedia se
sua implantação se tentava em uma cidade regida por um só homem que em uma democracia
como Atenas. Ademais, a Platão influiu-lhe notoriamente a história de Atenas, com sua elevação
à categoria de império comercial e marítimo e sua queda pela guerra do Peloponesio. Daí que no
livro IV das Leis estipule que a cidade esteja situada a uns oitenta estádios do mar — e ainda
esta distância (uns 15 Km.) parece-lhe pouca —, ou seja, que o Estado deverá ser um Estado
agrícola e não comerciante, uma comunidade produtora e não importadora. O preconceito grego
contra o tráfico e o comércio sai a relucir em suas palavras de que “o mar é bastante grato como
diária companhia, mas tem um não seja que de amargo e salobre, pois enche as ruas de
mercaderes e vos tender, e engendra nos ânimos dos homens hábitos de desconfiança e de
mentira, fazendo com que o Estado seja pouco de fiar e inamistoso ao mesmo tempo para seus
próprios cidadãos e também para o resto dos homens[510].

2. O Estado deve ser uma autêntica “administração”. A democracia, a oligarquía e a tiranía

são todas indeseables, porque são Estados clasistas e suas leis se aprovam em bem das classes
particulares respetivas e não para o proveito da Cidade inteira. Os Estados que tais leis têm não
são, em realidade, autênticos sistemas de sã administração, senão fações ou partidos, e sua noção
da justiça carece simplesmente de significado[511]. A ninguém se lhe deve confiar o governo por
considerações de alcurnia ou de riqueza, senão só porque pessoalmente tenha caráter e
qualidades para governar, e os governantes têm de estar submetidos à lei. “O Estado no que a
Lei se acha acima dos governantes e estes são súbditos dela, floresce próspero e ditoso, com
todas as bênçãos dos deuses.” Platão sublinha aqui de novo o que dizia já no Político.

O Estado existe, portanto, não para o bem de uma classe determinada de homens, senão para
que todos os cidadãos vivam conforme é devido, e nas Leis reafirma Platão inequivocamente sua
convicção com respeito à importância da alma e de suas tendências: “De quantas coisas possui
o homem, próximo dos deuses, sua alma é a mais divina e seu mais verdadeiro bem”, e “todo o
ouro que há envelope a terra ou embaixo dela não é bastante para mudar pela virtude”[512].

3. Não tinha Platão muito que ver com Estados enormes, e assim fixa o número dos cidadãos
em 5.040, quantidade que “pode ser dividido exatamente por cinquenta e nove divisores” e
“proporcionará cifras para a guerra e para a paz, e para todos os contratos e transações, incluídos
os impostos e os lotes”[513]. Mas, embora Platão fala de 5.040 “cidadãos”, fala também de 5.040
casas, o qual suporia que a cidade constasse de 5.040 famílias, e não indivíduos. Seja como for,
os cidadãos possuirão casa e terra, pois, embora Platão mantém expressamente que o ideal seria
o comunismo, no entanto, nas Leis, legisla se adaptando mais à prática. Ao mesmo tempo,
considera as eventualidades do auge de um Estado rico e comercial. Por exemplo, os cidadãos
deverão ter uma moeda que circule somente entre eles e não seja aceite pelo resto da
humanidade[514].

4. Platão ocupa-se extensamente no assunto da designação e as funções dos diferentes

magistrados. Me contentarei com mencionar um ou dois pontos. Por exemplo, terá trinta e sete
guardiães da lei (νομοφύλακες), que terão não menos de cincuenta anos ao ser eleitos e ocuparão
seus cargos, no máximo, até os setenta. “Todos quantos sejam soldados da pé ou da cavalo, ou
tome parte na guerra durante o período de seu serviço militar, participarão na eleição dos
magistrados.”[515] Terá também um Conselho de 360 membros, assim mesmo eleitos: 90 pela
cada classe; a votação se organizará, naturalmente, de maneira que não seja provável que saiam
elegidos os partidários das opiniões mais extremadas. Terá verdadeiro número de ministros, tais
como os que se cuidem da música e da gimnasia (dois ministros para a cada uma), um que atenda
à educação, outro que presida os certámenes… Mas o ministro mais importante será o
encarregado de velar pela educação, se cuidando de dirigir aos jovens, varões e fêmeas, e deverá
ter, pelo menos, cincuenta anos de idade e ser “pai de filhos legalmente engendrados, de ambos
sexos, ou sequer de um. O eleito e quem elege-o têm de considerar que este é o mais importante
de todos os cargos principais do Estado”; o legislador não deve permitir que a educação dos
jovens passe a ser um problema secundário ou acidental[516].

5. Terá um comitê de mulheres que controle aos casais de casados durante dez anos a partir
do casal. Se um casal não tiver nenhum filho durante esse tempo, o comitê gerenciará o divórcio
dos cónyuges. Os homens estão obrigados a casar-se entre os trinta e os trinta e cinco anos; as
donzelas entre os dezesseis e os vinte (ou os dezoito, diz depois). As violações da fidelidade
conyugal serão puníveis. Os varões farão o serviço militar entre os vinte e os sessenta anos.
Nenhum homem poderá desempenhar cargos públicos dantes de ter trinta anos, e nenhuma
mulher dantes dos quarenta. As medidas pertinentes ao controle dos relacionamentos
matrimoniales pelo Estado dificilmente serão aceitáveis para nós, mas Platão as considerava,
sem dúvida, como as consequências lógicas de sua convicção de que “o noivo e a noiva devem
ter em conta que, se se casam, é para dar ao Estado os melhore e mais formosas instâncias de
filhos que lhes seja possível engendrar”[517].

6. No livro VII, falou Platão da educação e de seus métodos. Pensa até nos meninos de peito,
que deverão ser arrullados frequentemente, pois isto acalma as emoções e produz “paz e
tranquilidade na alma”[518]. Desde os três até os seis anos, meninos e meninas jogarão juntos nos
templos, vigiados por niñeras, e a partir de seis anos se lhes separará e à cada sexo se lhe educará
aparte, por mais que Platão não abandona do todo seu parecer de que às garotas se lhes tem de
dar mais ou menos a mesma educação que aos rapazs. Se lhes ensinará e ejercitará na gimnasia
e na música, mas atendendo sobretudo a esta última disciplina; e se comporá para eles uma
antología poética estatal. Terá que construir escolas e lhas proveerá de professores (estrangeiros)
a salário. Os adolescentes irão a cada dia a essas escolas, onde receberão instrução não só
gimnástica e musical, senão também de aritmética elementar, astronomia, etcétera.

7. Legisla Platão sobre as atividades religiosas do Estado. Terá uma função religiosa a cada
dia, para que “ao menos um magistrado ofereça diariamente sacrifício a algum deus ou semidios
em favor da cidade, dos cidadãos e de seus bens”[519]. Legisla também sobre a agricultura, e
estabelece assim mesmo um código penal. Com respeito a este último, Platão faz questão de que
deve ser tido em conta o estado psíquico do réu. Sua distinção entre βλαβή ῦδικία[520] é bastante
equivalente à nossa entre a ação civil e a criminosa:

8. No livro X, expõe Platão seu famoso programa de castigo ao ateísmo e à herejía. Dizer
que o universo é produto da agitación de elementos corpóreos carentes de inteligência, é ateísmo.
Contra tal tese arguye Platão que não pode menos de ter uma fonte do movimento e que, afinal
de contas, temos de admitir um princípio que se move por si mesmo, que é o espírito ou a alma.
De aqui que a alma ou o espírito seja a fonte do movimento cósmico. (Platão declara que tem
que ter mais de uma alma responsável do universo — já que neste se dão a desordem e a
irregularidade além da ordem —, e que pode que sejam mais de duas esses princípios.)

Perniciosa herejía é a de dizer que os deuses são indiferentes com respeito ao homem [521].
Contra isto arguye Platão:

a) Aos deuses não pode lhes faltar o poder necessário para prestar atenção às coisas pequenas.

b) Não se concebe que Deus seja tão preguiçoso ou esteja tão hastiado, como para não se
ocupar em detalhes. Ainda os artífices humanos se cuidam dos detalhes.

c) A Providência não implica “interferência” com a Lei. A justiça divina se realizará, em

todo caso, ao longo de sucessivas vidas dos mortais.

Outra herejía ainda pior é a opinião de que os deuses são venales, de que por médio de
oferendas e presentes se lhes pode induzir a condonar a injustiça[522]. Contra isto arguye Platão
que não se tem de supor que os deuses sejam como pilotos a quem possa ser movido, lhes dando
vinho, a que levem o barco e a seus marinheiros à ruína, nem também não qual aurigas aos que
se possa sobornar para que deixem ganhar a carreira a outros motoristas, nem como pastores que
consentam que se lhes roube o gado a condição de participar no botim. Supor qualquer destas
coisas é se fazer culpada por blasfemia.

Indica Platão que castigos devem ser imposto a quem sejam presos de ateísmo ou de herejía.
Ao herege moralmente inofensivo se lhe enclausurará durante cinco anos — pelo menos — na
casa-correccional, onde lhe irão visitar os membros do Conselho Noturno, que razonarán com
ele a respeito do errôneo de sua conduta. (Por suposto que aos presos das duas herejías mais
graves se lhes condenará a um encerro mais longo.) A reincidencia será castigada com a pena de
morte. Quanto aos hereges que trafiquem ademais com a superstição dos outros cidadãos para
se aproveitar dela, ou que fundem cultos inmorales, a esses se lhes condenará a corrente perpétua
e se lhes terá presos na parte mais desolada do país, e quando morram se arrojarão seus corpos
sem lhes dar sepultura, e a seus familiares se lhes considerará como a menores e pupilos do
Estado. Para maior segurança, decreta Platão que não se permitam santuários nem cultos
privados[523].

Adverte também que, dantes de perseguir a alguém baixo a acusação de impío, os guardiães
da Lei deverão determinar “se o delito o cometeu por convicção ou só por pueril ligereza”.

9. Entre as questões legais de que se trata nos livros 11 e 12 mencionaremos por seu especial
interesse as seguintes:

a) Tem de ser bem raro — diz Platão — que se um escravo ou um homem livre se portam
como é devido caiam em extrema pobreza “estando a cidade toleravelmente administrada ou
governada”. Se dará, portanto, um decreto que proíba a mendicidad, e os mendigos profissionais
serão expulsos do país, “de sorte que nosso país fique limpo desta classe de bichos”[524].

b) O afã de pleitear ou a prática de entablar processos com propósitos de lucro, tratando de

converter assim ao tribunal em colaborador da injustiça, poderá ser castigado com a pena de
morte[525].

c) A apropriação fraudulenta dos fundos e pertences públicos será castigada com a morte se
o delinquente é um cidadão, já que o homem que, tendo recebido do Estado o benefício da
educação, se comporta desse modo é incorregible. Em mudança, se o delinquente é estrangeiro
ou escravo, os tribunais decidirão que pena lhe impor, considerando que quiçá se lhe possa curar
ainda[526].

d) Um Comitê de ε ῦθυνοι [= inspetores de contas] terá a seu cargo examinar o gerenciamento

dos magistrados quando estes cessem em suas funções[527].

e) O Conselho Noturno (que celebrará suas sessões muito de madrugada, dantes de que
comece o tráfago do dia) estará composto de 10 dos νομοφύλακες, mais veteranos, do ministro
e os ex ministros de educação e de outros 10 cidadãos de eleição conjunta, cuja idade ande entre
os trinta e os quarenta arios. Ou seja, que seus membros estarão avezados a contemplar o Um no
múltiplo e saberão que a virtude é uma: serão homens versados na dialética e ejercitados também
nas matemáticas e na astronomia, a fim de que possam ser firmes suas convicções com respeito
ao operar da Razão divina no mundo. Assim, este Conselho, sendo seus componentes bons
conhecedores das coisas de Deus e do modelo ideal da Bondade, se achará capacitado para velar
pela Constituição e será “a salvaguarda de nosso governo e de nossas leis”[528].

f) Em ordem a evitar confusionismos, novidades e agitaciones, a ninguém se lhe permitirá

viajar pelo estrangeiro sem a autorização do Estado, e este só lha outorgará a quem tenham mais
de quarenta anos (a não ser que se trate de expedições militares). Os que visitem outros países,
quando voltem deverão “assegurar aos jovens que as instituições dos outros Estados são
inferiores às do próprio”[529].
 Com tudo, o Estado mesmo enviará por sua vez a alguns “observadores” para que vejam se
em outras terras há algo digno de admirar e que possa ser adotado com proveito em casa. Tais
enviados não terão nem menos de cincuenta nem mais de sessenta anos de idade, e a sua volta
apresentarão um relatório ao Conselho Noturno. Não só as visitas dos cidadãos aos países
estrangeiros estarão submetidas ao controle do Estado, senão que também vigiará este as visitas
dos viajantes que vingam de fora. A quem vingam por motivos puramente comerciais não se
lhes dará pé nem estímulos para que se misturem com os cidadãos, enquanto aos que vingam
para assuntos aprovados pelo Estado se lhes tratará honrosamente como a hóspedes oficiais[530].

10. A escravatura. Vê-se clarísimamente ao ler as Leis que Platão aceitava a instituição da
escravatura e que considerava ao escravo como propriedade de seu amo, propriedade que podia
ser enajenada[531]. Mais ainda, sendo de modo que na Atenas de seu tempo os filhos da união de
uma escrava com um homem livre se consideravam, ao que parece, como livres, Platão decreta,
em mudança, que os filhos pertençam sempre ao dono da escrava que os der a luz, tanto se os
engendrou nela um homem livre como se foi seu progenitor um liberto[532]. Em algumas outras
feições mostra-se também Platão mais severo que a prática ateniense contemporânea, e não dá
ao escravo o trato protetor que lhe concediam as leis de Atenas[533]. Verdadeiro é que se cuida
de proteger ao escravo no tocante a sua capacidade pública (por exemplo, quienquiera mate a
algum escravo para impedir que dê relatórios sobre fatos delictivos receberá o mesmo castigo
que se desse morte a um cidadão)[534], e que lhe permite dar depoimento em casos criminosos
sem que se lhe submeta a tortura; mas nunca menciona que seja lícito perseguir publicamente ao
homem culpado de ῦ βρις contra seu escravo, coisa que permitia desde depois a lei ática. Da
República parece deduzir-se[535] que a Platão lhe desagradaba a relativa facilidade de
movimentos e iniciativas que se concedia aos escravos na democrática Atenas, mas seguramente
também não desejava que lhos tratasse com brutalidad. Assim, nas Leis, conquanto declara que
“aos escravos deve lhe lhes castigar segundo lho mereçam e não se lhes tem de amonestar como
a homens livres, pois com isso só se conseguiria envanecerles” e que “a linguagem empregada
com os servos deve ser sempre imperioso, nunca se tem de caçoar com eles, sejam homens ou
mulheres”; não obstante, diz também que “temos dos atender com pedido, não só por eles, senão
ainda mais por consideração a nós mesmos. E o trato justo que aos escravos deve ser dado
consiste em não os maltratar e em lhes fazer, se cabe, até mais justiça que a nossos iguais, pois
quem naturalmente reverencia à justiça e odeia deveras as injustiças o demonstra em seus
relacionamentos com esta classe de homens para com os quais facilmente pode ser sido
injusto”[536].

Temos de concluir, portanto, que Platão aceitou simplesmente a instituição da escravatura, e

que, no tocante ao trato devido aos escravos, nem lhe agradava por uma parte a laxitud ateniense,
nem, por outra, via bem também não a brutalidad espartana.

11. A guerra. No livro I das Leis, o cretense Clinias faz notar que, a seu parecer, a legislação
de Creta foi estabelecida tendo em vista a guerra: a cada cidade está ali normalmente em estado
de guerra contra todas as demais cidades, e tal guerra “não é preciso que a proclamem heraldos,
senão que é incesante”[537]. Mégilo o lacedemonio concorda com ele. Em mudança, o
Estrangeiro ateniense conserta em que: a) com respeito à guerra intestina ou civil, o melhor
legislador tratará de evitar em seu Estado, ou, se chegar a estallar, tentará reconciliar e amistar
aos bandos contendientes, e b) com respeito à guerra exterior ou internacional, o verdadeiro
homem de Estado porá seus olha no mais conveniente. Agora bem, o melhor, o mais conveniente
é assegurar a felicidade do Estado na paz e na boa vontade. Portanto, nenhum legislador que
esteja em seus cabales organizará nunca a paz tendo em vista a guerra, senão que, mais bem, se
ordena a guerra será tendo em vista a paz[538]. Por conseguinte, Platão não opina, nem muito
menos, que o sistema governamental tenha de existir para a guerra, e simpatizaría muito pouco
com os virulentos militaristas dos tempos modernos. Indica que “muitas vitórias foram e serão
suicidas para os vencedores, enquanto a educação nunca o é”[539].

12. Quando se reflete envelope a vida humana, envelope o bem do homem e envelope o reto
viver, tal como Platão o fez, evidentemente não podem ser passado por alto os relacionamentos
sociais. O homem nasce dentro de uma sociedade: não só na da família, senão também no seio
de uma associação mais ampla, e é nesta Sociedade onde deve viver rectamente e atingir seu fim.
Não se lhe tem de tratar qual se fosse uma unidade isolada e vivesse para si só. No entanto,
embora todo pensador que se interesse pelo humano e se pergunte pelo posto e o destino do
homem tem que se construir alguma teoria dos relacionamentos sociais do homem, bem pode
acontecer que de seus elucubraciones ao respecto não resulte nenhuma teoria do Estado, a não
ser que lhe tenha precedido uma consciência política um tanto desenvolvida. Quem senta-se
como membro meramente pasivo de alguma grande potência autocrática — digamos, do Império
persa — na que nenhum papel ativo se lhe chame a desempenhar, exceto o de contribuinte ou o
de soldado, mal terá acorda sua consciência política: para ele terá poquísima ou nenhuma
diferença entre um autócrata ou outro e entre um ou outro império, persa ou babilónico. Mas o
homem que pertence a uma comunidade política na que se sente chamado a levar um ônus de
responsabilidades e tem não só deveres senão também direitos e influjo pessoal, esse chegará a
ser politicamente consciente. Ao que é politicamente inconsciente, o Estado pode lhe parecer
uma coisa estabelecida contra ele, alheia se não já opresiva, e este tal tenderá a conceber seu
caminho salvador como algo que consiste em sua atividade individual, e talvez na cooperação,
mas dentro de outras sociedades diferentes da burocracia imperante: não sentirá imediatamente
nenhum estímulo a formar uma teoria do Estado. Pelo contrário, ao homem politicamente
consciente parece-lhe o Estado um corpo no que ele tem atribuídas umas funções algo bem como
uma extensão de si mesmo; e, portanto, se é reflexivo e pensador, sentirá alicientes para formular
uma teoria do Estado.

Os gregos tinham em alto grau esta consciência política: não concebiam o reto viver como
não fosse na πόλις. Que mais natural, pois, que o que Platão, ao meditar envelope a vida reta em
general, isto é, envelope o viver conveniente ao homem assim que homem, refletisse também
sobre o Estado assim que tal, ou seja, sobre a πόλις ideal? Ele era filósofo, e o que lhe interessava
não era tanto a Atenas ideal ou a Esparta ideal quanto a Cidade ideal, a Forma arquetípica da que
todos os estados empíricos são meras aproximações. Sem que isto queira dizer, por suposto, que
a concepção Platãoica da πόλις não estivesse muito influída pela realidade das cidades-estado
gregas de seu tempo: não podia menos de ser assim. Mas Platão descobriu os princípios básicos
da vida política, pelo que pode ser dito com verdade que foi ele quem pôs os fundamentos de
uma teoria filosófica do Estado. E digo de uma teoria “filosófica” do Estado porque uma teoria
de reforma imediata não é nem geral nem universal, enquanto o escrito por Platão a respeito do
Estado se baseia na natureza mesma do Estado assim que tal, e por isso está destinado a ser
universal, caráter essencial para uma teoria filosófica do Estado. Muito verdadeiro é que Platão
se ocupou de reformas que ele achava necessárias dada a situação dos Estados gregos daquele
então, e que sua teoria a montou envelope a profundidade da πόλις grega; mas, como tratou de
ser universal e de ater à natureza mesma da vida política, temos de reconhecer que estruturou
uma teoria filosófica do Estado.

A teoria política de Platão e Aristóteles foi, efetivamente, o fundamento de fructíferas

especulações subsiguientes a respeito da natureza e das caraterísticas do Estado. Muitos detalhes
da República de Platão poderão ser irrealizables na prática, ou indeseables se tivessem realização
possível; mas seu pensamento capital é a concepção do Estado como posibilitador e promotor
da vida digna do homem, como cooperador a que este atinja seu fim temporário, seu bem-estar.
Esta maneira helénica de conceber o Estado, que é também a de Santo Tomás, é superior em
seus pontos de vista à que se conhece pelo nome de “concepção liberal do Estado”, que considera
a este como uma instituição cujas funções se limitam às de defender a propriedade privada e, em
general, dar provas de uma atitude negativa em frente a seus próprios membros. Claro que, na
prática, ainda os mais acérrimos partidários desta maneira de entender o Estado tiveram que
abandonar a política do completo laissez-faire; mas sua teoria resulta estéril, vacua e negativa
em comparação com a dos gregos.

Não obstante, a individualidad talvez a pusessem pouco de relevo os gregos, como até Hegel
o nota. (“Platão em sua República permite aos governantes que atribuam aos indivíduos suas
classes respetivas e suas tarefas particulares. Em todos estes relacionamentos se tem saudades o
princípio da liberdade subjetiva.” E também, em Platão “não se atende como se deve ao princípio
da liberdade subjetiva”.)[540] Esta liberdade foi posta do tudo em claro graças aos teóricos da
Idade Moderna que forjaram a teoria do contrato social. Para eles, os homens são, por natureza,
átomos separados, desarticulados, se não reciprocamente antagónicos, e o Estado é só um
artificio convencional criado para os manter todo o possível nessa condição e velar ao mesmo
tempo por que se mantenha a paz e se assegure a propriedade privada. Sua opinião encerra, sem
dúvida, uma verdade e um valor, de sorte que o individualismo de pensadores como Locke tem
de combinar com a teoria mais comunitária do Estado sustentada pelos grandes filósofos gregos.
Pelo demais, o Estado que combine ambos feições da vida humana deverá reconhecer também a
posição e os direitos da Sociedade sobrenatural, da Igreja. Com tudo, ao fazer questão dos
direitos da Igreja e na importância do fim sobrenatural do homem, temos que ter cuidado de não
minimizar ou mutilar o caráter do Estado, que é igualmente uma “Sociedade perfeita”, cujo fim
é o bem-estar temporário do homem.
 Capítulo XXIV
A física de Platão

1. As teorias físicas de Platão acham-se no Timeo, que é seu único diálogo “científico”.
Platão compô-lo provavelmente quando frisaba já nos setenta anos de idade, e o concebeu pára
que fosse a primeira obra de uma trilogía que estaria constituída pelo Timeo, o Critias e o
Hermócrates.[541] Relátase no Timeo a formação do mundo material e a origem do homem e dos
animais; o Critias refere como derrotou a Atenas primitiva aos invasores vindos da mítica
Atlántida, e como esta foi destruída por uma inundação e um terremoto; supõe-se que o
Hermócrates exporia o renacer da cultura na Grécia e concluiria com as indicações de Platão
para uma futura reforma. Assim, o Estado Utópico ou a República socrática[542] se apresentaria
no Critias como algo que teve realidade no pretérito, enquanto as reformas práticas para o
porvenir viriam propostas no Hermócrates. O Timeo chegou a ser escrito do tudo, o Critias ficou
interrompido e sem acabar, e o Hermócrates não foi nem sequer começado. Sugeriu-se com
visos de verosimilitud que Platão, consciente do provecto de sua idade, abandonou a ideia de dar
termo a tão complicada “novela” histórica e incorporou às Leis (livros III e sig.) muito do que
quereria dizer no Hermócrates[543].

Portanto, o Timeo foi escrito a guisa de prefacio a dois diálogos ético-políticos, de modo e
maneira que não seria muito exato apresentar a Platão como se em sua velhice concebesse de
repente um interesse muito vivo pela ciência natural. É provável que lhe influísse, sim, o
crescente interesse científico que se manifestava na Academia, e não cabe duvidar grande coisa
quanto a que sentiu a necessidade de dizer algo do mundo material, a fim de explicar seu
relacionamento com as Forma; mas nada permite supor que o centro do interesse do filósofo
passassem ao ocupar as questões próprias da ciência natural, desalojando por inteiro aos temas
éticos, políticos e metafísicos. Efetivamente, no Timeo diz de maneira explícita que uma
explicação do mundo material só pode ser “aproximativa”, e que não se tem de esperar que
chegue nunca a ser exata, nem sequer do todo coerente[544], termos que evidencian que aos olhos
de Platão a física jamais poderia ser uma ciência exata, uma ciência em sentido verdadeiro.

Não obstante, o peculiar caráter da teoria Platãoica das Ideias exigia alguma explicação do
universo material. Enquanto os pitagóricos sustentavam que as coisas são números, Platão
afirmava (aferrándose a seu dualismo) que as coisas participam nos números, pelo qual podia
ser esperado com razão que explicasse de algum modo, desde o ponto de vista físico, como se
produz tal participação.

Outro motivo importante que pode que induza a Platão a escrever o Timeo é o de fazer ver
que o Cosmos organizado é obra de uma Inteligência e que o homem tem parte nos dois mundos,
inteligible e sensível. Platão está convencido de que “o espírito o ordena todo” e disiente por
completo “quando um indivíduo ingenioso (Demócrito?) afirma que tudo é desordem”[545]: ao
invés, a alma é “a mais antiga e a mais divina de todas as coisas” e é “o Espírito o que ordenou
o universo”[546]. Por isso, no Timeo, apresenta Platão um quadro da inteligente ordenação de
todas as coisas pelo Espírito, e patentiza a origem divina da alma imortal do homem. (Bem como
o universo inteiro apresenta um dualismo — o inteligible e eterno por um lado e, por outro, o
sensível e fluyente —, assim também o homem, o microcosmos, consta de um dualismo: da alma
eterna, que pertence à esfera da Realidade, e do corpo, que passa e desaparece.) Esta
apresentação do mundo como obra do Espírito, que configura a matéria segundo o modelo ideal,
constitui um prefacio apropriado à extensa exposição que projetava da teoria do Estado, o qual
deveria ser formado racionalmente e organizar segundo o modelo ideal e não se deixar ao albur
do jogo de causas irracionais e “azarosas”.

2. Se Platão pensava que suas teorias eram algo bem como uma “explicação verosímil (εῦ
ότες λόγοι), estaremos nós obrigados por isso a considerar toda a obra como “mito”? Em
primeiro lugar, as teorias do Timeo, sejam mito ou não, devem ser tomado como teorias de
Platão. Estou inteiramente de acordo com F. M. Cornford em recusar a opinião de A. E. Taylor
segundo a qual o Timeo seria um “pastiche” criado por Platão, um resumem do “pitagorismo do
século V”, “uma tentativa deliberada de amalgamar a religião e as matemáticas dos pitagóricos
com a biologia de Empédocles”[547], de modo que “Platão não se consideraria responsável
provavelmente dos detalhes de nenhuma das teorias de seus porta-vozes”. Aparte que parece de
seu improbabilísimo que tão grande e original filósofo produzisse quando era de idade já
avançada um “pastiche” assim, não nos teriam deixado nenhuma indicação Aristóteles, Teofrasto
e outros autores antigos — pergunta Cornford — sobre o artificial da obra? Se em realidade
tivesse tal caráter, não é crível que todos eles o ignorassem; e vamos supor que se tivesse
conhecimento de um dado tão interessante guardaria todos tão absoluto silêncio sobre o
particular? Parece excessivo pedir-nos/pedí-nos que achemos que o genuíno caráter do Timeo se
lhe tem revelado pela primeira vez ao mundo no século 20! Platão tomou, certamente, coisas de
outros filósofos (em especial dos pitagóricos), mas as teorias que expõe Timeo são as de Platão,
tanto se este as tomou de outros como se não.

Em segundo local, conquanto as teorias postas em boca de Timeo são as próprias de Platão,
constituem, como vimos, uma “explicação verosímil” e não há que as tomar qual se
pretendessem ser uma explicação exata e cientista — pela singela razão de que Platão não achava
que uma explicação exata e científica fosse possível —. Ele não só nos recorda que devemos
pensar em que “somos meramente humanos” e que, portanto, temos de aceitar “a explanación
verosímil ou figurada, sem nos meter a ulteriores indagaciones”[548] — termos que talvez
impliquem que o único que faz impossível a ciência natural é a fragilidad humana —, senão que
vai mais longe em sua puntualización, pois atribui expressamente esta imposibilidad de uma
ciência natural exata a “a natureza do assunto”. Qualquer explicação do que não é mais que mera
semelhança “será ela mesma semelhança, aproximação”: “o que é o devir em comparação com
o ser, isso é a crença em comparação com a verdade certa”[549]. Daí que as teorias se proponham
como “verosímiles” ou prováveis; mas isto não significa que sejam “míticas” no sentido de que
se pretenda simbolizar com elas uma teoria mais exata, que, por algum motivo, Platão não queira
comunicar. Bem pode ser que tal ou qual detalhe do Timeo represente um simbolismo
consciente, mas a cada caso concreto deverá ser discutido por separado e atendendo a seu alcance
particular, e não temos direito a recusar sem mais a física Platãoica em bloco tachándola de
mítica. Uma coisa isto é: “Eu não acho possível uma explicação exata do mundo material, mas
a que aqui dou é tão verosímil ou mais que qualquer outra”; e é coisa muito diferente dizer: “Eu
proponho a seguinte explicação como expressão mítica, simbólica e gráfica de outra explicação
exata que prefiro me reservar para mim mesmo.” Por certo que, se decidimos chamar “mito” à
explicação reconocidamente “provável”, então o Timeo é certamente um mito; mas não o é, em
mudança (pelo menos todo ele), se por “mito” se entende uma representação simbólica e figurada
de uma verdade claramente percebida pelo autor, mas que este se reserva para si. Platão pretende
explicar as coisas o melhor que pode, e assim o diz.

3. Platão quer dar uma explicação da origem do mundo. O mundo sensível é perpétuo devir,
chegar a ser, e “o que devém é preciso que adquire pela ação de alguma causa”[550]. O agente
em questão é o Artesão divino ou Demiurgo. Ele “se fez com”[551] todo o que se agitava em
discordante e desordenado movimento e o pôs em ordem, formando o mundo material segundo
um modelo ideal e eterno, e o convertendo em “uma creatura vivente dotada de alma e de
razão”[552] a imagem da Creatura viva ideal, isto é, da Forma que contém em si as Forma da
“celeste raça dos deuses, dos seres alados que voam pelos ares, de todo quanto habita nas águas
e de todo o que caminha a pé sobre a seca terra”[553]. Como somente há uma Creatura viva ideal,
o Demiurgo fabricou só um mundo[554].

4. Que motivo impulsionou ao Demiurgo para fazer assim? O Demiurgo é bom, e “desejava
que todas as coisas chegassem a ser o mais semelhantes possível a ele mesmo”; considerando
que a ordem é melhor que a desordem, o dispôs tudo da melhor maneira[555]. Suas disposições
toparon com a limitação da matéria, mas ele lhas arranjou como julgou mais conveniente e a fez
“o mais excelente e perfeita que pôde”.

5. Como devemos nos figurar ao Demiurgo? Representa, sem dúvida, pelo menos, a Razão
Divina operante no mundo; mas não é um Deus Criador. Dedúcese claramente do Timeo que o
Demiurgo “allega e apanha” uns materiais já existentes e faz com eles sua obra mestre: não se
diz, por verdadeiro, que crie da nada. “A geração deste cosmos”, diz Platão, “foi um produto
misto, um resultado da combinação da Necessidade e a Razão”[556], e à Necessidade chama-lha
também a Causa errante. O vocablo “Necessidade” sugere-nos, naturalmente, o império de uma
lei fixa; mas não é isto com exatidão o que Platão quer dizer. Tomemos a doutrina democrítea
ou epicúrea a respeito do universo, segundo a qual o mundo se compõe de átomos sem ajuda da
Inteligência, e teremos um exemplo do que Platão entende por “Necessidade”, ou seja: a
ausência de finalidade, o que não foi formado por Inteligência alguma. Recordemos também
que no sistema atomístico deve o mundo sua origem à colisão “fortuita” dos átomos, e
compreenderemos assim mais facilmente como podia associar Platão a Necessidade com a Causa
errante ou a Casualidade. A nós quiçá nos pareçam opostas estas noções, mas para Platão eram
afins, já que ambas denotam aquilo no que a Inteligência e a Finalidade consciente não intervêm.
Por isso, nas Leis, Platão pode falar de quem dizem que o mundo se originou “não pela ação de
uma Inteligência, nem de um Deus, nem por arte, senão por obra da natureza e da casualidade”
(faseι καῦ τύχη) ou por necessidade (ῦξῦ ῦνάγκης)[557]. Esta maneira de conceber o universo
carateriza-a Aristóteles[558] como a atribuição do mundo a “o espontâneo”, a esmo (τῦ
αῦτόματον), conquanto, na medida em que o movimento se deve ao movimento precedete de
outro átomo, o mesmo poderia ser dito que o universo se deve à Necessidade.

Por conseguinte, as três noções de “espontaneamente”, “por acaso” e “por necessidade” são
aqui afins. Os elementos, se considera-lhos como deixados a si mesmos, por dizer deste modo,
procedem espontaneamente, ou por acaso, a esmo, ou necessariamente: segundo o ponto de vista
que se adote; mas não se supeditan a um fim, a não ser que intervenha a operação da Razão. Por
isso Platão pode falar da Razão “que persuade” à Necessidade, isto é, que faz com que os
elementos “cegos” se supediten a um fim e a um desígnio consciente, embora a matéria seja em
parte intratable e não lha possa subordinar do tudo à operação da Razão.

O Demiurgo não era, pois, um Deus Criador. Pelo demais, é quase seguro que Platão não
pensou nunca no “caos” como em algo que existisse alguma vez em realidade, no sentido de que
tivesse uma fase do tempo na que o mundo fosse só um caos. Ao menos, tal foi a tradição da
Academia, com muito poucas vozes discordantes (Plutarco e Cobertura). Verdade é que
Aristóteles toma a explicação que da formação do mundo se dá no Timeo como se se tratasse de
uma explicação de sua origem no tempo (ou pelo menos a critica a interpretando assim), mas
indica expressamente que os membros da Academia declaravam que, ao descrever a formação
do mundo, o faziam só pelas necessidades da exposição, a fim de compreender o universo, sem
supor que este começasse nunca a existir[559]. Entre os neoPlatãoicos deram esta interpretação
Proclo[560] e Simplicio[561]. Se é correta, então o Demiurgo parece-se menos ainda ao Deus
Criador: é só um símbolo da Inteligência operante no mundo, é o Rei de céus e terra que aparece
no Filebo[562]. Pelo demais, note-se que no Timeo mesmo afirma Platão que “é difícil dar com o
hacedor e pai do universo, e uma vez achado é impossível falar dele a todos”[563]. Mas se o
Demiurgo é uma figura simbólica, também é possível que a tajante distinção que implica o Timeo
entre o Demiurgo e as Forma não passe de ser uma representação figurada. Ao tratar das Forma
inclinava-me eu para o que caberia chamar interpretação neoplatônica do relacionamento entre
o Espírito, as Forma e o Um, mas admitindo que quiçá as Forma fossem Ideias do Espírito, da
Mente ou Inteligência. Em todo caso, não é necessário supor que a figuración do Demiurgo como
um Divino Artesão exterior ao mundo e inteiramente diferente também das Forma deva ser
entendido em sentido literal.

6. Que foi o que o Demiurgo “recolheu”? Platão fala do “Receptáculo — algo bem como o
seio da nodriza — de todo o que nunca é e sempre está chegando a ser”[564]. Mais adiante
descreve-o como “o espaço, que é eterno e indestructible; nele se situam todas as coisas que vêm
ao ser, e é imperceptible pelos sentidos, e incomprensible: só se lhe prende mediante um
razonamiento bastardo, e mal é crível”[565]. Parece, em consequência, que o Espaço não é aquilo
do qual se fazem os elementos primários, senão aquilo no que aparecem. Verdadeiro que Platão
o compara uma vez com o ouro do que um homem modela figuras[566]; mas a seguir dirá que o
Espaço “nunca se aparta do tudo de seu próprio caráter. Pois sempre está recebendo todas as
coisas e, no entanto, nunca, em maneira alguma, adota nenhum rasgo semelhante aos das coisas
que entram em ele”[567]. É provável, portanto, que o Espaço ou o Receptáculo não seja a matéria
de que constam as qualidades primárias, senão aquilo no que tais qualidades se fazem, aparecem,
chegam a ser.

Adverte Platão que não pode ser falado dos quatro elementos (terra, ar, fogo e água) como
se fossem substâncias, já que esses elementos estão mudando sem cessar: “pois fluem, deslizam-
se e não esperam a que se lhes descreva como "isto" ou "isso" ou outro termo que os assinale
como se tivessem um ser permanente”[568]. Há que os chamar mais bem qualidades, que fazem
seu aparecimento no Receptáculo “no que (ῦν ῦ) todos eles estão sempre chegando a ser,
aparecendo e se desvanecendo, saindo imediatamente de ele”[569]. O Demiurgo “apanha”, pois,
a) o Receptáculo, “uma espécie de coisa invisível e sem figura nenhuma, que recebe todas as
coisas e que participa — de algum modo enigmático e dificilísimo de entender — no
inteligible”[570], e b) as qualidades primárias, que aparecem no Receptáculo e que o Demiurgo
modela ou constrói segundo o arquetipo das Forma.

7. O Demiurgo procede a dar forma geométricas aos elementos primários. Platão não se
remonta para além dos triângulos, escolhendo o isósceles retângulo e o escaleno retângulo ou
semiequilátero, a partir dos quais se construirão as superfícies quadradas ou equiláteras dos
corpos sólidos[571]. (Se perguntasse-se-lhe a Platão por que faz dos triângulos um princípio,
responderia que “os princípios ainda mais remotos os conhecem Deus e os homens que a Ele lhe
são gratos”[572]. Nas Leis[573] indica que só quando se atinge a terceira dimensão se fazem as
coisas “perceptibles pelos sentidos”. Para as necessidades da exposição basta, por tanto, com
partir da superfície ou segunda dimensão e prescindir dos princípios mais profundos.) Já estão,
pois construídos os sólidos: o cubo atribui-se-lhe à terra (como ao elemento menos móvel ou
mais difícil de mover), a pirâmide ao fogo (como ao “mais móvel”, que tem “as arestas mais
agudas e cortantes e as mais aguzadas pontas em todas as direções”), o octaedro ao ar, e o
icosaedro à água[574]. Estes corpúsculos são tão diminutos que nem um só deles nos é perceptible,
embora sim que o seja a massa decorrente de sua agregación.

Os sólidos ou partículas elementares podem ser transformado, e transformam-se, uns em

outros, e assim a água, por exemplo, pode ser decomposto em seus triângulos constitutivos baixo
a ação do fogo, e estes triângulos podem ser voltado a combinar no Espaço e formar a mesma
figura que dantes formavam ou outra nova. A terra, empero, é uma exceção, pois embora possa
ser decomposto, os triângulos de que consta (isósceles retângulos, dos que se gera o cubo) são
peculiares dela, com o que as partículas de terra “nunca podem ser transformado nas de nenhuma
outra classe”[575]. Aristóteles opõe-se a esta exceção feita em favor da terra, por não a considerar
razoável nem baseada na observação[576]. (Háblase das partículas como de “movimentos ou
potências”[577], e no estado de separação têm “alguns vestígios de sua própria natureza”[578].
Baseando-se em isto, diz Ritter que “pode ser definido a matéria como o que se agita no
espaço”.)[579] Dos elementos primários vêm as substâncias tal como nós as conhecemos: o cobre,
por exemplo, é “uma das espécies brilhantes e sólidas da água”, que contém uma partícula de
terra, a qual “quando as duas substâncias começam a se separar de novo pela ação do tempo”
aparece por si mesma na superfície em forma de cardenillo[580]. Mas Platão observa que o
enumerar a génesis e a natureza das substâncias não passa de ser um “entretenimento”, um
“pasatiempo moderado e sensato” que tenta inocente prazer[581].
 8. Ao Demiurgo descreve-se-lhe como ao criador da “Alma cósmica” (embora não é
provável que Platão pretenda que isto se tome à letra, pois no Fedro se afirma que a alma é
increada)[582], e esta “Alma do mundo” é uma mistura composta de: a) Existência intermédia
(entre a indivisible Existência das Forma e a existência divisible do devir das coisas puramente
sensíveis), b) Identidade intermédia, e c) Diversidade intermédia.[583] Como as almas imortais
são formadas também pelo Demiurgo a base dos mesmos ingredientes que a Alma cósmica[584],
síguese de aqui que esta Alma cósmica e todas as almas imortais participam de dois mundos: do
Mundo inmutable, no que têm de imortais e inteligibles, e do mundo cambiante assim que que
elas mesmas são viventes e mudadizas. As estrelas e os planetas têm almas inteligentes, que são
os deuses celestiales[585], obra do Demiurgo, e estão encarregados de modelar as partes mortais
da alma e do corpo humanos[586]. Parece deduzir-se do Fedro que as almas humanas nunca
tiveram, em realidade, começo, e Proclo interpreta a Platão neste sentido, embora é verdadeiro
que nas Leis a questão tem todos os visos de ficar pendente.[587]

Com respeito às divinidades gregas tradicionais, cujas genealogias narravam os poetas,

Platão se contenta com dizer que “é tarefa demasiado elevada para nós a de nos meter a averiguar
e explicar suas origens”: o mais conveniente é “seguir o uso estabelecido”[588]. Parece que Platão
era agnóstico no tocante à existência das deidades antropomórficas[589], mas não as recusa em
redondo, e, no Epínonmis[590] se considera a existência de espíritos invisíveis (que tão importante
papel chegarão a desempenhar na filosofia postaristotélica) além da dos deuses celestes. Platão,
pois, “respeita o culto tradicional, embora concede pouco crédito às histórias das origens e
genealogias das divinidades gregas e, provavelmente, albergou muitas dúvidas de que existissem
de fato tal como os concebia a mentalidade popular grega.

9. O Demiurgo, uma vez construído o universo, tratou de fazê-lo ainda mais semelhante a
seu modelo, a Criatura vivente ou o Ser. Agora que, sendo este último eterno, “tal caráter não
era possível lho conferir do tudo às coisas engendradas. Mas teve [o Demiurgo] a ocorrência de
fazer uma móvel semelhança da eternidade, e assim, ao mesmo tempo que ordenava o Céu,
produziu, a imitação da eternidade que permanece sempre na unidade, uma semelhança perpétua
que se move segundo número, à qual nós demos o nome de Tempo”[591]. O tempo é o movimento
da esfera, e o Demiurgo deu ao homem o resplandeciente sol para proporcionar-lhe uma unidade
com que medir o tempo. Seu fulgor, deslumbrante em comparação com o dos demais corpos
celestes, faz com que o homem seja capaz de distinguir no dia e a noite.

10. Não podemos entrar aqui em detalhes sobre a formação do corpo humano e suas
potências, nem envelope a dos corpos dos animais, etcétera. Baste com dizer que Platão faz
questão da noção de finalidade, como quando faz a estranha observação de que “pensando os
deuses que a parte delantera é mais digna e mais apta para dirigir que a parte posterior, nos
concederam que a maioria de nossos movimentos os fizéssemos naquela direção”[592].

A conclusão de todas suas explicações a respeito da formação do mundo é a de que “tendo

recebido o complemento e a plenitude das creaturas vivas, mortais e imortais, este mundo se
converteu assim em visível creatura vivente que abarca todas as coisas visíveis, em uma imagem
do Inteligible, em um deus perceptible, sumamente grande e bom, bellísimo e perfectísimo, Céu
único e solitário em sua espécie”[593].
 Capítulo XXV
A arte

1. A beleza

1. Apreciava Platão a beleza natural? Não abundam os dados que permitam formar uma
opinião sobre este ponto. Embora ao começo do Fedro[594] descreve-se um palco natural, e ao
começo das Leis[595] fazem-se algumas observações similares, no entanto, em ambos casos a
beleza do lugar é considerado mais bem desde um ponto de vista utilitario: como bom sítio para
descansar ou como enquadramento apropriado para uma discussão filosófica. O que sim está
mais claro é que Platão apreciava a beleza humana.

2. E as belas artes, apreciava-as Platão realmente? (Esta questão surge ante o dado de que,
por motivos morais, excluiu do Estado ideal aos dramaturgos e aos poetas épicos: implicaria tal
atitude a carência de um autêntico sentido literário e artístico?)

Se Platão jogou de sua República à maior parte dos poetas, foi por considerações metafísicas
e, sobretudo, morais; mas, certamente, não faltam indícios de que era muito sensível aos encantos
de suas composições. Enquanto as palavras iniciais de República 398 não parece que sejam do
todo sarcásticas, em 383 do mesmo diálogo afirma Sócrates que “embora alabamos muitas coisas
de Homero, não alabaremos o que Zeus enviasse a Agamenón um sonho mendaz”.
Parecidamente, Platão faz-lhe dizer a Sócrates: “Devo falar, por mais que a afición e a reverência
a Homero, que desde minha juventude me dominaram, me retraigan do fazer. Ele é, sem dúvida,
o supremo maestro e diretor deste belo coro trágico, mas a um homem não se lhe tem de
reverenciar mais que à verdade, pelo que eu devo falar necessariamente.”[596] E também:
“Estamos dispostos a reconhecer que Homero é o maior dos poetas e o primeiro dos trágicos;
mas devemos dizer que os hinos aos deuses e os louvores do bem são a única poesia que tem de
admitir em nosso Estado.”[597] Platão declara expressamente que só com que a poesia e as demais
artes mostrassem títulos bastantees para ser admitidas em um Estado bem ordenado, “nos
encantaria as receber, sabendo como sabemos que nós mesmos somos sensíveis a seus atrativos;
mas não por isto devemos trair à verdade”[598].

Tendo apresente estas coisas, parece impossível tratar a Platão de filisteo no tocante às artes
e à literatura. E se insinuasse-se que seu tributo de admiração aos poetas não passa de ser
reticente convencionalismo, caberia apelar às obras artísticas do próprio Platão. Se ele mesmo
não mostrasse em grau nenhum seu espírito de artista, poderia ser achar# que suas observações
sobre os encantos dos poetas eram tão só concessões ao admitido ou, se não, meros sarcasmos;
mas quando se considera que quem assim fala é o autor do Banquete e do Fedón não pode menos
de tacharse como excessiva a suspeita de que as condenações ou as severas restrições de Platão
com respeito à arte e à literatura se devessem a insensibilidad estética.

3. Qual foi a teoria de Platão sobre a Beleza? É incuestionable que via a beleza como algo
objetivamente real. Tanto no Hipias Maior como no Banquete se dá por averiguado que todas
as coisas belas o são em virtude de sua participação na Beleza universal, na Beleza mesma.
Assim, quando Sócrates puntualiza: “Então, também a beleza é algo real?”, Hipias corrobora:
“Real, a que o perguntar?”[599]

Consequência evidente de tal doutrina é a de que se dão graus de beleza. Porque, se há uma
Beleza real, subsistente, então as coisas belas se aproximarão mais ou menos a esta norma
objetiva. Assim, no Hipias Maior, se introduz a noção de relatividad: o simio mais formoso será
feio em comparação com um homem belo, e uma vasija bonita será feia se compara-lha com
uma mulher formosa, bem como esta última será, a sua vez, feia se lha parangona com um deus.
A Beleza mesma, empero, a Beleza que por participação faz com que as coisas belas o sejam,
não pode ser suposto que consista em algo ao que “caiba qualificar o mesmo de feio que de
belo”[600]: “não é em parte bela e em parte feia, nem bela umas vezes sim e outras não, nem bela
relativamente a umas coisas e feia com respeito a outras, nem bela aqui e feia lá, nem bela para
uns e para outros feia… senão… eternamente autosubsistente e em unicidad de Ideia consigo
mesma”[601].

Síguese também que esta Beleza soma, como absoluta e fonte de toda beleza participada,
não pode ser uma coisa bela, não pode ser material. Por tanto, se a verdadeira Beleza é
suprasensible, já se entende que as obras belas da arte ou da literatura ocuparão necessariamente
— aparte toda outra consideração — um grau comparativamente baixo na escala do belo, já que
são materiais, enquanto a Beleza mesma é imaterial: as coisas belas são objeto dos sentidos,
enquanto a Beleza absoluta é objeto da inteligência (e, a dizer verdade, da vontade racional, se
temos em conta a noção Platãoica do Eros). Agora bem, ninguém porá em teia de julgamento a
sublimidad da concepção Platãoica desse ir ascendendo desde as coisas sensíveis até a
contemplação da “divina, pura e monoideica Beleza mesma”, mas a doutrina de uma Beleza
suprasensible (a não ser que seja meramente analógica) faz muito difícil chegar a uma definição
do belo que resulte aplicável a todas suas manifestações.

Ofrécese no Hipias Maior[602] a sugestão de que “todo o útil é belo”. Em tal caso, a eficiência
se identificará com a beleza: a trirreme eficiente ou a instituição eficiente serão belas em virtude
de sua eficiência. Mas, em que sentido será então concebible a Beleza soma como útil ou eficaz?
Para que tal teoria resulte consistente terá de identificar à Beleza em si com a Utilidade ou a
Eficiência absoluta — e isto é dificilmente aceitável, segundo se poderia conjeturar —. Não
obstante, Sócrates introduz uma restrição: Se o belo é o útil ou o eficiente, trata-se do que é útil
para um fim bom, ou para um mau, ou para os dois? Ele não quer aceitar a ideia de que o que é
eficaz para um mau fim seja belo, e assim tem de se deduzir que belo é o útil para um fim bom,
ou seja, o verdadeiramente proveitoso. Mas, se o belo é o proveitoso, isto é, o que produz algum
bem, então a beleza e a bondade não podem ser o mesmo, já que também não a causa e seu efeito
podem ser identificado. E como Sócrates nunca admitirá que o belo não seja ao mesmo tempo
bom, indica que quiçá o belo seja o que agrada à vista ou ao ouvido, por exemplo, os homens
formosos, os desenhos de bonitas cores, as pinturas e as estátuas bem feitas, as vozes e a música
boas, a poesia e a prosa bem compostas. Tal definição não se compartilha muito que digamos
com a inmaterialidad da Beleza soma; mas, ademais, aparte completamente disto, apresenta outra
dificuldade: a de que, o que proporciona prazer por médio da vista não pode ser belo
simplesmente porque se perceba mediante a visão, já que, então, um som belo não seria tal; nem
também não o som belo pode-o ser precisamente porque agrade ao ouvido, já que, em tal caso,
uma estátua bela, que é vista mas não ouvida, não seria bela. Portanto, os objetos que provocam
o prazer estético da vista ou do ouvido devem participar de algum caráter comum que os faz
belos e que pertence a ambos. Qual é este caráter comum? Será talvez o “prazer proveitoso”, já
que os prazeres visuais e auditivos são “os menos perigosos e os melhore dos prazeres”? Então
— diz Sócrates — voltarei à anterior posição, à de que a beleza não pode ser boa e o bem não
pode ser belo.

O manter algo parecido à precedente definição da beleza não encaixaria na posição

metafísica general de Platão. Se a Beleza é uma Forma trascendental, como vai ser possível que
agrade aos sentidos da vista e do ouvido?

No Fedro[603] declara Platão que só a beleza diferente da sabedoria tem o privilégio de

manifestar aos sentidos. Mas manifesta-se através do que é já de por si belo, ou não? Neste
último suposto, como pode ser dado real manifestação? E, no primeiro suposto, a beleza sensível
que manifesta e a Beleza suprasensible que é manifestada entram ou não as duas em uma
definição comum? E, se entram, qual é essa definição? De fato, Platão não dá nenhuma que
abarque os dois tipos de beleza. No Filebo fala do verdadeiro prazer como de algo que produzem
as cores, as forma e os sons belos, e prossegue explicando que se refere às “linhas retas e curvas”
e a “sons que sejam puros e suaves e se concertem de uma maneira harmoniosa”. Estas coisas
“não são belas por com respeito a alguma outra, senão por sua própria natureza”[604]. No bilhete
em questão, Platão distingue entre o prazer que depende da percepción da beleza e a Beleza
mesma, e suas palavras devem ser relacionado com sua outra afirmação[605] de que “a medida e
a simetría se transformam por todos os lados em beleza e em virtude”, o qual implica que a
beleza consiste em μετριότης καῦ συμμετρία. Quiçá ao dizer isto se acercasse mais que nunca
Platão a formular uma definição da beleza que poderia ser aplicado à beleza sensível e à
suprasensible (ele supunha, sem dúvida, que ambas existem e que a uma é cópia da outra); mas
se temos em conta as observações que a respeito da beleza se acham disseminadas nos diálogos,
provavelmente nos veremos precisados a admitir que Platão divaga indeciso “entre muitas
concepções, se podendo dizer talvez que prevalece sobre todas elas a da identificação do Belo
com o Bem”[606], embora a definição proposta no Filebo seria, ao que parece, a mais
prometedora.

2. A teoria Platãoica da arte

1. Sugere Platão que a origem da arte se tem de pôr no natural instinto expresivo[607].
 2. A arte, em sua feição metafísico ou essencial, é imitação. A Forma é instância, arquetípica;
o objeto natural é já um exemplo de μίμησις. Agora bem, a pintura que representa a um homem,
por exemplo, é a cópia ou imitação de um homem natural, concreto. Portanto, essa pintura é a
imitação de uma imitação. Mas a verdade há que a buscar, propriamente, na Forma: a obra do
artista está, pois, dois graus afastada da verdade. Daí que Platão, a quem acima de todo lhe
interessava a verdade, se visse obrigado a menospreciar a arte, por muito que sentisse as belezas
e os atrativos das estátuas, as pinturas ou a literatura. Esta opinião despreciativa da arte sai a
relucir com todo seu vigor na República, onde Platão a aplica ao pintor, ao poeta trágico, etc.[608]
Alguns de seus reparos são um tanto cômicos, como quando observa que o pintor nem sequer
copia dos objetos com exatidão, sendo um imitador de aparências e não do real[609]. O pintor que
pinta um leito não o pinta mais que desde um só ponto de vista, tal qual aparece imediatamente
aos sentidos; o poeta, descreve a saúde, a guerra e outras coisas pelo estilo, sem nenhum
conhecimento real daquilo de que fala. Em conclusão: “a arte imitativo acha-se sem dúvida muito
afastado da verdade”[610]. Está, efetivamente, “dois graus por embaixo da realidade, e é-lhe
facilísimo produzir sem nenhum conhecimento do verdadeiro, porque é simples semelhança e
não realidade”[611]. Valente negócio o de quem dedica sua vida a produzir essas sombras do real!

Nas Leis há algo que quiçá seja um julgamento um pouco mais favorável a respeito da arte,
embora Platão não mudou de posição metafísica. Ao dizer que a excelência da música não se
tem de estimar tão só pela quantidade de prazer sensível que tenta, acrescenta Platão que a única
música realmente excelente é aquela “que consiste em uma imitação do bem”[612]. E que “os que
queiram a melhor classe de sones e de música não devem buscar o agradável, senão o verdadeiro;
e a verdade da imitação está, segundo íamos dizendo, em que se pareça à coisa imitada tanto
pela quantidade como pela qualidade”[613]. Com isto se ate, pois, ainda ao conceito da música
como imitativa (“qualquer admitirá que as composições musicais são todas imitativas e
representativas”), mas concede que a imitação possa ser “verdadeira” se reproduz o melhor
possível, em seu próprio médio, a coisa imitada. Está disposto a dar entrada à música e à arte no
Estado, não só com fins educativos, senão também para “inocente esparcimiento”[614]; mas ainda
sustenta a teoria de que a arte é imitação. E que isto da imitação o entendia Platão estrita e
literalmente o verá clarísimo quem leia o livro II das Leis (embora em minha opinião há que
aceitar que o fazer à música imitativa supõe alargar o alcance da imitação até incluir nele o
simbolismo. A doutrina da música como imitativa é comum, desde depois, à República e às
Leis). Através deste conceito da imitação chega a fixar Platão as qualidades que deve possuir um
bom crítico: a) conhecer aquilo que se supõe que a imitação imita; b) saber se a imitação é
“veraz” ou não; e c) saber se foi bem executada quanto às palavras, as melodias e os ritmos.[615]

Note-se que a doutrina da μίμησις indicaria que, para Platão, a arte tem definitivamente sua
esfera própria. Enquanto versa-a ῦπιστήμη envelope a ordem ideal e o δόξα envelope a ordem
perceptible dos objetos naturais, à εῦκασία lhe concierne a ordem imaginativo. A obra de arte é
um produto da imaginação e dirige-se ao elemento emocional do homem. Não há por que supor
que o caráter imitativo da arte tal como Platão o sustentava denotasse essencialmente uma
simples reprodução “fotográfica”, pese a que suas expressões a respeito da boa ou “verdadeira”
imitação dêem a entender que isto é o que pensava com frequência. Pois uma coisa ou objeto
natural não é uma cópia “fotográfica” da Ideia, já que esta, a Ideia, pertence a uma ordem
diferente do dos objetos físicos; de maneira que pode ser concluído, por analogia, que também
não a obra de arte tem de ser necessariamente mera reprodução exata do objeto físico. É a obra
da imaginação criadora. Ademais, a insistencia de Platão no caráter imitativo da música faz
muito difícil supor, segundo assinalei-o já, que a imitação queira dizer essencialmente “simples
reprodução "fotográfica"”; trátase mais bem de simbolismo imaginativo, e precisamente por isto
é pelo que tal imitação não comporta nem verdade nem falsidade, senão que é imaginativa e
simbólica transmissão do brilho da beleza, que se dirige, de seu, ao emotivo do homem.

As emoções do homem são diversas: umas, proveitosas, outras, perjudiciales. Daí que a razão
deva decidir que arte convém e é admissível e daí outra arte tenha de se excluir. E o fato de que
Platão admita ao fim, nas Leis, algumas forma da arte no seio do Estado indica que a arte ocupa
uma esfera peculiar da atividade humana, esfera que é irreducible a qualquer outra. Não se achará
a muita altura, mas é uma esfera particular, especial. Evidéncialo isto o bilhete em que Platão,
após referir ao caráter estereotipado da arte egípcia, observa que “se alguém só é capaz de achar
do modo que for as melodias naturais, deverá as incorporar com confiança a uma forma fixa e
legítima”[616]. Tem de admitir-se, com tudo, que Platão não chega a advertir — ou não o
manifesta bastante — que o distintivo específico da contemplação estética é, de seu, o desinterés.
Preocupam-lhe muito os efeitos educativos e morais da arte, efeitos que nada supõem,
indubitavelmente, para a contemplação estética assim que tal, mas que não por isso são menos
reais e que devem ser tidos em conta por quem, como Platão, dêem mais valor à excelência moral
que à sensibilidade estética.[617]

3. Reconhece Platão que a opinião corrente a respeito da arte e da música é a de que toda sua
finalidade consiste em proporcionar prazer, mas esta é uma opinião que ele não quer aceitar.
Uma coisa pode enjuiciarse pelo rasero do prazer quando não proporciona nem utilidade, nem
verdade, nem “semelhança” (alusão à imitação), senão que existe só e unicamente por razão do
encanto que a acompanha[618]. Agora bem, a música, por exemplo, é representativa e imitativa,
e a boa música terá a “verdade da imitação”[619]; portanto, a música, ao menos a boa, proporciona
certa classe de “verdade”, e assim, não existe somente por razão do encanto que a acompanha,
nem pode ser julgada unicamente pelo rasero do prazer sensível. O mesmo diga-se das demais
artes. A conclusão é que as diferentes artes são admissíveis dentro do Estado com a condição
que se mantenham à altura que lhes é própria: subordinadas a suas funções educativas,
consistentes em proporcionar um prazer proveitoso. Que as artes não agradem ou que não devam
agradar, em modo algum pretende o dizer Platão, quem concede que na cidade terá de se dar “a
devida consideração à instrução e ao esparcimiento que proporcionam as Musas”[620], e declara,
inclusive, que “todos os adultos e os jovens, livres ou escravos, de um e outro sexo, e a cidade
inteira, deveriam ser comprazido sem cessar com as melodias de que falámos, as quais conviria
que se fossem mudando e diversificando de mil modos, a fim de evitar a monotonia, de sorte que
os cantores gostassem sempre de seus hinos e recebessem prazer de eles”[621]. Mas embora
Platão nas Leis dê cabida às funções recreativas e placenteras da arte, ao “inocente
esparcimiento”[622] que a arte tenta, no que mais insiste é em suas funções morais e educativas,
no fato de que proporciona um prazer proveitoso. A atitude para com a arte manifesta-se mais
liberal nas Leis que na República, mas em seus rasgos essenciais segue sendo a mesma. Segundo
vimos ao tratar do Estado, em ambos diálogos se propugna o rigoroso controle ou a censura mais
estrita da arte. Até no bilhete onde diz Platão que terá que dar a consideração devida à instrução
e ao esparcimiento que as Musas proporcionam, pergunta também se ao poeta se lhe deverá
consentir “que treine a seus coros como lhe plazca, sem atender à virtude ou ao vício”[623]. Em
outros termos: a arte admitida dentro do Estado deve ter aquele relacionamento remoto com a
Forma (aquela “verdade da imitação” pela via do objeto físico) que é possível nas criações da
imaginação. Se não conta com tal relacionamento, a arte será, não só uma arte sem proveito,
senão também uma má arte, já que a boa arte tem de possuir, segundo Platão, a citada “verdade
da imitação”. Uma vez mais fica claro, portanto, que a arte tem uma função sua peculiar, ainda
que não se trate de uma função sublime, já que constitui um degrau na escala da educação, colma
a necessidade humana de se expressar e tenta um recreio, um entretenimento inocente, sendo a
expressão de uma forma concreta da atividade humana — a da imaginação criadora (embora
aqui o de “criadora” tem de se entender em conexão com a doutrina da imitação) —. A teoria
Platãoica da arte era, indubitavelmente, elementar e insatisfactoria, mas dificilmente se
justificaria o aserto de que Platão não teve neste campo teoria alguma.

3. Nota sobre a influência de Platão

O exemplo de Platão é por si mesmo influente: consagrou toda sua vida ao culto da Verdade,
à busca da Verdade inmutable, eterna e absoluta, na que achou sempre e com constancia, presto
a se dirigir, como Sócrates, a onde quer conduzisse a razão. Este espírito tentou-lho inculcar à
Academia, criando assim uma corporación de homens que, baixo o ascendiente de um grande
maestro, se dedicariam à prosecución da Verdade e do Bem. No entanto, ainda sendo um grande
filósofo especulativo, consagrado ao lucro da verdade na esfera intelectual, não foi Platão,
segundo vimos, um mero teorizante. Dotado de intenso fervor moral e convencido da realidade
dos valores e dos modelos éticos absolutos, urgía aos homens a cuidar de sua posse mais
preciosa, a alma imortal, e a que se esforçassem no cultivo da virtude verdadeira, única coisa
que lhes faria felizes. A vida reta, baseada em padrões absolutos e eternos, deve ser vivido tanto
em privado como em público, deve ser realizado no indivíduo e no Estado: com isso se recusam
assim a moral privada relativista como a atitude oportunista, superficial e egocéntrica do
“político” sofista ou a teoria de que “o direito é a força”.

Se o homem deve viver sua vida baixo o domínio da razão e conforme a um modelo ideal,
também no universo se tem de reconhecer o autêntico operar do Espírito. O ateísmo fica
totalmente recusado e a ordem do mundo atribui-se à Razão divina, que ordena o cosmos
conforme ao modelo ou plano ideal. Assim, pois, o que se realiza no macrocosmos, ou seja, no
movimento dos corpos celestes, deve ser realizado também no homem, no microcosmos. Se o
homem segue os ditados da razão e se esfuerza por realizar em sua vida, em sua conduta, o ideal,
faz-se afim ao divino e atinge a felicidade nesta vida e no para além. A “transmundaneidad” de
Platão não nascia de um aborrecimiento a esta vida de cá abaixo, senão que era, mais bem,
consequência de sua firme crença na realidade do mundo do trascendente e Absoluto.

2. O que era a influência pessoal de Platão pode ser visto pela impressão que produziu em
seu grande discípulo Aristóteles. Testimónianla os versos deste à memória
 daquele homem único,
cujo nome não o devem pronunciar os lábios dos malvados
— pois a eles não lhes assiste o direito de lhe engrandecer —,
a ele, que foi o primeiro em revelar palmariamente
com sua palavra e com suas obras,
que quem é virtuoso é feliz.[624]

Aristóteles foi-se separando gradualmente de algumas das posições Platãoicas que ao

princípio defendia; mas, pese a seu crescente interesse pela ciência empírica, nunca abandonou
a metafísica nem sua convicção de que a vida reta culmina na verdadeira sabedoria. Em outras
palavras: nunca eliminou do todo o legado de Platão, e sua própria filosofia seria inconcebível
se se prescindiese por completo da obra de seu grande predecessor.

3. Mais tarde tratarei da evolução do platonismo na Academia e na escola neoplatônica.

Através dos neoPlatãoicos fez sentir seu influjo o platonismo em San Agustín e na fase de
formação do pensamento medieval. A dizer verdade, embora Santo Tomás de Aquino, o
principal dos filósofos escolásticos, adotasse a Aristóteles como ao “Filósofo” por antonomasia,
contém muitas coisas o sistema do Aquinate que provem, em definitiva, de Platão mais que de
Aristóteles. Com a Renascença, a Academia Platãoica de Florencia tratou de renovar a tradição
Platãoica, enquanto a influência da República Platãoica pode ser visto na Utopia de Santo Tomás
Mouro e na Cidade do Sol de Campanella.

4. Pelo que respecta aos tempos modernos, a influência de Platão quiçá não seja, a primeira
vista, tão manifesta como na Antigüedad e na Idade Média, mas, de fato, ele é o pai, ou o avô,
de toda a filosofia espiritualista e de todo o idealismo objetivo, e seu epistemología, seu
metafísica, seu sistema ético-político exerceram fundo influjo, já seja positiva já negativamente,
nos pensadores de todas as épocas sucessivas. Pensemos tão só, dentro do mundo
contemporâneo, na inspiração que Platão proporcionou a pensadores como N. Whitehead ou
Nicolai Hartmann.

5. Platão, que se yergue à cabeça da filosofia européia, não nos deixou um sistema rematado.
É de lamentar, desde depois, que não possuamos suas lições nem um relacionamento cumprido
de seus ensinos na Academia, pois gostaríamos de saber as soluções de tantos problemas como
são os que desde então vêm intrigando aos comentaristas. Mas, por outra parte, em verdadeiro
sentido podemos felicitar-nos/felicitá-nos de que não chegue até nós, se é que o teve alguma vez,
um sistema Platãoico compendiado e rígido, um sistema tal que fosse preciso o aceitar em bloco
ou o recusar do tudo, pois a atual situação nos possibilita o encontrar nele, com maior facilidade
provavelmente que se for de outro modo, um exemplo supremo de espírito filosófico. Embora
Platão não nos tenha deixado verdadeiramente um sistema completo, sim que nos deixou o
exemplo de uma maneira de filosofar e o exemplo de uma vida consagrada à prosecución da
Verdade e do Bem.
 Capítulo XXVI
A academia antiga

A filosofia Platãoica continuou exercendo fundo influjo durante toda a Antigüedad; mas
convém distinguir várias fases no desenvolvimento da escola Platãoica. A Academia antiga, que
estava composta de discípulos e colegas do mesmo Platão, se ateu mais ou menos ao conteúdo
dogmático da filosofia do Maestro, conquanto se tem de notar que foram os elementos
“pitagóricos” do pensamento de Platão os que receberam atenção preferente. Nas Academias
média e nova predominó ao princípio uma tendência antidogmática e cética, que mais tarde
cedeu o passo a uma volta a verdadeiro dogmatismo de tipo eclético. Este eclecticismo é patente
no platonismo médio, que nas postrimerías do pensamento antigo foi substituído pelo
neoplatonismo, ensaio de uma síntese completa, e de conteúdo original, do platonismo com
outros elementos que se tinham ido introduzindo ao longo de diferentes épocas, sínteses na que
ressaltam os rasgos que melhor se harmonizam com o espírito geral daquele tempo.

A Academia antiga inclui, junto a homens como Filipo de Opunte, Heráclides Póntico e
Eudoxo de Cnido, aos seguintes sucessores de Platão na direção da Escola, em Atenas:
Espeusipo (348/7-339/8), Jenócrates (339/8-315/4), Polemón (315/4-270/69) e Crates (270/69-
265/4).

Espeusipo, sobrinho de Platão e imediato sucessor seu como escolarca, modificou o dualismo
Platãoico, abandonando a doutrina segundo a qual as Ideias seriam diferentes de τῦ μαθηματικά
e fazendo consistir a realidade em números matemáticos[625]. Com isto se recusavam as Cria-
número de Platão, mas ficava o χωρισμός essencial. Por ter admitido Espeusipo a percepción
científica (ῦπιστημονική αῦσθησις) diz-se às vezes que eliminou o dualismo Platãoico do
conhecimento e a percepción[626], mas tem de se recordar que já Platão mesmo dava algum passo
neste sentido, desde o momento em que admitiu que λόγος e αῦσθησις cooperam na aprehensión
da ideia “atômica”.

Resulta difícil precisar as doutrinas dos membros da Academia antiga, porque (salvo no caso
de que Filipo de Opunte fosse o autor do Epínomis) nenhuma de suas obras chegou completa até
nós, e só contamos com as indicações de Aristóteles e com o depoimento de outros autores da
Antigüedad. Mas, segundo parece, Espeusipo sustentava que as essências procedem da Unidade
e da Multiplicidad absolutas, e punha o Bem ou τελεία ῦξις ao final do processo do devir e não
ao começo, baseando no desenvolvimento das plantas e dos animais. Entre os seres animados
que procedem do Um se acha a Razão ou Deus[627], ao que identificava também provavelmente
com a Alma do Mundo. (Talvez tenha que ver aqui um argumento em favor de uma interpretação
“neoplatônica” de Platão.) Quanto às almas humanas, estas são integralmente imortais. Cabe
advertir que Espeusipo interpretou o relato da “criação” que aparece no Timeo como um simples
procedimento expositivo e não como se pretendesse ser um relato de uma criação real no tempo:
o mundo não tem começo no tempo. Aos deuses tradicionais interpretou-os como forças físicas,
com o qual se ganhou uma acusação de ateísmo[628].

Jenócrates de Calcedonia, sucessor de Espeusipo como escolarca, identificou as Ideias com

os números matemáticos e fazia derivar estes do Um e da Díada indeterminada (aquele seria o
Νοῦς ou Zeus, pai dos deuses; esta, o princípio feminino, a mãe dos deuses)[629]. A Alma do
Mundo, engendrada pela adição do Idêntico e o Outro ao número, é um número que se move por
si mesmo. Distinguia Jenócrates três mundos — o sublunar, o celeste e o supraceleste — e os
três enchia-os de “demônios”, bons e maus. Esta doutrina dos demônios maus permitia-lhe
explicar os mitos populares que atribuem más ações aos “deuses”, bem como a existência de
cultos inmorales: as más ações seriam obra dos demônios maus, e os cultos inmorales iriam
dirigidos a esses mesmos demônios e não aos deuses[630]. Igual que seu predecessor, sustentava
Jenócrates que até as partes irracionais da alma (que não foi criada no tempo) sobrevivem após
a morte, e, o mesmo que seu sucessor Polemón, condenava a consumición de carnes, dizendo
que o as comer traria consigo o domínio do irracional envelope o racional. Como Espeusipo e
Crantor (e em oposição a Aristóteles), Jenócrates entendia que a prioridade do simples com
respeito ao composto, de que se fala no Timeo, é uma prioridade lógica e não temporária.[631] (O
escrito Περῦ ῦτόμων γραμμῦν, atribuído a Aristóteles, ia dirigido contra a hipótese, criada por
Jenócrates, de umas diminutas linhas invisíveis, das que se servia na dedução das dimensões a
partir dos números.)

Heráclides Póntico adotou a teoria do pitagórico Ecfanto segundo a qual o mundo estaria
composto de partículas, às que chamou ἄναρμοι ὄγκοι, querendo significar, provavelmente, que
estão separadas umas de outras pelo espaço. O mundo foi composto destas partículas mediante
a operação de Deus. A alma é, portanto, corpórea (de éter, elemento que Jenócrates acrescentou
aos tradicionais). Afirmava Heráclides que a terra gira diariamente ao redor de seu eixo e que
Mercurio e Venus giram em torno do sol; parece que sugeriu também que este movimento o
realiza igualmente a terra.

Um dos mais célebres matemáticos e astrônomos da Antigüedad é Eudoxo (c. 497-355 a. J.

C.); como filósofo merece assim mesmo menção por ter sustentado que as Ideias se acham
“misturadas” com as coisas[632] e que o bem sumo é o prazer[633].

O primeiro comentário ao Timeo de Platão foi escrito por Crantor (c. 330-270), quem
interpretava nele o relato da “criação” tomando esta em um sentido intemporal e não como algo
acontecido no tempo: se descreve-lha como acaeciendo no tempo é, simplesmente, pelas
conveniências do esquematismo lógico. Nesta interpretação, Crantor estava de acordo, como
vimos, com Espeusipo e com Jenócrates. Em sua obra Περὶ πένθους, [Sobre a tristeza],
sustentava Crantor a doutrina da regulação e disciplinamiento das paixões (μετριοπαθεία),
opondo-se ao ideal estoico da apatía.[634]
 Parte IV
Aristóteles
 Capítulo XXVII
Vida e obras de Aristóteles

Nasceu Aristóteles no ano 384/3 em Estagira de Tracia; era filho de Nicómaco, um médico
do rei de Macedonia Amintas II. À idade de dezessete anos, Aristóteles foi a Atenas a cursar
estudos e em 368-367 a. J. C. chegou a ser membro da Academia, onde ao longo de vinte anos
esteve em relacionamento constante com Platão, até a morte deste (348-347 a. J. C.). Ingressou,
pois, na Academia quando a dialética de Platão estava na última fase de seu desenvolvimento e
a tendência religiosa ia ganhando terreno no ânimo do grande filósofo. Provavelmente por então
prestava Aristóteles atenção à ciência empírica (ou seja, pelos últimos anos da vida de Platão), e
pode que se apartasse já em vários pontos da doutrina de seu Maestro; mas não há local a supor
nenhuma ruptura radical entre Maestro e discípulo enquanto o primeiro esteve ainda em vida. É
impossível admitir que Aristóteles pudesse ter pertencido o tempo todo que pertenceu à
Academia se tomasse já posições filosóficas radicalmente diferentes das de seu Maestro.
Ademais, ainda após morto Platão segue empregando Aristóteles a primeira pessoa do plural
quando fala dos representantes da doutrina Platãoica das Ideias, e em seguida do óbito de seu
Maestro faz o Estagirita seu elogio lhe engrandecendo como ao homem “a quem os malvados
não têm nem sequer o direito de alabar, e que se mostrou em sua vida e em seus ensinos como
ser bom e ditoso ao mesmo tempo”[635]. Mal cabe sustentar a ideia de que Aristóteles fosse, em
algum sentido real, um oponente de Platão no seio da Academia, algo bem como uma espinha
que se lhe tivesse fincado ao Maestro: Aristóteles achou em Platão um script e um amigo pelo
que sentiu a maior admiração, e embora nos anos últimos de seu trato seus próprios interesses
científicos tendessem a ir ocupando a cada vez mais o primeiro plano, o ensino metafísica e
religiosa de Platão exerceu envelope o discípulo duradoura influência. Efetivamente, quiçá fosse
esta feição do ensino de Platão o que tivesse especial valor para Aristóteles, como compensação
de sua própria proclividad para os estudos empíricos. “De fato, este mito de um Aristóteles frio,
estático, sem mudar nunca, e puramente crítico, sem ilusões, experiência nem história, cai por
terra baixo o peso de dados que até agora foram soslayados artificial e deliberadamente”[636].
Como indicarei em seguida ao examinar os escritos de Aristóteles, o Filósofo foi desenvolvendo
suas teses só de maneira gradual; e, após tudo, isto é o único que, naturalmente, poderia ser
esperado.

Morto Platão, saiu Aristóteles de Atenas em companhia de Jenócrates (Espeusipo, o sobrinho

de Platão, passava a ocupar o posto de diretor na Academia, e Aristóteles não via as coisas de
igual modo que ele; em todo caso, pode que não quisesse continuar na Academia como
subalterno de seu novo diretor), e fundou um ramo da Academia em Assos, cidade da Tróade.
Ali influiu envelope Hermias, tirano de Assos e de Atarneo, e casou-se com sua sobrinha e filha
adotiva Pythia. Enquanto trabalhava em Assos começou Aristóteles, sem dúvida, a desenvolver
seus próprios pontos de vista independentes. Três anos depois passou a Mitilene, na ilha de
Lesbos, e foi provavelmente ali onde entrou em relacionamentos com Teofrasto, natural de
Ereso, na mesma ilha, que viria a ser, andando o tempo, o discípulo mais famoso de Aristóteles.
Hermias entrou em negociações com Filipo de Macedonia, quem concebia o ideal de uma vitória
helénica envelope os persas. O general persa Mentor apoderou-se de Hermias a traição e levou-
lhe prisioneiro a Susa; ali foi torturado, mas não falou senão para pronunciar esta última
mensagem: “Digam a meus amigos e colegas que não tenho flaqueado nem fiz coisa alguma
indigna da filosofia”. Aristóteles publicou um poema em sua honra[637].

Em 343-342 foi convidado Aristóteles por Filipo de Macedonia a ir ao corte de Pella para
encarregar da educação de seu filho Alejandro, que tinha então treze anos de idade. Esta
permanência no corte de Macedonia, e a tentativa de exercer um autêntico influjo moral no jovem
príncipe, que teria de desempenhar mais tarde tão sobresaliente papel no palco político e passar
à posteridad com o sobrenombre de “Magno”, deveu de contribuir muito a alargar os horizontes
de Aristóteles e a lhe libertar da estrechez de olha da grego corrente, embora este efeito não
parece que fosse tão grande como poderia ser tido esperado: Aristóteles nunca cessou de
participar do ponto de vista grego, que considerava a Cidade-Estado como o centro da vida.
Quando Alejandro subiu ao trono (336-335), Aristóteles partiu de Macedonia — concluída já
provavelmente seu gerenciamento pedagógico — e é provável que permanecesse durante algum
tempo em Estagira, sua cidade natal, que Alejandro reconstruiu em troca de sua dívida para com
seu maestro. Decorridos em alguns anos, os vínculos que uniam ao filósofo com seu discípulo
se debilitaram: embora Aristóteles aprovava até verdadeiro ponto a política macedonia, não
podia aprovar a tendência de Alejandro a considerar aos gregos e aos “bárbaros” em pé de
igualdade. Acrescente-se que, em 327, Calístenes, sobrinho de Aristóteles que por recomendação
deste era tomado ao serviço de Alejandro, incurrió em suspeitas de participação em uma conjura
contra o rei e foi executado.

Aristóteles voltava a Atenas em 335-334, e ali fundou sua escola própria. Aparte do fato de
ter estado ausente da Cidade durante bastantees anos, o desenvolvimento de seu próprio
pensamento impediu-lhe sem dúvida voltar a entrar na Academia ateniense. Sua nova Escola
achava-se situada ao nordeste da Cidade, no Liceo, dentro do recinto de Apolo Lykeïos, foi
dedicada às Musas. Conheceu-lha também pelo nome de περίπατος, e a seus membros pelo de
οῦ περιπατητικοί, devido a seu costume de discutir enquanto passeavam por uma galería coberta,
ou simplesmente porque grande parte das lições se davam naquela galería. Além de sua obra
educadora e instructiva, parece ser que o Liceo teve, mais marcadamente que a Academia, o
caráter de uma união ou sociedade na que os pensadores já maduros prosseguiam seus estudos e
investigações: era, em resumidas contas, algo bem como uma universidade ou instituição
científica, equipada de biblioteca e com um quadro de professores, e nela se davam cursos com
regularidade.

Em 323 a. J. C. morreu Alejandro Magno, e a reação que na Grécia se produziu contra a

soberania macedonia trouxe consigo uma acusação de ἀ σέβεια contra Aristóteles, que tinha
estado tão estreitamente relacionado com o grande caudillo nos dias de sua juventude. Aristóteles
fugiu de Atenas (para que os atenienses não pecassem por segunda vez contra a filosofia,
segundo se conta que disse) e se retirou a Calcis, em Eubea, onde viveu em uma propriedade de
sua difunta mãe. Pouco depois, em 322-321 a. J. C. morreu de doença.

1. As obras de Aristóteles

Os escritos de Aristóteles são obra de três períodos principais: 1.º o de seus relacionamentos
com Platão; 2.º nos anos de sua atividade em Assos e em Mitilene; 3.º a época de sua direção do
Liceo em Atenas. Divídense também em dois grupos ou classes: 1.º as obras exotéricas —
ῦξωτερικοί, ῦκδεδομένοι λόγοι —, que foram escritas a maior parte em forma de diálogos e iam
dirigidas ao grande público, e 2.º as obras pedagógicas — ῦκροαματικοῦ λόγοι, ύπομνήμύτα,
πραγματεῦα —, que eram resúmenes das lições dadas por Aristóteles no Liceo. Das obras do
primeiro grupo somente existem fragmentos, enquanto das do segundo são muitas as que
chegaram até nós. Estas obras pedagógicas foram dadas a conhecer ao público por vez primeira
na edição que delas fez Andrónico de Rodas (c. 60-50 a. J. C.), e lhe granjearon a Aristóteles
fama de escritor de árido estilo, não embelezado por obrigado literárias. Assinalou-se que,
conquanto Aristóteles foi um grande inventor de termos filosóficos, não se cuidava grande coisa
do estilo nem da beleza verbal, pois o interesse que punha na filosofia era demasiado grave para
admitir o emprego de metáforas em vez de claros razonamientos ou para cair de novo no mito.
Não obstante, embora é verdadeiro que suas obras pedagógicas carecem de atrativos literários,
também é verdade que as obras que ele mesmo publicou, e das que somente possuímos
fragmentos, não desdenhavam as obrigado literárias (Cicerón[638] alabou o fluído de seu estilo),
e ocasionalmente davam cabida ao mito. No entanto, aquelas obras mais polidas foram as
primeiras de Aristóteles, quem escreveu-as quando estava ainda baixo a influência direta de
Platão ou se abrindo caminho ainda para sua própria posição independente.

1.º Durante o primeiro período de sua atividade literária pode ser dito que Aristóteles se
aderiu fortemente a Platão, seu maestro, assim no tocante ao conteúdo como, ao menos em
general, com respeito à forma; embora parece ser que em seus Diálogos era o mesmo Aristóteles
quem dirigia a conversa: …sermo ita inducitur ceterorum, ut penes ipsum sit principatus (Cic.,
Ad Att., 13, 19, 4). O mais provável é que, nos diálogos, Aristóteles sustentasse a filosofia
Platãoica, e que só mais tarde mudasse de maneira de pensar. Plutarco fala de que Aristóteles
mudou de tese (μετατίθεσθαι)[639]. Por outra parte, Cefisodoro, discípulo de Isócrates, endossa-
lhe a Aristóteles teorias de Platão, por exemplo, no concerniente às Ideias[640].

a) A este período pertence o diálogo Eudemo ou Envelope a alma, no que Aristóteles

compartilha a doutrina Platãoica da reminiscência e da aprehensión das Ideias em um estado de
preexistencia, e se mostra dominado, em general, pela influência de seu Maestro. Arguye o
Estagirita defendendo a imortalidade da alma em termos inspirados no Fedón: o alma não é mera
harmonia do corpo; a harmonia tem um contrário, a desarmonía; enquanto a alma não tem
contrário algum; portanto, a alma não é uma harmonia[641]. Aristóteles supõe a preexistencia e a
sustancialidad da alma, e também a existência das Forma. Bem como o homem pode enfermar e
perder toda lembrança, assim a alma, ao entrar nesta vida, esquece seu anterior estado de
preexistencia; e o mesmo que os que recobram a saúde após a doença se lembram de suas
padecimientos, de igual modo a alma, após a morte, se lembra de sua vida. A vida aparte do
corpo é o estado normal (κατῦ φύσιν) da alma; seu inhabitación no corpo é, realmente, uma
grave doença[642]. Tenho aqui uma opinião muito diferente da que depois manterá Aristóteles,
quando fixe sua posição independente.

b) O Protréptico pertence também a este período do desenvolvimento de Aristóteles. Parece

que era uma carta dirigida a Themyson da Chipre e não um diálogo. Nesta obra mantém-se a
doutrina Platãoica das Forma, e descreve-se ao filósofo como ao contemplador das Forma ou
Ideias mesmas e não de suas imitações (αῦτῦν γῦρ ῦοτι θεατής ῦλλῦοῦ μιμημάτων)[643].
Ademais, a frónesis conserva a significação Platãoica, denotando a especulação metafísica, pelo
que tem um sentido teorético e não o puramente prático com que aparece na Ética a Nicómaco.
No Protréptico recalca também Aristóteles o deleznable dos bens da terra, e pinta esta vida como
a morte ou a tumba da alma, que somente entra na vida superior e verdadeira mediante a morte
do corpo. Esta maneira de ver as coisas é um indício da influência direta de Platão, já que
posteriormente, na Ética a Nicómaco, insiste Aristóteles na necessidade dos bens terrenales, pelo
menos em verdadeiro grau, para que a vida seja verdadeiramente feliz, e assim até para o filósofo.

c) É provável que as partes mais antigas dos escritos sobre lógica, da Física e talvez também
do De Anime (livro Γ) datem deste primeiro período. De maneira que, se um esboço preliminar
da Metafísica (consistente no livro A) remonta-se ao segundo período, é de supor que a Física
(livro II) se remonta ao período primeiro, já que no primeiro livro da Metafísica se faz uma
referência à Física ou, pelo menos, se pressupõe já a exposição da teoria das causas[644].
Provavelmente a Física está composta de dois grupos de monografías, e os dois primeiros livros
e o livro VII devem ser atribuído ao primeiro período da atividade literária de Aristóteles.

2.º) Em seu segundo período, Aristóteles começou a apartar-se de sua primeira posição
predominantemente Platãoica e a adotar uma atitude mais crítica para com as doutrinas da
Academia. Ele se considerava ainda, evidentemente, como acadêmico, mas entrava já na fase da
crítica ou do crescente criticar as teorias do platonismo. Este período está representado pelo
diálogo Sobre a filosofia, Περὶ φιλοσοφίας, obra na que se combinam uma marcada influência
Platãoica e a crítica de algumas das teorias mais caraterísticas de Platão. Assim, embora
Aristóteles apresenta a Platão como o ponto culminante da filosofia precedente (e, a dizer
verdade, respecto da filosofia prearistotélica sempre pensou isto Aristóteles), critica no entanto
a teoria Platãoica das Forma ou Ideias, ao menos baixo a última feição a que chegou em mãos
de Platão. “Se as Ideias fossem outra classe de números diferentes dos números matemáticos,
não poderíamos as entender. Porque, quem, em todo caso, dentre a maioria de nós, entende outra
classe de números?”[645] Assim mesmo, embora Aristóteles aceita mais ou menos a teología
astral de Platão, vê-se assomar já o conceito do Motor Imóvel[646], conquanto ainda não se faz
menção da multidão de motores que aparecem depois em seus últimos livros metafísicos. O
termo “deus visível” — τοσοῦτον ῦρατῦν θεόν — aplica ao Cosmos ou ao Céu, e é de derivação
Platãoica.

Importa advertir que o argumento em pró da existência da Divinidad sacado da gradación

das aperfeiçoe se acha neste diálogo: “Em general, ali onde há um melhor há também um ótimo.
Mas, como entre as coisas existentes há umas que são melhore que outras, tem de ter também
um existente que seja o melhor de todos, e este será a Divinidad.” Aristóteles supõe aqui, por
suposto, a gradación das forma reais[647]. A crença subjetiva na existência de Deus deriva-a
Aristóteles da experiência anímica dos êxtases e as profecias que ocorrem, por exemplo, durante
o sonho, bem como da visão do céu estrellado, por mais que tal reconhecimento dos fenômenos
ocultos seja em realidade estranho ao ulterior desenvolvimento mental do Estagirita[648]. Neste
diálogo, pois, combina Aristóteles elementos cuja única fonte é Platão e sua escola com outros
elementos de crítica da filosofia Platãoica, como quando critica a teoria das Ideias ou a doutrina
da “criação” exposta no Timeo, afirmando em mudança a eternidade do mundo.[649]

Ao que parece, um primeiro esboço da Metafísica remonta-se, quanto a sua origem, a este
segundo período do desenvolvimento de Aristóteles, que é o período de transição. Tal esboço
compreenderia o livro A (no que o uso do termo “nós” denota a fase transicional), o livro B, o
livro K 1-8, o livro A (exceto C 8), o livro M 9-10 e o livro N. Segundo Jaeger, os ataques iam
dirigidos, nesta Metafísica primitiva, sobretudo contra Espeusipo[650].

Pensam alguns que a Ética a Eudemo pertence a este período e que data da permanência de
Aristóteles em Assos. Nesta obra ate-se ainda o Estagirita à concepção Platãoica da frónesis,
embora o objeto da contemplação filosófica não é já para ele o Mundo Ideal de Platão senão o
Deus trascendente da Metafísica.[651] Quiçá dá-te também deste período uma primitiva Política
formada pelos livros 2, 3, 7 e 8, que tratam, do Estado ideal. As utopias ao estilo da República
Platãoica são criticadas por Aristóteles.

Os escritos De caelo e De generatione et corruptione (Περὶ οῦρανοῦ e Περὶ γενέσς καῦ

φθορᾶς) são atribuibles também, com probabilidade, a este período.

3.º) O terceiro período do desenvolvimento de Aristóteles (335-322) é o de sua atividade no

Liceo. Durante ele aparece Aristóteles como o observador empírico e o cientista que, não
obstante, trata de levantar ainda uma robusta construção filosófica envelope firmes alicerces
profundamente hincados na terra. É espantosa a capacidade de organização de que dá provas
Aristóteles nesta última fase de sua vida com respeito a toda sorte de detalhadas investigações
nos domínios da natureza e da história. Verdadeiro que na Academia se tinham feito práticas
clasificatorias, principalmente com fins lógicos, que implicavam seu tanto de observação
empírica, mas nada se fazia ali que se parecesse muito à contínua e sistemática investigação dos
detalhes da natureza e da história que o Liceo levou a cabo baixo a direção de Aristóteles. Este
espírito de exato escrutinio dos fenômenos naturais e históricos representa em realidade algo
novo no mundo grego, e seu mérito deve adjudicársele sem dúvida alguma ao Estagirita. Mas
não há que descrever a Aristóteles como se durante a última fase de sua vida fosse um charuto
positivista — coisa que se fez às vezes —, porque não há provas de que abandonasse nunca a
metafísica, ainda com todo o interesse que demonstrou pelas investigações científicas e exatas.

As lições dadas por Aristóteles em sua escola formaram a base de suas obras “pedagógicas”,
as quais circulavam entre seus discípulos e, como já dissemos, foram publicadas pela primeira
vez por Andrónico de Rodas. A maior parte das obras pedagógicas pertence a este período
terceiro, salvo, naturalmente, aquelas porções que é provável que pertençam a uma fase anterior.
Estas obras pedagógicas foram causa de muitos quebraderos de cabeça para os especialistas,
devido, por exemplo, ao forçado das conexões entre uns livros e outros, a que há seções que ao
que parece rompem a sucessão lógica do pensamento, e a coisas assim. Hoje em dia tem-se por
provável que estes escritos são disertaciones de Aristóteles que se publicaram como lições dadas
por ele no seio da Escola. Mas de aqui não se segue que a cada faz represente uma lição isolada
ou uma série ininterrumpida de lições; trátase, mais bem, de diferentes seções ou lições que
foram reunidas mais tarde e às que se deu unidade externa lhes antepondo um título comum.
Este trabalho de composição só em parte pode ter sido realizado por Aristóteles mesmo: as
gerações seguintes da Escola prosseguiram-no e foi completado por vez primeira por Andrónico
de Rodas, se não mais tarde.

As obras do terceiro período de Aristóteles podem ser dividido assim:

a) Escritos sobre lógica (reunidos na época bizantina baixo o título de Organon ):

As Categorias ou κατηγορῦαι (cujo conteúdo, pelo menos, é aristotélico).

O De interpretatione ou Περῦ ῦρμενείας (sobre a proposição e o julgamento). Os Primeiros

analíticos ou ῦναλυτικά πρότερα (dois livros sobre a inferência). Os Analíticos segundos (ou
posteriores), ῦναλυτικά ῦοτερα (dois livros sobre a demonstração, o conhecimento dos
princípios, etc.). Os Tópicos ou Τοπικά (oito livros sobre a dialética ou a demonstração
provável). As Falacias sofísticas ou Περῦ σοφιστικῦν ῦλέγκων.

b) Escritos metafísicos:

Os livros Metafísicos ou μετῦ τῦ φυσικά, série de lições dadas em diferentes épocas; seu
nome deve-se à posição que ocupam no Corpus Aristotelicum, e lho deu provavelmente um
peripatético anterior a Andrónico.

c) Obras sobre filosofia natural, ciências naturais, psicologia, etc.:

A Física ou φυσικῦ ῦκρόασις; ou φυσικά ou τῦ περῦ φύσεως. Compónese esta obra de oito
livros, dos que os dois primeiros têm de atribuir ao período Platãoico de Aristóteles. Em
Metafísica A 983 a 32-3 faz-se referência à Física, ou, melhor dito, pressupõe-se explicitamente
como já exposta a teoria das causas que aparece em Física II. O livro VII da Física pertence
provavelmente também à obra anterior de Aristóteles, enquanto o livro VIII não faz parte, em
realidade, da Física, já que cita a Física dizendo: “segundo expusemo-lo já na Física”[652]. Ao
que parece, pois, a obra inteira consistia originariamente em verdadeiro número de monografías
independentes, suposição a que dá pé o fato de que a Metafísica cita como “Física” as duas obras
De caelo e De generatione et corruptione.[653]

Os Meteorológicos ou Μετεθρολογικά ou Περῦ μετεώρων (quatro livros).

 As Histórias dos animais ou Περῦ τῦ ῦστορίαι (dez livros de anatomía e fisiología
comparadas, o último dos quais é, provavelmente, postaristotélico).

As ῦνατομαί, em sete livros, obra que se perdeu.

O tratado De incessu animalium ou Περῦ ζῦων πορείας (um livro) e o De motu animalium
ou Περῦ ζῦων κινήσεως (um livro).

O De generatione animalium, Περῦ ζῦων γενέσεως (cinco livros).

O De anima ou Περῦ φυχῦς que contém as doutrinas psicológicas de Aristóteles.

Os Parva naturalia, coleção de trataditos que se ocupam de temas como a percepción (Περῦ
αῦσθήσεως καῦ αῦσθητῦν), a memória (Περῦ μήμης καῦ ῦναμνήσεως), o sonho e a vigília (Περῦ
ῦνου καῦ ῦγρηγόρσεως), os sonhos (Περῦ ῦνυπίων), a longevidade e a brevedad da vida (Περῦ
μακροβιότητος καῦ βραχυβιότητος), a vida e a morte Περῦ ζωῦς καῦ θανατου), a respiração
(Περῦ ῦνύπνοῦς), a adivinación pelos sonhos (Περῦ τῦς καθῦ ῦπνον μαντικῦς).

Os Problemas (Προβλήματα) são, pelo jeito, uma série de questões que se agruparam
gradualmente, em torno de um núcleo de notas ou sugestões feitas pelo mesmo Aristóteles.

d) Obras sobre ética e política:

Os Magna moralia ou Ήθικῦ μεγάλα, aa, em dois livros, que em general se têm por obra
genuína de Aristóteles, ao menos pelo que atañe ao conteúdo[654]. Parte da Magna moral parece
ter sido escrita quando Aristóteles estava ainda mais ou menos de acordo com Platão.

A Ética a Nicómaco (Ήθικῦ Νικομάχεια), em dez livros, cujo título se deve a lhe a ter
supostamente dedicada por Aristóteles a seu filho Nicómaco ou editada por este.

A Política (Πολιτικά), cujos livros 2, 3, 7 e 8 — dos oito de que consta ao todo — parecem
atribuibles ao segundo período da atividade literária de Aristóteles. Opina Jaeger que os livros
4-6 foram insertos dantes de que ao conjunto se lhe antepusesse o livro I, pois o livro IV se refere
ao III como ao que dava começo à obra — ῦν τοῦς πρώτοις λόγοις —. “O conteúdo do livro II é
meramente negativo”[655].

Coleção das Constituições de 158 Estados. A de Atenas achou-se em uns papiros em 1891.

e) Obras sobre estética, história e literatura:

A Retórica (Τέχνη ῥητορική), em três livros.

A Poética (Περὶ ποιητικῆς), que se perdeu em parte e o que fica é muito incompleto.
Acrescentem-se as:
 Listas das representações dramáticas celebradas em Atenas; a coleção de Didascálicas; a lista
dos vencedores nos jogos Olímpicos e Píticos. Aristóteles deixou começados uma obra sobre o
problema homérico, um tratado sobre os direitos territoriais dos Estados (Περὶ ῶν τόπων
δικαιώματα πόλεων), etcétera.

Não é preciso supor que todas estas obras, como por exemplo a coleção das 158
Constituições, as compusesse o mesmo Aristóteles, mas sim que deveram de se empreender por
iniciativa sua e se levar a cabo baixo sua direção. Encarregou a outros que reunissem uma história
da filosofia natural (a Teofrasto), das matemáticas e a astronomia (a Eudemo de Rodas), e da
medicina (a Menón). Maravillan a universalidade de seus interesses e a amplitude de suas
investigações.

A só lista das obras de Aristóteles mostra bem às claras que sua mentalidade era muito
diferente da de Platão, pois se faz palmario assim que lha lê, que Aristóteles se orientou para o
empírico e cientista e que não tendia a tratar os objetos deste mundo como semiilusorios ou
inapropiados para ser objetos do conhecimento. Mas esta tendência diferente, que
indubitavelmente se foi diferenciando a cada vez mais com o transcurso do tempo, levou, quando
lha associa à consideração de fatos tais como a oposição aristotélica à teoria das Ideias e à
psicologia dualista de Platão, levou — digo — à concepção popular de um radical contraste entre
os dois grandes filósofos. Alguma verdade há, por suposto, em tal concepção, já que encontram-
se bilhetes de evidente oposição entre suas doutrinas e adverte-se também uma diferença geral
de atmosfera (pelo menos quando comparamos as obras exotéricas de Platão — de quem não
possuímos outras — com as obras “pedagógicas” de Aristóteles), mas essa verdade é fácil a
exagerar. O aristotelismo, historicamente falando, não é o oposto do platonismo, senão seu
desenvolvimento, corrigindo — ou tratando de corrigir — as unilateralidades das teorias
Platãoicas, como as que se dão na das Ideias, na psicologia dualista de Platão, etcétera, e
contribuindo um fundamento mais firme, uma base mais científica, mediante a maior observação
dos fatos físicos. Que ao mesmo tempo ignorou algumas coisas valiosas, não pode ser negado;
mas isto só prova que não há que considerar como diametralmente opostas as duas filosofias em
questão, senão como dois espíritos filosóficos e dois corpos de doutrina que se complementam.
Mais tarde o neoplatonismo tentaria fazer uma síntese de ambos, e a filosofia medieval evidência
o mesmo espírito sintetizador. Santo Tomás, por exemplo, embora chama a Aristóteles “o
Filósofo”, nem pôde nem quis ser apartado por inteiro da tradição Platãoica, e na escolástica
franciscana o mesmo San Buenaventura, que outorgava a palma a Patón, não desdenhava o uso
de doutrinas peripatéticas; quanto a Duns Escoto, levou bem mais adiante ainda o informar o
espírito franciscano com os elementos aristotélicos.

Também não tem-se de supor que Aristóteles, em seu entusiasmo pelos fatos e em seu afã de
estabelecer um fundamento empírico e cientista, carecesse de potência sistematizadora ou
renunciasse nunca a seu interesse metafísico. O platonismo e o aristotelismo culminam os dois
em metafísica. Assim Goethe pôde comparar a filosofia de Aristóteles a uma pirâmide regular
de ampla base bem assentada no solo, e a de Platão a um obelisco ou a uma língua de fogo que
se lançasse para o firmamento. Com tudo, tenho de dizer que, em minha opinião, o pensamento
de Aristóteles se foi desviando constantemente das posições Platãoicas, às que em um princípio
se tinha aderido, e os resultados a que foi chegando em sua nova orientação mental não sempre
se harmonizam por completo com os elementos que da ortodoxia Platãoica parece que conservou
até o fim.
 Capítulo XXVIII
A lógica de Aristóteles

l. Embora Aristóteles não divide sempre de um mesmo modo a filosofia[656], pode ser dito
que sua divisão predileta é a seguinte[657]:

l.º) A filosofia teorética[658], cuja finalidade é atingir o conhecimento assim que tal e não um
objetivo prático, se divide em a) física ou filosofia natural, que estuda as coisas materiais móveis;
b) matemática, que estuda as imóveis mas não separadas (da matéria); c) metafísica, que estuda
as realidades separadas da matéria (trascendentes) e imóveis. (A metafísica incluiria, por tanto,
o que nós chamamos teología natural.)[659]

2.º) A filosofia prática (πρακτική) ocupa-se principalmente da ciência política, mas tem
como disciplinas anejas a estratégia, a economia e a retórica, já que os fins a que estas disciplinas
se ordenam são subsidiarios e dependentes do da ciência política.[660]

3.º) A filosofia poética (ποιητική) versa envelope a produção, e não sobre a ação em si
mesma, que é o objeto da filosofia prática (no que se inclui a ação ética em seu sentido mais
amplo ou político): é, por todas suas feições e finalidades, a teoria da arte.[661]

2. A lógica aristotélica recebe com frequência o qualificativo de “formal”. Na medida em

que é uma análise das forma do pensamento (daí o termo “analítica”), resulta apropriada essa
caracterização; mas seria gravemente errôneo supor que pára Aristóteles a lógica se ocupasse tão
exclusivamente das forma do pensamento humano que não tivesse conexão nenhuma com a
realidade exterior à mente. De fato, trata ele sobretudo das forma aptas da demonstração, e afirma
que a conclusão de uma prova científica proporciona um conhecimento verdadeiro da realidade.
Assim, no silogismo “Todos os homens são mortais; Sócrates é homem; depois Sócrates é
mortal”, não só se dá o fato de que a conclusão está deduzida corretamente segundo as leis da
lógica: Aristóteles afirma que a conclusão se verifica na realidade. Pressupõe, portanto, uma
teoria realista do conhecimento, e, para ele, ainda sendo a lógica uma análise das forma do
pensamento, é análise de um pensamento que pensa a realidade, que a reproduz conceitualmente
no intelecto do homem e que, no julgamento verdadeiro, faz afirmações a respeito da realidade
que se verificam no mundo exterior. É uma análise do pensamento humano em seu captación da
realidade, embora Aristóteles admite sem dúvida alguma que as coisas não existem sempre na
realidade extramental precisamente como são concebidas pela mente do homem; por exemplo,
no caso dos universais.
 Se verá isto muito claro em sua doutrina das categorias. Desde o ponto de vista lógico, as
categorias abarcam todas as maneiras que temos de pensar as coisas — verbigracia, pregando
qualidades das substâncias —, mas, ao mesmo tempo, são também os modos como existem em
realidade as coisas: estas são substâncias e possuem, de fato, acidentes. Assim, pois, as categorias
exigem que lhas trate não só lógica, senão ademais metafisicamente. Não deve ser comparado,
por tanto, a lógica de Aristóteles com a de Kant, já que não se propõe isolar umas forma a priori
do pensamento que sejam contribuição de só a mente em seu processo ativo do conhecer.
Aristóteles não dá local a que se proponha o “problema crítico”: pressupõe uma epistemología
realista e afirma que as categorias do pensamento, as que expressamos mediante a linguagem,
são também categorias objetivas da realidade extramental.

3. Nas Categorias e nos Tópicos fixa-se em dez o número das categorias ou predicamentos:
οὐσία ou τί ἐστι (homem, cavalo); πόσόν (três metros de longo); ποιόν (alvo); πρός τί, (duplo
que…); ποῦ (no mercado); πότε (no ano passado): κεῖσθαι (jaz, está de pé, está sentado); ἔχειν
(armado, com sandalias); ποιεῖν (curta); πάσχειν (é cortado, ou queimado…). Em mudança, nos
Analíticos posteriores, seu número é oito: o κεῖσθαι ou situs e o ἔχειν ou habitus englobam-se
em outras categorias[662]. Não é verosímil, pois, que Aristóteles considerasse definitiva sua
dedução das categorias. No entanto, também não há motivo para supor que tivesse a lista das
categorias por uma enumeración casual, carente de consistência sistemática. Ao invés, a lista das
categorias constitui uma estrutura metodicamente montada, uma classificação de conceitos, uma
tipificación das noções básicas de nosso conhecimento científico. A palavra κατηγορεῖν quer
dizer “atribuir”, e nos Tópicos considera Aristóteles as categorias como uma classificação de
pregados: as maneiras de pensar o ser assim que realizado. Por exemplo, pensamos um objeto,
ou bem como uma substância ou bem como uma determinação de alguma substância, como
caindo baixo uma das nove categorias que expressam as maneiras de pensar na substância assim
que determinada. Nas Categorias, Aristóteles considera estas mais bem como a classificação dos
gêneros, as espécies e os indivíduos, descendo desde os summa gera até as entidades individuais.
Se examinamos nossos conceitos, as maneiras como nos representamos mentalmente as coisas,
acharemos que temos conceitos, por exemplo, de “corpos orgânicos”, de “animais” (gênero
subordinado), de “carnero” (uma espécie animal); mas os corpos orgânicos, os animais e o
carnero estão incluídos na categoria de substância. De igual modo, podemos conceber a cor em
general, o azul em general e o azul de cobalto designadamente; mas a cor, o azul e o azul de
cobalto incluem-se todos eles na categoria da qualidade.

Mas as categorias não são, para Aristóteles, simples modos de representação mental, meras
forma de conceitos, senão que correspondem aos modos do ser tal como se dá este na realidade
do mundo extramental, e constituem assim a ponte entre a lógica e a metafísica (sendo o objeto
principal desta última ciência a substância)[663]. Têm, pois, as categorias uma feição ontológico,
bem como têm uma feição lógica, e onde mais claramente aparece sua disposição ordenada e
estrutural é, talvez, no ontológico. Para que o ser exista, tem de existir a substância: esta é, como
se disséssemos, o ponto de partida. Fora da mente só existem, de fato, realidades singulares,
concretas, e para que o singular exista deste modo, independentemente, tem de ser uma
substância. Mas não pode existir sem mais como substância: forçado é que tenha forma
acidentais. Por exemplo, um cisne não pode existir sem ser de alguma cor, e não pode ser de
alguma cor como não tenha quantidade, extensão. Henos aqui já com as três primeiras categorias
— substância, quantidade e qualidade —, que são determinações intrínsecas do objeto. Agora
bem, o cisne é idêntico em sua natureza específica aos demais cisnes, e quanto ao tamanho tanto
faz ou desigual a outras substâncias; dito de outro modo: está em algum relacionamento com
outros objetos. É mais, o cisne, como substância física, tem de existir em um local e em um
tempo determinados, e tem de estar em alguma postura. Acrescente-se, em fim, que as
substâncias materiais, como queira que pertencem a um sistema cósmico, acionam e são
acionadas. Resulta, portanto, que algumas das categorias afetam ao objeto considerado em si,
como determinações intrínsecas do mesmo, enquanto outras lhe pertencem só como
determinações extrínsecas, o afetando unicamente assim que que está em relacionamento com
outros objetos materiais. Se compreenderá, pois, que embora o número das categorias pudesse
ser reduzido, englobando algumas delas em outras, não obstante, o princípio pelo que lhas
deduze não é em modo algum um princípio eleito a esmo.

Nos Analíticos posteriores (a propósito da definição) e nos Tópicos, discute Aristóteles sobre
os predicables ou os diversos relacionamentos que os termos universais podem ter com os
sujeitos dos que são pregados. Estes predicables são: o gênero (γένος), a espécie (εἶδος), a
diferença (διαφορά), o próprio (ἴδιον) e o acidente (συμβεβηκός). Nos Tópicos (I, c. 8) baseia
Aristóteles sua divisão dos predicables nos relacionamentos entre o sujeito e o pregado. Assim,
quando o pregado se coextiende com o sujeito nos dá, ou bem a essência do sujeito ou bem uma
propriedade deste; enquanto, se não se coextiende com o sujeito, ou bem faz parte dos atributos
compreendidos na definição do sujeito (quando se trata do gênero ou da diferença) ou bem não
faz parte deles (em cujo caso se tratará de um acidente).

As definições essenciais são definições estritas, pelo gênero e a diferença, e Aristóteles

considerava que a definição implica um processo de divisão até chegar às infimae species (cf.
Platão)[664]. Mas convém recordar que Aristóteles, sabendo que não sempre podemos atingir
uma definição essencial ou real, se conformava em parte com as definições nominais ou
descritivas[665], embora sem as apreciar grande coisa, já que só às essenciais as considerava
verdadeiramente dignas do nome de definições. A distinção é, com tudo, importante, já que, em
realidade, temos de nos contentar, pelo que toca aos objetos naturais que estuda a ciência física,
com definições distintivas ou caracterizadoras, as quais, conquanto se aproximam mais à ideal
que a definição aristotélica nominal ou descritiva, também não chegam à atingir de fato.

(Alguns autores têm recalcado o que influi na filosofia a linguagem. Por exemplo, como ao
falar da rosa costumamos a qualificar de vermelha (e estes costumes são necessários para a vida
e a comunicação social), propendemos naturalmente a pensar que na ordem das realidades
objetivas existe uma qualidade ou acidente, a “rojez”, que é inerente a uma coisa ou substância:
à rosa. Deste modo, as categorias de substância e acidente podem ser relacionado com a
influência das palavras, da linguagem. Mas não se esqueça que a linguagem segue ao
pensamento, se constrói como expressão do pensamento, e isto é especialmente verdade tratando
da linguagem filosófico. Quando Aristóteles fixou os modos com que a mente pensa as coisas,
é indudable que não podia prescindir da linguagem como instrumento do discurso; mas a
linguagem segue ao pensamento e este segue às coisas. A linguagem não é uma construção a
priori.)

4. O conhecimento científico por excelência consiste, para Aristóteles, em deduzir o

particular do geral ou o condicionado de sua causa, de maneira que se saiba a causa da que o fato
depende e a conexão necessária entre o fato e sua causa. Dito de outro modo: temos
conhecimento científico “quando conhecemos a causa da que depende o fato como a causa desse
fato e não de outro, e sabemos ademais que o fato não poderia ser diferente do que é”[666].

Mas, embora desde o ponto de vista lógico as premisas são anteriores à conclusão, Aristóteles
reconhece sem ambages que há diferença entre a prioridade lógica ou prioridade in se e a
prioridade epistemológica ou quoad nos .Afirma explicitamente que “as expressões "primeiro"
e "melhor conhecido" são ambiguas, pois há diferença entre o que é primeiro e melhor conhecido
na ordem do ser e o que é primeiro para o homem e melhor conhecido por este. Quero dizer que
os objetos mais próximos aos sentidos são primeiros e melhor conhecidos para o homem; mas,
de seu, os objetos primeiros e melhor conhecidos são os mais afastados dos sentidos”[667]. Em
outras palavras, nosso conhecimento parte dos sentidos, isto é, do particular e concreto, e ascende
depois ao geral e universal. “Assim, está claro que chegamos a conhecer as premisas primeiras
por indução; pois o método pelo que a percepción sensível estabelece o universal é
inductivo”[668]. Aristóteles vê-se, portanto, compelido a tratar não só da dedução, senão também
da indução. Por exemplo, no silogismo citado mais acima, a premisa maior “Todos os homens
são mortais” se baseia na percepción sensível, e Aristóteles tem que justificar esta e, ademais, a
memória, já que ambas entram em jogo. De aqui sua doutrina de que os sentidos, assim que tais,
nunca erram: somente o julgamento é verdadeiro ou falso.

Desta sorte, se um doente em um ataque de delirium tremens “vê” ratas de cor de rosa, seus
sentidos não erram, de seu, senão que o erro se produz ao julgar o paciente que as ratas de cor
de rosa estão “ali fora”, como objetos existentes na realidade extramental. Similarmente, o sol
parece mais pequeno que a terra, mas isto não é um erro dos sentidos: a dizer verdade, os sentidos
errariam se o sol parecesse maior que a terra. O erro surge quando, por falta de conhecimentos
astronómicos, julga alguém que o sol é em realidade mais pequeno que a terra.

5. Portanto, nos Analíticos, Aristóteles ocupa-se, não só das provas científicas, da

demonstração ou a dedução, senão também da indução (ἐπαγωγή). A indução científica significa
para ele a indução completa, e diz expressamente: “A indução procede mediante uma
enumeración de todos os casos”[669]. A indução incompleta é-lhe útil sobretudo ao orador.
Aristóteles serviu-se do experimento, mas não elaborou uma metodologia científica da indução
nem do emprego da hipótese. Ainda admitindo que “o silogismo inductivo nos resulta mais
claro”[670], seu ideal segue sendo a dedução, a demonstração silogística. Sua análise do processo
deductivo é de muito alto nível e muito completo; mas não pode ser dito que fizesse outro tanto
com a indução. Isto era, sem dúvida, o mais natural no mundo antigo, onde as matemáticas
atingiram um desenvolvimento muito maior que as ciências da natureza. No entanto, após ter
estabelecido que a percepción sensível assim que tal não pode chegar ao universal, indica
Aristóteles que podemos observar grupos de objetos singulares ou a frequência com que se repete
um acontecimento, e assim, nos valendo do raciocinio abstrato chegar a conhecer uma essência
ou princípio universal.[671]

6. Nos Analíticos primeiros pesquisa Aristóteles as forma da inferência, e define o silogismo

como “um razonamiento no que, estabelecidas algumas coisas, síguese necessariamente outra
diferente delas, pelo mero fato de estar elas estabelecidas”[672]. Estuda depois as três figuras do
silogismo, etcétera:

1.º) O meio-termo é o sujeito de uma premisa e o pregado da outra. Assim: M é P, S é M,

portanto S é P. Todo animal é substância; todo homem é animal; portanto, todo homem é
substância.

2.º) O meio-termo é pregado nas duas premisas: P é M, S não é P, portanto S não é P. Todo
homem é risible [ou pode rir]; nenhum cavalo é risible; portanto, nenhum cavalo é homem.

3.º) O meio-termo é sujeito nas duas premisas: M é P, M é S, portanto S é P. Todo homem é

risible; todo homem é animal; portanto, algum animal é risible.

Nos Tópicos[673] distingue Aristóteles o razonamiento demostrativo (isto é, “aquele cujas

premisas são verdadeiras e primeiras ou tais que nosso conhecimento delas procede de premisas
que são primeiras e verdadeiras”) do razonamiento dialéctico (isto é, “a partir de opiniões
geralmente aceitadas”, ou seja, “por todos, ou pela maioria, ou pelos mais notáveis e ilustrados”).
Acrescenta uma terceira classe de razonamiento, o erístico ou “contencioso” (que “parte de
opiniões que parecem geralmente aceitadas mas não o estão em realidade”). Este terceiro tipo de
razonamiento estuda-o Aristóteles com detenção em seu tratado sobre as Argumentaciones
sofísticas (Σοφιστικοί λόγοι), onde examina, classifica e refuta as diversas classes de falacias.

7. Aristóteles viu certeiramente que as premisas que se utilizam na dedução têm de ser
provadas também elas mesmas; mas, por outra parte, se todo princípio precisa prova, nos
encontraremos metidos em um processo infinito e nada poderá ser provado nunca.
Compreendendo-o assim, sustentou que há certos princípios que são conhecidos instintiva e
imediatamente e não precisam demonstração.[674] O mais profundo de tais princípios é o
princípio de contradição. Estes princípios não podem ser provado. Por exemplo, a forma lógica
do princípio de contradição — “De duas proposições, uma das quais afirma algo e a outra o nega,
tem que ser uma verdadeira e falsa a outra” — não é nenhuma prova do princípio em sua forma
metafísica. Por exemplo: “A mesma coisa não pode ser atribuído e não se atribuir ao mesmo
tempo e baixo a mesma feição ao mesmo sujeito.” Simplesmente denota o fato de que ninguém
que pense pode pôr em questão o princípio que constitui a base de todo pensar e se tem de
pressupor necessariamente.[675]

Temos, pois: 1.) os primeiros princípios, percebidos pelo νοῦς; 2.) o que desses princípios
deriva de um modo necessário e é objeto da ἐπιστήμη, e 3.) o que por ser contingente poderia
ser de outra maneira e está submetido à δόξα. Mas Aristóteles viu que a premisa maior de um
silogismo, por exemplo, “Todos os homens são mortais”, não pode ser derivado imediatamente
dos primeiros princípios, senão que depende também da indução. Isso implica uma teoria realista
dos universais, e Aristóteles declara que a indução mostra o universal como contido
implicitamente no particular conhecido com nitidez[676].

8. Em uma obra como a presente não se terá saudades uma exposição detalhada, com sua
correspondente discussão, da lógica aristotélica, mas o que sim é imprescindible ponderar é a
grandísima contribuição com que contribuiu Aristóteles ao desenvolvimento do pensamento
humano neste campo da ciência, sobretudo no tocante ao silogismo. É muito verdadeiro que na
Academia se praticaram a análise e a divisão em conexão com a teoria das Forma (pense nas
discussões do Sofista); mas Aristóteles foi quem primeiro deu corpo à lógica (“Analítica”) como
ciência autônoma, e quem primeiro descobriu, isolou e analisou a forma fundamental da
inferência, a saber, o silogismo. É este um de seus lucros mais duradouros, e embora fosse seu
único acerto positivo, bastaria para perpetuar sua memória. Não pode ser dito que Aristóteles
fizesse uma análise completa de todos os processos deductivos, pois o silogismo clássico supõe:
1.) três proposições, a cada uma em forma de sujeito e pregado; 2.) três termos, dos que a cada
proposição toma seu sujeito e seu pregado e que, segundo sua situação, determinam os casos em
que dois das proposições implicam a terça, em virtude já seja a.) de só a forma lógica, já seja b.)
de alguma aneja afirmação de existência, como acontece no silogismo da forma Darapti.
Aristóteles não teve em conta, por exemplo, outra forma de razonamiento da que trata o cardeal
Newman em seu Grammar of Assent, a saber, quando se sacam conclusões, não a partir de umas
proposições dadas, senão a partir de determinados fatos concretos. A mente considera esses fatos
e, após enjuiciarlos criticamente, infere uma consequência que não se enuncia em uma
proposição geral (como na indução propriamente dita), senão que é de caráter particular, como,
por exemplo: “O acusado é inocente”. Claro que aqui se sobreentienden várias proposições
gerais (por exemplo, uma evidência de verdadeiro tipo é compatível ou incompatível com a
inocência de um acusado), mas o entendimento se aplica, mais que a deduzir as consequências
implícitas nas proposições pressupostas, a deduzir as que se seguem de um número determinado
de fatos concretos. Santo Tomás de Aquino reconheceu este tipo de razonamiento e atribuiu-o à
vis cogitativa, telefonema também ratio particularis.[677] Pelo demais, nem sequer a propósito
da forma de inferência que ele analisou se propôs Aristóteles a questão de se os princípios gerais
dos que partia eram simplesmente princípios formais ou faziam sentido ontológico. A maioria
das vezes parece dar isto último por suposto.

Mas seria absurdo criticar a Aristóteles porque não fez um estudo completo de todas as forma
do razonamiento e não propôs nem resolveu todas as questões que podem ser proposto a respeito
das forma do pensamento humano: a tarefa que ele se propôs levar a cabo a cumpriu muito bem,
e o conjunto de seus tratados lógicos (denominado posteriormente Organon) constitui uma obra
mestre da inteligência humana. Podemos estar seguros de que não lhe faltava razão a Aristóteles
para se apresentar como um adiantado ou precursor no terreno das análises e sistematizaciones
da lógica. Ao final do De sophisticis elenchis faz notar que enquanto em matéria de retórica, por
exemplo, foram muitas as coisas ditas por outros dantes que por ele, não sabe em mudança de
nenhuma obra anterior à sua que trate do razonamiento e que lhe tenha podido servir de base
para compor esta se viu obrigado a roturar um terreno praticamente virgem. Anteriormente a ele,
ninguém analisava sistematicamente o processo mental do raciocinio. Os maestros de retórica
dava a seus discípulos um ensino empírica, a base de ejercitarles em “argumentaciones
controvertibles”, mas nunca elaborava uma metodologia científica nem expunha o tema de um
modo sistemático: Aristóteles teve que começar ele mesmo desde o princípio, de modo que sua
reivindicação de prioridade, tal como aparece no De sophisticis elenchis é justa, sem dúvida,
pelo que respecta à descoberta e à análise do silogismo em general.

Ouve-se dizer, às vezes, que os modernos estudos de lógica tiraram já todo valor à lógica
aristotélica tradicional, algo bem como se agora se pudesse relegar a lógica tradicional ao
armazém das peças de museu unicamente interessantes para a história da filosofia. Por outro
lado, quem foram formados na tradição aristotélica propenden quiçá a manifestar-se
exageradamente leais a esta tradição combatendo, por exemplo, a moderna lógica simbólica.
Ambos extremismos carecem, em realidade, de fundamento, e é preciso adotar, mais bem, uma
atitude sã e equilibrada, que reconheça sinceramente, por uma parte, o incompleto da lógica
aristotélica e, por outra, o valor da lógica moderna, mas que, ao mesmo tempo, rehúse
desacreditar a lógica aristotélica porque não abarcasse todos os domínios da lógica. Esta atitude
sã e equilibrada é a que mantêm quantos aprofundaram no estudo da lógica: convém fazer
questão disso, para que ninguém pense que são só os filósofos escolásticos quem, falando pró
domo sua, dão ainda algum valor à lógica de Aristóteles. Assim, ainda afirmando, e com razão,
que “já não se lhe pode considerar como constituindo o total da dedução”, Susan Stebbing admite
que “o silogismo tradicional conserva seu valor”[678], e Heinrich Scholz declara: “O Organon
aristotélico segue sendo ainda hoje a mais bela e instructiva introdução à lógica de quantas foram
escritas pelo homem”[679]. A moderna lógica simbólica pode ser uma adição, e uma adição muito
valiosa, à lógica de Aristóteles, mas não deve ser visto aquela como um conjunto completamente
oposto a esta: a moderna diferencia-se da lógica não simbólica por seu mais alto grau de
simbolización, por exemplo, pela ideia da funcionalidade proposicional.

9. Esta exposição, forçadamente breve e resumida, da lógica aristotélica será proveitoso que
a concluamos com um sumário de alguns temas característicos tratados no Organon, sumário
que patentizará a grande amplitude do campo das análises lógicas realizados pelo Estagirita. Nas
Categorias, estuda Aristóteles a gama de variabilidad do sujeito e do pregado; no De
interpretatione, a da oposição entre as proposições modais e asertóricas, o qual lhe leva a uma
interessante discussão sobre “o terceiro excluído”, nos capítulos VII e X. No livro primeiro dos
Primeiros Analíticos estuda a conversão das proposições puras e das proposições necessárias e
contingentes, analisa as três figuras do silogismo e dá as regras a que há que se ater para construir
ou achar silogismos concluyentes, por exemplo, a inferência oblíqua (cap. XXXVI), a negación
(cap. XLVI), as provas per impossibile e ex hypothesi (caps. XXIII e XLIV). No livro segundo
ocupa-se Aristóteles da partilha da verdade e do erro entre as premisas e a conclusão, dos defeitos
do silogismo, da indução (entendendo-a, em um sentido restringido, como a “enumeración de
todos os casos”) (Cap. XXIII), do entimema, etcétera.

O primeiro livro dos Segundos Analíticos trata da estrutura de uma ciência deductiva e de
seu ponto de partida lógico, da unidade, da diversidade, da distinção e da ordenação lógica das
ciências, da ignorância, do erro e da não validade; o segundo livro versa envelope as definições,
essencial e nominal, sobre a diferença entre a definição e a denominação, sobre a
“indemostrabilidad” da natureza essencial, a maneira como se adquire o conhecimento das
verdades básicas, etc. Os Tópicos ocupam-se dos predicables, da definição, da técnica da prova
ou a prática da dialética; o tratado das Argumentaciones sofísticas classifica as falacias e resolve-
as.
 Capítulo XXIX
A metafísica de Aristóteles

1. “Todos os homens, por natureza, desejam saber”[680]. Assim, com esta frase otimista,
começa Aristóteles a Metafísica, livro, ou mais bem série de disertaciones, de difícil leitura (o
filósofo árabe Avicena dizia ter lido quarenta vezes a Metafísica de Aristóteles sem a entender),
mas que é da maior importância para o entendimento da filosofia do Estagirita e que exerceu
enorme influência em todo o pensamento europeu ulterior[681]. No entanto, embora todo os
homens desejam saber, há diferentes graus do saber. Por exemplo, o homem meramente
experimentado, como Aristóteles diz, pode “saber” que certa medicina lhe foi beneficiosa a X
quando estava doente, mas sem chegar a saber o porqué de tal benefício, enquanto o homem da
arte sabe a causa: conhece, suponhamos, que X estava febril e que a medicina em questão tem
certa propriedade que faz desaparecer a febre. Este “entendido” conhece um universal, porque
sabe que esse medicamento tenderá a curar a quantos padeçam essa doença. A arte, portanto,
ordena-se a uma produção de certa classe, mas não é, em opinião de Aristóteles, a sabedoria, já
que a suprema sabedoria não se ordena a produzir coisa alguma nem a assegurar nenhum efeito
— não é utilitaria — senão que trata unicamente de averiguar os primeiros princípios da
realidade, isto é, trata de atingir o conhecimento pelo que este é em si mesmo. Aristóteles põe
ao homem que busca o saber pelo que o saber mesmo é em sim acima do homem que quer
adquirir um conhecimento particular tendo em vista conseguir algum efeito prático. Em outros
termos, é superior aquela ciência que é desejável por si mesma e não só tendo em vista seus
resultados.

Esta ciência, desejável por si mesma, é a ciência dos primeiros princípios ou das primeiras
causas, ciência cujo começo está na admiração. Os homens começaram por admirar das coisas,
por querer ser explicado o que viam, e assim, do desejo de compreender e não de nenhuma
consideração ao proveito que os conhecimentos possam reportar, nasceu a filosofia. Esta ciência
é, pois, a que entre todas as demais melhor se merece o ditado de livre ou liberal, porque, o
mesmo que um homem livre, existe para si mesma e não para nenhum outro fim. A metafísica
é, pois, segundo Aristóteles, a sabedoria por excelência, e o filósofo ou amante da sabedoria é
o que deseja conseguir o conhecimento a respeito da causa última e a natureza da realidade, e
este conhecimento o deseja pelo que tal conhecimento é em si. Aristóteles é, portanto, um
“dogmático”, no sentido de que supõe que esse conhecimento é asequible, embora não, claro
está, no sentido de que proponha teorias sem tentar sequer as provar.

A sabedoria ocupa-se, pois, dos primeiros princípios e causas das coisas, e é, portanto, um
conhecimento universal no mais alto grau. Isto quer dizer que é a ciência que mais se afasta dos
sentidos, a ciência mais abstrata e, também, a mais difícil, porque requer o maior esforço mental.
“A percepción sensível é comum a todos e é, portanto, fácil e não indício de sabedoria.”[682]
Mas, embora seja a mais abstrata das ciências, é também, desde o ponto de vista de Aristóteles,
a ciência mais exata, “pois as ciências que menos princípios implicam têm maior exatidão que
as que implicam mais, por exemplo a aritmética é mais exata que a geometria”[683]. Ademais,
esta ciência suprema é, de seu, a mais “cognoscible já que ocupa-se dos primeiros princípios de
todas as coisas, e estes princípios são em si mesmos mais verdadeiramente cognoscibles que
suas aplicações (pois estas dependem dos primeiros princípios e não vice-versa); no entanto, de
aqui não se segue que os primeiros princípios sejam o mais cognoscible com respeito a nós, já
que nós temos de partir necessariamente das coisas sensíveis e exige um considerável esforço de
abstração racional o proceder desde o que nos é diretamente conhecido, os objetos sensíveis, até
seus últimos princípios.

2. As causas, das que se ocupa a sabedoria ou filosofia, são enumeradas na Física, e são
quatro ao todo: 1) a substância ou essência de uma coisa; 2) a matéria ou o sujeito; 3) a fonte do
movimento ou causa eficiente; e 4) causa-a final ou o Bem. No livro primeiro da Metafísica
vistoria Aristóteles às sentenças de seus predecessores, para — segundo diz — ver se trataram
de alguma classe de causas que não fossem as quatro enumeradas por ele. Com este motivo traça
um breve bosquejo da história da filosofia grega até sua época, mas não se cuida de catalogar
todas as opiniões, interessem ou não a seu propósito, pois o que quer é traçar um quadro da
evolução do conceito das quatro causas. E o resultado neto de sua investigação é concluir, não
só que nenhum filósofo descobriu outras causas diferentes, senão que ninguém dantes dele
enumerou satisfatoriamente as quatro causas. O Estagirita, o mesmo que depois Hegel, julgava
que toda a filosofia anterior a ele conduzia a sua própria posição; o aparelho dialéctico hegeliano
não existe, por suposto, na obra de Aristóteles, mas sim que se dá nela a mesma tendência a
considerar a própria filosofia como uma síntese, a nível superior, do pensamento de seus
predecessores. Certamente, nesta pretensão de Aristóteles há algo para valer, mas de nenhum
modo lha pode qualificar de verdadeira do tudo, e às vezes está bem longe nosso filósofo de ser
justo com os que lhe antecederam.

Tales e os primeiros filósofos gregos ocuparam-se da causa material, trataram de descobrir

o substrato último das coisas, o princípio ingenerado e indestructible do que provem e no que se
diluyen os objetos particulares. Assim nasceram, por exemplo, as filosofias de Tales,
Anaxímenes e Heráclito, que afirmavam a existência de uma só causa material, ou a de
Empédocles, que postulaba quatro elementos. Mas, ainda que os elementos engendrassem-se a
partir de uma causa material, por que aconteceu isto?, qual é a fonte do movimento em virtude
do qual se geram e se corrompem ou destroem as coisas? Tem de ter no mundo uma causa do
devir, do fazer-se, e os mesmos fatos devem induzir finalmente ao pensador a buscar outro tipo
de causa diferente da material. Ensaios de resposta a esta dificuldade acham-se nas filosofias de
Empédocles e Anaxágoras. Este último compreendeu que nenhum elemento material pode ser a
razão suficiente de que os objetos manifestem beleza e bondade, e, por isso, afirmou a atividade
de um Espírito sobre o mundo da matéria, se mostrando com isso homem sensato em contraste
com a inconsiderada garrulería de seus predecessores[684]. No entanto, Anaxágoras recorre ao
Espírito tão só como a um deus ex machina para explicar a formação do mundo, e o introduz à
força a cada vez que não acerta a dar outra explicação: sempre que ocorre-se-lhe alguma outra,
prescinde sem mais do Espírito[685]. Isto é, que Anaxágoras foi acusado por Aristóteles de servir
do Espírito como de uma camada com a que cobrir sua ignorância. Empédocles, por sua vez,
postuló dois princípios ativos, a Amizade e o Ódio, mas não os empregou nem suficiente nem
consistentemente[686]. Assim, pois, estes filósofos conseguia distinguir dois das quatro causas de
Aristóteles, a causa material e a originadora do movimento; mas não punha em jogo
sistematicamente suas concepções nem elaborava uma filosofia coerente e científica.

Após a filosofia dos pitagóricos, da que não cabe afirmar que contribuísse grande coisa, veio
a filosofia de Platão, que desenvolveu a teoria das Forma, mas pôs a estas, que são a causa da
essência das coisas (e, portanto, em verdadeiro sentido, suas causas), aparte das coisas cuja
essência são. Deste modo, Platão, segundo Aristóteles, valeu-se unicamente de duas causas, “a
da essência e a causa material”[687]. Quanto a causa-a final, não foi tratada explicitamente, ou
pelo menos não de uma maneira satisfatória, pelos filósofos anteriores, senão só
acidentalmente[688]. Em realidade, Aristóteles não é do todo justo com Platão, já que este, no
Timeo, introduz o conceito do Demiurgo, que faz de causa eficiente, e se vale também das
estrelas- divinidades, mantendo ademais uma doutrina da finalidade, pois a causa final do devir
é a realização (no sentido de imitação) do Bem. Não obstante, é verdadeiro que Platão, devido
ao khorismos (χωρισμός), se viu obstaculizado e não pôde fazer da realização de sua forma
inmanente ou essência a causa final da substância concreta.

Após ter proposto alguns dos principais problemas da filosofia no livro terceiro (B) dos
Metafísicos, declara Aristóteles ao começo do livro quarto (Γ) que a ciência metafísica versa
envelope o ser assim que tal, é o estudo do ser assim que ser. As ciências particulares isolam
uma esfera especial do ser e consideram os atributos do ser dentro desse âmbito determinado;
em mudança, a metafísica não considera tal ou qual ser, de umas caraterísticas concretas, por
exemplo assim que vivente ou baixo a feição do cuantitativo, senão mais bem o ser mesmo e
seus atributos essenciais como ser. Agora, dizer que uma coisa é equivale a dizer também que é
uma: portanto, a unidade é um atributo essencial do ser, e bem como o ser acha-se ele mesmo
em todas as categorias, assim também a unidade se acha em todas elas. Quanto à bondade,
observa Aristóteles na Ética (E. N., 1906) que também é aplicável a todas as categorias. A
unidade e a bondade são, portanto, atributos trascendentales do ser (para usar a terminología
própria dos filósofos escolásticos) na medida em que, como aplicáveis a todas as categorias, não
estão limitados a uma só nem constituem um gênero. Se a definição do homem é “animal
racional”, animal é o gênero, racional a diferença específica; mas não pode ser atribuído a
animalidad à racionalidade, o gênero não pode ser pregado da diferença específica, embora aos
dois se lhes possa atribuir o ser. Portanto, o ser não pode constituir um gênero, e o mesmo se
diga da unidade e da bondade.

O termo “ser” não se prega, empero, em idêntico sentido de todas as coisas existentes, já que
uma substância “é”, possui o ser, de um modo como não pode ser dito que o possua uma
qualidade, que é somente uma afección da substância.

De que categoria do ser se ocupa, pois, em especial a metafísica? Do ser da substância, que
é a categoria primária, já que todas as coisas são ou substâncias ou afecciones de substâncias.
Mas há ou pode ter diferentes classes de substâncias; de qual delas deverá tratar antes de mais
nada a filosofia primeira ou metafísica? Aristóteles responde que, se tiver alguma substância
inmutable, essa é a que deverá estudar a metafísica, já que o objeto da metafísica é o ser assim
que ser e a verdadeira natureza do ser se patentiza no inmutable e existente de por si, melhor que
no que está sujeito à mudança. Que existe pelo menos um ser assim, inmutable, causante do
movimento enquanto ele mesmo permanece imóvel, o evidência a imposibilidad de que se dê
uma série infinita de causas do movimento; e essa substância inmoble, que abarca toda a natureza
do ser, terá as caraterísticas da divinidad, de tal sorte que a filosofia primeira pode muito bem
ser denominada teología. As matemáticas são, sem dúvida, uma ciência teorética e tratam de
objetos imóveis, mas estes objetos, embora considerados aparte da matéria, não existem
separadamente; a física trata de coisas que são ao mesmo tempo inseparáveis da matéria e
sujeitas ao movimento; só a metafísica trata do que existe aparte da matéria e é imóvel[689].

(No livro E da Metafísica divide Aristóteles simplesmente as substâncias em mutables e

inmutables; mas no livro A distingue três classes de substâncias: l) as sensíveis e perecíveis; 2)
as sensíveis e eternas, por exemplo os corpos celestes; 3) as não sensíveis e eternas.)

A ciência metafísica ocupa-se, portanto, do ser, e estuda-o antes de mais nada na categoria
de substância, não na do “ser acidental”, que não é objeto de ciência[690] (nem o estuda também
não em sua feição de verdadeiro, já que a verdade e a falsidade existem só no julgamento e não
nas coisas)[691]. A ciência metafísica estabelece também os primeiros princípios ou axiomas,
especialmente o princípio de contradição, o qual, embora desde depois não é deducible, é, não
obstante, o princípio último que rege em todos os domínios do ser e do conhecer[692]. Agora
bem, se a metafísica estuda a substância, a substância não sensível, importa muito determinar
que coisa sejam as substâncias não sensíveis. São talvez as substâncias que a metafísica estuda
os objetos das matemáticas, ou são os universais, ou as ideias trascendentes do ser e da unidade?
Não, responde Aristóteles, não o são; de aqui sua polêmica contra a teoria Platãoica das Ideias,
da que daremos aqui um resumem:

4.

1.º) A argumentación de Platão, de que a teoria das Ideias possibilita e explica o

conhecimento científico, prova — diz Aristóteles — que o universal é real e não mera ficção
mental, mas não prova que o universal subsista aparte das coisas individuais. Conquanto olha-
se, tomando à letra a teoria Platãoica, teria que ter Ideias subsistentes das negaciones e dos
relacionamentos. “Nenhuma maneira de provar que as Forma existem é convincente, pois em
algumas dessas maneiras não se segue por necessidade a consequência e em outras se segue que
há Forma de coisas das que estamos convencidos que não existem Forma.”[693]

2.º) A doutrina das Ideias ou Forma é inútil:

a) Segundo Aristóteles, as Forma não são mais que uma vã reduplicación das coisas visíveis.
Supónese que explicam por que existe a multidão de coisas que há no mundo. Mas de nada serve
supor simplesmente, como o faz Platão, a existência de outra multidão de coisas. Platão vem a
ser como quem, se sentindo incapaz de desenvolverse com um número curto, pensa que lhe será
mais fácil todo se dobra esse número.[694]

b) As Forma são inúteis para nosso conhecimento das coisas. “Não nos ajudam a conhecer
outras coisas (pois nem sequer são a substância dessas outras coisas, já que, do ser, estariam
nelas).”[695] Isto parece ser uma expressão do interesse de Aristóteles pelo universo visível,
enquanto Platão não se interessava em realidade pelas coisas deste mundo por si mesmas, senão
só as considerando como degraus para remontar ao conhecimento das Forma; embora, se
conseguimos conhecer os Protótipos, aos que os fenômenos tratam, pelo dizer assim, de se
assemelhar, ou cuja realidade tentam imitar, poderemos contribuir, na medida em que sejamos
causas eficientes, a tal “realização” aproximativa. A esta maneira de ver as coisas dava-lhe muita
importância Platão. Por exemplo, atingindo o conhecimento do Estado ideal, do que são meras
aproximações maiores ou menores os Estados de aqui abaixo, nos fazemos capazes de contribuir
à melhora do Estado de nossa “realidade” terrenal, uma vez conhecido o modelo.

c) As Forma são inúteis quando se trata de explicar o movimento das coisas. Embora estas
existam em virtude daquelas, como poderão dar razão aquelas, as Forma, do mudar incesante
das coisas, de sua chegar a ser e sua se extinguir? “Sobretudo, terá que pôr em claro como
contribuem as Forma ao ser das coisas sensíveis, tanto com respeito ao das que são eternas como
ao das que devêm e deixam de ser.”[696] As Forma são imóveis, e as coisas deste mundo, se
fossem cópias das Forma, deveriam ser também imóveis; mas, se movem-se, como de fato
ocorre, de onde lhes vem este movimento? Não parece que seja do todo justo Aristóteles ao
criticar assim a Platão, pois este advertiu de sobra que as Forma não são causas motrizes, e por
isso precisamente introduziu a noção do Demiurgo. Este último poderá ser uma figura mais ou
menos mitológica, mas, seja o que for, está claro que Platão nunca considerou as Forma como
princípios do movimento, senão que tentou explicar de outra maneira o dinamismo do mundo.

d) Supónese que as Forma dão razão dos objetos sensíveis. Mas, então, elas mesmas terão
que ser sensíveis: por exemplo, o Homem ideal será sensível, como Sócrates. E assim, as Forma
se parecerão aos deuses antropomórficos: estes não seriam senão homens eternos; portanto, as
Forma seriam só “sensíveis eternos”.[697]

Não é que tal crítica resulte muito contundente: Se ao Homem ideal concebe-se-lhe como
uma réplica do homem concreto no plano ideal (tomando na sentido corrente o termo “ideal”),
como um homem de carne e osso, só que sublimado à cume do desenvolvimento humano, então,
sem dúvida, o Homem ideal será um homem tangible. Mas, há alguma probabilidade de que
Platão quisesse dizer algo assim? Embora os termos que utiliza em alguns casos pareçam abonar
tal suposição, um conceito tão extravagante não é em modo algum essencial para a teoria
Platãoica das Forma. As Forma são conceitos subsistentes ou Tipos ideais, e, portanto, o conceito
subsistente de “Homem” conterá a ideia de corporeidad, por exemplo, mas não há razão alguma
para supor que seja, em si mesmo, algo corpóreo: de fato, a corporeidad e a sensibilidade ficam
excluídas ex hypothesi desde o momento em que se postula que o Homem ideal significa uma
Ideia. Suporá alguém que quando os Platãoicos posteriores punham a Ideia de “Homem” na
mente de Deus introduziam um homem real e concreto no Espírito divino? Portanto, esta
objeción, parece que se tem de interpretar como um ponto controvertible criado gratuitamente
por Aristóteles, ao menos na medida em que se supõe que lhe atañe em derechura a Platão, e não
é muito concluyente. Só o seria contra uma maneira muito elementar de entender a teoria das
Forma; mas não há por que lhe pendurar a Platão a mais rude e simplista das interpretações.

3.º) A teoria das Ideias ou Forma é uma teoria impossível.

a) “Deve ser tido por impossível que a substância e aquilo do que é substância existam por
separado; como poderão existir, pois, separadas as Ideias, se são elas a substância das
coisas?”[698] As Forma contêm a essência, a realidade mais íntima das coisas sensíveis; mas
como uns objetos que existam aparte dos sensíveis poderão conter a essência desses objetos
sensíveis? E, em todo caso, qual é o relacionamento entre eles? Platão tenta explicar este
relacionamento recorrendo a termos tais como “participação” ou “imitação”, mas Aristóteles lhe
redarguye: “Dizer que elas (ou seja, as realidades suprasensibles) são os modelos e que as outras
coisas participam delas, é fazer uso de palavras vazias e de metáforas poéticas”.[699]

Esta crítica seria em verdade muito grave se a separação tivesse de entender no sentido de
separação local. Mas é que a separação, tratando das Forma, implica necessariamente separação
local? Não quererá dizer mais bem “independência”? A separação local em sentido literal será
impossível sempre que as Forma tenham de interpretar-se como conceitos ou Ideias subsistentes.
Parece que Aristóteles arguye desde o ponto de vista de sua própria teoria, segundo a qual a
forma é a essência inmanente do objeto sensível. Sustenta que a participação não significa nada,
a não ser que há uma forma real inmanente, a qual, junto da matéria, constitui o objeto —
concepção esta que Platão não admitia —. Aristóteles assinala muito bem o imperfecto da teoria
Platãoica; mas, ao recusam, o ejemplarismo de Platão, mostra assim mesmo às claras o
incompleto de sua própria teoria, já que não põe nenhuma base real e trascendente que dê
estabilidade às essências.

b) “Mas, ademais, todas as coisas não podem provir das Forma, em nenhum dos sentidos
usuais do "provir de .”"[700] Aqui Aristóteles aborda uma vez mais a questão de como se
relacionam as Forma com aquilo de que se diz que são Forma, e a propósito desta questão objeta
que os termos explicativos de Platão não passam de ser metáforas poéticas. É este, sem dúvida,
um dos pontos cruciais da teoria Platãoica, e Platão mesmo deveu de compreender o insuficiente
da explicação por ele tentada. Não pode ser dito que chegasse a clarificar nunca de um modo
satisfatório o que quis dar a entender valendo das metáforas que empregou. Qual é, efetivamente,
o relacionamento entre os objetos sensíveis e as Forma? Pelo demais, é curioso que Aristóteles,
ao expor na Metafísica a teoria de Platão, não mencione para nada ao Demiurgo. Por que? Quiçá
porque, para o Estagirita, a causa última do movimento no universo era uma Causa final. A noção
de uma Causa eficiente supraterrenal seria, em sua sentir, inaceitável.

c) As Forma terão que ser objetos individuais como os outros objetos dos que elas são as
Forma, quando o verdadeiro é que deveriam ser, não individuais, senão universais. O Homem
ideal, ponhamos por caso, será um indivíduo, como o é Sócrates. Mas, se partimos do suposto
de que sempre que tenha uma pluralidad de objetos que possuam um mesmo nome comum tem
de ter um modelo eterno ou Forma, teremos que postular um terceiro homem (τρίτος ἄνθρωπος)
ao que imite não só Sócrates, senão também o mesmo Homem ideal. E a razão disso é que
Sócrates e o Homem ideal possuem comum natureza, pelo qual tem de ter depois deles um
universal subsistente. Mas, em tal caso, a dificuldade se repetirá sempre e procederemos até o
infinito.[701]

Esta crítica de Aristóteles valeria se Platão sustentasse que as Forma são coisas. Mas,
sustentou-o? Se considerava-as como conceitos subsistentes, não tinha por que fazer delas
objetos individuais no mesmo sentido que Sócrates é um indivíduo. São, desde depois, conceitos
individuais, mas há indícios de que Platão tratava de sistematizar todo mundo dos conceitos ou
Ideias e de que os via como constituindo um sistema articulado — a estrutura racional do mundo
—. Para ele, o mundo das Ideias — o digamos metafóricamente — está sempre tratando de tomar
corpo, mas nunca o consegue do tudo, devido à inevitável contingencia das coisas materiais.
(Recorda-nos isto a doutrina hegeliana do relacionamento entre as categorias universais e os
objetos contingentes da Natureza.)

4.º) Contra a teoria de que as Forma são números:

a) Mal faz falta que examinemos detenidamente as objeciones e críticas de Aristóteles, já

que a teoria do Número-Forma foi, com toda probabilidade, uma aventura fracassada aos olhos
do mesmo Platão. Como observa Aristóteles, “as matemáticas vieram a ser o total da filosofia
para os pensadores modernos, por mais que digam que só lhas tem de estudar tendo em vista as
demais coisas”.[702]

Uma exposição geral feita por Aristóteles sobre o número e as questões a ele pertinentes se
achará na Metafísica: A, 991 b 9 — 993 a 10, e M e N.

b) Se as Forma são números, como podem ser causas?[703] Se é porque as coisas existentes
são também números (por exemplo, “um número é o homem, outro Sócrates, outro Cala”), então,
“por que uma série de números é causa de outra série”? Se com isso quer ser significado que
Cala é uma proporção numérica entre seus elementos, então, também sua Ideia será uma
proporção numérica entre elementos, e, portanto, nunca será, falando com propriedade, um
número. (Nem que dizer tem que, para Platão, as Forma eram causa instâncias, mas não causas
eficientes.)

c) Como pode ter duas classes de números?[704] Se além de forma-as-números é menester

postular outra classe de números, cuales são os objetos matemáticos, em que se funda então a
diferenciación entre as duas classes de números? Nós não conhecemos mais que uma classe —
pensa Aristóteles — e é a dos números de que se ocupa o matemático.

d) Mas, tanto se há duas classes de números, isto é, as Forma e os objetos matemáticos

(Platão), como se somente há uma classe, isto é, os números matemáticos, mas existindo aparte
dos objetos sensíveis (Espeusipo), Aristóteles objeta: 1) que se as Forma são números, então não
podem ser únicas, já que os elementos de que estão compostas são os mesmos (de fato, às Forma
não lhas supunha únicas no sentido de que não tivessem relacionamentos intrínsecas entre si); e
que os objetos das matemáticas “de nenhum modo podem subsistir por separado”[705]. Apoia
este último aserto na razão de que seria inevitável um processus in infinitum se se aceitasse a
existência dos objetos matemáticos por separado, por exemplo, se se admitisse que tem de ter
uns sólidos aparte correspondentes aos sólidos sensíveis, e umas linhas e uns planos separados
correspondentes aos do mundo sensível. Agora bem, “o agregado chega a ser absurda, porque
primeiramente nos encontramos com uma espécie de sólidos separados dos sólidos sensíveis,
depois com três espécies de superfícies separadas das superfícies sensíveis: as que existem aparte
das superfícies sensíveis, as que existem nos sólidos matemáticos e as que existem aparte das
dos sólidos matemáticos; e com quatro espécies de linhas; e com cinco espécies de pontos. De
quais delas se ocuparão, pois, as ciências matemáticas?”[706]

e) Se a essência das coisas é de natureza matemática, qual é então a origem do movimento?

“Se o grande e o pequeno têm de ser movimento, evidentemente as Forma serão movidas; mas,
se não, de onde veio o movimento? E, em caso que não possamos responder a esta pergunta,
todo o estudo da Natureza ficará reduzido a nada.”[707] (Como já dissemos, Platão tratou de
proporcionar ao movimento uma fonte que fosse diferente das Forma, as quais são imóveis.)

5.º) Algumas das objeciones postas por Aristóteles à teoria Platãoica dos objetos
matemáticos e das Forma-números implicam uma interpretação um tanto burda da doutrina de
Platão, qual se este se imaginasse os objetos matemáticos ou as Forma como coisas concretas.
Por outra parte, Aristóteles mesmo tem que sair ao passo à grande dificuldade que surge contra
a teoria da abstração matemática (para Aristóteles, o geómetra, por exemplo, considera, não já
os objetos matemáticos separados, senão as coisas mesmas abstratamente, isto é, desde um ponto
de vista particular), a saber, que não é possível abstraer por exemplo o círculo perfeito, da
natureza, já que não há em toda a natureza nenhum círculo perfeito que possa ser abstraído,
enquanto, por outro lado, é difícil chegar a compreender como poderia ser formado a ideia de
um círculo perfeito mediante a “correção” dos círculos imperfectos que na natureza se dão, sendo
de modo que não poderíamos saber que os círculos existentes na natureza são imperfectos sem
ter sabido previamente o que é um círculo perfeito. A isto Aristóteles podia responder duas
coisas: que, conquanto na realidade não existem os círculos perfeitos pelo que respecta às
medidas, sim que se dão, empero, quoad visum, e isto basta para abstraer a ideia do “círculo
perfeito”; ou que as figuras e os axiomas das matemáticas são, mais ou menos, hipóteses
arbitrárias, de sorte que o requisito capital que as matemáticas têm de cumprir é o de ser lógicas
e coerentes, sem que seja preciso supor que, por exemplo, a cada tipo de geometria terá
correspondência no mundo “real”, nem, por outra parte, que tenha um mundo ideal
correspondente do que essa geometria seja o reflexo ou a percepción mental.

Em general, não resulta fácil prescindir do tudo de Platão ou de Aristóteles, senão que tem
de se combinar o que ambos contribuem de verdadeiro em suas doutrinas. Isto é o que tentaram
fazer os neoPlatãoicos. Assim, por exemplo, Platão postuló as Forma como causa instâncias: os
neoPlatãoicos puseram-nas em Deus. Com as devidas matizaciones, este é o ponto de vista
correto, porque a divina Essência é a Instância suprema de todas as creaturas.[708] Por outro lado,
Platão sustenta que temos, ou podemos ter, um conhecimento direto das Forma. Agora,
certamente não podemos ter nesta vida natural um conhecimento direto das Ideias divinas, tal
como Malebranche supunha que o temos. O que sim que conhecemos diretamente é o universal,
e este universal não existe fora de nosso entendimento, isto é, como universal, senão só nos seres
singulares. Temos, por tanto, cria-a instância em Deus, o fundamento no objeto singular, isto é,
sua essência específica, e o universal abstrato em nossos entendimentos. Desde este ponto de
vista pareceria justificar-se a crítica que Aristóteles faz de Platão, porque o universal, do que
temos nós conhecimento direto, é singelamente a natureza da coisa individual. Diríase, pois, que
precisamos ao mesmo tempo de Platão e de Aristóteles para estabelecer algo que se acerque a
uma doutrina filosófica completa. Ao Demiurgo de Platão tem-se-lhe de identificar com a νόησις
νοήσεως de Aristóteles; as Forma eternas há que as referir a Deus, e a doutrina aristotélica do
universal concreto, bem como sua teoria da abstração, devem ser aceitado. Nenhum destes dois
grandes pensadores pode ser aceite em bloco tal como se apresenta em suas obras, e embora se
tem de justipreciar a crítica feita por Aristóteles à teoria Platãoica das Forma, seria grave erro
supor que aquela teoria fosse um conjunto de crasos contrasentidos ou que seja rechazable por
completo. A filosofia agustiniana, através do neoplatonismo, se embebió em muitas coisas do
pensamento de Platão.

Embora admitiu-se que o básico da crítica feita por Aristóteles à teoria Platãoica das Forma
é innegable, a saber, que tal teoria implica o khorismos, e admitimos também que a teoria de
Platão não se sustenta por si só senão que há que completar com a doutrina aristotélica da forma
inmanente (que nós consideramos, abstrayéndola, em sua universalidade), no entanto, em
conjunto, não comulgamos muito com a crítica de Aristóteles. “Como, pois — caberia perguntar
—, pode você dizer que têm de se tomar em sério as afirmações de Aristóteles a respeito da
doutrina de Platão? Se o Estagirita expõe como é devido aquela doutrina, então suas críticas da
teoria de Platão se justificam plenamente; pelo contrário, se estas críticas deformam a teoria em
questão, então, ou deformou-a deliberadamente, ou não a entendeu.”

O primeiro de tudo, há que admitir que Aristóteles criticava, pelo menos em sua mente, a
teoria de Platão mesmo, e não só as de alguns Platãoicos que se apartassem de Platão: uma leitura
atenta da Metafísica mal permite supor outra coisa.

Em segundo local, há que admitir que Aristóteles, embora ao princípio quiçá combatesse a
teoria de Platão tal como se ensinava na Academia, conhecia perfeitamente bem o conteúdo dos
diálogos publicados por Platão e sabia que algumas de suas próprias críticas era feitas já no
Parménides. Em terceiro local, não há motivo algum para supor que a teoria Platãoica, tal como
na Academia era ensinada, implicasse uma retractación ou uma rejeição da teoria que se
desenvolve nas obras publicadas de Platão: se tivesse tal coisa é de supor razoavelmente que
Aristóteles faria alguma alusão a isso, e, ao invés, já que não alude o mais mínimo a semelhante
mudança de opinião por parte de Platão, nenhum direito nos assiste a afirmar tal mudo enquanto
não possamos alegar alguma prova. A forma matemática da teoria seria, provavelmente, um
complemento da mesma, ou, mais bem, justificativa especulativa e esclarecimento dela, uma
versão “esotérica” (se temos de empregar um termo que comporta algumas associações
desafortunadas, sem querer dizer ao mesmo tempo que aquela versão matemática fosse outra
teoria diferente). Aristóteles, portanto, combatia em dois feições o que considerava como a teoria
Platãoica das Ideias. (Tenha-se presente, com tudo, que a Metafísica não é uma obra redonda
nem escrita para ser publicada, e que não podemos sustentar assim, sem mais, que as objeciones
suscitadas contra a teoria Platãoica nas lições do Estagirita fossem tomadas todas por este
igualmente em sério. Um homem pode dizer, ao dar suas lições, coisas que não quereria dizer,
pelo menos do mesmo modo, em uma obra destinada à publicação.)

Parece, pois, que nos achamos ante um embarazoso dilema: ou bem Platão, apesar das
dificuldades que ele mesmo via e que propôs no Parménides, manteve sua teoria na forma exata
em que Aristóteles o combate (e então não parece que Platão estivesse muito sensato), ou
Aristóteles malentendió burdamente a teoria Platãoica (em cujo caso é o Estagirita quem não
parece muito sagaz). Mas é admissível que um dos dois disparatase? Não; a nosso entender, toda
focagem do problema que entranhe necessariamente qualquer dos dois supostos se tem de
eliminar. O que, por uma parte, Platão não resolvesse nunca de maneira satisfatória o problema
do khorismos, e o que, por outra, Aristóteles não estivesse do tudo a par das matemáticas
superiores de sua época, nem demonstra que um dos dois fosse um sandio, nem também não é
difícil de aceitar; mas com isso nada se resolve com respeito às dificuldades que implicam as
críticas de Aristóteles, a saber, quanto ao fato de que apresentam a teoria de Platão como
excessivamente ingênua, se referem pouquissimo aos Diálogos e silenciam em absoluto o do
Demiurgo. Mas talvez dêmos com um caminho para sair deste atolladero: Consciente Aristóteles
de que Platão não resolvia de um modo satisfatório o problema do khorismos, deu de lado à
teoria de seu maestro e adotou um ponto de vista totalmente diferente. Depois, ao examinar a
teoria desde este ponto de vista novo, não pôde menos de lhe parecer extravagante e absurda em
todas suas feições. Assim, se consideraria com direito a recalcar seus absurdos e aos exagerar
com fins polêmicos. Poderia ser citado aqui como paralelo o caso de Hegel: nada mais fácil, para
quem julgue o sistema hegeliano como mero capricho ou extravagancia intelectual, que fazer
questão dos pontos débis desse sistema e chegar ao deformar, inclusive, com fins polêmicos; e,
no entanto, o crítico que tal fizesse por achar que esse sistema é basicamente falso, não poderia
ser acusado com razão do ter deformado deliberadamente. Quereríamos, sim, que o crítico
atuasse de outro modo em interesse da exatidão histórica, mas não lhe íamos tratar de débil
mental porque preferisse sair de suas funções de crítico. Embora resisto-me a achar que
Aristóteles sentisse nunca para Platão nem um pouco sequer da animosidad que Schelling e
Schopenhauer sentiram contra Hegel, eu diria que Aristóteles se saiu do papel próprio do crítico
e exagerou os pontos magros de uma teoria que considerava falsa. E seu silêncio no tocante ao
Demiurgo, quiçá explique-se, em parte ao menos, se pensamos que Aristóteles criticava desde
seu ponto de vista as concepções de Platão e que a do Demiurgo não a podia aceitar de nenhum
modo: não lha tomou em sério. Se ademais Aristóteles tinha razão ao achar que o genuíno
Demiurgo do Timeo era em grande parte uma figura simbólica, e se Platão nunca elaborou do
tudo, nem sequer na Academia, a natureza precisa ou a condição do Espírito ou da Alma, não
resulta difícil compreender como Aristóteles, que não cria em nenhuma formação do mundo a
tergo, pôde dar do tudo de lado à figura do Demiurgo ao criticar a teoria das Ideias. Quiçá não
tenha desculpa o a ter desprezado a tal ponto, mas as considerações que acabamos de fazer talvez
clarifique algo por que pôde proceder assim. Talvez não pareçam muito satisfatórias as sugestões
precedentes, e sem dúvida estão expostas a sérias críticas, mas pelo menos têm a vantagem de
que permitem se livrar do dilema que forçava a admitir que ou Platão ou Aristóteles era um
insensato. E, após tudo, a crítica fundamental que Aristóteles faz da teoria de Platão se justifica
perfeitamente, porque ao empregar Platão os termos “imitação” e “participação” dá a entender
às claras que há algum elemento formal, algum princípio de estabilidade nas coisas materiais,
enquanto, por outro lado, ao não poder oferecer uma teoria da forma substancial, deixa sem
explicar esse elemento formal inmanente. Aristóteles contribuiu precisamente este elemento,
mas, vendo que as Forma Platãoicas, como “separadas”, não podiam dar razão dele, foi por
desgraça demasiado longe e recusou de plano todo o ejemplarismo Platãoico: examinando a
teoria Platãoica com olhos antes de mais nada de biólogo (insistindo mais que em nenhuma
outra coisa na entelequia inmanente) e com a focagem teológico da Metafísica (XII), não soube
que fazer com o ejemplarismo, o matematicismo e o Demiurgo de Platão. Vista assim, à luz de
seu próprio sistema, é totalmente compreensível a atitude de Aristóteles para com a teoria de
Platão.

5. Mas embora Aristóteles critique adversamente a teoria Platãoica das Ideias ou Forma
separadas, está em mudança totalmente de acordo com Platão com respeito a que o universal não
é só um conceito ou um modo de expressão oral (universale pós rem), porque ao universal do
entendimento lhe corresponde no objeto a essência específica deste, embora tal essência não
exista em nenhum estado de separação extra mentem está separada nada mais no entendimento
e pela atividade do entendimento. Aristóteles estava convencido, igual que Platão, de que o
objeto do conhecimento científico é o universal; de onde se segue que, se o universal não é em
modo algum real, se carece de toda realidade objetiva, não pode ter conhecimento científico,
pois a ciência não se ocupa do individual como tal. O universal é real, tem realidade não só na
mente senão também nas coisas, embora sua existência na coisa não entranha aquela
universalidade formal que tem no entendimento. Os seres individuais pertencentes a uma mesma
espécie são substâncias reais, mas não participam de um universal real, objetivo, que seja
numericamente o mesmo em todos os membros dessa classe. A essência específica é
numericamente diversa na cada indivíduo da classe, mas, por outro lado, é especificamente a
mesma em todos os indivíduos da mesma classe (ou seja, todos os indivíduos dessa classe são
similares quanto à espécie), e esta similaridad objetiva é o fundamento real do universal abstrato,
que tem no entendimento uma identidade numérica e pode ser pregado indistintamente de todos
os membros dessa classe. Platão e Aristóteles concordam, pois, no que atañe ao distintivo da
verdadeira ciência, a saber, que se ocupa do elemento universal que há nas coisas, isto é, da
similaridad específica. Ao cientista assim que tal não lhe interessam os pedaços de ouro como
individualidades, senão que o que se importa é a essência do ouro, com essa similitud específica
que se acha em todos os pedaços de ouro concretos, supondo que o ouro seja uma espécie.
“Sócrates deu impulso a esta teoria [isto é, à teoria Platãoica] mediante suas definições, mas ele
não os separou [os universais] dos particulares; e em isto andou acertado. Evidéncianlo os
resultados, já que sem o universal é impossível atingir o saber, mas a separação é causa de
objeciones que surgem no que diz respeito às Ideias.”[709] Portanto, em rigor, para Aristóteles
não há universal real, objetivo, mas sim que há nas coisas um fundamento real para que o
entendimento abstraiga o universal. O conceito universal “cavalo” é um conceito subjetivo, mas
fundado objetivamente nas forma substanciais que informam aos cavalos particulares, concretos.
 Os indivíduos são verdadeiramente substâncias (οὐσίαι). O são os universais? Dito de outra
maneira, o elemento específico, o princípio formal que situa ao indivíduo na classe específica,
merece o nome de substância? Não — diz Aristóteles —, senão só em um sentido derivado e
secundário. Unicamente o indivíduo é o sujeito da atribuição, e a ele mesmo não se lhe prega de
outros. No entanto, à espécie pode-lha chamar “substância” em um sentido secundário: tem
verdadeiro direito a este título, já que o elemento essencial possui uma realidade superior à do
indivíduo assim que indivíduo, e é objeto de ciência. Por isso, Aristóteles chama aos indivíduos
πρῶται οὐσίαι, [substâncias primeiras] e às espécies δεύτεραι οὐσίαι [substâncias segundas].[710]
Com isso, o Estagirita se tem granjeado a acusação de contradictorio. Sua contradição consiste
em que, se somente o indivíduo é em verdade substancial, e se a ciência se ocupa da οὐσίαι,
síguese, por força, que o indivíduo é o verdadeiro objeto da ciência, enquanto Aristóteles ensina,
de fato, precisamente o contrário, ou seja, que a ciência não se ocupa do indivíduo assim que tal,
senão do universal. Em outras palavras: Aristóteles ensina que a ciência se ocupa da substância
e que o indivíduo é substância no sentido primário, e, por outra parte, ensina que o universal é
de superior qualidade e é o verdadeiro objeto da ciência, o qual parece exatamente o oposto
daquele ensino.

A esta acusação de autocontradicción podemos responder de duas maneiras:

1.ª) Se temos em conta o que Aristóteles quer dizer, se dissipa a contradição. Quando afirma
que o indivíduo e só o indivíduo é em verdade substância, trata de recusar a doutrina de Platão
de que o universal, no sentido de elemento formal ou específico que se acha nas coisas, é real.
O indivíduo é verdadeiramente substância, mas o que faz dele uma substância de tal ou qual
espécie, o que é o elemento principal da coisa e objeto de ciência, é o elemento universal, a forma
da coisa, que o entendimento abstrae e concebe baixo uma universalidade formal. Assim, quando
diz que o objeto da ciência é o universal, não se contradiz, porque não negou que o universal tem
certa realidade objetiva, senão só que tenha uma existência separada. É real no indivíduo: não é
trascendente, se se lhe considera em sua realidade objetiva, senão inmanente; é o universal
concreto. Somente o indivíduo é substância no sentido verdadeiro, mas o indivíduo concreto é
uma realidade composta, e o entendimento, no conhecer cientista, dirige-se derechamente ao
elemento universal, que está ali realmente, embora existe só de maneira concreta, como um dos
elementos que constituem o indivíduo. A Aristóteles influiu-lhe, sem dúvida, a observação do
fato de que os indivíduos perecem, enquanto a espécie persiste. Assim, os cavalos individuais
morrem, mas a natureza dos cavalos segue sendo a mesma (específica, embora não
numericamente) na série ou sucessão dos cavalos. E o que ao cientista importar é essa natureza
equina e não tão só Beleza Negra ou outro qualquer dos cavalos individuais.

2.ª) Também não contradiz-se Aristóteles na terminología, já que distingue expressamente

os dois sentidos do termo οὐσίαι ou substância. No primeiro, “substância” significa a substância
individual, composta de matéria e forma; no segundo ou secundário, significa o elemento formal
ou a essência específica que corresponde ao conceito universal. São-nas πρῶται οὐσίαι objetos
que não podem ser pregado de outros, senão que deles se prega algum outro (isto é, algum
acidente ou τὸ συμβεβηκός). As substâncias segundas ou secundárias δεύτεραι οὐσίαι são as
naturezas ou essências específicas, o que responde aos conceitos universais (αἱ κατὰ τὸν λόγον
οὐσίαι). Pelo demais, quando Aristóteles fala de substâncias primeiras ou segundas, não quer
dizer que sejam tais em natureza, dignidade ou tempo, senão com relacionamento a nós.[711]

A substância individual, οὐσία αἰσθητή, é um composto (σύνολον) do sujeito ou substratum

(ὑποκείμενον ou ὔλη) e a essência ou forma. À substância individual pertencem as condições
(πάθη) e os relacionamentos (πρός τι), que se distinguem segundo as novas categorias acidentais.
O universal vem a ser preeminentemente o objeto da ciência, porque é o elemento essencial e,
portanto, tem realidade em um sentido superior que como a tem o que é meramente particular.
O universal só existe, desde depois, no particular, mas de aqui se segue, não que sejamos
incapazes de fazer do universal um objeto de ciência em sua universalidade, senão que
unicamente podemos prender o universal mediante a aprehensión do indivíduo.

É verdadeiro que os universais sejam, como pensa Aristóteles, necessários para a ciência? 1)
Se por ciência entende-se o conhecimento do universal, a resposta é óbvia. 2) Se por ciência tem-
se de entender a sabedoria, no sentido em que Aristóteles emprega este termo, então é muito
verdadeiro que ao filósofo não lhe interessa o particular assim que tal. Se, por exemplo, o filósofo
está estudando o ser contingente, não pensa em tal ou qual ser contingente particular e assim que
tal, senão que pensa na natureza ou essência do ser contingente, embora recorra, a título de
ilustrações, aos seres contingentes particulares. Se estivesse confinado aos seres contingentes
particulares que foram, de fato, objeto de sua experiência ou da dos demais cujo depoimento lhe
merecesse confiança, então sua conclusão teria de limitar a esses seres particulares, quando o
que em realidade deseja como filósofo é chegar a uma conclusão universal aplicável a todos os
seres contingentes gentes possíveis. 3) Se por ciência entende-se “a ciência” no sentido que hoje
costumamos dar a este termo, então temos de reconhecer que, embora o conhecimento da
verdadeira essência universal de uma classe de seres seja certamente desejável e segua sendo o
ideal, no entanto, não resulta muito necessário. Assim, o especialista em botánica pode
prosseguir suas classificações de plantas sem ter conhecimento de suas definições essenciais:
basta-lhe com achar particularidades que lhe sirvam para delimitar e definir uma espécie, sem
que se importe se desse modo fica ou não definida a verdadeira essência específica. É
significativo que quando os filósofos escolásticos querem citar uma definição que seja
“representativa” vão com harta frequência à de “O homem é animal racional”. Não peligra que
se empenhem em dar uma definição essencial da vaca ou da margarita! Frequentemente temos
de contentar-nos/contentá-nos com o que poderíamos chamar a essência “nominal”, como oposta
à real. Com tudo, ainda neste caso é necessário conhecer algumas caraterísticas universais. Pois
embora não possa designar a diferença de tal espécie, conseguirás não obstante a definir se a
define em função de algumas caraterísticas universais possuídas pela classe inteira a que
pertence. Suponhamos que “animal racional seja a definição real do homem. Agora bem, se não
pudesse ser chegado a esta definição senão que tivesse que descrever ao homem por exemplo
como “bípedo implume capaz de emitir sons significantes”, já esta descrição mesma ou
classificação a base de caraterísticas acidentais implicaria, como se vê, um conhecimento da
universais “carência de plumas” e “emissão de sons significantes”, ou seja, um discernir de
alguma maneira os universais, pois se discriminar o tipo ainda que não se lhe pudesse definir
adequadamente. É como se se columbrara difusamente o universal sem chegar ao ver, a definir
de um modo claro. A definição universal, no sentido de realmente essencial, segue sendo, por
tanto, o ideal da definição em todos os casos, embora, na prática, as ciências empíricas possam
desenvolverse sem atingir esse ideal. E Aristóteles fala, naturalmente, do tipo ideal da ciência:
nunca estaria de acordo com as opiniões empiristas e nominalistas de J. Séc. Mill, por exemplo,
embora admitiria seguramente que muito com frequência temos de nos dar por satisfeitos com a
descrição, a falta da genuína definição.

6. Aristóteles, portanto, nega-se a admitir que os objetos das matemáticas ou os universais

sejam substâncias. Na Metafísica, onde trata de refutar a teoria Platãoica, limitasse a negar lisa
e claramente que sejam substâncias, enquanto nas Categorias, como vimos, os chama
substâncias segundas ou substâncias em um sentido secundário e derivado. Em qualquer caso, é
o indivíduo o que é verdadeiramente substância, e só ele. Há que advertir, não obstante, o
seguinte: segundo Aristóteles[712], aos indivíduos que são objeto dos sentidos não se lhes pode
definir pelo elemento material que há neles, pois este elemento os faz ser perecíveis e os escurece
para nosso entendimento. Por outra parte, a substância é primordialmente a essência definible
ou forma de uma coisa, o princípio em virtude do qual o elemento material é algum objeto
definido, concreto[713]. Síguese de aqui que a substância é primordialmente forma, que é, em si
mesma, imaterial, de sorte que, se Aristóteles começa afirmando que os objetos individuais
sensíveis são substâncias, depois, o curso de seu pensamento lhe leva a sustentar a opinião de
que a única substância verdadeira e primeira é a forma pura. Mas como as únicas forma puras,
isto é, realmente independentes da matéria, são Deus, as Inteligências das esferas e, no homem,
o entendimento agente, resulta que estas forma são as substâncias primeiras. E como a metafísica
estuda a substância, fácil é compreender que equivale à “teología”. Não é absurdo discernir aqui
o influjo do platonismo, já que, apesar de ter recusado a teoria Platãoica das Ideias, Aristóteles
seguiu considerando evidentemente a matéria como elemento impenetrável para o pensamento,
e a forma pura como o inteligible. Sem sugerir com isto que Aristóteles se equivocasse ao pensar
assim, acertasse ou não, a herança do platonismo é clara neste ponto.

7. Aristóteles, segundo vimos já, põe quatro princípios: ή ὔλη ou a matéria, τὸ εἶδοςTó ou a
forma, τὸ ὃθεν ή κίνησις ou a fonte do movimento, ou a causa eficiente, e τὸ οὗ ἕνεκα ou causa-
a final. A mudança ou movimento (isto é, o movimento no sentido geral do termo, que inclui
todo passar de um terminus a quo a um terminus ad quem, como o que se dá na mudança de cor
de uma folha, do verde ao pardo) é um fato no mundo, por mais que Parménides pretendesse o
recusar como ilusorio. Aristóteles estudou este fenômeno da mudança, e compreendeu que
implica vários fatores, à cada um dos quais há que fazer justiça. Por exemplo, tem que ter um
substratum do mudar, porque em todos os casos de mudanças que observamos há sempre alguma
coisa, que é a que muda: a encina sai da bellota, e a cama da madeira; há algo que se modifica,
que recebe uma nova determinação. Primeiramente, esse algo está em potencial (δύναμις) com
respeito a essa nova determinação; depois, pela ação de alguma causa eficiente (τὸ ὃθεν ή
κίνησις) recebe uma nova atualização (ἐντελέχεια). O mármore que o escultor lavra está em
potencial de receber a nova forma ou determinação que o escultor lhe dá, a saber, a forma da
estátua.

Agora bem, quando o mármore recebe a forma da estátua, fica, certamente, transformado,
mas esta mudança é só acidental, já que sua substância é ainda mármore, embora sua figura, seus
contornos, sejam diferentes, Enquanto, em alguns casos, a substância não segue sendo em modo
algum a mesma: quando a vaca come erva, esta erva é assimilada mediante o processo da
digestión e toma uma nova forma substancial. E já que, ao que parece, qualquer coisa — falando
em termos absolutos — poderia ser transformado afinal de contas em qualquer outra, parece
também que tenha um último substratum falto por completo de caraterísticas próprias definidas
e simples potência assim que tal. Isto é o que Aristóteles quer dizer com o de ή πρώτη ἑκάστῳ
ύτοκειμένη ὔλη[714] — que é a matéria prima dos escolásticos —, matéria que se acha em todas
as coisas materiais e é a base última da mudança. Aristóteles cai, sem dúvida, perfeitamente na
conta de que nenhum agente atua de modo direto envelope a matéria prima assim que tal: as
ações recaem sempre sobre alguma coisa definida, envelope algum substratum já atualizado. Por
exemplo, o escultor lavra o mármore: este é sua matéria, o substrato da mudança que ele introduz;
o escultor não atua envelope a matéria prima assim que tal. Semelhantemente, é a erva a que se
converte na carne de vaca, e não a matéria prima como tal. Isto significa que a matéria prima
não existe nunca precisamente assim que tal matéria prima — como matéria prima ao nu, que
poderíamos dizer — senão que sempre existe em conjunción com a forma, que é o fator formal
ou caracterizante. No sentido em que a matéria prima não pode existir por si só, separada de toda
forma, é só logicamente discernible da forma; mas no sentido de que é um elemento real do
objeto material, assim que base última das mudanças reais que experimenta esse objeto, a matéria
prima se distingue realmente da forma. Portanto, não deve ser dito que a matéria prima é o corpo
mais simples de todo o universo material, porque não é um corpo, senão um elemento de todos
os corpos, ainda dos mais simples. Ensina Aristóteles na Física[715] que até os corpos em
aparência mais simples do mundo sublunar, ou seja, os quatro elementos, terra, ar, fogo e água,
contêm eles mesmos fatores contrários e podem ser transformado uns em outros. Mas, se podem
mudar, há que os pressupor compostos de potência e ato. O ar, por exemplo, é ar, mas pode ser
transformado em fogo: tem a forma ou a atualidade do ar, mais também a potência de se
converter em fogo. E é logicamente necessário pressupor, como anterior à potência de se
converter em fogo ou em alguma outra classe de coisa particular e concreta, uma potência
generalísima de se transformar, isto é, uma pura potencialidade.

Agora bem, a mudança é o desenvolvimento novo de um corpo que já existia anteriormente,

não precisamente como tal corpo definido, senão como corpo capaz de se transformar em
qualquer outra coisa das que não era ainda. É a atualização de uma potência; mas uma potência
implica um ser atual, existente, que não é ainda o que poderia ser. Assim, o vapor, por exemplo,
não vem da nada, senão da água; mas não vem da água precisamente assim que que esta é água,
já que assim que tal a água é só água, senão que o vapor vem da água que poderia ser vapor e
que “exige” ser vapor se lha esquenta até certa temperatura, mas que ainda não é vapor: até agora
está ainda “privada” da forma do vapor, mas no sentido de que poderia a ter e deverá a ter,
embora ainda não a tenha. Há, pois, três fatores no mudar e não dois tão só, já que o produto da
mudança contém dois elementos positivos — a forma e a matéria — e pressupõe outro mais: a
privação (στέρησις). A privação não é um elemento positivo como o são a matéria e a forma,
mas tem de lhe a pressupor necessariamente para que se dê a mudança. Aristóteles, em
consequência, postula três orçamentos da mudança: a matéria, a forma e a privação ou
exigência.[716]
 8. A substância concreta sensível é, pois, um ser individual composto de matéria e forma.
Mas o elemento formal de tal ser, o que faz com que seja coisa concreta, é especificamente o
mesmo em todos os membros de uma infima species. Por exemplo, a natureza específica ou
essência do homem é a mesma (embora não, já se entende, numericamente) em Sócrates e em
Platão. Isto suposto, não pode ser o elemento formal o que faça com que a substância concreta
sensível seja tal indivíduo determinado, isto é, a forma não pode ser o princípio de individuación
nos objetos sensíveis. Qual é, segundo Aristóteles, o princípio de individuación? A matéria.
Assim, Cala e Sócrates são idênticos quanto à forma (ou seja, por sua essência ou natureza
humana), mas se diferenciam porque a matéria informada é diferente[717]. Esta maneira de
entender o princípio de individuación foi adotada por Santo Tomás de Aquino, mas
compreendendo este a dificuldade que implica o sustentar que a matéria prima, absolutamente
desprovista de caraterísticas, seja o princípio de individuación, disse que a que individualiza é a
matéria signata quantitate, isto é, a matéria como dotada de uma exigência anticipadora da
quantidade, a qual terá depois em virtude de sua união com a forma. Esta teoria, de que é a
matéria a que individualiza, costuma se ver como uma consequência ou um legado do
platonismo, para o que a Forma é o universal.

Desta teoria segue-se logicamente que a cada forma pura tem de ser única em sua espécie,
cujas possibilidades esgota ela só, desde o momento em que nenhuma matéria pode atuar como
princípio de individuación no seio da espécie. Santo Tomás de Aquino aceitou esta conclusão, e
não duvidou em afirmar (disintiendo do parecer de San Buenaventura sobre este ponto) que as
inteligências puras ou anjos constituem tantas espécies quantos são em número, ou, dito de outro
modo, que não pode ter uma pluralidad de anjos ou de forma imateriais que pertençam a uma
mesma espécie. Esta conclusão já se lhe tinha ocorrido a Aristóteles, quem, após observar que a
pluralidad depende da matéria, segue com o comentário de que como o primeiro motor imóvel
não tem matéria tem de ser numericamente um e não só na fórmula ou definição[718]. Verdadeiro
é que o bilhete a que nos referimos parece conter uma objeción contra a teoria de Aristóteles
sobre uma pluralidad de motores imóveis, mas ao menos está claro que o Estagirita não ignorou
a consequência que se deduze logicamente de sua doutrina de que a matéria é o princípio de
individuación dentro da espécie.

Mais grave é outra consequência que parece seguir desta doutrina: Segundo Aristóteles, a
matéria é ao mesmo tempo o princípio de individuación e incognoscible em si mesma; de onde
se segue, ao que parece, que a coisa concreta individual não é do todo cognoscible. Pelo demais,
Aristóteles, como já dissemos, afirmou explicitamente que ao indivíduo não se lhe pode definir,
enquanto a ciência versa envelope a definição ou a essência; portanto, o indivíduo como tal, não
é objeto da ciência e não é inteiramente cognoscible. Verdadeiro que, pelo que se refere ao
individual inteligible (como, por exemplo, aos círculos matemáticos) e aos círculos sensíveis
(por exemplo, de bronze ou de madeira), observou Aristóteles[719] que, conquanto não lhos pode
definir, lhos prende, não obstante, por intuición (μετἀ νοήσεως) ou percepción (αἰσθἢσεως); mas
não desenvolveu esta sugestão nem elaborou nenhuma teoria sobre a intuición do individual. E,
no entanto, tal teoria faz verdadeira falta. Por exemplo, estamos convencidos de que podemos
conhecer e de que conhecemos de fato o caráter de uma pessoa determinada, mas este
conhecimento não o conseguimos mediante um razonar discursivo e cientista. Em realidade,
resulta difícil evitar a impressão de que o Aristóteles que exalta a definição científica, o
conhecimento da substância, no sentido de essência específica, e despreza o conhecimento do
individual sensível, o faça por algo mais que por um deixo de sua educação, Platãoica.

9. No livro IX dos Metafísicos discute Aristóteles as noções de potência e ato. É esta uma
distinção extraordinariamente importante, já que lhe permite a nosso filósofo admitir a doutrina
da mudança real. A escola megárica negava a potência, mas, como Aristóteles o faz notar, seria
absurdo dizer que o construtor que não esteja construindo atualmente não pode construir nunca.
Em verdadeiro sentido, quando não está construindo atualmente não pode construir: se o “não
pode construir” tem de se entender como “não pode construir agora, atualmente” (o qual é uma
aplicação palmaria do princípio de contradição); mas tem a potência de construir, o poder
necessário para fazê-lo, embora não esteja o pondo agora em ato. Que a potência não é
simplesmente a negación da atualidade, do ato, pode ser ilustrado com um singelo exemplo:
Quem acha-se profundamente dormido ou em estado de coma, não está pensando; mas, se é um
homem, tem a potência necessária para pensar quando esteja acordo e em condições do fazer.
Em mudança, uma pedra nem pensa atualmente nem tem potência para pensar. Os objetos
naturais estão em potencial com respeito à plena realização de sua forma; por exemplo, um
esqueje, ou um arbolito com respeito a seu desenvolvimento total. Esta potência é ou o poder de
efetuar uma mudança em outro ser ou um poder de autorrealizarse; em ambos casos tem algo de
real, é uma coisa intermédia entre o não-ser e o ato já realizado.

O ato, diz Aristóteles, é primeiro que a potência[720]. O atual prove sempre do potencial, e o
potencial é sempre reduzido ao ato, pelo atual, por algo que está já em ato, como o homem é
produzido pelo homem. Neste sentido, o atual é temporariamente primeiro que o potencial. Mas
o é também desde o ponto de vista lógico: em princípio, já que o ato é o fim, aquilo para o qual
existe ou se adquire a potência. Assim, embora o rapaz é temporariamente anterior a sua total
realização como homem, seu virilidad de adulto tem prioridade lógica, já que sua adolescencia
se ordena ao lucro de seu pleno desenvolvimento de homem adulto. Ademais, o que é eterno é
primeiro, desde o ponto de vista da substância, que o que é perecível; pois bem, o que é eterno,
imperecível, é atual no mais alto sentido Deus existe necessariamente; e o que existe deste modo
tem de ser totalmente atual; como eterna Fonte do movimento, do passar da potência ao ato,
Deus tem que ser plena e total Atualidade, Primeiro Motor Imóvel. As coisas eternas — diz
Aristóteles —[721] têm de ser boas: não pode ter nelas defeito, nem maldade ou perversión. A
maldade significa defeito ou perversión de alguma classe, e no que está plenamente em ato não
pode ter defeito algum. Síguese de aqui que não pode existir um princípio mau separado, já que
o que não tem matéria é pura forma. “O mau não existe aparte das coisas más.”[722] De onde
resulta claramente que Deus, segundo a concepção aristotélica, tem algo que lhe assemelha à
Ideia Platãoica do Bem. Efetivamente, Aristóteles faz notar que a causa de todos os bens é o
Bem mesmo[723]. O Primeiro Motor Imóvel, Fonte de todo movimento como Causa final, é a
causa última da atualização da potência, isto é, de que a bondade chegue a se realizar.

Aristóteles responde a Parménides mediante a distinção entre a potência e o ato. Parménides

pretendia que a mudança é impossível, porque o ser não pode provir do não-ser (da nada, nada
procede), nem pode provir também não do ser (pois o ser já é). Assim, o fogo não poderia provir
do ar, porque o ar é ar e não é fogo. A isto replicaria Aristóteles que o fogo não prove do ar assim
que ar, senão assim que é ar que pode ser transformado em fogo embora ainda não o seja, prove
do ar que tem potência de se converter em fogo. Dito abstratamente: uma coisa vem ao ser a
partir de sua privação. E se Parménides objetase que isto equivale a dizer que algo vem ao ser a
partir do não-ser, Aristóteles lhe responderia que esse algo, segundo ele, não vem ao ser a partir
de sua pura privação, senão a partir de sua privação em um sujeito. A quem, tomando a posição
de Parménides, redarguyese que, em tal caso, esse algo prove do ser, o qual implica contradição,
Aristóteles lhe contestaria ainda que não vem ao ser a partir do ser precisamente assim que ser,
senão a partir do ser que é também não-ser, já que não é a coisa, o algo esse que vem a ser. Assim
se refuta a objeción parmenídea: recorrendo à distinção entre matéria, forma e privação, ou
(melhor e mais geralmente) entre ato, potência e privação.[724]

10. A distinção da potência e o ato conduz à doutrina da escala hierárquica dos seres, pois é
coisa clara que um objeto que está em ato com respeito a seu próprio terminus a quo pode estar
em potencial com respeito a um ulterior terminus ad quem. Por pôr um exemplo, embora muito
manido a pedra lavrada está em ato com respeito à pedra sem lavrar — com respeito à potência
desta última de que lha lavre —, mas está em mudança em potencial com respeito à casa, àquela
parte do muro que constituirá ela na casa ainda não edificada. Parecidamente, a alma ou Φυχή,
isto é, a alma na feição de suas funções sensitivas, acha-se em ato com respeito ao corpo, mas
em potencial com respeito à função mais alta do νοῦς. No mais baixo da escala, por assim o
dizer, está a matéria prima, que é de seu incognoscible e não pode existir nunca separada da
forma. Junto dos contrários, com o calor e o frio, a sequedad e a umidade, formam a matéria
prima os quatro elementos: terra, ar, água e fogo. Estes corpos, relativa já que não absolutamente
simples, formam a sua vez os corpos inorgánicos, tais como o ouro e os tecidos elementares dos
seres vivos (denominados uns e outros corpos “homeómeros”). As coisas “anhomeómeras”, os
organismos, têm por matéria, da que constam, os corpos “homeómeros”. Assim, gradualmente,
vamos subindo os peldaños da escala até chegar ao entendimento agente do homem, não
misturado com matéria, à “inteligência separada” dos astros e, por fim, a Deus. (A doutrina da
escala hierárquica dos seres não tem de entender no sentido de que implique “evolução”: as
forma puras não evoluem fora da matéria. É mais, Aristóteles sustentava que as espécies são
eternas, inmutables, embora os objetos individuais, sensíveis, pereçam.)

11. E como começou a mudança? A pedra sem lavrar permanece assim enquanto de só ela
se trata: não se lavra ela mesma. Muito menos se constituirá por si só em casa, em edifício. Tanto
em um como em outro caso é precisa a atuação de um agente externo, que cause o movimento
ou mudança. Dito de outro modo: além das causas material e formal requiérese uma causa
eficiente, τὸ ὅθεν ή κίνησις. Mas esta causa não é menester que seja exterior à coisa que muda:
assim, segundo Aristóteles, a cada um dos quatro elementos está dotado de um movimento
natural para seu próprio local no universo (por exemplo, o fogo tende para “acima”), e o elemento
em questão se moverá segundo esta tendência natural, a não ser que algo lho estorve. Pertence à
forma da cada elemento o tender para seu “local natural”[725], e desta maneira coincidem as
causas formal e eficiente. Mas isto não quer dizer que a causa eficiente se identifique sempre
com a formal: são idênticas as duas no caso da alma, princípio formal do organismo e
considerada como a iniciadora do movimento; mas não são idênticas no caso do construtor de
uma casa, enquanto no da geração do ser humano, por exemplo, a causa eficiente, o pai, é só
específica, e não numericamente, idêntica à causa formal do filho.

12. Deve ser recordado que Aristóteles se tinha pelo primeiro pensador que considerava em
realidade a causa final, τὸ οὗ ἕνεκα. No entanto, embora insiste muito na finalidade, seria um
erro supor que, para Aristóteles, esta era equivalente à finalidade extrínseca, algo bem como se
disséssemos, por exemplo, que a erva cresce para que as ovelhas tenham com que se alimentar.
Ao invés, o Estagirita insiste bem mais na finalidade intrínseca ou inmanente (assim, a macieira
consegue cumprir sua finalidade não quando seu fruto forma um manjar saudável ou grato para
o homem ou quando é transformado em sidra, senão quando a árvore mesmo atinge todo o
perfeito desenvolvimento de que é capaz, isto é, a perfección de sua forma), pois, segundo nosso
filósofo, a causa formal de uma coisa é também, normalmente, sua causa final[726]. De igual
modo, a causa formal de um cavalo é a forma específica desse cavalo, mas é assim mesmo sua
causa final, já que o indivíduo de uma espécie se esfuerza por encarnar com a maior perfección
possível a correspondente forma específica. Este esforço natural por atingir a plenitude da forma
significa que com frequência são idênticas as causa finais, as formais e as eficientes. Por
exemplo, na substância orgânica, a alma (φυχή) é a causa formal ou o elemento determinante no
compositum e, ao mesmo tempo, é também a causa eficiente, como originadora do movimento,
e a causa final, já que o fim intrínseco do organismo é conseguir a encarnación individual da
forma específica. Assim o pimpollo, durante todo o processo de seu crescimento, até que chega
a ser árvore frondoso, está tendendo para a realização de sua causa final. Em opinião de
Aristóteles é a mesma causa final a que move: atraindo. Tratando-se da encina, sua causa final,
que é também sua causa formal, produz o desenvolvimento da bellota até que chega a ser árvore,
atirando, por assim o dizer, daquela bellota para o termo de seu processo evolutivo. Cabe objetar,
evidentemente, que a causa final, a forma perfeita da encina, não existe ainda e, pelo mesmo,
não pode exercer seu causalidad; nem sequer pode ser causa assim que concebida mentalmente
(como se diz que a ideia de um quadro na mente do artista tem eficiência causal), pois a bellota
carece de entendimento e de faculdade reflexiva. A esta objeción responderia Aristóteles, sem
dúvida, recordando o fato de que a bellota tem em germen a forma específica da encina e uma
tendência connatural a que se consiga sua própria evolução completa. Mas as dificuldades
aumentariam para nosso filósofo se seguíssemos fazendo perguntas.

(Por suposto que, apesar de seu propensión a fazer coincidir as causas, Aristóteles não nega
que possam ser distinguido fisicamente una de outras. Por exemplo, na edificación de uma casa,
a causa formal do edifício — na medida em que possa ser falado de causa formal de um edifício
— se distingue, não só conceitualmente senão também fisicamente, da causa final, que é a ideia
ou o plano do edifício tal como o concebe em sua mente o arquiteto, e da causa ou das causas
eficientes. Em general, no entanto, pode ser dito que as causas eficiente, final, formal e material
tendem a se fundir em dois, ou que Aristóteles propende a reduzir as quatro causas a duas, a
saber, a formal e a material (embora modernamente quando empregamos o termo “causa”
pensemos antes de mais nada na causalidad eficiente e depois, quiçá, nas causa finais)).

Seu insistencia na finalidade não quer dizer que Aristóteles exclua toda causalidad mecânica,
e isto pese à linguagem antropomórfico com que fala da teleología da natureza, por exemplo em
sua famosa frase “A natureza não faz nada em vão, nada supérfluo”[727], linguagem pouca
compatível com a teología da Metafísica, pelo menos. Às vezes combinam-se a finalidade e o
mecanicismo, como no fato de que a luz não possa passar através da linterna, porque suas
próprias partículas são mais finas que as do pavilhão da linterna, com o qual nos livra de
tropeçar[728]; mas em outros casos — pensa ele — pode atuar tão só a causalidad mecânica (como
no fato da cor dos olhos dos animais, que não tem finalidade alguma, senão que se deve
simplesmente às circunstâncias do nascimento[729]. Pelo demais, Aristóteles diz explicitamente
que não temos de buscar sempre uma causa final, já que algumas coisas há que as explicar pelas
sós causas eficientes ou materiais.[730]

13. Todo movimento, todo passo da potência ao ato, requer algum princípio em ato; mas se
todo devir, todo objeto que se move requer uma causa atual do movimento, então o mundo em
general, o universo inteiro tem que ter também um Primeiro Motor[731]. Importa observar, não
obstante, que a palavra “Primeiro” não deve ser entendido em sentido temporário, pois o
movimento, segundo Aristóteles, é necessariamente eterno (o o iniciar ou o o fazer cessar
requereriam já, de seu, um movimento). Tem-se de entender mais bem no sentido de Supremo :
o Primeiro Motor é a eterna fonte do movimento eterno. Pelo demais, o Primeiro Motor não é
um Deus Criador, dado que o mundo existe desde toda a eternidade sem ter sido criado nunca.
Deus “forma” o mundo, mas não o criou, e o “forma” ao ser Ele, Deus, a Fonte Suprema do
movimento, ao exercer envelope as coisas uma atração, isto é, atuando como soberana Causa
final. Segundo o parecer de Aristóteles, se Deus produzisse o movimento com uma causalidad
eficiente física — “dando-lhe um empellón” como se disséssemos — então mudaria também Ele
mesmo: teria local uma reação do movido envelope o motor. Portanto, Deus tem de atuar como
Causa Final, sendo objeto de desejos. Em seguida voltaremos a tratar deste ponto.

Na Metafísica, Λ 6 e sig., Aristóteles demonstra que este Princípio motor tem de ser ato puro,
ἐνέργεια, sem mistura nenhuma de potência. Dando por suposta a eternidade do mundo (pois,
arguye, se o tempo pudesse começar a ser teria que ter tido um tempo anterior ao tempo mesmo
— o qual é contradictorio — e, já que o tempo está vinculado essencialmente à mudança, também
este, a mudança, tem de ser eterno), declara que tem de existir um Primeiro Motor que cause a
mudança sem mudar Ele, sem ter potencialidade alguma, pois se, por exemplo, pudesse deixar
de produzir o movimento, então o movimento, a mudança, não seria necessariamente eterno
como o é. Tem de ter, em consequência, um Primeiro Motor que seja Ato Puro e, como tal,
absolutamente imaterial, pois a materialidad implica a possibilidade de ser pasivo e cambiante.
Ademais, a experiência, mostrando que existe o incesante movimento circular dos céus, confirma
este argumento, já que tem que ter um Primeiro Motor que mova os céus.

Segundo vimos, Deus move o universo sendo causa-a Final, o objeto do desejos. Ao que
parece, concíbese a Deus como ao Primeiro Motor, que move diretamente o primeiro céu
causando assim a diária rotação das estrelas em torno da terra. A maneira como move é
inspirando amor e desejo (o desejável é o mesmo que o inteligible no âmbito do imaterial), e,
portanto, tem de ter uma Inteligência da primeira esfera e outras Inteligências nas demais esferas.
A Inteligência da cada esfera é espiritual, e a esfera toda deseja imitar a vida de sua Inteligência
o melhor possível. Não sendo capaz da imitar em seu espiritualidad mesma, se aproxima o mais
que pode a ela girando circularmente, isto é, realizando o movimento mais perfeito de todos.

Em uma primeira época manteve Aristóteles a concepção Platãoica das almas astrales, pois
no Περὶ φιλοσοφίας as estrelas possuem a cada uma sua alma e se movem a si mesmas; mas
depois abandonou esta concepção e adotou a das Inteligências das esferas.

É um fato curioso que Aristóteles não parece ter tido nenhuma convicção muito definida a
respeito de qual fosse o número dos motores imóveis. Assim, na Física se encontram três bilhetes
que fazem referência a uma pluralidad de motores imóveis[732] e na Metafísica se fala também
de uma pluralidad[733]. Para Jaeger, o Cáp. VIII do livro Λ da Metafísica é uma adição posterior
feita por Aristóteles. Nos Cap. VII e IX (que deveriam ir, pois, juntos e fariam parte da Metafísica
“originaria”) fala Aristóteles de um único Motor Imóvel. Mas no Cap. VIII aparecem [734]
motores trascendentes. Mais tarde objetará Plotino que seu relacionamento com o Primeiro
Motor imóvel se deixa inteiramente na sombra, e perguntará também como pode ser dado uma
pluralidad de motores se a matéria é — segundo o sustentava Aristóteles — o princípio de
individuación. Agora bem, o mesmo Estagirita viu já esta última objeción, e a inseriu no meio
do Cáp. 8 sem dar-lhe solução nenhuma55. Ainda em tempos de Teofrasto alguns aristotélicos
se aferraban à doutrina de um único Motor Imóvel, por não ver como poderiam ser harmonizado
os movimentos independentes causados pela pluralidad de motores.

A esta noção de uma pluralidad de motores deveu-se em definitiva o que os filósofos

medievais supusessem que as Inteligências ou os anjos são quem movem as esferas. Fazendo-os
subordinados ao Primeiro Motor, isto é, a Deus, e dependentes dele, adotaram a única posição
possível, já que, para que tenha harmonia, os outros motores devem mover em subordinación ao
Primeiro Motor e devem estar vinculados a Ele pela inteligência e o desejo, direta ou
indiretamente, ou seja, hierarquicamente. Isto o compreenderam já os neoPlatãoicos.

O Primeiro Motor, sendo como é imaterial, não pode realizar nenhuma ação corpórea: sua
atividade tem que ser puramente espiritual e, portanto, intelectual. Dito de outro modo: a
atividade de Deus consiste em pensar. Mas qual é o objeto de seu pensamento? Conhecer é
participar intelectualmente no objeto; agora bem, o objeto de Deus tem de ser o melhor de todos
os objetos possíveis, e o conhecimento do que Deus desfruta não pode ser de nenhum modo um
conhecimento que implique mudança, nem sensação, nem novidade. Portanto, Deus conhece-se
a Si mesmo em um Ato de eterna intuición ou consciência de Si. Por isso Aristóteles define a
Deus como “Pensamento do Pensamento”, νόησις νοἡσεως[735]. Deus é um Pensamento
subsistente que se pensa a Si mesmo por toda a eternidade. É mais, Deus não pode ter nenhum
objeto de pensamento que não seja Ele mesmo, pois em tal caso teria um fim fora de Si. Deus,
portanto, só se conhece a Si mesmo. Santo Tomás[736] e outros autores, v. gr. Brentano, tentaram
interpretar a Aristóteles de maneira que não ficassem excluídos de sua concepção o
conhecimento divino do mundo e o exercício da divina Providência; mas, embora Santo Tomás
esteja no verdadeiro ao pensar como pensa, não se segue de aqui que tal fosse a opinião de
Aristóteles. “Aristóteles não tem nenhuma teoria nem envelope a criação divina nem envelope a
divina Providência”[737]. Verdadeiro que, em ocasiões, fala como se a tivesse — assim quando
compara a Deus com o capitão que põe em ordem seu exército, ou quando diz que Deus provee
à perpetuación das gerações no caso daqueles seres que, a diferença do que ocorre com as
estrelas, são incapazes de uma existência permanente —; mas tais bilhetes mal têm força ao lado
de sua maneira de tratar do Primeiro Motor.[738]

É o Deus de Aristóteles um Deus pessoal? O Estagirita fala umas vezes de Deus como do
Primeiro Motor Imóvel (τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον), outras vezes como de ὁ θεοί,[739] enquanto
na Ética a Nicómaco fala também de οἱ θεοί.[740] Como a maioria dos gregos, Aristóteles não
parece que se cuidasse muito do número dos deuses, mas, se temos de dizer que foi decidida e
exclusivamente monoteísta teremos que dizer então que seu Deus é pessoal. Pode Aristóteles
não ter falado do Primeiro Motor como de um Ser pessoal (e, certamente, a atribuição de uma
personalidade antropomórfica estaria bem longe de suas concepções), mas como o Primeiro
Motor é Inteligência ou Pensamento, síguese disso que é pessoal no sentido filosófico. O Deus
aristotélico não será quiçá pessoal secundum nomen, mas sim que o é secundum rem. Há que
acrescentar, com tudo, que não temos nenhum indício para supor que Aristóteles pensasse nunca
no Primeiro Motor como em um objeto de culto e menos ainda como em um Ser ao que fosse
útil elevar preces. Aparte de que, se o Deus de Aristóteles está totalmente centrado em Si mesmo
— como eu acho que o concebia —, então a nada vem que os homens tentem se pôr em
comunicação pessoal com Ele. Afirma expressamente Aristóteles na Magna Moral que se
equivocam quem pensam que pode ser travado amizade com Deus, porque a) Deus não poderia
amar a sua vez, e b) em nenhum caso poderia ser dito que nós amássemos a Deus.[741]

14. Outros argumentos para provar a existência de Deus acham-se esboçados

rudimentariamente nas obras de Aristóteles. Assim, nos fragmentos do Περὶ Φιλοσοφίας,
descreve aos homens que contemplaram por vez primeira a hermosura da terra e do mar e a
majestade dos céus e chegaram a concluir que são obra dos deuses. É isto um bosquejo do
argumento teleológico[742]. Na mesma obra indica pelo menos Aristóteles uma linha de
argumentación que viria a desenvolver séculos mais tarde Santo Tomás de Aquino na “quarta
via” (após passar, naturalmente, pelas mãos de vários intermediários). Arguye aí o Estagirita que
“onde há um melhor há um ótimo; agora bem, como entre as coisas existentes há umas que são
melhore que outras, há portanto um Ser ótimo, o qual tem de ser Deus”[743]. Esta linha de
argumentación só conduz diretamente a um ótimo relativo: para chegar ao ótimo Absoluto, ao
Perfeito, é preciso introduzir a ideia da causalidad, sustentando que todas as aperfeiçoe finitas
provem em definitiva ou são “participações” da Perfección absoluta, que é a fonte de todas as
aperfeiçoe finitas. E isto é o que faz Santo Tomás referindo a um bilhete da Metafísica[744] e
inclusive valendo da imagem aristotélica do fogo, do que se diz que é a coisa mais quente de
todas na medida em que é a causa do calor de todas as demais coisas quentes[745]. Pelo que
respecta a Aristóteles mesmo, o emprego que faz dos graus de perfección para provar a existência
de Deus parece que tem de se situar em sua primeira época, quando ainda estava muito influído
por Platão: na Metafísica mal se serve já deste tipo de argumento. Em general, cabe dizer que
Aristóteles, ao compor a Metafísica, se apartou muito das concepções religiosas populares, que
aparecem, por exemplo, nos fragmentos do Περὶ Φιλοσοφίας. Seguiu empregando às vezes uma
linguagem que não cuadraba muito bem com as concepções do livro Λ da Metafísica; mas, de
todos modos, poderia ser esperado de Aristóteles que prescindiera totalmente das expressões
populares e se atesse a uma coerência rigorosa e absoluta? O mais provável é que, em realidade,
não tentasse nunca sistematizar definitivamente sua doutrina a respeito de Deus nem harmonizar
as expressões que emprega às vezes (e que implicam a noção da Providência divina e da atividade
de Deus no mundo) com as especulações da Metafísica.

15. Pelo que fica dito se compreenderá que a concepção de Aristóteles a respeito de Deus
distaba muito de ser satisfatória. Verdade é que sua noção da Divinidad como fim último é mais
clara que a de Platão, mas, ao menos no livro Λ da Metafísica, não tem para nada em conta esse
operar divino envelope o mundo, no que tanto insistiu Platão e que é um elemento essencial de
toda teología racional completa. O Deus aristotélico é Causa eficiente tão só por ser Causa final.
Não conhece este mundo, e nenhum plano divino se cumpre no universo: a teleología da natureza
só pode ser uma teleología inconsciente (tal é, ao menos, a única conclusão que convirá em
definitiva à imagem de Deus dada na Metafísica). Portanto, baixo esta feição, a metafísica
aristotélica é inferior à de Platão. Por outra parte, embora não poucas das doutrinas de Aristóteles
tivessem uma origem Platãoico, o Estagirita, mediante sua concepção da teleología inmanente,
isto é, da tendência connatural de todos os objetos concretos sensíveis à plena realização de suas
potencialidades, conseguiu certamente assentar a realidade do mundo sensível envelope mais
sólidos fundamentos que o que a seu grande predecessor lhe foi dado, e, ao mesmo tempo,
atribuiu uma significação e uma finalidade reais à mudança e ao devir, ainda que neste processo
prescindiera de alguns elementos valiosos do pensamento de Platão.
 Capítulo XXX
A filosofia da natureza e a psicologia

1. A Natureza é a totalidade dos objetos que são materiais e estão sujeitos ao movimento. De
fato, Aristóteles não define realmente o que entende por natureza, mas está claro, pelo que
escreve na Física[746], que considera a Natureza como a totalidade dos objetos naturais, isto é,
dos objetos capazes de provocar a mudança e de desenvolver até um fim, dos objetos que têm
uma tendência intrínseca a mudar. Os objetos artificiais, por exemplo um leito, não têm o poder
de se mover a si mesmos. Os corpos “simples” de que se compõe o leito têm este poder de iniciar
a mudança ou movimento, mas o têm assim que que são corpos naturais, não como componentes
do leito assim que tal. Esta posição deve ser enfatizado, desde depois, com a doutrina de que o
passo dos corpos inanimados desde um estado de repouso a um estado de movimento tem do
provocar algum agente externo. Mas, como vimos, quando o agente remove um obstáculo,
quando, por exemplo, faz um buraco no fundo de uma vasija, a água responde com um
movimento próprio, com seu movimento natural para abaixo. Talvez pareça contradictorio falar
de que os objetos naturais possuem em si mesmos um princípio de movimento e fazer uso da
máxima segundo a qual todo o que é movido o é em virtude da ação de um agente externo[747].
Não obstante, Aristóteles sustenta que a aparente iniciativa dos animais em seus movimentos,
por exemplo quando se movem para a comida, não é uma iniciativa absoluta, porque não teria
neles nenhum movimento se não se desse o agente exterior, a comida que os atrai. Da mesma
maneira, quando a água cai saindo pelo orifício da vasija, pode ser dito em verdade que este
movimento para abaixo é como connatural ao elemento, apesar de ser causado acidentalmente
pelo agente externo que faz o orifício e remove assim o obstáculo que se opunha ao movimento
natural da água: porque diretamente é causado esse movimento por quem engendrou a água e
fê-la ter peso, isto é, segundo caiba presumir, pelos contrários primigenios, o quente e o frio
Aristóteles o expressa dizendo que os corpos inanimados têm em si mesmos “um princípio do
ser movidos”, mas não “um princípio causante do movimento”.[748]

2. O movimento, em seu sentido lato, divídese, por uma parte, em geração e corrução, e, por
outra, é κίνησις ou movimento em sentido mais estrito. Este último (κίνησις) tem de subdividirse
a sua vez em três classes: movimento cualitativo (κίνησις κατὰ τὸ ποιόν ou κατὰ πάθος),
movimento cuantitativo (κίνησις κατὰ τὸ ποσόν κίνησις ou κατὰ πέγεθος) e movimento local
(κίνησις κατὰ τὸ ποῦ ou κατὰ τόπον). O primeiro é ἀλλοίωσις ou mudança cualitativo, o
segundo, αὔξησις καὶ φθίσις aumento e diminuição ou mudança cuantitativo, e o terceiro φορά
ou movimento no sentido que nós costumamos dar hoje a esta palavra.[749]

3. Os orçamentos do movimento local, e a dizer verdade de todo movimento, são o local e o

tempo. Que o local (τόπον) exista se prova[750]: a) pelo fato da deslocação, p.ex., porque onde
há água pode chegar a ter ar, e b) pelo fato de que os quatro elementos possuem seus locais
naturais. Estas distinções do local natural não são só relativas a nós, senão que existem
independentemente de toda consideração; assim, “acima” está o local para o que tende o fogo, e
“abaixo” o local para o que tende a terra. Portanto, o local existe, e Aristóteles define-o como τὸ
τοῦ περιέχοντος πέρας ἀκίνητον πρῶτον[751], o terminus continentis immobilis primus dos
escolásticos. O τόπον de Aristóteles é, pois, o limite dentro do qual se acha um corpo, um limite
considerado como imóvel. Se adota-se esta definição, evidentemente não pode ter nenhum local
vazio nem também não fosse do universo ou mundo, já que o local é o limite interno do corpo
continente. Mas Aristóteles distinguia entre o recipiente ou continente de um corpo e seu “local”:
no caso de uma barca arrastada pela corrente de um rio, o rio — que se move a si mesmo — é o
recipiente mais bem que o “local” da barca. O local é, por tanto, o primeiro limite imóvel do
continente, olhando-o desde fora. No exemplo em questão, todo o rio inteiro é, segundo
Aristóteles, o “local em que se acha a barca e quanto esta contenha, já que o rio inteiro é imóvel,
ὅτι ἀκίνητον ό πᾶς.[752] Todas as coisas do universo físico se acham assim em algum local, mas
não o universo mesmo. E como o movimento consiste na mudança de local, resulta que o
universo mesmo não pode ser movido em sentido rectilíneo, senão só em sentido circular.

4. Segundo Aristóteles, um corpo não pode ser movido mais que por um motor que esteja ao
presente a contato com ele. Que dizer, então, dos projéteis?[753] O motor que os move
originariamente comunica ao médio, por exemplo, ao ar ou à água, não só o movimento, senão
também a capacidade de mover. As primeiras partículas de ar movidas movem a outras partículas
e aos projéteis. Mas este poder de mover vai decreciendo em proporção à distância, de maneira
que ao final o projétil vem a ficar em repouso, sem que lhe afetem as forças que se opõem.
Aristóteles não achava, pois, na lei da inércia: pensava que o movimento impulsor provocado ou
artificial tendia a se ir freando, enquanto o movimento “natural” tendia a se acelerar (cf. Física,
230 a 18 e sig.). Em isto foi seguido, p. ej., por Santo Tomás, quem recusou a teoria do impetus
defendida por Filopón, Alpetragio, Olivi, etc.

5. Com respeito ao tempo, Aristóteles faz ver que não pode lho identificar simplesmente com
o movimento ou mudança, pois há muitas classes de movimentos, enquanto o tempo é um só[754].
No entanto, está claro que o tempo tem vinculações com o movimento e a mudança: quando não
nos damos conta de nenhuma mudança, também se nos passa inadvertido o tempo. Tenho aqui
a definição que o Estagirita dá do tempo: ὁ χρόνος ἀριθμός ἐστι κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ
ὕστερον.[755] Não faz referência nesta definição ao número puro, senão ao número no sentido
daquilo que é numerado, ou seja, à feição numerable do movimento. O tempo é, com tudo, um
continuum, o mesmo que o movimento: não consta de pontos ou instantes discretos.

Somente as coisas que se movem, ou as que se achando em repouso são capazes de

movimento, estão no tempo. (O movimento é eterno, mas evidentemente não é imóvel: portanto,
está no tempo, e disso se segue necessariamente que o tempo é também eterno, no sentido de
que nunca começou e nunca jamais acabará.) Tem de notar-se que o movimento de que aqui se
trata não tem por que ser precisamente um movimento local, pois Aristóteles adverte de um
modo explícito que também a consciência de uma mudança em nosso estado de ânimo nos pode
fazer cair na conta de que decorreu um lapso de tempo. A afirmação de Aristóteles segundo a
qual o tempo é o que no movimento se conta, o numerable do movimento, não tem de entender
no sentido de que nos seja possível contar todos os “agora” compreendidos no mudar, como se
o período da mudança constasse de porções de tempo discretas: o que quer dizer é que, quando
se é consciente de que decorre o tempo se está reconhecendo uma pluralidad, a saber, uma
pluralidad de fases. O tempo, portanto, é aquela feição do elemento da mudança ou movimento
que possibilita o que a mente reconheça uma pluralidad de fases.[756]

Se queremos medir o tempo temos de ter algum padrão de medida. Segundo Aristóteles, o
movimento online reta não é a propósito para tal fim, pois não é uniforme: se é movimento
natural, acelera-se; se não é natural tende a diminuir. Que movimento é, pois, ao mesmo tempo
natural e uniforme? Para Aristóteles, o movimento naturalmente uniforme é o circular, e a
rotação das esferas celestes é um movimento natural. Daí que seja o mais conveniente para nosso
propósito… e que se justifique expressar o tempo por referência ao sol.[757]

Aristóteles propõe a questão[758], embora não a trata detidamente, de se existiria o tempo se

não tivesse nenhuma inteligência. Dito de outro modo: sendo o tempo a medida do movimento
ou este mesmo movimento assim que mensurable, se daria algum tempo se não existisse
nenhuma mente que o calculasse ou medisse? E responde que, propriamente, não se daria, não
teria nenhum tempo, embora sim o substratum do tempo. O professor Ross comenta que esta
tese é coerente com a explicação geral que oferece Aristóteles a respeito do continuum[759]. No
continuum não há partes atuais, senão só potenciais: recebem existência atual quando algum
evento rompe o continuum. Igual ocorre com o tempo ou a duração: os “agora”, os instantes de
que consta a duração vêm à existência atual se alguma mente os distingue no seio dessa duração.
A dificuldade de que o tempo pudesse ter existido dantes também de que existisse alguma
inteligência que o medisse não era, a primeira vista, nenhum problema para Aristóteles, já que
ele pensava que os animais e os homens existia desde sempre. Mas uma dificuldade mais
pertinente é a de que contar as partes não é o mesmo que as criar, senão só as reconhecer onde
já existiam[760]. Em todo caso, como poderia ter mudança se não tivesse tempo? A modo de
resposta caberia sugerir que, como segundo Aristóteles o tempo não se distingue realmente do
prius e o posterius do movimento, o tempo existe com independência da mente, pelo mesmo que
o movimento existe assim, embora receba, digamos, um complemento de parte da mente. As
“porções” do tempo são potenciais no sentido de que não se distinguem formalmente una de
outras, senão só em virtude da “numeração” que realiza a mente; mas não são potenciais no
sentido de que não tenham existência real aparte da mente. A posição de Aristóteles não coincide
com a de Kant, nem também não conduz de seu a ela.

6. Aristóteles propõe a questão da possibilidade do infinito.

a) Um corpo infinito — diz — é impossível[761], pois todo corpo está limitado por uma
superfície, e nenhum corpo limitado por uma superfície pode ser infinito. Prova também a
imposibilidad de que exista aliás um corpo infinito, mostrando que não poderá ser nem composto
nem simples. Por exemplo, se supõe-se que é composto, os elementos que o compõem serão em
si mesmos ou finitos ou infinitos. Agora bem, se um elemento é infinito e os outros elementos
são finitos, nesse caso os últimos serão eliminados pelo primeiro; e dois elementos não podem
ser ao mesmo tempo infinitos, já que um elemento infinito seria igual ao corpo inteiro. Quanto
aos elementos finitos, a composição a base deles não poderia formar certamente nenhum corpo
que fosse de fato infinito. Aristóteles considerava também que a existência, que ele admitia, de
um “acima” e um “abaixo”, etc., absolutos, mostra que não pode existir nenhum corpo realmente
infinito, pois aquelas distinções careceriam em tal caso de sentido. Como também não pode ter
na realidade um número infinito, já que o número é o que pode ser numerado, e um número
infinito não poderia o ser.[762]

b) Por outro lado, embora Aristóteles recusava a possibilidade de que existisse aliás um corpo
ou um número infinito, admitia o infinito entendendo em outro sentido[763]: o infinito existe em
potencial. Por exemplo, nenhuma extensão espacial é um infinito atual, mas sim que é infinita
em potencial, assim que que é infinitamente divisible. Uma linha não consiste em uma infinitud
atual de pontos, pois é um continuum (assim é como tenta Aristóteles, na Física, enfrentar as
dificuldades propostas por Zenón de Elea), mas é também infinitamente divisible, embora esta
divisão potencialmente infinita nunca se realizará por completo em ato. O tempo é também
infinito potencialmente, já que é suscetível de adição indefinida; mas o tempo não existe nunca
como um infinito em ato, porque é um continuum sucessivo cujas partes jamais coexisten.
Portanto, o tempo parece-se à extensão espacial em que é infinitamente divisible (embora
nenhuma infinidad atual se tenha realizado nunca), mas é também infinito em potencial por via
de adição, e em isto difere da extensão, já que a extensão, segundo Aristóteles, tem um
máximum, conquanto carece de mínimum. Uma terceira infinitud potencial é a do número, que
se parece ao tempo assim que que é também potencialmente infinito por via de adição, pois não
pode ser contado até um número tão grande que para além dele seja já impossível toda numeração
e adição. Mas o número difere ao mesmo tempo do tempo e da extensão em que não é suscetível
de divisão até o infinito, pela razão de que tem um mínimum: a unidade.

7. Segundo Aristóteles, todo movimento natural se dirige para um fim[764]. Qual é o fim que
se persegue na natureza? O do desenvolvimento desde um estado de potência até um de ato: a
encarnación da forma na matéria. Para Aristóteles, igual que pára Platão, prevalece envelope a
concepção mecanicista da natureza a concepção teleológica, embora custa um pouco
compreender como podia admitir Aristóteles logicamente alguma teleología consciente com
respeito à natureza em general. A teleología não é, empero, total, não o abarca nem o domina
tudo, pois às vezes a matéria estorva a ação teleológica (como, por exemplo, na produção de
monstros, que deve ser atribuído à defectiva matéria)[765]. Assim, o operar da teleología pode,
em alguns casos particulares, tropeçar com o obstáculo de algum evento que não se supedite,
pelo menos, ao fim em questão, mas cujo acaecer, devido a certas circunstâncias, não pode ser
evitado. Tal é τὸ αὐτόματον o “fortuito”, que consiste nesses acontecimentos que acontecem
“por natureza” mas não “segundo a natureza”, p. ej., a produção de um monstro pela geração.
Essas casualidades são indeseables, e Aristóteles distingue-os da sorte (τύχη), que significa um
acaecimiento desejável, p. ej., o que pudesse ser o fim querido por um agente que se propõe algo,
como no caso do achado de um tesouro no campo.[766]

E em que se funda Aristóteles para falar da “Natureza” como de algo que tem uns fins? Platão
utilizava as noções de uma Alma do mundo e do Demiurgo, com o qual podia falar de fins na
natureza, mas Aristóteles fala como se tivesse alguma atividade teleológica inerente à natureza
mesma. A dizer verdade, fala de ό θεός quando lhe vem bem, mas nunca trata de um modo
satisfatório a questão dos relacionamentos entre a natureza e Deus, e o que diz de Deus na
Metafísica parece fechar o passo a qualquer atividade finalística de Deus na natureza.
Provavelmente o acertado seja pensar que o crescente interesse de Aristóteles pela ciência
empírica lhe levou a descurar a sistematización autêntica de sua tese, e assim ficou exposto a
que se lhe acusasse com razão de incoherencia entre esta concepção e seus orçamentos
metafísicos. Embora não temos nenhum desejo de recusar nem de pôr em dúvida a sentença
aristotélica de que na natureza há teleología, parece com todo que temos de admitir por força
que seu sistema metafísico, seu teología, mal lhe dá direito a Aristóteles para falar da natureza
como de um princípio ativo e organizador consciente, coisa que faz com certa frequência. Tal
linguagem tem um inconfundível matiz Platãoico.

8. Segundo Aristóteles, o universo está constituído por dois mundos diferentes: o supralunar
e o sublunar. No mundo supralunar estão as estrelas, os astros, que são imperecíveis e não
experimentam mais mudanças que o do movimento local; seu movimento é circular e não
rectilíneo como o é o movimento natural dos quatro elementos. Aristóteles saca a conclusão de
que os astros estão compostos de um elemento material diferente, o éter, que é o quinto elemento,
superior aos demais, incapaz de experimentar outra mudança que a mudança local em um
movimento circular.

Aristóteles sustentava a opinião de que a terra, de forma esférica, se acha em repouso no

centro do universo, e que ao redor dela se sobrepõem as camadas concêntricas e esféricas da
água, o ar e o fogo ou o cálido (ὑπέκκαυμα). Acima destas hállanse as esferas celestes, a superior
das quais, que é a das estrelas fixas, deve seu movimento ao Primeiro Motor. Aceitando de
Calipo o número de trinta e três como o das esferas que devem ser suposto existentes para
explicar o movimento real dos planetas, Aristóteles supunha também a existência de outras vinte
e duas esferas que girariam em sentido contrário, interpostas entre aquelas a fim de contrarrestar
a tendência da cada esfera a perturbar o movimento do planeta pertencente à outra. Obtinha assim
cinquenta e cinco esferas, sem contar a mais externa de todas; e deste modo explica-se a sugestão
que faz na Metafísica de que existem cinquenta e cinco motores imóveis além do Primeiro Motor
que move a última esfera. (E adverte que se se aceitasse o cómputo de Eudoxo em vez do de
Calipo o número de motores teria que ser quarenta e nove.)[767]

9. As coisas particulares deste mundo nascem e morrem, mas as espécies e os gêneros são
eternos. Portanto, no sistema de Aristóteles não se encontra nenhuma evolução no sentido
moderno deste termo. No entanto, embora Aristóteles não pudesse desenvolver uma teoria da
evolução temporária, uma evolução das espécies, sim que expôs uma teoria do que caberia
chamar evolução “ideal”, a saber, uma doutrina concerniente à estrutura do universo, uma teoria
da escala dos seres, na que a forma vai sendo a cada vez mais predominante à medida que se vão
subindo degraus. Na parte inferior da escala está a matéria inorgánica, e na superior a matéria
organizada, sendo as plantas menos perfeitas que os animais. Não obstante, também as plantas
possuem uma alma, que é o princípio vital, definido por Aristóteles como “a entelequia de um
corpo natural dotado com a capacidade de viver” ou como “a primeira entelequia de um corpo
natural organizado”. (Assim no De Anima B 1, 412 a 27 - b 4, φυχή ἐστιν ἐντελέχεια ή πρώτη
σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος τοιοῦτο δέ, ὃ ἄν ἧ ὀργανικόν, ο ἐντελέχεια ή πρώτη
σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ.) Sendo como é o ato do corpo, a alma é simultaneamente forma,
princípio do movimento, e fim. O corpo existe para e pela alma, e todo órgão tem sua finalidade
própria, consistente em uma atividade.

Ao começo do De Anima, Aristóteles faz ver quanto importa uma investigação a respeito da
alma, dado que esta é, por assim o dizer, o princípio vital nos seres viventes[768]. No entanto —
observa — esta questão é difícil, pois não se dá sem mais com o método apropriado; mas insiste
— e cuán atinadamente! — em que o filósofo especulativo e o naturalista olham as coisas desde
diferentes ângulos e, pelo mesmo, constroem de diverso modo suas definições. Não há pensador
que não reconheça que as diferentes ciências possuem métodos diferentes e que do fato de que
uma ciência particular determinada tenha de seguir outro método que o do químico ou o do
naturalista não se deduze que todas suas conclusões tenham que ser por força errôneas.[769]

A substância composta, diz Aristóteles[770], é um corpo natural dotado de vida; o princípio

desta vida é denominado alma. (φυχή). O corpo não pode ser alma, porque o corpo não é a vida
senão que a possui. (No Livro I do De Anima, onde Aristóteles esboça uma história da Psicologia,
faz notar, a propósito das opiniões dos diversos filósofos a respeito da alma, que “a diferença
mais importante é a que separa aos filósofos que consideram os elementos como corpóreos e os
que os têm por vos incorpore”. Aristóteles põe-se do lado dos Platãoicos e na contramão dos
partidários de Leucipo e Demócrito.) O corpo deve ser, pois, a matéria para a alma, enquanto
esta é como a forma ou o ato com respeito ao corpo. De aqui que Aristóteles, ao definir a alma,
fale dela como a entelequia ou o ato, a atualização, do corpo que possui a vida em potencial —
“capacidade” ou “potencialidade de vida”— como ele diz, que não se referem a algo que seja
desposeído de alma, senão ao que a possui. A alma é, pois, a realização do corpo, sua atualização,
e é inseparável dele (embora possam ser dado —como Aristóteles o mantinha — partes
suscetíveis de separação, por não ser precisamente atualizações do corpo). A alma é assim a
causa e o princípio do corpo vivo: a) como fonte de movimento[771]; b) como causa final; e c)
como a substância real (isto é, a causa formal) dos corpos animados.

Os diferentes tipos de almas formam uma série tal que o tipo superior pressupõe sempre o
inferior, mas não ao inverso. A forma inferior de alma é a alma nutritiva ou vegetativa, τὸ
θρεπτικόν, que exerce as funções da assimilação e a reprodução. Hállase não só nas plantas,
senão também nos animais; mas pode existir só, como nas plantas. Para que qualquer ser vivo
siga vivendo, são necessárias estas funções; encontra-lhas, portanto, em todos os viventes, mas
nas plantas se dão elas sós, sem as atividades mais elevadas da alma. As plantas não precisam
sentir, porque não se movem, senão que levam a cabo seu nutrición automaticamente. (E o
mesmo diga-se dos animais imóveis.) Em mudança, os animais capacitados para mover-se
precisam ter sensações, pois lhes seria inútil mover para seu alimento se não o pudessem
reconhecer ao o encontrar.

Os animais possuem, portanto, a forma mais alta da alma, a alma sensitiva, que exerce os
três poderes: da percepción sensível (τὸ αἰσθητικόν), do desejo (τὸ ὀρεκτικόν) e do movimento
local (τὸ κινητικόν κατὰ τόπον)[772]. A imaginação (φαντασία) é uma secuela da faculdade
sensitiva, e a memória um desenvolvimento ulterior da mesma[773]. Bem como Aristóteles
assinalou a estrita necessidade da nutrición para a conservação da vida, indica também a
necessidade do tacto para que o animal possa distinguir seus alimentos, ao menos quando esteja
os tocando[774]. Igualmente, é necessário o gosto, mediante o qual o que serve de alimento atrai
ao animal, e o que não, lhe repele. Os demais sentidos, embora não estritamente necessários,
contribuem ao bem-estar do animal.

10. Um grau mais alto na escala que o da alma meramente animal é o da alma humana, que
além das faculdades das almas de inferior classe, τὸ θρεπτικόν, τὸ αἰσθητικόν, τὸ ὀρεχτικόν, τὸ
κινητικόν κατὰ τὸπον, conta com uma vantagem peculiar: a posse do νοῦς, τὸ διανοητικόν. Esta
última faculdade é ativa de duas maneiras: como potência do pensamento científico (λόγος, νοῦς
θεωρητικός = τὸ ἐπιστημονικόν) e como potência deliberativa (διάνοια πρακτική = λογιστικόν).
A primeira tem por objeto a verdade, a verdade por si mesma, enquanto a segunda busca a
verdade não pela verdade em si mesma senão com olha práticas e prudenciales. Todas as
potências da alma, a exceção da do νοῦς, são inseparáveis do corpo e perecíveis: o νοῦς, em
mudança, preexiste ao corpo e é imortal. Λείπεται δὲ τὸν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισιέναι καὶ
θεῖον εἷναι μόνον.[775] No entanto, este νοῦς que entra no corpo requer um princípio potencial
— uma tabula rasa — onde possa imprimir as forma; temos assim a distinção entre o νοῦς
ποιητικός e o νοῦς παθητικός. (Aristóteles só fala de τὸ ποιοῦν: o termo νοῦς ποιητικός aparece
pela primeira vez em Alejandro de Afrodisia, para o ano 220 d. J. C.) O entendimento agente
abstrae as forma a partir das imagens ou phantasmata, as quais, uma vez recebidas no
entendimento pasivo, são conceitos em ato. (Aristóteles achava que todo pensamento implica o
uso de imagens.) Só o entendimento agente ou ativo é imortal: οὖτος ό νοῦς χωριστὸς καὶ ἀπαθής
καὶ ἀμιγἠς τῆ οὐσίᾳ ὢν ἐνεργεια, ἀεὶ γὰρ τιμιώτερον τὸ ποιοῦν τοῦ πάσχοντος καὶ ή ἀρχὴ τῆς
ὔλης… καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀἷδιον,… ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς φθαρτός.[776] Em seguida
voltarei a ocupar deste ponto.

11. Se prescindimos da questão do νοῦς ποιητικός, está claro que Aristóteles não sustentou
o dualismo Platãoico no De Anima, porque ali faz da alma a entelequia do corpo, de tal sorte que
entre os dois só formam uma substância. Em definitiva, Aristóteles reconhece uma união da alma
e o corpo bem mais íntima que a que conceberam os Platãoicos: a tendência a considerar o corpo
como tumba da alma não reza com ele. Dantes é por seu bem pelo que o alma está unida ao
corpo, pois somente assim pode exercer suas faculdades. Esta foi a opinião que adotaram os
aristotélicos medievais, como Santo Tomás, ainda que muitos grandes pensadores cristãos fale
e sigam falando uma linguagem que tem muitas reminiscências da tradição Platãoica (pensamos,
por exemplo, para não citar a mais, em San Agustín). Aristóteles pôs de relevo que a escola
Platãoica não conseguia explicar satisfatoriamente a união da alma e o corpo. Parece que
supusessem — diz — que qualquer alma conviria a qualquer corpo. Mas isto não pode ser assim,
já que a cada corpo apresenta diferente forma e caráter[777]. “Uma concepção como a de
Descarte, de que a existência da alma é a primeira certeza de todas, e a existência da matéria
uma inferência posterior, lhe teria parecido a Aristóteles absurda. O eu inteiro, alma e corpo ao
mesmo tempo, é algo dado e indiscutible.”[778] Nem que dizer tem que se Aristóteles recusaria
a opinião cartesiana, também se teria oposto à daqueles que pretendem reduzir a alma humana e
todas suas atividades à condição de um epifenómeno do corpo, convertendo até a mais elevada
das atividades humanas, o pensamento, em simples secreción do cérebro. Sem dúvida alguma, a
psicologia de Aristóteles, tal como se desenvolveu, dá pé para pensar que tendia para uma
posição suspeitamente semelhante à do epifenomenismo, sobretudo se se está no verdadeiro ao
supor que o entendimento agente do homem não era, aos olhos de Aristóteles, um princípio
individualizado que tivesse de persistir depois da morte como a inteligência individual, por
exemplo, de um Sócrates, de um Cala… Com tudo, a falta de uma doutrina da evolução orgânica
histórica, lhe impediu naturalmente a Aristóteles aceitar o epifenomenismo no sentido moderno
desta doutrina.

12. Surge aqui uma questão batallona: “Qual foi com exatidão a doutrina de Aristóteles a
respeito do Entendimento agente?” E a resposta é que com exatidão é impossível o saber: neste
ponto, matéria de perenne interpretação, fizeram-se infinidad de suposições tanto na Antigüedad
como no mundo moderno. O que Aristóteles diz no De Anima é isto: “O Nous é separable,
impassível e sem mistura, pois está essencialmente em ato. Porque o ativo sempre vale mais que
o pasivo, e o princípio criador mais que a matéria. O conhecimento atual identifica-se com seu
objeto; o potencial é anterior temporariamente no indivíduo, mas em general não é primeiro no
tempo; mas o Nous exerce em um momento sua função e não a exerce em outro. Uma vez foi
separado, é somente o que é por essência, e isto só é imortal e eterno. No entanto, nós não nos
lembramos, porque a razão ativa é impassível, mas a razão pasiva é perecível, e sem a razão
ativa nada pensa”.[779]

Deste controvertido bilhete deram-se várias interpretações. Alejandro de Afrodisia (que

floresceu para o 220 d. J. C.) identificou a “razão”, ou seja, o Entendimento agente, com Deus,
e em isto foi seguido por Zabarella (fins do século 16 e começos do 17), quem fazia com que a
função de Deus na alma fosse a iluminação do conhecido em potencial, bem como a luz do sol
faz do visível o que se vê de fato. Agora bem, embora, como o faz ver David Ross[780], não seria
necessariamente uma incoherencia de Aristóteles o falar no De Anima da inmanencia de Deus e
na Metafísica da trascendencia de Deus (possa, pelo demais, que estas duas obras representem
opiniões divergentes a respeito de Deus), não obstante, a interpretação feita por Alejandro de
Afrodisia e por Zabarella é, como o reconhece Ross, muito improvável porque cabe supor que
Aristóteles, tendo descrito a Deus como o Motor Imóvel cuja atividade causal consiste em uma
atração — como Fim — e que só se conhece a Si mesmo, chegasse, em outro livro, a descrever
a Deus como inmanente ao homem, de tal modo que lhe dê a este de fato o conhecimento?

Se o Entendimento agente não tem de se identificar com Deus, deverá ser considerado como
individual e particular na cada homem singular, ou como um princípio idêntico em todos os
homens? As palavras de Aristóteles “nós não nos lembramos”, consideradas junto a sua
afirmação[781] de que a memória, o amor e o ódio se extinguem ao morrer, já que pertencem ao
homem inteiro e não à Razão, que é “impassível”, parecem indicar que o Entendimento agente
em sua existência separada não tem memória. Embora isto não prova com certeza que o
Entendimento agente da cada homem não seja individual em seu estado de separação, sim que
parece ser uma dificuldade contra tal interpretação. Por outra parte, quando Aristóteles afirma
que “o conhecimento potencial é anterior temporariamente no indivíduo, mas em general não é
anterior no tempo, senão que o Nous exerce em uns momentos sua função e não em outros”,
parece traçar uma distinção entre o indivíduo, que conhece em uns momentos e não em outros,
e o Entendimento agente, que é um princípio ativo por essência. Quiçá, pois, Aristóteles
considerasse o Entendimento agente como um princípio idêntico em todos os homens, como
uma Inteligência que domina envelope as demais inteligências separadas, que penetra no homem
e funciona nele e que sobrevive ao indivíduo quando este morre. De ser isto exato, então se
seguiria necessariamente que a alma humana individual pereceria ao disgregarse a matéria por
ela informada[782]. (No entanto, ainda que um se incline para esta interpretação, há que admitir
que resulta muito difícil supor que, para Aristóteles, o entendimento ativo de Platão fosse
numericamente o mesmo que o de Sócrates. De todos modos, se ele cria no individual do
entendimento agente dentro da cada homem, que é o que quis dizer ao afirmar que vinha “de
fora”? Era isto simplesmente um resíduo de platonismo?)
 Capítulo XXXI
A ética de Aristóteles

1. A Ética de Aristóteles é francamente teleológica. Considera a ação não assim que boa em
si mesma sem ter em conta nenhuma outra feição, senão assim que que conduz ao bem do
homem. Todo o que leve ao lucro de seu bem ou de seu fim será uma ação “boa” do homem: a
ação que se oponha à consecución de seu verdadeiro bem será uma ação “má”.

“Toda arte e toda indagación, toda obra e toda eleição, parecem apontar a algum bem; pelo
que o bem foi definido com acerto como aquilo ao que tendem todas as coisas.”[783] Mas há
diferentes classes de bens, que corre sponden às diferentes artes ou ciências. Assim, a arte do
médico trata de conseguir a saúde, o da navegação, uma viagem segura, o da economia, a riqueza.
Pelo demais, alguns fins se subordinan a outros que têm mais o caráter de últimos. O fim de certa
droga pode ser produzir o sonho, mas este fim imediato se supedita ao fim de sanar.
Semelhantemente, a fabricação de bocados e riendas para os cavalos é a finalidade de verdadeira
arte, mas esta finalidade está subordinada à mais ampla e comprensiva do conduzir eficazmente
aos corceles nas operações bélicas. Estes fins imediatos ordenam-se, pois, a outros fins ou bens
mediatos. Mas se há algum fim que desejamos por ele mesmo e para conseguir o qual é pelo que
queremos todos os demais fins ou bens subordinados, então este bem último será o melhor bem
de todos, será, em uma palavra, o Bem. Aristóteles propõe-se descobrir que é este Bem e qual a
ciência que lhe corresponde.

Quanto a esta segunda questão, afirma o Estagirita que a ciência que estuda o que é o bem
para o homem é a ciência política ou social. O Estado e o Indivíduo possuem um mesmo bem,
embora este bem, tal como se acha no Estado, é maior e mais nobre[784]. (Temos aqui um eco da
República, que considera o Estado ideal como a justiça escrita com maiúscula.) Aristóteles vê,
pois, a Ética como um ramo da ciência política ou social: poderíamos dizer que trata primeiro da
ciência ética individual e, depois, da ciência ética política, em sua Política.

Com respeito à questão de qual seja o bem do homem, Aristóteles faz compreender que aqui
não pode ser respondido com a exatidão com que pode ser respondido a um problema
matemático, e que isto se deve à natureza do assunto, porque o objeto da Ética o constituem as
obras humanas, as quais não podem ser determinado com exatidão matemáticas[785]. Há também
outra grande diferença entre as matemáticas e a Ética: enquanto aquelas partem de uns princípios
gerais dos que deduzem conclusões, a ciência moral parte, em mudança, das conclusões. Dito de
outro modo, na Ética partimos dos julgamentos morais que fazemos na realidade a respeito do
homem, e os comparando, os opondo e como passando por uma peneira, vimos a formular
princípios gerais[786]. Esta opinião pressupõe que há no homem umas tendências implantadas
pela natureza, o se ater às quais, observando uma atitude geral de harmonia, coerência e
equilíbrio, isto é, reconhecendo suas importâncias relativas, constitui para o homem a vida ética.
Esta concepção proporciona uma base para uma Ética natural assim que contraposta a uma ética
arbitrária, mas em seguida surgem graves dificuldades assim que trata-se de fixar teoricamente
a obrigação moral, sobretudo em um sistema no que, como ocorre no de Aristóteles, não pode
ser vinculado a ética das ações humanas à Lei Eterna de Deus, qual trataram do fazer os filósofos
cristãos da Idade Média, que tantas coisas aceitaram do Estagirita. No entanto, pese a tais
defeitos, a ética de Aristóteles é em grande parte uma ética de sentido comum, baseada nos
julgamentos morais do homem geralmente considerado como bom e virtuoso. Aristóteles tentou
que suas doutrinas éticas fossem a justificativa e o complemento dos julgamentos naturais desse
homem justo, que é — diz — o mais qualificado para julgar em questões desta índole[787]. Cabe
suspeitar que em sua descrição da vida ideal se manifestem com grande pujanza seus gostos de
intelectual e de professor, mas do que não pode ser acusado facilmente a Aristóteles é de ter
tratado de construir uma ética puramente apriorística, algo bem como uma Ethica more
geometrico demonstrata. Pelo demais, embora resulte evidentemente discernible o gosto dos
gregos daquele então nas matérias relativas à conduta humana, p. ej., na explicação que dá
Aristóteles das virtudes morais, o filósofo considerava, sem dúvida, que estava tratando da
natureza humana assim que tal, e que fundava sua Ética nas caraterísticas universais dessa
natureza (a despecho de sua opinião sobre os “bárbaros”). Se vivesse hoje e tivesse que responder
p. ej., a Frederick Nietzsche, indubitavelmente faria questão da básica universalidade e
constancia da natureza humana e na necessidade de umas valorações constantes, não meramente
relativas, senão fundadas na natureza.

Qual é o que a gente costuma olhar como o fim da vida? A felicidade, diz Aristóteles, e ele,
como verdadeiro grego, aceita por boa esta opinião. Mas é óbvio que isto não nos leva bem
longe, pois a gente entende por felicidade costure muito diferentes: Uns a identificam com o
prazer, outros com a riqueza, outros com as honras, e assim sucessivamente. Mais ainda, um
mesmo homem pode estimar de maneiras diferentes em que consiste a felicidade, segundo se
ache em um momento ou em outro. Assim, quando esteja doente, considerará a saúde como a
maior felicidade, e quando esteja precisado a identificará com a riqueza. Mas o prazer é um fim
mais para os escravos que para os homens livres, e as honras também não podem ser a finalidade
da vida, pois dependem de quem os outorgam e não realmente de nós. Por outra parte, a honra e
as honras parecem ordenar-se a assegurar de nossa virtude (daí, talvez, o apego da época
victoriana à “respetabilidad”); portanto, não será o fim da vida a virtude moral? Não, diz
Aristóteles, porque a virtude moral pode coexistir com a inacción e com a miséria, enquanto a
felicidade, que é o fim da vida, aquilo ao que todos tendem, tem de ser uma atividade e tem de
excluir a miséria.[788]

Agora bem, se a felicidade é uma atividade, e uma atividade do homem, temos de ver qual é
a atividade peculiarmente própria do homem. Esta não pode ser a atividade do crescimento, nem
a da reprodução, nem também não a da sensação, pois de todas elas participam também outros
seres inferiores ao homem: terá de ser a atividade do que só o homem possui entre os seres
naturais, isto é, a atividade da razão ou a atividade segundo a razão. Tal é, verdadeiramente, uma
atividade virtuosa — pois Aristóteles distingue, junto às virtudes morais, as virtudes intelectuais
— mas não o que a gente entende de ordinário quando diz que a felicidade consiste em ser
virtuoso, já que então se pensa em general nas virtudes morais, tais como a justiça, a templanza,
etc. De todos modos, a felicidade como fim moral não poderia consistir simplesmente na virtude
assim que tal: consiste, mais bem, na atividade conforme à virtude, na atividade virtuosa,
entendendo por virtude ao mesmo tempo as virtudes intelectuais e as morais. Ademais, diz
Aristóteles, para que mereça realmente o nome de felicidade tem de manifestar durante uma vida
inteira, e não só em breves períodos.[789]

Mas se a felicidade consiste essencialmente em atuar conforme à virtude, Aristóteles não

quer excluir pura e simplesmente com isto todas as noções comuns a respeito da felicidade. Por
exemplo, a atividade a que tende a virtude vai necessariamente acompanhada de prazer, já que
este é natural concomitancia de uma atividade livre e sem trava. Acrescente-se que o homem
não pode exercer bem esta atividade se não conta com alguns bens externos — opinião esta de
Aristóteles à que se opuseram, pelo menos em sua maioria, os cínicos —.[790] Consérvase, por
tanto, a caracterização da felicidade como atividade, sem ter que sacrificar ou excluir por isso
nem o prazer nem a prosperidade externa. Uma vez mais mostra aqui Aristóteles quanto de
sentido comum há em seu pensamento e como este não é uma coisa de outro mundo, não é hostil
à terra em que vivemos.

Uma vez assentado isto, Aristóteles passa a considerar em primeiro lugar a natureza geral do
bom caráter e da ação boa, e depois as principais virtudes morais, as virtudes daquela parte do
homem que pode ser atido ao plano afixado pela razão; por último, considera as virtudes
intelectuais. Ao final da Ética Nicomaquea contempla a vida ideal, isto é, a da atividade
conforme em tudo com a virtude, vida que será a existência verdadeiramente feliz para o homem.

2. Com respeito à bondade em general, ao bom caráter, diz Aristóteles que desde o começo
temos uma capacidade para o conseguir, mas que temos de desenvolver mediante a prática.
Como lha desenvolve? Fazendo obras virtuosas. A primeira vista, parece isto um círculo vicioso:
não nos diz Aristóteles que chegaremos a ser virtuosos a base de realizar atos de virtude? Mas
como poderemos realizar atos de virtude se não somos já dantes virtuosos? Responde
Aristóteles[791] que começamos por fazer atos que são virtuosos objetivamente, sem ter, empero,
um conhecimento reflexivo desses atos e sem os eleger deliberadamente como bons, senão só
por uma disposição habitual. Assim, por exemplo, a um menino lhe dirão seus pais que não
minta. Ele obedecerá, quiçá, sem advertir a bondade inerente ao dizer a verdade e sem ter
formado ainda o hábito da dizer; mas as sucessivas verdades que vá dizendo, como ações boas
em sim que são, lhe irão formando gradualmente esse bom hábito, e à medida que avance o
processo educativo, o menino chegará a compreender que o dizer a verdade é bom de seu, e
escolherá o a dizer pelo que em si mesma tem de bem, como sendo o que deve ser feito. Então
será já virtuoso nesta feição. A acusação de cometer círculo vicioso fica, pois, refutada mediante
a distinção entre os atos que criam a boa disposição e os atos que se derivam dela uma vez criada.
A mesma virtude é uma disposição que se tem desenvuelto a partir de uma capacidade mediante
o exercício apropriado desta capacidade ou faculdade. (Desde depois que poderiam ser posto
outras objeciones tocantes ao relacionamento entre o desenvolvimento das valorações morais e
a influência do ambiente social, dos pais e os maestros, etc., mas Aristóteles a passa por alto.)[792]
 3. Como se opõe a virtude ao vício? Caraterística comum de todas as ações boas é a de
possuir certa ordem ou proporção, e a virtude, aos olhos de Aristóteles, é um médio entre dois
extremos, entre dois vícios, dos quais o um o é por excesso e o outro por defeito[793]. Por excesso
ou defeito de que? Já com respeito a um sentimento já com respeito a uma ação. Assim, com
respeito ao sentimento da confiança, o excesso constitui a temeridad — pelo menos quando o
sentimento leva à ação, pois é das ações humanas do que se ocupa a Ética —, enquanto seu
defeito é a covardia. O médio se achará situado, por tanto, entre a temeridad por uma parte e a
covardia por outra: este médio é o valor, que é a virtude no sentimento da confiança. Ou também,
se consideramos a ação do dar dinheiro, o excesso com respeito a ela é a prodigalidad — que é
um vício — e o defeito é a tacañería, a avaricia. A virtude da liberalidad será o médio entre esses
dois vícios. Em consequência, Aristóteles descreve ou define a virtude moral como “uma
disposição a eleger, que consiste essencialmente em um médio determinado, com respeito a nós,
por uma regra, isto é, pela regra a tenor da qual se determinaria um homem sábio nas questões
práticas”[794]. A virtude é, portanto, uma disposição, disposição a eleger segundo uma regra, a
saber, a regra a que se ateria um homem verdadeiramente virtuoso, dotado de penetrante
discernimiento moral, ao fazer suas eleições. Aristóteles considerava a posse da sabedoria
prática, a aptidão para ver qual é a coisa justa que tem de fazer segundo as circunstâncias, como
essencial para o homem verdadeiramente virtuoso, e dava bem mais valor aos julgamentos
morais da consciência clara e informada que a quaisquer conclusões a priori e puramente
teóricas. Isto talvez pareça uma ingenuidad, mas se recorde que, para Aristóteles, o homem
prudente será aquele que veja qual é verdadeiramente o bem do homem em todas as
circunstâncias: não lhe pede que observe nenhuma prescripción acadêmica, senão só que atine
com o que em verdade convenha à natureza humana em tais circunstâncias.

Quando Aristóteles fala da virtude como de um “médio”, não pensa em um médio que se
tenha que calcular matematicamente: por isso diz em sua definição o de “com respeito a nós”.
Nós não podemos determinar o que é excesso, médio e defeito, por regras rigorosas e
matemáticas depende tanto do tipo de sentimento ou de ação de que se trate! Às vezes pode ser
preferível equivocar-se por excesso e não por defeito, enquanto em outros casos pode acontecer
ao revés. Nem também não, já se entende, se tem de tomar a doutrina aristotélica do “médio”
como equivalente a uma exaltação da mediocridad na vida moral, pois assim que entra em jogo
a excelência a virtude é um extremo: só com relacionamento a sua essência e a sua definição é
um “médio”. Este importante ponto poder-nos/podê-nos ilustrar com um esquema dado pelo
professor berlinés Nicolai Hartmann em sua Ética[795]. Nele, a linha horizontal inferior
representa a dimensão ontológica, e a linha vertical a dimensão axiológica:
 Este diagrama patentiza que a virtude (ἀρετή) está em uma posição que apresenta duas
feições: 1) Com relacionamento à dimensão ontológica, é um médio (μεσότης); 2) Com
relacionamento à dimensão axiológica, é uma excelência, um extremo (ἀκρότης). Não é como
se a virtude, desde um ponto de vista valorativo, fosse um composto de vícios, pois desde tal
ponto de vista se opõe aos dois vícios; mas também não é um médio desde o ponto de vista
ontológico, já que combina em si as duas posições boas que, exageradas, constituem os vícios.
Por exemplo, o valor não é só temeridad, nem é fria previsão, senão uma síntese das duas —
sendo este caráter de síntese o que lhe impede ao valor degenerar por um lado em temeridad e,
por outro, em covardia. “O que Aristóteles sentiu com tanta força a respeito dos valores morais
inferiores, embora sem ser capaz do formular, era precisamente isto: que todos os elementos
valiosos, considerados por separado, têm em sim um ponto para além do qual são perigosos e
tiránicos, e que para o verdadeiro cumprimento de seu significado em seu proceder real há
sempre um contrapeso. Devido a este sentir, profundamente justificado, não atribuiu a virtude a
nenhum desses elementos, senão a sua síntese. Em sua síntese é onde diminui o perigoso dos
valores, paralisada na consciência sua tiranía. O procedimento seguido por Aristóteles nesta
questão é um modelo para todo tratamento ulterior do problema dos contraste.”[796]

Há que admitir, com tudo, que a maneira como trata Aristóteles a questão das virtudes
evidência nele o influjo da atitude predominantemente estética do grego ao considerar a conduta
humana, coisa que aparece sobretudo quando trata do homem “magnánimo”. A noção de um
Deus crucificado lhe teria parecido aborrecible: habríala julgado provavelmente ao mesmo
tempo antiestética e irracional.

4. Um orçamento necessário para a ação moral é o da liberdade, já que só com suas ações
voluntárias (tomando este termo em um sentido amplo) se faz um homem responsável. Quem
atue baixo alguma constricción física externa ou na ignorância, não poderá ser tido por
responsável. O medo pode diminuir o caráter voluntário de uma ação, mas um fato como o de
arrojar o ônus do barco pela borda durante uma tempestade, embora nenhum homem sensato o
realizaria em circunstâncias ordinárias, é empero voluntário, já que procede do agente
mesmo.[797]

A propósito da ignorância, Aristóteles observa algumas coisas muito pertinentes, como

quando assinala que, embora de um homem que atue em um arrebato de cólera ou em estado de
embriaguez possa ser dito que faz com ignorância, não pode ser dito que faça por ignorância,
pois esta ignorância é devida ela mesma ao cólera ou ao vinho[798]. No entanto, sua afirmação
de que um fato cometido por ignorância é involuntario se o agente o lamenta em seguida, e não-
voluntário se não é lamentado cedo, dificilmente pode ser aceitado, pois, embora a atitude
subsiguiente do agente possa revelar seu caráter geral, isto é, se é em conjunto um homem bom
ou mau, não pode em mudança servir para diferenciar as ações não queridas das ações puramente
involuntarias.[799]

No tocante à tese socrática de que nenhum homem faz contra seu próprio parecer, Aristóteles
mostra ocasionalmente que tem consciência da realidade da luta moral[800] (era demasiado bom
psicólogo para a desconhecer), mas quando trata formalmente a questão da continencia e a
incontinencia[801], tende a se esquecer de tal luta, fazendo questão da opinião de que o homem
que realiza uma ação má ignora, no momento da cometer, que seja má. Isto possa, sem dúvida,
acontecer alguma vez, por exemplo, nos casos de ações realizadas baixo o impulso de uma
paixão, mas Aristóteles não reconhece suficientemente a verdade de que um homem pode fazer
a sabiendas o mau e, mais em concreto, o que no momento de fazer tem consciência de que é
mau. Claro que, devido ao que poderíamos chamar o caráter estritamente humano da Ética de
Aristóteles, por quem o “justo” é explicado em termos de “bem”, caberia a resposta de que ainda
o homem incontinente atua como tal sub ratione boni. Isto é verdade, mas assim e todo o homem
incontinente sabe de sobra que a ação que leva a cabo é moralmente má. De fato, Aristóteles,
enquanto fazia profissão de recusar a teoria socrática, em realidade não por isso estava menos
dominado por ela até verdadeiro ponto. Faltábale uma concepção apropriada do dever, embora
em isto parece que coincidia com os demais teóricos gregos anteriores ao aparecimento dos
estoicos, sempre que se façam certas reservas se tratando de Platão. Uma ação pode ser boa ou
contribuir ao bem sem que por isso seja estritamente obrigatória, sem que seja um dever: a teoria
ética de Aristóteles não tem em conta esta distinção.

5. Aristóteles, como anteriormente Platão, não concebia com nitidez a vontade, mas sua
descrição ou definição do eleger como “razão deseosa” ou “desejo razoável”[802] ou como “o
desejo deliberado das coisas que dependem de nós”[803] mostra que tinha certa ideia da vontade,
pois não identificou a eleição preferencial (προαίρεσις) nem com o desejo só, nem com a só
razão. Sua descrição parece indicar que a considerava como algo substancialmente sui generis.
(A dizer verdade, Aristóteles declara que a προαίρεσις pertence aos meios e não aos fins, mas
no uso que faz desta palavra, tanto na Ética mesma como em outros sítios, não é coerente.[804]

Aristóteles analisa do seguinte modo o processo moral: 1) O agente deseja um fim. 2) O

agente delibera, vendo que B é o médio para chegar à (que é o fim que tem de se obter), C o
médio para chegar a B, e assim sucessivamente até que 3) O agente percebe que alguns meios
determinados acercam ou apartam do fim, segundo o caso, e que um desses meios é algo que ele
pode fazer hic et nunc. 4) O agente escolhe este médio que se lhe apresenta como practicable hic
et nunc, e 5) Realiza o ato em questão. Assim, um homem pode desejar a felicidade (de fato, a
deseja sempre, pensa Aristóteles). Esse homem vê então que a saúde é um médio para ser feliz,
e que o exercício é um médio para ter saúde. Adverte depois que o sair de passeio é algo que ele
pode fazer naquele momento e situação, e que é um bom exercício. Escolhe, portanto, realizar
esse ato e realiza-o, isto é, sai a dar um passeio. Esta análise é um bom exemplo da maneira
como decidimos nossas ações tendo em vista um fim: a dificuldade está em introduzir no sistema
de Aristóteles uma obrigação moral, pelo menos se consideramos tal sistema em si mesmo, sem
nenhum dos suplementos que lhe acrescentaram mais tarde outros filósofos.

Da doutrina segundo a qual a atividade virtuosa é voluntária e responde a uma eleição,

síguese que a virtude e o vício estão em nosso poder, e que a doutrina de Sócrates é falsa.
Verdadeiro que um homem pode ser tido criado um hábito mau tão forte que lhe seja impossível
deixar de realizar as obras intrinsecamente más que desse hábito naturalmente se derivam; mas
poderia ter evitado desde o princípio a contração desse hábito. Um homem pode ter enceguecido
sua consciência a tal ponto que já não possa discernir que é o justo, mas ele é o responsável por
tal cegueira e de ter determinado assim sua ignorância. Cabe dizer que este é o pensamento de
Aristóteles em general, embora, segundo vimos pela maneira como trata a tese socrática, não faz
suficiente justiça à debilidade moral, nem também não à pura perversidad.

6. O tratamento aristotélico das virtudes morais é com frequência esclarecedor e índice de

bom sentido, moderação e perspicuidad de julgamento. Por exemplo, o modo que tem de
caraterizar o valor, a valentia, como um médio entre a temeridad ou imprudencia e a covardia,
parece estabelecer, uma vez desenvolvido, a verdadeira natureza do valor, distinguindo das
forma da pseudo-coragem. Assim mesmo, sua descrição da virtude da templanza como um
médio entre o libertinaje e a “insensibilidad” põe em claro a verdade de que a templanza ou
domínio de si com respeito aos prazeres do tacto não entranha em si mesma nenhuma atitude
puritana para com os sentidos e seus prazeres. Ou também, seu insistencia no de que o médio o
é “com respeito a nós” e não pode ser determinado aritmeticamente, evidência seu sentido
prático, de empírica sensatez. Como observa certeiramente: “Se dez libras de alimento são
demasiadas para um homem, e dois demasiado poucas, o treinador não ordenará aos gimnastas
que tomem seis libras, pois isto pode ser excessivo ou escasso, segundo de quem se trate: para
um Milón será quiçá muito pouco, enquanto para um principiante talvez seja demasiado.”[805]

Difícil será negar, no entanto (e quem suporia outra coisa?), que sua concepção das virtudes
está, até verdadeiro ponto, determinada pelo gosto grego contemporâneo[806]. Assim, sua opinião
de que o homem “magnánimo” e que se respeite a si mesmo se envergonhará de receber
benefícios e de pôr deste modo na posição de um inferior, enquanto tentará pagar os benefícios
recebidos com outros maiores a fim de fazer de seu amigo seu deudo, poderá estar de acordo,
com a mentalidade grega (ou com a de Nietzsche), mas dificilmente pode ser qualificado de
aceitável desde todos os pontos de vista. Também, as descrições que faz Aristóteles do homem
“magnánimo” como de lento andar, de falar com voz grave e de conversa parsimoniosa, é, em
grande parte, uma questão de gosto estético.[807]

7. No livro V da Ética trata Aristóteles da justiça. Entende por esta: a) o que é legal e b) o
que é justo e equitativo (τὸ μὲν δίκαιον ἄρα τὸ νόμιμον καὶ τὸ ἴσον, τὸ δ᾽ ἄδικον τὸ παράνομον
καὶ τὸ ἄνισον (E. N., 1129 a 34)). A primeira classe de justiça, a justiça “universal”, equivale
praticamente à obediência à lei, mas como Aristóteles considera que a lei do Estado se estende
— pelo menos idealmente — sobre a vida inteira e impõe as ações virtuosas no sentido de ações
materialmente virtuosas (já que, claro está, a lei não pode impor as ações virtuosas entendidas
formal ou subjetivamente), a justiça universal coincide pouco mais ou menos com a virtude,
vista esta, de todos modos, em sua feição social. Aristóteles, igual que Platão, está firmemente
convencido de que o Estado tem uma função positiva e educadora. Isto se opõe diametralmente
às teorias sobre o Estado tais como as de Herbert Spencer na Inglaterra e Schopenhauer na
Alemanha, que recusavam as funções positivas do Estado e limitavam as da lei à defesa dos
direitos pessoais, em especial, à defesa da propriedade privada.

A justiça “particular” divide-se em: a) justiça distributiva, pela que o Estado reparte os bens
entre os cidadãos segundo umas proporções geométricas, isto é, segundo os méritos (como
explica Burnet, os cidadãos gregos se consideravam dentro do Estado mais como acionistas que
como contribuintes), e b) justiça corretiva. Esta última se subdivide em dois tipos: 1. a justiça
que se ocupa das transações voluntárias (o direito civil), e 2. a que se ocupa das transações
involuntarias (o direito penal). A justiça corretiva procede segundo proporção aritmética.
Aristóteles acrescentou a estas duas divisões principais da justiça particular a justiça comercial
ou conmutativa.

Segundo o Estagirita, a justiça é um médio entre o fazer injustamente e o ser injustamente

tratado[808]. Mas isto dificilmente pode ser aceitado e é óbvio que o afirmava só para tratar a
justiça do mesmo modo que tratava as outras virtudes. Pois o homem de negócios, por exemplo,
que é justo em suas ações é aquele que decide dar a outro o que é devido e tomar com exatidão
sua parte sem fazer extorsión nenhuma, em vez de dar ao outro menos do devido e tomar para si
mais do que lhe corresponde em direito. O dar a outro mais do que lhe toca ou o tomar para si
mesmo menos do que poderia um tomar, isto não tem muito de vício; também não tem-o, desde
depois, o ser injustamente tratado. Não obstante, Aristóteles diz a seguir, quiçá com mais acerto,
que a justiça não é realmente um médio, como o são as outras virtudes, senão no sentido de que
ela produz um estado de coisas tal que vem a ser um equilíbrio entre aquele em que A possui
demasiado e aquele em que B possui também demasiado.[809]

Finalmente[810] Aristóteles estabelece a valiosísima distinção entre diversos tipos de ações

materialmente injustas, mostrando que realizar uma ação que redunde em dano para outro,
quando este dano não era previsto ou querido — e menos ainda se ordinariamente não costuma
resultar tal dano dessa ação — é muito diferente de cometer uma ação da que se siga de seu um
dano para outro, sobretudo se este dano era previsto e querido. Tais distinções deixam espaço
aberto à equidad como tipo de justiça superior à justiça legal, sendo esta última como é
demasiado geral para que possa ser aplicado a todos os casos concretos: καὶ ἔστιν αὔτη ή φύσις
ή τοῦ ἐπιεικοῦς, ἐπανόρθωμα νόμον, ή ἐλλέιπει διά τὸ καθόλου.[811]

8. Ao estudar as virtudes intelectuais, divide-as Aristóteles segundo as duas faculdades

racionais: l) a faculdade científica, τὸ ἐπιστημονικόν, com a que contemplamos os objetos que
são necessários e não admitem nenhuma contingencia, e 2) a faculdade razonadora, τὸ
λογιστικόν, ou faculdade de opinar, que se ocupa dos objetos contingentes. As virtudes
intelectuais da faculdade científica são a ἐπιστήμη, “a disposição em virtude da qual
demonstrámos”[812], e à que conciernen as provas, e o νοῦς, ou a razão intuitiva, mediante a qual
prendemos uma verdade universal após ter experimentado certo número de casos particulares e
de ter visto então que essa verdade ou esse princípio são evidentes de por si[813]. A união do νοῦς
e é-a ἐπιστήμη a sabedoria teorética ou σοφία, que está orientada para os objetos mais excelsos
— incluindo provavelmente não só os da Metafísica, senão também os das Matemáticas e as
Ciências da Natureza. A contemplação destes objetos pertence à vida ideal para o homem. “A
sabedoria ou filosofia pode ser definido como a combinação da razão intuitiva com a ciência, ou
como o saber científico das coisas mais preciosas, e leva, pelo dizer assim, a coroa da
perfección.” O saber é dignificado por seu objeto, e Aristóteles observa que seria absurdo dizer
da ciência política que é o mais alto saber, exceto se os homens fossem em verdade os superiores
entre todos os seres, e isto não o achava ele assim[814]. “Há no universo outras coisas de natureza
bem mais divina que a do homem, como, por exemplo, os céus estrellados que constituem a
abóbada do mundo. De todo o qual se deduze claramente que a sabedoria é uma combinação de
ciência e razão especulativa orientada para os mais nobres objetos do universo.”[815]

As virtudes de τὸ λογιστικόν são τέχνη ou arte, “aquela disposição pela que fazemos as coisas
com ajuda de uma regra verdadeira”[816], e sabedoria prática ou φρόνησις, “uma disposição
verdadeira à ação, com ajuda de uma regra, no que diz respeito às coisas boas ou más para os
homens”[817]. A φρόνησις se subdivide segundo os objetos sobre os que versa: 1) Assim que que
se ocupa do bem do indivíduo, temos a φρόνησις em sentido estrito. 2) Assim que ocupa-se da
família e do lar chama-se economia (οἰκονομία). 3) Assim que ocupa-se do Estado, recebe o
nome de ciência política no sentido mais lato. Esta última, a Política em sentido amplo,
subdivídese a sua vez em: a) arquitectónica ou faculdade legislativa, que é a Política no sentido
mais estrito, e b) a faculdade subordinada ou administrativa. Esta se subdivide também em: a)
deliberativa e b) judicial. (É importante advertir que, apesar destas divisões, se trata em realidade
de uma mesma virtude, que recebe o nome de sabedoria prática quando se refere ao indivíduo e
o de política quando se refere ao bem do Estado.)

A sabedoria prática, diz Aristóteles, ocupa-se do silogismo prático, v. gr., A é o fim, B o

médio, por tanto B deve ser feito. (Se tivesse-se-lhe dito a Aristóteles que isto não nos dá mais
que um imperativo hipotético e não categórico, poderia responder que em matérias de Ética o
fim é a felicidade, e sendo esta um fim que todos buscam e ninguém pode deixar de apetecer,
pois todos tendem a ele por natureza, o imperativo que atañe a nossa eleição dos meios com que
atingir esse fim difere dos imperativos concernientes aos meios que tenham de se pôr para atingir
fins de livre eleição, e que enquanto estes últimos são hipotéticos, aquele primeiro é um
imperativo categórico.) Mas Aristóteles, com seu acostumado bom sentido, reconhece
expressamente que há homens que podem ter conhecimento de qual é a maneira reta de proceder
deduzindo de suas experiências da vida, embora não tenham nenhuma ideia clara dos princípios
gerais. Portanto, vale mais conhecer a conclusão do silogismo prático, sem a premisa maior, que
conhecer esta e ignorar a conclusão.[818]

A respeito da opinião de Sócrates de que toda virtude é uma forma da prudência, declara
Aristóteles que em parte é acertada e em parte errônea Sócrates “se enganava ao afirmar que
toda virtude é uma forma de prudência, mas tinha razão ao dizer que nenhuma virtude pode ser
dado sem prudência”[819]. Sócrates sustentava que todas as virtudes são forma da razão (pelo
mesmo que são forma do conhecimento), mas Aristóteles declara que o verdadeiro é, mais bem,
dizer que todas as virtudes são razoáveis. “A virtude não é somente a atitude justa e razoável,
senão a atitude que conduz a uma decisão razoável e justa, e nestas matérias a decisão justa e
razoável se identifica com o que nós entendemos por prudência.”[820] Assim, pois, a prudência
lhe é necessária ao homem para ser verdadeiramente virtuoso, a) por ser “a excelência de uma
parte essencial de nossa natureza”, e b) na medida em que “não pode ter eleição justa sem que
se dêem ao mesmo tempo a prudência e a virtude, já que esta última assegura a eleição do fim
justo, e a primeira a eleição dos meios justos para o atingir”[821]. Mas a prudência ou sabedoria
prática não é o mesmo que a habilidade ou destreza (δειυότης). Esta é a faculdade mediante a
qual um homem pode achar os meios conducentes para conseguir um determinado fim, e um
bribón pode ser habilísimo em dar com os meios mais idóneos para conseguir seu innoble fim.
A mera destreza difere, por tanto, da prudência, que pressupõe as virtudes e equivale à penetração
moral[822]. A prudência não pode existir sem o talento e a habilidade, mas também não pode ser
reduzido a estes, pois é uma virtude moral. Em outras palavras, a prudência é o talento assim
que que se aplica a encontrar os meios conducentes para conseguir não já qualquer fim senão o
verdadeiro fim do homem, o que é melhor para o homem, e é a virtude moral a que nos capacita
para eleger o verdadeiro fim, de sorte que a prudência pressupõe a virtude moral. Aristóteles é
perfeitamente consciente de que cabe a possibilidade de que um homem faça o que é justo, o que
deve fazer, sem ser bom. Só será bom se sua ação procede de uma decisão moral e se faz aquilo
precisamente porque é o bem[823]. Para isto se precisa a prudência.

Admite Aristóteles que pode ter virtudes “naturais” separadas as umas das outras (p. ej. um
menino pode ser naturalmente valente sem ser ao mesmo tempo afable), mas para ter uma virtude
moral em sentido pleno, como disposição razoável, é necessária a prudência. Mais ainda, “dada
a só virtude da prudência, todas as demais virtudes derivam necessariamente de ela”[824]. Tinha,
pois, razão Sócrates ao sustentar que nenhuma virtude pode existir se não há prudência, embora
se equivocava quando supunha que todas as virtudes são forma da prudência. Na Ética a
Eudemo[825] observa Aristóteles que pára Sócrates todas as virtudes eram forma do
conhecimento, de tal modo que o saber que é, por exemplo, a justiça e o ser justo teriam que
coincidir, o mesmo que uma vez que aprendemos geometria somos geómetras. Aristóteles
replica que se tem de distinguir entre a ciência teórica e a ciência prática. “O que desejamos não
é saber em que consiste a bravura, senão ser bravos, nem que é a justiça, senão ser justos.” Do
mesmo modo, observa nos Magna Moralia[826] que “quem conhece a essência da justiça não por
isso é justo”, enquanto na Ética a Nicómaco compara aos que acham que se farão bons pelo só
conhecimento teórico com os pacientes que escutam atenciosamente o que o doutor lhes diz, mas
não põem em prática nenhuma de suas prescripciones.[827]

9. Aristóteles nega-se a admitir que os prazeres sejam de seu maus. Verdadeiro que o prazer
não pode ser o bem, como pensava Eudoxo, pois não é mais que o acompañamiento natural de
uma atividade livre e sem trava (algo bem como uma coloración da atividade), e ao que tem de
se tender é à atividade mesma e não ao prazer que a acompanha. Inclusive devemos escolher
certas atividades embora delas não se siga nenhum prazer[828]. Como também não é verdade o
de que todos os prazeres sejam desejáveis, pois algumas das atividades que os produzem são
vitandas.
 Mas se o prazer não é o bem, também não temos de cair no extremo oposto de dizer que todo
prazer é mau, pelo fato de que o sejam alguns prazeres. Em realidade, diz Aristóteles, bem
podemos dizer que os prazeres maus não são verdadeiramente gratos, bem como o que lhe parece
ser branco a um homem que tem os olhos maus pode não o ser de fato. Esta observação não
parece muito convincente. Mais o é a que também faz Aristóteles de que os prazeres podem ser
em si mesmos desejáveis, mas não o obter desse modo; e ainda mais convincente é sua sugestão
de que os prazeres diferem especificamente segundo as atividades de que se derivam.[829]

Aristóteles não quer reconhecer que o prazer consista simplesmente em uma compensação,
isto é, que a dor represente uma falha no estado natural e que o prazer seja um reparo de tal
defeito. Verdade é que onde há restauração há prazer, e que onde há esgotamento há dor, mas
não pode ser dito universalmente que o prazer seja a compensação de uma dor prévia. “Os
prazeres que proporcionam as matemáticas, e entre os sensíveis os do olfato tanto como os de
muitos espetáculos e sons, e finalmente as esperanças e as lembranças agradáveis são exemplos
de prazeres que não implicam nenhuma dor antecedente.”[830]

O prazer é, pois, algo positivo, e seu efeito é aperfeiçoar o exercício de uma faculdade. Os
prazeres diferenciam-se especificamente segundo as caraterísticas das atividades às que
acompanham, e o homem bom deve ser nosso modelo quanto ao verdadeiramente agradável ou
desagradable. (Aristóteles recalca a importância que tem o treinar aos meninos na apreciação e
no menosprecio devidos das coisas, para o qual o educador se serve do prazer e da dor “como de
uma espécie de gobernalle”.)[831] Alguns prazeres só o são para aqueles cuja natureza está
corrompida: os prazeres verdadeiros para o homem são os que acompanham às atividades
próprias do homem. “Todos os demais, como as atividades mesmas às que acompanham,
unicamente são prazeres em um sentido parcial e secundário.”[832]

Em toda esta disertación sobre o prazer são evidentes o bom sentido e a agudeza psicológica
do Estagirita. Não faltarão quem opinem que exagera os prazeres da atividade teórica e
puramente intelectual, mas ele põe bom cuidado em evitar de contínuo todas as posições
extremas, se negando a conceder a Eudoxo que o prazer seja o bem, e a Espeusipo que todos os
prazeres sejam maus.

10. Aristóteles dedica os livros VIII e IX da Ética a estudar a amizade. Esta — diz — “é uma
das virtudes ou em todo caso implica a virtude. Ademais é uma das primeiras necessidades da
vida”[833]. Aristóteles tende a apresentar um quadro da amizade centrado em verdadeiro modo
sobre um mesmo. Assim, faz questão de nossa necessidade de ter amigos nas diferentes épocas
da vida, e sugere que na amizade o homem se ama a si mesmo… o qual, de boas a primeiras,
parece um ponto de vista bastante egoísta. Mas tenta conciliar o egoísmo com o altruismo
advertindo que é preciso distinguir entre os diversos usos da expressão “amor a si mesmo”. Há
homens que tratam de conseguir para eles todo o dinheiro que lhes seja possível, ou as maiores
honras ou os maiores prazeres físicos, e a esses sim que podemos tacharlos de “egoístas”, de que
se amam a si mesmos, e lho jogar em cara a modo de reproche; mas outros, a saber, os homens
justos, desejam sobressair na virtude e nas nobres ações, e a estes, embora “se amam a si
mesmos” não lho podemos reprochar assim que tais. O homem deste segundo tipo “se
desprenderá ele do dinheiro para que seu amigo possa ter mais. Pois o dinheiro passa a mãos do
amigo, mas a ação nobre reverte em si mesmo, e desta maneira ele se faz com o bem maior. E
igual diga-se das honras e dos cargos[834]. A imagem de um homem que abandona seu dinheiro
ou seu posto a seu amigo para ter em seu próprio ter a ação nobre não é certamente muito
agradável, mas Aristóteles tem razão, sem dúvida, ao observar que pode ter uma classe de amor
próprio lícito e valioso, bem como há um amor próprio condenable. (Em verdade, estamos
obrigados a amar-nos/amá-nos a nós mesmos e a nos fazer todo o bons que nos seja possível.)
Mais certero é o pensamento de Aristóteles de que os relacionamentos de um homem com seu
amigo são idênticas a seus próprios relacionamentos consigo mesmo, já que o amigo é um
segundo eu[835]. Em outras palavras, que a noção do “eu” é suscetível de extensão e pode ser
alargado até incluir aos amigos, cuja felicidade ou desgraça, cujos sucessos ou falhanços vêm a
ser como nossos. Pelo demais, algumas observações incidentales, como as de que “a amizade
consiste mais em amar que em ser amado”[836] ou que “os homens desejam o bem a seus amigos
para proveito de estes”[837], demonstram que sua opinião a respeito da amizade não era tão
egoísta como suas expressões levariam às vezes ao supor.

Que a concepção de Aristóteles a respeito da amizade era muito ampla se vê pelas distinções
que faz entre os diversos tipos de amizades l) No nível mais baixo estão as amizades interessadas,
nas que os homens não amam a seus amigos pelo que estes são em si mesmos, senão só pelas
vantagens que deles recebem[838]. Tais amizades são-lhe necessárias ao homem, já que este não
é autosuficiente no econômico. As amizades de negócios costumam pertencer a este tipo. 2) As
amizades por prazer. Fundam-se estas no gosto natural que acham os homens na sociedade de
seus semelhantes, e são caraterísticas dos jovens, pois, “a juventude vive sobretudo pelos
sentimentos e atende mais que nada a seu próprio prazer e ao momento presente”[839]. Mas estes
dois tipos de amizade são instáveis, pois assim que o motivo dela — o interesse utilitario ou o
prazer — se conclui, destrúyese também a amizade. 3.º)A amizade entre os bons. Esta é a
amizade perfeita e dura enquanto os dois amigos conservam seu caráter… “e a virtude — diz
Aristóteles — é coisa duradoura”.

Como era de esperar, Aristóteles faz não poucas observações sobre este tema da amizade que
são, se não profundas, pelo menos perspicaces e muito pertinentes, e aplicáveis não só à amizade
natural senão também à amizade sobrenatural com Nosso Senhor Jesucristo. Observa, por
exemplo, que a amizade difere do afeto porquanto este é um sentimento e aquela, em mudança,
um hábito que se forma em nosso espírito[840], e porque “o desejo da amizade se desenvolve
rapidamente, mas a amizade mesma não”.[841]

11. “Se a felicidade é atividade conforme à virtude, é razoável que esta conformidade terá de
ser com respeito à virtude mais alta, e esta será a do melhor que há em nós.”[842] A faculdade
cujo exercício constitui a felicidade perfeita é, segundo Aristóteles, a faculdade contemplativa,
pela qual entende ele a faculdade da atividade intelectual ou filosófica, patentizando de modo
que partia do mesmo ponto intelectualista que Platão. O relacionamento preciso da ação moral
com o tipo mais elevado da felicidade humana é algo que fica escuro, mas o que sim deixa
totalmente claro Aristóteles na Ética é que sem virtude moral é impossível a felicidade
verdadeira.

Aristóteles alega várias razões em pró da afirmação de que a mais alta felicidade do homem
consiste em τὸ θεωρῆσαι:[843] 1) Que a razão é a faculdade mais excelsa do homem, e a
contemplação teórica a mais sublime atividade da razão. 2) Que esta forma de atividade podemos
a sustentar mais prolongadamente que nenhuma outra, por exemplo, que o exercício corporal. 3)
Que o prazer é um dos elementos da felicidade, e “a filosofia é, reconocidamente, a mais
placentera das atividades em que se manifesta a excelência humana”. (Diríase que esta última
observação lhe pareceu um tanto singular a Aristóteles mesmo, pois acrescenta: “Pelo menos, os
prazeres da filosofia parecem ser maravilhosamente puros e firmes e nada tem em verdade de
estranho que a vida do que sabe seja mais grata que a do que aprende”.) 4) O filósofo basta-se a
si mesmo melhor que nenhum outro homem. Verdadeiro que não pode eludir as necessidades da
vida, como também não pode nenhum outro homem (e Aristóteles pensava que o filósofo precisa
ter com moderação bens externos e precisa amigos), mas assim e tudo, “o pensador é capaz de
prosseguir seus estudos em absoluta solidão, e quanto mais profundo pensador é mais capaz é
de isso”. A cooperação dos demais é-lhe de grande ajuda, mas, se falta-lhe, o pensador está mais
capacitado que nenhum outro homem para prescindir desse alívio. 5) A filosofia é amada por si
mesma e não pelos resultados que dela derivem. No âmbito das atividades práticas, o desejável
não é a ação mesma, senão os resultados que mediante ela podem ser conseguido. A filosofia
não é um simples médio para atingir um fim ulterior. 6) Pareça ser que a felicidade entranha e
requer o lazer. Agora bem, “as virtudes práticas se ejercitan no palenque da guerra ou da política,
ocupações das que não pode ser dito que sejam próprias do lazer, e menos que nenhuma outra o
é a guerra”.

É, pois, no exercício da razão, e precisamente no da razão aplicada aos mais nobres objetos,
no que consiste a felicidade completa do homem, desde que tal felicidade abarque todo “um
espaço completo de anos”. Uma vida assim é a expressão cabal do elemento divino que há no
homem, mas temos de nos negar a escutar a quem sustentam que, por ser nós humanos e mortais,
só temos que pensar coisas humanas e mortais. Ao invés, assim que seja-nos possível, devemos
tentar desfazer-nos/desfazê-nos do que em nós há de mortal e nos esforçar com todos os lados
por viver a vida que nos assinala o elemento mais sublime que há em nós. Pois embora este seja
só uma parte pequena de nós, no entanto, em poder e valia supera a todas as demais. E ainda
diríamos que é o mais real da cada um de nós, já que reina sobre todos os restantes elementos
que nos compõem e é melhor que todos eles. Portanto, o estranho seria que não escolhêssemos
a vida de nosso próprio e verdadeiro eu senão a de algo diferente de nós mesmos.[844]

Quais são os objetos que Aristóteles considera próprios da contemplação teórica? Desde
depois, os objetos inmutables da metafísica e das matemáticas, mas talvez também os das
ciências naturais? Provavelmente só assim que têm de não contingentes, já que a mais alta
atividade do homem está dedicada, segundo o vimos já, aos objetos que não são contingentes.
Em alguns bilhetes da Metafísica[845], Aristóteles faz da física um ramo da sabedoria teórica,
embora em outros locais, na Metafísica[846], dá a entender que é também o estudo dos feitos
contingentes. A física não pode pertencer, portanto, à “contemplação” senão só na medida em
que estuda o elemento invariável ou necessário dos feitos contingentes que constituem seu
objeto.

O objeto mais excelso da metafísica é Deus, mas, na Ética Nicomaquea, Aristóteles não
inclui explicitamente a atitude religiosa expressa na definição da vida ideal que aparece na Ética
a Eudemo, a saber, “a adoración e a contemplação de Deus”[847]. Não podemos decidir com
segurança se Aristóteles quis que esta atitude da adoración religiosa se desse por sobrentendida
na descrição que da vida ideal fez na Ética Nicomaquea, ou se não teve presente já aquela
primeira atitude religiosa. Em todo caso, sua doutrina a respeito da contemplação influiu muito
em todo o pensamento posterior, especialmente nos filósofos cristãos, que a encontraram muito
acomodable a seus fins. A atitude intelectualista de Aristóteles acha um eco no ensino de santo
Tomás de Aquino a respeito de que a Visão Beatífica consiste essencialmente no ato do
entendimento mais que no ato da vontade, sendo o entendimento a faculdade por cujo médio
possuímos e a vontade a faculdade com a que desfrutamos o objeto já possuído pelo
entendimento.[848]
 Capítulo XXXII
A política

l. O Estado (e por Estado entende Aristóteles a Cidade-Estado grega), o mesmo que qualquer
outra comunidade, existe para um fim. No caso do Estado, este fim é o bem supremo do homem,
sua vida moral e intelectual. A família é a comunidade primitiva, que existe para fazer possível
a vida, para ir às necessidades quotidianas dos homens[849], e quando várias famílias se unem e
se tenta já algo mais que a satisfação das necessidades diárias, se origina a aldeia. Mais adiante,
da união de várias aldeias em forma de uma comunidade maior, que “se basta a si mesma ou
quase se basta do todo”[850], surge a Cidade-Estado. O Estado aparece simplesmente para o lucro
dos fins da vida, mas segue existindo em razão do bom viver, e Aristóteles recalca que o Estado
se diferencia da família e da aldeia, não já só quantitativamente, senão também cualitativa e
especificamente[851]. Só no Estado pode o homem viver feliz em um sentido pleno, e como o
viver venturoso é o fim natural do homem, ao Estado tem de lhe lhe chamar sociedade natural.
(Erravam, portanto, os sofistas ao pensar que o Estado era só uma criação convencional.)

“É evidente que o Estado é uma criação da natureza, e que o homem é um animal político
por natureza. E quem naturalmente e não de um modo acidental esteja fosse do Estado se acha
ou por em cima ou por embaixo do humano.”[852] O dom da fala mostra com clareza que a
natureza destinou ao homem à vida social, e a vida social, em sua forma especificamente
completa, é, ao sentir de Aristóteles, a vida do Estado. Este é primeiro que a família e que o
indivíduo, no sentido de que, enquanto o Estado é um todo autosuficiente, nem o indivíduo nem
a família se encontram em tal caso. “O que é incapaz de viver em sociedade ou o que nenhuma
necessidade tem disso por se bastar a si mesmo, esse tem de ser ou uma besta ou um deus.”[853]

A opinião Platãoico-aristotélica de que o Estado exerce a função positiva de servir ao fim do

homem, lhe conduzindo ao viver que mais lhe convém, ou seja, ao lucro da felicidade, e de que
é prior natura (que não é o mesmo que tempore prior) com respeito ao indivíduo e à família,
teve enorme influência na filosofia posterior. Os filósofos cristãos medievais souberam
equilibrar com a importância que deram justamente ao indivíduo e à família e com a aceitação
de outra “sociedade perfeita”, a Igreja, cujo fim é superior ao do Estado. Ademais, na Idade
Média o Estado- nação estava ainda relativamente pouco desenvolvido. Mas não temos mais que
pensar em Hegel, na Alemanha, e em Bradley e Bosanquet na Inglaterra, para advertir que a
concepção helénica do Estado não sucumbiu com a liberdade dos gregos. Por outra parte, embora
trata-se de uma concepção que pode ser exagerado e foi exagerada de fato (especialmente onde
a verdade cristã não foi conhecida ou não se fez sentir e não pôde, por tanto, atuar de corretivo
e travão dos exageros unilaterais), é uma concepção mais enjundiosa e exata do Estado que, por
exemplo, a de Herbert Spencer. Porque o Estado existe para o bem-estar temporário de seus
cidadãos, isto é, para o lucro de algo positivo e não só com uma finalidade negativa, e esta
concepção positiva do Estado pode ser mantido perfeitamente sem contaminação nenhuma com
os exageros da mística do Estado totalitario. O horizonte limitábase para Aristóteles mais ou
menos aos confines da Cidade-Estado grega (apesar de seus contatos com Alejandro), e era muito
pobre a ideia que tinha de nações e impérios; mas, assim e tudo, sua mente penetrou na essência
e as funções do Estado melhor que as dos teóricos do laissez-faire e que as de todos os
representantes da escola inglesa desde Locke até Spencer.

2. Na Política, tal como esta obra chegou a nossos dias, a exposição de Aristóteles a respeito
da família se reduz praticamente a estudar os relacionamentos entre os amos e os escravos, e a
aquisição da riqueza. A escravatura (o escravo, segundo Aristóteles, é um instrumento vivo da
ação, ou seja, uma ajuda para a vida de seu dono) baseia-se na natureza. “Desde o momento
mesmo de seu nascimento, uns estão destinados à sustentação, outros a mandar.”[854] “É evidente
que uns homens são por natureza livres, e outros escravos, e que para estes a escravatura é ao
mesmo tempo conveniente e justa.”[855] Esta opinião poderá parecer-nos/parecê-nos monstruosa,
mas recorde-se que o essencial desta doutrina de Aristóteles é que os homens se diferenciam por
suas diferentes capacidades intelectuais e físicas e estão fatos, portanto, para ocupar diferentes
posições na sociedade. Nós lamentamos que Aristóteles canonizase aliás a instituição
contemporânea da escravatura, mas está canonización é em grande parte um acidente histórico.
Despojada de seus contingencias históricas e contemporâneas, o censurable nela não é tanto o
reconhecimento de que os homens diferem por suas capacidades e suas possibilidades de
adaptação (verdade demasiado evidente e que não precisa explanación!), quanto a
excessivamente rígida dicotomía que quer estabelecer entre dois tipos de homens, e a tendência
a considerar a “natureza do escravo” como inferior em verdadeiro modo à humana. Mas
Aristóteles suavizou sua aceitação e sua justificativa da escravatura fazendo questão de que o
amo não deve abusar de sua autoridade, já que os interesses do amo e os do escravo são uma
mesma coisa[856], e dizendo que todos os escravos devem ter a esperança da emancipación[857].
Ademais, admitia que não é necessário que o filho de um escravo seja também escravo por
nascimento, e recusava a escravatura por direito de conquista, se fundando para isso em que o
poder superior não é equivalente a uma superior excelência e, por outra parte, essa guerra talvez
não seja justa[858]. No entanto, considerada em si mesma, esta justificativa da escravatura é de
lamentar e indica estrechez de olha por parte do filósofo. Efetivamente, Aristóteles recusava
como ilegítimo a origem histórica da escravatura (a conquista) e, não obstante, seguia a
justificando como algo racional e filosófico!

3. Em linhas gerais, há duas maneiras diferentes de adquirir a riqueza e outra maneira

intermédia[859]:

1.ª) A maneira “natural”, que consiste em ir acumulando as coisas necessárias para a vida, p.
ej., pelo pastoreo, a caça e a agricultura. As necessidades do homem põem um limite natural a
este agregado.
 2.ª) A maneira intermédia é a do trueque ou mudança. Neste se dá às coisas um valor que
não é o de seu “uso próprio”, mas, na medida em que se lhe emprega para abastecer das coisas
necessárias, para a vida, cabe dizer que a mudança é um modo natural de adquirir os bens.

3.ª) A segunda maneira, “não natural”, de adquirir riquezas é o emprego do dinheiro como
médio de intercâmbio no tráfico de mercadorias. Resulta muito chocante que Aristóteles
condenasse o comércio a varejo, até que se cai na conta de que seu preconceito contra ele estava
em grande parte determinado pela atitude do grego em general para com o comércio, ao que se
tinha por iliberal, por impropio de homens livres. Importante é a condenación por Aristóteles da
“usura” ou produção de dinheiro pelo dinheiro, como o lume. “O dinheiro inventou-se para ser
usado nas mudanças, mas não para o aumentar por médio do interesse.” Isto, tomado à letra,
proscreveria todo empréstimo de dinheiro com interesse, mas Aristóteles se referia só,
provavelmente, à prática dos prestamistas ou usureros como lhes chamamos hoje, que fazem
suas vítimas dos precisados, os crédulos e os ignorantes: embora ele encontrava certamente uma
justificativa de sua atitude em sua doutrina sobre o fim “natural” do dinheiro. As vacas e os
carneros têm um crescimento natural, como o têm as árvores frutales, mas o dinheiro não sua
finalidade é servir como médio de mudança e nada mais. Sendo este seu fim natural, se se utiliza
para ganhar mais com só o prestar, sem o mudar por bens e sem nenhum trabalho por parte do
prestamista, então se utiliza de maneira não natural. Nem que dizer tem que Aristóteles não
chegou a vislumbrar sequer o que chegariam a ser as modernas finanças. Se vivesse hoje, não
podemos dizer qual seria sua reação ao conhecer nosso sistema financeiro e se o recusaria, o
modificaria ou preferiria se confirmar em suas primeiras opiniões.

4. Aristóteles, como era de esperar, se negou a se deixar convencer pela pintura Platãoica do
Estado ideal. Não achava que fossem necessários umas mudanças tão radicais como os propostos
por Platão, e ademais estava persuadido de que, se todos fossem exequíveis, não seriam
desejáveis. Recusou, por exemplo, a noção Platãoica da casa de expósitos para educar em comum
aos filhos da classe dos guardiães, baseando-se em que o filho de todos não é filho de ninguém.
Mais valha ser autenticamente sobrinho que filho Platãoico![860] Criticou igualmente a noção do
comunismo, fundando-se em que só originaria disputas, ineficiencia, etc. O desfrute da
propriedade privada é uma fonte de prazeres, e de nada serve que Platão diga que o Estado seria
feliz se os guardiães carecessem desta fonte de dita, pois a felicidade, ou a experimentam os
indivíduos ou não se experimenta em absoluto[861]. Platão propende, em general, a uma
unificação excessiva. Aristóteles não vê com simpatia o agregado da riqueza assim que tal; mas
compreende que faz falta, não igualar toda a propriedade, senão, mais bem, educar aos cidadãos
de maneira que não desejem uma riqueza excessiva, e, aos que sejam incapazes de tal educação,
lhes impedir que adquiram bens em excesso.

5. As caraterísticas do direito de cidadania toma-as Aristóteles da prática da democracia

ateniense, que não era igual que a democracia moderna com seu sistema representativo. Em seu
sentir, todos os cidadãos deveriam participar alternativamente no governo e no ser
governados[862], e a todo cidadão lhe corresponde no mínimo direito o de tomar parte na
Assembleia e na administração da justiça. Um cidadão é, portanto, ᾦ ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχῆς
βουλευτικῆς καὶ κριτικῆς.[863]
 O fato de que Aristóteles considerasse essencial para o cidadão o assistir à Assembleia e aos
Tribunais lhe levou a excluir do direito de cidadania à classe dos mecânicos e os artesãos, que
careciam do lazer necessário para aqueles gerenciamentos. Outra razão é que o trabalho manual
faz iliberal à alma e a incapacita para a verdadeira virtude.[864]

6. Estudando os diversos tipos de Constituições, Aristóteles divide os governos naqueles que

tentam o interesse comum e aqueles que só se cuidam de seu próprio interesse[865]. A cada uma
destas duas classes se subdivide em outras três, de sorte que há três tipos de Constituições boas
e outros três de Constituições más ou desviadas: à forma reta da realeza corresponde-lhe a forma
desviada da tiranía, à aristocracia a oligarquía, e à “politeia” a democracia. Em sua exposição
dos méritos e deméritos comparados destas diversas constituições é onde mais se patentiza o
sentido político de Aristóteles. Para ele, o ideal é que um homem sobressaia tanto entre todos os
demais cidadãos, pela excelência de sua vida pública e privada, que seja seu monarca e
governante natural. O que ocorre é que o homem perfeito não costuma dar na realidade, e,
geralmente, os heróis e caudillos preeminentes só se encontram entre os povos primitivos. Sendo
isto assim, a aristocracia, ou seja, o governo de uns quantos homens bons, é melhor que a
monarquia. A aristocracia é a melhor forma de governo para um conjunto de gentes que podem
ser governados como homens livres por homens cuja excelência lhes faz capazes do comando
político. Com tudo, Aristóteles reconhece que até o da aristocracia é quiçá um ideal demasiado
elevado para o Estado contemporâneo, e assim preconiza a “politeia”, na que “existe
naturalmente uma multidão que, como ocorre no exército ateniense, é capaz de obedecer e de
governar alternativamente por uma lei que dá os cargos aos que, podem os desempenhar bem e
os merecem”[866]. Isto equivale, na prática, a pôr o governo em mãos da classe média, e vem a
ser como uma via média entre a oligarquía e a democracia, pois em tal regime é o povo quem
governa — a diferença do que passa com a oligarquía — e, no entanto, os governantes não são
a hez dos desheredados, como na democracia, pois a capacidade para ser “militantes” ou
guerreiros, isto é, para servir como hoplitas ou soldados de armamento pesado, pressupõe a posse
de certos bens. Aristóteles pensa aqui quase seguro — embora não faça alusão a ela — na
Constituição de Atenas do ano 411 a. J. C., quando o poder o detentaban os cinco mil cidadãos
que possuíam armas pesadas e se tinha estabelecido o sistema de pagar por assistir às reuniões
da Assembleia. Tal foi a Constituição de Teramenes[867]. Aristóteles admirava este tipo de
Constituição, mas sua aserto de que a classe média é a mais estável, porque tanto os ricos como
os pobres se inclinam a confiar nela mais que em nenhuma outra (de sorte que a classe média
não tem de temer nenhuma coalizão na contramão sua), não pode nos parecer hoje tão
convincente como a ele, embora tenha, sem dúvida, algo de verdadeiro.[868]

7. Trata Aristóteles com agudeza as diversas classes e os diferentes graus de revoluções que
tendem a se produzir baixo os diferentes regimes ou constituições, bem como suas causas e as
maneiras das impedir; e, valendo-se de seus grandes conhecimentos históricos, ilustra
oportunamente os pontos que quer estabelecer[869]. Assinala, por exemplo, que o estado de ânimo
revolucionário é fomentado sobretudo por uma noção unilateral da justiça: os democratas
pensam que os homens que são igualmente livres devem ser iguais em todas as coisas; os
oligarcas, que bem como os homens são desiguais na riqueza, assim também devem o ser em
tudo. E faz questão de que os governantes não deveriam ter nenhuma ocasião melhor de ganhar
dinheiro para si mesmos pelos cargos que ocupam, e enumera os requisitos necessários para
desempenhar as altas magistraturas do Estado, a saber, lealdade à Constituição, capacidade para
as tarefas administrativas e um caráter íntegro. Seja qual for o tipo de Constituição, tem de se
tentar que não seja extremosa, pois, se a democracia ou a oligarquía se exageram, surgirão
partidos de descontentamentos que levarão inevitavelmente à revolução.

8. Nos livros VII e VIII da Política expõe Aristóteles suas opiniões positivas a respeito de
como deveria ser o Estado.

1) O Estado tem de ser o suficientemente grande para bastar-se a si mesmo (claro que a ideia
de Aristóteles sobre o que era uma comunidade de fato autosuficiente resultaria totalmente
inadequada para os tempos modernos), mas não tão grande que se façam impracticables nele a
ordem e o bom governo. Em outras palavras, deverá ser o bastante grande para que possa cumprir
o fim do Estado, e não tão grande que já não possa o cumprir. O número de cidadãos que para
isso se requerem não pode ser determinado, por suposto, a priori e aritmeticamente.[870]

2) O mesmo diga-se da extensão territorial do Estado: não tem de ser nem tão exigua que
impossibilite uma vida de liberais lazeres (isto é, que não tenha local nela para as obras da
cultura), nem também não tão grande que dê incentivos ao luxo. A cidade não tem de aspirar só
à mera riqueza, senão a importar o que precise e a exportar o que lhe sobre.[871]

3) Os cidadãos. Os labradores e os artesãos são necessários, mas eles não desfrutarão dos
direitos dos cidadãos. Só a terceira classe, a dos guerreiros, serão cidadãos em pleno sentido.
Estes serão guerreiros durante a juventude, dirigentes ou magistrados em sua idade madura e
sacerdotes na ancianidad. A cada cidadão possuirá um lote de terra próximo da cidade e outro
cerca da fronteira (de tal modo que todos tenham algum interesse na defesa do Estado). Esta
terra será trabalhada pelos operários não-cidadãos.[872]

4) A educação. Aristóteles, como Platão, dava grande importância à educação, e, como

Platão também, a considerava tarefa própria do Estado. A educação tem de começar pelo corpo,
já que este e seus apetencias se desenvolvem dantes que a alma e suas faculdades; mas ao corpo
deve educar-lhe-lhe com olha à alma, e aos apetitos tendo em vista a razão. Assim, pois, a
educação é, antes de mais nada e sobretudo, uma educação moral — tanto mais que o cidadão
nunca terá que se ganhar a vida trabalhando como agricultor ou como artesão, senão que será
formado para ser, o primeiro, um bom soldado e depois um bom governante ou magistrado[873].
Esta insistencia na educação moral evidénciase nas opiniões de Aristóteles sobre os cuidados
prenatales e envelope os jogos dos meninos. Os dirigentes da educação se tomarão tudo isto
muito seriamente, e não considerarão que os jogos infantis e as histórias que se lhes contam aos
meninos são coisas demasiado insignificantes como pára que eles lhes prestem atenção. (Com
respeito à educação musical, Aristóteles faz a divertida observação de que “o sonajero é um
brinquedo próprio para os infantes, e a educação musical é um sonajero ou brinquedo próprio
para os meninos já mais crescidos”.)[874]
 Como a Política não se conservou, por desgraça, inteira — se perderam as seções que
tratavam da educação científica e filosófica —, não podemos dizer com exatidão que diretrizes
assinalaria Aristóteles no tocante à educação superior dos cidadãos. Uma coisa é, com tudo,
evidente: que tanto Platão como Aristóteles tinham uma concepção nobre e elevada da educação
e do ideal do cidadão. Não lhes teria comprazido muito nenhum dos planos de educação que
atendem sobretudo à instrução técnica e utilitaria, já que semelhantes esquemas descuram o
cultivo das faculdades superiores da alma, estorvando com isso que o homem atinja seu fim
próprio, que é do que principalmente deve ser cuidado a educação. Pois embora às vezes pareça
como se Aristóteles quisesse que se educasse aos homens tão só para servir de rodas ou
engrenagens na máquina do Estado, não é assim em realidade: a seus olhos, o fim do Estado e o
do indivíduo coincidem, não no sentido de que o indivíduo tenha de ser absorvido inteiramente
pelo Estado, senão no de que o Estado prosperará só e quando os cidadãos sejam individualmente
bons e estejam bem, quando consigam seu próprio fim. A única garantia autêntica da estabilidade
e da prosperidade do Estado é a bondade moral e a integridade de seus cidadãos, e, ao inverso,
somente se o Estado é bom e se o sistema educativo é racional, moral e são, chegarão a ser bons
os cidadãos. O indivíduo consegue atingir o desenvolvimento e a perfección que lhe são próprios
mediante os atos de sua vida concreta, que é uma vida na Sociedade, isto é, no Estado; e a
Sociedade atinge seu fim próprio pela perfección dos membros que a compõem. Que Aristóteles
não via o Estado qual se fosse um grande Leviatán “para além do bem e do mau” está claro pela
crítica que faz dos lacedemonios. É grave erro — diz — supor que a natureza e o fim do Estado
se reduzem à guerra e à dominación. O Estado existe para o bom viver, e está sujeito ao mesmo
código de moralidad que o indivíduo. Ou, como o expressa ele, “umas mesmas coisas são as
melhore para os indivíduos e para os Estados”[875]. A razão e a história demonstram ao mesmo
tempo que o legislador deve orientar todas suas medidas, militares ou de qualquer classe que
sejam, ao estabelecimento da paz. Os Estados militaristas unicamente são fortes durante a guerra:
uma vez conquistaram seu império, enroñécense como o ferro e se arruínam. Platão e Aristóteles,
deseosos de fomentar uma vida política verdadeiramente cultivada, não podem menos de ver
com maus olhos os delírios imperialistas e os engrandecimientos militares.
 Capítulo XXXIII
A estética de Aristóteles

1. A beleza

1. Aristóteles distingue entre o belo e o simplesmente agradável. Assim, nos Problemas[876],

contrapõe a atração sexual à seleção estética, distinguindo com isso entre a beleza real e objetiva
e a “beleza” que só afeta ao desejo. Também, na Metafísica[877], diz que as ciências matemáticas
não deixam de ter algum relacionamento com a beleza. Portanto, para ele, o belo, a beleza, não
pode ser o que estimula agradavelmente os sentidos.

2. Distingue Aristóteles entre a beleza e o bem? Envelope este ponto não parece que foi
muito claro:

a) Na Retórica[878] afirma que “belo é aquele bem que agrada porque é bom”, definição que
não parece admitir nenhuma distinção real entre o belo e o moral. (W. Rhys Roberts traduz τὸ
καλόν por “nobre”, cf. Oxford Transl., vol. XI.)

b) Na Metafísica, no entanto, afirma explicitamente que “o bom e o belo se diferenciam

(porque o primeiro implica sempre alguma ação, enquanto o belo se encontra também nas coisas
imóveis)”[879]. Esta afirmação diríase que estabelece uma diferença pelo menos entre o belo e o
moral, e pode ser interpretado no sentido de que o belo, como tal, não é simplesmente objeto de
desejo. Isto daria pé para conceber uma doutrina da contemplação estética e do desinteresado de
tal contemplação — como a que conceberam, p. ej., Kant e Schopenhauer.

3. Outra definição ou descrição mais neta, e mais satisfatória, é a que se acha na

Metafísica[880], onde diz Aristóteles que “as forma principais da beleza são a ordem, a simetría
e a delimitação”. A posse destas três propriedades é o que confere às matemáticas verdadeiro
poder cognoscitivo com respeito aos objetos belos. (Aristóteles parece ter caído na conta de sua
escuridão, pois a seguir promete fazer mais adiante alguns esclarecimentos; mas, se cumpriu esta
promessa, seu cumprimento não chegou até nós.)

Semelhantemente, na Poética[881] diz Aristóteles que “a beleza é questão de tamanho e

ordem” ou consiste no tamanho e a ordem. Assim, declara que pára que uma criatura viva seja
bela suas partes têm de aparecer em certa ordem e tem de ter também verdadeiro tamanho
determinado: não tem de ser nem muito grande nem muito pequena. Isto se ajustaria mais ou
menos à definição da Metafísica, e implicaria que o belo é objeto de contemplação e não de
desejo.
 4. Importa observar que Aristóteles, na Poética[882], assinala como matéria da Comédia o
ridículo, “que é uma variedade do feio”. (O ridículo é “um erro ou uma deformidad que não
produz dor ou dano a outros”.) Isto significaria que o feio tem cabida na obra de arte, sempre
que se utilize subordinándolo ao efeito do conjunto. Mas Aristóteles não trata expressamente do
relacionamento do feio com o belo, nem se pergunta até que ponto “o feio” pode chegar a ser
um elemento constitutivo do belo.[883]

2. As belas artes em general

l. A moral ocupa-se da conduta mesma (πράττειν), a arte ocupa-se, em mudança, não da

atividade mesma, senão de produzir algo. Mas a arte em general (τέχνη) se subdivide[884] em:

a) A arte que trata de completar a obra da natureza, p. ej., fabricando utensilios, já que a
natureza unicamente deu-lhe ao homem suas mãos.

b) A arte que trata de imitar à natureza. Neste entram as Belas Artes, cuja essência
Aristóteles e Platão querem que consista na imitação. Dito de outro modo: na arte cria-se um
mundo imaginario que é imitação do mundo real.

2. Mas a “imitação” não tem, para Aristóteles, o matiz mais bem despreciativo que tinha pára
Platão. Não crendo nas Ideias trascendentales, Aristóteles não tinha por que considerar a arte
como a cópia de outra cópia, no terceiro grau de distanciamiento da verdade. De fato, Aristóteles
inclina-se a pensar que o artista vai mais bem a buscar nas coisas o elemento ideal ou universal,
e o traduz por médio da arte de que se trate. Diz[885] que a tragédia representa a suas personagens
como melhore que “os homens de hoje”, e a comédia como piores. Para o Estagirita, os heróis
de Homero são melhore que nós. (Recorde-se que Homero ficava bastante malparado em mãos
de Platão.)

3. A imitação, insiste Aristóteles, é-lhe natural ao homem, e por isso também lhe é natural o
se deleitar em obras de imitação. Indica que nos pode gostar ver representações artísticas de
coisas que, na realidade, nos é penoso ver[886] (cfr. Kant, no bilhete que citávamos em nota faz
um momento). Mas a explicação deste fato parece achar no prazer puramente intelectual que
produz o advertir, por exemplo, que o homem pintado em determinado quadro é alguém a quem
reconhecemos, por exemplo Sócrates. Este prazer do reconhecimento é, sem dúvida, real, mas
não nos serve de muito para construir uma teoria da arte: de fato, carece de interesse.

4. Aristóteles afirma explicitamente que a poesia “é algo mais filosófico e de maior

importância que a história, porque suas proposições pertencem mais bem à natureza dos
universais, enquanto as da história são singulares”[887]. E explica então que por proposição
singular entende, p. ej., o que Alcibíades fez ou o que se lhe fez, e por proposição universal o
que tal ou qual classe de homem dirá ou fará provável ou necessariamente. O cometido do poeta
consiste, portanto, em “descrever, não a coisa que aconteceu, senão uma classe de coisa que
poderia acontecer, isto é, que é possível como provável ou necessária”. Aqui é onde Aristóteles
vê a distinção entre o poeta e o historiador, e não em que o um escreve em verso e o outro em
prosa. Como diz: “poderiam pôr em verso a obra de Heródoto e seguiria sendo ainda uma espécie
da história”.

Segundo esta teoria, o artista ocupa-se, pois, sobretudo dos tipos afins ao universal e ideal.
Um historiador pode escrever a vida de Napoleón relatando o que o Napoleón histórico disse,
realizou e sofreu; em mudança, o poeta, embora chamasse Napoleón ao herói de seu poema,
retrataria mais bem a verdade ou a “probabilidade” universal. A fidelidade aos fatos históricos
tem em poesia uma importância secundária. Verdadeiro que o poeta pode sacar seu tema da
história verdadeira, mas se o que descreve entra — em termos de Aristóteles — dentro da “ordem
provável e possível das coisas”, não por isso é menos poeta. Aristóteles diz, inclusive, que lhe é
muito melhor ao poeta descrever o provável mas impossível que não o possível mas improvável.
O qual é só uma maneira de recalcar o caráter universal da poesia.

5. Note-se que Aristóteles diz que as proposições da poesia pertencem mais bem à natureza
dos universais. Em outras palavras, a poesia não se ocupa dos universais abstratos, não é
filosofia. Em consequência, Aristóteles censura a poesia didática, pois oferecer um sistema
filosófico em verso é escrever filosofia versificada e não criar poesia.

6. Na Poética limítase Aristóteles a considerar a poesia épica, a tragédia e a comédia,

detendo-se especialmente na tragédia; mas a pintura, a escultura e a música só as menciona
acidentalmente, como quando nos diz[888] que o pintor Polignoto pintava a suas personagens
“melhore que o que somos nós”. Pausón pintava-os piores, e Dionisio “exatamente iguais que
nós”. Mas o que se lhe oferece dizer a propósito das demais artes tem importância para sua teoria
da imitação.

Assim, para Aristóteles, a música (da que trata mais ou menos como de um acompañamiento
do drama) é a mais imitativa de todas as artes. A arte pictórico não faz senão indicar as
modalidades mentais ou morais através de fatores externos, tais como o gesto ou a complexión,
enquanto os tons musicais contêm em si mesmos as imitações das modalidades morais. E nos
Problemas[889] pergunta: “Por que o que se ouve aparte dos objetos sensíveis tem força
emotiva?” Ao que parece, Aristóteles pensava aqui no efeito diretamente estimulante da música,
o qual, embora é um fato innegable, mal pode ser dito que pertença à estética; no entanto, a teoria
de que a música é a mais imitativa das artes parece dar tal extensão ao conceito de imitação que
incluiria nele o simbolismo e daria passo à ideia romântica de que a música é uma corporeización
direta das emoções espirituais. (Aristóteles observa na Poética que “o ritmo só, sem harmonia,
é o médio que emprega o danzante em seus pantomimas ou imitações; pois com só o ritmo de
suas atitudes pode representar os carateres das pessoas, bem como o que fazem e o que
sofrem”.)[890]

7. Na Política[891] observa Aristóteles que o desenho é útil para educar aos adolescentes, para
adquirir “um julgamento mais atinado das obras dos artistas”, e sustenta também [892] que “a
música tem um poder formativo do caráter e deveria por isso introduzir na educação dê os
jovens”. Qualquer poderia pensar, por tanto, que o interesse de Aristóteles nas Belas Artes é
principalmente educativo e moral; mas como adverte Bosanquet, “o introduzir um interesse
estético na educação não é o mesmo que o introduzir interesses educativos na estética”[893].
Aristóteles considerava certamente que a música e o drama tinham entre seus cometidos o da
educação moral; mas não se segue por força que quem reconheça tal cometido tenha de fazer do
efeito moral de uma arte uma caraterística de sua essência.

Embora Aristóteles detém-se a examinar a feição moral e educativo da arte, isso não quer
dizer que fosse cego no relativo a sua natureza ou a seus efeitos recreadores[894]. Se ao atribuir
à música e ao drama uma função recreativa, tivesse-se referido nada mais ao prazer sensível ou
ao desfrute da fantasía, isto careceria de interesse para a estética; mas uma recriação mais alta
bem podia significar algo mais.

3. A tragédia.

1. É famosa a definição da tragédia que dá Aristóteles[895]: “Uma tragédia é a imitação de

uma ação grave (σπουδαίας) e que, além de grandiosa, é completa em si mesma, em deleitoso
linguagem, a cada peculiar deleite em sua correspondente parte; em forma dramática, não
narrativa; com peripecias que provocam a conmiseración e o terror, de sorte que se cumpra a
purgación (κάθαρσις) de tais paixões”.

A titulo de explicação acrescentarei alguns pontos:

1) O termo adjetivo “grave”, isto é, “nobre”, “digna”, “esforçada”, indica as caraterísticas do

conteúdo da tragédia. Compartilha estas com a poesia épica, e por elas se distinguem as duas da
comédia e da sátira, que versam envelope o baixo, o feio ou o ridículo.

2) “Completa em si mesma”, isto é, que tem um princípio, tem desenvolvimento e é um todo

orgânico. Esta “unidade da intriga” ou unidade estrutural orgânica é a única unidade exigida
estritamente por Aristóteles. Verdade é que Aristóteles observa na Poética[896], que a tragédia, a
diferença da poesia épica, “tenta se manter, no possível, dentro dos limites de uma só revolução
do sol ou um tempo que se aproxime a este”; mas tal afirmação é simplesmente uma constatación
factual e não a demanda de uma unidade de tempo. Quanto à unidade de local, nada se diz dela.
Não é exato, portanto, afirmar que Aristóteles exigia as três unidades para a ação dramática.

3) “Em deleitoso linguagem”: Aristóteles mesmo explica que por tal entende “com ritmo,
harmonia ou entonaciones de cantos acrescentados”.

4) “A cada peculiar deleite em sua correspondente parte”, ou seja, “algumas porções

executadas simplesmente por médio da métrica, e outras com ajuda do canto”. Aristóteles pensa,
claro está, na tragédia grega, com sua alternancia de parlamentos em verso e de cánticos corais.

5) “Em forma dramática e não narrativa.” Isto distingue à tragédia da poesia épica.
 6) Catarsis: assim se afirma a finalidade psicológica da tragédia, do qual me ocuparei em
seguida.

2. Aristóteles enumera seis elementos constitutivos da tragédia: a intriga ou fábula, as

personagens, o pensamento, a dicción, o espetáculo e a melodia.[897]

1) O mais importante destes elementos é, em opinião de Aristóteles, a intriga ou trama, que

é “o propósito e fim da tragédia”. É mais importante que as personagens, porque “em uma peça
não se põe às personagens atuando pára que retratem os carateres, senão que se incluem estes
em ordem à ação”. Aristóteles razona assim esta tese um tanto estranha: “A tragédia é
essencialmente uma imitação não de pessoas senão da ação e da vida, de felicidades e desgraças.
Toda a dita ou a miséria humana tomada a forma de ação: o fim pelo que vivemos é uma classe
de atividade e não uma qualidade. O caráter dá-nos qualidades, mas é em nossas ações — no que
fazemos — no que somos felizes ou infelices; portanto, é impossível que tenha uma tragédia
sem ação, mas em mudança pode ter uma sem carateres”[898]. (Sim que é verosímil que gostemos
mais de um bom relato no que flojee a pintura dos carateres que não outro no que as personagens
estejam muito bem descritos mas a trama resulte ridícula.)

2) Claro que Aristóteles não pretende diminuir a importância da pintura das personagens no
drama: admite que uma tragédia na que seus carateres não tenham força e personalidade é uma
tragédia defeituosa, e considera que essa pintura é o elemento mais importante após a fábula.

3) “Em terceiro local vem o elemento da ideia, isto é, a faculdade de dizer o que a cada coisa
é em si mesma e o mais apropriado à cada ocasião.” Aristóteles pensa aqui, não no discurso
assim que que revela diretamente à personagem, senão no discurso “sobre um tema puramente
indiferente”, ou seja, no pensamento manifestado “em todo o que as personagens dizem quando
aprovam ou recusam algum ponto particular ou quando enuncian alguma proposição universal”.
Verdadeiro que Eurípides se servia da tragédia como de ocasião para discutir diversos assuntos
debatidos; mas nós podemos convir em que o drama não é o sítio mais apropriado para as
disquisiciones socráticas.

4) A dicción, isto é, o versou ou a prosa. É um elemento importante, mas, como observa

Aristóteles agudamente, “se podem ensartar toda uma série de apropriados parlamentos
perfectísimos quanto às ideias e à dicción e, com tudo, não conseguir produzir o efeito trágico
verdadeiro”.

5) A melodia é “o principal dos acessórios placenteros da tragédia”.

6) O espetáculo é, certamente, um atrativo; mas é “a menos importante de todas as partes e

tem pouco que ver com a arte poética”. A montagem da representação escénica “mais compete
ao decorador que ao poeta”. É uma pena que o parecer de Aristóteles sobre este ponto não se
tomasse em consideração em épocas posteriores. As complicadas ambientaciones escénicas e os
efectismos espetaculares não são mais que pobres substitutos da intriga e da caracterização das
personagens.
 3. Exige Aristóteles, segundo vimos, unidade na intriga ou fábula, uma unidade orgânica,
estrutural. A trama da obra não deve ser, nem tão vasta que resulte impossível a abarcar toda
com a memória, nem tão corta que fique em episódio insignificante. Mas indica também que a
unidade da ação “não consiste, como supõem alguns, em que só um homem a realize”, nem
também não em descrever todas e a cada uma das coisas que ao herói lhe ocorram. O ideal está
em que os diversos incidentes da ação vão tão bem unidos uns com outros “que a transposição
ou a omissão de um deles suponha o disloque e a destruição do conjunto. Pois aquilo cuja
presença ou ausência é imperceptible em um todo não forma em realidade parte desse tudo”. Os
incidentes têm de seguir-se não “de maneira episódica”, senão com probabilidade ou
necessidade. Como adverte Aristóteles, “há muita diferença entre que uma coisa aconteça
propter hoc e que aconteça pós hoc” (διὰ τάδε ἤ μετὰ τάδε).

4. Pensa Aristóteles que a tragédia (ao menos a complexa ou πεπλεγμένη) consta da peripecia
ou da descoberta, se não de ambos: 1) É-a περιπέτεια a repentina mudança de um estado de
coisas em seu contrário, p. ej., quando o mensageiro revela o segredo do nascimento de Edipo,
muda no drama todo o estado de coisas, porque Edipo compreende então que, sem o saber nem
o querer, tem estado vivendo incestuosamente; 2) é-a ἀναγνωρισις “uma mudança da ignorância
em saber, e, portanto, em amor ou em ódio, nas personagens marcadas pela boa fortuna ou pelo
infortunio”.[899] No caso de Edipo, a descoberta vai, como se sabe, acompanhado da peripecia,
e esta é, segundo Aristóteles, a forma mais requintada de descoberta. Assim se consegue o efeito
trágico: suscitar a conmiseración e o terror.

5. Dado que a tragédia é uma imitação das ações que provocam pena e horror, há três
modalidades de intriga que se têm de evitar nela:

1) Não deverá ser visto a um homem bom passando da dita à desgraça, pois isto, segundo
Aristóteles, é singelamente odioso e fará com que nossos ânimos se distraiam se
enchendo de tanto desgosto e horror que não poderá ser produzido o efeito trágico.

2) Também não deverá ser visto a um malvado passar do infortúnio à felicidade. Isto é
do mais “antitrágico”, pois nem move a piedade nem espanta.

3) Nem deve ser visto como um homem extremamente perverso cai da felicidade na
desgraça. Isto pode suscitar um sentimento humano, mas não piedade nem terror, pois
aquela é provocada pela desgraça inmerecida e este pelo infortunio de alguém semelhante
a nós mesmos.

Só fica, portanto, que a tragédia ponha ante nossos olhos um tipo “intermédio” de
personagem que padeça desgraças por algum erro de julgamento e não por seus vícios ou
depravación. Aristóteles não está, pois, de acordo com os críticos que censuraban a Eurípides
por ter dado fins desastrosos a muitas de suas peças, já que isto é o próprio da tragédia, embora
não o seja da comédia. (Embora em algumas tragédias gregas tinha interludios cômicos, a
tendência predominante era para a tragédia e a comédia puras, e as opiniões de Aristóteles
refletem mais bem esta tendência.)

6. A piedade e o terror trágicos deveriam ser provocados pela ação mesma e não por
elementos estranhos a ela, p. ej., a representação em pleno palco de um crime brutal. (Desde
depois, Aristóteles aprovaria sem vacilações o que a Agamenón se lhe desse morte “entre
estruturas” e não a olhos vistas. E é provável que desaprovasse o assassinato de Desdémona ante
o público.)

7. Chegamos agora ao exame da finalidade psicológica da tragédia, que é o suscitar piedade

e terror para que se produza a κάθαρσις destas emoções. O significado exato que a esta famosa
doutrina da κάθαρσις tenha de se dar foi tema de contínua discussão. Como diz Sir David Ross,
“a respeito desta célebre doutrina se escreveu toda uma biblioteca”[900]. A dificuldade de
interpretá-la agrava-se ainda pelo fato de que não chegou até nós o livro segundo da Poética —
no que, segundo se conjetura, explicaria Aristóteles que é o que entendia por catharsis (e
provavelmente tratava também da comédia).

Para seu explanación seguiram-se estas duas linhas principais: 1.ª) A catharsis em questão é
uma “purificación” das emoções de piedade e terror, tomada a metáfora das purificaciones rituais
(isto é o que opinava Lessing). 2.ª) A catharsis é uma purga ou “eliminação temporária” das
emoções de piedade e terror, tomada a metáfora da medicina (tal era a opinião de Bernays). Esta
segunda opinião parece a mais aceitável desde o ponto de vista exegético, e hoje é a mais
admitida. Segundo ela, o objeto imediato da tragédia, conforme a Aristóteles, é suscitar as
emoções de piedade e espanto: conmiseración ante os sofrimentos pretéritos e atuais do herói;
temor ao considerar os que ainda poderão sobrevenirle. Objeto mediato ou ulterior da tragédia
seria, portanto, aliviar ou purgar à alma destas emoções abrindo-lhes, mediante a arte, um escape
placentero e não perjudicial. O qual pressupõe a admissão de que essas emoções são indeseables,
sobretudo se são excessivas, mas que todos os homens, ou a maioria, estão sujeitos a elas, de tal
sorte que é prática saudável e beneficiosa para todos — e para alguns necessária — a de lhes dar
periodicamente uma oportunidade de se excitar e se descarregar por via artística, seguindo um
processo que é, ao mesmo tempo, grato. Esta seria a resposta de Aristóteles à crítica que da
tragédia fez Platão na República: a tragédia não produz efeitos desmoralizadores, dantes é um
prazer inofensivo. Até que ponto reconhecesse Aristóteles algum elemento intelectual nesta
recriação, neste prazer, é uma questão à que não podemos dar resposta contando só, como
contamos, com uma Poética truncada.

Que Aristóteles pensou em um efeito purgativo e não em uma purificación moral parece
deducible da Política:

1) Segundo ele, o são da flauta produz excitação e não efeitos moralizadores, pelo que
deve ser deixado o uso deste instrumento aos profissionais e se reservar para quando a
audição de música seja uma κάθαρσις mais bem que uma forma educativa[901]. Por onde
se vê que à catarsis lha relaciona não com o efeito ético, senão com o efeito emocional.
 2) Aristóteles admite em um Estado bem ordenado as harmonias “entusiásticas”, porque
devolvem a sua condição normal a quem as experimentam. Passa então a enumerar três
motivos pelos que deve ser estudado música: a) a “educação”, b) a “purificación” (“por
enquanto empregamos a palavra "purificación" sem explicá-la, mas mais adiante, quando
falemos da poesia, trataremos este ponto com maior precisão”), e c) “o prazer intelectual,
para nos relaxar e recrear depois do esforço”. Ante esta enumeración caberia supor,
aplicando o que se diz aqui da tragédia, que o efeito trágico fosse ao mesmo tempo ético
e purgante ou aliviador das tensões emocionais. Mas Aristóteles procede a distinguir:
“Na educação têm de executar-se melodias éticas, mas podemos escutar as melodias
cheias de ação e de paixão que outros executam, porque sentimentos tais como a piedade
e o temor, ou também o entusiasmo, vibram com muita força em algumas almas e influem
sobre todas em maior ou menor grau. A pessoas que caem em um frenesí religioso as
vemos libertar de suas correntes mediante a audição de místicas melodias que sanam a
alma purgándola. Quem acham-se baixo a influência da piedade ou do terror, bem como
todos os de natural emotivo, têm parecida experiência; outros, em graus diversos, são
comovidos por algo que lhes afeta especialmente, e todos se apuram de algum modo e
suas almas são alumiadas e deleitadas. As melodias purificatorias proporcionam desta
maneira à humanidade um prazer inocente”[902]. De onde se segue, ao que parece, que a
catarsis da piedade e do temor, embora “prazer inocente”, não a considera Aristóteles de
caráter ético, e, se assim é, a “purificación” não deve ser interpretado em sentido moral,
senão, como metáfora tomada da medicina, em sentido fisio-psicológico.

Esta interpretação não todos a aceitam. Assim, W. T. Stace declara que “a teoria de alguns
eruditos, baseada em fundamentos etimológicos, de que a alma é purgada, não por, são da
piedade e do terror, e que mediante a evacuação destas emoções desagradables ficamos livres
delas e felizes, é própria de uns homens cujos conhecimentos poderão ser grandes, mas que
compreendem muito pouco a arte. Semelhante teoria vem a reduzir a esclarecedora e profunda
crítica de Aristóteles à inútil charlatanería de um filisteo”[903]. No entanto, a questão não está em
saber que é o que se tem de pensar a respeito da tragédia, senão qual foi a opinião de Aristóteles
ao respecto. Em todo caso, até os mantenedores da “teoria da evacuação” poderiam estar de
acordo com a interpretação que faz Stace do que quis dizer Aristóteles (“a representação de uns
sofrimentos verdadeiramente grandes e trágicos provoca no espetador sentimentos de piedade e
de espanto que purgan seu espírito e lhe fazem sereno e charuto”), com a condição que esse
termo “puro” não se entenda como o final de um processo educativo.

4. Origens da tragédia e a comédia

1. Segundo Aristóteles[904], a tragédia começou por uma “improvisación” do diretor do

ditirambo, sem dúvida entre as duas metades do canto coral. Em sua origem, pois, teria estado
vinculada ao culto de Dionisio, o mesmo que o renacer do drama europeu esteve em conexão
com os “mistérios” medievais.
 2. A comédia começou de um modo parecido, a partir dos cantos fálicos, “que ainda perduran
como instituições em muitas de nossas cidades”. Pensava, probabilísimamente, que o que dirigia
aqueles cánticos se teria lançado a improvisar algumas procacidades.

3. O mais significativo no desenvolvimento do drama é, para Aristóteles, a crescente

importância do ator. Foi Esquilo o primeiro que aumentou a dois o número dos atores, recortando
o quehacer do coro. Sófocles acrescentou um terceiro ator e o palco artificial.

4. Quando se introduziram partes faladas, se jogou mão ao metro yámbico como o “mais
apropriado paragem alocución”. (“O motivo de que originariamente se empregasse o tetrámetro
trocaico foi que sua poesia era satírica e tinha mais vinculações com a dança que as que agora
tem.”)

O exame da debatidísima questão das origens da tragédia e da comédia mal pertence à

história da filosofia; assim, pois, me dou por satisfeito com o que acabo de indicar envelope a
opinião de Aristóteles, a qual está arrepiada de dificuldades, tanto no que toca a sua interpretação
como no concerniente a sua exatidão.

5. Nota envelope os peripatéticos mais antigos

A Academia antiga continuou as especulações matemáticas de Platão; os primeiros

peripatéticos seguiram a tendência empírica de Aristóteles, aderindo-se fortemente à posição
geral de seu Maestro, embora fizeram ligeiras modificações e desenvolveram alguns pontos, p.
ej., no campo da lógica. Assim, Teofrasto e Eudemo de Rodas sustentaram com fidelidade as
doutrinas metafísicas e éticas de Aristóteles, sobretudo Eudemo, que foi qualificado por
Simplicio de γνησιώτατος entre todos os discípulos do Estagirita[905]. Teofrasto defendeu com
ardor a doutrina aristotélica da eternidade do mundo, contra Zenón o estoico.

Teofrasto, natural de Eresos, na ilha de Lesbos, aconteceu a Aristóteles na direção da escola

peripatética (322/1) e ocupou este cargo até sua morte (288/7 ou 287/6)[906]. Distinguiu-se
principalmente como continuador dos trabalhos de Aristóteles no terreno da ciência empírica.
Dedicado em especial à botánica, as obras que sobre esta matéria escreveu fizeram dele uma
autoridade até finais da Idade Média, enquanto em seus estudos zoológicos parece que se
percató, entre outras muitíssimas coisas, por exemplo, de que as mudanças de cor no mundo
animal se devem, em parte pelo menos, a uma “adaptação ao médio ambiente”. Estudioso de
amplas olha, como o mesmo Aristóteles, compôs ademais Teofrasto uma história da filosofia (as
famosas φυσικῶν δόξαι [opiniões dos físicos]) e outro escritos envelope a história e a natureza
da religião: Περὶ θεῶν [Envelope os deuses], Περὶ εὐσεβείας [Sobre a piedade], Περὶ τὸ θεῖον
ἱστορία [Investigação a respeito do divino]. De todas estas obras só parte da história da filosofia
e alguns extratos do Περὶ εὐσεβείας citados por Porfirio[907] chegaram até nós.

Persuadido Teofrasto de que todos os seres vivos têm parentesco entre si, recusava o
sacrifício de animais e a consumición de carnes, e sustentava que todos os homens estão unidos
por uns vínculos mais íntimos que o de ser membros de suas respetivas nações. É digna assim
mesmo de menção sua conhecida faz Os carateres, estudo de trinta tipos diferentes, ou “maneiras
de ser”, dos homens.

Aristóxeno de Tarento contribuiu à Escola peripatética algumas das últimas teorias

pitagóricas, por exemplo a de que a alma é a harmonia do corpo, doutrina que induziu a
Aristóxeno a negar a imortalidade da alma[908]. Hízose com isso o campeão da opinião sugerida
por Simias no Fedón Platãoico. Mas em seus trabalhos empíricos envelope a natureza e a história
da música seguiu os passos de Aristóteles.

A teoria de Aristóxeno a respeito do alma foi compartilhada por Dicearco de Mesenia[909],

que compôs uma βίος Ἑλλάδος na que apresentou o desenvolvimiento da civilização grega
através das etapas do salvajismo primitivo, a vida nómada e a vida dos agricultores. Apartou-se
de Aristóteles assim que que outorgou preferência à vida prática sobre a vida teorética.[910] Em
seu Τριπολιτικός declarava que a melhor Constituição é uma mistura dos três tipos de governo:
monarquia, aristocracia e democracia, e considerava que este tipo de Constituição mista se tinha
realizado em Esparta.

Demetrio de Fáleron, discípulo de Teofrasto e fecundo escritor[911], distinguiu-se por suas

atividades políticas (foi chefe do governo ateniense desde o ano 317 até o 307) e por ter urgido
a Ptolomeo Soter a que fundasse a biblioteca e a Escola de Alejandría (onde Demetrio mesmo
se retirou para o ano 297). Realizado o projeto por Ptolomeo Filadelfo, sucessor de Ptolomeo
Soter, pouco depois do 285, Demetrio foi o elo entre a obra do peripatetismo ateniense e os
trabalhos de investigação científica que empreenderam os gregos em Alejandría, cidade que teria
de se converter, com o tempo, em célebre foco de erudición e ensino.
 Capítulo XXXIV
Platão e Aristóteles

Platão e Aristóteles são, sem nenhum gênero de dúvida, os dois maiores filósofos gregos, e
também dois dos filósofos mais importantes que teve no mundo. Tiveram muitas coisas em
comum (e como não, se Aristóteles foi durante longos anos discípulo de Platão e partiu dos
pontos de vista deste?); mas há também, entre suas maneiras de ver as coisas, uma notoria
diferença que, se se prescinde do muito e muito importante que lhes une, permite caraterizar suas
respetivas filosofias, em verdadeiro modo, como a tese (o platonismo) e a antítese (o
aristotelismo). Tese e antítese que requerem que lhas concilie em uma síntese superior, no
sentido de que os elementos válidos e verdadeiros de uma e outra precisam ser desenvolvidos
em um sistema mais completo e adequado que a cada um dos sistemas dos dois filósofos tomado
aparte. O característico do platonismo pode ser dito que é sua ideia do Ser como realidade
permanente e sólida; a concepção mais típica do aristotelismo é a do devir; mas se o Ser
inmutable é real, também o são a mudança e o devir, e todo sistema filosófico que aspire a ser
completo terá que fazer justiça a ambas realidades.

Caraterizar a filosofia de Platão por sua maneira de conceber o Ser, e a de Aristóteles por
como concebe o devir, é se fazer culpado de uma generalização que, por suposto, não representa
toda a verdade. Talvez Platão não trata do devir ou não propôs uma teoria teleológica?, cabe
perguntar com razão. É que não reconheceu o mundo material como o âmbito do mudable, e não
admitiu explicitamente que a mudança e o movimento (assim que pertencem à essência da vida
ou da alma) entram dentro da esfera do real? Por outro lado, não achou Aristóteles um posto, e
bem importante, para o Ser inmoble? Não descobriu, ainda no mudadizo mundo material, um
elemento estável e fixo? Não declarou que a mais sublime ocupação do homem consiste em
contemplar os objetos inmutables? A estas perguntas só pode ser respondido afirmativamente;
e, no entanto, não por isso deixa de ter sua verdade aquela generalização, já que aponta ao que é
a caraterística peculiar da cada um dos dois sistemas, a seu tónica geral, a suas grandes linhas
principais, à orientação do pensamento da cada filósofo. Tratarei de justificar brevemente tal
generalização ou, ao menos, de indicar as linhas diretrizes que seguiria para a justificar com
maior detenção se o espaço disponível mo permitisse.

Platão, igual que Sócrates, afirmava a validade dos julgamentos éticos; igual também que
Sócrates, tratava de prender com clareza, mediante a dialética, os valores éticos, se esforçava por
encerrar sua essência nos limites da definição, pretendia com seguir a cristalización da ideia
ética. Chegou empero a compreender que se os conceitos e os julgamentos éticos são objetivos
e universalmente válidos têm de ter algum fundamento objetivo. É coisa bastante óbvia que os
valores morais são ideais, isto é, que não são coisas concretas como os carneros ou os cães: são
o que deveria ser realizado no mundo das realidades concretas ou o que é de desejar que se
realize nele por obra do homem, na conduta humana; daí que a objetividad

dos valores não possa ser a mesma que a dos carneros ou os cães, senão uma objetividad
“ideal”, uma objetividad de ordem ideal. Por outra parte, as coisas materiais deste mundo mudam
e perecem, enquanto os valores morais — Platão assim o achava firmemente — são inmutables.
Do qual sacava a conclusão de que os valores morais são umas essências ideais, embora
objetivas, captadas intuitivamente na culminación de um processo dialéctico. Mas esses valores
morais têm todos uma comum bondade ou perfección, de tal modo que deles se diz
acertadamente que participam ou derivam da bondade ou perfección da suprema essência ideal,
da Bondade ou Perfección Absoluta, da Ideia do Bem, que é o “sol” do universo das Essências
ou Ideias.

Deste modo elaborou Platão uma metafísica baseada na ética socrática e que, por fundar no
pensamento de Sócrates, podia ser posto sem impropiedad em lábios deste. Mas, andando o
tempo, Platão passou a aplicar sua dialética não só aos valores morais e estéticos, senão ao
conceito comum em general, sustentando que, bem como as coisas boas participam da bondade,
assim também as substâncias individuais participam da essência específica. Não pode ser dito
que esta nova focagem constitua no pensamento de Platão uma ruptura radical, pois, na medida
em que a mesma teoria dos valores se baseava até verdadeiro ponto em um fundamento lógico
(a saber, no de que o nome comum tem de ter uma connotación objetiva), equivale a uma
ampliação da teoria; mas seu novo ponto de vista forçou-lhe a Platão a considerar mais a fundo
não só o relacionamento entre as Ideias mesmas, senão também o relacionamento entre os
objetos sensíveis e as Ideias ou Essências instâncias. Desenvolveu assim sua teoria da escala
hierárquica do conhecimento, da “comunión” entre as Ideias e da participação explicada como
imitação, com o resultado de que, em vez de afirmar por um lado puros valores e por outros seres
portadores de valores, introduziu uma dicotomía: de uma parte a verdadeira Realidade, o mundo
ideal das Essências eternas, das instâncias originais, da estrutura poética objetiva, e, de outra
parte, o mundo das coisas cambiantes e perecíveis, das “cópias” ou espejismos, da opinião e o
erro. Esta divisão chegou a adquirir a força de uma separação entre o Ser e o devir, e já se sabe
que lado da linha divisória era o principal aos olhos de Platão.

Cabe objetar que Platão via a essência específica, p. ej., do homem, como um ideal, e que a
verdadeira significação do devir tem de buscar na aproximação gradual à Ideia e no se ir
realizando esta no mundo da matéria, na personalidade e na sociedade humanas, realização que
é a tarefa de Deus e de suas cooperadores os homens. Isto é perfeitamente verdadeiro, e eu não
tenho nenhuma vontade de tirar importância à teleología na filosofia Platãoica; mas, com tudo,
Platão insistiu muito deliberadamente mais na esfera do Ser, da Realidade verdadeira que na do
mundo do material e transitório. Por sua doutrina teleológica, admitia, sim, um relacionamento
entre o mundo cambiante e o inmutable mundo do Ser, mas o devir assim que tal e o particular
assim que tal eram para ele irracionais, eram o fator que deve relegarse ao âmbito do
indeterminado. E poderia ser de outro modo tratando-se de um pensador para quem a lógica e a
ontología são uma mesma coisa, ou pelo menos são paralelas? O pensamento ocupa-se do
universal e a mente prende o ser: por tanto, o ser é universal, e o particular assim que tal é não-
ser. O universal é inmutable, de modo que o ser também não muda; o particular muda, vem ao
ser, perece, e, na medida em que muda, se origina e morre, é não-ser. A atividade filosófica ou
dialética é uma atividade mental, do pensamento, e, portanto, ocupa-se antes de mais nada do
Ser e só em segundo local do devir, e isto assim que que o devir “imita” o Ser; pelo qual Platão,
como filósofo, estava interessado antes de mais nada pelo Ser inmutable, essencial. Verdadeiro
que também lhe interessava a configuração do mundo segundo o modelo do Ser; mas o acento
põe-no inconfundiblemente no Ser e não no devir.

Talvez pareça que muitas coisas das que disse a propósito de Platão poderiam ser aplicado
igualmente e talvez melhor a Aristóteles, que afirmou que o metafísico estuda o ser assim que
ser, que referia a mudança e o devir à causalidad final do Primeiro Motor Imóvel, que ensinou
que a atividade mais excelsa do homem é a contemplação teórica dos objetos inmutables,
daqueles seres que são por excelência ser, atualidade, forma. No entanto, esta feição muito
halladero da filosofia aristotélica representa, mais bem, o legado Platãoico, embora elaborado e
desenvuelto por Aristóteles mesmo. Eu não pretendo pôr em dúvida nem por um momento o fato
de que Aristóteles atribuiu grande importância a esta feição de sua filosofia ou o de que fez
grandes avanços seguindo esta linha especulativa, p. ej., patentizando a natureza intelectual e
imaterial da forma pura, e contribuindo com isso enormemente ao progresso da teología natural;
o que quero é indagar qual foi o característico da contribuição particular de Aristóteles à filosofia
na medida em que se apartou do platonismo, me perguntando em que consistiu a antítese de
Aristóteles contra a tese Platãoica.

Qual foi a principal objeción de Aristóteles à teoria Platãoica das Ideias? Pois que esta teoria
abre um abismo infranqueable entre os objetos sensíveis e as Ideias. Afirma-se nela que os
objetos sensíveis imitam as Ideias ou participam nelas; era de esperar, por tanto, que Platão
admitisse algum princípio essencial intrínseco, alguma causa formal dentro do objeto mesmo,
um algo que situasse ao objeto em sua classe e lhe constituísse em sua essência… Mas, de fato,
Platão não admitia nenhum princípio formal intrínseco desta classe, senão que ficava em um
dualismo do puramente universal e o puramente particular, dualismo cujo resultado era privar
ao mundo sensível da maior parte de sua realidade e significação. E como respondia o mesmo
Aristóteles a esta objeción? Ainda admitindo a tese Platãoica general de que o elemento universal
ou a forma essencial é o objeto da ciência, do conhecimento racional, identificava ele este
elemento universal com a forma essencial inmanente à coisa sensível: tal forma, junto de sua
matéria, constitui o objeto e é, neste, o princípio de seu inteligibilidad. O princípio formal de um
organismo, seu entelequia, expressa-se ou manifesta nas funções orgânicas, se despliega na
matéria organizando-a, moldando-a, dando-lhe sua configuração distintiva, fazendo-a tender
para um fim que é a adequada manifestação da essência, da “ideia”, no fenômeno. Toda a
natureza é concebida como uma escala hierárquica de espécies, na cada uma das quais tende a
essência para sua total atualização através de uma série de fenômenos, produzidos estes de um
modo algo misterioso, pela causalidad última, final, do supremo Motor Imóvel, que é ele mesmo
plena atualidade, puro Ser imaterial ou Pensamento autosubsistente. A natureza é, pois, um
processo dinâmico de autoperfección ou autodesarrollo, e a série dos fenômenos tem valor e
significação.
 Por esta breve exposição das teses de Aristóteles se compreenderá que sua filosofia não é
simplesmente uma filosofia do devir. O ser pode ser pregado com verdade de uma coisa desde
que esta se ache em ato e na medida em que se ache, e o que é o Ser por excelência é também
Atualidade por excelência, sem mistura nenhuma de potência; o mundo do devir, sendo como é
um mundo de realização, de redução da potência ao ato, é um mundo no que a atualidade ou o
ser se está realizando constantemente na matéria, nos fenômenos, baixo a atração finalista da
Atualidade última, do Ser supremo. Deste modo, a explicação do devir tem-se de buscar no ser,
já que aquele é para este, que sempre tem a prioridade lógica embora não tenha a temporária. Se
eu digo, portanto, que a filosofia de Aristóteles estava dominada pelo conceito do devir, não
pretendo negar com isso que, o mesmo que pára Platão, o Ser tinha também a máxima
importância para o Estagirita, nem que este elaborou uma metafísica do ser que, em algumas
feições, superava com muito à de Platão. O que quero dizer é que Aristóteles, graças a sua teoria
da entelequia, da forma substancial inmanente que tende a se realizar através do processo da
natureza, conseguiu conferir ao mundo sensível um significado e uma realidade que se têm
saudades na filosofia de Platão, e que esta contribuição especial à filosofia dá ao aristotelismo
um tom e um cariz peculiares que lhe distinguem do platonismo. Aristóteles disse que o fim do
homem é uma atividade e não uma qualidade, enquanto pára Platão parece que a qualidade se
levava as preferências sobre a atividade: o “Absoluto” Platãoico não era a inmanente atividade
do aristotélico “Pensamento que se pensa a si mesmo”, senão só o Sumo Arquetipo. (O que a
caracterização aristotélica da matéria tendesse a diminuir a realidade e a inteligibilidad do mundo
material não obsta contra minha tese principal, já que sua doutrina da matéria era, em grande
parte, produto de sua educação Platãoica, e eu do que me ocupo sobretudo aqui é do peculiar da
contribuição de Aristóteles à filosofia da natureza.)

Aristóteles fez, pois, uma contribuição muito importante à filosofia da natureza e considerou-
se certamente a si mesmo como um explorador de terrenos virgens. Em primeiro lugar, sua
doutrina da essência inmanente veíala como uma antítese da de Platão sobre as essências
trascendentales ou como uma correção da mesma. Em segundo local, suas observações sobre a
importância da ideia de finalidade na filosofia (ainda que tais observações sejam até verdadeiro
ponto evidentemente injustas com respeito a Platão) mostram de um modo palmario que
considerou sua teoria da teleología inmanente como algo novo. Mas, embora Aristóteles
proporcionasse assim uma correção necessária ou uma antítese desta faceta do platonismo,
também é verdade que, ao corrigir a seu predecessor, deixou de aproveitar muitos elementos
valiosos do pensamento daquele. Não só descartou Aristóteles as concepções Platãoicas da
Providência, da Razão divina inmanente ao mundo e operante nele, senão que deu de lado
ademais à noção da causalidad instância. Talvez Platão não conseguiu elaborar uma concepção
sistemática do Ser Absoluto como Causa instância das essências, como base e origem dos
valores; talvez não chegou a advertir, como em mudança Aristóteles sim que acertou ao ver, que
a forma imaterial é inteligente, que a Atualidade suprema é suprema Inteligência; talvez não
conseguiu unir e identificar satisfatoriamente as supremas causas eficiente, instância e final…
Mas, em seu se opor à inadequada opinião de Platão sobre os objetos concretos deste mundo,
Aristóteles não aproveitou bem, deixou que se lhe passasse por alto, a verdade profunda do
platonismo. A cada um dos dois pensadores escala umas cumes do pensamento, a cada um
contribui à filosofia uma contribuição valiosísima; mas nenhum deles dá com a verdade
completa, nem sequer até onde esta pode ser atingido. Nos sentiremos atraídos por afinidades
temperamentales para Platão ou bem, para Aristóteles, mas ninguém terá nunca razões para
recusar a Aristóteles lhe pospondo a Platão ou vice-versa: as verdades que em suas respetivas
filosofias se contêm se têm de integrar e complementar mutuamente, se têm de combinar em
uma síntese harmônica e completa, síntese cuja base e elemento capital deverá ser a convicção,
comum a Platão e Aristóteles, de que o totalmente real é o totalmente inteligible e bom, e na que
se têm de aproveitar também as contribuições distintivas da cada um dos dois filósofos assim
que tenham de verdadeiras e, portanto, de compatíveis.

Nas páginas dedicadas ao neoplatonismo daremos conta da tentativa que, coroada ou não
pelo sucesso, segundo os casos, se levou a cabo tendo em vista realizar tal síntese das doutrinas
Platãoicas e as aristotélicas, tentativa que se repetiria depois na filosofia medieval e na moderna;
mas advirta-se que, se semelhante síntese é possível, o será em grande parte graças aos elementos
Platãoicos que no aristotelismo se contêm. Ponhamos um exemplo: Se Aristóteles, corrigindo o
que reputara um caráter excessivamente dualístico da antropologia Platãoica (me refiro aqui aos
relacionamentos entre a alma e o corpo), recusasse explicitamente o caráter suprasensible do
princípio racional que há no homem e reduzisse o pensamento, suponhamos, à matéria em
movimento, oporia, sim, uma antítese à teoria Platãoica, mas esta antítese seria de tal índole que
não se teria podido combinar com a tese em uma síntese superior. De fato, em mudança,
Aristóteles nunca recusou, que saibamos, a presença de um princípio suprasensible no homem
— no De Anima a afirma —, embora fez questão de que a alma não pode inhabitar em um corpo
qualquer, senão que é a entelequia de um corpo determinado. Assim se fazia já possível uma
síntese: que incluísse a concepção aristotélica da alma como forma do corpo, sem deixar de
conceder a Platão que a alma individual é mais que o corpo e sobrevive depois da morte com sua
identidade individual, pessoal.

Também poderia parecer, quiçá, a primeira vista, que o Deus aristotélico, o Pensamento do
Pensamento, constituísse uma antítese incompatível com a Ideia Platãoica do Bem, que, embora
inteligible, não é descrito como inteligente. No entanto, dado que a Forma pura não é só o
inteligible, senão também o inteligente, o Platãoico Bem Absoluto reclamava, por assim o dizer,
que se lhe identificasse com o Deus aristotélico, identificação que se verificou, pelo menos, na
síntese cristã; com o que tanto Platão como Aristóteles contribuíram com diferentes mas
complementares contribuições à configuração do teísmo.

(Nas observações que antecedem vim falando de uma síntese do platonismo e o aristotelismo;
mas só pode ser falado, em rigor, da necessidade de uma síntese quando se trata de duas teorias
“antitéticas”, a cada uma das quais seja mais ou menos verdadeira no que afirme e mais ou menos
falsa no que negue. Por exemplo, Platão acertava ao afirmar o ejemplarismo, e errava ao
desprezar a inmanencia das forma substanciais; Aristóteles, a sua vez, acertava com sua teoria
da forma substancial inmanente, e errava ao desprezar o ejemplarismo. Mas, com respeito a
outras facetas de suas filosofias, quase não pode ser falado de que seja necessária, uma síntese,
pois já a levou a cabo o mesmo Aristóteles. Assim, a lógica aristotélica, essa maravilhosa criação
genial, não precisa que lha sintetize com a lógica Platãoica, pelo mero fato de que supôs, com
respeito a esta, ou ao menos com respeito ao que dela conhecemos, um enorme avanço, e ademais
continha quanto na de Platão tinha de válido.)
 Parte V
A filosofia pós-aristotélica
 Capítulo XXXV
Introdução

1. Com o reinado de Alejandro Magno terminou-se, em realidade, a época da Cidade- Estado

grega, livre e independente. Durante seu reinado e os de seus sucessores, que combateram entre
si pela supremacía política, a liberdade das cidades gregas foi já só nominal… ou dependeu, pelo
menos, da benevolência do soberano reinante. A partir da morte do grande conquistador, em 323
a. de J. C., deve ser falado, mais que de civilização helénica (ou grega vernácula), de civilização
“helenística”. Para Alejandro mesmo, a distinção neta entre gregos e “bárbaros” era artificiosa e
falsa: ele pensava segundo o conceito de Império, não segundo o de Cidade. E o resultado foi
que, ao mesmo tempo que o Oriente se abria ao influjo do Occidente, a cultura grega não pôde
menos de ser influída também pelo novo estado de coisas. Atenas, Esparta, Corinto, etc., não
foram já entidades livres e independentes, unidas por um sentimento comum de superioridad
cultural em comparação com a escura barbarie que em torno delas imperava: viram-se
submergidas em um todo mais vasto, e não estava longe no dia em que Grécia inteira se
convertesse em mera província do Império romano. A nova situação política não podia deixar
de se fazer sentir no campo da filosofia.

Platão e Aristóteles era homens da Cidade grega e, para eles, era inconcebível o indivíduo
aparte da Cidade e da vida cidadã: nesta era onde o indivíduo conseguia atingir seu fim, onde
vivia a vida conveniente ao ser humano. Mas, quando a cidade livre ficou englobada em um
conjunto cosmopolita mais dilatado, ocorreu, como não podia menos de ocorrer, que passou ao
primeiro plano da atenção, não só o cosmopolitismo com seu ideal de cidadania universal, tal
como o achamos entre os estoicos, senão também o mais extremado individualismo. Em
realidade, estes dois elementos, o cosmopolitismo e o individualismo, estavam estreitamente
vinculados entre si, porque quando a vida da Cidade-Estado, compacta e omniabarcadora tal
como Platão e Aristóteles a tinham concebido, veio a se romper e os cidadãos se viram inmersos
em um todo bem mais vasto, o indivíduo se encontrou inevitavelmente lançado à deriva, sem as
trava ou amarras que lhe tinham sujeitado à Cidade-Estado. Era de esperar, pois, que em uma
sociedade cosmopolita a filosofia centrasse seu interesse sobre o indivíduo, tentando satisfazer
a sua demanda de algum script que lhe orientasse no viver, já que, em adiante, teria que viver
dentro de uma grande sociedade e não já no seio familiar de uma Cidade relativamente pequena.
Nada tem de estranho, portanto, que a filosofia tomasse uma orientação predominantemente ética
e prática, como o fez no estoicismo e no epicureismo. As especulações físicas e metafísicas
tenderão a relegarse a um segundo plano: não interessam já por si mesmas, senão só assim que
que proporcionam base e preparação para a ética. Esta concentração nas questões morais ajuda
a compreender por que as novas escolas tomaram prestadas suas noções metafísicas a outros
pensadores, sem tentar elaborar por sua conta. De fato, para onde se voltaram em demanda de
tais noções foi para os presocráticos: o estoicismo recorreu à física de Heráclito, e o epicureismo
ao atomismo de Demócrito. Por outro lado, as escolas postaristotélicas foram aos postsocráticos,
sequer em parte, até no concerniente a suas concepções ou tendências éticas, inspirando-se os
estoicos na ética dos cínicos e os epicúreos na dos cirenaicos.

Este interesse ético-prático manifesta-se sobretudo no desenvolvimento das escolas

postaristotélicas durante a época romana, porque, a diferença dos gregos, os romanos não eram
pensadores especulativos e metafísicos, senão, principalmente, homens práticos. Os antigos
romanos insistia mais que em nenhuma outra coisa no caráter — a especulação teórica lhes era
estranha —, e no Império, quando já os velhos ideais e as tradições da República se tinham
jogado em esquecimento, a tarefa do filósofo consistiu precisamente em proporcionar ao
indivíduo um código da conduta que lhe capacitase para conduzir sua navecilla pelo oceano da
vida, mantendo uma coerência entre os princípios e a ação, a base de certa independência
espiritual e moral. De aqui o fenômeno de que os filósofos fossem uma espécie de diretores
espirituais que cumpriam um cometido em certa maneira análogo ao do diretor de consciência
tal como o entende o mundo cristão.

Esta concentração no prático, e o fato de que a filosofia tomasse a seu cargo o proporcionar
modelos de vida conduziram naturalmente a que se difundisse muito a filosofia entre as classes
cultas do mundo helenístico-romano e também a que se originasse uma espécie de filosofia
popular. A filosofia converteu-se a cada vez mais durante a época romana em uma parte do ciclo
educativo ordinário (o qual requeria que lha apresentasse de uma forma fácil e asequible), e
assim foi como a filosofia chegou a ser rival do Cristianismo, quando a nova religião começava
a enseñorearse do Império. Certamente pode ser dito que a filosofia, ao menos em alguma
proporção, brindava um médio de satisfazer as necessidades e as aspirações religiosas do
homem. A incredulidad com respeito à mitología popular era comum, e ali onde reinava esta
incredulidad — entre as classes cultas — quem não se satisfaziam vivendo do tudo sem religião
tinham, ou bem que afiliarse a algum dos numerosos cultos que desde o Oriente se tinham ido
introduzindo no Império, e que afinal de contas estavam melhor criados para satisfazer as
aspirações espirituais do homem que não a religião oficial do Estado com sua atitude
convencionalmente prática, ou bem tinham que voltar para a filosofia. Por isto é pelo que
podemos discernir elementos religiosos em um sistema tão marcadamente ético como é o
estoicismo, e pelo que no neoplatonismo, última floração da filosofia antiga, atinge seu ponto
culminante o sincretismo religioso-filosófico. Mais ainda, cabe dizer que no neoplatonismo
plotiniano, no que o voo místico do espírito ou êxtase se considera o mais excelso da atividade
intelectual, a filosofia tende a se transformar em religião.

O fazer questão de só a ética conduz à adoção de um ideal de independente autosuficiencia

do espírito, segundo achamo-lo no estoicismo e no epicureismo, ao passo que a insistencia na
religião inclina mais bem a afirmar a dependência com respeito a um Princípio Trascendente e a
atribuir a purificación do próprio espírito à ação divina, atitude que encontramos em um culto
mistérico como o de Mitra. No entanto, convém advertir que ambas tendências, a uma a se fixar
antes de mais nada no ético, na perfección autosuficiente da personalidade ou na aquisição de
uma autêntica personalidade moral, e a outra que insiste mais bem na atitude de rendida
adoración à Divinidad, ou na necessidade de que o ser humano, que não se basta a si mesmo, se
uma com Deus, contribuíam a satisfazer uma mesma aspiração: a que sentia o homem do mundo
grecorromano a dar com uma base segura sobre a que assentar sua vida individual, já que a
atitude religiosa entranhava também uma verdadeira independência em frente ao Império
secular. Desde depois que, praticamente, ambas atitudes tendiam a se unir: umas vezes
carregando o acento na ética (como aconteceu no estoicismo) e outras no fator religioso (como
ocorreu nos cultos mistéricos), enquanto o neoplatonismo representou uma tentativa de síntese,
subordinándose nele o ético ao religioso, embora sem perder aquilo sua importância.

No desenvolvimento da filosofia helenístico-romana costumam distinguir-se várias

fases[912]:

1) A primeira fase ou primeiro período estende-se, pouco mais ou menos, desde finais
do século 4 até mediados do século I a. J. C. Este período carateriza-se pela fundação das
filosofias estoica e epicúrea, que carregam o acento na conduta e na consecución da
felicidade pessoal, se voltando, para sentar as bases cosmológicas de seus sistemas, para
o pensamento presocrático. Contra estes sistemas “dogmáticos” alça-se o escepticismo
de Pirrón e seus seguidores, ao qual pode ser acrescentado a veia cética das Academias
Média e Nova. A interação entre estas filosofias deu por resultado um verdadeiro
eclecticismo, que se manifestou na tendência do estoicismo médio, da escola peripatética
e da Academia a assimilar sincréticamente suas respetivas doutrinas.

2) O eclecticismo de um lado e o escepticismo de outro continuam durante o segundo

período (desde mediados do séc. I a. J. C. até mediados do séc. III d. J. C.), mas esta fase
carateriza-se por uma volta à “ortodoxia” filosófica. Interessam muito os fundadores das
escolas, suas vidas, suas obras e doutrinas, e esta tendência à “ortodoxia” filosófica vem
a fazer de contrapartida com respeito ao persistente eclecticismo. Mas o interesse pelo
passado foi também fructífero no campo da investigação científica; por exemplo, na
edição das obras dos filósofos antigos e em seus comentários e interpretações. A
preeminencia em tais trabalhos corresponde-lhes aos alejandrinos.

Este interesse científico não é, com tudo, a única caraterística do segundo período. Em
contraste com o interesse científico dá-se durante esta época uma tendência a cada vez
mais forte aos misticismos religiosos. Fez-se ver (p. ej., Praechter, p. 36) que esta
tendência tem uma raiz comum com a tendência científica, a saber: o desaparecimento
das criações especulativas. Este último fator podia levar tanto ao escepticismo ou à
dedicação a tarefas científicas como a uma proclividad ao misticismo religioso,
favorecida esta naturalmente pelo auge da consciência religiosa e pelos contatos, a cada
vez mais frequentes então, com religiões de origem oriental. Os filósofos ocidentais, p.
ej., os neopitagóricos, trataram de incorporar a seus sistemas especulativos estes
elementos religiosos e místicos, enquanto os pensadores orientais, como p. ej., Filão de
Alejandría, tentaram sistematizar suas concepções religiosas dando-lhes uma estrutura
filosófica. (Os pensadores como Filão foram influídos também, claro está, pelo desejo de
 fazer com que triunfassem sobre as gregas suas doutrinas não gregas, para o qual as
apresentavam em atuendo filosófico.)

3) O terceiro período (de mediados do séc. 3 d. J. C. em meados do séc. 6 d. J. C. e, em

Alejandría, até mediados do séc. 7) é o do neoplatonismo. Este último esforço da filosofia
antiga foi uma tentativa de combinar todos os elementos válidos das doutrinas filosóficas
e religiosas de Oriente e de Occidente em um sistema único que absorvesse praticamente
a todas as escolas filosóficas. Dominou no campo do pensamento filosófico durante
vários séculos, de sorte que não se lhe deve passar por alto em uma história da filosofia
nem procede relegarlo ao âmbito do misticismo esotérico. Pelo demais, o neoplatonismo
influiu enormemente na especulação cristã: não temos mais que pensar em nomes como
san Agustín ou o Pseudo-Dionisio.

Um rasgo do mundo helenístico que não se tem de deixar de ter em conta é o do crescente
cultivo das ciências especiais. Já vimos como a filosofia e a religião tendiam a se unir; pois bem,
no tocante à filosofia e as ciências particulares aconteceu o contrário. Não só se delimitou com
maior precisão do que o tinha estado na aurora do pensamento grego o domínio pertencente à
filosofia, senão que as diversas ciências atingiram tal grau de desenvolvimento que exigiram um
trato especial. Por outra parte, a melhora das condições externas da investigação e o estudo,
embora devida em grande parte ela mesma à especialização, facilitou a sua vez um incremento
do cultivo das ciências, promovendo a intensificação do trabalho e o que se pesquisasse por
seções. Já o Liceo contribuía muito ao nascimento e ao auge das ciências, mas durante a época
helenística se criaram instituições científicas, museus e bibliotecas nas grandes capitais como
Alejandría, Antioquía e Pérgamo, com o resultado de que a investigação filológica e literária e
os estudos matemáticos, médicos e físicos puderam fazer e fizeram grandes progressos. Assim,
segundo Tzetzes, a biblioteca “externa” de Alejandría continha 42.800 volumes, enquanto a
biblioteca principal de Palácio continha uns 400.000 volumes “misturados” e uns 90.000 “não
misturados” ou “simples”, sendo estes últimos, provavelmente, pequenos rollos de papiro e
aqueles uns rollos maiores. Mais tarde, divididos os volumes maiores em livros, ficaram
reduzidos às dimensões de volumes “simples”. Dícese que quando Antonio presenteou a
Cleopatra a biblioteca de Pérgamo o que lhe entregou foram volumes “simples”.

Claro que, possivelmente, a influência da filosofia sobre as ciências particulares não seria
sempre favorável ao progresso destas, pois as afirmações especulativas tiveram às vezes
desmesuradas proporções e levaram a conclusões demasiado precipitadas em matérias nas que
deveriam ter desempenhado o papel decisivo a experimentación e a observação rigorosa. No
entanto, por outra parte, às ciências particulares beneficiou-lhes a fundamentación filosófica,
pois assim se viram livres de cair em um burdo empirismo e em uma orientação exclusivamente
prática e utilitaria.
 Capítulo XXXVI
O estoicismo antigo

1. Zenón de Citio

O fundador da escola estoica foi Zenón, que nascia para 336/5 a. J. C. em Citio (Kition,
Chipre), e que morreu para 264/3 em Atenas. Parece que ao princípio se dedicou como seu pai
ao comércio[913]. A sua chegada a Atenas para 315/313, leu as Memorables de Jenofonte e a
Apología de Platão e ficou cheio de admiração pela firmeza de caráter de Sócrates. Achando que
o cínico Crates era quem mais parecia-se a Sócrates, fez-se discípulo seu. Dos cínicos parece
que passou a Estilpón[914], embora se assegura também que foi oyente de Jenócrates e, após
morrer este, de Polemón. Para o 300 a. J. C., fundou Zenón sua própria escola filosófica, que
recebeu seu nome do local onde ensinava, a Στοὰ Ποικίλη. Afírmase que se suicidou. De seus
escritos só possuímos fragmentos.

Aconteceu a Zenón como escolarca Cleantes de Assos (331/30-233/2 ou 231), e a este

Crisipo de Sóis, em Cilicia (281/78-208/5), que foi chamado o segundo fundador da Escola por
causa de sua sistematización das doutrinas estoicas. Εἰ μὴ γὰρ ἦ Χρύσιππος, οὐκ ἄν ἧν Στόα.[915]
Dícese que Crisipo escreveu mais de 705 livros, e se fez famoso por sua dialética, embora não
por seu estilo.

Entre os discípulos de Zenón figuraram Aristón de Quíos, Herilo de Cartago, Dionisio de

Heraclea, Persio de Kition. Um discípulo de Cleantes foi Esfero do Bósforo. A Crisipo
aconteceram-lhe dois de seus discípulos, Zenón de Tarso e Diógenes de Seleucia. Este último
passou a Roma, em 156/5 a. J. C., junto de outros filósofos, como embaixadores de Atenas para
tratar de conseguir a isenção do tributo. Estes filósofos deram em Roma lições que causaram
admiração aos jovens da cidade, pese aos avisos de Catón de que tais interesses filosóficos não
estavam de acordo com as virtudes militares e a sua proposta no Senado para que se despachara
e despedisse o mais cedo possível àqueles embaixadores[916]. A Diógenes aconteceu-lhe
Antípatro de Tarso.

2. A lógica da Estoa.

Os estoicos dividiram a lógica em dialética e retórica, partes às que alguns acrescentaram a

teoria das definições e a teoria dos critérios da verdade[917]. Diremos aqui algo da epistemología
estoica, ignorando sua exposição da lógica formal, embora não sem advertir que reduziram as
dez categorias de Aristóteles a quatro, a saber: o substrato (τὸ ὑποκείμενον), a constituição
essencial (τὸ ποιόν ou τὸ ποιόν ὑποκείμενον), a constituição acidental (τὸ πῶς ἔχον ou τὸ πῶς
ἔχον ποιὸν ὑποκείμενον) e a constituição acidental relativa (τὸ πρός τι πῶς ἔχον, τὸ πρός τι πῶς
ἔχον ποιὸν ὑροκείμενον). Também podemos mencionar outro rasgo, característico da lógica
formal da Estoa: as proposições consideram-se simples se seus termos são não-proposições; caso
contrário, consideram-se compostas. A proposição composta “se X, então E” (τὸ συνημμένον)
diz-se que é: 1) verdadeira, se X e E são ambas verdadeiras; 2) falsa, se X é verdadeira mas E
falsa; 3) verdadeira, se X é falsa e E verdadeira; 4) verdadeira, se X e E são as duas falsas. Assim,
nosso envolvimento “material” é separada de nosso envolvimento “formal”, de nosso
envolvimento “estrito” e do envolvimento por necessidade ontológica.[918]

Os estoicos recusavam não só a doutrina Platãoica do universal trascendente, senão também

a doutrina do universal concreto. Nada mais existem os indivíduos, e nosso conhecimento é um
conhecimento de objetos particulares. Estes objetos particulares produzem uma impressão na
alma (τύπωσις — Zenón e Cleantes — ou ἑτεροίωσις — Crisipo), e o conhecimento é, antes de
mais nada, notícia desta impressão. Adotaram, portanto, os estoicos a posição contrária à de
Platão, pois enquanto este menospreciaba a percepción sensível, eles baseavam na mesma todo
conhecimento. Faziam eco, sem dúvida, às palavras de Antístenes quando dizia que ele via um
cavalo, mas não via a “caballidad”. (Zenón, como apontámos mais acima, chegou a ser discípulo
de Crates o Cínico.) A alma humana é, originariamente, uma tabula rasa, e, para que conheça
algo, é necessária a percepción. Os estoicos não negavam, claro está, que temos um
conhecimento de nossas atividades e de nossos estados de ânimo, mas Crisipo reduzia este
mesmo conhecimento à percepción, o qual não lhe era muito difícil, já que considerava tais
atividades e estados de ânimo como processos meramente materiais. Depois da percepción,
quando o objeto real não está já aí, fica uma memória, uma lembrança (μνήμη), e a experiência
prove de uma pluralidad de lembranças similares (ἐμπειρία).

Os estoicos foram, portanto, empiristas, e inclusive “sensistas”; mas mantinham também um

racionalismo que mal se compartilhava com uma posição inteiramente empirista e nominalista.
Pois, embora afirmassem que a razão (λόγος, νοῦς) é o produto de um desenvolvimento, já que
vai crescendo a partir das percepciones e unicamente acaba de se formar do tudo para os catorze
anos de idade, sustentavam também que não só existem ideias gerais formadas deliberadamente,
senão ademais algumas ideias gerais (κοιναὶ ἔννοιαι ou προλήφεις) que, ao que parece,
antecedem à experiência (ἔμφυτοι προλήφεις), assim que que temos uma predisposición natural
a formar para… o caso, “ideias innatas”, como as poderíamos chamar. E o que é mais: segundo
eles, só por médio da razão pode ser conhecido o sistema da realidade.

Os estoicos dedicaram bastante atenção ao problema do critério da verdade. Mantiveram que

este critério era a φαντασία καταληπτική, a percepción comprehensiva ou representação. Por
conseguinte, o critério da verdade consiste na percepción mesma assim que que esta força ao
asentimiento do animo, isto é, afinal de contas consiste na percepción clara. (Isto se compadece
muito pouco com sua opinião de que só a ciência nos proporciona um conhecimento verdadeiro
da realidade.) Surge, empero, a dificuldade de que o espírito pode recusar seu asenso ao que
objetivamente seja uma percepción verdadeira. Assim, quando a difunta Alcestes se lhe aparece,
vindo do outro mundo, a seu marido Admeto, este tem dela uma percepción clara e, no entanto,
não dá sua asentimiento a tal percepción clara por se interpor alguns obstáculos subjetivos, a
saber, a convicção de que os mortos não ressuscitam e de que podem ser dado enganosos
aparecimentos de difuntos. Saindo ao passo a esta classe de objeciones, os últimos estoicos,
segundo informa-nos Sexto Empírico, acrescentaram ao citado critério para valer a coletilla:
“que não tenha obstáculos”. Objetivamente, a percepción da difunta Alcestes vale como critério
para valer — já que é objetivamente uma καταληπτική φαντασία —; mas, subjetivamente, não
pode atuar como tal, como se interpõe aquela convicção como obstáculo subjetivo[919]. Tudo isto
está muito bem, mas segue em pé ainda a dificuldade de determinar quando há esse obstáculo e
quando não o há.

3. A cosmología da Estoa.

Em seu cosmología os estoicos repetiram a doutrina de Heráclito de que o Logos e o Fogo

são a substância do mundo; mas tomaram também outros elementos de Platão e de Aristóteles.
Assim, os λόγοι σπερματικοί, parecem ser uma transposição da teoria das Ideias ao plano
material.

Segundo os estoicos, na realidade há dois princípios: τὸ ποιοῦν e τὸ πάοχον. Mas isto não é
um dualismo tal como o que achamos em Platão, já que o princípio ativo, τὸ ποιοῦν, não é
espiritual senão material. De fato, mal é um dualismo, pois ambos princípios são materiais e
formam os dois juntos um único Tudo. A doutrina cosmológica do estoicismo é, portanto, um
monismo materialista, embora seus representantes não sempre a mantiveram com coerência. Não
se sabe a ponto fixo qual foi a opinião de Zenón, mas Cleantes e Crisipo diríase que consideraram
os dois fatores como, em definitiva, um só.

Não há senão partes de um maravilhoso Todo cujo corpo é a Natureza e cuja alma é
Deus. [920]

O princípio pasivo é a matéria sem qualidade nenhuma, e o princípio ativo é a Razão

inmanente ou Deus. A beleza natural ou a finalidade observable na Natureza indicam que existe
um princípio pensante do universo: Deus, que, em sua Providência, dispôs todas as coisas para
bem do homem. Por outra parte, dado que o fenômeno mais excelso da Natureza, o ser humano,
possui consciência, não vamos supor que o mundo inteiro, o Todo esteja privado dela, pois o
Todo não pode ser menos perfeito que a parte. Portanto, Deus é a Consciência do mundo. No
entanto, Deus, o mesmo que o sustrato envelope o que opera, é material. “(Zeno) nullo modo
arbitrabatur quidquam effici posse ab ea (natura) quae expers esset corporis nec vero aut quod
efficeret aut quod efficeretur, posse esse non corpus.”[921] “ὄντα γὰρ μόνα τὰ σώματα
καλοῦσιν”[922]. Igual que Heráclito, os estoicos fazem do fogo o elemento primordial de todas
as coisas. Deus é o fogo ativo (πῦρ τεχνικόν), inmanente ao universo (πνεῦμα διῆκον δι ᾽δλου
τοῦ κόσμου), mas é ao mesmo tempo a fonte primeira da que procedem os elementos mais
grosseiros que constituem o mundo corpóreo. Estes elementos mais grosseiros procedem de
Deus e, à longa, resolvem-se novamente nele, de tal sorte que todo quanto existe é, ou o Fogo
primordial — Deus em Si mesmo — ou Deus em seus diferentes estados. Quando o mundo se
acha no estado de existência, Deus é para ele como a alma para o corpo, sendo como é a alma
do mundo. Não é que seja algo inteiramente diferente da matéria primordial do mundo (que é
seu corpo), mas sim que é de uma matéria mais fina, princípio motor e formador — a estofa mais
grosseira de que o mundo está formado é imóvel e relatório de por si, embora capaz de receber
toda classe de forma e movimentos. “Zenoni et reliquis fere Stoicis aether videtur summus deus,
mente praeditus, qua omnia reguntur.”[923]

Por conseguinte, Deus, ὀ Λόγος, é o Princípio Ativo que contém em si as forma ativas de
todas as coisas que têm de ser, e estas forma são os λόγοι σπερματικοί. São estas forma ativas
— mas materiais — semelhantes a “sementes” por cuja atividade vão nascendo as coisas
individuais à medida que o mundo se desenvolve; ou, mais bem, são as sementes que se
desenvolvem nas coisas individuais. (A concepção dos λόγοι σπερματικοί acha-se no
neoplatonismo e em san Agustín com o nome de rationes seminales.) Dentro do desenvolvimento
real do mundo, parte do vapor inflamado, ígneo, que é precisamente Deus, transfórmase em ar,
e do ar se forma a água, de uma parte da água se origina a terra, enquanto outra parte da água
segue sendo água e outra terceira parte se converte em ar, o qual, por rarefacción, passa a ser o
fogo elementar. Assim se engendra o “corpo” de Deus.

Agora bem, Heráclito, segundo dissemos já, o mais provável é que nunca professasse a
doutrina da universal conflagración, pela que o mundo inteiro retorna ao fogo primitivo do que
nascesse. Em mudança, os estoicos acrescentaram certamente esta doutrina da ἐκπύρωσις,
segundo a qual Deus forma o mundo e depois o reconduce a seu próprio seio mediante uma
conflagración universal, de tal modo que se dá uma série interminável de construções e
destruições do mundo. Pelo demais, a cada mundo novo parece-se em todos seus detalhes ao
precedente, a cada homem, por exemplo, aparece na cada momento e atua tal como apareceu e
atuou em sua anterior existência (cfr. a ideia de Nietzsche sobre a “eterna volta”). De acordo
com esta crença, os estoicos negavam a liberdade humana, ou, melhor dito, a liberdade
significava para eles fazer conscientemente, com consentimento, o que um de todos modos fará.
(Isto no-lo recorda um pouco Espinosa.)

Os estoicos expressavam este império da necessidade com a noção do Hado (Εἱμαρμένη [=

a Fatalidade, o Destino]), mas o Hado não é algo diferente de Deus e da razão universal, nem
difere também não da Providência (Πρόνοια) que o ordena todo pára o melhor. O Destino e a
Providência são somente diversos feições de Deus. Mas este determinismo cosmológico
modifícanlo os estoicos mediante seu insistencia na liberdade interior: o homem pode mudar de
parecer e de atitude ante os acaecimientos que lhe sobrevengan os olhando e os saudando como
manifestação da “Vontade de Deus”. Neste sentido, o homem é livre.

Como os estoicos sustentavam que Deus o dispõe todo para o maior bem, lhes era necessário
explicar a presença do mau no mundo, ou, pelo menos, harmonizar com seu otimismo “”. Crisipo
foi quem enfrentou-se especialmente com a perenne dificuldade de formular uma teodicea,
tomando para isso por base a teoria de que a imperfección dos indivíduos serve e coopera à
perfección do total. Seguíase disso que quando se olham as coisas sub specie aeternitatis se vê
que não existe, realmente, nenhum mau. (Aqui vem-nos à memória Espinhosa, e também
Leibniz, não só por causa do otimismo estoico, senão ademais por sua doutrina de que não há na
Natureza dois fenômenos que sejam inteiramente semelhantes.) Em seu livro quarto envelope a
Providência arguye Crisipo que os bens não poderia existir sem os males, porque em nenhum
par de contrários pode existir o um sem o outro, de maneira que, se se elimina o um, se acaba
também com o outro, se anulam os dois[924]. Nesta tese há, certamente, muita verdade. Por
exemplo, a existência de uma creatura sensível capaz de prazer implica a correspondente
capacidade de experimentar dores, a menos, claro está, que Deus disponha as coisas de outro
modo; mas aqui estamos falando do estado natural das coisas e não de disposições divinas
preternaturales. Por outra parte, a dor, embora costume-se falar dele como de um mau, pode
parecer em certas feições um bem. Assim, ponhamos por caso: dada a possibilidade de que
nossos dentes se carien, uma dor oportuna da dentadura pode resultar em ocasiões um bem, um
benefício verdadeiro a falta de bem-estar nos dentes é, sem dúvida, um mau, mas, suposta a
possibilidade de uma perigosa caries que no-los estrague do tudo, seria muito pior a
imposibilidad de que nos doessem, já que essa dor serve para assinalar o perigo, nos advertindo
que é a ocasião de ir ao dentista a que nos arranje o defeito. Do mesmo modo, se nunca
padecêssemos fome — que é um sofrimento — estaríamos talvez expostos a nos arruinar a saúde
por insuficiencia na alimentação. Crisipo compreendeu tudo isto com clareza e afirmou que é
bom para o homem ter uma cabeça de constituição delicada, por mais que isto entranhe também
a possibilidade de que um golpe relativamente flojo nos resulte perigoso.

Mas se a dificuldade que supõe o mau físico não é muito grande, que dizer da do mau moral?
Segundo os estoicos, nenhum ato é mau e reprensible em si mesmo: o que lhe faz mau é a
intenção, a condição moral do agente que o executa; o ato mesmo, como entidade física, é de seu
indiferente. (Se por isto se entende que a boa intenção justifica qualquer ato, então este ato se
considera na ordem moral e será bom ou mau… Ainda que o agente execute uma má ação, se
sua intenção era sinceramente boa e atuou em estado de ignorância inculpable com respeito a
que tal ação era contrária ao reto sentir, seu fato será só materialmente mau desde o ponto de
vista moral, e o agente não será formalmente culpado de pecado[925]. Em mudança, se o ato
considera-se só em si, como entidade positiva, prescindiendo de seu caráter de ato humano, então
tem razão Crisipo quando diz que o ato como tal não é mau; em realidade, é bom. Que de seu
não pode ser mau se verá facilmente por um exemplo: A ação física, o elemento positivo do atuar
é exatamente igual quando um homem é assassinado que quando se lhe dá morte em batalha
durante uma guerra justa: não é o elemento positivo do lhe dar morte, a ação considerada em
abstrato, o que constitui o mau moral. O mau moral, considerado precisamente assim que tal,
não pode ser uma entidade positiva, pois em tal caso repercutiria contra a bondade do Criador,
contra a Fonte de tudo bem. O mau moral consiste essencialmente em uma privação da reta
ordem na vontade humana, que, ao consentir a realização do ato humano mau, se põe em
discordância com a reta razão.)

Agora bem, se o homem pode ter reta intenção, também pode a ter torcida e má; portanto, na
esfera moral não menos que na física, implícanse reciprocamente os contrários. Como poderia
ser entendido — perguntava Crisipo — o valor sem a covardia ou a justiça sem a injustiça? O
mesmo que a capacidade de sentir o prazer implica a de sentir a dor, assim também a capacidade
de ser justo implica a de ser injusto.
 Na medida em que Crisipo quisesse dizer com isto que a capacidade para a virtude implica
de facto a capacidade para o vício, estava enunciando uma verdade, já que, dada a atual condição
do homem neste mundo, com sua limitada aprehensión do Summum Bonum, a liberdade de que
desfruta para ser virtuoso implica também a liberdade para pecar; de sorte que, se a posse da
liberdade moral é coisa boa para o homem, e se é melhor poder escolher livremente a virtude
(ainda que isto implique a possibilidade de escolher o vício) que o carecer em absoluto de
liberdade, nenhum argumento válido contra a divina Providência poderá ser sacado a partir da
possibilidade, nem também não da existência, do mau moral no mundo. Mas na medida em que
Crisipo supõe que a presença da virtude no universo implica necessariamente a presença de seu
contrário, pelo fato de que os contrários se implicam sempre reciprocamente, está mantendo uma
coisa falsa, já que a liberdade moral do homem, embora sim que implica a possibilidade do vício
nesta vida, não implica, em mudança, necessariamente sua atualização. (A desculpa do mau
moral, como também a do mau físico, consistente em dizer que o bem ressalta mais que a
presença do mau, incurre — lha examine devagar — na mesma falsidade. Dado a presente ordem
do mundo, vale mais, sem dúvida, que o homem seja livre e, portanto, capaz de pecar, que não
que careça de liberdade; mas é melhor que o homem use de sua liberdade para escolher a
realização de ações virtuosas, e a condição ótima do mundo seria aquela na que todos os homens
fizessem sempre o que é justo, o que está bem, por muito relevo que a presença do mau possa
dar ao bem.)

Não foi tão afortunado Crisipo em suas especulações sobre se as desventuras externas se
deveriam talvez a um esquecimento por parte da Providência, algo bem como quando ocorrem
pequenos acidentes e contratiempos em uma grande casa pelo geral bem administrada e se têm
de atribuir a algum descuro ou negligencia[926]; mas sim que acertou a ver que os males físicos
que lhes sobrevienen aos bons podem ser transformados em bênçãos, tanto pelo indivíduo
(graças a sua atitude interior com respeito a eles) como pela humanidade e à longa (p. ej., porque
estimulam as investigações e o progresso da medicina). Ademais, é interessante advertir que
Crisipo emprega um argumento que aparecerá de novo mais tarde, p. ej., no neoplatonismo, em
san Agustín, em Berkeley e em Leibniz, a saber, o de que o mau dá mais realçe ao bem no
universo, bem como o contraste entre a luz e as sombras dá beleza a um quadro, ou, para servir
de um exemplo posto por Crisipo, como “as comédias contêm versos ridículos que, embora de
seu maus, prestam não obstante certa graça ao conjunto da peça”.[927]

Nos objetos inorgánicos, a Razão Universal ou πνεῦμα opera como uma ἓξις ou princípio
cohesivo, e isto vale também para as plantas — que carecem de alma —, embora nelas a ἓξις
possui potência de movimento e se elevou à categoria da φύσις. Nos animais há uma alma
(φυχή), que se manifesta nas potências da φαντασία e da όρμή [o impulso, a inclinação], e nos
seres humanos há a razão. A alma do homem é, pois, a mais nobre das almas: a dizer verdade, é
uma porção do fogo divino que desceu aos homens quando estes foram criados e que depois se
transmitiu pela geração, pois, como todas as demais coisas, é material. Τὸ ήγεμονικόν, a parte
superior da alma, tem sua sede no coração, segundo Crisipo, quem ao que parece baseava-se
para dizer tal coisa em que a voz, que é a expressão do pensamento, sai do centro do peito.
(Outros estoicos situavam Τὸ ήγεμονικόν na cabeça.) A imortalidade pessoal dificilmente podia
ser concebido no sistema estoico; os estoicos supunham que todas as almas retornavam, na
conflagración, ao Fogo primigenio. A única questão discutible era, para eles, a de que almas
persistiriam depois da morte até a conflagración: Cleantes sustentou que todas as almas humanas;
Crisipo, que só as almas dos sábios.

Em um sistema monista como o dos estoicos, não era muito de esperar que nos
encontrássemos com uma atitude de pessoal devoción para o Princípio divino; mas, de fato, tal
tendência salta indiscutivelmente à vista. Esta tendência é observable sobretudo no célebre Hino
a Zeus composto por Cleantes:

Oh Deus gloriosísimo, que tantos nomes tem,

Grande Rei da Natureza, idêntico ao longo de anos sem fim;
Omnipotencia, que com teu justo decreto o rege tudo!
Salve, oh Zeus, segundo a Ti é digno
que por todos os lados teus creaturas te aclamen!
Filhos teus somos, os únicos que,
entre todos os seres que sobre a anchurosa terra se agitam,
levamos a todas partes, em nós, tua imagem.
Tal é o motivo de que queira eu publicar
teu poder com cánticos de louvor.
Sim, os céus, que lá acima
se desenrollan girando em torno da terra,
seguem pontuas tuas diretrizes
e rendem-te caladamente jubiloso homenagem;
teu invencible mão, qual reverberante ministro, v
blande a ardente tea, a espada de dois fios cujo imortal
poder vibra percorrendo todo quanto a Natureza dá a luz;
veículo do Verbo universal, que todo o invade
e que refulge nas celestes luminarias das estrelas maiores
e nas das mais pequenas.
Oh Rei de reis, através de idades sem termo,
Deus cujo desígnio faz com que nasça quanto em mares
e terras produz-se,
ou na imensa excelsitud dos céus,
salvo as obras do pecador infatuado!
Mas Você sabe endereçar o torcido:
o caos é ordem par Ti;
a teus olhos o inamable é amável;
porque Você harmonizou as coisas más com as boas,
de modo que tivesse um só Verbo mediante todos os seres eternalmente.
Um só Verbo… cuja voz ai! é desprezada pelos malvados:
ávidos do bem, seus espíritos o hambrean,
e, com tudo, vendo não vêem e ouvindo não ouvem a universal lei de Deus,
que reverenciam em mudança quem se guiam
pela razão e conseguem, assim, a felicidade.
 Os outros, não razonando, se deixando levar de seus impulsos,
cometem toda classe de crimes:
por um huero renome combatem em vão nas arena da Fama;
ou cortejan desordenadamente à Riqueza;
ou, disolutos, perseguem desfrute-os da carne…
Erram de cá para lá, estéreis sempre,
buscando de contínuo bens e achando males.
Oh Zeus, todo beldad, a quem as trevas ocultam
e cujas clarezas resplandecen nas relampagueantes nuvens tormentosas!
Salva a teus filhos livrando-lhes do mortal império do erro,
aparta de suas almas as trevas,
concede-lhes atingir o conhecimento verdadeiro!
Pois pelo conhecimento tem Você a fortaleza
com que governa todas as coisas e com ele o rege todo justicieramente.
Assim, honrados por Ti, nós te honraremos alabando
sem cessar tuas obras com cánticos,
como aos mortais nos compete;
e nenhuma recompensa possa ter mais alta,
nem sequer para os deuses,
que a de adorar como se merece à Lei universal, eternamente.

Mas esta atitude de devoción pessoal que alguns estoicos manifestaram com respeito ao
Princípio supremo não quer dizer que recusassem a religião popular; ao invés, tomaram-na baixo
sua proteção. Verdadeiro que Zenón sustentou que as preces e os sacrifícios não servem de nada,
mas, assim e tudo, os estoicos justificaram o politeísmo se baseando em que o Princípio único
ou Zeus se manifesta nos fenômenos, p. ej., nos corpos celestes, pelo que a tais manifestações
lhas deve reverenciar como a divinas, e esta reverência tem de se fazer extensiva também aos
homens divinizados ou “heróis”. Ademais, o estoicismo outorgou um posto honroso à
adivinación e aos oráculos, o qual não parecerá muito estranho se se adverte que os estoicos
sustentavam uma doutrina determinista e afirmavam que todas as partes e os acontecimentos do
universo estão em mútua conexão.

4. A ética estoica.

A importância que davam os estoicos à parte ética da filosofia pode ser ilustrado mediante a
descrição que da filosofia fez Séneca. Verdade é que este pertence ao estoicismo tardio, mas seu
insistencia em apresentar a filosofia como a ciência da conduta foi comum também à Estoa
primitiva. Philosophia nihil aliud est quam reta vivendi ratio vel honeste vivendi scientia vel ars
rectae vitae agendae. Non errabimus, se dixerimus philosophiam esse legem bene honesteque
vivendi, et qui dixerit illam regulasse vitae, suum illi nomen reddidit.[928] Portanto, a filosofia
versa antes de mais nada sobre a conduta. Agora bem, o fim da vida, a felicidade, εὐδαιμονία,
consiste na virtude (no sentido estoico do termo), isto é, na vida natural ou no viver conforme à
natureza (ὁμολογουμένωζ τῆ ϕύσει ζῆν), na conformidade da ação humana com a Lei da natureza
ou da vontade humana com a Vontade divina. Daí a famosa máxima estoica: “Vive de acordo
com a natureza.” Para o homem, conformar com as leis do universo em sentido amplo e adaptar
sua conduta a sua própria natureza essencial, à razão, é uma mesma coisa, já que o universo é
regido todo ele pela Lei natural. Os primeiros estoicos pensaram na “Natureza”, na Φύσις à que
deveria ser atido o homem a concebendo mais bem como a natureza do universo, enquanto os
estoicos posteriores — a partir de Crisipo — tenderam a conceber a natureza desde um ponto de
vista mais antropológico.

A concepção estoica do viver conforme à natureza difere, pois, da antiga concepção cínica
tal qual foi ejemplificada pela conduta e os ensinos de Diógenes. Para os cínicos, a “natureza”
significava mais bem o primitivo e instintivo; por tanto, viver conforme à natureza supunha um
desprezo deliberado dos convencionalismos e tradições da sociedade civilizada, desprezo que se
exteriorizaba na conduta, excêntrica e, às vezes, indecente. Para os estoicos, pelo contrário, viver
conforme à natureza significava ater ao princípio que opera na natureza, ao λόγος, do qual
participa a alma humana. Em consequência, o fim ético consiste, segundo os estoicos, na
sumisión à ordem divinamente imposta por Deus no mundo, e Plutarco informa-nos de que
Crisipo tinha por norma geral começar todas as investigações éticas fazendo uma consideração
sobre a ordem e a disposição do universo.[929]

O instinto básico que a Natureza implantou no animal é o instinto de conservação, que para
os estoicos vinha a significar algo bem como o que nós chamaríamos autoperfección ou
autodesarrollo. Mas o homem está dotado de razão, faculdade que lhe confere superioridad
envelope o bruto: deve ser entendido, por tanto, que, para o homem, “a vida segundo a natureza
significa a vida conforme a razão”. De onde se segue que a definição que dá Zenón do fim
humano é “viver em conformidade com a natureza, o qual quer dizer viver uma vida virtuosa, já
que ao que a natureza conduz é à virtude. Por outra parte, uma vida virtuosa é uma vida conforme
a nossa experiência do curso das coisas naturais, já que nossas naturezas humanas são só partes
da natureza universal. Assim, o fim do homem é levar uma vida segundo a natureza, entendendo
por esta não somente nossa própria natureza, senão a natureza do universo: uma vida na que não
façamos nada do que universalmente está proibido, isto é, nada da que veda fazer a reta razão,
que todo o penetra e é idêntica a Zeus, script e reitor do universo”[930]. A exposição que da
doutrina ética dos estoicos faz Diógenes Laercio patentiza de modo que a virtude consiste em
viver de acordo com a natureza e que uma vida conforme à natureza é, para o homem, uma vida
conforme à reta razão. (Como outros autores observaram, isto não nos diz grande coisa, pois as
afirmações de que é razoável viver segundo a natureza e é natural viver segundo a razão não
ajudam muito a determinar o conteúdo da virtude.)

Como os estoicos mantinham que tudo obedece necessariamente às leis da natureza, não
podia menos de lhe lhes fazer esta objeción: “Qual o motivo, pois, andar dizendo ao homem que
acate as leis da natureza, se em nenhum caso pode deixar de se submeter a elas?” Os estoicos
respondiam que o homem é racional e, portanto, embora sempre tenha de atuar segundo as leis
naturais, tem o privilégio de conhecer essas leis e das aceitar conscientemente. Do que se segue
que a exhortación moral tem uma finalidade: o homem é livre para mudar de atitude interior.
(Isto implica, por suposto, uma modificação da tese determinista, se não algo mais… e é que não
há nem pode ter deterministas que sejam consequentes do tudo, e os estoicos não são exceção a
esta regra.) O resultado é que, estritamente falando, nenhuma ação é em si mesma boa ou má,
porque o determinismo não dá local à ação voluntária nem à responsabilidade moral, enquanto
em um sistema monístico o mau só é mau quando se lhe vê desde um ponto de vista particular:
sub specie aeternitatis todo é bom e justo. Parece que os estoicos aceitaram — ao menos
teoricamente — a ideia de que não há ações que sejam más de seu, em si mesmas, e que Zenón
admitiu que nem sequer o canibalismo, o incesto ou a homosexualidad são em si mesmos
maus[931]. Claro que não se tem de entender que Zenón quisesse recomendar tais ações: o que
quis dizer é que o ato físico é indiferente, que a maldade moral é coisa da vontade humana e da
intenção[932]. Cleantes declarava que o ser humano segue necessariamente a senda que lhe marca
o Destino: “… se, inclinada ao mau, minha vontade rebelar, forçado me será a seguir”[933]. E
esta mesma ideia ressalta na famosa sentença de Séneca Ducunt volentem fata, nolentem
trahunt.[934] No entanto, o determinismo dos estoicos experimentou na prática grandes
modificações, pois a doutrina de que o sábio é aquele que segue conscientemente a senda do
Destino (doutrina contida na sentença de Séneca que acabamos de citar), quando se junta à ética
exhortatoria, supõe até verdadeiro ponto a liberdade, segundo o temos já notado: ao homem
considera-se-lhe livre para mudar de atitude interior e adotar uma de sumisión e resignação mais
bem que de rebelião. Por outra parte, admitiam uma escala de valores, como veremos, e davam
por suposto, ao menos tacitamente, que o sábio é livre para eleger os valores superiores e para
evitar os inferiores. Mas nenhum sistema determinista pode ser consistente na prática, o qual não
tem por que nos surpreender, já que a liberdade é uma realidade da que somos conscientes, e
embora teoricamente lha exclua volta a se introduzir em seguida por onde menos o pensemos.

Segundo os estoicos, só a virtude é um bem no pleno sentido deste termo: todo o que não
seja nem virtude nem vício também não será bom nem mau, senão indiferente (ἀδιάϕορον). “A
virtude é uma disposição conforme à razão, desejável em si mesma e por si mesma e não por
causa de alguma esperança ou do temor de algum motivo externo.”[935] De acordo com esta
opinião da autosuficiencia e a autodesiderabilidad da virtude foi como Crisipo ridiculizó os mitos
Platãoicos relativos às recompensa e aos castigos da outra vida. (Podemos parangonar esta
opinião com a doutrina de Kant.) No entanto, no que atañe a essa zona intermédia do indiferente,
os estoicos admitiam que algumas coisas são preferíveis (προηγμένα), outras rechazables
(ὰποπροηγμένα) e outras, em fim, indiferentes em um sentido mais estrito. Era isto uma
concessão à prática, talvez a expensas da teoria, mas assim o exigia sem dúvida de nenhum
gênero a doutrina estoica de que a virtude consiste na conformidade com a natureza. De aqui que
entre as coisas moralmente indiferentes introduzissem os estoicos uma divisão distinguindo 1)
as coisas que concordam com a natureza e às que, portanto, pode ser atribuído um valor (τὰ
προηγμένα); 2) as coisas que são contrárias à natureza e, pelo mesmo, carentes de valor (τὰ
ὰποπροηγμένα); e 3) as coisas que nem valem nem deixam de valer (τὰ ἀπαξία). Deste modo
construíram uma escala de valores. O prazer é um resultado ou um acompañamiento da
atividade, e nunca pode ser um fim. Envelope este ponto tinha total unanimidade entre os
estoicos, embora não todos iam tão longe como Cleantes, quem chegou a sustentar que o prazer
não é conforme à natureza.

As virtudes cardinales são a prudência ou o discernimiento moral (φρόνησις), a fortaleza, o

domínio de si ou a templanza, e a justiça. Estas virtudes ou dão-se todas juntas ou faltam todas,
isto é, que quem possui uma delas as possui todas. Zenón achava a fonte comum de todas as
virtudes na φρόνησις, enquanto para Cleantes essa fonte era o domínio de si, substituindo à
φρόνησις a ἐγκρατεία. Apesar destas diferenças, os estoicos aderiram-se em general ao princípio
de que as virtudes estão indissoluvelmente unidas umas com outras, como expressões que são
de um só e mesmo caráter, de tal sorte que a presença de uma virtude implica a presença de todas
elas. E, vice-versa, pensavam que quando se dá um vício se dão sem dúvida todos. O caráter é,
pois, o ponto em que mais insistem, e a conduta verdadeiramente virtuosa — que é o
cumprimento do dever (τὸ καθῆκον, termo segundo parece inventado por Zenón, mas que
denotava mais “o conveniente” que o que hoje entendemos por “dever”) no espírito reto — só o
sábio a atinge. O sábio está livre de paixões e com respeito a sua dignidade interior a ninguém
permite aventajársele, nem sequer a Zeus. Mais ainda, é dono de sua própria vida e lhe é lícito
se suicidar.

Se todas as virtudes estão vinculadas umas com outras de tal maneira que quem possua uma
tem de possuir as demais, é fácil passar a supor que na virtude não há graus: quem é virtuoso o
é completamente, ou, caso contrário, não é virtuoso. Esta parece que era a tese dos estoicos mais
antigos. Assim, segundo Crisipo, quem percorra quase do todo o caminho do progresso moral
não é ainda virtuoso, não tem ainda aquela virtude em que consiste a verdadeira felicidade. Uma
consequência desta doutrina é que os que atingem a virtude são muito poucos e, ademais, só a
conseguem ao cabo de muitos anos. “O homem caminha na perversidad durante toda sua vida
ou, se não, a maior parte dela. Se alguma vez chega a ser virtuoso, é já tarde, no ocaso mesmo
de seus dias.”[936] Este rigoroso idealismo moral é característico do primeiro estoicismo; os
estoicos posteriores insistiram bem mais na noção do progresso, cuidando-se de animar ao
homem a que entrasse pelas sendas da virtude e perseverase nelas. Admitindo que nenhum
indivíduo corresponderá nunca do todo ao ideal do sábio, dividiam à humanidade em dois
grandes grupos: o dos insensatos e o dos que progridem para o lucro da virtude ou a sabedoria.

Uma doutrina caraterística da ética estoica é a concerniente às paixões e as afecciones. Estas

— o prazer (ἡδονή), a tristeza ou depressão do ânimo (λύπη), o desejo (ἐπιθυμία) e o medo
(ϕόβος) — são irracionais e não naturais, pelo qual, mais que das moderar ou as regular, o que
se tem de fazer é desembarazarse delas e tentar um estado de apatía. Pelo menos, quando as
paixões ou inclinações se vão convertendo em hábitos (νόσοι ϕυχῆςv [morbos da alma]), se têm
de eliminar. De aqui que, na prática, a ética estoica seja sobretudo um combate contra as
“aficiones”, um esforço por conseguir um estado de domínio e liberdade moral. (Os estoicos
tenderam, não obstante, a suavizar algo este extremismo, e assim achamos que alguns admitiam
emoções racionais — εὐπάθειαι — no sábio.) Uma cita de Séneca ilustrará bem a atitude estoica
no pertinente à conquista de si mesmo:

“Quid praecipuum in rebus humanis est? Non classibus maria complesse, nec in rubri
maris litore signa fixisse, nec deficiente ad iniurias terra errasse in oceano ignota
quaerentem, sejam animo omnia vidisse et, qua maior nulla vitória est, vicia domuisse.
Innumerabiles sunt, qui populos, qui urbes habuerunt in potestate, paucissimi qui se.
Quid est, praecipuum? Erigere animum supra minas et promissa fortunae, nihil dignam
illam habere putare, quod speres: quid enim habet dignum, quod concupiscas? Qui a
 divinorum conversatione, quotiens ad humana recideris, non aliter caligabis, quam
quorum oculi in densam umbram ex claro sole redierunt. Quid est praecipuum? Posse
lacto animo tolerar adversa. Quidquid acciderit, sic, ferre, quasi volueris tibi accidere.
Debuisses enim velle, se scires omnia ex decreto dei fieri: flere, queri, gemere desciscere
est. Quid est praecipuum? In primis labris animam habere. Haec rês efficit non e iure
Quiritum liberum, sejam e iure naturae. Liber enim est qui servitutem effugit. Haec est
assidua et ineluctabilis et per diem et per noctem aequaliter premens. Sine intervallo,
sine commeatu. Sibi servire gravissima est servitus: quam discutere facile est, se desieris
multa te posceris, se desieris tibi referre mercedem, se ante oculos et naturam tuam et
aetatem posueris, licet prima sit, ac tibi ipsi dixeris: Quid insanio? Quid anseio? Quid
sudo? Quid terram, quid forum verso? Nec multo opus est, nec diu.”[937]

Esta feição da ética estoica — a saber, o do esforço por conseguir total independência em
frente ao exterior — representa sua herança cínica; mas tem também outra feição pelo que
ultrapassa aos cínicos: o de seu cosmopolitismo. Todo homem é, por natureza, um ser social, e
o de viver em sociedade é um ditado da razão. Mas a razão é a natureza essencial comum a todos
os humanos: daí que só há uma Lei para todos os homens e que todos eles têm uma só Pátria. A
divisão da humanidade em nações hostis entre si é um absurdo: o sábio é cidadão, não deste ou
daquele Estado particular, senão do mundo. Partindo desta base, síguese que todos os homens
têm direito a nossa benevolência, que os escravos mesmos têm também seus direitos e que até
os inimigos têm direito a nosso perdão e a nossa compaixão. Este rebasamiento dos estreitos
limites sociais favorecíalo evidentemente o monismo do sistema estoico, mas o cosmopolitismo
da Estoa encontrou uma base ética no instinto ou tendência fundamental da autoconservación ou
do amor próprio (οἰκείωσις). Antes de mais nada, naturalmente, esta tendência instintiva à
conservação manifesta-se em forma de amor a um mesmo, isto é, de amor próprio individual.
Mas extiéndese também para além do amor a si de curtas olha e abarca todo quanto pertence ao
indivíduo, à família, aos amigos, aos conciudadanos e, finalmente, a toda a humanidade. É, desde
depois, mais forte quando afeta ao que está mais próximo do indivíduo que o sente, e vai
diminuindo à medida que o objeto se faz mais distante, de tal modo que o cometido do indivíduo,
desde o ponto de vista da Ética, consiste em elevar a οἰκείωσις ao mesmo grau de intensidade
quando se trate de objetos remotos que quando entrem em jogo os mais próximos. Dito de outra
maneira: o ideal ético atinge-se quando amamos a todos os homens como a nós mesmos, ou seja,
quando nosso amor próprio abarca com igual intensidade todo quanto está relacionado comigo,
incluída a humanidade em seu sentido mais amplo.
 Capítulo XXXVII
O epicureísmo

1. Vida de Epicuro.

O fundador da escola epicúrea, Epicuro, nasceu em Samos no ano 342/1 a. J. C. Ali foi oyente
de Pánfilo, um Platãoico[938], e depois, em Teos, ouviu as lições de Nausífanes, discípulo de
Demócrito, que exerceu considerável influência sobre Epicuro, pese às posteriores afirmações
deste[939]. À idade de 18 anos, Epicuro foi a Atenas para cumprir seu serviço militar, e a seguir
parece que se deu ao estudo em Colofón. Em 310 estava ensinando em Mitilene — embora
depois transladou-se a Lámpsaco — e em 307/6 voltou a Atenas e abriu ali sua escola[940].
Fundou-a em seu próprio jardim e Diógenes Laercio diz-nos/dí-nos que o filósofo legou em
testamento a casa e o jardim a seus discípulos. Da situação de sua escola, os epicúreos receberam
o nome de οἱ ὰπὸ τῶν κήπων. A Epicuro se lhe tributaron ainda em vida honras quase divinas, e
este culto ao fundador é sem dúvida a causa de que se mantivesse a ortodoxia filosófica entre os
epicúreos mais que em nenhuma outra escola. As principais doutrinas eram aprendidas de cor
pelos discípulos.[941]

Epicuro foi escritor fecundísimo (segundo Diógenes Laercio, foi autor de umas 300 obras),
mas a maior parte de sua produção perdeu-se. O mesmo Diógenes Laercio conservou-nos três
cartas didáticas, das quais as dirigidas a Heródoto e a Meneceo se consideram autênticas,
enquanto a dirigida a Pitocles passa por ser o extrato, feito por um discípulo, de um escrito de
Epicuro. De sua obra principal, Περὶ Φύσεως, conservaram-se também fragmentos procedentes
da biblioteca do epicúreo Pisón (que se acha seria L. Pisón, cónsul em 58 a. J. C.).

A Epicuro aconteceu-lhe à frente da escola Hermarco de Mitilene, quem a sua vez foi
acontecido por Polístrato. Discípulo imediato de Epicuro foi, junto de Hermarco e Polístrato,
Metrodoro de Lámpsaco. Cicerón ouviu a Fedro (chefe da Escola em Atenas para 78/70) em
Roma pelo ano 90 a. J. C. Mas o discípulo mais famoso da Escola foi o poeta latino Tito Lucrecio
Caro (91/51 a. J. C.), que expressou a filosofia epicúrea em seu poema De Rerum Natura, com
o propósito principal de livrar aos homens do temor aos deuses e à morte e de lhes guiar até a
consecución da paz da alma.

2. A Canónica.

A Epicuro não lhe interessava a dialética ou lógica assim que tal, a única parte da lógica à
que prestava atenção era aquela que se ocupa do critério da verdade. Isto é, que só lhe interessava
a dialética na medida em que servia diretamente à física. Mas, a sua vez, a física só lhe
interessava assim que que servia à ética. Por conseguinte, Epicuro dedicou-se à ética mais ainda
que os estoicos, desprezando todas as investigações puramente científicas e declarando que as
matemáticas são inúteis, já que não têm relacionamento nenhuma com a conduta vital.
(Metrodoro dizia que “A ninguém lhe deve preocupar o não ter lido nunca um verso de Homero
e ignorar se Héctor era grego ou troyano”.)[942] Uma das razões de Epicuro para opor às
matemáticas era que estas não se nutrem de conhecimentos sensíveis, já que no mundo real não
se acharão em nenhum sítio os pontos, linhas e superfícies que se imagina o geómetra. Agora
bem, o conhecimento sensível é a base de todo conhecimento! “Se desconfiam de todas vossas
sensações, não terão critério algum ao que vos ater e, portanto, vos será impossível julgar
inclusive essas mesmas sensações que declaram falsas.”[943] Lucrecio pergunta que coisa pode
ser considerado de maior certeza que os sentidos. A razão, com a que julgamos os dados dos
sentidos se baseia inteiramente neles, e se os sentidos mentem, toda a razão se falsea
também[944]. Pelo demais, os epicúreos advertiam que nas questões astronómicas, por exemplo,
não podemos conseguir certeza, já que nos é impossível defender uma tese com preferência a
outra, “pois os fenômenos celestes podem depender, para sua produção, de muitas causas
diferentes”[945]. Recorde-se que os gregos não tinham nossos modernos métodos científicos, pelo
que suas opiniões nas matérias científicas costumavam ser em grande parte hipotéticas,
carecendo como careciam do apoio de uma observação exata.)

A Lógica ou Canónica de Epicuro versa envelope as normas ou os cánones do conhecimento

e os critérios da verdade. O critério básico da verdade é a percepción (ἡ αἴσθησις), na qual nos
fazemos com o que é evidente (ἡ ἐνάργεια). A percepción produz-se quando as imagens (εἴδωλα)
dos objetos penetram nos órgãos dos sentidos (cfr. Demócrito e Empédocles), e sempre é
verdadeira. Há que notar que os epicúreos incluíam em sua noção da percepción as
representações imaginarias (ϕανταστικαὶ ἐπιβολαὶ τἡς διανοίας), se efetuando toda percepción
mediante a recepção das εἴδωλα. Quando estas imagens fluem continuamente do mesmo objeto
e se introduzem pelos órgãos dos sentidos, temos a percepción em sentido estrito; em mudança,
quando, as imagens individuais penetram pelos poros do corpo, resulta, por assim o dizer, uma
mezcolanza das mesmas e surgem então as imagens puramente imaginarias, por exemplo, a do
centauro. Em todos os casos temos “percepciones” e, como ambas classes de imagens são efeitos
de causas objetivas, os dois tipos de percepción são verdadeiros. Como se origina, pois, o erro?
Unicamente pelo julgamento. Se, por exemplo, julgamos que uma imagem corresponde
exatamente a um objeto externo, quando em realidade não é assim, erramos. (O difícil, por
suposto, é saber quando corresponde a imagem a um objeto externo e quando não corresponde,
ou quando corresponde perfeita ou imperfectamente; e em isto os epicúreos não nos prestam a
menor ajuda.)

O primeiro critério de todos é, portanto, a percepción. Um segundo critério proporcionam-

no os conceitos (προλήψεις). O conceito, segundo os epicúreos, não é mais que uma imagem da
memória (μνήμη τοῦ πολλάκις ἔξωθεν ϕανέντος).[946] Depois de ter percebido um objeto, por
exemplo, um homem, originasse a imagem mnemónica ou imagem geral do homem que surgirá
sempre que ouçamos a palavra “homem”. Estas προλήψεις são sempre verdadeiras, e só quando
passamos a formar opiniões ou julgamentos é quando faz ao caso perguntar por sua verdade ou
falsidade. Se a opinião ou o julgamento (ὑπόλμψις) refere-se ao futuro, então deverá ser
confirmada pela experiência, enquanto se refere-se a causas ocultas e não percebidas (como por
exemplo aos átomos) deverá, ao menos, não ser contrária à experiência.

Mas há um terceiro critério, o dos sentimentos ou πάθη, que são as normas a que tem de se
ater a conduta. Assim, o sentimento de prazer é o critério do que devemos eleger, e o sentimento
de dor nos mostra que é o que devemos evitar. De aqui que Epicuro pudesse dizer que “os
critérios da verdade são os sentidos, as presunções e as paixões”.[947]

3. A Física.

Epicuro guiou-se para sua eleição de uma teoria física por um fim prático: o de livrar ao
homem do temor aos deuses e ao outro mundo e dar deste modo a paz da alma. Embora sem
negar que existissem os deuses, quis fazer ver que não se interferem nos assuntos humanos e que
o homem não precisa, portanto, se preocupar de propiciaciones, súplicas e demais
“superstições”. Por outro lado, negando a imortalidade, esperava livrar ao homem do temor à
morte: por que razão se tem de ter medo a morrer, se a morte é um charuto se extinguir, é ausência
de consciência e de sentimentos, se nenhum julgamento nem castigo algum nos espera depois?
“A morte não pode nos afetar em nada, pois o que já pereceu carece de sensações, e o insensible
não é nada para nós”[948]. Movido por estas considerações, Epicuro, escolheu o sistema de
Demócrito (adotando-o com só ligeiras modificações), já que este sistema parecia o mais
apropriado para seu fim. Não explicava Demócrito todos os fenômenos pelo movimento
mecânico dos átomos, fazendo assim supérfluo qualquer recurso a intervenções divinas, e
proporcionando um fácil ponto de apoio para recusar a imortalidade, se a alma o mesmo que o
corpo se compõe de átomos? Esta finalidade prática da física epicúrea aparece muito claramente
no De Rerum Natura de Lucrecio, onde se reviu do esplêndido ropaje da língua e a imaginação
poéticas.

Da nada não procede nada; nada se resolve na nada, declarava Epicuro se fazendo eco do
pensamento dos antigos cosmólogos. “E, em primeiro lugar, temos de admitir que do que não
existe não pode provir nada; pois, caso contrário, tudo proviria de todo e nenhuma simiente seria
necessária. E se o que desaparece se destruísse tão absolutamente que deixasse de existir do tudo,
então todas as coisas pereceriam muito cedo, pois aquilo em que se dissolvem não teria
existência.”[949] Comparemos isto com os versos de Lucrecio: Nunc age, rês quoniam docui non
posse creari de nilo neque item genitas ad nil revocari.[950] Os corpos que conhecemos em nossa
experiência estão compostos de entidades materiais — os átomos — e sua morte é só um resolver
nas entidades que os compõem. Os elementos últimos que constituem o universo são, pois, os
átomos… e o vazio. “Agora bem, o universal todo é um corpo, porque nossos sentidos nos
atestiguan na cada caso que os corpos têm uma existência real, e a evidência dos sentidos,
segundo disse dantes, deve ser a regra de nosso discurrir a respeito de quanto não se percebe
diretamente. Caso contrário, se o que denominamos o vazio ou o espaço ou a natureza intangible
não tivesse existência real, não teria nada no que pudessem estar contidos os corpos, e através
do qual pudessem ser movido, enquanto, de fato, vemos que se movem realmente.
Acrescentemos a esta reflexão que nem a base da percepción nem de nenhuma analogia que nela
se funde pode ser concebido uma qualidade geral própria de todos os seres, que não seja atributo
ou acidente do corpo ou do vazio.”[951] Os átomos têm diversos tamanhos, forma e pesos (os
epicúreos atribuíram certamente peso aos átomos, pensassem o que pensassem sobre este
particular os atomistas precedentes) e são indivisibles e infinitos em número. Ao princípio, caíam
através do espaço vazio, embora Lucrecio compara seus movimentos aos das motas de pó que
se vêem em um raio de sol, e bem pudesse ser que os epicúreos não pensassem que os átomos
caíam sempre em vertical e seguindo linhas paralelas… de onde suas possíveis “colisões”,
concepção que tanto tem de deus ex machina.

Para explicar a origem do mundo, Epicuro tinha que admitir uma colisão, um choque dos
átomos entre si: queria dar, de passagem, também por este médio, alguma explicação da
liberdade humana (que a Escola do Jardim afirmou). Supôs, portanto, que se produzia um
movimento espontâneo dos átomos em sentido oblíquo, um desvio pela que se apartavam da
linha reta de seu perpétuo descer. Desta maneira ocorreu a primeira colisão entre eles, e deste
choque dos átomos e das aglomeraciones que dos mesmos resultaram em seguida de seu desvio
origináronse os movimentos rotatórios que causam a formação de inumeráveis mundos,
separados uns de outros por espaços vazios (os μετακόσμια ou intermundia). A alma humana
está composta também de átomos, que são lisos e redondos; mas, a diferença das dos animais,
possui uma parte racional que tem sua sede no peito, como o provam as emoções do temor e do
desfruto. A parte irracional, o princípio vital, está difundida por todo o corpo. Ao morrer, os
átomos da alma separam-se e já não pode ter percepciones: a morte é a privação da percepción
(στέρησις αἰσθήσεως).

O mundo é, por tanto, efeito de umas causas mecânicas, e não há razão para postular
nenhuma teleología. Ao invés, os epicúreos recusavam em redondo a antropocéntrica teleología
dos estoicos, bem como a teodicea estoica. O mau que aflige à vida humana é irreconciliable
com qualquer concepção de um universo regido pela divinidad. Os deuses habitam nos
intermundia, são bellísimos e felicísimos e não se cuidam em absoluto dos assuntos humanos,
embora comem e bebem e falam em grego!

Apparet divinum numen sedes que quietae

quas neque concutiunt venti nec nubila nimbis
aspergunt neque nix acri concreta pruina
cana cadens violat semperque innubilus aether
integit, et longo diffuso lumine rident.[952]

Aos deuses concebe-se-lhes antropomórficamente, compostos também de átomos —

conquanto dos mais finos de todos, de sorte que os corpos que formam são só etéreos ou
cuasicuerpos — e de dois sexos: parecem-se aos homens e respiram e comem como nós. Epicuro
precisava dos deuses não só para os apresentar como uma concreción de seu ideal ético da acalma
ou tranquilidade imperturbable, senão também porque pensava que o universal da crença nos
deuses unicamente podia ser explicado mediante a hipótese de sua existência objetiva. Dos
deuses vêm-nos εἴδωλα sobretudo durante o sonho, mas a percepción dá-nos a conhecer tão só
sua existência e seu caráter antropomórfico: que sejam felizes nada mais o sabemos pela razão
ou λόγος. Os homens podem honrar aos deuses pela excelência destes, e podem participar,
inclusive, nas cerimônias cultuales impostas pela tradição, mas todo temor à divinidad deve ser
descartado, bem como qualquer tentativa de nos ganhar seu favor a base de sacrifícios. A
verdadeira piedade consiste no pensamento justo.

… nec pietas ullast velatum saepe videri

vertier ad lapidem atque omnis accedere ad ara,
nec procumbere humi prostratum et pandere palmas
ante deum delubra, nec ara sanguine multo
spargere quadrupedum, nec votis nectere vota,
sejam mage pecata posse omnia mente tueri.[953]

Por conseguinte, o sábio não tem de temer a morte — pois esta é pura extinção —, nem tem
de temer aos deuses — pois estes não se ocupam das coisas humanas nem exigem nenhum
presente. Fazem aqui ao caso os famosos versos de Virgilio:

Felix qui potuit rerum cognoscere causas

atque inetus omnes et inexorabile fatum
subiecit pedibus strepitumque Acherontis avari.[954]

4. A ética epicúrea.

Epicuro, como os cirenaicos, fez do prazer o fim da vida. Todos os seres tentam conseguir o
prazer, e no prazer consiste a felicidade: “… afirmamos que o prazer é o começo e o fim da vida
venturosa; porque reconhecemos este bem como o primeiro de todos e connatural a nós, e por
referência ao mesmo é como iniciamos toda eleição e toda repugnancia; e a isto vimos a parar,
como se julgássemos tudo bem tomando a paixão por modelo…”[955] A questão está em saber
que é o que entende Epicuro por prazer quando faz dele o fim da vida. Têm-se de notar duas
coisas: a primeira, que Epicuro não se referia aos prazeres momentâneos, às sensações
passageiras, senão ao prazer que dura ao longo de toda a vida; e segunda, que o prazer consistia
para ele, mais que em alguma satisfação positiva, na ausência de dor. Tal prazer se achará
preeminentemente na serenidad da alma (ἡ τῆς ψυχῆς ἀταραξία). A esta serenidad do ânimo
juntava Epicuro a saúde do corpo, mas insistia principalmente no prazer intelectual, pois
enquanto as dores corporales gravísimos costumam ser de curta duração, as dores menos penosas
podem ser superado ou fazer-se tolerables mediante os prazeres da mente. “… uma teoria
exata… pode atribuir toda eleição ou evitación à saúde do corpo e à liberdade com respeito às
inquietudes da alma”. “… às vezes prescindimos de muitos prazeres: se é provável que deles se
siga alguma dificuldade; e preferimos aos prazeres muitos dores quando a estes lhes tem de
seguir um prazer maior se resistimos por um momento aquelas dores.”[956] Sempre que Epicuro
fala de eleição entre os prazeres e de evitación de alguns, ao que olha é à permanência do prazer
e à presença ou ausência do subsiguiente dor, pois em sua ética não cabe em realidade distinguir
entre os prazeres a base de uma discriminação de valor moral. (Embora possamos certamente
distinguir entre uns prazeres e outros nos baseando sem nos dar conta em valorações morais…
como é preciso que aconteça em toda ética hedonista, a não ser que o que a professe esteja
disposto a admitir que os prazeres “mais grosseiros” estão ao mesmo nível que os prazeres mais
requintados. Mas que moralista sério tem estado disposto nunca a admitir tal coisa, sem
introduzir qualificações que sugiram o uso de outro critério além do prazer?) “Todo prazer é,
pois, um bem por sua mesma natureza, mas de aqui não se segue que todo prazer seja digno de
eleição; exatamente igual que toda dor é um mau e, no entanto, não toda dor deve ser evitado.”
“Portanto, quando dizemos que o prazer é um bem principal, não estamos falando dos prazeres
do disoluto, nem dos que consistem no desfrute sensual, como acham alguns ignorantes, e quem
não participam de nossas opiniões ou as interpretam ao revés, senão que queremos referir à
libertação da dor corporal e das inquietudes e confusões da alma. Pois não são as contínuas
embriagueces e orgías… o que fazem a vida feliz, senão sobrias contemplações que examinam
os motivos de toda eleição ou evitación, e recusam as vãs opiniões das que se originam a maior
parte das inquietudes que turban a alma.”[957] “Nenhum prazer é intrinsecamente mau; mas as
causas eficientes de alguns prazeres comportam grande quantidade de perturbações do
prazer.”[958]

Na prática, temos que considerar se um prazer passageiro produzirá talvez uma dor maior, e
se alguma dor momentânea poderá produzir um prazer maior. Por exemplo, tal prazer
determinado quiçá seja intensísimo pelo momento, mas pode conduzir à doença ou à escravatura
do costume, em cujo caso produziria uma dor maior. E, ao inverso, uma dor pode ser intensa por
enquanto — como o que produz uma operação de cirurgia — e, não obstante, pode produzir um
bem maior, qual é o da saúde. Portanto, embora toda dor, considerado em abstrato, seja um mau,
e todo prazer um bem, na prática devemos olhar ao futuro e nos esforçar por conseguir o máximo
prazer duradouro, isto é, segundo Epicuro, a saúde do corpo e a tranquilidade da alma. O
hedonismo epicúreo não pretende, por tanto, induzir ao libertinaje e aos excessos, senão a que
se leve uma vida tranquila e sossegada; porque o homem é desgraçado, já seja pelo temor, já
pelos desejos vãos e ilimitados de seu ânimo, e se consegue desembarazarse daquele e pôr travão
a estes, se assegurará os benefícios da razão. O sábio tenta não multiplicar suas necessidades,
pois isto é multiplicar as fontes da dor; reduzirá, mais bem, ao mínimo o que precise. (Os
epicúreos chegavam a dizer, inclusive, que o sábio pode ser perfeitamente feliz ainda enquanto
esteja padecendo torturas corporales.) Assim, Epicuro declarava que “até posto em tormentos, o
sábio segue sendo feliz”[959]. Uma afirmação extrema de dita tese acha-se nesta frase: “Embora
ao sábio esteja-se-lhe queimando, embora esteja-se-lhe torturando… sim, ainda que encontre-se
dentro do mismísimo touro de Fálaris, ele dirá: "Que delícia! Que pouco se me dá a mim de tudo
isto!"”[960] Daí que a ética epicúrea leve a um ascetismo moderado, ao autocontrol e à
independência: “O adquirir, pois, costumes singelos e pouco caras é um fator importante para
uma saúde perfeita, e libra ao homem de angústias no tocante aos usos necessários da vida”[961].

A virtude é condição indispensável para conseguir a ἀταραξία ou tranquilidade do ânimo,

embora Epicuro, por suposto, a estima assim que que pode produzir o prazer. Virtudes tais como
a singeleza, a moderação, a templanza, a alegria… são bem mais conducentes ao prazer e à
felicidade que não a lujuria desenfrenada, a febril ambição e outros vícios assim. “Impossível
viver placidamente sem ejercitar a prudência, a honradez e a justiça; e impossível viver prudente,
honorable e justamente sem que resulte uma vida placentera. Quem não viva conforme à
prudência, a honradez e a justiça, não poderá viver feliz.” “O justo é o homem mais livre de
inquietudes; em mudança o injusto é perpétua presa delas.” “A injustiça não é intrinsecamente
má: se tem este caráter é porque se junta a ela o medo a não poder escapar das mãos de quem
estão designados para castigar as ações marcadas com tal selo.” “Quando, sem que se dêem
novas circunstâncias, uma coisa que foi declarada justa na prática não concorda com as
impressões da razão, é isto uma prova de que a coisa não era realmente justa. De igual modo,
quando em consequência de novas circunstâncias uma coisa que era declarada justa não parece
estar já de acordo com o útil, essa coisa, que era justa na medida em que servia para os
relacionamentos e os vínculos sociais da espécie humana, deixa de ser justa desde o momento
mesmo em que deixa de ser útil.”[962]

Pelo demais, pese ao fato de que a ética dos epicúreos era basicamente egoísta ou
egocéntrica, já que se fundava toda no prazer do indivíduo, praticamente não era tão egoísta
como poderia ser esperado. Assim, os epicúreos pensavam que em realidade é mais agradável
conceder um benefício que o receber, e seu mesmo fundador se fez querer por seu caráter amável
e bondoso. “Quem deseje viver tranquilamente, sem ter que temer nada dos demais homens,
deve ser rodeado de amigos: aqueles cuja amizade não possa conseguir evitará, ao menos, que
lhe sejam inimigos, e se isto não estiver em sua mão, esquivará quanto lhe for possível todo trato
com eles, lhes mantendo tão apartados de si como o consenta seu próprio interesse.” “Os homens
mais felizes são os que chegaram a não ter nada que temer dos que vivem em torno seu. Tais
homens convivem uns com outros gratísimamente, possuindo os mais firmes fundamentos para
a mútua confiança, desfrutando das vantagens da amizade em toda sua plenitude e sem ter de
lamentar como triste vicisitud a morte prematura de seus amigos.”[963] Provavelmente, o
julgamento moral prático de Epicuro seria mais justo que os fundamentos teóricos de sua ética,
a qual é coisa clara que podia explicar muito pouco a obrigação moral.

Dado que o homem não deve escolher atolondradamente o primeiro prazer que se lhe ofereça,
é necessário para a conduta da vida uma arte de calcular ou medir, de ter mesura. Temos de
praticar, portanto, a συμμέτρησις, e é na justa medida dos prazeres e das penas, na aptidão para
sospesar a felicidade e infelicidade presente ou futura, no que consiste a essência do
discernimiento ou φρόνησις; a virtude mais alta de todas. Para que um homem viva uma vida
verdadeiramente ditosa, agradável, cheia de contente, tem de possuir esta perspicacia, tem de ser
φρόνιμος. “Agora bem, o começo e o maior bem de todas estas coisas é a prudência e por isso é
a prudência algo a mais valor que a filosofia mesma, assim que que todas as demais virtudes
derivam dela, pois ela nos ensina que não é possível viver prazenteiramente como não se viva
também com prudência, honradez e justiça, e que não pode ser vivido prudente, honorable e
justamente sem que resulte uma vida agradável; porque as virtudes são irmãs da vida grata e esta
é inseparável daquelas.”[964] Quando um homem é φρόνιμος, é virtuoso, pois virtuosa não o é
tanto a pessoa que desfruta incessantemente de prazeres quanto o homem que sabe como
conduzir na busca do prazer. Uma vez definida a virtude desta maneira, é evidente que lha tem
de ver como condição absolutamente necessária para uma felicidade durable.

Epicuro insistiu muito na amizade. “De quantas coisas proporciona a sabedoria para a
felicidade da vida inteira, a mais importante é, com muito, a aquisição da amizade.”[965] Isto
quiçá pareça estranho em uma ética fundamentalmente egoísta, mas se advirta que até o mesmo
fazer questão da amizade está baseado em considerações egoístas, a saber, que sem a amizade
ninguém pode viver seguro e tranquilo, enquanto, por outro lado, a amizade proporciona prazer.
A amizade estriba, pois, em um fundamento egoísta: no pensamento da vantagem pessoal. Este
egoísmo vinha a moderá-lo a doutrina epicúrea dizendo que no curso dos relacionamentos
amistosos se produz um afeto não egoísta e que a sábio ama a seu amigo como a si mesmo. No
entanto, segue sendo verdade que a teoria social dos epicúreos é de caráter egoísta, como se
desprende manifestamente de seus ensinos a respeito de que o sábio não se tem de misturar em
assuntos políticos, porque isto perturba a tranquilidade da alma. Há, não obstante, duas exceções:
a primeira é a do homem que precise tomar parte na política para assegurar sua própria segurança
pessoal; a segunda, a do homem que tenha tão decidida vocação pela carreira política que a
ἀταραξία viria a lhe ser totalmente impossível se se mantivesse apartado das questões públicas.

O prazer e a vantagem pessoal são também os fatores decisivos na teoria epicúrea da lei. É
mais agradável viver no seio de uma sociedade na que impera a lei e os direitos são respeitados
que nas condições de um bellum omnium contra omnes. Esta última situação em modo algum
favoreceria à tranquilidade da alma.

Os epicúreos, como vimos, recorreram em busca de noções à escola de Leucipo e Demócrito,

enquanto os estoicos recorreram pára o mesmo à cosmología de Heráclito. Por outra parte, a
ética epicúrea está mais ou menos consonante com a dos cirenaicos. Tanto Aristipo como
Epicuro fazem do prazer a finalidade da vida, e nas duas escolas se atende ao futuro, ao cálculo,
à “medida” dos prazeres e as dores. Há, empero, diferenças entre os cirenaicos e os epicúreos.
Pois enquanto aqueles, em general, consideravam como fim o prazer positivo (o movimento
suave e agradável ou λεία κίνησις), os epicúreos em mudança insistiam mais na feição negativa,
no da acalma e a tranquilidade (ἡ καταστηματικὴ ἡδονή). Ademais, enquanto os cirenaicos
reputaban pior o sofrimento corporal que o sofrimento moral, os epicúreos sustentavam o
contrário, se baseando em que o corpo só pode sofrer males presentes, mas a alma pode sofrer
também com a lembrança dos males passados e com a incerteza ou o temor dos venideros. Cabe
dizer, com tudo, que o cirenaísmo foi absorvido pelo epicureismo. Não estava Epicuro de acordo
com o cirenaico Hegesias em ponto ao cuidado de evitar o sofrimento, e com Aníceris ao
recomendar ao sábio o cultivo da amizade?

A filosofia epicúrea não é, pois, uma filosofia para heróis, nem tem a grandeza moral dos
dogmas estoicos. No entanto, também não é tão egoísta nem tão “inmoral” como a primeira vista
poderia o fazer achar seu princípio básico, e é facilmente compreensível seu atrativo para certo
tipo de homens. Não é, em verdade, nenhum credo ou filosofia heróicos; mas seu autor não
pretendeu convidar a viver disolutamente, sejam cuales forem as consequências práticas que de
suas doutrinas possam ser sacado.

5. Nota envelope o cinismo no primeiro período da época helenística

Durante este período o cinismo tendeu a ir perdendo seu caráter sério de busca da
independência, repressão dos desejos e tolerância física, e foi-se dando mais bem à debocha fácil
e chocarrera dos convencionalismos sociais, das tradições, as crenças e as atitudes correntes.
Desde depois que esta tendência não faltou já também não no cinismo primeiro — pensemos se
não em Diógenes —, mas durante este período de que falamos agora se manifestou através do
novo gênero literário da sátira ou σπουδογέλοιον. Na primeira metade do séc. 3 a. J. C., Bión de
Borístenes, influído pelo cirenaísmo (ouvia em Atenas as lições do cirenaico Teodoro) propagou
o que veio a se chamar o “cinismo hedonista” mediante seus “diatribas”, fazendo questão do
feliz e agradável da simples vida que levavam os cínicos. Tv, que ensinou em Megara para o 240
a. J. C., imitou a Bión na composição de tais “diatribas” — peças populares e anecdóticas —
tratando do aparente e o real, da pobreza e dos ricos, da “apatía” cínica, etc.

Menipo de Gadara (para o 250 a. J. C.) criou a sátira, na que combinava o verso com a prosa,
criticando de diversos modos — por exemplo a base de fingir descensos ao Hades, cartas aos
deuses, etc. — a filosofia natural e o saber especializado, e troçando-se das idolátricas honras
rendidas a Epicuro por seus discípulos. Foi imitado por Varrón, Séneca em seu
Apocoloquintosis, e Luciano.

Cércidas de Megalópolis, autor de meliambos, empregou o mesmo tom satírico, declarando,

por exemplo, que deixava aos πετεωροσκόποι o solucionar a delicada questão de por que Cronos
se mostra com uns como pai e com outros como “suegro”.
 Capítulo XXXVIII
Os antigos céticos, as academias média e nova.

1. O escepticismo antigo.

O mesmo que no estoicismo e na filosofia do Jardim, também na escola de Pirrón, o fundador

do escepticismo, a teoria se subordinaba à prática, embora com esta grande diferença que
enquanto os estoicos e os epicúreos consideravam a ciência ou o saber positivo como um médio
para conseguir a paz da alma, os céticos tratavam de chegar a idêntico fim mediante a
desaprobación do saber, isto é, pelo escepticismo, o contrário da ciência.

Pirrón de Elis (c. 360-c. 270 a. J. C.), de quem diz-se que acompanhava a Alejandro em sua
expedição para a Índia[966], foi influído ao que parece pela teoria democrítea das qualidades
sensíveis, o relativismo dos sofistas e a epistemología cirenaica. Ensinou que a razão humana
não pode penetrar até a essência íntima das coisas (estas são ἀκατάληπτα para nós)[967]: o único
que podemos conhecer é a maneira como as coisas aparecem ante nós. Umas mesmas coisas
parecem-lhes diferentes a diferentes pessoas, e não nos é possível saber qual é a opinião acertada:
a todo aserto podemos lhe opor com igual fundamento o aserto contradictorio (ἰσοθένεια τῶν
λόγων). Portanto, de nada podemos estar verdadeiros, e o sábio deve ser abstido de julgar
(ἐπέειν). Em vez de dizer “Isto é assim”, deveríamos dizer “Isto me parece assim” ou “Pode que
seja assim”.

O mesmo escepticismo e a consiguiente suspensão de julgamento fazem-se extensivos à

esfera prática. Nada é de seu feio ou bonito, bom ou mau, ou pelo menos não o podemos
assegurar, não podemos cerciorarnos disso em nossas vidas, todas as coisas exteriores nos são
indiferentes, e o sábio se preocupará nada mais de manter tranquilo seu espírito a toda costa.
Claro está que nem sequer o sábio pode prescindir de atuar e de tomar parte na vida prática, mas
nas questões práticas se atenderá à opinião provável, ao costume e à lei, sabendo que a verdade
absoluta é inacessível.

Diógenes Laercio informa-nos de que Pirrón só expôs oralmente suas doutrinas

filosóficas[968], mas as conhecemos pelas de seu discípulo Leme de Fliunte (c. 320-230 a. J. C.),
a quem chama Sexto Empírico ὁ προφήτης τῶν Πύρρωνος λόγων.[969] Leme compôs Σίλλοι ou
versos satíricos nos que parodiava a Homero e a Hesíodo e fazia chacota dos filósofos gregos
com exceção de Jenófanes e do mesmo Pirrón. Segundo Leme, não podemos nos fiar nem das
percepciones sensíveis nem da razão. Portanto, temos de suspender todo julgamento, sem nos
permitir emitir nenhuma afirmação teórica, e só assim conseguiremos a verdadeira ἀταραξία ou
tranquilidade da alma. (Pareça ser que Cicerón não teve a Pirrón por cético, senão que lhe
considerou mais bem como a um moralista que pregava e posto em prática a indiferença com
respeito às coisas exteriores. Não se sai do possível o que Pirrón, pessoalmente, não defendesse
a posição cética; mas como não deixou escritos, dificilmente poderemos o saber com certeza.)

2. A Academia média.

sustentava Platão que os objetos da percepción sensível não são os do conhecimento

verdadeiro, mas ele estava bem longe de ser cético, já que o essencial de sua dialética era a
obtenção do conhecimento verdadeiro e verdadeiro, do eterno e do permanente. No entanto, no
que se denomina a Academia segunda ou média manifiéstase uma corrente de pensamento cético
dirigido sobretudo contra o dogmatismo estoico, mas expresso também em termos universais.
Assim, Arcesilao (315/4-241/0), o fundador da Academia média, é célebre por seu dito de que
ele não estava verdadeiro de nada… nem sequer de se duvidava ou não de todo[970], com o qual
ia para além quanto a incerteza que Sócrates, quem pelo menos sabia que não sabia nada.
Arcesilao praticou, pois, uma suspensão de julgamento (ἐποχή) parecida à dos pirronistas[971].
Ao mesmo tempo que tratava de apoiar sua tese alegando o exemplo e a prática de Sócrates,
Arcesilao atacou em especial a epistemología dos estoicos. Não há nenhuma representação que
não possa ser falsa: nenhuma de nossas percepciones sensíveis ou “apresentações” possui a
garantia de Uma validade objetiva, já que podemos sentir uma certeza subjetiva igualmente
intensa ainda no caso de que a apresentação seja objetivamente falsa. Daí que nunca possamos
estar verdadeiros de nada.

3. A Academia nova.

1. O fundador da Academia terceira ou nova foi Carnéades de Cirene (214/12-129/8 a. J.

C.), que acompanhou a Diógenes o estoico em sua embaixada a Roma em 156/5. Seguidor do
escepticismo de Arcesilao, ensinou Carnéades que o conhecimento é impossível e que não existe
critério algum para valer. Manteve, contra os estoicos, que não há nenhuma representação
sensível junto à qual não possamos pôr uma representação falsa e impossível de distinguir da
verdadeira; em apoio desta tese apelava ao influjo que exercem envelope nós as representações
oníricas, e também aos estados de alucinación e de ilusão enganosa. Por tanto, as impressões dos
sentidos não são infalibles, e os estoicos não podem também não considerar a razão, como um
remédio, já que eles mesmos admitem que os conceitos se baseiam na experiência.[972]

Somos incapazes de provar coisa alguma, já que toda prova consta de aserciones e estas
deverão ser provado a sua vez, e assim sucessivamente… até o infinito. Toda filosofia dogmática
é, em consequência, impossível: para a cada feição de uma questão podem ser alegado razões
igualmente boas ou igualmente más. Carnéades combateu a teología estoica, tratando de
demonstrar que suas provas da existência de Deus não eram concluyentes e que sua doutrina
sobre a natureza de Deus continha antinomias[973]. Por exemplo, os estoicos apelavam ao
consensus gentium como argumento probatório da divina existência. Mas, em caso que possam
provar — dizia — esse consensus gentium, demonstrarão, sim, que há uma crença universal na
existência de deuses, mas com isto não provará que os tenha de fato. E em que se fundam os
estoicos para afirmar que o universo é sábio e razoável? Primeiro é preciso provar que esteja
animado, coisa que eles não provam. Se asseguram que tem que ter uma Razão universal da que
proceda a razão humana, antes de mais nada deverão provar que o espírito humano não pode ser
um produto espontâneo da natureza. Ademais, o argumento da finalidade não é concluyente. Se
o universo fosse produto de um desígnio, estivesse feito segundo um plano, então
indubitavelmente teria que ter um autor desse plano, desse desígnio; mas aqui está precisamente
a questão batallona: em saber se o universo é ou não algo produzido conforme a um plano. Não
poderia ser um efeito fortuito das forças naturais?

O Deus dos estoicos tem alma, e, pelo mesmo, terá de ser sensível. Mas se pode sentir e
receber impressões, então poderá sofrer por causa dessas impressões e estará, em última
instância, sujeito à desintegração. Por outra parte, se Deus é racional e perfeito, tal como o
supõem os estoicos, não pode ser “virtuoso” como também lhe supõem. Como vai ser Deus, por
exemplo, valente ou esforçado? Que perigos, que padecimientos, que trabalhos lhe afetarão de
maneira que possa mostrar valentia?

Os estoicos mantêm uma doutrina da Divina Providência. Mas, então, como explicam, por
exemplo, a existência das serpentes venenosas? Dizem os estoicos que a Providência de Deus se
manifesta em seu dom da razão ao homem. Agora bem, a imensa maioria dos homens se servem
desse dom para se degradar, de sorte que para tais homens o possuir razão é um mau e não um
benefício. Se Deus exercesse verdadeiramente sua Providência sobre todos os homens lhes teria
feito bons a todos e lhes teria dado a todos a reta razão. Por outro lado, é inútil que Crisipo fale
de “negligencia” por parte de Deus com respeito às coisas “mínimas”, às “ninharias”. Em
primeiro lugar, isso do que a Providência descurou o se ocupar não é nenhuma coisa de pouca
monta; em segundo local, o descuro não pôde ser em Deus intencional (porque a negligencia
intencionada é uma falta inclusive em um legislador da terra); em terceiro local, a negligencia
inadvertida é inconcebível tratando de uma Razão infinita.

Estas e outras críticas de Carnéades vão dirigidas contra as doutrinas estoicas, pelo que só
têm, em parte, interesse acadêmico. Ao aferrarse a uma doutrina materialista a respeito de Deus,
os estoicos se enredaban em inextricables dificuldades, porque, se diz-se que Deus é material,
terá que admitir que pode ser decomposto, e se O é a Alma do mundo — que possui um corpo
— poderá experimentar prazeres e dores. As críticas contra semelhante concepção da divinidad
não passam de ter para nós um interesse meramente erudito. Pelo demais, a nós nunca se nos
ocorreria atribuir virtudes a Deus da maneira antropomórfica que implica a crítica de Carnéades.
Nem trataríamos nunca de provar filosoficamente que todo foi criado para bem do homem. Não
obstante, algumas das objeciones criadas por Carnéades têm um interesse perenne e pode ser
tentado rastrearlas em todas as teodiceas; assim, por exemplo, a da existência, no mundo, da dor
física e do mau moral. Envelope este ponto já fizemos algumas observações ao tratar da teodicea
estoica, e mais adiante exporemos como tentaram responder a estas perguntas outros filósofos
medievais e modernos; mas sempre se tem de recordar que, embora a razão humana seja incapaz
de responder plena e satisfatoriamente a todas as dificuldades que contra uma tese possam ser
suscitado, isto não nos obriga a eliminar essa tese se tem a seu favor argumentos válidos.
 Carnéades compreendeu que a suspensão total do julgamento é impossível, e elaborou em
consequência uma teoria da probabilidade (πιθανότης). A probabilidade abarca diversos graus e
é, ao mesmo tempo, necessária e suficiente para a ação. Nosso filósofo fazia ver, por exemplo,
como podemos aproximar à verdade — ainda que nunca nos seja possível atingir a certeza —
acumulando razões em pró de uma tese. Se eu só vi a silhueta de alguém a quem conheço, pode
que se trate de uma alucinación minha, mas em mudança, se ouço a essa pessoa falar, se a apalpo,
se a vejo comer, poderei aceitar como verdadeiro para todo fim prático que essa pessoa está
realmente presente. Tem isso muitos graus de probabilidade, particularmente se se conta também
com a probabilidade intrínseca de que essa pessoa se ache nesses momentos ante nós. Se um
homem deixa a sua mulher na Inglaterra e marcha à Índia por questões de negócios, poderá
duvidar com todo direito de que seja objetivamente válida a representação de sua mulher se vê
a esta no berço a seu desembarco em Bombay. Em mudança, se ao voltar a Inglaterra acha a sua
esposa esperando-lhe junto à escala do desembarque, a validade de tal presença levará a garantia
de sua própria probabilidade intrínseca.

2. A Academia voltou ao dogmatismo baixo a direção de Antíoco de Ascalón (morrido para

o 68 a. J. C.), quem ao que parece começou apresentando-se como agnóstico, mas depois
abandonou esta posição[974], e cujas disertaciones ouviu Cicerón durante o inverno do 79/8.
Mostrava Antíoco a contradição que implica o afirmar que nada pode ser conhecido ou que tudo
é dudoso: pois, ao dizer que tudo é dudoso, estou afirmando sem dúvida que sei que tudo é
dudoso. Parece que punha como critério da verdade a coincidência das opiniões dos grandes
filósofos, e que tratou de demonstrar que os sistemas da Academia, do Peripato e da Estoa
concordavam no essencial. De fato, ensinou abertamente doutrinas estoicas, assegurando sem
rebozo que Zenón as tinha tomado da Academia antiga. Com isto tentava privar aos céticos de
um de seus argumentos principais, a saber, o da contradição entre os vários sistemas filosóficos.
Ao mesmo tempo, mostrava ser um eclético.

Esta tendência eclética aparece preponderantemente em sua doutrina moral. Pois ao mesmo
tempo que sustentava, com os estoicos, que a virtude basta para ser felizes, ensinava também,
com Aristóteles, que pára que a felicidade chegue a seu mais alto grau são precisos também os
bens externos e a saúde corporal. Embora Cicerón diz que Antíoco teve mais de estoico que de
acadêmico[975], o verdadeiro é que foi um eclético.

3. Um eclético romano foi M. Terencio Varrón (116-127 a. J. C.), erudito e filósofo. Em seu
sentir, a única teología verdadeira é a que reconhece a um só Deus, Alma do mundo, que Ele
governa segundo a razão. A teología mítica dos poetas deve ser recusado, porque atribui aos
deuses acione indignas deles, e as teologías físicas dos filósofos da natureza se contradizem umas
a outras. No entanto, não devemos desprezar o culto oficial do Estado, pois possui um valor
prático e popular. Varrón chegou a sugerir que a religião popular era obra dos antigos
governantes, e que se este labor tivesse de se fazer de novo poderia ser melhorado com as luzes
da filosofia.[976]

Varrón parece que foi muito influído por Posidonio . Herdou dele muitas teorias sobre a
origem e o desenvolvimento da cultura, geográficas, hidrológicas, etc., e, com sua exposição das
mesmas, influiu a sua vez em outros romanos posteriores tais como Vitruvio e Plinio. A
tendência de Varrón à mística pitagórica dos números deriva também do pensamento de
Posidonio e influiu em escritores como Aulo Gelio, Macrobio e Marciano Capella. A influência
cínica é evidente nas Saturae Menippeae de Varrón, das que só possuímos fragmentos. Nelas
opunha a singeleza cínica ao derrochador luxo dos ricos, de cuja glotonería se debochava, e se
troçava também das disputas dos filósofos.

4. O mais famoso de todos os ecléticos romanos é M. Tulio Cicerón, o grande orador (3 de

janeiro do 106-107 de dezembro do 43 a. J. C.). Em sua juventude, Cicerón foi discípulo do
epicúreo Fedro, do acadêmico Filão, de Diodoto o estoico, de Antíoco de Ascalón e de Zenón o
epicúreo. Em Rodas ouviu ademais as lições do estoico Posidonio. Aos estudos filosóficos de
sua juventude em Atenas e em Rodas sucediéronles anos de dedicação à vida pública e às
atividades oficiais, mas, durante os três últimos anos de sua vida, voltou Cicerón a dar à filosofia.
A maior parte de seus escritos filosóficos datam de seus últimos anos (p. ej., os Paradoxos, a
Consolación, o Hortensio, os Acadêmicos, o De finibus, as Tusculanas, o De natura deorum, o
De senectute, o De divinitatione , o De Fato, o De amicitiia, o De virtutibus). São composições
anteriores o De Republica (54 a. J. C.) e o De Legibus (para o 52). Os escritos de Cicerón não
são, como o admite francamente ele mesmo, originais quanto ao conteúdo — “ἀπόγραφα sunt,
minore labore fiunt, verba tantum affero, quibus abundo”[977]. Mas tinha o dom de apresentar
com claro estilo aos leitores romanos as doutrinas dos gregos.

Se Cicerón foi incapaz de refutar cientificamente o escepticismo (ao qual propendía vendo a
oposição entre tantas escolas e doutrinas filosóficas), achou um refúgio nas intuiciones da
consciência moral, que são imediatas e verdadeiras. Advertindo o perigoso do escepticismo para
a moralidad, tratou de pôr o julgamento moral a salvo de toda influência corrosiva, e falou de
notiones innatae, natura nobis insitae. Os conceitos morais procedem, pois, de nossa natureza e
são confirmados pelo asenso geral — consensus gentium.

Em sua doutrina ética tendia Cicerón a estar de acordo com os estoicos no de que a virtude
basta para a felicidade, mas não podia ser resolvido a recusar do todo a doutrina peripatética que
dava também um valor aos bens externos, embora parece que sobre esta questão teve algumas
dúvidas[978]. Admitia, com os estoicos, que o sábio deve carecer de πάθη[979], e combatia o
ensino dos peripatéticos segundo a qual a virtude é um médio entre πάθη opostas. (Mas deve ser
advertido que Cicerón concebia a πάθος ou perturbatio como aversa a reta ratione contra
naturam animi commotio.)[980] Para ele também, o mesmo que para os estoicos, a virtude mais
alta é a prática e não a especulativa.[981]

No campo da filosofia natural inclinou-se Cicerón ao escepticismo, embora em modo algum

desprezou esta zona do pensamento humano[982]. Mostrou particular interesse pela prova da
existência de Deus a partir da natureza, e recusou a doutrina do atomismo ateu: “Hoc (isto é, a
formação do mundo por fortuita colisão dos átomos) qui existimat fieri potuisse non intelligo
cur non idem putet, se innumerabiles unius et viginti formae litterarum vel aureae vel
qualesilibet aliquo coiciantur, posse ex iis in terram excussis annales Enni, ut deinceps legi
possint, effici”.[983]
 Pensava Cicerón que a religião popular deveria ser conservado por interesse da comunidade
em sentido amplo, mas a apurando de burdas superstições e do costume de atribuir inmoralidades
aos deuses (p. ej., a história do rapto de Ganimedes)[984]. Sobretudo deve ser conservado a fé na
Providência e na imortalidade da alma.[985]

Fez hincapié Cicerón no ideal da confraternidad humana (cfr. a Estoa), e apelou para isso à
Carta 9ª de Platão: “… ut profectus a caritate domesticorum ac suorum serpat longius et se
implicet primum civium, deinde omnium mortalium societate atque, ut ad Archytam scripsit
Prato, non sibi se solum natum meminerit sejam patriae, sejam suis, ut perexigua pars ipsi
relinquatur”.[986]
 Capítulo XXXIX
O estoicismo médio

Durante os séculos III e II dantes de Jesucristo os filósofos estoicos tenderam marcadamente

ao eclecticismo, adotando, entre outros, alguns elementos Platãoicos e aristotélicos e se
apartando do estoicismo ortodoxo. Impulsáronles a isto não só os ataques dos acadêmicos contra
o dogmatismo da Estoa, senão também o contato com o mundo romano, que mostrava bem mais
interesse pela aplicação prática das doutrinas filosóficas que pelas especulações teóricas. As
figuras principais do estoicismo médio são Panecio e Posidonio.

1. Panecio de Rodas (c. 185-110/9 a. J. C.) viveu durante algum tempo em Roma, onde
acordou o interesse de Escipión o Jovem e de Lelio pela filosofia grega e influiu grandemente
no historiador Q. Mucio Escévola e no historiador grego Polibio. Cicerón aproveitou-se de seus
escritos, especialmente ao compor os dois primeiros livros do De officiis.[987] Em 129, a. J. C.
aconteceu a Antípatro de Tarso como escolarca em Atenas.

Panecio modificou, por uma parte, várias das doutrinas estoicas, e, por outra, não duvidou
em se separar muito do genuíno espírito da Estoa. Mitigó assim o “puritanismo” dos primeiros
estoicos, admitindo que a finalidade da vida, para os homens vulgares, consiste tão só no
aperfeiçoamento racional de sua natureza individual. Com isso, o estoicismo se fez menos
“idealista”. Parece ser que Panecio chegou a negar a existência do homem verdadeiramente
sábio, a meta sonhada pelos antigos estoicos, e que pôs em primeiro lugar ao “proficiente”
(προκόπτων). Dava também mais valor aos bens externos que o que o fizesse a genuína Estoa, e
recusava o ideal da “apatía”.

Ao mesmo tempo que modificava deste modo a ética, jogava Panecio pela borda a teoria
estoica da adivinación (mantida pelos primeiros estoicos envelope a base filosófica do
determinismo), recusava a astrología e dava ao esquecimento as doutrinas da conflagración
universal e da relativa “imortalidade” da alma[988]. Com a teología popular simpatizaba
pouco[989]. Em suas doutrinas políticas parece ter sido influído por Platão e Aristóteles, embora
propugnaba um ideal mais amplo que o daqueles dois filósofos, de acordo com a doutrina estoica.

Ao que parece, foi de Panecio de onde tomou Escévola seu tripartición da teología (cfr.
Varrón). Distinguia: 1) a teología dos poetas, antropomórfica e falsa; 2) a teología dos filósofos,
racional e verdadeira mas impropia do uso popular, e 3) a teología dos governantes, que conserva
o culto tradicional e é indispensável para a educação pública.[990]
 2. O mais importante dos discípulos de Panecio foi Posidonio de Apamea (c. 135-51 J. C.).
Discípulo primeiramente de Panecio em Atenas, Posidonio fez depois longas viagens, por
exemplo a Egito e a Espanha, após os quais abriu uma escola em Rodas no ano 97 a. J. C. Lá foi
a ouvir-lhe Cicerón em 78 a. J. C., e Pompeyo visitou-lhe duas vezes. Suas obras perderam-se,
e só muito recentemente, mediante a análise crítica da literatura que se produziu baixo sua
influência, se conseguiu ter alguma ideia — embora não do todo clara — da grandeza de
Posidonio. Historiador e geógrafo, racionalista e místico, reuniu diversas correntes filosóficas
dentro da estrutura de um monismo estoico, e tratou de apoiar suas teorias com seu grande saber
empírico, infundiendo ao mesmo tempo no total o calor de uma inspiração religiosa. Daí que
Zeller não duvidasse em lhe chamar “o espírito mais universal que teve na Grécia desde a época
de Aristóteles”[991]. Proclo (em seus comentários a Euclides) menciona sete vezes a Posidonio e
sua escola a propósito da filosofia das matemáticas, por exemplo ao tratar das paralelas, da
distinção entre teoremas e problemas, e dos teoremas sobre a existência.

O monismo estoico é fundamental na filosofia de Posidonio, e este tenta explicar em detalhe

a unidade orgânica da Natureza. O fenômeno, do fluxo e reflujo das marés, causado pela lua,
revelou-lhe que entre todas as partes do sistema cósmico reina uma “simpatia”. O mundo é uma
hierarquia de graus do ser, que vai desde os seres inorgánicos do reino mineral, passando pelas
plantas e os animais, até o homem e, acima deste, até o domínio supraorgánico do Divino, se
achando todo vinculado em um grande sistema, dentro do qual todos os detalhes são organizados
pela Divina Providência. Esta harmonia universal e esta organização estrutural do universo
postulan uma Razão absoluta, um Deus que esteja na cume da hierarquia como omnipresente
Atividade Racional[992]. O mundo está transido, penetrado todo ele por uma força vital (ζωτικὴ
δύναμις) que procede do sol, e Deus mesmo é representado por Posidonio (que segue em isto ao
estoicismo ortodoxo) como um abrasador sopro racional. Por outra parte, contra seu maestro
Panecio, voltou a afirmar Posidonio a doutrina estoica da conflagración ou ἐκπύρωσις, doutrina
que recalca o caráter monístico do universo.

Mas, embora sua filosofia fosse monista, Posidonio admitia verdadeiro dualismo, sem dúvida
por influjo do platonismo. O universo divide-se em duas zonas: o mundo supralunar e o mundo
sublunar. Enquanto este último é terrestre e perecível, aquele outro é celeste e “indestructible”,
e sustenta ao mundo inferior mediante as forças que lhe comunica. Mas estes dois mundos unem-
se no homem, que é o vínculo (δεσμός) entre eles[993]. Composto de corpo e espírito, o homem
está na fronteira entre o perecível e o imperecível, entre o terrestre e o celestial, e bem como
todo ele é o vínculo ontológico, assim seu conhecimento é o vínculo epistemológico que une em
si todo conhecimento, o do celeste e o do terrenal. E como o homem, desde o ponto de vista
corporal está no grau mais alto, assim, mas ao inverso, está no grau ínfimo desde o ponto de
vista espiritual. Em outros termos, entre o homem e a Divinidad Suprema estão os “demônios”
ou seres altamente espirituais, que constituem um grau intermédio entre o homem e Deus. Não
há assim solução de continuidade na hierarquia do universo, embora persiste o dualismo. Este
dualismo acentua-se na psicologia de Posidonio, pois, embora faça da alma, como os primeiros
estoicos, um πνεῦμα inflamado — e por tanto algo material como o corpo — insiste depois na
distinção da alma e o corpo de uma maneira que recorde a Platão. Desta sorte, o corpo é um
obstáculo que impede à alma o livre desenvolvimento de seu conhecimento[994]. Ademais,
Posidonio adotou a teoria Platãoica da preexistencia da alma, o qual, naturalmente, acentuava o
dualismo; e admitiu — contra Panecio — a imortalidade da alma. Claro que esta imortalidade
só podia ser relativa na filosofia de Posidonio, toda vez que este voltava a aceitar a teoria estoica
da conflagración. Sua doutrina sobre a “imortalidade” atia-se assim à dos primeiros estoicos.

Apesar deste dualismo em sua concepção psicológica do homem, Posidonio, influído por
Platão e Aristóteles, acentua a feição hierárquica de sua psicologia geral. Assim, as plantas, que
segundo a Estoa primitiva possuem só φύσις e não φυχή, desfrutam do ἐπιθυμτικόν, e também
da θρεπτική e a αὐξητικἡ δύναμεις, enquanto os animais possuem ademais τὸ θυμοειδές, ἡ
αἴσθησις, τὸ ὀρεκτικόν e τὸ κινητικόν κατὰ τόπον. O homem, situado em um nível superior ao
dos animais, possui τὸ λογισικόν e também as faculdades do λόγος do νοῦς e da διάνοια.

Por tanto, embora Posidonio admite o dualismo Platãoico, o subordina em definitiva a um

monismo, influído pela teoria heraclitiana da oposição na harmonia ou a unidade na diferença.
Com esta tentativa de sintetizar o dualismo e o monismo representa uma etapa do caminho para
o neoplatonismo.

Em contraste com Panecio, Posidonio sustentou de novo a teoria estoica da adivinación.

Dada a universal harmonia do Cosmos e suposto o império do Hado, o futuro pode ser
adivinhado no presente; acrescente-se que a Providência Divina não pode lhes ter recusado aos
homens os meios de adivinhar os eventos futuros[995]. Em estados como o sonho e o êxtase, a
alma, livre do impedimento do corpo, pode ver os relacionamentos subjacentes aos
acontecimentos e adivinhar o porvenir. Já dissemos que Posidonio admitia a existência de
“demônios”; achava também que o homem pode entrar em comunicação com eles.

Propôs Posidonio uma teoria sobre a história ou o desenvolvimento da cultura. Em uma

primitiva idade de ouro governaram os sábios, isto é, os filósofos (algo bem como em um
rebanho dominam e regem os animais mais fortes), e eles foram quem inventaram todas as coisas
mediante as quais pôde passar o homem de sua primitiva e rudimentaria existência a umas
condições mais requintadas de civilização material. Os sábios descobriram o uso dos metais, as
artes, a fabricação de instrumentos, etc.[996] Na esfera moral, ao primeiro estádio de inocência
seguiu-lhe outro de decadência, e a preponderancia da força bruta fez precisa a instituição das
leis. Por isso, os filósofos, deixando a outros homens o cuidado de criar novas técnicas, se
dedicaram à tarefa de melhorar a condição moral da humanidade, primeiramente dando à prática
das atividades políticas e depois consagrando à vida especulativa, à θεωρία. Mas todas estas
atividades, desde as mais ínfimas até as mais excelsas, não eram senão graus diferentes de uma
única sabedoria ou σοφία.

Posidonio sentiu interesse também, pelas questões etnográficas, fazendo questão da

influência do clima e do ambiente natural envelope o caráter e a maneira de viver das gentes,
segundo podia observar em suas viagens. Ademais, suas inclinações empíricas levaram-lhe a
estender suas atividades a um amplo campo de especializações científicas, como por exemplo
em matemáticas, astronomia, literatura e história. Mas seu rasgo mais sobresaliente é o de sua
habilidade para reduzir seu imenso saber empírico à unidade de um sistema filosófico,
descobrindo por todos os lados relacionamentos, harmonias e ações recíprocas e tratando de
penetrar e fazer ver a estrutura racional do universo e o racional desenvolverse da história.

Nota sobre a escola peripatética durante a época helenístico-romana

1. Estratón de Lámpsaco, ὁ φυσικός, aconteceu a Teofrasto na direção da escola peripatética

em Atenas, cargo que ocupou pouco mais ou menos desde o 287 até o 269 a. J. C. Seus ensinos
filosóficas acusam a influência de Demócrito, que lhe induziu a aceitar uma visão monista do
universo. O mundo consta de partículas entre as que há espaço vazio. Mas estas partículas são
divisibles até o infinito e possuem, ao que parece, qualidades, já que Estratón supõe a existência
de umas caraterísticas últimas ou qualidades, em concreto o calor e o frio. O mundo formou-se
pela necessidade das leis naturais; portanto, só pode ser atribuído a Deus sua criação na medida
em que a Deus se lhe tem de identificar com as forças inconscientes da natureza mesma. Assim,
embora Estratón não segue a Demócrito em todos os detalhes, a inspiração de sua monismo
materialista e sua negación do dualismo aristotélico se devem ao influjo da filosofia democrítea.
Esta transformação que experimenta o sistema peripatético em mãos de Estratón está em
harmonia com o especial interesse deste último pela ciência física, interesse que lhe valeu o título
de ὁ φυσικός. Parece que lhe influíram também a medicina, a astronomia e a mecânica da época
alejandrina.

Aos olhos de Estratón, todas as atividades físicas, tais como o pensamento e os sentimentos,
são reducibles ao movimento, e o motor que as produz é uma alma racional que está situada no
entrecejo. Por objetos do pensamento só podemos, ter aqueles que foram causa de uma impressão
sensível antecedente[997] e, vice-versa, toda percepción implica atividade intelectual[998]. Isto
poderia parecer a primeira vista simples repetição da epistemología aristotélica, mas é mais
provável que Estratón o dissesse em um sentido tal que implicava a negación de que no homem
se dê um princípio racional essencialmente diferente da alma animal. Seu negación da
imortalidade era, pois, uma conclusão lógica, já que, se todo pensamento depende em essência
dos sentidos, é inconcebível que um princípio do pensamento sobreviva independentemente do
corpo.

2. Baixo os sucessores de Estratón — Licón de Tróade, Aristón de Quíos, Critolao de Faselis,

Diodoro de Tiro e Erimneov—, a escola peripatética não parece que contribuísse nenhuma
contribuição importante à filosofia. Pelo demais, predominó nela uma tendência eclética. Assim,
embora Critolao defendia a doutrina aristotélica da eternidade do mundo, contra os estoicos, no
entanto, não teve empacho em admitir a redução estoica de Deus e da alma humana à matéria
(ao éter) e adotou com respeito ao prazer a atitude dos cínicos.

3. Com Andrónico de Rodas, a Escola tomou um novo rumo. Andrónico foi o décimo
escolarca em Atenas (desde Aristóteles), e ocupou o posto aproximadamente desde o ano 70 até
o 50 a. J. C. Publicou as obras “pedagógicas” de Aristóteles, pesquisou sobre sua autenticidade,
e comentou muitas delas, prestando atenção preferente às de lógica. A série dos comentaristas
culminou em Alejandro de Afrodisia, que ensinou filosofia peripatética em Atenas entre os anos
198 e 211 d. J. C. Alejandro foi o mais célebre dos comentadores de Aristóteles, mas não duvidou
em apartar dos ensinos do Estagirita. Por exemplo, quanto aos universais adotou uma posição
nominalista, e negou a teleología antropocéntrica. Ademais identificou o νοῦς ποιητικός com τὸ
πρῶτον αἴτιον. O homem, ao nascer, só possui o νοῦς φυσικός ou ὑλικός, e posteriormente
adquire o νοῦς ἐπίκτητος baixo a influência do νοῦς ποιητικός. Uma consequência disto é a
negación da imortalidade da alma. Embora ao negar a imortalidade da alma humana Alejandro
está provavelmente de acordo com Aristóteles, há que admitir que tal negación se segue bem
mais evidentemente da doutrina de Alejandro que das observações um tanto ambiguas do
Estagirita.

4. Menção aparte merece a elocuente defesa que do estudo da lógica faz Alejandro ao
comentar os Primeiros Analíticos. Declara ali que a lógica não é menos digna de atenção e de
estudo por ser instrumento da filosofia que se fosse uma parte real da mesma. Porque, se o maior
bem para o homem é chegar a se assemelhar a Deus, e se esta semelhança se consegue pela
contemplação e o conhecimento da verdade, e se o conhecimento da verdade se consegue
mediante a demonstração, resulta então que da demonstração deveríamos ter altísimo conceito e
estima. O mesmo diga-se do razonamiento silogístico, porquanto a demonstração não é mais que
uma forma dele.[999]

Ao mesmo tempo que esta tendência erudita, se desenvolveu a tendência ao eclecticismo.

Assim, o famoso médico Galeno (129-c. 199 d. J. C.) e Aristocles de Mesene (c. 180 d. J. C.)
inclinaram-se ao estoicismo com sua doutrina do Nous inmanente e ativo que invade toda a
natureza.

5. Os peripatéticos do último período mal podem ser chamado tais: a Escola foi absorvida
do tudo pelo neoplatonismo, grande esforço final da filosofia grega, e, portanto, os últimos
peripatéticos ou se contentaram com comentar as obras de Aristóteles ou se fizeram ecléticos.
Assim, Anatolio de Alejandría, que chegou a ser bispo de Laodicea para o 268 d. J. C. e pode
ser identificado com o Anatolio que foi mestre de Jámblico[1000], combinou, em seu tratado sobre
os números do um ao dez, a consideração das propriedades reais dos números com a mística
pitagórica.

Temistio (c. 320-390 d. J. C.), que ensinou em Constantinopla e em outras cidades do Oriente
e nunca se converteu ao cristianismo, afirmava em verdade que escolhia a Aristóteles como script
para a sabedoria, e comentou e parafraseó algumas obras do Estagirita, mas foi muito influído
também pelo platonismo. Com o último platonismo, definia ele a filosofia como ὁμοίωσις θεοῦ
κατὰ τὸ ουνατὸν ἀνθρώπῳ (cfr. Platão, Teeteto, 176 b).
 Capítulo XL
O estoicismo tardio

Aos começos do Império romano, a caraterística principal do estoicismo é seu insistencia

nos princípios práticos e morais da Escola, que adquirem uma matización religiosa, vinculando
à doutrina do parentesco do homem com Deus e do consiguiente dever para o homem de amar a
seus semelhantes. A nobreza moral da Estoa adverte-se sobretudo nos ensinos dos grandes
estoicos desta época, Séneca, Epicteto e o imperador Marco Aurelio. Ao mesmo tempo é visível,
igual na Estoa que nas demais escolas, certa tendência ao eclecticismo. Também não foi estranho
ao estoicismo o interesse científico daquele então: pensemos, por exemplo, no geógrafo
Estrabón. Por fortuna chegou até nós muita da literatura estoica daquele período, o qual nos
capacita para nos fazer uma ideia clara do que foram os ensinos da Escola e os rasgos distintivos
de suas grandes personalidades. Contamos com muitos materiais, como são numerosos escritos
de Séneca, quatro dos oito livros em que Flavio Arriano dava conta das lições de Epicteto… e
as meditações de Enquadramento Aurelio nos mostram a um filósofo estoico no trono de Roma.

1. L. Annaeus Seneca

Natural de Córdoba, foi preceptor e ministro do imperador Nerón, e obedecendo a uma

ordem deste se abriu o filósofo as veias no ano 65 d. J. C.

Como poderia ser esperado de um romano, Séneca faz questão da feição prática da filosofia,
na ética, e, dentro do campo da ética, se ocupa mais da prática da virtude que das investigações
teóricas sobre sua natureza. Não busca o saber intelectual por si mesmo, senão que persegue a
filosofia como um médio de adquirir a virtude. A filosofia é necessária, mas deve perseguir-lha
tendo em vista um fim prático. Non delectent verba nostra, sejam prosint — non quaerit aeger
medicumn eloquentem.[1001] Suas palavras sobre este tema recordam com frequência as de
Tomás de Kempis, por exemplo aquelas: plus scire quam sit satis, intemperantiae genus est.[1002]
Empregar o tempo no que se costuma chamar estudos liberais sem ter à vista um fim prático é
esbanjar esse tempo: unum studium vere liberale est quod liberum facit.[1003] E exhorta a Lucilio
a que abandone essa espécie de jogo literário que consiste em reduzir os temas mais sublimes a
malabarismo gramatical e dialéctico[1004]. Séneca demonstra interesse até verdadeiro ponto pelas
teorias físicas, mas faz questão de que o que realmente importa e o que faz ao homem igual a
Deus[1005] é o domínio das paixões, e com frequência utiliza os temas da física como simples
oportunidade para sacar conclusões moralizadoras como quando se vale dos tremores de terra da
Campania (63 d. J. C.) para jogar todo um discurso moral[1006]. No entanto, por influência de
Posidonio, alaba sem reticencias o estudo da Natureza e declara, inclusive, que o conhecimento
das coisas naturais deve ser buscado por si mesmo[1007], embora até em isto se trasluce seu
interesse prático e humano.

Séneca adere-se em teoria ao antigo materialismo estoico[1008], mas na prática tende sem
dúvida a considerar a Deus como trascendente ao mundo material. Esta tendência ao dualismo
metafísico era uma consequência ou uma concomitancia natural de sua marcada proclividad ao
dualismo psicológico. Verdadeiro é que afirma a materialidad da alma, mas fala também, com
acentos Platãoicos, do conflito entre a alma e o corpo, entre as aspirações elevadas do homem e
as reivindicações da carne. Nam corpus hoc animi pondus ac poena est, premente illo urgetur,
in vinculis est.[1009] A virtude e a dignidade verdadeiras são interiores: os bens externos não
conferem a verdadeira dita, senão que são dons transitórios da Fortuna e seria insensato pôr neles
nossa confiança. Brevissima ad divitias per contemptum divitiarum via est.[1010] A Séneca,
cortesano de Calígula e de Claudio, rico preceptor e ministro do jovem Nerón, tem-se-lhe
acusado de hipocrisia e de contradição prática; mas tem-se de ter presente que sua mesma
experiência do contraste entre as muitas riquezas e esplendores por um lado e o constante medo
à morte por outro deveram de ajudar muito a um homem de seu temperamento a cair na conta
do efêmero das riquezas, a posição social e o poder. Acrescente-se que teve ocasiões únicas de
observar de perto a degradação humana, os excessos da lujuria e da depravación mais extrema.
Alguns autores antigos deram-se a reunir chismes em torno da vida privada de Séneca tratando
de patentizar que não vivia conforme a seus próprios princípios[1011]. Mas ainda que, sem aceitar
todas as exageradas murmuraciones de suas oponentes, admitamos que ao longo de sua vida
incurrió em algumas falhas com respeito a seus ideais de moralidad — coisa bem provável
tratando de um homem de sua posição e tão relacionado no meio de um corte disoluta —[1012]
isto não significa que fosse insincero em suas doutrinas e exhortaciones. Seu conhecimento da
força das tentações e da degradação a que levam a avaricia, a ambição e a lujuria, bem pode ser
até verdadeiro ponto fruto de experiências pessoais, mas se deve sem dúvida bem mais a suas
observações entre as gentes que lhe rodeavam… e estas observações são as que dão vigor e garra
a sua pluma e a seus discursos morais. Pese a toda retórica, Séneca sabia perfeitamente todo
aquilo do que falava. Ainda se aderindo teoricamente ao tradicional determinismo estoico,
Séneca sustentava que todo homem, assim que racional, está facultado para seguir o caminho da
virtude contanto que queira o seguir: Satis natura dedit roboris se illo utamur.[1013] Ademais,
Deus ajudará a quem tentem ajudar-se a si mesmos: Non sunt dei fastidiosi: adscendentibus
manum porrigunt, e Ou te miserum se contemnis hunc testem.[1014] O homem que se ajuda a si
mesmo, que domina suas paixões e vive de acordo com a reta razão é melhor, com muito, que
nossos antepassados da Idade de Ouro, porque, se eles eram inocentes o eram por ignorância e
por falta de tentações: Non for sapientes. … ignorância rerum innocentes erant.[1015]

Como o que pretendia era animar aos homens a encaminhar pela senda da virtude e a
perseverar nela apesar das tentações e as quedas, Séneca se viu obrigado naturalmente a mitigar
o estrito idealismo moral dos primeiros estoicos. Conhecia demasiado bem o que são os
combates morais como para supor que o homem pudesse ser feito virtuoso por uma conversão
súbita. E assim vemos que distingue entre três classes de proficientes: 1) Aqueles que se
apartaram de alguns de seus pecados, mas não de todos; 2) aqueles que se resolveram a renunciar
às más paixões em general, mas que ainda estão sujeitos a recaídas ocasionas; 3) aqueles que
superaram a possibilidade das recaídas, mas estão faltos ainda de confiança em si mesmos e da
consciência de sua própria sabedoria. Acércanse, pois, estes à sabedoria, à virtude perfeita[1016].
Séneca admite também o uso, para bons fins, dos bens externos, por exemplo, das riquezas. O
sábio será dono de seu dinheiro e não escravo deste. Dá conselhos práticos envelope como
assegurar o progresso moral, p. ej., mediante o exame de consciência diário, que ele mesmo
praticava[1017]. De nada serve retirar à solidão se ao mesmo tempo não tenta te alterar para ti
mesmo: o mudar de sítio não equivale necessariamente a mudar de costumes, e onde quer se vá
terá que seguir se combatendo a si mesmo. Fácil é compreender como pôde ser originado a lenda
de uma correspondência epistolar entre Séneca e San Pablo quando lemos no filósofo pagano
frases como esta: Nos quoque evincamus omnia, quorum praemium non coroa nec palma
est.[1018]

Insiste Séneca na doutrina estoica do relacionamento que existe entre todos os seres
humanos, e em vez da autosuficiencia do sábio -misturada de desprezo aos demais- nos
recomenda que ajudemos a nossos semelhantes e perdoemos aos que nos tenham injuriado. Alteri
vivas oportet, se vis tibi vivere.[1019] Recalca a necessidade de uma benevolência ativa: “A
Natureza ordena-me servir aos homens, sejam estes escravos ou livres, libertos ou livres por
nascimento. Ali onde tenha um ser humano há local à benevolência”[1020]. “Olha que todos te
amem enquanto vive e que possam ser lamentado quando morra.”

Mas, aos que fazem o mau é necessário lhes castigar. Bonis nocet qui malis parcet.[1021]
Embora o castigo que melhor corrige, em ordem à reforma do culpado, é o mais macio, e não
deve ser infligido por raiva nem por desejo de vingança (cfr. De ira e De clementia)

2. Epicteto de Hierápolis (c. 50-138 d. J. C.)

Foi primeiro escravo pertencente a casa de Nerón, e, uma vez manumitido, seguiu vivendo
em Roma até que os filósofos foram expulsos da Cidade pelo imperador Domiciano (89 ou 93
d. J. C.). Então fundou uma escola em Nicópolis, no Epiro, e seguiu dirigindo-a provavelmente
até sua morte. Em Nicópolis ouviu suas lições Flavio Arriano, quem compôs a base delas oito
livros de Διατριβαί. Daqueles oito livros chegaram até nós somente quatro. Arriano publicou
também um breve resumem ou manualito com os principais ensinos de seu maestro, o
᾽Εγχειρίδιον.

Epicteto faz muito hincapié em que todos os homens são capazes de adquirir a virtude e em
que Deus deu a todos eles os meios suficientes para que possam chegar a ser felizes como
homens de firme caráter e donos de si. “Qual é, pois, a natureza do homem? Morder, golpear,
pôr em prisões, decapitar? Não!, senão fazer o bem, cooperar com os demais, desejar-lhes
benefícios.”[1022] Todo homem tem as intuiciones iniciais de ordem moral que lhe bastam para
construir moralmente sua vida. “Observa a quem alaba quando alaba sem parcialidad: alaba ao
justo ou ao injusto, ao moderado ou ao inmoderado, ao temperante ou ao intemperante?”[1023]
“Há certas coisas que os homens não totalmente pervertidos compreendem graças às noções que
todos possuem.”[1024]
 No entanto, embora todos os homens têm base suficiente para a edificación de sua vida
moral, a instrução filosófica lhes é necessária a todos pára que se façam capazes de aplicar suas
noções fundamentais (προλήψεις) do bem e do mau às circunstâncias particulares. “As
concepções primárias são comuns a todos os homens”[1025], mas à hora de aplicar aos fatos
concretos podem ser apresentado dificuldades. Isto explica que difiram as noções éticas, no
sentido já de noções aplicadas, entre os diversos povos e indivíduos[1026]. A educação é, portanto,
necessária e, na medida em que a reta aplicação dos princípios dependa do razonamiento lógico,
não se tem de desprezar o conhecimento da lógica. O importante, pois, não é que o homem
possua um conhecimento da dialética formal, senão que seja capaz de aplicar na prática seus
princípios e, sobretudo, que reja por eles sua conduta. Há dois fatores nos que consiste
principalmente a educação 1) aprender a aplicar as concepções primárias naturais às
circunstâncias concretas de acordo com a “natureza”; 2) aprender a distinguir entre o que
depende de nós e o que não está em nossa mão[1027]. Epicteto, como toda a escola estoica em
general, dá muita importância a esta última distinção: Conseguir honras e riquezas, desfrutar
sempre de saúde, evitar os danos físicos ou o cair em desgraça do Imperador, afastar de um
mesmo e dos amigos e parentes a morte ou os desastres, nada disto depende só dos esforços do
indivíduo humano; por conseguinte, este deverá ser esforçado por não pôr o coração em nenhuma
de tais coisas e aceitar todo quanto lhe aconteça a ele mesmo e a seus amigos e deudos como
desígnio do Hado, como vontade de Deus: terá de aceitar todos os acontecimentos desta classe
sem rebeldias, protestos nem descontentamento, como expressão do querer divino. Que é, então,
o que depende do homem? Pois seus julgamentos a respeito dos acontecimentos e sua vontade:
envelope estas duas coisas tem domínio, e seu autoeducación consiste em chegar a fazer
julgamentos verdadeiros e voliciones retas. “A essência do bem e do mau reside na atitude da
vontade”[1028], e esta vontade sim que está em poder do homem, pois “a vontade pode ser
dominado a si mesma, mas nenhuma outra coisa a pode dominar”[1029]. O realmente necessário
para o homem é, portanto, querer a virtude, querer triunfar do pecado. “Está-te seguro de que
nada há tão dúctil como a alma humana. Como ponha em jogo segundo deve tua vontade,
procederá bem, fará perfeitamente; e, ao inverso, relaxa tua vigilância e tudo estará perdido,
porque de dentro vem a ruína e de dentro a salvação.”[1030] As culpas diferem desde o ponto de
vista material, mas desde o moral são todas iguais assim que que todas implicam uma vontade
pervertida. Vencer-se corrigindo as torceduras da vontade está em mãos de todos. “Ou é que não
quer te ajudar a ti mesmo? Com o fácil que é esta ajuda! Para realizá-la não te é preciso matar
ou apresar a ninguém, nem lhe tratar com desprezo, nem levar aos tribunais. O único que tem de
fazer é falar contigo mesmo, razonarte a ti mesmo. Em seguida te persuadirá: ninguém tem tanto
poder para te persuadir a ti como o que tem você mesmo.”[1031]

Como meios práticos para conseguir o progresso moral, Epicteto aconselha fazer diariamente
exame de consciência (a fidelidade neste exercício facilita a mudança dos maus costumes em
boas), evitar as más companhias e as ocasiões de pecar, se manter de contínuo em guarda, etc.
As quedas não devem desalentarnos, senão que temos de perseverar na prosecución da virtude
nos pondo ante os olhos algum ideal de conduta, p. ej., a de Sócrates ou a de Zenón. Ademais,
“… recorda que Outro vê desde acima quanto acontece e que você deve lhe comprazer a Ele
mais que a nenhum homem”.[1032]
 No progresso moral distingue três etapas:

1) Enséñase ao homem a ordenar seus desejos segundo a reta razão, a libertar das emoções
morbosas e a atingir a tranquilidade do ânimo.

2) Ejercítase ao homem para a ação, para que cumpra sua dever (τὸ καθήκον), para que se
comporte como verdadeiro filho, pai, cidadão, etc.

3) A terceira fase versa envelope os julgamentos e os asentimientos, e “sua finalidade é fazê-

los seguros, de sorte que até durante o sonho, ou em estado febril ou de enajenación, não
permitamos que se nos passe sem controlar nenhuma representação”[1033]. Emitiu-se o
julgamento moral infalible.

Os deveres para com um mesmo começam pelo de manter limpo o corpo: “Nem que dizer
tem que prefiro que o jovem que pela primeira vez se orienta para a filosofia vinga a mim com
os cabelos cuidadosamente arranjados e não enmarañados e sujos.”[1034] Ou seja, que a quem
tenha inclinação natural para a pulcritud e a beleza há mais esperanças de poder lhe elevar até a
percepción da beleza moral. Epicteto inculca a templanza, a modéstia e a castidade, censurando,
por exemplo, o adultério. Tem de cultivar-se a singeleza, embora não é mau tentar adquirir
riquezas se se faz com fins bons. “Se é exequível adquirir dinheiro e conservar-me ao mesmo
tempo modesto, fiel e magnánimo, ensina-me o caminho para conseguí-lo e o seguirei, mas se
me diz que perca estas coisas minhas que são boas, para que você possa obter outras que não o
são, te fixa se é malvado e néscio!”[1035] (Isto lho diz a quem urgen ao amigo para que se faça
com dinheiro a fim de poder ter também eles algo.) Como todos os estoicos, engrandece Epicteto
a veracidade e a lealdade.

Há que dar ânimos à piedade verdadeira. “A propósito da religião para com os deuses, sabe-
te que o principal é ter com respeito a eles opiniões justas: tem-se de considerar que existem e
que o governam tudo segundo a ordem e a justiça, e ademais há que lhe lhes render com
obediência e se submeter a eles em todos os acontecimentos, aceitando de bom grau quanto
ocorra, já que representa o cumprimento dos mais elevados desígnios.”[1036] Condena o ateísmo
e a negación da divina Providência tanto em general como designadamente: “No que atañe aos
deuses, há quem dizem que não existe nenhum Ser divino, e quem sustentam que si que existe,
mas que é vão e inútil, e não tem providência de nada; asseguram outros que há um Ser Supremo
e providente, mas que só se cuida das coisas grandes e celestiales e não das coisas existentes
sobre a terra; outros, admitem que pensa nas coisas celestes e nas terrenales, mas nada mais em
general e não da cada coisa por separado; e há outros, em fim, entre eles Ulisses e Sócrates, que
dizem "Não posso nem me mover sequer sem que Você o saiba".”[1037]

O casal e a família concordam com a reta razão, conquanto o “misionero” pode permanecer
célibe para realizar seu cometido mais livremente[1038]. O filho sempre tem de obedecer a seu
pai, exceto se este lhe ordena algo inmoral. O patriotismo e a participação ativa na vida pública
são recomendados — de maneira um pouco contradictoria —, mas a guerra é condenada, e o
soberano, diz-se, deverá ser ganhado a obediência de suas súbditos dando-lhes exemplo e
cuidando-se deles até chegar, se for preciso, ao sacrifício próprio.

No entanto, o cosmopolitismo e o amor à humanidade trascienden os limites do estreito

patriotismo. Deus é o Pai de todos os homens, que são, pelo mesmo, irmãos segundo a natureza.
“Não quer recordar quem é e a quem governa? Não vê que teus súbditos são parentes teus, que
são teus irmãos por natureza, ramos de Zeus?”[1039] A todos os homens lhes devemos amor e a
ninguém temos de devolver mau por mau. “Supor que facilmente seremos desprezados pelos
demais como não magoemos de todas as maneiras possíveis a quem nos tenham mostrado
primeiro sua hostilidade é um pensamento próprio de homens innobles e insensatos, pois supõe
que se considera a incapacidade de magoar como o motivo pelo que se nos julga despreciables,
quando em realidade o homem verdadeiramente despreciable não é o incapaz de magoar senão
o incapaz de beneficiar.”[1040] Mas Epicteto, igual que os demais estoicos, não recusa a noção
da necessidade do castigo: faz questão de que as infrações da lei devem ser castigado, mas que
a pena tem de proceder de madura deliberación e não de raiva e enojo, e tem que atemperarse
com o perdão e se calcular para que seja, não somente restrictiva, senão que também sirva de
remédio ao culpado.

No Discurso (3, 22), dedica Epicteto um capítulo ao cinismo e nele mostra ao filósofo cínico
como a um predicador da verdade no concerniente ao bem e ao mau: como ao embaixador de
Deus. Sem compartilhar o desprezo dos cínicos à ciência, Epicteto parece que admirou a
indiferença daqueles filósofos para com os bens externos. Nada tem de estranho, portanto, que,
segundo ele, a felicidade dependa do que está só em nosso poder e não de condições externas —
ou seja, que dependa de nossa vontade, de nossas ideias sobre as coisas e do emprego que de
nossas ideias fazemos. Enquanto busquemos nossa felicidade em bens que não dependam
inteiramente de nós mesmos, já se trate de seu alcance ou da continuidade em sua posse,
estaremos chamando ao infortúnio. Por conseguinte, temos de praticar a abstenção — ἀνέχου
καὶ ἀπέχου — e buscar nossa felicidade dentro de nós mesmos.

(Praechter conta o caso do diretor de um sanatorio suíço que costumava pôr em mãos de seus
pacientes neurasténicos e psicasténicos uma instância do Enquiridion traduzido ao alemão, cuja
leitura servia de eficaz ajuda para a cura.)[1041]

3. Enquadramento Aurelio

Imperador romano (161-180 d. J. C.), compôs suas Meditações (em grego) em 12 livros
dando-lhes forma aforística. Sentia viva admiração por Epicteto[1042], e coincidia com este e com
Séneca em dar a sua filosofia um tom religioso. Com Enquadramento Aurelio, achamos também
carregado o acento na afirmação da divina Providência e da sábia ordenação do universo, bem
como na dos estreitos relacionamentos entre o homem e Deus e do dever de amar a nossos irmãos
e semelhantes. O imperador exhorta assim à compaixão ante a debilidade humana: “Quando
alguém te faça mau, tenta discurrir em seguida que julgamento fará do bem ou do mau para se
portar assim. Porque, examinando isto, lhe compadecerás e não te admirará nem te moverá a
indignação, visto que você também costuma formar ditame de que aquilo mesmo ou outra coisa
parecida é um grande bem, e com isso, razão será que lhe perdoe. E suposto que não convenha
com ele em ter por boas ou más as mesmas coisas, ainda por isso mesmo, com maior facilidade,
deverá estar de bom ânimo para com quem pecou por ignorância.”[1043] “É próprio do homem,
particular dom seu, o amar ainda aos que lhe ofendam; isto se fará se ao mesmo tempo se nos
oferecer que são também de nossa mesma natureza e que pecam por ignorância e como forçados;
além de que, o mesmo nós que eles, morreremos daqui a pouco tempo, e, sobretudo, que nenhum
dano nos fizeram, já que nossa alma não foi pior pela ação deles que o que era dantes.”[1044] Faz-
se questão da benevolência ativa: “Pede recompensa o olho por ver?, ou pedem-na talvez os pés
porque caminham? Pois bem como estes membros foram feitos com o fim único de que
exercendo suas funções respetivas tivessem em isso só seu premio, do mesmo modo o homem,
tendo nascido para fazer o bem, quando o praticar ou de qualquer modo cooperar à utilidade
pública, em isto cumpriu já com aquilo pára o que foi naturalmente criado, e em isso mesmo
recebeu seu galardão.”[1045] “Ama à humanidade, segue a Deus.”[1046]

Enquadramento Aurelio manifesta uma marcada tendência a romper com o materialismo

estoico. Verdadeiro é que se adere ao monismo da Escola, como no seguinte bilhete: “Todo se
harmoniza comigo, que estou em harmonia contigo, oh Universo! Nada de quanto para ti esteja
em sazón é para mim imaturo ou gastado. Para ti são todas as coisas, a ti retornam todas. Diz o
poeta: "Amada cidade de Cécrope", e não dirá você: "Amada cidade de Zeus"?”[1047] Por outra
parte, o imperador observava pontualmente os ritos do culto politeísta, coisa que explica em
verdadeiro modo as perseguições contra os cristãos durante seu reinado, já que ele considerava
o cumprimento das exigências cultuales do Estado como um dever de todo bom cidadão. Mas
embora Enquadramento Aurelio atesse-se ao monismo estoico, propendía a trascender o
materialismo mediante sua divisão do homem em três porções: σῶμα ψυχή e νοῦς; é-a ψυχή
material, mas ao νοῦς distingue-se-lhe expressamente dos quatro elementos, e, portanto —
falando ao menos logicamente —, distingue-se-lhe da matéria. O νοῦς humano ou τὸ νοερόν
procede do νοερόν do Universo, é um ἀπόσπασμα de Deus[1048], é τὸ ἡγεμονικόν.[1049] Vê-se
palmariamente a influência do platonismo, mas também é possível que ao imperador, que tinha
entre seus maestros ao peripatético Claudio Severo[1050], lhe influísse ademais o pensamento de
Aristóteles.

O νοῦς é o δαίμων que Deus deu à cada homem para que seja seu script, e este δαίμων é uma
emanação da Divinidad. De onde se segue que quem desobedece os imperativos do δαίμων, que
são os da razão, atua não só irracionalmente senão também impíamente. Resulta de modo que a
inmoralidad é impiedad[1051]. “Convém viver com os deuses, e vive assim o que frequentemente
lhes apresenta sua mesma alma resignada e satisfeita com o repartimiento dos hados, e pronta a
fazer quanto seja do agrado de seu numen interior, que é uma porcioncilla desprendida da
divinidad, a qual Zeus deu à cada um para que lhe servisse de script e de reitor, e esta é a mente
e razão que tem em si a cada qual.”[1052] O homem tem a faculdade de evitar a malícia. “Quanto
às coisas que são verdadeiramente más, como o vício e a perversidad, essas coisas as puseram
eles (os deuses) em mãos do homem, para que possa as evitar se assim o quer.”[1053]

Enquadramento Aurelio, seguindo a tradição estoica, admite só uma imortalidade limitada.

Embora insiste, como o tinha feito Séneca, no dualismo da alma e o corpo e descreve a morte
como uma libertação[1054], reconhece, além da possibilidade de uma “reabsorción” da alma na
conflagración universal, a de que a alma seja também reabsorbida na Razão Cósmica graças ao
incesante mudança da natureza. Envelope este tema estende-se, comparando o fluir dos
fenômenos à corrente de um rio[1055]. De todos modos, a alma unicamente terá, após a morte,
uma persistência limitada.[1056]
 Capítulo XLI
Os cínicos, os eclépticos e os céticos.

1. Os cínicos.

A corrução moral suscitou bastante naturalmente no Império Romano um renacer do

cinismo, e a ficção de cartas atribuídas aos cínicos antigos parece que foi uma deliberada
contribuição a tal renascença. Temos assim 51 cartas que levam o nome de Diógenes e 36 que
figuram como escritas por Crates.

Os estoicos romanos do tipo de Séneca dirigiam-se sobretudo aos membros das classes
sociais mais altas, a homens que pertenciam ao círculo relacionado de ordinário com o Corte, a
homens, principalmente, que tinham alguma aspiração à virtude e à tranquilidade da alma mas
estavam ao mesmo tempo descarriados pela vida de luxo e de afã de prazeres que levava a
aristocracia; sentiam estes os tirones da carne e os atrativos do pecado, mas estavam também
cansados de se deixar arrastar e dispostos a se apanhar com força a mão salvadora que se lhes
pudesse talvez jogar. Agora bem, além da aristocracia e das gentes ricas, tinha as massas
populares, que podia se beneficiar até verdadeiro ponto dos ideais humanitários propagados entre
seus amos e senhores pelos estoicos, mas a quem não se dirigiam diretamente os discursos de
homens como Séneca. Para sair ao passo às necessidades espirituais e morais das massas surgiu
um tipo diferente de “apóstolo”: o predicador ou misionero cínico. Estes predicadores cínicos
levavam uma vida itinerante, eram pobres e sumamente austeros, e queriam conseguir a
“conversão” das multidões que iam a lhes ouvir — como quando o célebre Apolonio de Tiana
(que pertence mais bem à história do neopitagorismo), místico e taumaturgo de extensa fama,
pregava o fomento do espírito público aos habitantes de Esmirna, que estavam divididos em
fações rivais, ou sermoneaba sobre a virtude à multidão reunida em Olimpia para assistir aos
jogos e às carreiras —.[1057] Tal era o caso também de Musonio (quem, apesar de seu afinidad
com o cinismo, pertencia de fato à escola estoica e foi o maestro de Epicteto): arengaba às tropas
de Vespasiano e de Vitelio ponderando os benefícios da paz e os horrores da guerra civil ainda
com risco de sua própria vida[1058], ou denunciava a impiedad e exigia a virtude tanto aos homens
como às mulheres. Foram com frequência homens de indomable valor, como se vê pelo caso de
Musonio de que acabamos de falar, ou por aquele desafio de Demetrio a Nerón: “Você me
ameaça a mim de morte, mas a natureza te está ameaçando a ti.”[1059] Demetrio, alabado por
Séneca em seus escritos, consolou a Trásea, quando este estava para morrer, com seus discursos
sobre a alma e seu destino.[1060]

Luciano critica despiadadamente aos predicadores cínicos ensañándose em especial contra

seus maus modais, seu incultura, seu grosería e mau gosto, seus vulgaridades e indecencias.
Luciano era adverso a todo entusiasmo, e o fervor religioso e a exaltação mística lhe repugnavam
a tal ponto que, com frequência, por sua falta de simpatia e de entendimento, é injusto com os
cínicos; mas tenha-se presente que não era ele o único nos criticar, pois Marcial, Petronio,
Séneca, Epicteto, Dión Crisóstomo e outros autores condenam unanimemente seus abusos, pelo
que há que admitir sem nenhum gênero de dúvida que semelhantes abusos eram reais. Alguns
dos cínicos foram certamente impostores e farsantes que expunham ao desprezo público o nome
da filosofia, segundo o afirma Dión Crisóstomo sem reservas[1061]. Outros davam claras mostras
de um egoísmo e de uma falta de bom gosto e de respeito a sua dignidade que resultavam
verdadeiramente repugnantes, como quando aquele mesmo Demetrio que tinha apostrofado a
Nerón se empenhou em insultar também ao imperador Vespasiano, que não era nenhum Nerón,
ou quando Peregrino atacou ao imperador Antonino Pío[1062]. (Vespasiano não fez o menor caso
de Demetrio, e a Peregrino o único que lhe ocorreu foi que o prefecto lhe mandou afastar da
Cidade. O cínico que insultou publicamente a Tito, em pleno teatro, por seus relacionamentos
com Berenice, foi açoitado, enquanto Heros, que repetiu a façanha, foi decapitado.)[1063] Luciano
tende a interpretar a conduta dos cínicos peyorativamente. Assim, quando Peregrino — chamado
Proteo —, que se tinha fato cristão em Palestina mas muito cedo voltava às filas dos cínicos, se
fez depois queimar vivo em Olimpia para dar um exemplo de desprezo à morte e imitar a
Herakles, patrão dos cínicos, e para unir com o elemento divino, Luciano afirma que a todo isso
lhe moveu tão só a ânsia de notoriedad (κενοδοξία)[1064]. Desde depois que o motivo da
vanagloria pôde entrar em jogo, mas não parece admissível que fosse o único que moveu a
Peregrino a querer sofrer tão atroz morte.

No entanto, apesar das extravagancias e dos impostores e farsantes, não se tem de condenar
do todo ao cinismo. Démonax (c. 50-150 d. J. C.) foi honrado por todos em Atenas por causa de
sua bondade[1065], e quando os atenienses propuseram instituir na cidade espetáculos de
gladiadores, o filósofo lhes disse que começassem por demoler o altar da Piedade. Embora
simples e frugal em todos seus costumes, parece que evitou a ostentación de tais virtudes. Levado
ante os tribunais de Atenas baixo acusação de impiedad, porque negava-se a oferecer sacrifícios
e a fazer-se iniciar nos mistérios de Eleusis, respondeu que Deus não tem nenhuma necessidade
de sacrifícios, e quanto aos mistérios, que se contivessem alguma revelação de boas novas para
o homem, ele teria a bem o publicar, mas que se careciam de todo valor se sentiria obrigado a
prevenir ao povo contra eles.[1066]

Enomao de Gadara eliminou as fábulas antropomórficas do paganismo concernientes aos

deuses e combateu com energia contra o renacer das crenças na adivinación e nos oráculos. Os
oráculos, dizia, são pura añagaza, enquanto o homem conta em todo caso com sua vontade livre
e ele só é responsável por suas ações. Juliano o Apóstata, acérrimo defensor do paganismo,
acendia-se em indignação com só recordar a um homem como Enomao, que ousava atacar aos
oráculos paganos.[1067]

Crisóstomo

Predicador célebre e honorable, que nasceu para o ano 40 d. J. C. e viveu, certamente, até
bastante avançado o reinado de Trajano. Pertencia a uma aristocrática família de Prusa (Bitinia)
e foi ao princípio retórico e sofista. Condenado ao desterro, teve de sair de Bitinia e da Itália (82
d. J. C., em tempos de Domiciano) e levou uma vida errante e de mendigo. Por então
experimentou uma espécie de “conversão” e fez-se predicador à moda dos cínicos itinerantes,
dirigindo seus discursos às multidões de menesterosos que povoavam o Império. Dión
conservou, não obstante, suas maneiras retóricas, e gostava de revestir as verdades morais que
expunha em suas disertaciones de forma elegantes e atraentes; embora fiel em isto à tradição dos
rétores, fazia questão de seus prédicas sobre a obrigação de viver conforme à vontade divina,
envelope o ideal moral, a prática da verdadeira virtude e o insuficiente da civilização meramente
material. No Εὐβοικός descreve a vida do camponês pobre pintando-a como mais natural, livre
e ditosa que a dos ricos habitantes das cidades, mas se ocupa também de estudar como os pobres
que vivem nas urbes podem viver suas vidas de um modo mais satisfatório sem andar suspirando
pelo luxo e sem empedernirse no que é perigoso para a alma ou para o corpo. Amonesta aos
cidadãos de Tarso advertindo-lhes que têm um falso sentido dos valores: a felicidade não tem de
se buscar em possuir imponentes imóveis, riquezas e uma vida berço e delicada, senão na
templanza, a justiça e a verdadeira piedade. As grandes civilizações materialistas do passado,
como por exemplo a de Asiria, sucumbiram, bem como o imenso império de Alejandro
desapareceu também e agora Pella é só um montão de ruínas[1068]. Exhorta ao povo de Alejandría
a que deixe seus vícios e sua ânsia de sensações, lhe jogando em cara sua falta de dignidade e o
vulgar de seus interesses.[1069]

As preocupações sociais de Dión conduziram-lhe ao estoicismo, e utilizou efetivamente as

doutrinas estoicas da harmonia universal e do cosmopolitismo. Igual que Deus reina envelope o
mundo, deveria reinar o monarca no Estado, e bem como o mundo é uma harmonia de muitos
fenômenos, igualmente os Estados individuais deveriam ser conservado de tal maneira que
vivessem em harmônica paz e, portanto, em livres relacionamentos recíprocos. Junto à influência
do estoicismo, parece que Dión recebeu a de Posidonio, do que toma a divisão da teología em
três classes: a dos filósofos, a dos poetas e a do culto oficial ou estatal. Após o período de seu
desterro baixo Domiciano, atingiu o favor de Trajano, quem tinha por costume convidar ao
filósofo a sua mesa e a que ocupasse um sítio em seu carroza, embora assegurava não entender
nem uma palavra da retórica de Dión: “τὶ μὲν λέγεις, οὐκ οἶδα. Φιλῶ δέ σε ὡς ἐμαυτόν”.[1070]

Ante o corte de Trajano pronunciou Dión vários de seus discursos, nos que fazia um contraste
entre o monarca ideal e o tirano. O verdadeiro monarca é o pastor de seu povo e foi posto por
Deus para o bem de seus súbditos. Tem de ser um homem autenticamente religioso[1071] e
virtuoso, pai de seu povo, trabalhador infatigable e inimigo das lisonjas.

Para Dión Crisóstomo, a ideia de Deus é innata e universal em todos os homens, e chega a
se adquirir plena consciência dela contemplando o plano e a Providência de Deus no universo.
Não obstante, Deus oculta-se a nossas miradas, e nós somos como meninos pequeñitos que
tendem seus braços para seu pai ou sua mãe[1072]. Mas, embora Deus em Si mesmo se nos vele,
tratamos de nos lhe imaginar o melhor que podemos, e isto quem mais o conseguem são os
poetas. Os artistas dedicam-se também a isso, embora menos adequadamente, porque nenhum
pintor ou escultor será nunca capaz de representar com propriedade a Natureza divina. De todos
modos, ao figurar a Deus em forma humana não fazem nada indevido, pois não merece reproche
o que se recorra ao ser mais digno do que temos experiência direta como a uma imagem da
Divinidad.

Posteriormente encontram-se vestígios de um cinismo cristianizado, por exemplo na

personalidade de Máximo de Alejandría, que passou a Constantinopla em 379 ou 380 d. J. C. e
travou íntima amizade com San Gregorio Nacianceno, embora depois se faria consagrar bispo a
costas do santo. Máximo imitava aos estoicos em suas maneiras de proceder, mas não parece
que fosse muito consistente sua conduta.[1073]

2. Os ecléticos.

Uma escola que se declarava abertamente eclética foi a fundada por Potamón de Alejandría
em tempos de Augusto. Segundo Diógenes Laercio, esta escola recebeu o nome de ᾽ Εκλεκτικὴ
αἵρεσις[1074] e parece que combinou elementos estoicos e peripatéticos, embora Potamón
escreveu também um comentário à República Platãoica.

Tendências ecléticas manifestou assim mesmo a escola de Q. Sextio (nascido c. 70 a. J. C.).

Adotou os princípios estoicos e cínicos, combinando com eles elementos pitagóricos e
Platãoicos. Sextio fez suas os costumes pitagóricas do exame de consciência e da abstinencia de
carnes, e seu discípulo Soción de Alejandría tomou dos pitagóricos a doutrina da metempsicosis.
Esta escola não foi, ao que parece, muito importante, embora Séneca era discípulo de
Soción.[1075]

3. Os céticos.

Embora já a Academia, anteriormente a Antíoco de Ascalón, mostrava, segundo vimos, uma

marcada tendência ao escepticismo, foi à escola de Pirrón, mais bem que à Academia, à que
considerou como antecessora sua o novo escepticismo. O fundador da renaciente Escola,
Enesidemo de Knosos, escreveu oito livros Πυρρωνείων λόγων. Os membros desta escola
trataram de fazer compreender o relativo de todos os julgamentos e opiniões, concretando seus
argumentos em pró de tal teses no que chamaram Τρόποι. No entanto, embora opunham-se
decididamente ao dogmatismo filosófico, não deixaram de reconhecer os direitos da vida prática
e estatuyeron normas segundo as quais pudesse atuar o homem. Isto não era alheio ao espírito
de Pirrón, quem, pese a seu escepticismo, declarava que o costume, a tradição e a lei do Estado
constituem umas normas para a vida prática.

Enesidemo de Knosos

Ensinou em Alejandría e compôs sua obra provavelmente para o ano 43 a. J. C., criou dez
“tropos” ou argumentos em defesa da posição cética[1076]. Eram estes:

A diferença entre os diversos tipos de seres viventes implica diferentes — e portanto relativas
— “noções” de um mesmo objeto.
 Igual diga-se das diferenças entre os diferentes homens.

A diferente estrutura e diversa apresentação de nossos vários sentidos (p. ej., há uma fruta
oriental que cheira mau mas tem um sabor delicioso).

As diferenças entre nossos vários estados, p. ej., de vigília ou sonho, de juventude ou idade
avançada. Assim, uma corrente de ar pode parecer a um jovem placentera brisa enquanto a um
velho lhe enche de escalofríos.

As diferenças de perspetiva, p. ej., a bengala inmerso no água parece avariado; uma torre
quadrada parece desde longe redonda.

Os objetos da percepción nunca se apresentam em sua puridad, senão sempre envolvidos em

um médio, por exemplo, o ar. Daí a mistura ἐπιμιξία. Assim, a erva parece pela noite de cor cinza
e dourada à luz do entardecer. O rosto maquillado de uma mulher é muito diferente à luz do sol
e à luz de um lustre elétrico.

Há diferenças na percepción que se devem a diferenças de qualidade, p. ej., um grão de arena

parece rugoso, enquanto, se deixamos que a arena se deslize por entre nossos dedos, seus grãos
nos parecem suaves e lisos.

A relatividad em general.

A diferença entre as impressões devida à frequência ou à escassez da percepción; p. ej., o

corneta, que se vê raras vezes, impressiona mais que o sol.

As diferentes maneiras de viver, os diferentes códigos de moralidad, a diversidade de leis,

mitos e sistemas filosóficos (cfr. os sofistas).

Estes dez Τρόποι de Enesidemo foram reduzidos a cinco por Agripa:[1077]

A diversidade de opiniões a propósito de uns mesmos objetos.

O processo até o infinito que implica toda prova de algo (isto é, que qualquer prova ou
demonstração estriba em asertos que têm de ser provados a sua vez, e assim sucessivamente…).

A relatividad que implica o que os objetos lhes pareçam diferentes a umas pessoas e a outras,
segundo o temperamento, etc., do sujeito perceptor e segundo seu relacionamento com os demais
objetos.

O arbitrário das afirmações dogmáticas que se tomam como ponto de partida para eludir o
regressus in infinitum.
 O círculo vicioso em que se incurre ao dar por suposta necessariamente na prova de qualquer
coisa a conclusão mesma que tem de se provar.

Outros céticos reduziram os Τρόποι a dois:[1078]

De nada podemos chegar a cercioramos nunca por isso mesmo, como o atestigua a enorme
variedade das opiniões, entre as que não pode ser feito nenhuma eleição com certeza.

De nada pode ser chegado a estar verdadeiro por nenhum outro médio, já que ao o tentar se
incurre ou no regressus in infinitum ou em um círculo vicioso.

(Evidentemente, estes argumentos em pró do relativismo giram, ao menos a maioria deles,

em tomo à percepción. Mas a percepción nunca erra, já que não julga, e o erro reside no
julgamento falso. Ademais, a razão pode prevenir o erro evitando o julgamento apressado,
considerando a matéria com mais detenção, suspendendo o julgamento em determinadas
circunstâncias, etc.)

Sexto Empírico (c. 250 d. J. C.)

É nossa principal fonte para os detalhes da doutrina cética, arguyó contra a possibilidade de
provar uma conclusão silogísticamente[1079]. A premisa maior — por exemplo “Todos os
homens são mortais” — não pode ser provado por uma indução completa, e a incompleta implica
o conhecimento da conclusão — “Sócrates é mortal” —, porque não temos direito a dizer que
todos os homens são mortais, a não ser que saibamos já que Sócrates também é mortal. O
silogismo é, pois, um exemplo de circularidad. (Advirtamos que esta objeción contra o
silogismo, suscitada de novo por John Stuart Mill no século XIX, só seria válida se se recusasse
a doutrina aristotélica da essência específica e se adotasse de plano o nominalismo. É por nossa
percepción da essência ou natureza universal do homem pelo que temos direito a afirmar que
todos os homens são mortais, e não porque nos apoiemos em uma observação de absolutamente
todos os casos particulares, o qual seria aqui impossível. A premisa maior está baseada, pois, na
natureza do homem, e não requer o conhecimento explícito da conclusão do silogismo. Esta se
acha contida implicitamente na premisa principal, e o processo silogístico explicita e clarifica tal
conhecimento implícito. O ponto de vista do nominalismo exige, por suposto, uma nova lógica,
e Stuart Mill tratou de estabelecê-la.) Os céticos punham em questão também a validade da noção
de causa, mas não parece que dessem já com as dificuldades epistemológicas que criaria,
andando o tempo, David Hume[1080]. A causa é essencialmente relativa, e o relativo não é
objetivo senão que é algo que a mente atribui de um modo extrínseco. Acrescente-se que a causa
deve ser, ou bem simultânea, ou bem anterior, ou bem posterior ao efeito. Simultânea não pode
o ser, já que então caberia dizer tanto que B era causa da como que Ao era de B. Também não
pode ser anterior ao efeito, pois em tal caso existiria já sem relacionamento com seu efeito, sendo
de modo que a causa diz essencialmente relacionamento a ele; e não poderia ser posterior a seu
efeito… por razões óbvias.
 Trataram de provar também os céticos a existência de antinomias na teología. Por exemplo:
Deus tem de ser ou infinito ou finito[1081]. Mas não é nem o primeiro, porque então seria inmoble
e, portanto, careceria de alma e de vida, nem o segundo, porque então seria menos perfeito que
o Tudo, quando em realidade Deus tem que ser perfeito ex hypothesi. (É este um argumento
contra o estoicos, para quem Deus é material; em nada atañe a quem sustentem que Deus é um
Espírito infinito. O Espírito Infinito não pode ser movido, mas assim e tudo está vivo ou, mais
bem, é Ele a Vida infinita.) Ademais, a doutrina estoica da Providência implica forçadamente
um dilema: No mundo há muitos males e sofrimentos; agora bem, ou Deus quer e pode evitar
esses males e esses sofrimentos, ou não quer ou não pode. Esta última hipótese é incompatível
com a noção de Deus (por mais que J. Séc. Mill conceba a estranha noção de um Deus finito
com o que cooperamos nós). Portanto, Deus quer e pode evitar o mau e o sofrimento no mundo;
no entanto, é bem patente que não o faz assim. De onde parece se seguir que ou não há
Providência ou pelo menos esta não é universal. Mas nós não podemos dar nenhuma explicação
de por que a Divina Providência se estenderia até uns seres e não até outros. Por conseguinte,
temos de concluir por força que não existe Providência nenhuma por parte de Deus.[1082]

No que diz respeito à vida prática, os céticos ensinavam que temos de nos ater ao que nos
apresentam as percepciones e o pensamento, dar satisfação a nossos instintos naturais,
submetemos à lei e à tradição e tentar a ciência. Verdade é que na ciência nos é impossível atingir
a certeza, mas podemos seguir a buscando.[1083]
 Capítulo XLII
Os neopitagóricos

A antiga escola pitagórica parece ser que se extinguiu no séc. 4 a. J. C.: se continuou de fato,
não temos provas de que sua existência fosse vigorosa e eficiente. Mas no séc. I a. J. C. a Escola
ressuscitou, na forma que se conhece pelo nome de “neopitagorismo”. Uniam à nova escola com
a antiga não só a veneração ao fundador, senão também verdadeiro interesse pelas investigações
científicas e, sobretudo, o cariz religioso. Mantuviéronse muitas coisas do pitagorismo antigo:
os neopitagóricos aderiram-se, naturalmente, à doutrina do dualismo alma-corpo — rasgo muito
pronunciado, segundo vimos, da filosofia Platãoica — e acrescentaram a esta elementos
místicos, que respondiam à demanda contemporânea de uma religião mais pura e pessoal.
Pretendíase chegar à intuición direta e reveladora da Divinidad, até o ponto de que o filósofo é
descrito com frequência como profeta e obrador de prodígios, p. ej., Apolonio de Tiana[1084].
Com tudo, a nova escola distaba muito de ser simples repetição do primeiro sistema pitagórico,
pois seguia a tendência predominante para o eclecticismo, e achamos assim aos neopitagóricos
se orientando, em concreto, para as filosofias Platãoica, aristotélica e estoica. Tais elementos
tomados em empréstimo não os fundiram em uma síntese comum a todos os membros da escola,
pois a cada um deles se fazia a síntese a seu modo: na de um predominaban os temas estoicos,
na de outro os de origem Platãoico, etc. No entanto, o neopitagorismo tem bastante importância
histórica, não somente por seu íntimo relacionamento com a vida religiosa daquele então (ao que
parece se originou em Alejandría, encrucijada da filosofia helenística, a ciência especializada e
as religiões orientais), senão ademais porque é uma etapa no caminho para o neoplatonismo.
Assim, Numenio ensinou a doutrina da hierarquia divina — dizendo que o deus primeiro, o
πρῶτος θεός era o οὐσίας ἀρχή ou πατήρ, o deus segundo o Demiurgo e o deus terceiro o mundo,
τὸ ποίημα

Sexto Empírico fala-nos de que no seio do neopitagorismo tinha várias tendências. Em uma
de suas modalidades fazia-se derivar todo da mónada ou do ponto (ἐξ ἑνὸς σημείου). O ponto
engendra a linha ao deslocar-se, das linhas originam-se as superfícies e destas os corpos de três
dimensões. Temos aqui um sistema monista, influído evidentemente por velhas concepções
matemáticas. Em outra forma do neopitagorismo, embora todo derive afinal de contas do ponto
ou μονάς, se insiste principalmente no dualismo da μονάς e a ἀόριστος δυάς.[1085] Nada têm de
muito original estas forma de neopitagorismo, mas nelas aparece a “emanação”, que teria de
desempenhar importantísimo papel no neoplatonismo. Um dos motivos que contribuíram sem
dúvida à formação da teoria neoplatônica da emanação e à tese de que existem seres intermédios
entre o mundo corpóreo e o Deus Supremo foi o desejo de manter livre de todo contato com as
coisas sensíveis a pureza da Divinidad. Faz-se ressaltar muito a absoluta trascendencia de Deus,
sua posição “acima de qualquer ser”. Agora bem, este tema da trascendencia de Deus é já
discernible no neopitagorismo. Pode que lhe influíssem para isso a filosofia judeo-alejandrina e
a tradição oriental, embora os gérmenes da doutrina se acham já implícitos no pensamento
mesmo de Platão. O célebre taumaturgo Apolonio de Tiana (que “floresceu” a fins do Séc. I d.
J. C. e cuja “vida” foi escrita por Filóstrato) distinguia entre o Primeiro Deus e os demais deuses:
àquele os homens não deviam lhe oferecer sacrifícios materiais, já que todo o material está
manchado, é impuro. Aos outros deuses sim que se lhes têm de oferecer sacrifícios, mas não ao
Primeiro, ao que unicamente há que lhe oferecer o acatamiento de nossa razão, sem discursos
nem oferendas externas.

Figura interessante é a de Nicómaco de Gerasa (na Arabia), que viveu para os anos 140 d. J.
C. e foi autor de uma ἀριθμητικὴ εἰσαγωγή. Em seu sistema as Ideias existiam desde dantes da
formação do mundo (Platão), e eram números (Platão novamente). Mas tais Cria-Números não
existiam em um mundo trascendente próprio delas: eram, mais bem, Ideias da Mente divina e,
por tanto, modelos ou arquetipos segundo os quais se tinham formado as coisas deste mundo
(cfr. Filão o Judeu, o platonismo médio e o neoplatonismo). A transposição das Ideias ao
Entendimento divino foi, pois, anterior à aurora do neoplatonismo, do qual passou depois à
tradição cristã.

Uma transposição semelhante observa-se na filosofia de Numenio de Apamea (na Síria), que
viveu na segunda metade do Séc. II d. J. C. e parece que conheceu bem a filosofia dos judeus
alejandrinos. Segundo Clemente, falava de Platão como do Μωὕσῆς ἀττικίζων [“Moisés
cobertura”].[1086] Em sua filosofia, o πρῶτος θεός é o Princípio do ser (οῦσίας ἀρχή) e o
βασιλεύς.[1087] É também a atividade do Pensamento Puro (vous), e não tem participação direta
na formação do mundo. Ademais, é o Bem. Numenio parece identificar, pois, a Forma Platãoica
do Bem com o Deus aristotélico ou νόησις νοήσεως. O segundo deus é o Demiurgo (Timeo), que
é bom porque participa do ser do Deus Primeiro e que, como γενέσεως ἀρχή, constrói o mundo.
Fá-lo lavrando a matéria e modelando segundo o padrão das Ideias arquetípicas. O mundo
mesmo, produção do Demiurgo, é o terceiro deus. Estes três deuses carateriza-os também
Numenio como πατήρ, ποιητής e ποίημα respetivamente, ou como πάππος, ἔγγονος e
ἀπόγονος.[1088]

O dualismo ressalta muito na psicologia de Numenio, pois postula este no homem duas
almas, uma racional e outra irracional, e declara que a introdução da alma no corpo é algo mau,
é uma “queda”. Parece, que ensinou também que existem uma alma do mundo boa e outra
má.[1089]

A filosofia de Numenio era, por tanto, um eclecticismo ou ensaio de harmonização de

elementos tomados de pensadores precedentes, uma filosofia que recalcaba bastante a
trascendencia divina e, em general, mantinha uma neta antítese entre “o superior” e “o inferior”,
tanto em todo o conjunto da realidade como na natureza humana designadamente.

Relaciónanse com o neopitagorismo a chamada literatura hermética e os Oráculos caldeos

ou caldaicos. Aquele é o nome dado a um tipo de escritos “místicos” que se produziram no séc.
I d. J. C. e que devem quiçá muitas coisas a antigas obras egípcias. Os gregos identificaram a
Hermes com o deus egípcio Toth, e o apelativo de “Hermes Trismegisto” prove do egípcio
“Grande Toth”. Mas, seja qual for em realidade para valer a suposta influência da tradição
egípcia na literatura hermética, o verdadeiro é que esta deve o principal de seu conteúdo à
filosofia grega anterior, e parece que sobretudo a Posidonio. A noção básica de toda esta
literatura é a da salvação pelo conhecimento de Deus — γνῶσις —, noção que seria a chave do
“gnosticismo”. Uma doutrina soteriológica similar constituía o conteúdo dos Oráculos
caldaicos, poema composto para o ano 200 após J. C. e que, o mesmo que a literatura hermética,
combina elementos órfico-pitagóricos, Platãoicos e estoicos.

Por seu estreito relacionamento com os interesses e as necessidades religiosas da época, bem
como por seu labor preparatoria para o neoplatonismo, o pensamento neopitagórico assemelha-
se ao do platonismo médio, ao qual devemos voltar agora nossa atenção.

Nota envelope Apolonio de Tiana

O rétor Filóstrato compôs uma “vida” de Apolonio a petição de Julia Domna, segunda esposa
de Septimio Severo. Escreveu o livro para o 200 d. J. C. Filóstrato refere ali que as Memórias de
Apolonio recolhidas por seu discípulo Damis, asirio de nação, lhe foram entregadas a Julia
Domna por um parente de Damis; mas tudo isto é, provavelmente, mera invenção literária[1090].
Tenha o que tiver, o motivo que impulsionou a Filóstrato a escrever esta “vida” parece que foi o
desejo de apresentar a Apolonio como a um sábio, um verdadeiro servidor dos deuses e hacedor
de maravilhas, em vez do mago ou conspirador descrito por Merágenes em seus Memorabilia
envelope Apolonio.[1091] Há indícios de que Filóstrato conheceu e utilizou os Evangelhos, os
Fatos dos Apóstolos e as Vidas dos santos, mas é inseguro o grau em que pretendesse
conscientemente substituir o ideal do Cristo cristão por um “Cristo helenístico”: os parecidos
exageraram-se muito. Tão escura como a intenção de Filóstrato segue sendo a base de veracidade
em que fundamentou seu relato: é praticamente impossível dizer com exatidão que classe de
homem foi o Apolonio histórico e real.

A obra de Filóstrato teve um sucesso enorme e foi parte para que se rendesse culto a
Apolonio. Assim, Caracalla edificou um santuário ao grande taumaturgo[1092], enquanto,
Alejandro Severo lhe incluiu em seu Lararium junto aos deuses penates, a Abrahán, Orfeo e
Cristo[1093]. Aureliano perdoou à cidade de Tiana, cuja destruição decretava, assim que recordou
que era o local natal de Apolonio[1094]. Eunapio honra-lhe em suas Vidas dos sofistas[1095], e
Amiano Marcelino, colega do imperador Juliano, cita a Apolonio ao lado de Plotino como a um
dos privilegiados mortais que tiveram a fortuna de ser visitados pelos familiares genii.[1096]

Qualquer que fosse a intenção do mesmo Filóstrato ao compor sua obra, o verdadeiro é que
os apologistas do paganismo se serviram muito da figura de Apolonio em sua luta a morte contra
o cristianismo. Assim, Hierocles, governador do Baixo Egito em tempos de Diocleciano e feroz
inimigo dos cristãos, tentou tirar importância aos milagres de Jesucristo citando os prodígios de
Apolonio e tratou de demonstrar a superioridad da sabedoria pagana, que, apesar dos milagres
de Apolonio, não elevava a este à categoria de Deus.[1097]
 Porfirio utilizou a Apolonio, citando seus milagres e contrapondo seu valoroso desa¬fio a
Domiciano às humillaciones de Cristo em sua Paixão[1098]. San Agustín testemunha esta espécie
de exploração apologética de Apolonio por parte dos paganos.[1099]

Para finais do séc. 4, Virio Nicómaco Flaviano, um pagano, traduziu ao latín o livro de
Filóstrato, que foi polido depois pelo gramático Tascio Victorino. Ao que parece, acordou
verdadeiro interesse nos círculos cristãos, pois Sidonio Apolinar leu-o e fala também de
Apolonio com grande deferencia.[1100]
 Capítulo XLIII
O platonismo médio

vimos já como as Academias Média e Nova se inclinaram ao escepticismo e como, quando

a Academia voltou ao dogmatismo baixo a direção de Antíoco de Ascalón, sustentou este a teoria
da unidade fundamental das filosofias Platãoica e peripatética. Não é, por tanto, de estranhar o
que nos encontremos com que um dos rasgos mais característicos do platonismo médio é o de
seu eclecticismo. Os Platãoicos não possuíam as lições orales de Platão, senão só seus diálogos
mais populares, e isto fazia mais difícil a tentativa de fixar com rigor uma ortodoxia: não era o
mesmo que se o fundador deixasse a herança de uma filosofia sistematizada e articulada com
esmero, que pudesse servir de norma e de canon ao platonismo. Nenhuma razão há, pois, para
admirar-se de ver ao platonismo médio adotando, por exemplo, a lógica peripatética, tuesto que
os peripatéticos tinham uma base lógica mais elaborada que aquela com a que os Platãoicos
podiam contar.

O platonismo, não menos que o neopitagorismo, experimentou o influjo das aspirações e

exigências religiosas contemporâneas, a resulta do qual aceitou elementos do neopitagorismo e
desenvolveu, por seus contatos e afinidades com esta escola, os gérmenes latentes que albergava
em seu mesmo seio. Daí que no platonismo médio achemos a mesma insistencia na trascendencia
da Divinidad que observámos já no neopitagorismo, junto da teoria dos seres intermédios e uma
crença no misticismo.

Por outro lado — e em isto também se alinhava o platonismo médio entre as tendências
contemporâneas — se dedicou muita atenção ao estudo e comentário dos Diálogos
Platãoicos[1101]. A consequência de tal dedicação foi o auge da reverência à personalidade e aos
ditos autênticos do fundador e, com isso, uma tendência a sublinhar as discrepâncias entre o
platonismo e os demais sistemas filosóficos: redactáronse escritos contra os peripatéticos e os
estoicos. Estas duas correntes, a uma para a “ortodoxia” filosófica e a outra para o eclecticismo,
eram evidentemente opostas, e em virtude de sua simultaneidad não apresenta o platonismo
médio a feição de um todo unitário: a cada um de seus expoentes amalgamaba de diversas
maneiras diferentes elementos. Como o sugere seu nome, o platonismo “médio” foi uma etapa
de transição: isto é, que unicamente nele se encontra algo que semeje uma autêntica síntese
fusionadora dos muitos materiais e tendências que o compunham. Vem a ser, pois, o
neoplatonismo como um mar no que desembocam numerosos rios cujas águas se entremezclan
finalmente todas.

1. As duas tendências, ao eclecticismo e à ortodoxia doctrinal, que distinguem ao platonismo

médio, são halladeras no pensamento de Eudoro de Alejandría (c. 25 a. J. C.). De acordo com o
Teeteto (176 b), afirmava Eudoro que o fim da filosofia consiste em conseguir ὁμοίωσις θεῷ
κατὰ τὸ δυνατόν [a maior semelhança possível com Deus]. Nesta concepção da finalidade da
filosofia coincidiram — dizia Eudoro — Sócrates, Platão e Pitágoras. O qual patentiza a feição
eclética do pensamento de Eudoro e, em especial, a influência que nele exerceram os
neopitagóricos, de acordo com os quais distinguia três Uns ou ἕν: o primeiro é a Divinidad
suprema, Fonte última do ser, da que procedem o segundo ἕν (ao que chama também μονάς) e a
ἀόριστος δυάς [a díada ilimitada, o múltipla]; o segundo ἕν é τεταγμένον, περιττόν, ϕῶς, etc., e
é-a ἀόριστος δυάς ἄτακτον, ἄρτιον, σκότιον, etc. [Ou seja: o segundo um é ordenado,
superabundante, luz, etc., e a díada ilimitada é o desordenado, escasso, escuro, etc.] Mas embora
Eudoro foi, sem dúvida, influído pelo neopitagorismo, e eclético, sabemos que escreveu uma
obra contra as Categorias de Aristóteles, manifestando assim sua “ortodoxia”, oposta à tendência
sincrética.

2. Figura eminente do platonismo médio é a do autor das célebres Vidas dos grandes homens
gregos e romanos, Plutarco de Queronea. Leste ilustre personagem nasceu c. 45 d. J. C. e educou-
se em Atenas, onde o Platãoico Amonio lhe animou a dedicar aos estudos matemáticos. Visitou
com frequência Roma e foi amigo de importantes prohombres da Cidade imperial. Segundo
Suidas[1102], o imperador Trajano conferiu-lhe a dignidade consular e recomendou a suas
subalternos da Acaya que consultassem a Plutarco dantes de tomar qualquer decisão em seus
assuntos. Chegou a ser também Plutarco arconte epónimo de sua cidade natal e, durante alguns
anos, sacerdote de Apolo délfico. Além das Vidas paralelas e das “Moralia”, escreveu
comentários a Platão (v. gr. as Πλατωνικὰ ζητήματα), obras contra os estoicos e contra os
epicúreos (v. gr. Περὶ Στοικῶν ἐναντιωμάτων e ῞Οτι οὐδὲ ζῆν ἔστιν ἡδέως κατ‘ ᾽Επίκουρον), e
vários livros sobre matérias psicológicas, astronómicas, éticas e políticas. A tudo isto há que
acrescentar diversas composições a respeito da vida familiar, a pedagogia e a religião (v. gr. Περὶ
τῶν ὑπὸ τοῦ θείον βραδέως τιμωρουμένων e Περὶ δεισιοδαιμονίας). Algumas obras que passam
por suas não o são em realidade (p. ej. os Placita e o tratado Περὶ εἱμαρμένης).

O pensamento de Plutarco foi decididamente eclético, pois foi influído não só por Platão
senão também pelos peripatéticos, os estoicos e, sobretudo, pelos neopitagóricos. Pelo demais,
embora de uma parte o escepticismo das Academias Média e Nova induzisse-lhe a adotar uma
atitude um tanto despreciativa com respeito às especulações teóricas e a opor-se com energia à
superstição (isto último se deveria talvez, principalmente, a seu afã de conceber a Divinidad de
maneira mais pura), combinou com tudo isto certa fé na profecia, a “revelação” e o “entusiasmo”.
Fala de uma intuición imediata ou contato com o Trascendente, coisa que contribuiu, sem dúvida,
a allanar o caminho para a doutrina plotiniana do êxtase.[1103]

Plutarco queria ser feito com uma noção mais pura de Deus. “Enquanto estamos aqui abaixo,
impedidos pelas afecciones corporales, não podemos ter intercâmbio com Deus, a não ser
mediante os leves contatos que com Ele conseguimos na meditação filosófica, semelhantes a
ensoñaciones. Mas quando nossas almas se tenham libertado, introduzindo na região do puro,
do invisível e inmutable, esse Deus será o script e rei de quem dele dependem e contemplam
com insaciable desejo a Beleza que os lábios humanos não podem descrever.”[1104] Este afã de
conceber mais puramente a Deus conduziu-lhe a negar que fosse Ele o autor do mau. Seria
preciso achar no mundo alguma outra causa do mau, e Plutarco encontrava-a na “Alma do
mundo”. Esta supõe que é a causa do mau e das imperfecciones do universo, e lha imagina como
em rebeldia contra Deus assim que Bem puro, de maneira que vem a afirmar um dualismo de
dois princípios: o Bem e o mau. O princípio mau parece, não obstante, que na “criação” foi a
“alma do mundo”, alma divina por sua participação na Razão, que é uma emanação da Divinidad.
A alma do mundo não carece, pois, de razão e harmonia, mas, por outra parte, segue atuando
como princípio mau, com o qual se mantém o dualismo.

Dado que Deus, livre de toda responsabilidade com respeito ao mau, fica muito acima do
mundo, é compreensível que Plutarco introduza por embaixo de Deus uns seres intermédios.
Aceitou assim os astros-divinidades e seguiu a Jenócrates e a Posidonio no postular um número
de “demônios” que constituem o nexo entre Deus e o homem. Alguns de tais demônios são mais
próximos a Deus; outros estão contaminados pelo mau do mundo inferior[1105]. Os ritos
extravagantes, os sacrifícios bárbaros e obscenos oferecem-se-lhes, em realidade, aos demônios
maus. Os demônios bons são os instrumentos da Providência (na qual faz Plutarco muito
hincapié). Como já disse, Plutarco se proclamava inimigo da superstição e condenava todos os
ritos que fossem indignos de Deus (distinguia, como Posidonio, três espécies de teología); mas
isto não lhe impediu mostrar bastante simpatia para a religião popular. Assim, em seu sentir, as
diversas religiões da humanidade são todas elas cultos ao mesmo Deus baixo diferentes nomes;
e se vale da interpretação alegórica para justificar as crenças populares. Por exemplo, em sua
obra De Isis e Osiris trata de demonstrar que Osiris representa o princípio bom e Tifón o mau,
enquanto Isis representa a matéria, que, segundo ele, não é má, mas, embora de seu neutra, tem
ao mesmo tempo tendência natural e amorosa para o Bem.

Plutarco serve-se, em sua psicologia, de noções mitológicas e fantásticas a respeito da origem

da alma e seu relacionamento com os demônios. Não nos deteremos nas examinar. Cabe
assinalar, no entanto, que o dualismo que põe da φυχή e o νοῦς equivale a uma réplica do
dualismo alma-corpo: bem como é-a φυχή melhor e mais divina que o corpo, assim o νοῦς é
superior à φυχή e mais divino que ela, pois a φυχή está sujeita às paixões, enquanto o νοῦς é o
“demônio” que há no homem e o elemento que deve governar. Defende Plutarco a imortalidade,
e descreve a felicidade da vida venidera, na que a alma não só conseguirá conhecer a verdade,
senão que desfrutará além da companhia de seus parentes e amigos.[1106]

Em sua ética mostra-se claramente influído pela tradição peripatética, pois recalca a
necessidade de atingir um feliz equilíbrio entre a ὑπερβολή e a ἔλλειφις, entre o excesso e o
defeito. Desembarazarse das inclinações não é nem possível nem desejável: o que temos de tentar
é, mais bem, a moderação e a dourada mediocridad.

Plutarco segue, empero, aos estoicos em permitir o suicídio, e também lhe influiu o ideal
cosmopolita, visto sobretudo à luz de sua experiência do Império romano. O governante
representa a Deus.
 O mundo foi criado no tempo, pois o sustentá-lo assim o exige o princípio da primacía da
alma sobre o corpo e da prioridade de Deus com respeito ao mundo[1107]. Os elementos
primordiais são cinco (acrescentando o éter), e há cinco mundos.[1108]

3. Albino (Séc. II d. J. C.), discípulo de Gayo o Platãoico eclético, distinguia entre o πρῶτος
θεός, o νοῦς e a φυχή. O πρῶτος θεός é imóvel (Aristóteles), mas não é motor, e parece que se
identifica com ὑπερουράνιος θεός. O primeiro deus não opera imediatamente — já que é imóvel
mas não motor —, senão mediante o νοῦς ou Entendimento do mundo[1109]. Entre Deus e o
mundo estão os astros-divinidades e outras deidades, οἱ γεννητοὶ θεοί. As Ideias Platãoicas
convertem-se nas ideias eternas de Deus e são os modelos ou causa instâncias de todos os seres:
os εἴδη aristotélicos se subordinan a elas como cópias[1110]. A concepção de Deus como imóvel
e que não atua com causalidad eficiente é, desde depois, de origem aristotélico, embora há nela
outros elementos que são desenvolvimentos da doutrina Platãoica, por exemplo a transposição
das Ideias em ideias de Deus, doutrina que já encontrámos no neopitagorismo. Albino utiliza
também a elevação gradual para Deus através dos vários degraus da beleza, ascensión sugerida
no Banquete de Platão, e sua concepção da alma do mundo está em evidente conexão com o
Timeo.[1111] Com esta fusão de elementos Platãoicos, e aristotélicos, Albino, como o
neopitagórico Numenio, contribuía a preparar o caminho ao neoplatonismo. Sua distinção entre
πρῶτος θεός, νοῦς e φυχή era igualmente um passo adiante para a distinção neoplatônica entre
τὸ ἕν, νοῦς e φυχή. (Em sua psicologia e em sua ética, Albino combinou elementos Platãoicos,
aristotélicos e estoicos, por exemplo ao identificar o estoico ἡγεμονικόν com o λογιστικόν
Platãoico, ao introduzir o παθητικόν aristotélico em frente ao λογιστικόν, ao distinguir com
Platão τὸ θυμικόν (Platão: θυμειδές) e τὸ ἐπιθυμητικόν, ao utilizar a οἰκείωσις estoica e ao
declarar que o fim da ética é o indicado por Platão: ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ υνατόν. Seguindo aos
estoicos, fazia da φρόνησις a primeira das virtudes cardinales, e seguindo a Platão dizia que a
virtude geral é a δικαιοσύνη, se opondo à “apatía” estoica e preferindo a ela a “metriopatía”. Era,
verdadeiramente, todo um eclético!)

Dos restantes filósofos do platonismo médio mencionaremos a Apuleyo (nascido para o 125
d. J. C.), Cobertura (c. 176 d. J. C.), Celso e Máximo de Tiro (c. 180 d. J. C.). Cobertura
representava a mais ortodoxa tradição Platãoica, em contraste com a tendência eclética que
observámos em Albino. Assim, reprochaba a Aristóteles o ter desprezado a Providência divina,
ensinado que o mundo é eterno e negado a imortalidade ou, ao menos, o não ter afirmado esta
claramente. Mas parece que foi influído pela doutrina estoica, visto como recalca a inmanencia
da Divinidad e a absoluta suficiencia da virtude, contra a doutrina peripatética de que para a
felicidade são necessários a saúde e os bens externos. Cobertura afirmava por suposto a
existência das ideias Platãoicas, mas, segundo o característico em sua época, identificava-as com
os pensamentos de Deus. Por añadidura, identificou ao Demiurgo do Timeo com a Forma ou
Ideia do Bem, e atribuiu à matéria uma alma má como princípio seu próprio.

A Celso conhece-se-lhe bem por seu furibunda animadversión contra o cristianismo:

sabemos o conteúdo de seu ᾽Αληθὴς λόγος (escrito para o 179 d. J. C.) através da réplica a ele
que compôs Origens. Naquela obra insistia Celso na trascendencia absoluta de Deus, e não
admitia que o corpóreo seja obra de Deus; para jogar uma ponte sobre o abismo aberto assim
entre Deus e o homem admitia a existência de “demônios”, anjos e heróis. A Providência divina
tem por objeto o universo e não é, como acham os cristãos, antropocéntrica.

Parecido énfasis ao tratar da trascendencia divina, e a admissão de deuses inferiores ou

demônios, mais a referência do mau à matéria encontram-se nos discursos de Máximo de Tiro
(c. 180 d. J. C.). Máximo fala da visão do Deus trascendente: “Só poderá lhe ver do todo quando
Ele te chame pela longevidade ou a morte; mas entre tanto podem ser conseguido alguns
vislumbres da Beleza que nem olho viu nem língua alguma é capaz de descrever, sempre que se
corram um pouco os véus que ocultam seu esplendor. Mas não profanes lhe dirigindo vãs preces
para lhe pedir coisas terrenales que pertencem ao mundo da casualidade ou que podem ser obtido
mediante o esforço humano, coisas que o justo não tem por que as pedir e o injusto não merece
as obter. A única prece que acha resposta é a que pede bondade, paz e esperança na hora da
morte.”[1112] Os anjos são ministros de Deus e auxiliares dos homens; “três vezes dez mil é seu
número sobre a fecunda terra, imortais, ministros de Zeus”.[1113]
 Capítulo XLIV
A filosofia judeo-helenística

Foi especialmente em Alejandría onde se fez notar mais o influjo da especulação grega sobre
o espírito hebreu, embora alguns vestígios de tal influência são também perceptibles na mesma
Palestina, como nos ensinos da seita dos esenios (mencionada pela primeira vez por Flavio
Josefo quando descreve a época de Jonatan o Asmoneo, para o 160 a. J. C.)[1114], que acusam
rasgos órfico-pitagóricos. Por exemplo, os esenios afirmavam um claro dualismo da alma e o
corpo, doutrina à que associavam a crença, não só em que a alma sobreviveria depois da morte,
senão também em que existia já dantes do nascimento. Os sacrifícios cruentos e a consumición
de carnes e de vinho vedábanlos rigorosamente, e davam grande importância à crença em anjos
ou seres intermédios. Pelo demais, é significativo — embora não mereça demasiada atenção —
o fato de que, quando Antíoco Epífanes tentou helenizar a viva força aos judeus de Palestina,
pudesse achar certo apoio entre os mesmos judeus, conquanto tropeçou com a resolvida oposição
dos mais ortodoxos, quem se aderiam firmemente às tradições de seus pais e eram, naturalmente,
irreconciliables inimigos do desenfreno moral que consideravam trazia consigo o helenismo. No
entanto, Alejandría, aquela grande cidade cosmopolita situada nos confines do Oriente com o
Occidente, chegou a ser o verdadeiro centro da filosofia judeo-helenística, que culminou no
pensamento de Filão. Longe de sua pátria, os judeus tendiam mais, como é lógico, a aceitar a
influência grega, o qual se manifesta sobretudo nas tentativas que fizeram para conciliar a
filosofia grega com a teología do judaísmo, tentativas que produziram o duplo fruto de que, por
uma parte, se tentasse selecionar os elementos da especulação grega que melhor se
harmonizassem com a religião judaica, e, por outra parte, se interpretassem as Escrituras hebréias
à maneira alegórica dos gregos alejandrinos e lhas estudasse intensamente. Até teve judeus que
sustentavam que os grandes filósofos gregos tomava da Sagrada Escritura suas principais ideias.
Esta suposição carece, desde depois, de fundamentos, históricos no que respecta, por exemplo,
a Platão, mas é sintomática das tendências sincréticas dos judeus helenizados do Império.[1115]

A figura principal da filosofia judeo-helenística é Filão de Alejandría, que nasceu c. 25 a. J.

C. e morreu algo após o ano 40 de nossa era, enquanto se achava em Roma em qualidade de
embaixador dos judeus de sua cidade ante o imperador Gayo. chegaram até nós muitas de suas
obras, e outras se perderam.[1116]

Grande admirador dos filósofos gregos, Filão assegurava que nas obras daqueles pensadores
pode ser encontrado a mesma verdade que nas Escrituras e na tradição do judaísmo. Embora
achava que os filósofos utilizava as Sagradas Escrituras, não tinha nenhum conserto em
interpretar ao mesmo tempo alegóricamente os Livros Santos se o julgava conveniente. Assim,
em sua obra “Οτι ἄτρεπτον τὸ θεῖον” demonstra que, falando com propriedade, não pode ser dito
que Deus se move, já que nada tem de corpóreo. Devemos reconhecer, pois, dois sentidos nos
bilhetes antropomórficos das Escrituras um superior não antropomórfico e outro inferior
antropomórfico, apropriado para o comum das gentes. Caberia supor que este labor alegorizante
e descobridora de sentidos “mais altos” levasse, se lha exagerasse, à negación da necessidade de
observar à letra os preceitos rituais da Lei, pelo menos para quem sejam capazes de discernir seu
sentido mais elevado. Mas isto não o admitiria Filão. O alma é superior ao corpo, sim, mas este
faz parte do homem, e embora o sentido alegórico seja mais alto que o literal, não temos nenhum
direito a desprezar o sentido literal, dantes devemos ter em conta ao mesmo tempo a letra e o
espírito. Sua intenção não era, pois, destruir ou suplantar a ortodoxia judia, senão mais bem
reconciliar com a filosofia… conservando ao mesmo tempo intata a observancia da Lei.[1117]

Deus é pessoal, segundo ensina-o a teología judaica, mas é também Ser Puro (τὸ ὄντως ὄν),
absolutamente simples (φύσις ἀπλῆ), livre e autosuficiente[1118]. Não ocupa espaço ou local,
senão que mais bem contém dentro de Si todas as coisas[1119]. Assim e tudo, é absolutamente
trascendente, ultrapassando ainda as mesmas ideias do Bem e da Beleza (αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ
αὐτὸ τὸ καλόν)[1120]. O homem chega a Deus, não por médio do entendimento científico (λόγων
ἀποδείξει) — “Para compreender a Deus teríamos que ser primeiro Deus, o qual é impossível”
—,[1121] senão na intuición imediata (ἐνάργειᾳ)[1122]. Deus é, portanto, o Ser inefable que está
acima de onde atinge o pensamento humano, e a Ele só podemos chegar pelo êxtase ou a
intuición. Vemos, pois, como lhe influiu a Filão a tendência de sua época a exaltar a
trascendencia divina — embora não temos de esquecer que esta trascendencia de Deus é
claramente afirmada pela teología escrituraria hebréia, bem que não seja expressar por ela em
terminología filosófica.

Tal fazer questão da trascendencia divina e na elevação de Deus acima de todo o material
não podia menos de levar, como mais tarde — por exemplo — em Albino o Platãoico médio e
no neopitagórico Numenio, à concepção de uns seres intermédios, concepção requerida para
jogar uma ponte entre Deus e o cosmos material. O mais excelso desses seres intermédios é o
Logos ou Nous. Fala-se do Logos como do primeiro de quanto engendrou Deus, do πρεσβύτατος
καὶ γενικώτατος τῶν ὅσα γέγονε.[1123] Segundo Filão, ao Logos, netamente inferior a Deus, tem-
se-lhe de classificar na categoria de ὅ σα γέγονε, no que se incluem outros muitos seres,
conquanto o Logos tem entre todos eles a primacía. Por conseguinte, a concepção filoniana do
Logos não coincide com o dogma do Verbo tal como o mantém a teología cristã, embora influiu
nos primeiros pensadores cristãos. Verdadeiro que, às vezes, diríase que Filão concebesse o
Logos como uma feição de Deus; mas ainda então teria que seguir distinguindo entre a ideia
filoniana do Logos e a ideia cristã do mesmo. Disse-se com acerto que Filão oscilava entre o
“monarquianismo” e o “arrianismo” mas que nunca sustentou o “atanasianismo”; desde depois,
isto tem de entender no sentido de que na doutrina filoniana do Logos não se faz nenhuma
referência ao homem histórico. As Ideias Platãoicas são postas no Logos, de tal sorte que o Logos
é o Τόπος ou local em que se acha situado o mundo ideal (ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος).[1124] Em isto
coincide Filão com o neopitagorismo, que punha as Ideias no Nous (Numenio foi influído pelo
pensamento filoniano). Pelo geral, Filão fala do Logos assim, sem mais, embora distingue duas
feições ou funções do mesmo: ὁ λόγος ὲνδιάθετος e ὁ λόγος προφορικός. A primeira feição
consiste no mundo imaterial das Ideias; o segundo, nas coisas visíveis deste mundo nosso, assim
que que são cópias das Ideias imateriais[1125]. Tal divisão do Logos corresponde à que se
estabelece dentro do homem: entre λόγος ὲνδιάθετος ou faculdade da razão mesma e o λόγος
προφορικός ou palavra falada, que procede daquele λόγος ὲνδιάθετος como o ribeiro da fonte.
Um exemplo das alegorizaciones de Filão pode ser visto em sua descoberta de um simbolismo
do duplo Logos no duplo pectoral do Somo Sacerdote. O Logos é instrumento de Deus na
formação do mundo, e Filão acha ver uma referência a isto nas palavras do Pentateuco καὶ
ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον κατ εἰκόνα θεοῦ.[1126]

Advirta-se que quando o Antigo Testamento, na descrição das teofanías, menciona ao anjo
de Deus, Filão lhe identifica com o Logos, o mesmo que quando se menciona a vários anjos os
identifica com as Potências (cfr. umas linhas mais abaixo). Este Logos é uma substância
incorpórea, a Palavra imaterial ou Voz de Deus; mas, na medida em que se lhe concebe como
realmente diferente de Deus, vem a estar subordinado a Ele, a ser um instrumento dele. Filão
utilizava não só a noção da divina Sabedoria tal como aparece nos livros sapienciales da Sagrada
Escritura, senão também o ejemplarismo Platãoico (o Logos é a imagem, a sombra de Deus e o
modelo instância da criação) e alguns temas estoicos (o Logos é o princípio, inmanente e
trascendente ao mesmo tempo, da Lei que rege o universo mundo, e é o vínculo que une a todas
as creaturas de tal modo que formam um único organismo; mas as linhas gerais de sua concepção
parecem ser as de uma escala dos seres descendente. Dito de outro modo enquanto o Logos
filoniano distingue-se realmente da Divinidad ou Ser Supremo, de Yavé, é um ser intermédio e
subordinado, através do qual se expressa e atua Deus mesmo; não é a Palavra do Pai,
consustancial com Ele, não é a Segunda, Pessoa da Santísima Trinidad. A filosofia filoniana, no
tocante ao Logos, tem mais que ver com o neoplatonismo que com o trinitarismo cristão.[1127]

Além do Logos, há outras potências (δύναμεις) ou seres intermédios subordinados a Deus,

tais como ἡ ποιητική e ἡ βασιλική ou κύριος (chamado às vezes ἀγαθότης e ἐξουσία), ἡ
προνοητική, ἡ νομοθητική, etc. Mas, bem como Filão parece que vacilava entre conceber ao
Logos qual mera feição de Deus ou qual ser independente, assim também duvidou entre conceber
as demais potências como atributos de Deus correspondentes às Ideias (isto é, como funções ou
atividades das Ideias), ou as conceber qual seres relativamente independentes. Diríase que, para
ele, todas elas estavam compreendidas no Logos; mas isto não ajuda grande coisa a decidir a
questão de se eram ou não seres individuais. Se concebe-se ao Logos como mera feição da
Divinidad, então as potências serão qualidades ou ideias de Deus, enquanto, se se concebe ao
Logos como relativamente independente e subordinado a Deus, então às potências lhas poderá
considerar seres ou forças independentes e de menor entidade; mas não parece que Filão mesmo
chegasse a ter nunca uma noção muito definida neste ponto. Por isso se pôde dizer que “Filão
oscila entre duas concepções análogas às que se darão mais tarde na Igreja cristã como
“monarquianismo” e “arrianismo”, mas uma doutrina como a de san Atanasio lhe seria
inteiramente estranha e contradiria tanto a sua mentalidade religiosa como a seu pensamento
filosófico”[1128]. Pelo demais, não há que se esforçar muito para reconhecer que a filosofia
filoniana jamais admitiria a doutrina cristã da Encarnación — ao menos se quisesse ser
consequente com seus próprios princípios —, já que insiste tanto na trascendencia divina que
chega a excluir o “contato” direto com a matéria. Verdadeiro que também o cristianismo faz
questão da trascendencia divina e em que a Encarnación é um mistério; mas, por outra parte, o
espírito da atitude cristã para com a matéria não é o da filosofia filoniana nem o da neoplatônica.

Influído pelo platonismo, sustenta Filão um marcado dualismo entre a alma e o corpo ou
entre os elementos racionais e os elementos sensíveis no homem[1129]. O único bem verdadeiro
é a virtude, e relativo às paixões se tem de tentar a apatía. Mas, embora a Filão influíram-lhe os
ensinos éticos dos estoicos e os cínicos, fez hincapié não obstante em que há que confiar em
Deus mais que em um mesmo. Deve, pois, tentar-se atingir a virtude, e a tarefa do homem
consiste em ver de conseguir o maior parecido com Deus que aos humanos lhes seja
possível[1130]. É esta uma tarefa da vida interior e, portanto, se desaconseja a vida pública, em
vista de sua pernicioso influjo distractivo, e se diz que a ciência só terá de se tentar enquanto
possa servir de ajuda à vida íntima da alma. Neste desenvolvimento espiritual há etapas, já que
acima do conhecimento conceptual de Deus tem-se de pôr a sabedoria celestial ou intuición
imediata da Divinidad inefable. O estado pasivo do êxtase vem a ser assim a etapa mais alta da
vida da alma neste mundo, como o afirmaria depois a filosofia neoplatônica.[1131]

Enquanto exagerou-se, sem dúvida, a influência de Filão sobre o pensamento cristão[1132],

deve, sim, reconhecer-se que o filonianismo, com seu fazer questão da trascendencia absoluta
de Deus, na existência de seres intermédios e na ascensión da alma para Deus culminando no
êxtase, contribuiu a allanar o caminho ao neoplatonismo.
 Capítulo XLV
O neoplatonismo plotiniano

1. Vida de Plotino.

Não se sabe com certeza onde nasceu Plotino, por mais que Eunapio diga que o local de seu
nascimento foi Licón e Suidas que Licópolis.[1133] De todos modos, era natural do Egito, onde
viu a luz para 203 ou 204 d. J. C. (Porfirio dá no ano 205/6.) Segundo informa-nos Porfirio,
ouviu Plotino sucessivamente as lições de vários professores de Alejandría, mas não encontrou
o que andava buscando até que, quando tinha já vinte e oito anos, se pôs baixo a direção de
Amonio Saca. Foi aluno de Amonio até o ano 242, data na que se uniu à expedição do imperador
Gordiano a Persia, com o fim de adquirir conhecimentos da filosofia persa. Mas, tendo
fracassado aquela expedição pelo assassinato de Gordiano em Mesopotamia, Plotino marchou a
Roma, onde chegou sendo já cuarentón. Abriu ali uma escola e desfrutou muito cedo do favor
dos mais conspicuos personagens do corte, inclusive do imperador Galieno e de sua esposa.
Plotino concebeu a ideia de fundar uma cidade, Platonópolis, na Campania, que teria de ser a
realização concreta da República de Platão, e parece que obteve para isso o consentimento do
imperador; mas, pelas razões que for, este denegó depois sua permissão e o projeto fracassou.

Quando Plotino frisaba nos sessenta anos teve por discípulo ao célebre Porfirio, que mais
adiante escreveu a vida de seu maestro, a quem admirava muito. Foi Porfirio o que tratou de dar
forma sistemática aos escritos de Plotino, os dividindo em seis livros, a cada um dos quais
constava de nove capítulos. Daí o nome de Enéadas com que se conhecem as obras de Plotino.
Embora, segundo diz-se, tinha o filósofo um estilo oral grato e elocuente, suas redações escritas
eram, em mudança, pouco fluídas, e aumentava a dificuldade o fato de que o débil de sua vista
lhe impedia corrigir os manuscritos. A tarefa de Porfirio foi, portanto, bastante engorrosa, e como
se propôs conservar fielmente o estilo do autor, os tratados de Plotino foram sempre uma fonte
de dificuldades para quantos quiseram os editar posteriormente.

Em Roma ia-se com frequência a Plotino em demanda de ajuda e conselho, pelo que
desempenhou o papel de uma espécie de “diretor espiritual”. Acrescente-se que costumava
recolher em sua casa a meninos órfões e lhes fazia as vezes de tutor, coisa que mostra sua
bondade e amabilidad. Ganhou-se muitas amizades e nenhuma inimizade, e embora
pessoalmente levava uma vida muito ascética, era de caráter doce e afectuoso. Dícese que era
algo tímido e nervoso, o qual se barrunta através de suas lições. Vivia uma profunda vida
espiritual, e Porfirio refere que, nos seis anos em que foi discípulo seu, seu maestro experimentou
quatro vezes a união mística com Deus[1134]. Não desfrutou Plotino de uma saúde muito forte, e
suas doenças tiveram fatal desvincule no ano 269/70; morreu em uma quinta na Campania.
Hallábase então Porfirio em Sicília, onde ia por conselho de Plotino para repor de um estado de
melancolia e depressão em que caía; mas um amigo de Plotino, o médico Eustoquio, chegou de
Putéoli a tempo para escutar as últimas palavras do filósofo: “Esperava ver-te dantes de que o
que em mim há de divino parta a se unir com o Divino no universo”.

Embora Plotino combatia aos gnósticos, nada diz a respeito do cristianismo, cujas doutrinas
deveu de conhecer bastante. Conquanto não chegou nunca a ser cristão, se mostrou com todo
decidido propugnador de ideais espirituais e morais, não só em seus escritos senão também em
sua conduta, e foi o espiritual idealismo de sua filosofia o que fez com que esta influísse tanto
no grande doutor latino san Agustín de Hipona.

2. Doutrina de Plotino.

Deus é absolutamente trascendente: Ele é o Um, Superior a todo pensamento e a todo ser,
inefable e incomprensible, οὖ μὴ λόγος, μηδὲ ἐπιστήμη, ὅ δὴ καὶ ἐπέκεινα λέγεται εἶναι
οὐσίας.[1135] Nem a essência, nem o ser, nem a vida podem ser pregado do Um, e não, claro está,
porque seja inferior a nenhuma destas coisas, senão porque é mais que todas elas: τὸ ὑπὲρ πάντα
ταῦτα εἶναι.[1136] O Um não pode ser idêntico à soma das coisas individuais, pois são estas as
que requerem uma Fonte, um Princípio, e tal Princípio tem de ser diferente delas e, logicamente,
anterior a elas. (Isto é, que por muito que se aumente o número das costure contingentes nunca
se chegará assim a um Ser Necessário.) Ademais, se o Um se identificasse com a cada ser
individual tomado por separado, então a cada ser seria idêntico a qualquer outro e se eliminaria,
como ilusoria, a distinção entre os seres, que é, empero, uma realidade manifesta. “Por
conseguinte, o Um não pode ser nenhuma das coisas que existem, senão que é anterior a todo o
existente.”[1137] O Um de Plotino não é, portanto, o Um de Parménides, princípio monista, senão
que é o Um cuja trascendencia vimos sublinhada pelo neopitagorismo e pelo platonismo médio.
Efetivamente, bem como Albino tinha posto ao πρῶτος θεός acima do νοῦς e distinguia entre o
ὑπερουράνιος θεός e o ἐπουράνιος θεός, e bem como Numenio tinha posto ao πρῶτος θεός acima
do Demiurgo, e como Filão punha a Deus acima das Potencia formadoras do mundo, assim
também Plotino põe à Divinidad Suprema, ao Um ou πρῶτος θεός, acima do ser: ἐπέκεινα τῆς
οὐσίας.[1138] No entanto, isto não quer dizer que o Um seja a nada, que não exista; senão, mais
bem, que o Um trasciende a todo ser do que temos experiência. O conceito do ser obtemo-lo a
partir dos objetos de nossa experiência, mas o Um trasciende a todos estes objetos e, portanto,
trasciende também ao conceito que em tais objetos se funda.

Como Deus é um, sem multiplicidad nem divisão, não pode ter no Um nenhuma dualidad de
substância e acidente, pelo que Plotino não quer atribuir a Deus atributos positivos. Não
deveríamos dizer que o Um é “assim” ou “não assim”, pois, ao o dizer, lhe delimitamos e lhe
estamos convertendo em uma coisa particular, enquanto, em realidade, está acima de todas as
coisas que podem ser delimitadas mediante tais atribuições: ἂλλο τοίνυν παρ᾽ ἃπαντα τὸ
οὔτως.[1139] Não obstante, a bondade sim que se lhe pode atribuir ao Um, com a condição que
não se lhe atribua como qualidade inerente a Ele. Deus é, portanto, o Bem mais propriamente
que “bom”[1140]. Em mudança, ao Um não podemos lhe atribuir legitimamente nem pensamento,
nem vontade, nem atividade. Pensamento não, porque o pensar implica distinção entre o
pensante e o objeto pensado;[1141] vontade também não, porque o querer implica também
distinção; e também não atividade, porque então se daria uma distinção entre o agente e o objeto
sobre o qual operasse. Deus é o Um, alheio a toda distinção: nem sequer pode ser distinguido
Ele mesmo de Si mesmo e, portanto, se acha para além da autoconciencia. Admite Plotino,
segundo acabamos de ver, que de Deus podem ser pregado a unidade e a bondade (no sentido de
que Deus é o Um e o Bem); mas recalca que também estes pregados são inadequados e só podem
lhe lhe aplicar a Deus analogicamente, porque a unidade expressa a negación da pluralidad, e a
bondade um efeito sobre alguma outra coisa. Todo quanto podemos dizer se reduz, portanto, a
que o Um é — ainda que em realidade Deus esteja acima do ser — Um, indivisible, inmutable,
eterno, sem passado nem futuro, constantemente idêntico a si mesmo.

Como explica Plotino, a partir desta concepção de Deus como Princípio último, a
multiplicidad dos seres finitos? Deus não pode ser limitado por eles, algo bem como se os seres
finitos fossem partes dele; nem pode também não criar o mundo com um ato livre de sua Vontade
divina, já que a criação é uma atividade e se atribuíssemos-lha a Deus daríamos ao fracasso com
seu inmutabilidad. Tenho aqui por que teve de recorrer Plotino à metáfora da emanação. Mas,
embora emprega termos metafóricos tais como ῥεῖν e ἀπορρεῖν, recusa explicitamente a ideia de
que Deus, no processo emanativo, diminua de qualquer maneira: Ele, Deus, permanece intato,
sem diminuição nem movimento. Um ato de livre criação implicaria que Deus saísse de seu
estado de tranquila autocontención, e isto Plotino não queria o admitir; sustentava, pois, que o
mundo sai ou procede de Deus por necessidade, sendo um princípio necessário que o menos
perfeito saia do mais perfeito. É um princípio incontrovertible que toda natureza efetua aquilo
que lhe está imediatamente subordinado (τὸ μετ’ αὐτὴν ποιεῖν), se despregando como se
desenvuelve a semente. E assim se dá uma procissão desde uma fonte indivisa ou princípio único
até um termo no universo sensível. Mas o primeiro Princípio permanece sempre em seu próprio
assentamento (μένοντος μὲν άεὶ τοῦ προτέρον ἐν τῆ οἰκείᾳ ἕδρᾳ), sendo engendrado o seguinte
ser em virtude de uma potência inefable (ἐκ δυνάμεως ἀφάτου) que há nos primeiros Princípios,
potência que não convém seja estorvada em sua operação por nenhuma inveja nem
egoísmo.[1142]

Tomemos, portanto, muitas precauções se queremos afirmar que o processo emanativo de

que fala Plotino é de caráter panteísta. Indubitavelmente, para nosso filósofo, o mundo procede
de Deus secundum necesitatem naturae e tem-se de recusar a criação ex nihilo; mas deveria ser
recordado também que, para ele, o Primeiro Princípio permanece “em seu próprio
assentamento”, sem mingua nem alteração nenhuma, trascendiendo sempre ao ser, que lhe está
subordinado. Parece, pois, o verdadeiro que Plotino, ao mesmo tempo que recusa a livre criação
ex nihilo por considerar que implicaria mutaciones em Deus, recusa também uma emanação
inteiramente panteística da Divinidad que se vertesse, por assim o dizer, nas criaturas
individuais, recusa qualquer espécie de “autorrepartimiento” de Deus. Em outros termos, trata
de seguir uma linha intermédia entre a criação teísta por uma parte e, por outra, uma teoria
plenamente panteísta ou monista. Bem estará que pensemos que (se achando fosse da questão
um definitivo dualismo) semelhante compromisso é impossível; mas esta não é razão para
qualificar a Plotino de panteísta… sem as devidas matizaciones.
 A primeira emanação do Um é o pensamento ou espírito, Νοῦς, que é intuición ou
aprehensión imediata e tem um duplo objeto: a) o Um, e b) ele mesmo. No Nous existem as
Ideias, não só de classes, senão também de indivíduos[1143], embora toda a multidão das Ideias
está contida no Nous indivisiblemente (τὴν δὲ ἐν τῷ νοητῷ ἀπειρίαν, οὐ δεῖ δεδιέναι • πᾶσα γὰρ
ἐν ἀμερεῖ, καὶ οἶον προείσιν, ὅταν ἐνεργῆ). Ao Nous identifica-se-lhe com o Demiurgo do Timeo
Platãoico, e Plotino fala do Um lhe chamando πατὴρ τοῦ αἰτίου, onde αἴτιον é o Nous e o
Demiurgo. Que o Nous é ele mesmo ὁ κόσμο νοητός[1144] é um ponto no que insiste Plotino
contra Longino, que separava as Ideias do Nous se baseando no Timeo de Platão, onde se
descrevem as ideias como diferentes do Demiurgo. (Porfirio sustentou a mesma opinião que
Longino até que Plotino lhe persuadiu de que devia mudar de parecer.) Portanto, é no Nous onde
aparece pela primeira vez a multiplicidad, já que o Um está acima de toda multiplicidad, por em
cima, inclusive, da distinção entre o νοεῖν e o νοητόν; no entanto, a distinção que se dá no seio
do Nous não tem de se entender absolutamente, pois é um único e mesmo Nous o que é ao mesmo
tempo τὸ νοεῖν e τὸ νούμενον. Assim se unem no Nous plotiniano o Demiurgo Platãoico e a
νόησις νοήσεως aristotélica. O Nous é eterno e atemporal, porque seu estado de beatitud não é
algo que adquira, senão sempiterna posse. Desfruta, pois, o Nous daquela eternidade da que o
tempo é somente um remedo[1145]. No caso da alma, seus objetos são sucessivos: já Sócrates, já
um cavalo, já qualquer outro ser; mas o Nous conhece todas as coisas juntas, simultaneamente,
já que não tem nem passado nem futuro senão que o vê tudo em um eterno presente.

Do Nous, que é a Beleza, procede a alma, correspondente à Alma do mundo da que se fala
no Timeo. Esta alma do mundo é incorpórea e indivisible, mas constitui o vínculo entre o mundo
suprasensible e o mundo dos sentidos, e assim não só está orientada para acima, para o Nous,
senão também para abaixo, para o mundo da natureza. Senão que enquanto Platão tinha
postulado unicamente uma Alma do mundo, Plotino postulaba dois, uma superior e outra
inferior, das que a primeira estaria mais cerca do Nous e não em contato imediato com o mundo
material, e a segunda (γέννημα φυχῆς προτέρας) [engendro da primeira alma] seria a alma real
do mundo fenoménico. A esta segunda alma llamábala Plotino natureza φύσις.[1146] Pelo demais,
embora o mundo fenoménico deve toda a realidade que possui a sua participação nas Ideias que
estão no Nous, estas Ideias não operam no mundo sensível e não têm nenhum relacionamento
direto com ele, de tal modo que Plotino postulaba uns “reflexos” das Ideias na Alma do mundo,
os chamando λόγοι σπερματικοί, e dizendo que se acham compreendidos no Logos — adoção
óbvia da doutrina estoica —. Para compartilhar esta concepção com sua distribuição das duas
almas do mundo, passou depois a distinguir entre os πρῶτοι λόγοι, compreendidos na alma
superior, e os λόγοι derivados, compreendidos na alma inferior.[1147]

As almas humanas individuais procedem da alma do mundo e, o mesmo que esta, se

subdividen em dois elementos (de acordo com a tripartición pitagórico-Platãoica, admite
também às vezes Plotino um terceiro elemento intermédio): há na alma um elemento superior,
que pertence ao domínio do Nous (cfr. o Nous aristotélico) e outro elemento inferior, que está
em conexão direta com o corpo. A alma preexistía a sua união com o corpo, união que se
representa como uma queda, e sobrevive depois da morte do corpo, embora ao que parece perde
a memória do período de sua existência terrenal. (Admítese assim mesmo a transmigración.)
Mas, por mais que Plotino fale das almas individuais como se se unissem todas no seio unitário
da Alma do mundo[1148], não está disposto a negar a imortalidade pessoal: o alma é real, e nada
de quanto é real perecerá. Como vamos supor que Sócrates, que existiu nesta terra como
Sócrates, deixe de ser Sócrates tão só por ter atingido a melhor de todas as moradas? Portanto,
na vida futura, a cada alma individual seguirá existindo, a cada uma delas seguirá sendo uma, e,
não obstante, todas serão uma conjuntamente.[1149]

Por embaixo da esfera da alma está a do mundo material. De acordo com sua própria
concepção do processo emanativo como irradiación de luz, descreve Plotino a luz qual se
procedesse do centro e, ao se afastar dele, se fosse fazendo a cada vez mais opaca, até diluirse
do tudo no seio da escuridão total, que é a matéria, concebida esta como sendo em si mesma a
privação da luz, como στέρησις.[1150] A matéria, pois, procede (em definitiva) do Um, no sentido
de que só através do processo de emanação a partir do Um chega a ser um dos fatores da criação;
mas, de seu, em si mesma, em seu limite ou extremo mais baixo, constitui, por assim o dizer, o
mais ínfimo do universo, é a antítese do Um. Na medida em que é alumiada pela forma e entra
na composição dos objetos materiais (como a ὕλη aristotélica), não pode ser dito que seja
completa escuridão; mas na medida em que se contrapõe ao inteligible e representa a ἀνάγκη [a
cega necessidade] de que se fala no Timeo, carece de luz, é tenebrosa. Desta maneira combinava
Plotino os temas aristotélico e Platãoico, pois ainda adotando a concepção Platãoica da matéria
como ἀνάγκη, como a antítese do inteligible, como a privação de luz, adotava também a
concepção aristotélica da matéria como sustrato da forma, como componente integral dos objetos
materiais. A transmutación de um elemento em outro patentiza que tem de ter algum sustrato
dos corpos diferente dos corpos mesmos[1151]. Se consideramos os corpos e fazemos total
abstração da forma, o que nos fique será o que entendemos por matéria[1152]. Assim, a matéria é
alumiada parcialmente por sua informação e não existe na realidade concreta como total
escuridão, como princípio do não-ser. Mais ainda, do mesmo modo que o mundo fenoménico
em general tem seu modelo no inteligible, assim também a matéria que se dá na natureza
corresponde a uma νοητὴ ὕλη.[1153]

A esta fusão de temas cosmológicos Platãoicos e aristotélicos, acrescenta Plotino a tese órfica
e neopitagórica de que a matéria é o princípio do mau. Em seu grau ínfimo, como falta de toda
qualidade, como privada de iluminação, é o mau mesmo (sem que isto equivalha a dizer que o
mau é uma qualidade inerente, o mesmo que também não Deus tem a bondade como uma
qualidade inerente), e assim se contrapõe ao bem como sua antítese radical. (O mau da matéria
não pertence, por suposto, à νοητὴ ὕλη) Plotino se acerca assim perigosamente à tese de um
dualismo que se oporia ao que é mais característico de seu sistema, conquanto convém recordar
que a matéria é, em si mesma, privação e não um princípio positivo. De todos modos, cabe supor
que Plotino, se procedesse logicamente, chegaria a desprezar o universo visível, embora em
realidade para valer não o fez. Verdadeiro que em suas doutrinas psicológicas e éticas se adverte
alguma propensión a menospreciar o mundo visível, mas esta tendência é contrarrestada, no que
diz respeito à cosmología, por sua insistencia na unidade e harmonia do cosmos. Opónese Plotino
ao desprezo gnóstico com respeito ao mundo e alaba-o como obra do Demiurgo e da Alma do
mundo: é uma creatura eterna e unificada, cujas partes se acoplam armonicamente, e seu
conjunto todo o governa a Providência divina. Diz expressamente que não devemos admitir que
o universo seja uma criação má, apesar de todas as calamidades que há nele. É a imagem do
inteligible, embora seja demasiado pedir que o reproduza com inteira precisão. Que cosmos —
pergunta Plotino — poderia ser melhor que o que conhecemos, exceção feita do cosmos
inteligible?[1154] O mundo material é a expressão externa do inteligible, e o sensível e o
inteligible acham-se vinculados para sempre, reproduzindo aquele a este até onde pode o
reproduzir[1155]. Esta universal harmonia e unidade cósmica são a base racional da profecia e da
influência mágica dos poderes sobrehumanos. (Além das divinidades astrales admitia Plotino
outros “deuses” e “demônios” invisíveis para o homem.)

Em sua psicologia atribui Plotino à alma individual três partes. A mais alta (correspondente
ao Nous aristotélico) não está contaminada pela matéria e tem suas raízes no mundo
inteligible[1156]; mas na medida em que a alma se une realmente com o corpo para formar o
composto (τὸ κοινόν), contamínase com a matéria, e disso se segue a necessidade de uma
ascensión ética cujo fim próximo seja o θεῷ ὁμοιωθῆναι [se fazer semelhante a Deus] e o fim
último a união com o Um. Nesta ascensión, o elemento ético (πρᾶξις) subordinase ao elemento
teórico ou intelectual (θεωρία), o mesmo que pára Aristóteles. A primeira fase da ascensión, que
se empreende a impulso de Eros (cfr. o Banquete de Platão), consiste em uma κάθαρσις, em um
processo purificatorio pelo que o homem se livra da tiranía do corpo e dos sentidos e se eleva à
prática das πολιτικαὶ ἀρεταί, pelas que Plotino entende as quatro virtudes cardinales. (A virtude
mais alta é a φρόνησις.)[1157] Em segundo local, a alma deve ser elevado acima das percepciones
sensíveis voltando-se para o Nous e ocupando da filosofia e da ciência[1158]. Mas uma etapa
superior leva à alma para além do pensar discursivo, até a união com o Nous, caraterizado por
Plotino como πρώτως καλός. Nesta união conserva a alma sua consciência de si. Mais todos
estes estádios são mera preparação para a fase final, que é a da união mística com Deus ou o Um
(o qual trasciende à Beleza) em um êxtase que se carateriza pela ausência de toda dualidad. Em
seu pensar de Deus ou a respeito de Deus, o sujeito está separado do objeto de seu pensamento,
enquanto na união extática não se dá tal separação. “Ali verá o homem, como pode ser visto no
céu, a Deus e a si mesmo ao mesmo tempo: feito ele mesmo radiante, cheio da luz inteligible ou,
mais bem, identificado com esta luz em toda sua pureza, sem pesantez nem ônus alguma,
transfigurado em divinidad, convertido, sim, essencialmente em Deus. Naqueles momentos está
como inflamado; e quando volta de novo a seu pesantez é como se o fogo se extinguisse.”
“Resulta difícil traduzir em palavras semelhante visão. Pois como poderia o homem dar conta
do divino qual se fosse uma coisa diferente, sendo de modo que na visão o conheceu não como
diferente de si senão como idêntico com sua própria consciência?”[1159] (Já se entende que a
ascensión para Deus não significa que Deus esteja especialmente presente como em um “aí
afora”. Ao meditar a respeito de Deus não faz falta projetar para afora os próprios pensamentos,
como se Deus se achasse presente a um local determinado e deixasse sem sua presença os demais
locais[1160]. Pelo contrário, Deus está presente a todos, embora se ignore talvez sua
presença.)[1161] A união extática é, não obstante, de breve duração nesta vida terrenal; aspiramos
a sua posse completa e permanente em nosso estado futuro, quando nos vejamos livres do estorvo
do corpo. “Ele [o homem] cairá outra vez de sua alta visão; mas reavive de novo a virtude que
há nele, se considere novamente faz de perfección esplêndida e será uma vez mais aliviado de
seu ônus, ascendendo pela virtude até a Inteligência, e desde ali, pela sabedoria, até o Altísimo.
Tal é a vida dos deuses e daqueles que entre os homens são semelhantes à Divinidad e
dichosísimos: um desapego das coisas terrenales e que enajenan, um viver acima dos prazeres
do mundo, um remontar desde a solidão até o Único.”[1162]

Por conseguinte, no sistema de Plotino conseguem sua expressão mais rematada e sistemática
as tendências órfico-Platãoico-pitagóricas a considerar antes de mais nada a “allendidad”, o
“outro mundo”, a ascensión intelectual da alma, a salvação mediante o assemelhar-se a Deus e
o conhecimento do divino. Na filosofia entram, por tanto, não somente a lógica, a cosmología, a
psicologia, a metafísica e a ética, senão ademais uma teoria da religião e da mística. Como o
conhecimento supremo é o que se atinge de Deus por via mística, e dado que Plotino — quem
baseava provavelmente sua concepção do misticismo tanto em sua própria experiência como nas
especulações do passado — considera evidentemente que a experiência mística é o lucro mais
sublime do verdadeiro filósofo, podemos dizer que no neoplatonismo plotiniano a filosofia tende
a se converter em religião… ou, pelo menos, aponta para para além de si mesma: já não se
apresenta a especulação teórica como a meta última por atingir. Isto é o que lhe permitiu ao
neoplatonismo rivalizar de fato com o cristianismo, conquanto, por outro lado, as complicações
de seu sistema filosófico e sua carência de sentido histórico lhe impediram se mostrar um rival
da talha que poderia ser: faltábale, por exemplo, o atrativo popular que tinham as religiões
mistéricas. O neoplatonismo foi, realmente, a réplica intelectualista à ânsia do homem daquele
então pela salvação pessoal, às aspirações espirituais do indivíduo, que são um rasgo tão saliente
entre os que caraterizam àquela época. “Em verdade, o conselho "Regressemos… à amada
pátria"[1163] poderia ser pronunciado dando-lhe um sentido profundo. Para nós a Pátria é o sítio
de onde viemos, e nesse sítio está nosso Pai.”[1164]

O cristianismo, arraigado na história, combinando o atrativo popular com um crescente fundo

especulativo, a insistencia no para além com o sentido de uma missão por cumprir nesta terra, a
comunión mística com a probidad ética, o ascetismo com a valoração sagrada do natural, se
ganharia bem mais e com muito maior profundeza os ânimos que o que poderiam o fazer a
filosofia trascendente dos neoPlatãoicos ou as devociones de moda dos cultos mistéricos. No
entanto, desde o ponto de vista do cristianismo mesmo, o pensamento neoPlatãoico
desempenhou uma função importante: a de contribuir à afirmação intelectual da Religião
Revelada; graças a ele, os cristãos convencidos não podiam menos de olhar com certa simpatia
e ainda com reverência a figura de Plotino, a quem o maior dos Pais latinos (e portanto a Igreja
universal) deveu não poucas coisas.

3. A escola de Plotino.

A tendência a aumentar o número de seres intermédios entre Deus e os objetos corpóreos é

já observable no discípulo de Plotino Amelio, que distinguia no Nous três hipóstasis, a saber: τὸν
ὄντα, τὸν ἔχοντα.[1165] Filósofo mais importante foi Porfirio de Tiro (232/3 d. J. C. - até uma
data posterior ao 301), que se juntou a Plotino em Roma em 262/3. Já mencionei dantes a Vida
de Plotino escrita por seu discípulo Porfirio. Compôs este outras muitas obras sobre muito
diversos temas, sendo a mais célebre de todas sua Isagoge ou introdução às Categorias de
Aristóteles. Foi esta traduzida ao latín (p. ej., por Boecio), ao sírio, ao árabe e ao armenio, e
influiu grandemente não só durante a Antigüedad senão até muito entrada a Idade Média, se
fazendo objeto de numerosos comentários. Versa esta obra sobre Αἱ πέντε φωναί, — o gênero
(γένος;), a espécie (εἶδος), a diferença (διαφορά), o próprio (ἴδηον) e o acidente (συμβεβηκός) —
. Escreveu Porfirio outros muitos comentários a Platão (p. ej., envelope o Timeo) e a Aristóteles
(principalmente a suas obras lógicas) e tratou de demonstrar — em sua Περὶ τοὺ μίαν εἶναι τὴν
Πλάτωνος Ἀριτοτέλους αἵρεσιν — que as filosofias Platãoica e aristotélica concordam no
essencial.

Porfirio propôs-se expor a doutrina de Plotino clara e comprensiblemente, mas fez maior
hincapié que seu maestro o fizesse nunca nas feições práticas e religiosos. A finalidade da
filosofia é a salvação (ἡ τῆς φυχῆς σωτερία), e a alma deve ser apurado voltando sua atenção do
inferior ao superior, purificación que se terá de levar a cabo mediante o ascetismo e o
conhecimento de Deus. O nível mais ínfimo da virtude consiste na prática das πολιτικαὶ ἀρεταί,
que são essencialmente virtudes “metriopáticas”, isto é, consistentes em reduzir as afecciones da
alma ao justo médio baixo o domínio da razão e pertinentes aos relacionamentos do homem com
seus semelhantes. Acima destas virtudes estão as virtudes catárticas ou purificadoras, que
apontam mais bem à “apatía”. Realízase esta na πρὸς θεὸν ὁμοίωσις. Na terceira etapa da virtude
vuélvese a alma para o Nous (para Porfirio o mau não estriba no corpo como tal, senão na
conversão da alma para os objetos inferiores do desejo)[1166]. Por último, o grau ou fase superior
da virtude, o das παραδειγματικαὶ ἀρεταί, pertence ao Nous assim que tal. Em todos e a cada um
destes estádios ou fases se dão as quatro virtudes cardinales, claro que em diferentes graus de
elevação. Para facilitar a ascensão da alma, precisam-se, segundo Porfirio, práticas ascéticas, tais
como a abstenção de carnes, o celibato, a não assistência às funções de teatro, etc. A religião
positiva tem um local importante em sua filosofia. Ao mesmo tempo que punha em guarda contra
os abusos, da arte adivinatorio e contra outras superstições parecidas (que ele, no entanto,
aceitava e permitia de seu, já que cria na demonología), Porfirio dava ao mesmo tempo seu apoio
à religião popular tradicional, fazendo dos mitos paganos representações alegóricas da verdade
filosófica. Fazia questão da importância das obras, afirmando que Deus não aprecia as palavras
do sábio, senão seus fatos[1167]. O homem autenticamente piedoso não é o que está sempre
orando e oferecendo sacrifícios, senão o que põe sua piedade em fazer boas obras: Deus não
aceita às pessoas pela reputação que possam ter nem pelas vazias fórmulas que empreguem,
senão se vivem de acordo com o que professam.[1168]

Durante sua estância em Sicília compôs Porfirio quinze livros contra os cristãos. Estas obras
polêmicas foram queimadas no ano 448 d. J. C., baixo o governo dos imperadores Valentiniano
III e Teodosio II, e delas somente chegaram até nós alguns fragmentos; para conhecer a linha de
ataque seguida por Porfirio temos de basear-nos/baseá-nos sobretudo em escritos de autores
cristãos (por exemplo nas respostas que redigiram, entre outros, Metodio e Eusebio de Cesarea).
Diz san Agustín que se Porfirio sentisse alguma vez o genuíno amor à sabedoria e conhecesse a
Jesucristo “… nec ab eius saluberrima humilitate resiluisses”[1169]. Desta frase não parece que
possa ser concluído com evidência que Porfirio fosse em tempos cristão ou catecúmeno, pois o
santo não dá nenhuma outra mostra de considerar a Porfirio como apóstata, embora o verdadeiro
é que o historiador Sócrates afirma que Porfirio abandonou o cristianismo (τὸν χριστιανισμὸν
ἀπέλειτε) e atribui a apostasía à indignação do filósofo ao se ver assaltado em Cesarea de
Palestina por uns cristãos[1170]. É dudoso que possamos chegar a saber nunca a ciência verdadeira
se Porfirio era ou não cristão: não há cita alguma de que dissesse de si mesmo que se aderisse
algum tempo à religião cristã. Porfirio queria impedir que as gentes cultas se convertessem ao
cristianismo, e tratava de demonstrar que esta religião era ilógica, innoble, contradictoria, etc.
Combatia com particular saña à Biblia e aos exegetas cristãos, e é interessante observar que se
antecipou ao criticismo escriturario extremo, negando, por exemplo, a autenticidade do livro de
Daniel e declarando que as profecias nele contidas são vaticinia ex eventu, negando assim
mesmo que o Pentateuco fosse de Moisés, assinalando aparentes incoherencias e contradições
entre os Evangelhos, etc. Seus ataques iam dirigidos sobretudo contra a divinidad de Cristo e
contra suas doutrinas, e criou muitos argumentos para refutarlas.[1171]
 Capítulo XLVI
Outras escolas neoplatônicas

1. A escola Síria

A figura principal da escola neoplatônica da Síria é Jámblico (morrido para 330 d. J. C.),
discípulo de Porfirio. Jámblico levou bem mais longe a propensión a multiplicar os membros da
hierarquia dos seres, tendência que combinou com o fazer questão da importância da teúrgia e
do ocultismo em general.

1. A tendência a multiplicar os membros da hierarquia dos seres operou já no neoplatonismo

desde seus mesmos começos, como consequência do afã de recalcar a trascendencia da divinidad
suprema e de excluir a Deus de qualquer contato com o mundo sensível. Mas, enquanto Plotino
mantinha esta tendência dentro de uns limites razoáveis, Jámblico deu-lhe asas. Assim, acima
do Um plotiniano afirmou que tinha ainda outro Um, excedente a toda qualificação qualquer que
esta for e situado para além do bem[1172]. Tal Um, que trasciende todos os pregados, ou, melhor
dito, toda afirmação que nós 'possamos fazer com respeito a Ele — excetuada a da unidade —,
é portanto superior ao Um de Plotino, que se identifica com o Bem. Do Um procede o mundo
das Ideias ou dos objetos inteligibles — ὁ κόσμος νοητός — e deste, a sua vez, o mundo dos
seres inteligentes — ὁ κόσμος νοερός —[1173], que consta do Nous, uma hipóstasis intermédia e
o Demiurgo. Ademais, não contente com esta complicação, parece ser que Jámblico estabelecia
algumas distinções entre os membros do κόσμος νοερός.[1174] Por embaixo do κόσμος νοερός
acha-se a Alma Supraterrestre, e desta Alma procedem outras duas. Quanto aos deuses da
religião popular e os “heróis”, estes — junto de uma multidão de anjos e demônios — pertencem
ao mundo, e Jámblico trata dos organizar correlativamente aos números. Mas, ao mesmo tempo
que traça este esquema fantástico valendo da razão especulativa, insiste Jámblico em que temos
um conhecimento dos deuses imediato e innato, que nos é dado junto de nosso innato impulso
psíquico para o Bem.

2. O interesse religioso de Jámblico manifesta-se em sua doutrina ética. Aceitando a distinção

que fazia Porfirio entre as virtudes políticas, catárticas e paradigmáticas, introduz ele entre as
duas últimas as virtudes teoréticas, graças às quais a alma contempla o Nous como seu objeto
próprio e vê a procissão das diversas ordens a partir do Princípio último. Mediante as virtudes
paradigmáticas identificasse a alma com o Nous, que é o local das Ideias e o παραδείγμα de todas
as coisas. Finalmente, acima destas quatro classes de virtudes estão as virtudes sacerdotales,
com cujo exercício únese a alma extáticamente ao Um. (Daí que a estas virtudes as chame
também ἑνιαῖαι.) Como para acertar com os meios de nos unir a Deus devemos atender à
revelação divina, o sacerdote é superior ao filósofo. A purificación da sensualidad, bem como a
teúrgia, os milagres e a adivinación, desempenham importante papel no sistema de Jámblico.

2. A escola de Pérgamo

Foi fundada a escola de Pérgamo por Edesio , discípulo de Jámblico, e caraterizou-se mais
que nada por seu interesse na teúrgia e na restauração do politeísmo. Assim, enquanto Máximo,
um dos preceptores do imperador Juliano, prestava especial atenção à teúrgia, Salustio escreveu
um livro Sobre os deuses e o mundo no que fazia propaganda a favor do politeísmo, e o rétor
Libanio, outro preceptor de Juliano, escreveu contra o cristianismo, como o fez igualmente
Eunapio de Sardes. Juliano (322-363) foi educado no cristianismo, mas depois apostató e fez-se
pagano. Durante seu breve reinado (361-363) mostróse fanático adversário do cristianismo e
ferviente propugnador do politeísmo, inspirando-se também nas doutrinas neoplatônicas,
sobretudo nas de Jámblico. Interpretava, por exemplo, o culto ao sol segundo a filosofia
neoplatônica, fazendo do astro rei o intermediário entre os reinos do inteligible e do
sensível.[1175]

3. A escola de Atenas

Na escola neoplatônica ateniense estudaram-se com grande interesse os escritos de

Aristóteles tanto como os de Platão, interesse que se manifesta no comentário ao De anima
composto por Plutarco de Atenas, filho de Nestorio e escolarca em Atenas (morrido em 431/2 d.
J. C.), bem como nos comentários à Metafísica redigidos por Siriano (morrido c. 430), que
aconteceu a Plutarco na direção da Escola. Mas Siriano não achava que Platão e Aristóteles
concordassem: ao invés, não só fazia do estudo de Aristóteles mera preparação para o estudo de
Platão senão que, em seu comentário à Metafísica, defendeu a teoria das Ideias Platãoicas contra
os ataques do Estagirita, reconhecendo claramente as diferenças entre os dois filósofos neste
ponto. Mas isso não lhe impediu o tratar de pôr de acordo a Platão com os pitagóricos, os órficos
e a literatura “caldaica”. Sucedióle Domnino, sírio de origem judeu, que escreveu sobre
matemáticas.

Bem mais importante, com tudo, que qualquer dos que acabamos de citar é o famoso Proclo
(410-485), que nasceu em Constantinopla e foi escolarca em Atenas durante muitos anos. Era
homem de infatigable atividade, e embora muitas de suas obras perderam-se, possuímos ainda
seus comentários ao Timeo, à República, ao Parménides, ao Alcibíades I e ao Crátilo, além de
seus escritos titulados Στοιχείωσις Θεολογική, Ἐὶς τὴν Πλατωνος Θεολογίαν e o De decem
dubitationibus circa providentiam, o De providentia et fato et co quod in nobis e o De malorum
subsistentia, estas três últimas obras conservadas na tradução latina de Guillermo de Moerbeke.
Bem informado das filosofias de Platão e Aristóteles e das de seus predecessores neoPlatãoicos,
Proclo combinou este saber com um grande interesse por toda espécie de crenças, superstições
e práticas religiosas, achando inclusive que recebia revelações e que era ele mesmo uma
reencarnación do neopitagórico Nicómaco. Contava, pois, com um imenso acervo de
conhecimentos, e tentou amalgamarlos em um sistema esmeradamente construído, tarefa que lhe
foi facilísima porque era hábil dialéctico. Isto lhe valeu a reputação de ser o maior escolástico
da Antigüedad, no sentido de que soube tirar partido de seu destreza dialética e de seu gênio para
sistematizar sutilmente as doutrinas que recebia de outros.[1176]

O tema ou motivo predominante na sistematización dialética de Proclo é o do

desenvolvimiento triádico. Este princípio foi utilizado já por Jámblico, mas Proclo se serviu dele
com notável sutileza dialética e o converteu no princípio capital da procissão dos seres a partir
do Um, isto é, da emanação das ordens do ser desde a Ἀρχή mais alta até o mais ínfimo de seus
graus. O efeito ou o ser que procede é, em parte, semelhante à causa ou fonte da que dimana, e,
em parte, desemejante. Assim que que o ser que procede se assemelha a sua origem, lhe lhe
considera como idêntico em verdadeiro grau a seu princípio, já que somente em virtude da
autocomunicación deste se opera a procissão. Por outro lado, já que há uma procissão, tem de
ter algo no ser que procede que não seja idêntico ao princípio do que procede, senão diferente
dele. Temos, por tanto, para começar, dois momentos de desenvolvimento: o primeiro empurra
a permanecer no princípio (μονή), em virtude da parcial identidade com ele; o segundo, a
diferenciar do princípio, em virtude da procissão externa (πρόοδος). Em todo ser que procede
há, não obstante, uma tendência natural para o Bem, e, em virtude do caráter estritamente
hierárquico do desenvolvimiento dos seres, esta tendência natural ao Bem equivale a uma volta
para a fonte imediata da emanação por parte do ser que emana ou procede. Proclo distingue
assim três momentos do desenvolvimento: 1) μονή ou permanência no princípio; 2) πρόοδος ou
saída do princípio, e 3) ἐπιστροφἠ ou volta para o princípio. Este desenvolvimiento triádico ou
em três momentos ou fases domina ao longo de toda a série das emanações.[1177]

O princípio originador de todo o processo do desenvolvimento é o primeiro Um, κὸ αὐτὸ

[1178]
ἔν. Os seres têm de ter uma causa, e esta não pode ser igual que o efeito. Agora bem, é
inadmissível um regressus ad infinitum. Depois tem que ter uma Causa Primeira da que proceda
a multidão de todos os seres “como os ramos da raiz”, sendo alguns mais próximos à Primeira
Causa e outros mais remotos. Pelo demais, só pode ter uma única Causa Primeira desta classe,
pois a existência de uma multiplicidad é sempre secundária com respeito à Unidade[1179]. E tem
de existir, já que sempre nos vemos obrigados logicamente a referir toda multiplicidad a uma
Unidade, todos os efeitos a uma última Causa e todos os bens participados a um Bem Absoluto;
empero, em realidade, o Primeiro Princípio trasciende os pregados de Unidade, Causa e Bem, o
mesmo que trasciende ao Ser. De onde se segue que não temos direito algum para atribuir nada
positivo ao Princípio último: somente podemos dizer o que não é, advertindo que se acha acima
de todo pensar discursivo e de qualquer predicación positiva, como Inefable e Incomprensible.

Do Um primigenio procedem as unidades ou ἑνάδες, que são consideradas não obstante

como deuses supraesenciales e incomprensibles, veneros da providência, e aos que deve ser
atribuído a bondade. Das hénadas procede a esfera do Nous, que se subdivide nas esferas dos
νοητοί, os νοητοί καὶ νοεροί e os νοεροί, esferas que correspondem respetivamente aos conceitos
do Ser, da Vida e do Pensamento[1180]. Não satisfeito ainda com estas divisões, introduz Proclo
outras subdivisiones na cada uma das três esferas do Nous, subdividiendo as primeiras duas em
três tríades, a terça em sete “hebdómadas”, e assim sucessivamente.
 Por embaixo da esfera geral do Nous está a esfera da Alma, que é a intermediária entre os
mundos suprasensibles e sensíveis, imitando o primeiro destes como uma cópia (εἰκονικῶς) e
servindo de modelo ao segundo (παραδειγματικῶς). A esfera da Alma se subdivide em três
subesferas: a das almas divinas, a das almas “demoníacas” e a das φυχαί ou almas humanas. A
cada uma destas subesferas é subdividida a sua vez em outras. Os deuses gregos aparecem na
esfera das almas divinas, mas acha-se em diversos grupos o mesmo nome, segundo a função ou
a feição diferentes do deus em questão. Por exemplo, parece ser que Proclo fala de um triplo
Zeus. A esfera das almas demoníacas, que serve como de ponte entre os deuses e os homens, se
subdivide em anjos, demônios e heróis.

O mundo, creatura vivente, é formado e guiado pelas almas divinas. Não pode ser mau —
como também não o pode ser a matéria — já que é impossível atribuir o mau ao divino. Mais
bem há que pensar que o mau é uma imperfección inseparável dos estratos inferiores da
hierarquia do ser.[1181]

No processo emanativo, a causa produtiva — insiste Proclo — permanece em si inalterada:

faz com que realize-se a esfera subordinada do ser, mas sem nenhum movimento nem perda,
conservando sua própria essência, “sem transmutarse em seus efeitos nem experimentar
menoscabo algum”. Portanto, o efeito não surge mediante a autodestrucción da causa, nem
também não de sua transformação. Desta maneira, Proclo, o mesmo que Plotino, tenta manter
em uma linha média entre a criação ex nihilo e o monismo ou o panteísmo, pois ao mesmo tempo
que o ser causante não se altera nem diminui ao produzir o ser subordinado, não obstante saca a
este de seu próprio ser.[1182]

Baseando no princípio de que só o semelhante pode atingir a seu semelhante, Proclo atribuiu
à alma humana uma faculdade superior ao pensamento, com a qual pode atingir ao Um:[1183] a
faculdade unitiva, que atinge no êxtase o Princípio último. Igual que Porfirio, Jámblico, Siriano
e outros, atribuía Proclo à alma uma corporeidad etérea, composta de luz, entre material e
imaterial, e imperecível. Com os olhos deste corpo etéreo é como pode a alma perceber as
teofanías. Ascende a alma pelos degraus da virtude (como em Jámblico) até chegar à união
extática com o primeiro Um. Proclo distingue três etapas gerais na ascensión da alma: Eros, a
Verdade e a Fé. A Verdade conduz à alma para além do amor ao belo e a cheia do conhecimento
da verdadeira realidade, enquanto a Fé consiste no silêncio místico ante o Incomprensible e
Inefable.

Aconteceu a Proclo na direção da Escola Marinho, natural de Samaria. Distinguióse por sua
ciência matemática e por suas interpretações sobrias e estritas de Platão. Assim, em seu
comentário ao Parménides fazia questão de que o Um, etc., representam Ideias e não deuses.
Isto não lhe impediu seguir, no entanto, a moda contemporânea, que dava grande importância às
superstições religiosas, e no mais alto da escala das virtudes pôs as θεουργικαὶ ἀρεταί. A
Marinho aconteceu-lhe no cargo de escolarca Isidoro.

O último dos escolarcas atenienses foi Damascio (que regentó os estudos c. o 520 d. J. C.),
a quem Marinho instruía nas matemáticas. Vendo-se forçado a sacar a conclusão de que a razão
humana não é capaz de entender o relacionamento que tenha entre o Um e os seres que dele
procedem, parece que Damascio considerou que nunca poderemos atingir a verdade mediante
nossas especulações. Todos os termos que a este propósito empregamos, como os de “causa”,
“efeito”, “procissões”, etc., são meras analogias e não representam de um modo adequado o que
há em realidade[1184]. Mas, como por outra parte não estava disposto a abandonar a especulação,
deu rienda solta à teosofía, ao “misticismo” e às superstições.

Um discípulo de Damascio muito conhecido é Simplicio, autor de valiosos comentários às

Categorias, à Física, ao De Caelo e ao De Anima de Aristóteles. Seu comentário à Física é
particularmente importante por causa dos fragmentos dos presocráticos que nele se nos têm
conservado.

Em 529 proibiu o imperador Justiniano que se seguisse ensinando em Atenas filosofia, e

Damascio, junto de Simplicio e outros cinco membros da Escola neoplatônica, marcharam a
Persia, onde foram recebidos pelo rei Cosroes. Mas em 533 regressaram a Atenas, parece ser
que decepcionados pelo estado cultural de Persia. Não há notícia de que pouco depois de
mediados do século sobrevivessem outros filósofos neoPlatãoicos paganos.

4. A escola de Alejandría

1. A escola neoplatônica alejandrina foi um centro de investigações no campo das ciências

especiais e de comentários às obras de Platão e Aristóteles. Assim, Hipatía (famosa
principalmente porque em 415 d. J. C. foi assassinada por um grupo de cristãos fanáticos)
escreveu sobre questões matemáticas e astronómicas e diz-se que dava lições explicando a Platão
e Aristóteles, enquanto Asclepiodoto de Alejandría (na segunda metade do Séc. V), que residiu
depois em Afrodisia, na Caria, estudou ciências e medicina, matemáticas e música. Amonio, João
Filopono, Olimpiodoro e outros vários foram comentaristas de Platão e Aristóteles. Nos
comentários desta Escola atendia-se especialmente às obras lógicas de Aristóteles, e em general
pode ser dito que predominaba a moderação e o desejo de dar com a interpretação mais natural.
O interesse metafísico e o religioso tendem a diminuir e passam a segundo plano, abandonando-
se a multiplicação dos seres intermediários, tão caraterística nas obras de Jámblico e Proclo, e
concedendo-se escassa atenção à doutrina do êxtase. Até o piedoso Asclepiodoto, que era
discípulo de Proclo e mostrava alguma inclinação ao misticismo, evitou o entrar pelas
complicadas e altas sendas especulativas de seu maestro.

2. Rasgo característico do neoplatonismo alejandrino é seu relacionamento com o

cristianismo e com os pensadores da célebre escola catequética. A resulta do abandono das
extravagancias especulativas de Jámblico e de Proclo, a escola neoplatônica de Alejandría foi
perdendo gradualmente seu caráter especificamente pagano e passou a ser mais bem uma
instituição filosoficamente “neutra”: a lógica e a ciência eram sem dúvida campos nos que o
paganismo e o cristianismo podiam achar mais de um terreno comum. Esta crescente associação
da Escola com o cristianismo fez possível a continuidade do pensamento helénico em
Constantinopla. (Esteban de Alejandría emigrou a Constantinopla e explicou ali Platão e
Aristóteles na universidade durante a primeira metade do séc. vil, durante o reinado do imperador
Heraclio, isto é, em um século após que Justiniano fechasse a Escola de Atenas.) Um exemplo
do estreito relacionamento que teve entre os neoPlatãoicos e os cristãos em Alejandría no-lo
proporciona a vida de Sinesio de Cirene, discípulo de Hipatía que chegou a ser bispo de
Ptolemaida em 411. Outro exemplo notável foi a conversão de João Filopono ao cristianismo.
Uma vez convertido, escreveu um livro contra a concepção de Proclo a respeito da eternidade
do mundo, e defendeu seu próprio ponto de vista apelando ao Timeo de Platão, obra que
interpretava como se se sustentasse nela a criação no tempo. Filopono afirmou também que
Platão devia seu saber ao Pentateuco. Cabe citar igualmente a Nemesio , bispo de Emesa em
Fenícia, que foi influído pela escola alejandrina.

3. Mas se o neoplatonismo influiu profundamente nos pensadores cristãos de Alejandría, não

menor verdade é que estes pensadores influíram a sua vez no neoplatonismo pagano. Pode ser
visto isto no caso de Hierocles de Alejandría, que ensinou nesta cidade desde o ano 420 pouco
mais ou menos. Hierocles mostra-se mais afim à posição do platonismo médio que à do
neoplatonismo de seus predecessores, pois, menospreciando a jerarquización plotiniana dos
seres, que era tão exagerada por Jámblico e por Proclo, admite tão só um único ser supraterrestre,
o Demiurgo. Mas o mais notável é que Hierocles afirma a criação voluntária a partir da nada
pelo Demiurgo[1185]. Recusa, efetivamente, a criação no tempo, mas isto não vai contra a
probabilidade verdadeiramente muito grande de que lhe influísse o cristianismo, sobretudo já
que o Hado ou a Ἁιμαρμένη significa, para Hierocles, não um determinismo mecanicista, senão
a atribuição de alguns resultados às ações livres do homem. Assim, a oração de petição e a
Ἁιμαρμένη providencial não se excluem mutuamente[1186], e a doutrina da necessidade ou do
Hado é melhor harmonizada, por uma parte, com a concepção cristã da liberdade humana, e, por
outra, com a Providência divina.

5. Os neoPlatãoicos do ocidente latino

Mal cabe falar de uma “escola” neoplatônica no Occidente latino. Há, com tudo, um rasgo
comum aos pensadores que é costume classificar como “neoPlatãoicos do Occidente latino”: não
predomina neles a feição especulativa do neoplatonismo, senão que ocupa com muito o primeiro
plano a feição erudita. Com suas traduções das obras gregas ao latín e com seus comentários aos
escritos de Platão e Aristóteles, bem como aos dos filósofos latinos, estes autores contribuíram
a expandir o estudo da filosofia no mundo romano e, ao mesmo tempo, tenderam uma ponte pelo
que o pensamento da Antigüedad se transmitiu à Idade Média. Assim, na primeira metade do
século IV d. J. C., Calcidio (que provavelmente era ou se fez cristão) compôs uma tradução
latina do Timeo de Platão e comentou esta obra, ao que parece atendo ao comentário de Posidonio
(se valendo quiçá de outros escritos intermédios). Esta tradução e seu comentário foram
utilizadísimos na Idade Média[1187]. No mesmo século IV, Mario Victorino, que se converteu ao
cristianismo em sua velhice, traduziu ao latín as Categorias e o De interpretatione de Aristóteles,
a Isagoge de Porfirio e outras obras neoplatônicas. Escreveu também comentários aos Tópicos e
ao De inventione, e compôs ademais obras originais: De definitionibus e De syllogismis
hypotheticis. Como cristão, compôs algumas obras teológicas, grande parte das quais se conserva
ainda. (San Agustín foi influído por Mario Victorino.) Pode ser citado também a Vettius Agonius
Praetextatus (morrido em 384), que traduziu a paráfrasis de Temistio sobre os Analíticos de
Aristóteles, e a Macrobio (quem parece que se fez cristão em seus últimos anos), autor das
Saturnalia e de um comentário ao Somnium Scipionis de Cicerón composto para o ano 400.
Neste comentário aparecem as teorias neoplatônicas da emanação, e é provável que Macrobio
tivesse presente ao o redigir o comentário que do Timeo escreveu Porfirio, quem a sua vez se
tinha servido do de Posidonio[1188]. Muito a começos do séc. V, Marciano Capella compôs seu
De nuptiis Mercurii et Philologiae (existente ainda), que foi leidísimo durante a Idade Média.
(Comentou-o, entre outros, Remigio de Auxerre.) Esta obra, que é uma espécie de enciclopédia,
trata de sete artes liberais, estando dedicados os livros terceiro ao nono à cada uma delas
respetivamente. Tal fato teve importância para o Medioevo, que baseou a educação da juventude
nas sete artes liberais distribuídas no Trivium e o Quadrivium.

Mas mais importante que qualquer dos autores que acabamos de mencionar é o cristão
Boecio (c. 480-524/5 d. J. C.), que estudou em Atenas, ocupou altos cargos baixo Teodorico, rei
dos ostrogodos, e foi ao fim executado por traição depois de um período de encarceramento
durante o qual compôs a famosa obra titulada De consolatione Philosophiae. Agora que, como
é melhor tratar da filosofia de Boecio a modo de introdução à filosofia medieval, me contentarei
com mencionar aqui algumas de suas obras:

Embora Boecio propôs-se traduzir ao latín e comentar todas as obras de Aristóteles (De
interpret., I, 2), não conseguiu levar a cabo seu propósito. Verteu, não obstante, ao latín as
Categorias, o De interpretatione, os Tópicos, os dois Analíticos e os Argumentos sofísticos. Pode
que traduzisse outros escritos aristotélicos além do Organon, segundo seu plano inicial; mas não
é seguro. Transladou também ao latín a Isagoge de Porfirio, e a disputa sobre os universais, que
tanto agitou à Idade Média, se originou a partir de algumas observações de Porfirio e Boecio.

Além de redigir um duplo comentário à Isagoge (sobre a tradução de Mario Victorino),

comentou também Boecio as Categorias, o De interpretatione, os Tópicos, os Analíticos,
provavelmente os Argumentos sofísticos, e os Tópicos de Cicerón. Aparte destes comentários,
escreveu tratados originais: Introductio ad categoricos syllogismos, De categoricis syllogismis,
De divisione, De topicis differentiis, De consolatione Philosophiae, De institutione arithmetica,
etc. Durante o último período de sua vida saíram de sua pluma vários opúsculos teológicos.

Por sua grande tarefa de tradutor e comentarista pode-se-lhe chamar a Boecio o principal
intermediário entre a Antigüedad e a Idade Média, “o último romano e o primeiro escolástico”,
como se lhe tem qualificado. “Até finais do século meu, foi ele o principal conduto pelo que se
transmitiu a Occidente o aristotelismo.”[1189]
 Capítulo XLVII
Revisão final

Quando ao considerar retrospectivamente a filosofia da Grécia e do mundo romano vemos

seu ingênuo acordar nas riberas da Ásia Menor e percebemos a força e a penetração de um
Heráclito e um Parménides em luta contra a obstaculizante pobreza da linguagem filosófico,
quando seguimos o desenvolvimento das duas filosofias maiores que conheceu o mundo, as de
Platão e Aristóteles, quando caímos na conta do influjo exercido pela escola estoica e
constatamos a evolução do último esforço criador do pensamento antigo, o sistema do
neoplatonismo plotiniano, não podemos menos de reconhecer que temos ante nós um dos lucros
supremos da raça humana. Se contemplamos com admiração os templos gregos de Sicília, as
catedrais góticas medievais, as obras de Fra. Angélico e de Miguel Ángel, de Velásquez ou de
Rubens; se os escritos de Homero e de Dante, de Shakespeare ou de Goethe encantam-nos…
semelhante é o tributo de admiração que temos de render ao que há de grande e elevado no
âmbito do pensamento puro, e devemos enumerar isto entre os maiores tesouros de nosso
patrimônio europeu. Requiérense sem dúvida esforço e perseverancia não vulgares para apreciar
as riquezas do pensamento grego, mas todo esforço que se dedique à tentativa de compreender
e valorizar devidamente a filosofia daqueles homens geniales, de um Platão e um Aristóteles,
será recompensado com cresce: não ficará baldio, como não poderão ser inúteis, senão muito
proveitosos, os esforços que ponhamos por estimar em todo seu valor a música de Beethoven ou
de Mozart, ou a beleza da catedral de Chartres. O drama, a arquitetura e a escultura gregos são
monumentos indestructibles da cultura e do gênio da Grécia, da glória da Hélade; mas esta glória
ficaria incompleta sem a filosofia grega, e não poderá ser apreciado plenamente a cultura
helénica como se desconheça em absoluto sua filosofia. Para facilitar sua apreciação, quisesse
fazer aqui, a modo de resumem final, umas quantas sugestões (algumas das quais as insinuei já
dantes) sobre as diferentes forma como podemos ver a filosofia grega em seu conjunto:

Já mencionei, particularmente a propósito dos filósofos presocráticos, o problema do Um e

o múltiplo. Mas o tema do relacionamento entre o Um e o múltiplo é discernible em toda a
filosofia grega, o mesmo que em qualquer outra filosofia, Já que, se dando o múltipla na
experiência, o filósofo trata sempre de conseguir uma visão sintética disso, para obter, no
possível, uma concepção comprensiva de toda a realidade, isto é, tenta ver o múltipla à luz do
Um ou, em verdadeiro modo, reduzir a multiplicidad à unidade. Este esforço por conseguir uma
visão sintética é muito claro no caso dos físicos presocráticos, e não é preciso que nos
detenhamos mais sobre este ponto senão só para recordar que sua tentativa de conciliação do
múltipla empírico com o Um exigido pela mente o realizaram sobretudo no plano do material:
tanto o múltiplo como o um eram, para eles, materiais; seu princípio era matéria, já fosse a água,
ou o indeterminado, o fogo ou o ar. Em ocasiões predomina a feição da Unidade, como acontece
no sistema dos eléatas; outras vezes triunfa o múltipla, como na filosofia atomista de Leucipo e
Demócrito; mas o espírito, devido à pobreza da linguagem, eleva-se raramente acima da matéria,
como não seja no pitagorismo, onde se elabora uma distinção bem mais neta entre a alma e o
corpo, e em Anaxágoras, onde o conceito do Nous tende a se libertar do materialismo.

Na medida em que podemos falar dos sofistas como de pensadores que se ocuparam deste
problema, temos de recalcar sobre todos a feição da multiplicidad (dos modos de viver, dos
julgamentos éticos, das opiniões…), enquanto com Sócrates é a feição da unidade, como unidade
de fundamentación dos julgamentos valorativos verdadeiros, o que se põe a plena luz. Mas quem
desenvolve de fato o problema em toda sua rica complexidade é Platão: a fluyente multiplicidad
dos fenômenos, o dado na experiência, é visto por ele sobre a profundidade das realidades únicas,
das Ideias arquetípicas presas pelo entendimento humano no conceito, e esta afirmação do reino
ideal da realidade lhe força ao filósofo a considerar o problema do Um e o múltiplo não só na
esfera lógica senão também na esfera ontológica do ser imaterial. De onde resulta que ainda as
mesmas unidades imateriais (que constituem de seu uma multiplicidad) são vistas em função do
Um, da sintetizante realidade da esfera trascendental, do Arquetipo último. Pelo demais, embora
os objetos individuais da experiência sensível (o múltipla, como diziam os cosmólogos mais
antigos) sejam “desprezados” precisamente por seu particularidad, considerada impenetrável
para o pensamento conceptual, pois pertencem ao infinito ou indeterminado, não obstante se vê
todo mundo material como ordenado e informado por um Espírito ou Alma. Por outra parte,
déjase um “khorismos” entre a Realidade instância e os cambiantes seres individuais, ao próprio
tempo que — pelo menos em aparência — não se responde satisfatoriamente à questão de fixar
o relacionamento preciso entre as causa instância e eficiente, de tal modo que, por mais que
Platão abarca melhor toda a complexidade do problema e trasciende em definitiva o materialismo
presocrático, não nos dá nenhuma solução convincente e nos aboca a um dualismo, com a esfera
da Realidade por um lado, e a da semirrealidad ou esfera do devir pelo outro. Nem sequer sua
afirmação do imaterial, que lhe põe acima de Parménides e de Heráclito, pode bastar para
explicar o relacionamento entre o Ser e o devir ou entre o Um e o múltiplo.

Com Aristóteles tem local uma maior utilização da abundância e riqueza do mundo material;
o Estagirita, mediante sua doutrina da forma substancial inmanente, trata de sintetizar as
realidades do Um e do múltipla, fazendo notar que a multiplicidad dos membros que constituem
a espécie se unifica pela posse de uma forma específica similar, embora não se dê identidade
numérica entre os mesmos. Ademais, a doutrina do hilemorfismo permitiu-lhe a Aristóteles
afirmar a existência no mundo terrestre de um princípio unificante e evitar ao mesmo tempo
qualquer insistencia excessiva na unidade que lhe pusesse em conflito com a evidente
multiplicidad empírica. Procedendo assim, contava com um princípio da estabilidade e com um
princípio da mudança e fazia justiça simultaneamente ao Ser e ao devir. Acrescente-se que o
Motor Imóvel de Aristóteles, a última Causa Final do universo, servia em verdadeiro grau de
Princípio armonizante e unificador, reduzindo a multiplicidad diversa dos fenômenos a uma
unidade inteligible. No entanto, por outro lado, as objeciones do Estagirita contra a teoria das
Ideias de Platão e o convencimiento que tinha da escassa solidez desta lhe levaram, por desgraça,
a recusar de plano todo o ejemplarismo Platãoico. E com seu insistencia na causalidad final, até
a aparente exclusão de uma causalidad cósmica eficiente, vem a afirmar um último dualismo
entre Deus e um mundo independente.

Na filosofia postaristotélica quiçá não seja do todo gratuito ver no estoicismo um

desmesuramiento do Um, que dá por resultado seu panteísmo cósmico (com o nobre reflexo do
cosmopolitismo ético), e, no epicureismo, um exagero do múltiplo manifesta em seu cosmología
construída sobre a base do atomismo e em sua ética egoísta (pelo menos teoricamente). No
neopitagorismo e no platonismo médio podemos ver o crescente sincretismo de elementos
pitagóricos, Platãoicos, aristotélicos e estoicos que culminou no sistema neoPlatãoico. Este
último atinó com a única maneira possível de propor o problema do Um e o múltiplo, a saber,
que o múltiplo tem que provir de algum modo do Um; assim podia ser evitado, por uma parte, o
dualismo entre Deus e um mundo independente, e, por outra, o monismo. Com isso se outorgava
o seu à realidade do Um e do múltipla. Mas, embora os neoPlatãoicos recusassem o monismo
cósmico graças a sua doutrina da jerarquización do ser, e embora não admitissem nenhum
autofraccionamiento do trascendente Um e sim a “diversa multiplicidad”, sem que por isso se
lhes ocorresse recusar como ilusorios a ordem do mundo e a subordinación correlativa dos graus
do ser, não se deram conta, assim e tudo, do insuficiente de sua tentativa de traçar e seguir uma
via média entre a verdadeira criação e o monismo. Efetivamente, sua teoria da “emanação”,
supostas por um lado seu negación da creatio ex nihilo e, por outro a do autodividirse de Deus,
não podia significar coisa alguma inteligible que passasse de simples metáfora. Estava-lhe
reservado à filosofia cristã o propor a solução certera da creatio ex nihilo sui et subiecti.

2. Baixo uma feição ligeiramente diferente, cabe que consideremos a filosofia grega em sua
totalidade como uma tentativa de descobrir a causa ou as causas últimas do mundo. Os
presocráticos em general, segundo observa Aristóteles, ocuparam-se da causa material, do
Urstoff do mundo, daquilo que permanece no fundo dos incesantes mudanças das coisas. Platão,
não obstante, insistiu especialmente em causa-a instância, na Realidade supramaterial e ideal,
afirmando também a causa eficiente operativa, espírito ou alma, com o que desenvolveu as
premisas do presocrático Anaxágoras. Pese ao que diga Aristóteles, também não desprezou
Platão a causalidad final, já que as causa instâncias são também causa finais: não são somente
Ideias, senão ademais ideais. Deus atua no mundo tendo em vista um fim, segundo afirma-se
claramente no Timeo. Mas Platão parece ter deixado uma dicotomía entre causa-a instância e a
Causa eficiente (ou pelo menos isto é o que sugerem suas palavras, e carecemos de provas
suficientes para sustentar de um modo categórico que chegasse a identificar ambas causas
últimas). Em todo caso, não dá cabida no mundo terrestre à causa formal inmanente, que foi
invento de Aristóteles. Mas, embora este desenvolveu uma teoria muito perspicua a propósito da
forma inmanente e das causas materiais no mundo terrenal, seu sistema deixa muito que desejar
no tocante às causas eficientes últimas e às causa instâncias. O Deus de Aristóteles opera como
última Causa final, mas ao não ver o filósofo como poderiam ser compartilhado a autosuficiencia
e inmutabilidad de Deus com o exercício da causalidad eficiente, se desentendió da necessidade
de propor uma última Causa eficiente. Pensava, sem dúvida alguma, que o exercício da
causalidad final pelo Motor Imóvel era ao mesmo tempo a necessária causalidad eficiente última;
mas isto quer dizer que, para Aristóteles, o mundo era não só eterno, senão também
antológicamente independente de Deus: mal poderia ser concebido que o Motor Imóvel desse a
existência ao mundo mediante o inconsciente exercício da causalidad final!

Imponíase, pois, a necessidade de fazer uma síntese de Platão e Aristóteles. E no

neoplatonismo (como, pouco mais ou menos, em todas as filosofias que a ele teriam de conduzir)
o Deus de Aristóteles e as causa instâncias e eficientes de Platão se fundiram com maior ou
menor acerto, embora nunca de um modo plenamente satisfatório. Por outra parte, na filosofia
cristã identifícanse as causas últimas eficiente, instância e final em um Deus único, espiritual,
Ser supremo, fonte de todos os seres criados, que dependem dele.

3. Poderíamos considerar também a filosofia grega em seu conjunto desde um ponto de vista
humanístico, segundo a posição atribuida ao homem na cada um de seus sistemas. A cosmología
presocrática, como já indicámos em seu local, se ocupou sobretudo do objeto, do cosmos
material, e viu ao homem como uma coisa de tantas neste cosmos, entendendo que a alma
humana, por exemplo, é ou bem uma contração ou condensación do Fogo primigenio (Heráclito),
ou um composto de um tipo especial de átomos (Leucipo). Por outro lado, a doutrina da
transmigración das almas, tal como se acha, por exemplo, na filosofia pitagórica e nas doutrinas
de Empédocles, implicava que há no homem um princípio superior à matéria, cria esta que
produziu frutos esplêndidos na filosofia de Platão.

Com os sofistas e com Sócrates produz-se, por vários motivos, uma mudança de focagem:
da consideração do objeto passa à do sujeito, da do cosmos material assim que tal à do homem.
Mas é na filosofia Platãoica onde se tenta por vez primeira com eficácia combinar ambas
realidades em uma síntese comprensiva. O homem aparece já como o sujeito cognoscente e
volente, como o ser que realiza (ou pode realizar) em sua vida individual e em sua vida social os
verdadeiros valores. Este ser está dotado de uma alma imortal; o conhecimento humano, a
natureza, a conduta e a sociedade humanas passam a ser tema de análise concienzudos, de
considerações profundas e penetrantes. De outro lado, o homem aparece como um ser situado
entre dois mundos: entre o plenamente imaterial da Realidade, mundo que está acima dele, e o
limite meramente material, que é inferior a ele. Patentizase deste modo o caráter dual do homem,
espírito encarnado, como o que Posidonio chamaria mais tarde o δεσμός ou vínculo entre os dois
mundos do imaterial e o material.

Na filosofia de Aristóteles, o homem é também um ser intermédio, por assim o dizer, pois
nem Platão nem Aristóteles tinham ao homem pelo ser supremo: tanto o fundador do Liceo como
o da Academia estavam convencidos de que acima dos homens há um Ser inmutable e de que a
contemplação desse Ser inmutable é o exercício próprio da mais excelsa faculdade do homem.
Ademais, Aristóteles, não menos que Platão, mostrou um profundo interesse pela psicologia, a
conduta e a sociedade humanas. No entanto, da filosofia do Estagirita podemos dizer que foi ao
mesmo tempo mais e menos humana que a de Platão. Mais humana assim que que unia, por
exemplo, mais intimamente que o fez Platão a alma e o corpo, criando assim uma epistemología
mais realista e dando maior valor à experiência estética e à produção artística do homem. Esta
posição é mais conforme ao “sentido comum” à hora de tratar da sociedade política. Menos
humana porquanto, pondo um único entendimento agente comum a todos os homens (segundo
a interpretação mais provável do De Anime), viria a negar a imortalidade pessoal. Acrescente-se
que nada se encontra em Aristóteles que indique que o homem possa chegar a se unir alguma
vez com Deus em um sentido real.

Apesar de tudo isto, e embora Platão e Aristóteles dão muita importância ao estudo do
homem e de sua conduta como indivíduo e como membro da sociedade, também é verdadeiro
que ambos (ainda tida conta da inclinação de Aristóteles aos estudos empíricos) são grandes
metafísicos e filósofos especulativos de primerísimo ordem, e que nenhum deles fixa sua atenção
exclusivamente no homem. Posteriormente, nos períodos helenístico e romano, passa o homem
a ocupar a cada vez mais sítio no centro do quadro; a especulação cosmológica vai
languideciendo e perde toda originalidad, enquanto, no epicureismo e o estoicismo, o filósofo se
ocupa principalmente da conduta humana. Esta preocupação pelo homem produz a nobre
doutrina do estoicismo tardio, que é a de Séneca, a de Enquadramento Aurelio e, quiçá mais
señaladamente ainda, a de Epicteto. Nela aparecem todos os homens, assim que seres racionais,
como irmãos e filhos de “Zeus”. Mas se a escola estoica insiste sobretudo na conduta moral do
homem, são a aptidão humana para a vida religiosa e a necessidade e a ânsia desta o que ocupa
uma posição preeminente nas escolas e nos pensadores influídos pela tradição Platãoica. Uma
doutrina da “salvação”, do conhecimento de Deus e da assimilação a Ele culmina nos ensinos
plotinianas sobre a união extática com o Um. Se o epicureismo e o estoicismo (este último talvez
com alguma justificativa) se ocupam do homem no que poderíamos chamar o plano horizontal,
o neoplatonismo atende mais ao plano vertical, à ascensión do homem para Deus.

4. A epistemología ou teoria do conhecimento é considerada, em general, como um ramo da

filosofia cujo estilo é peculiar de nossa época moderna e, para alguns pensadores de hoje em dia,
constitui praticamente a totalidade da filosofia. Há, desde depois, muita verdade na afirmação
de que foi a filosofia moderna a primeira em fazer um estudo verdadeiramente sério e crítico da
epistemología; mas tal afirmação não encerra toda a verdade sobre o caso.

Prescindiendo da filosofia da Idade Média, que se preocupa também de temas

epistemológicos, é indefendible a pretensão de que os pensadores da Antigüedad não se
cuidassem em absoluto das questões epistemológicas, ainda que certamente não lhes
reconhecessem importância bastante para fazer delas um ramo da filosofia nem lhes dessem o
alcance crítico que, desde os tempos de Kant, se lhes vem atribuindo na época moderna. Sem
querer passar aqui revista a todo o que foi a epistemología na filosofia antiga, sim que indicarei
um ou dois pontos que podem contribuir a pôr de relevo o fato de que os problemas
epistemológicos importantes assomaram já pelo menos sua interrogação nas mentes de muitos
filósofos antigos, embora não chegassem estes a lhe os propor com toda nitidez nem lhes
prestassem a atenção que se merecem.

Os filósofos presocráticos foram em sua maioria “dogmáticos”, no sentido de que davam por
seguro que o homem pode conhecer objetivamente a realidade. Verdadeiro é que a filosofia
eleática distinguiu entre a via da verdade e a via da crença ou da opinião ou da aparência; mas
os eléatas não advertiram a gravidade dos problemas que implicava sua filosofia. Adotaram uma
posição monista sobre bases racionalistas e, como esta posição não estava de acordo com os
dados da experiência sensível, decidiram negar em redondo a realidade objetiva do fenoménico:
não puseram envelope o tapete sua tese filosófica fundamental, o poder da mente humana para
trascender os fenômenos, senão que se limitaram mais bem a afirmar este poder. Não caíram
também não na conta de que, ao negar que as aparências tenham realidade objetiva, minavam a
base mesma de sua metafísica. Em general, portanto, os pensadores da escola eléata não podem
ser considerados como exceções da atitude acrítica que caraterizou a todos os presocráticos,
apesar do talento dialéctico de um Zenón.

Verdade é que os sofistas foram mais ou menos relativistas, e que esta atitude mental supõe
uma epistemología implícita. Se o dito de Protágoras, de que o homem é a medida de todas as
coisas, se tem de tomar em sentido amplo, equivale a afirmar não só a autonomia do homem no
terreno moral, como criador de valores morais, senão também sua incapacidade de atingir a
verdade metafísica. Talvez não adotou Protágoras uma atitude cética com respeito à teología, e
não viam os sofistas em general a especulação cosmológica como pouco mais que uma perda de
tempo? Agora bem, se os sofistas passasse adiante, até instituir uma crítica do conhecimento
humano, e tratasse de demonstrar por que este conhecimento se acha confinado por necessidade
aos fenômenos, em tal caso seria epistemólogos; mas, em realidade, seus interesses diferiam as
mais das vezes dos próprios da filosofia, e suas teorias relativistas não parece que se baseassem
em nenhuma consideração profunda da natureza do sujeito nem da do objeto. Por conseguinte,
a epistemología implícita em sua atitude geral não chegou nunca a explicitarse em uma teoria
definida do conhecimento. Entenda-se, desde depois, que nós podemos discernir, os gérmenes
de teorias ou problemas epistemológicos não só na sofística, senão em toda a filosofia
presocrática, mas isto não quer dizer que nem os sofistas nem os cosmólogos presocráticos
tivessem consciência de tais problemas e refletissem neles.

No entanto, ao passar a Platão e Aristóteles, encontramos já teorias explícitas do

conhecimento. Platão teve uma noção clara do que ele entendia por conhecimento, e distinguiu
netamente a natureza do conhecimento verdadeiro da da opinião e da da imaginação; possuía um
claro conhecimento reflexivo dos elementos relativos e variáveis que constituem a percepción
sensível, e discutiu o problema de como se origina e em que consiste o erro de julgamento. Toda
sua teoria dos graus ascendentes do conhecimento e dos objetos que a eles correspondem permite
lhe classificar sem vacilação como epistemólogo. O mesmo diga-se de Aristóteles, que sustentou
uma teoria sobre a abstração, a função da imagem, os princípios ativo e pasivo do conhecimento,
a distinção entre a percepción sensível e o conhecimento conceptual, e as diversas funções da
razão. Seguro que, se restringíssemos o campo da epistemología a um responder à pergunta de
“se podemos ou não conhecer em verdade”, então a epistemología de Aristóteles pertenceria
mais bem à psicologia, já que responde, mais que a essa pergunta, à de “Como adquirimos nossos
conhecimentos?”; mas, se acedemos a que entre no campo da epistemología o estudo da natureza
do processo cognoscitivo, então temos de contar sem dúvida a Aristóteles entre os
epistemólogos. Embora tratasse as questões que se propôs em sua Psicologia e embora hoje
possamos incluir no âmbito desta a maioria de tais questões, com tudo, etiquetas aparte, o
verdadeiro é que Aristóteles sustentou uma teoria do conhecimento.
 Por outro lado, embora tanto Platão como Aristóteles elaboraram teorias sobre o
conhecimento, seria inútil pretender que não foram “dogmáticos”. Como dissemos, Platão tinha
uma noção precisa do que entendia por “conhecimento”; mas dava por certo que tal
conhecimento lhe é possível ao homem. Se aceitou a insistencia de Heráclito no cambiante do
mundo material, e a dos sofistas no relativo da percepción sensível, aceitou também dos
pitagóricos o orçamento racionalista de que a mente humana pode trascender os fenômenos, e
de Sócrates o ponto de partida de sua metafísica esencialista. É mais, para as doutrinas ético-
políticas de Platão era essencial, imprescindible, admitir a possibilidade de conhecer os valores
inmutables e as essências instâncias: ele nunca pôs, de fato, em questão esta possibilidade, como
também não propôs em sério o problema do elemento subjetivo a priori no conhecimento
humano; tal elemento a priori (que ele admitia) o atribuiu à “reminiscência”, isto é, a um
conhecimento objetivo anterior.

Também não Aristóteles propôs jamais o “problema crítico”: ele sustentava que o espírito
humano pode trascender os fenômenos e atingir algum conhecimento dos objetos inmutables e
necessários, dos objetos da contemplação teórica.

Platão foi um dialéctico infatigable; Aristóteles estava sempre disposto a examinar

problemas novos, e fez cuidadosas exposições, se não das teorias de seus predecessores, sim ao
menos das suas próprias. Mas nem do um nem do outro de ambos filósofos podemos dizer que
fosse o Kant ou o anti-Kant do mundo antigo, pois o problema kantiano não chegaram ao ver.
Nem tem isto por que estranhar, já que aos dois lhes dominou o problema do ser (enquanto nas
filosofias modernas são tantos os pensadores que partem da consciência), de sorte que suas
teorias do conhecimento as elaboraram em função de suas concepções metafísicas e de suas teses
filosóficas em general, mais bem que como um prolegómeno necessário a toda metafísica.

Na filosofia postaristotélica, se excetuamos aos céticos, achamos pelo comum esta mesma
atitude “dogmática”, embora também é verdadeiro que se prestou considerável atenção à questão
do critério da verdade, por exemplo entre os estoicos e os epicúreos. Em outras palavras, os
pensadores tiveram consciência da dificuldade que supõe a variabilidad da percepción sensível
e trataram de enfrentar esta dificuldade; de fato, tiveram de enfrentá-la para poder construir seus
sistemas filosóficos. Foram bem mais críticos que os presocráticos; mas isto não significa que
fossem filósofos críticos no sentido kantiano, já que se limitaram pouco mais ou menos a estudar
alguns problemas particulares envelope este respecto, tratando de distinguir, por exemplo, entre
a percepción sensível objetiva, a imaginação e a alucinación. Não obstante, na Academia nova,
abriu-se passo um escepticismo radical, quando Carnéades, por exemplo, ensinou que não há
nenhum critério da verdade e que o conhecimento verdadeiro é impossível, porque nenhuma
representação sensível é verdadeira com certeza e o razonamiento conceptual, baseado na
experiência sensível, não é menos relativo que ela. Quanto aos céticos posteriores, elaboraram
uma crítica sistemática do dogmatismo e afirmaram que tanto a sensação como o julgamento são
relativos; com isso se mostraram acérrimos antimetafísicos. Na filosofia antiga ganhou,
certamente, a batalha final o dogmatismo; mas, tida conta dos ataques dos céticos, não cabe dizer
que a filosofia antiga fosse do todo acrítica, nem que a epistemología não entrasse para nada nas
reflexões dos filósofos gregos. Tal é o ponto que desejava pôr em claro: não quero eu admitir
que os ataques contra a metafísica fossem irrebatibles, pois acho que pode ser respondido muito
bem a eles; o único que trato de fazer ver é que não todos os filósofos gregos foram ingênuos
“dogmatistas” e que, se tal qualificativo lhes quadra aos presocráticos, seria em mudança errôneo
lho aplicar aos filósofos gregos em general.

5. Muito vinculada à epistemología está a psicologia, e pode que convenha fazer algumas
observações sobre o desenvolvimento da psicologia na filosofia antiga. Entre os presocráticos é
a escola pitagórica a que primeiro dá mostras de possuir uma noção definida da alma, a
concebendo como princípio permanente que persiste em seu individualidad ainda após a morte.
A filosofia de Heráclito reconheceu, desde depois, que uma parte do homem é mais afim ao
Princípio último do universo que o corpo, e Anaxágoras afirmava que o Nous se acha presente
ao homem; mas este último filósofo não conseguiu superar, ao menos verbalmente, o
materialismo do pensamento presocrático, enquanto, para Heráclito, o elemento racional do
homem era só uma manifestação mais pura do Fogo primigenio. Em mudança, a psicologia
pitagórica, com sua distinção entre a alma e o corpo, implicava — pelo menos — uma distinção
entre o espiritual e o material. A dizer verdade, a doutrina da metempsicosis exagerava a
distinção entre a alma e o corpo, já que continha a aceitação da teoria segundo a qual a memória
e a consciência da identidade pessoal não são essenciais para a persistência do indivíduo como
tal. (Se Aristóteles sustentou em realidade que há um entendimento ativo separado na cada um
dos homens e que este entendimento ativo é único, sua teoria de que a memória se extingue com
a morte talvez se devesse não só a sua psicologia e a sua fisiología, senão a vestígios da doutrina
pitagórica e de seus envolvimentos.) Com respeito à teoria pitagórica da natureza tripartita da
alma, debióse sem dúvida, afinal de contas, à observação empírica das funções racionais e
emocionais do homem e à do conflito entre a razão e a paixão.

A concepção pitagórica da alma influiu sobremaneira no pensamento de Platão. Recusando

este o epifenomenismo, fez da alma o princípio da vida e do movimento no homem, princípio
que não depende essencialmente do corpo para o exercício de suas mais altas funções intelectuais
e que adviene de “fora” e sobrevive à morte do corpo. De natureza tripartita, tem a alma diversas
funções ou “partes”, cuja hierarquia foi adaptada por Platão a sua metafísica geral. As partes ou
funções inferiores dependem, essencialmente do corpo, mas a alma racional pertence à esfera da
Realidade permanente: em seu próprio processo dialéctico e intuitivo, sua atividade desenvolve-
se em um plano mais elevado que o dos fenômenos e evidência o caráter “divino” ou imortal da
alma. Mas Platão não se fixou antes de mais nada na feição estritamente psicológica da alma, e
menos ainda em sua feição puramente biológica: interessou-lhe em primeiro lugar e mais que
nada a alma como captadora e realizadora dos valores, em sua feição ética. Daí a enorme
importância que atribuiu à educação e à cultura da alma. Se acentuou, como o fez, a antítese
entre a alma e o corpo, e falou da alma como habitadora do corpo, como posta neste ao modo de
um capitão em seu navio, destinada a governar ao corpo, foi principalmente seu interesse ético
o que levou a isso. Verdadeiro que tratou de provar a preexistencia da alma, sua independência
intrínseca com respeito ao corpo e sua imortalidade, mediante argumentos epistemológicos,
razonando por exemplo a partir do elemento a priori que se dá no humano conhecimento; mas
sempre esteve dominado por interesses éticos e em certa medida religiosos, e ao final já de sua
vida lhe vemos fazer questão de que a alma é a posse mais cara do homem e o cumprimento de
suas tendências o mais alto dever. Tal é o que podemos chamar a faceta caraterística da
psicologia de Platão; porque, conquanto atribuiu sem dúvida à alma uma função biológica, assim
que fonte do movimento e princípio vital, recalcó mais as feições éticas e metafísicos, até o ponto
de que pôde se perguntar se sua maneira de tratar estas feições se compadece com seu modo de
ver a função biológica da alma.

Aristóteles adotou ao princípio a concepção Platãoica a respeito da alma, bem como sua
descrição ético-metafísica, e alguns dos rasgos característicos desta concepção são também os
rasgos salientes da psicologia do Estagirita tal como esta se apresenta em suas obras pedagógicas.
Assim, segundo Aristóteles, a parte mais elevada da alma humana, o entendimento agente,
“adviene de fora” e sobrevive à morte, e a insistencia na educação e na cultura moral é muito
notoria na filosofia peripatética, o mesmo que na de Platão. No entanto, mal pode ser evitado a
impressão de que esta feição de sua doutrina da alma não é o verdadeiramente característico da
psicologia de Aristóteles. Por muito que insista este na educação e por marcada que seja sua
atitude intelectualista na descrição que da vida ideal para o homem nos oferece na Ética, parece
ser que a contribuição típica de Aristóteles à psicologia tem de se ver mais bem em seu estudo
da alma desde o ponto de vista biológico. A aguda antítese estabelecida por Platão entre a alma
e o corpo tende a passar ao segundo plano para dar passo à concepção da alma como forma
inmanente do corpo, como enmaridada com tal corpo determinado. O entendimento agente
(conceba-lhe-lhe ou não de maneira monística) sobrevive à morte, mas a alma em sua
generalidade, incluídos o intelecto pasivo e as funções da memória e todas as demais, depende
do organismo corporal e perece ao morrer. De onde prove, pois, esta alma do homem (excluindo
o entendimento agente)? Não de “fora”, já que não, é “feita” por nenhum Demiurgo. Será talvez
uma função do corpo, algo mais que um epifenómeno? Aristóteles oferece uma ampla exposição
empírica das funções psíquicas, tais como a memória, a imaginação, os sonhos, as sensações, e
não parece senão que o fato de ter caído na conta da dependência de tantas dessas funções com
respeito aos fatores fisiológicos lhe conduzisse a adotar uma opinião epifenomenista a respeito
da alma. Esta impressão segue-se produzindo ainda que considere-se que ele nunca repudió
explicitamente a totalidade de sua herança Platãoica nem advertiu com clareza a tensão existente
entre o que ele conservava da psicologia de seu maestro e a opinião que lhe induziam a adotar a
respeito da alma suas próprias investigações e sua mesma maneira de pensar.

A contribuição mais importante da filosofia postaristotélica à psicologia, entendida esta em

sentido amplo, foi quiçá o relevo que deu à feição religiosa da alma humana: isto é assim, pelo
menos, se tratando do neoplatonismo e das escolas que a ele levaram, embora não, claro está, de
todas as escolas postaristotélicas. Os pensadores do movimento que culminou no neoplatonismo,
ao trabalhar partindo dos pontos de vista próprios da tradição Platãoica, puseram claramente de
realçe a afinidad do homem com o divino, a orientação e o destino trascendentes da alma
humana. Dito de outra maneira: foi a atitude carateristicamente Platãoica a que triunfou no
âmbito da filosofia antiga e não a atitude tipicamente aristotélica. Pelo que toca aos estoicos e
aos epicúreos, os primeiros não puderam elaborar uma psicologia que tivesse verdadeira
unidade, pela singela razão de que sua materialismo dogmático requeria uma, e sua ética outra
diferente. Ademais, não indagaban a natureza e a função da psique por si mesmas, nem se
esforçaram por estabelecer uma psicologia racional baseada em seguros fundamentos empíricos;
senão que, adotando uma cosmología presocrática e centrando logo a atenção na conduta ética,
adaptaram o melhor que puderam a sua híbrido sistema uma psicologia racionalista. Não
obstante, a tendência da doutrina estoica teve sem dúvida por efeito uma crescente atração do
interesse para as feições ético e religioso da alma mais bem que para sua feição biológica. Os
epicúreos negaram a imortalidade da alma e afirmaram seu caráter atomístico, mas isto o fizeram
porque assim interessava para sua própria ética e não, por certo, porque descobrisse que a alma
se componha em realidade de átomos… embora há que admitir que a psicologia epicúrea está
mais a tom com seu superficial ética que não a psicologia dos estoicos com sua ética idealista.
A psicologia e a ética estoicas lutaram, por assim o dizer, incessantemente para livrar das
ataduras do tradicional monismo materialista em que estavam aprisionadas, e, a dizer verdade,
tão impossível lhes era aos estoicos explicar o pensamento racional nos termos de seu sistema
como aos epicúreos dar razão do mesmo nos termos do movimento atomístico. Pode que os
epicúreos se antecipassem até verdadeiro ponto à psicologia de Hobbes ou dos pensadores da
Ilustração francesa, mas nem no mundo antigo nem na França do séc. 18, nem sequer no séc. 20,
cabe explicar suficientemente o psíquico pelo corpóreo, o racional pelo irracional, o consciente
pelo inconsciente. De outro lado, se o psíquico não pode ser reduzido ao corpóreo, como também
não o corpóreo ao psíquico, um e outro permanecem diferentes, embora no homem, elo entre o
puramente espiritual e o puramente material, ambos elementos estejam intimamente unidos.
Platão recalcó a distinção dos dois; Aristóteles, seu estrechísima relacionamento: ambos fatores
se têm de ter presentes se quer ser evitado o ocasionalismo ou o idealismo moderno por uma
parte e, por outra, o epifenomenismo.

6. Farei algumas observações sobre o desenvolvimento da ética na filosofia antiga, em

especial pelo que atañe ao relacionamento entre as normas éticas e um fundamento trascendente
da moralidad. Seja muito bem que a questão dos relacionamentos entre a ética e a metafísica é
das mais debatidas, e não me proponho a discutir em si mesma: o único que pretendo é indicar
o que julgo que é uma das tendências principais no pensamento ético dos gregos.

Temos que distinguir entre a filosofia moral assim que tal e os julgamentos morais não
sistematizados da humanidade. Já muito dantes dos sofistas, de Sócrates, Platão, Aristóteles, os
estoicos, etc., emitiam os gregos julgamentos morais, refletiam sobre eles… e o fato de que os
julgamentos morais ordinários do homem lhes proporcionassem materiais para sua reflexão
significa que as teorias dos filósofos refletiam mais ou menos a consciência moral ordinária de
sua época. No entanto, estes julgamentos morais dependem a sua vez, em parte ao menos, da
educação, da tradição social e do médio ambiente: forma-os a comunidade, de tal modo que é
natural que difiram algo de uma comunidade a outra, de nação a nação. E ante tal diferencia o
filósofo pode reagir de duas maneiras:

1.ª) Ao advertir que uma comunidade dada se aferra a seu próprio código tradicional e o
considera como o único “natural”, enquanto, por outra parte, todas as comunidades não têm
exatamente o mesmo código, pode sacar o filósofo a conclusão de que a moral é relativa e que,
por útil que seja quiçá um determinado código e embora seja mais ventajoso que outros, não
existe nenhum código absoluto de moral.
 2.ª) O filósofo pode atribuir muitas das diferenças observadas ao erro e afirmar que há um
padrão, um modelo seguro, uma norma fixa de moralidad. Este foi o caminho que seguiram
Platão e Aristóteles. Efetivamente, o intelectualismo ético, rasgo distintivo em especial da
mentalidade de Sócrates e também, embora em menor grau, da de Platão, inclinava a ambos
pensadores a atribuir as diferenças entre os julgamentos morais ao engano e ao erro. Assim, a
quem pense ou faça profissão de pensar que a conduta mais natural e procedente para com os
próprios inimigos é os ofender e lhes inferir males, Platão tratará de lhe demonstrar que se engana
de médio a médio ao pensar tal coisa. Às vezes talvez apele ao interesse próprio, embora só seja
como argumentum ad hominem; mas, sejam cuales forem seus recursos para provar seu ponto
de vista, o verdadeiro é que Platão não era um relativista ético, já que cria na existência de uns
modelos permanentes, em verdade objetivos e de universal validade.

Agora, se examinamos as filosofias morais de Platão e Aristóteles, se nos patentizará o fato

de que em todo caso o padrão da conduta é cortado conforme a sua concepção da natureza
humana. O ideal veíalo Platão como algo fixo, eterno e trascendente, não sujeito a relatividades,
invariável. As diferentes faculdades do homem são potências de atuar segundo certos hábitos ou
virtudes, e a cada virtude tem um modelo ideal que se acha compreendido no Ideal que o abarca
tudo, na Ideia do Bem. Há, sim, um ideal do homem, e há ideais das virtudes humanas, e a função
moral do homem consiste em ir-se conformando a esses ideais. Quando o faz assim, quando sua
natureza se desenvolve harmoniosa e perfeitamente segundo o ideal que lhe é próprio, é um
“justo”, um homem bom, é uma verdadeira instância de homem, atingiu o genuíno bem.
Ademais, para Platão, Deus atua constantemente no mundo, tentando realizar nele o ideal; Deus
mesmo não se aparta nunca nem um ápice do ideal, sempre tem a olha posta no melhor, no ótimo:
Ele é a Razão, a Divina Providência que opera no cosmos. Deus é também a fonte da razão
humana, e no Timeo se lhe descreve simbolicamente como formando Ele mesmo a humana
razão, de sorte que a alma racional do homem está emparentada com a divinidad e tem igual
tarefa que Ela, a saber, a realização do ideal, do valor, no mundo. O homem é, pois, por natureza,
um colaborador de Deus: tal é sua vocação, trabalhar pela realização do ideal em sua vida pessoal
e na da sociedade ou do Estado. É Deus quem estabelece o modelo, não o homem, diz Platão
contra Protágoras, e o fim do homem é conseguir a maior semelhança com Deus. Platão fala
pouco da obrigação moral, verdade é; mas evidentemente considerava (embora sem plena
consciência) que o homem está obrigado a fazer segundo o que verdadeiramente é digno dele. O
intelectualismo ético que Platão herdou de Sócrates era sem dúvida um obstáculo que se opunha
à clara tomada de consciência da obrigação e da responsabilidade; mas os mitos da vida futura,
de recompensa-a e do castigo, não supõem claramente uma tomada de consciência do significado
da obrigação moral? Platão baseou o conteúdo da lei moral em um fundamento trascendente, e
embora não poderia ser dito o mesmo com respeito à forma da lei moral, ao imperativo
categórico, parece ser que teve algum vislumbre, sequer fosse confuso, de que pára que uma lei
moral, seja universalmente constringente e válida, tem de ter um fundamento trascendental, não
só no tocante a seu conteúdo, senão também a sua forma.

Se voltamos a atenção para Aristóteles, achamos um finísimo análise da vida reta, das
virtudes morais e intelectuais, que foram estudadas pelo Estagirita bem mais completa e
sistematicamente que por Platão. Mas os valores trascendentales deste foram eliminados ou
substituídos pela forma inmanente. Verdadeiro que Aristóteles chama ao homem a pensar nas
coisas divinas, a imitar, na medida do possível, a contemplação divina do objeto mais elevado,
de sorte que também em sua filosofia há um modelo eterno da vida humana; mas a vida teorética
é-lhes inacessível à maioria dos homens. Ademais, Aristóteles não dá nenhuma base para que o
homem pense que está chamado a cooperar com a Divinidad, já que, o Deus da Metafísica ao
menos, não opera consciente e eficazmente no mundo. Aristóteles nunca chegou a fazer uma
síntese satisfatória da vida segundo as virtudes morais e a vida teorética, e, ao que parece, a lei
moral carecia para ele de todo fundamento real trascendente, tanto no tocante ao conteúdo como
no tocante à forma. Que poderia responder a quem lhe interrogasse a respeito da obrigação de
viver conforme às normas propostas por ele na Ética? Apelaria provavelmente a modelos
estéticos, à forma “boa”, à “beleza”, e responderia que fazer de outro modo seria desviar da neta
da felicidade, que todos buscam necessariamente, o qual equivaleria a fazer contra a razão; mas
não dá cabida a uma obrigação especificamente moral, com sólido fundamento na Realidade
absoluta.

Os filósofos gregos posteriores, se excetuamos aos epicúreos, parece que compreenderam a

necessidade de fundar uma moral ideal em uma base absoluta. Os estoicos fazem questão do
dever, na vontade divina, na vida da razão, que é uma vida segundo a natureza, já que a natureza
racional do homem procede de Deus, Razão Suprema, e a Ele retorna. Seu panteísmo sumia-lhes
em grande quantidade de dificuldades éticas; mas, com tudo, viam em definitiva a moralidad
como a expressão do divino no homem e na vida humana. Dado que Deus é Um e que a natureza
humana é constante, sempre a mesma, não pode ter mais que uma moralidad. Sem dúvida, seria
anacrônico ler em sua expressão “dever” todo o sentido que este termo adquiriu nos tempos
modernos; mas isto não quer, dizer que não tivessem pelo menos certa noção do dever e da
obrigação moral, ainda que a exposição clara desta concepção lha estorvasse o determinismo
inseparável de seu panteísmo.

No sistema ou os sistemas neoPlatãoicos, a ética propriamente dita se subordinó à insistencia

na feição religiosa da vida humana e na elevação do homem para Deus. Mas a prática da vida
moral era considerada como parte integrante desta ascensión, e o homem, ao a ir realizando, se
conformava segundo modelos de fundamento trascendente. Pelo demais, o fato de que aqueles
que entre os romanos aspiravam a uma vida moral e davam importância às virtudes morais
vissem que era necessário apurar a ideia de Deus e recalcar a função da Divina Providência,
ilustra o benefício que produziu na prática a fundamentación última da ética na metafísica, e vem
a corroborar assim mesmo empiricamente a afirmação teórica de tal fundamento.

7. A menção da ética e da atribuição de um fundamento trascendental à moralidad traz-

nos/trá-nos como da mão a que consideremos brevemente a filosofia grega no que teve de
instrumento intelectual preparatorio do cristianismo, isto é, em sua feição de praeparatio
evangelica. Claro que unicamente cabem aqui algumas sugestões, já que uma exposição
adequada deste tema requereria muito maior espaço que o que podemos dedicar neste capítulo
final. É melhor deixar para o seguinte tomo, consagrado ao estudo da filosofia medieval, a
consideração das doutrinas que o cristianismo tomou de fato, direta ou indiretamente, do
pensamento grego.
 Na filosofia de Heráclito achamos os inícios da doutrina de uma Razão inmanente operante
no mundo, por mais que o Logos seja ali concebido no plano material, como idêntico ao Fogo
primigenio (concepção que posteriormente elaboraram mais os estoicos), enquanto Anaxágoras
criou a teoria do Nous como Primeiro Princípio Motor. Mas, em ambos casos, mal pode ser visto
senão uma insinuación do que depois viria a se desenvolver e cobrar força, de maneira que até
Platão não encontramos nada que se pareça a uma teología natural. Agora que, se entre os
presocráticos quase não achamos outra coisa que torpes tanteos da doutrina a respeito de (o que
poderíamos chamar) Deus, já fosse como Primeira Causa Eficiente (Anaxágoras), já como
Providência ou Razão inmanente (Heráclito), vemos em mudança no pitagorismo uma
formulación algo mais clara da distinção entre a alma e o corpo, da superioridad daquela sobre
este e da necessidade de ejercitarla e a preservar de toda contaminação. Empero, se toma-se a
filosofia presocrática como um tudo, é a investigação da natureza última ou mais profunda do
mundo e a concepção do cosmos como algo ordenado segundo leis, o que, mais que nenhuma
outra doutrina concreta (a exceção talvez da psicologia órfico-pitagórica), a faz digna de ser
reputada em verdadeiro sentido como remota praeparatio evangelica. Porque é a concepção de
que o mundo está ordenado segundo leis o que conduz naturalmente à concepção de um
Legislador ou Computador Supremo. Dantes de dar tal passo era preciso, com tudo, chegar a
uma distinção neta entre a alma e o corpo, entre o imaterial e o material, e, para que semelhante
distinção fosse possível prepararam o caminho, os órficos e os pitagóricos, embora em realidade
foi Platão quem aprofundou no distingo dos pitagóricos entre o trascendental e o fenomenal, o
material e o imaterial.

Seria difícil exagerar a importância que teve Platão na praeparatio evangelica do mundo
pagano. Com suas doutrinas do ejemplarismo, de causa-a Instância trascendental e da Razão ou
do Espírito operante no mundo e dando-lhe forma com olha sempre talvez, é óbvio que allanó
remotamente o terreno para a aceitação definitiva de um só Deus Trascendente-Inmanente.
Ademais, com suas teses sobre a alma imortal e racional do homem, sobre a retribuição e a
purificación moral, fez mais fácil a aceitação intelectual da psicologia e do ascetismo cristãos;
com seu insistencia nas normas morais absolutas (segundo os ensinos de seu grande maestre
Sócrates) e no dever que tem o homem de tentar se assemelhar em tudo a Deus, foi preparando
os espíritos para que aceitassem logo a ética cristã. Não temos de esquecer também não que, nas
Leis, Platão deu as razões pelas que temos de admitir a existência de um Espírito operante no
universo; com isso prenunciaba as teologías naturais que viriam depois. Mas foi mais que nada
a atitude total da filosofia Platãoica — e aludo assim a sua crença na realidade trascendente, nos
valores eternos, na imortalidade, a retitude de vida, a Providência, etc., e à atitude mental e
emocional engendrada logicamente por tal crença — o que contribuiu, melhor que os argumentos
concretos, a facilitar a aceitação do cristianismo. Verdade é que a doutrina da Trascendencia, tal
como foi desenvolvida no platonismo médio e no neoplatonismo, foi utilizada contra o
cristianismo, so pretexto de que o dogma da Encarnación é incompatível com o caráter
trascendente de Deus, caráter que, pelo demais, é também parte essencial do cristianismo.
Forçado é igualmente reconhecer que a superação Platãoica do materialismo presocrático foi um
fator que predisponía a aceitar uma religião que faz questão da suprema realidade do
trascendente e no caráter permanente dos valores espirituais. Os primeiros pensadores cristãos
reconheceram no platonismo certa afinidad com sua própria Weltanschauung, e, embora
Aristóteles chegou a ser posteriormente “o Filósofo” por antonomasia para os escolásticos, não
obstante o agustinismo manteve-se mais bem na linha da tradição Platãoica. É mais, os elementos
Platãoicos não desapareceram do tudo, nem muitíssimo menos, do sistema filosófico de quem
adotou mais que ninguém — e adaptou — o aristotelismo: santo Tomás de Aquino. Assim, se o
platonismo contribuiu em algum grau a preparar o caminho ao cristianismo, embora sobretudo
através das escolas que posteriormente desenvolveram a tradição Platãoica, também pode ser
dito que o cristianismo tomou do platonismo parte de sua “equipe” filosófico.

Os filósofos medievais adscritos à tradição agustiniana, tais como san Buenaventura (uma
de cujas principais objeciones contra Aristóteles foi que este recusava o ejemplarismo), tenderam
a considerar o aristotelismo como inimigo da religião cristã; mas esta atitude deveu-se em grande
parte a que o Estagirita foi conhecido em Occidente principalmente através de seus comentaristas
árabes. (Assim, Averroes interpretou a Aristóteles, provavelmente com razão, como se este
negasse, por exemplo, a imortalidade pessoal da alma humana.) Mas, embora é verdadeiro, por
exemplo, que a Deus se lhe concebe na Metafísica aristotélica como um Ser inteiramente
ensimismado e que não se cuida para nada do mundo nem dos homens, coisa a mais contrária ao
cristianismo, se tem de admitir, com tudo, que a teología natural de Aristóteles foi também uma
preparação para que se aceitasse logo o cristianismo. Deus aparece nela como Ser trascendente,
como Pensamento imaterial, Causa Final absoluta, e quando depois se puseram na Mente de
Deus as Ideias Platãoicas e se elaborou com isso verdadeiro sincretismo das doutrinas Platãoicas
e aristotélicas, tendendo a se unir as causas últimas eficientes, instância e final, a concepção da
realidade a que se chegou facilitou muito a aceitação intelectual do cristianismo.

Desde este ponto de vista teria para falar longo e tendido a propósito da filosofia
postaristotélica. Aqui só podemos mencionar alguns pontos mais salientes. O estoicismo, com a
doutrina do Logos inmanente e seu operar “providencial” no mundo, com os nobres ideais de
sua ética, foi um fator importante do mundo em que se implantou e cresceu o cristianismo. É
certísimo que a filosofia estoica não saiu teoricamente dos limites do materialismo e, mais ou
menos, dos do determinismo; mas, baixo a feição prática, a insistencia no parentesco do homem
com Deus, na purificación da alma pelo domínio de si e a educação moral, e na sumisión à
“vontade divina”, junto do influjo de seu cosmopolitismo dilatador de horizontes, sirviéronles a
algumas mentes de preparação para aceitar a religião universalista que, ao mesmo tempo que
superava o materialismo dos estoicos, fazia hincapié na fraternidad de todos os homens, filhos
de Deus, e introduzia nos espíritos um dinamismo que lhe faltava ao sistema estoico. Acrescente-
se que o estoicismo era, em certa medida, uma resposta à necessidade de direção e ideais morais
que naquele tempo sentiam veementemente os espíritos, abismado o indivíduo e perdido na
imensidão do grande Império cosmopolita, e esta necessidade veio à satisfazer muito melhor a
doutrina cristã. Atraía, pois, bem mais que o estoicismo às gentes singelas e sem educação:
ofrecíales a perspetiva da felicidade completa na vida futura como fim e galardão do esforço
moral, e isso de tal maneira que o estoicismo, por seu mesmo sistema, estava incapacitado para
o fazer.
 Além das necessidades estritamente éticas do homem, tinha que satisfazer também sua
aptidão e suas necessidades religiosas. Enquanto o culto oficial do Estado não podia
proporcionar tais satisfações, as religiões mistéricas e inclusive a filosofia (de forma muito
menos popular, por exemplo no neoplatonismo) tratavam de ir a esta necessidade dos espíritos.
Tentando responder às demandas mais profundas, às aspirações mais elevadas das almas, estas
filosofias tendiam ao mesmo tempo a intensificar tais aspirações espirituais, e, de resulta de todo
isso, o cristianismo achou um terreno muito preparado para receber sua semente. O cristianismo,
com sua doutrina da salvação, seu sistema sacramental, seus dogmas, sua doutrina da
incorporação a Cristo de todo membro da Igreja e sua promessa da visão final de Deus e da vida
eterna sobrenatural, era a “religião mistérica” por excelência; mas tinha a inestimable vantagem
sobre todas as demais religiões mistéricas do paganismo de que era uma religião histórica
baseada na vida, morte e resurrección do Deus-Homem, Jesucristo, que viveu e morreu em
Palestina durante um determinado período histórico: fundábase em um fato histórico e não em
um mito. Quanto à doutrina da “salvação”, tal qual se ensinava nas escolas filosóficas e a
doutrina da união extática com Deus tal como foi desenvolvida pelo neoplatonismo, nem que
dizer tem que era demasiado intelectualista como para atrair ao vulgo das gentes. Em mudança,
mediante os sacramentos e a recepção da vida sobrenatural da graça, o cristianismo oferecia a
todos os homens, fossem cultos ou não, a união com Deus, união imperfecta nesta vida da terra
e perfeita na outra vida do céu. Por isso, ainda desde o ponto de vista puramente natural, o
cristianismo estava destinado a influir bem mais poderosamente que qualquer filosofia, por
muitos elementos religiosos com que estivesse esta misturada. Ademais, a filosofia do
neoplatonismo era ahistórica, no sentido de que uma doutrina como a da Encarnación no tempo
resultava totalmente estranha a seu espírito, e é natural que uma religião histórica exercesse um
atrativo popular bem mais grande que o de uma filosofia metafísica. No entanto, apesar da atitude
escandalizada (pelo demais muito natural) que alguns primitivos escritores cristãos adotaram
com respeito às religiões mistéricas do paganismo, particularmente com respeito à de Mitra, que
tinha uns ritos cuasisacramentales, se tem de reconhecer que as religiões de mistérios paganas e
o intelectualismo neoPlatãoico ajudaram indiretamente a preparar os espíritos para a aceitação
do cristianismo. É verdadeiro que tentaram às vezes apresentar batalha ao cristianismo, e também
que possivelmente lhes impediriam a alguns indivíduos o abraçar, coisa que, de não se ter
interposto semelhante estorvo faria sem dúvida; mas isto não quer dizer que não servissem em
absoluto de caminho ou vereda para o cristianismo. Porfirio combateu as doutrinas de Cristo,
mas não veio san Agustín a abraçar pela via do plotinismo? A filosofia neoplatônica foi o último
fôlego, a última flor que produziu o pensamento pagano da Antigüedad; mas na mente de san
Agustín passou a converter-se na primeira etapa da filosofia cristã. Não foi, desde depois, o
cristianismo um resultado da filosofia antiga — como também não é um sistema filosófico, pois
é a Religião revelada e suas antecedentes históricos têm de se buscar no judaísmo —; mas quando
os cristãos começaram a filosofar acharam à mão ricos materiais, todo um acervo de
instrumentos dialécticos, de conceitos e termos metafísicos, e a quem acham que a divina
Providência atua na história lhes custaria bastante admitir que este agregado de materiais e sua
elaboração ao longo de séculos fossem simplesmente caprichos da casualidade.
Versão editada por “Beyond”.
APÉNDICES
 Apéndice I
Abreviaturas usadas.

AECIO. Collectio placitorum (philosophorum).

AGUSTÍN, SAN. Contra Acad. (Contra Acadêmicos). C. D. (De Civitate Dei).

ALBINO. Didask. (Didaskalikos).

AMIANO MARCELINO. Rerum gest. (Rerum gestarum libri 18).

BURNET. E. G. P. (Early Greek Philosophy)., G. P., I. (Greek Philosophy. Part I, Thales toPrato
).

CAPITOLINO, JULIO. Vit. M. Ant. (Vita Marci Antonini Pii).

CALCIDIO. In Tim. (Comentários ao Timeo de Platão).

CICERÓN. Acad. Prior. (Acadêmica Priora)., Acad. Pós. (Acadêmica Posteriora)., Ad Att.
(Cartas áticas). De Div. (De Divinatione) De Fim. (De Finibus). De Nat. D. (De Natura
Deorum). De Off. (De Officiis). De Orat. (De Oratore). De Senect. (De Senectute). Somn.
Scip. (Somnium Scipionis). Tusc. (Tusculanae Disputationes).

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA. Protrep. (Protreptico)., Strom. (Stromata).

DAMASCIO. Dubit. (Dubitationes et solutiones de primis principiis).

DIÓGENES LAERCIO. Vidas dos filósofos.

EPICTETO. Disc. (Discursos). Ench. (Enchiridion).

EUDEMO. Phys. (Physics, of which only fragments remain).

EUNAPIO. Vit. Soph. (Vidas dos Sofistas).

EUSEBIO. Hist. Eccl. (História Ecclesiástica). Prep. Evan. (Preparatio Evangelica).

FILÃO. De conf. ling. (De confusione linguarum)., De gigant. (De gigantibus)., De human. (De
humanitate)., De migrat. Abrah. (De migratione Abrahami)., De mutat. nom. (De mutatione
nominum)., De opif. mundi (De opificio mundi)., De pós. Caini (De posteritate Caini)., De
somn. (De somniis)., De vita Mos. (De vita Moysis)., Leg. alleg. (Legum allegoriarum
libri). Quis rer. div. her. (Quis rerum divinarum heres sit)., Quod Deus sit immut. (Quod
Deus sit immutabilis).
FOCIO. Bibliotheca (circo 857).

GELIO, AULO. Noct. Att. (Noctes Atticae).

GREGORIO NACIANCENO. adv. Max. (adversus Maximum).

HIPÓLITO. Ref. (Refutationis omnium haeresium libri X).

JOSEFO. Ant. Jud. (Antigüedades judaicas).

LACTANCIO. Div. Inst. (Institutiones divinae).

LAMPRIDIO. Alex. (Vida de Alejandro Severo)., Aurel. (Vida de Aureliano).

LUCIANO. De morte Peregr. (De morte Peregrini).

ENQUADRAMENTO AURELIO. Sol. (Soliloquios).

MÁXIMO DE TIRO. Diss. (Dissertationes).

ORIGENS c. Cels. (Contra Celsum).,

P. G. Patrologia Graeca (ed. Migne).,

P. L. Patrologia Latina (ed. Migne).

PLUTARCO. Cat. Mai. (Provo Maior)., De anim. pros. (De animae procreatione in Timaeo).,
De comm. notit. (De communibus notitiis adversus Stoicos)., De def. orac. (De defectu
oraculorum)., De glória Athen. (Bellone an pace clariores fuerint Athenienses)., De Is. et
Osir. (De Iside et Osiride)., De prim. frig. (De primo frigido)., De ser. num. wind. (De sera
numinis vindicta)., De sol. animal. (De sollertia animalium). De Stoic. repug. (De
repugnantiis Stoicis)., Non p. suav. (Ne suaviter quidem vivi posse secundum Epicurum).

PORFIRIO. Isag. (Isagoge, ou seja Introd. às Categorias de Aristóteles).

PSEUDO-PLUTARCO. Strom. (Fragmentos da stromata conservada em Preparado Evangelica

de Eusebio).

PROCLO. De Prov. (De providência et fato et co quod in nobis)., In Alcib. (Comentário ao

Alcibíades I de “Platão”)., In Remp. (Comentário à República de Platão)., In Parmen.
(Comentário ao Parménides de Platão)., In Tim. (Comentário ao Timeo de Platão)., Instit.
Theol. (Institutio Theologica)., Theol. Plat. (In Platonis Theologiam).
SÉNECA. Nat. Quaest. (Naturalium Quaestionum libri VII).

SEXTO EMPÍRICO. Adv. math. (Adversus mathematicos)., Pyrr. Hyp. (Pyrrhonenses

Hypotyposes).
 Apéndice II
Nota sobre as fontes

Como alguns filósofos não escreveram nada e as obras de outros muitos se perderam, temos
que nos basear com frequência no depoimento de escritores de épocas posteriores, se queremos
nos formar alguma ideia do que foi a filosofia grega.

A fonte principal para conhecer a filosofia presocrática foi no mundo antigo a obra de
Teofrasto titulada Opiniões dos físicos, da que, desgraçadamente, só chegaram até nós alguns
fragmentos. Esta obra serviu de fonte a outras compilações, epítomes ou “doxografías”, em
várias das quais se recolheram os pareceres dos filósofos a propósito de um assunto determinado,
enquanto, em outras, se resumiam as opiniões baixo o nome do filósofo a quem se atribuíam. Ao
primeiro destes tipos pertenceram os Vetusta placita que escreveu um anônimo discípulo de
Posidonio na primeira metade do século 1 d. J. C. Não possuímos esta obra, mas Diels
demonstrou que existia e que seu autor se inspirou para a compor na de Teofrasto. Os Vetusta
placita constituíram, a sua vez, a fonte principal dos chamados Aetii placita ou Συναγωγὴ τῶν
Αρεσκόντων (de para o ano 100 d. J. C.). Esta obra de Aecio serviu depois de base aos Placita
Philosophorum do Pseudo-Plutarco (reunidos para o 150 d. J. C.) e aos extratos doxográficos
inseridos por João Estobeo (século V d. J. C.) no Livro I de seus Eclogae. Estas duas últimas
obras são as mais duas importantes compilações doxográficas que possuímos, e se estabeleceu
que a principal fonte de ambas foi a obra de Teofrasto, que foi também a fonte principal, se não
a única, do Livro I da Refutación de todas as herejías composta por Hipólito (onde os temas
aparecem baixo os nomes dos filósofos respetivos), bem como dos fragmentos falsamente
atribuídos a Plutarco que se reproduzem na Praeparatio Evangelica de Eusebio.

Outros dados sobre as opiniões dos filósofos se recaban de obras tais como as Noctes atticae
de Aulo Gelio (c. 150 d. J. C.), os escritos de filósofos como Plutarco, Cicerón e Sexto Empírico
e as obras dos Pais cristãos e dos escritores dos primeiros tempos do cristianismo. (Mas no
emprego destas fontes históricas há que ser muito precavido, pois Cicerón, por exemplo, obtinha
seus dados sobre os primeiros filósofos gregos de outras fontes intermédias, e Sexto Empírico
tentava antes de mais nada apoiar seus próprios pareceres céticos alegando as contradictorias
opiniões dos filósofos dogmáticos. No que atañe ao depoimento de Aristóteles sobre as sentenças
de seus predecessores, não devemos esquecer que o Estagirita tendia a considerar desde o ponto
de vista de seu próprio sistema e como uma preparação de sua própria obra. Sua atitude a este
respecto era seguramente muito justificável, mas significa que não sempre se cuidava de dar o
que nós consideraríamos uma exposição puramente objetiva e cientista da evolução do
pensamento filosófico.) Os comentários compostos por autores da Antigüedad às obras dos
filósofos eminentes têm também grande importância, como por exemplo o de Simplicio à Física
de Aristóteles.

Para as vidas dos filósofos, a obra mais valiosa que possuímos é a de Diógenes Laercio (séc.
3 d. J. C.). Esta obra é uma compilação de materiais tomados de várias fontes e de mérito muito
desigual, muitos deles consistentes em dados biográfico- anecdóticos legendarios e pouco
fidedignos; hállanse em suas páginas fantásticos contos e relatos diferentes, com frequência
contradictorios, de um mesmo acontecimento, ecos recolhidos cá e lá em autores mais antigos.
Por outra parte, seria grave erro permitir que o caráter não científico da obra escurecesse sua
importância e seu valor, que são muito reais: contém inapreciables referências dos escritos dos
filósofos, e devemos a Diógenes Laercio muitas informações sobre suas opiniões e suas vicia.
Para julgar do valor histórico dos dados que contribui é preciso saber (evidentemente dentro do
possível), de que fonte se está servindo na cada caso, e para conseguir tal coisa empreenderam
os especialistas na Antigüedad clássica não poucas investigações muito laboriosas embora
fructíferas.

No tocante à cronología dos filósofos gregos, a fonte principal constitui-a a Crônica de

Apolodoro de Atenas, quem para a primeira parte de seu trabalho baseou-se na Khronographia
de Eratóstenes de Cirene (séc. 3 a. J. C.) e acrescentou a esta um suplemento alongando até o
ano 110 a. J. C. Naturalmente, Apolodoro não teve ao seu dispor documentos exatos, pelo que
teve de recorrer ao arbitrário método de pôr algum acontecimento importante que se tivesse
produzido em tempos da cada filósofo no momento de apogeu ou αχμή desse filósofo (estimando
tal apogeu para os quarenta anos de sua idade) e depois calcular segundo isto no ano de seu
nascimento. Do mesmo modo, tinha-se como regra geral que o discípulo era mais quarenta anos
jovem que o maestro. Portanto, não pode ser esperado muita exatidão.

(Envelope o tema das fontes em general, veja-se por exemplo Ueberweg-Praechter, Die
Philosophie dê Altertuans, pp. 10-26. (Reprodúcese aí a Crônica de Apolodoro, pp. 667-671);
A. Fairbanks: The First Philosophers of Greece, pp. 263-88; L. Robin, Greek Thought and the
Origins of the Scientific Spirit, pp. 7-16, e o Stellenregister dos Fragmente der Vorsokratiker de
Diels.)
 Apéndice III
Algumas leituras recomendadas

1. Histórias gerais da filosofia grega.

ADAMSON, R. (ed. por Sorley e Hardie), The Development of Greek Philosophy, Londres,
1908.

ARMSTRONG, A. H., An Introduction to Ancient Philosophy, Methuen 1947. Trad., Introdução

à filosofia antiga, Buenos Aires, 1966.

BENN, A. W., The Greek Philosophers, Londres, 1914.

BRÉHIER, É., Histoire da philosophie, tomo I, Paris, 1953. Trad. História da filosofia, 5. ª ed.,
tomo I, Buenos Aires.

BURNET, J., Greek Philosophy, Part 1. Thales toPrato , Macmillan. (Esta investigação é
indispensável para o estudante).

DUMONT, J. P., A filosofia antiga, México, 1966.

ERDMANN, J. E., A History of Philosophy, vol. I, Swan Sonnenshein 1910. (Erdmann foi um
destacado historiador da escola hegeliana).

GOMPERZ, TH., Pensadores gregos, 3 vols., Buenos Aires, 1951-1952.

GUTRIE; W. K. C., Os filósofos gregos, México 1964.

MONDOLFO, R., O pensamento antigo, 2 vols., Buenos Aires, 2 ª ed. 1942.

ROBIN, L., A pensée grecque et origine-lhes de l’esprit scientifique, Paris, 1923. Há tradução
inglesa, Londres, 1928.

RUGGIERO, G. DE, A filosofia greca, 2 vols., Bari, 1917. (Obra escrita desde o ponto de vista
do neo-hegelianismo italiano de princípios de século).

STACE, W. T., A Critical History of Greek Philosophy, Macmillan, 1920.

STENZEL, J., Metaphysik dê Altertums, Berlim, 1920. (De particular importância para o estudo
de Platão).

UEBERWEG-PRAECHTER, Die Philosophic dê Altertums, Berlim, 1926. A obra clássica da

investigação histórica de finais do século 19 e princípios do 20.
WERNER, C., A philosophie grecque, Paris, 1938.

ZELLER, E., Outlines of the History of Greek Philosophy, Londres, 1931. (Esta edição inglesa
da obra de Zeller está revisada por W. Nestle).

2. Filosofia presocrática.

A melhor coleção dos fragmentos dos presocráticos encontra-se na edição de Hermann Diels e
Walter Kranz Die Fragmente der Vorsokratiker, 6 edição, Berlim, 1952.

BURNET, J., Early Greek Philosophy, 3.ª ed. 1920; 4 ed. 1930. (Obra sumamente útil que
contém numerosos fragmentos).

COVOTTI, A., I Presocratici, Nápoles, 1934.

FAIRBANKS, The first Philosophers of Greece, Londres, 1898.

FREEMAN, K., Companion to the Pré-socratic Philosophers, Londres, 2.ª ed. 1949.

GARCÍA-BACCA, J. D., Os presocráticos, 2 vols., México, 1943.

JAEGER, WERNER, A teología dos primeiros filósofos gregos, México, 1952.

3. Platão.

As obras de Platão encontram-se em edições e traduções da Associação Guillaume Budé (texto

grego e tradução francesa) e nos Oxford Classical Text. Há traduções ao castelhano pelas
editoriais Eudeba, Ibérica, Aguilar, Porrúa, UNAM, O Ateneo, Escelier, Martínez de
Murguía, Biblioteca Clássica Hispânica, etc.

ARCHER-HIND, The Timaeus of Prato, Londres, 1888.

CORNFORD, F. M., Prato’s Theory of Knowledge, Londres, 1945. (É uma tradução comentada
do Teeteto e o sofista.), Prato's Cosmology Londres, 1937. (O mesmo do Timeo.), Prato
and Parmenides, Londres, 1939. (O mesmo do Parménides.), The Republic of Prato.
Tradução com introdução e notas. Oxford University Press.

DÊMOS, R., The Philosophy of Prato, Londres, 1939.

DIÈS AUGUSTE, Autour de Platon, Paris, 1927., Platon, Paris, 1930.

FIELD, G. C., Prato and his Contemporanies, Londres, 1930., The Philosophy of Prato, Oxford,
1949.

GROTE, C., Prato and the other Companions of Socrates, 2.ª ed., Londres, 1867.

HARDIE, W. F. R., A Study inPrato , Oxford, 1936.

HARTMANN, N., Platons Logik dê Seins, Giessen, 1909.

KOYRÉ, A .,Introdução à leitura de Platão, Madri, séc. a.

LODGE, R. C., Prato’s Theory of Ethics, Londres, 1928.

LUTOSLAWSKY, W., The Origin and Growth of Prato’s Logic, Londres, 1905.

MILHAUD, G., Lhes Philosophes-geómètres da Grèce, 2.ª ed., Paris, 1934.

NATORP, P., Platons Ideenlehre, Leipzig, 1903.

NETTLESHIP, R. L., Lectures on the Republic of Prato, Londres, 1898.

RITTER, C., Platon, sein Leben, seine Schriften, seine Lehre, 2 vols., München, 1910, 1923.

ROBIN, L., A théorie platonicienne dê idées et dê nomes, Paris, 1933., Platon, Paris, 1936., A
Physique de Platon, Paris, 1919.

SHOREY, P., The Unity of Prato’s Thought, Chicago, 1903.

STENZEL, J., Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, 2.ª ed., Leipzig, 1933., Platon der
Erzieher, 1928., Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik, Breslau 1917.

STEWART, J. A., The Myths of Prato, Oxford, 1905., Prato’s Doctrine of Ideias, Oxford, 1909.

TAYLOR, A. E., Prato, the Man and his Work, Londres, 1926. (Todo estudioso de Platão deve
conhecer esta obra mestre.), A Commentary onPrato ’s Timaeus, Oxford 1928., Artigo
“Platão” da Enciclopédia Britânica, 14.ª ed., Platonism and its lnfluence, Ou. Séc. A., 1924.
Trad., O platonismo e sua influência, Buenos Aires, séc. a.

TOVAR, A., Sócrates, Madri, 1953.

WILAMOWITZ-MOELLENDORF, Ou. VON, Platon, 2 vols, Berlim, 1919.

 4. Aristóteles.

Edições de Oxford, Associação Guillaume Budé. Tradução inglesa dirigida por W. D. Ross e J.
A. Smith, Oxford. Traduções castelhanas das editoriais Aguilar, Iberia, O Ateneo, Instituto
de Estudos Políticos.

BARKER, E., The Political Thought of Prato and Aristotle, Londres, 1906. Artigo “Aristóteles”
da Enciclopédia Britânica, 14.ª ed.

GROTE, G., Aristotle, Londres, 1883.

BRENTANO, F., Aristóteles, reimpresión, Barcelona, 1951.

JAEGER, WERNER, Aristóteles, México, 1946.

LHE BLOND, J. M., Logique et Méthode chez Aristote, Paris, 1939.

MAIER, H., Die Syllogistik dê Aristoteles, Tübingen, 1896. Reedición 1936.

MURE, G. R. G., Aristotle, Londres, 1932.

PIAT, C., Aristote, Paris, 1912.

ROBIN, L., Aristote, Paris, 1944.

ROSS, SIR W. D., Aristotle, Londres, 2.ª ed. 1930. Trad. Aristóteles, Buenos Aires, 1957., Seus
comentários às edições oxonienses do texto grego da Metafísica e a Física de Aristóteles
são inestimables.

TAYLOR, A. E., Aristotle, Londres, 1943.

5. Filosofia pós-aristotélica.

ARMSTRONG, A. P., The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of

Plotinus, Cambridge, 1940. (Cuidadoso estudo das origens e a natureza do neoplatonismo
plotiniano).

ARNOLD, E. V., Roman Stoicism, 1911.

BAILEY, C., The Greek Atomists and Epicurus, Oxford University Press.
BEVAN, E. E., Stoics and Sceptics, Oxford, 1914., Hellenistic Popular Philosophy, Cambridge,
1923.

BIGG, C., Neoplatonism, 1895.

BRÉHIER, E., Philon d’Alexandrie, Paris, 1908., A philosophie de Plotin, Paris, 1928.

CAPE, W. W., Stoicism, 1880.

DILL, SR. Séc., Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, Londres, 1905.

DODDS, E. R., Select Passages illustrating Neoplatonism, 1923.

FULLER, B. A. G., The Problem of Evil inPlotinus , Cambridge, 1912.

GARCÍA-BORRÓN, J. C., Séneca e os Estoicos, Barcelona, 1956.

HENRY, PAUL, Séc. J., Plotin et l’Occident, Louvain, 1934., “Vers a reconstitution de
l’enseignement oral de Plotin”, Bulletin de l’Académie royale de Belgique, 1937.

HICKS, R. D., Stoic and Epicurean, Londres, 1910.

INGE, W. R., The Philosophy of Plotinus, 2 vols., 3.ª ed., Londres, 1928.

KRAKOWSKI, E., Plotin et lhe Paganisme Religieux, Paris, 1933.

LEBRETON, J., Séc. J., Histoire du Dogme da Trinité, Paris, 1910.

ENQUADRAMENTO AURELIO, Soliloquios, traduções várias.

PLOTINO, Elementos de teología, Buenos Aires, 1965.

REINHARDT, K., Poseidonios, München, 1921.

ROBIN, L., Pyrrhon et lhe Scepticisme Grec, Paris, 1944.

TAYLOR, T., Select Works of Plotinus, ed. G. R. Séc. Mead, Londres, 1929.

WHITAKKER, T., The Neo-Platonist, 2.ª ed., Cambridge, 1901.

WITT, R. E., Albinus and the History of Middle Platonism, Cambridge.

Nasceu em 10 de abril de 1907 em Grã-Bretanha e foi professor de filosofia em Heytrhop.
Converteu-se ao catolicismo enquanto assistia ao Marlborough College. Seu tio foi bispo
anglicano de Calcutá. Se hizó jesuíta em 1929.Começou a escrever textos de história da filosofia
para seus alunos e dessa tentativa pedagógica nasceu seu monumental faz História da Filosofia.
Hoje em dia está considerada sua obra magna e a melhor introdução à filosofia ocidental que se
tenha feito nunca. Esta obra foi dirigida por Manuel Sacristán e traduzida por ele mesmo e outros
prestigiosos filósofos espanhóis. De grande interesse é também seu debate com Bertrand Russell
sobre a existência de Deus, originalmente radiado na BBC. Entre o resto de sua obra podemos
destacar Nietzsche, Shopenhauer e Santo Tomás de Aquino. Morreu o 3 de fevereiro de 1994.
 NOTAS
[1]
Hegel, Hist. dos Fios., I, p. 17. <<

[2]
Proleg., p. 2 (Mahaffy). <<

[3]
A. N. Whitehead, Process and Reality, p. 18. Nem que dizer tem que a atitude antihistórica
não é a que adota Whitehead. <<

[4]
N. Hartman, Ethics, I, p. 119. <<

[5]
Hegel, Hist. dos Fios., I, p. 12. <<

[6]
Hist. dos Fios., III, p. 252. <<

[7]
Cfr. L’Unité de l’expérience philosophique. <<

[8]
De Verit., 22, 2, ad 1. <<

[9]
J. Maréchal, O ponto de partida da Metafísica, Fasc. V. <<

[10]
Prefacio à 1. ° ed. Crítica da Razão Pura. <<

[11]
Hist. dos Fios., I, p. 149. <<

[12]
Burnet, Greek Philosophy, I, p. 9. <<

[13]
“Foi em Jonia onde se originou a nova civilização grega: Jonia, onde o velho sangue e o
espírito egeos perduraron mais, ensinou à nova Grécia, lhe deu as moedas acuñadas e as letras,
a arte e a poesia, e seus marinhos, lhes tirando a primacía aos fenicios, levaram sua nova cultura
até os que então passavam por ser os confines da terra”. Hall, Ancient History of the Near East,
p. 79. <<

[14]
Com respeito ao que Julius Stenzel denomina Vortheoretische Metaphysik, cfr. Zeller,
Outlines, introd., p. 3; Bumet, E. G. E, Introd.; Ueberweg-Praechter, pp. 28-31; Jaeger, Paideia;
Stenzel, Methaphysik dê Altertums, I, pp. 14 e sig., etc. <<

[15]
E. G. P., pp. 17-18. <<

[16]
“Nel sesto secolo a. C. ci se apresenta, in Grécia, um dei fenomeni meravigliosi della coltura
umana. A Scuola dei Mileto cria a ricerca cientifica: e lhe linee fondamentali, stabilite in quei
primi albori, se perpetuano attraverso lhe generazioni e i secoli”. Aurelio Covotti, I
Presocratici, p. 31 (Nápoles, 1934). <<
[17]
Como o fazer ver Praechter (p. 27), as concepções religiosas do Oriente, ainda que fosse
adotadas pelos gregos, não explicariam as particularidades distintivas da filosofia helénica, seu
livre especular a respeito da essência das coisas. Quanto à filosofia índia propriamente dita, não
apareceria anteriormente à da Grécia. <<

[18]
Outlines…, por Zeller-Nestle-Palmer, pp. 2-3. <<

[19]
425 -427. <<

[20]
1224. <<

[21]
The Legacy of the Ancient Worl, p. 83, nota 2. <<

[22]
Segundo a tradução de Tucídides feita por Benjamín Jowet (Oxford Ou. Press). <<

[23]
Emprego alguma vez o termo alemão Urstoff porque expressa em um único e breve vocablo
o elemento primigenio, o sustrato original ou “a estofa primitiva” do universo. <<

[24]
Hist., I, 74. <<

[25]
Dióg. Laerc., Vidas dos filósofos, I, 22-44. <<

[26]
Metafísica, 983 b 22. <<

[27]
De Anima, A 5, 411 a 7; 2, 405 a 19. <<

[28]
Assim Aecio, I, 7, XI (D. 11 a 23). <<

[29]
Cicerón, De natura deorum, 1, 10, 25 (D. ibid.). <<

[30]
Met., 983 h 18. <<

[31]
Physic. opin., fr. 2 (D, 12 A 9). Cfr. Ps.-Plut. Strom., 2 (D. 12 A 10). <<

[32]
Frag. 1. <<

[33]
Frags. 1-3. <<

[34]
Frag. 1. <<

[35]
D. 12 A 17 Simpl. Phys., 1121, 5: Aec., II, 1, 3: Cic. De Nat. D., I, 10, 25: Aug. C. D., VIII,
2. <<

[36]
Cfr. Hipól., Ref, 16, 2 (D. 12 A 11). <<
[37]
Frag. 5, P. séc.-Plut. Strom., 2 (D. 12 A 10). <<

[38]
Ps.-Plut., Strom., fr. 2 (D. 12 A 10). <<

[39]
Frag. 2 <<

[40]
Hipól., Ref., I, 7 (D. 13 A 7). <<

[41]
Plut., De prim. frig., 947 e sig., Frag. 1. <<

[42]
G. P. I, p. 9. <<

[43]
Outlines, p. 31. <<

[44]
“Ben, invero, possono dirsi romanzi lhe loro "Vite"”. Covotti, I Presocratici, p. 66. <<

[45]
1 Cfr. Dióg. Laerc., 8, 8. <<

[46]
Polibio, II, 39 (D, 14, 16) <<

[47]
Stace, Critical Hist. Of Greek Philos., p. 33. <<

[48]
Apud Gelio, IV, II, 5 (D. 14, 9). <<

[49]
E. G. P., p. 93, nota 5. <<

[50]
Metaphysik dê Altertums, Teil I, p. 42. <<

[51]
Somn. Scip., I, 14, 19 (D. 44 A 23). <<

[52]
Ueberweg-Praechter, p.69. <<

[53]
D. 21 a. <<

[54]
Met., 985, b 23-6. <<

[55]
Parece verdadeiro que as proporções acústicas pitagóricas se baseavam nas longitudes e não
nas frequências, que dificilmente poderiam ter medido. Assim, à corda mais longa a chamavam
ἡ ὑπ άτή, embora de seu dava a nota e tinha a frequência “mais baixa” segundo diríamos nós; e
à mais curta chamavam-na ἡ νεάτη, embora dava nossa nota e tinha nossa frequência “mais alta”.
<<

[56]
Met., 985 b 31-986 a 3. <<
[57]
Met., 986 a 17-21. <<

[58]
Cfr. O artigo Pythagoras na Encycl. Brit., 14° ed., por sir Thos. Little Heath. <<

[59]
Stöckl, Hist. Phil., I, p. 48 (trad. Finlay, 1887) <<

[60]
Met., 1092 b 10-13. <<

[61]
Stöckl, Hist. Phil., I, pp. 43-9. <<

[62]
E. G. P. p. 107. <<

[63]
Filolao (segundo desprende-se dos fragmentos conservados) fazia questão de que nada
poderia ser conhecido, nada seria claro ou manifesto, se não tivesse número ou fosse número.
<<

[64]
Cfr. Aristót., Física, 203 a 10-15. <<

[65]
InEukleiden , Friedlein, 65, 16-19. <<

[66]
Heath, art. cit. <<

[67]
Cfr. As palavras do filósofo russo León Chestov: “Mais de uma vez deu-se o caso de que
uma verdade tenha que esperar para ser reconhecida séculos inteiros após ter sido descoberta.
Isto ocorreu com a doutrina de Pitágoras a respeito do movimento da terra. Todos a
consideravam falsa, e durante mais de 1500 anos se negaram os homens à aceitar. Ainda após
Copérnico se viram obrigados os sábios à manter oculta, ao abrigo dos ataques da tradição e do
"sentido comum"”. (León Chestov, InJob ’s Balanços, p. 168 — trad. Por c. Coventry e
Macartney —.) <<

[68]
De fato, a matematización pitagórica do universo não pode ser considerado realmente como
uma “idealización” do mesmo, já que os pitagóricos olhavam os números com mentalidade de
geómetras. Por tanto, sua identificação das coisas com os números, mais que um idealizar as
coisas era um materializar os números. Por outra parte, assim que que “ideias” tais como a da
justiça se identificam com os números, talvez possa ser falado de uma tendência ao idealismo.
Isto mesmo volta a se dar no idealismo Platãoico.

Há que admitir, com tudo, que a afirmação de que os pitagóricos geometrizaron os números mal
seria válida se tratando, pelo menos, dos últimos representantes da Escola. Assim, Arquitas de
Tarento, amigo de Platão, elucubraba em um sentido claramente oposto (cfr. Diles, B 4),
mostrando uma tendência à que Aristóteles, que cria na separação e na irreductibilidad da
aritmética e a geometria, se opôs firmemente. Em conjunto, talvez seria melhor dizer que os
pitagóricos descobriram (ainda que não os analisaram do todo), alguns isomorfismos entre a
aritmética e a geometria, e não que descobrissem uma recíproca reductibilidad das mesmas
disciplinas. <<

[69]
Frag. 121. <<

[70]
Frag. 39. <<

[71]
Frags. 42, 40, 129 (este último de dudosa autenticidade, segundo D.) <<

[72]
Frags. 58, 79, 9, 119. <<

[73]
Frag. 14. <<

[74]
Frags. 123, 93, 1 (cfr. 17, 34). Cfr. Dióg. Laerc., 9, 6. <<

[75]
E. G. P., p. 132. <<

[76]
Cfr. Frags. 12 e 91. <<

[77]
Crátilo, 402 a. <<

[78]
De Caelo, 298 b 30 (III, 1). <<

[79]
Heráclito ensina, efetivamente, que a realidade muda constantemente, que pertence a sua
natureza essencial o mudar; mas isto não deve ser interpretado como se, para ele, não tivesse em
absoluto uma realidade cambiante. Comparou-se com frequência a Heráclito com Bergson, mas
o pensamento de Bergson foi não poucas vezes burda e ainda incompreensivelmente mau
interpretado. <<

[80]
Frag. 50. <<

[81]
Frag. 80. <<

[82]
Numenio. Frag. 16, apud Chalcidium, c. 297 (D. 22 A 22). <<

[83]
Frag. 51. <<

[84]
Hegel, Hist. dos Fios., vol. 1. <<

[85]
Frag. 65. <<

[86]
Dióg. Laerc., 9, 8-9. <<

[87]
Frag. 30. <<
[88]
Frag. 90. <<

[89]
Dióg. Laerc., 9, 11. <<

[90]
Frag. 54. <<

[91]
Frag. 51. <<

[92]
Frags. 60, 36. <<

[93]
Frags. 58, 61, 37. <<

[94]
Frag. 102. <<

[95]
Frag. 32. <<

[96]
Frag. 96. <<

[97]
Frag. 118. <<

[98]
Frags. 77, 36. <<

[99]
Frag. 94. <<

[100]
Sofista, 242 d. <<

[101]
Cfr. E. G. P., pp. 159-60. <<

[102]
De def. Orac., 415 sig. <<

[103]
Hist. dos Fios., I, pp. 297-298. Capítulo VI. <<

[104]
Frag. 15. Compare com as palavras de Epicarmo (Frag. 5): “Pois o cão parece ao cão a mais
bela das criaturas, e o boi ao boi, o asno ao asno e o porco ao porco”. <<

[105]
Frags. 23 e 26. <<

[106]
Met., A 5, 986 b 18. <<

[107]
Dióg. Laerc., 9, 21. <<

[108]
Frag. 8. <<
[109]
Frag. 8. <<

[110]
E. G. P., p. 182. <<

[111]
Crit. Hist., pp. 47 e 48. <<

[112]
Crit. Hist., pp. 49-52. <<

[113]
Frag. 7. <<

[114]
Mês., 986 b 18-21. <<

[115]
Frag. 9. (Simplic. Física, 109, 34). <<

[116]
Parmén., 128 b. <<

[117]
Proclo, InParmen ., 694, 23 (D. 29 A 15). <<

[118]
Frags. 1, 2. <<

[119]
Frag. 3. <<

[120]
Aristót., Fís., H, 5, 250 a 19; Simplic., 1108, 18 (D. 29 A 29). <<

[121]
Aristót., Fís., A, 3, 210 b 22; I, 209 a 23. Eudemi., Fís., Frag. 42 (D. 29 A 14). <<

[122]
Aristót., Fís., Z, 9, 239 b 9; 2, 233 a 21; Tóp., Θ, 8, 160 b 7 <<

[123]
Aristót., Fís., Z, 9, 239 b 14. <<

[124]
Aristót., Fís., Z, 9, 239 b 30. <<

[125]
Aristót., Fís., Z, 9, 239 b 33. <<

[126]
Ross, Physics, P. 660. <<

[127]
Dióg. Laerc., 8, 54. <<

[128]
Dióg. Laerc., 8, 69. <<

[129]
Dióg. Laerc., 8, 71. (O grande poeta clássico alemão Hölderlin compôs um poema sobre a
legendaria morte de Empédocles, e também uma peça teatral em verso que deixou inconclusa.)
<<
[130]
Frag. 11. <<

[131]
Frag. 14. <<

[132]
Frag. 8. <<

[133]
Frag. 7. (ἀγένητα, isto é, os στοιεῖα) <<

[134]
Este tema de um processo cíclico inacabable reaparece na filosofia de Nietzsche com o
nome de “eterna volta”. <<

[135]
Frag. 27. <<

[136]
Frag. 20. <<

[137]
Frag. 117. <<

[138]
Frag. 105. <<

[139]
Frag. 141. <<

[140]
Aristót., De An., 427 a 21. Teofr., De sensu, 1 e sig. Plat., Tim., cfr. 67 c sig. (D. 31 A 86).
<<

[141]
Dícese que Anaxágoras tinha uma propriedade em Claz., e que a abandonou para se dedicar
por inteiro à vida contemplativa. Cfr. Platão, Hip. M., 283 a. <<

[142]
Fedro, 270 a. <<

[143]
Apol., 26 d. <<

[144]
Frag. 17. <<

[145]
Frag. 10. <<

[146]
De generat. Et corrup., Γ, 1; 314 a 24. De Caelo, Γ, 3, 302 a 28. <<

[147]
Frag. 1. <<

[148]
Frag. 11. <<

[149]
Frag. 8. <<

[150]
G. P., pp. 77-78. <<
[151]
Cfr. Zeller, Outlines, p. 62; Stace, Crit. Hist., pp. 95 e sig.; Covotti, I Presocratici, cap. 21.
<<

[152]
Hegel, Hist. Dos Fios., I, p. 319. <<

[153]
Frag. 12. <<

[154]
Frag. 12. <<

[155]
Frag. 14. <<

[156]
Crit. Hist, p. 99. <<

[157]
Met., A 3, 984 b 15-18. <<

[158]
Met., A 4, 985 a 18-21. <<

[159]
Fedón, 97 b 8. <<

[160]
Epicuro, por exemplo, negava sua existência; mas sugeriu-se que tal negación se devia a
seu afã de originalidad. <<

[161]
E. G. P, p. 331. <<

[162]
Aecio, I, 3, 18 e 12, 6. (D. 68 A 47.) <<

[163]
De Fato, 20, 46 e De Fim., I, 6, 17. (D. 68 A 47 e 56.) <<

[164]
De An., A. 2. 403 b 28 e sig. <<

[165]
Frag. 2 (Aecio, I, 25, 4). <<

[166]
Fís., Θ I, 252 a 32; De Caelo, Γ, 2, 300 b 8; Met., A, 4, 985 b 19-20. <<

[167]
De Caelo, XX, 4, 303 a 8. <<

[168]
A filosofia durante o período trágico da Grécia, Secc. 3. <<

[169]
Outline, p. 76. <<

[170]
Ao empregar o termo “sofística” não quero dizer que tivesse um sistema sofístico: os
homens aos que conhecemos pelo apelativo do sofistas gregos diferiam grandemente uns de
outro tanto por seu talento e capacidades como por suas opiniões: representam uma corrente, um
movimento, mais bem que uma escola. <<

[171]
Antígona, 332 e sig. <<

[172]
Zeller, Outlines, p. 77 <<

[173]
Jenofonte, Cinegética, 13, 8 (D. 79, 2 a). <<

[174]
Hegel, Hist dos Fios., I, p. 354. <<

[175]
Protág., 313 c 5-6. <<

[176]
Protág., 312 a 4-7. <<

[177]
Protág., 309 c; Rep., 600 c; Dióg. Laerc., 9, 50 e sig. <<

[178]
Prato, p. 236, nota. <<

[179]
Frag. 1. <<

[180]
Teeteto, 151 e, 152 a. <<

[181]
Aristót., Met., B 2, 997 b 32-998 a 6. <<

[182]
Teeteto, 166 e sig. <<

[183]
Frag. 4. <<

[184]
G. P., I, p. 117. <<

[185]
Aristófanes, Nuvens, 112 e sig., 656-7. <<

[186]
Dióg. Laerc., 9, 53 e sig. <<

[187]
Aristót, Ret. 5, 1407 b 6. <<

[188]
Nuvens, 658 e sig. 847 e sig. <<

[189]
366 c e sig. <<

[190]
Frag. 5. <<

[191]
Cfr. Crát., 384 b. <<
[192]
Cfr. Protág., 337 a e sig. <<

[193]
Outlines, pp. 84-5. <<

[194]
Frag. 3. <<

[195]
27 337 d, 2-3. <<

[196]
Cfr. Frags. I, 3. <<

[197]
Aristóteles ou Teofrasto? <<

[198]
Cfr. Zeller, Outlines, p. 87. <<

[199]
Frag. 23 (Plut. De Glória Athen., 5, 348 c). <<

[200]
Gorgias, 482 e e sig. <<

[201]
Frags. 3 e 4. <<

[202]
Alcídamas de Elea. Cfr. Aristót., Ret., III, 3, 1406 a. Escolio a I, 13, 1373 b. <<

[203]
Outlines, p. 88. <<

[204]
Rep., 338 c <<

[205]
Cfr. Plut., apud Diels Frags. 44 e 87 A 6. <<

[206]
Ueberweg-Praechter, p. 122. <<

[207]
Apol., 17 d. <<

[208]
Cfr. Dióg. Laerc. (Assim, Praechter afirma rotundamente: Der Vater dê Sokrates war
Bildhauer, p. 132.) <<

[209]
Eutifrón, 10 c. <<

[210]
Dióg. Laerc., anota que “Alguns dizem que as Obrigado que há na Acrópolis são obra sua”.
<<

[211]
Teeteto, 149 a. <<

[212]
Taylor, Socrates, p. 38. <<
[213]
“Todas as grandes edificaciones e as obras de arte com que se enriqueceu Atenas durante a
época de Pericles, os Longos Muros que uniam à Cidade com o porto do Pireo, o Partenón, os
frescos de Polignoto… foram começadas e rematadas ante seus olhos.” Socr. p. 36. <<

[214]
Banquete, 215 b 3 e sig. <<

[215]
Nuvens, 362 (cfr. Banquete, 221). <<

[216]
Não obstante, a história do misticismo contribui exemplos destes extáticos prolongados.
Cfr. Poulain, Grâces d’oraison, p. 256. <<

[217]
Phys. Opin., fr. 4 <<

[218]
Fedón, 97-9. <<

[219]
Socr., p. 67 <<

[220]
Nuvens, 94. <<

[221]
Apol., 19. <<

[222]
Apol., 19. <<

[223]
Apol., 20 e sig. <<

[224]
Apol., 28 e. Burnet sugere que talvez tivesse algo que ver com isto o combate que se travou
quando a fundação de Anfípolis (uns quinze anos atrás). <<

[225]
Der echte und der Xenophontische Sokrates, Berlim, 1893, 1901. <<

[226]
Die Lehre dê Sokrates als sozialesreform system. Neuer Versuch sul Lösung dê Problems
der sokratischen Philosophie. München, 1895. <<

[227]
“Enquanto é absolutamente impossível considerar como à mesma pessoa ao Sócrates de
Aristófanes e ao de Jenofonte, não há dificuldade nenhuma nos ter aos dois por imagens
deformadas do Sócrates que conhecemos através de Platão. O primeiro foi deformado
legitimamente, tendo em vista produzir o efeito cômico: o segundo, não tão legitimamente: por
razões apologéticas.” Burnet, G P., I, p. 149. <<

[228]
Cfr. esta obra; veja-se também o estudo de Cornford Prato ‘s Cosmology, onde discute a
teoria de Taylor. <<
[229]
Prato and his Contemporaries, p. 228, Methuen, 1930. Cfr. O resumem que dá Field da
questão socrática: pp. 61-3. <<

[230]
314 c, καλοῡ και νέου γεγονότος. <<

[231]
Cfr. Artigo por R. Hackforth envelope Sócrates em Philosophy , julho 1933. <<

[232]
A. D. Lindsay em Introd. aos Socratic Discourses (Everyman), p. VIII. <<

[233]
Met., M, 1078 b 27-9. <<

[234]
Os primeiros Diálogos de Platão, que podem ser considerado como seguramente
“socráticos”, costumam terminar sem que se chegue neles a nenhum resultado concreto e
positivo. <<

[235]
Mem., I, 1, 16. <<

[236]
Mem., IV, 2, 14 e sig. <<

[237]
Met., A 987 b 1-3. <<

[238]
Met., M 1078 b 17-19. <<

[239]
Apol., 36. <<

[240]
Jen., Mem., I, 1, 16; Apol., 36. <<

[241]
Et. Nicom., 1145 b. <<

[242]
Crist. Hist., pp. 147-8. Stace julga, com tudo, que “a crítica que Aristóteles faz de Sócrates
não admite réplica”. <<

[243]
Jen., Mem., IV, 4, 19 e sig. <<

[244]
Não todos os pensadores querem aceitar que a natureza humana é constante. Mas não pode
ser demonstrado com evidência que o homem “primitivo” diferisse essencialmente do homem
moderno: e nenhuma razão temos par a supor que no futuro surgirá um tipo human ou
essencialmente diferente do homem de hoje. <<

[245]
Mem., I, 2, 9; III, 9, 10… <<

[246]
Mem., I, 3, 2. <<

[247]
Mem., I, 4, 5, 7. <<
[248]
Mem., I, 4, 8. <<

[249]
Ueb.-Praechter, p. 145: der eigentliche Begründer der Teleologie in der Betrachtung der
Welt. <<

[250]
Cfr. Por ej. Mem., I, 1, 10-16. <<

[251]
Tratasse, como adverte Burnet, de uma caricatura que — como todas as caricaturas se estão
bem feita tem algum fundamento na realidade. <<

[252]
Dióg. Laerc., 2, 40. <<

[253]
1, 173. <<

[254]
Cfr. Apol., 36 a (bilhete cuja leitura não é do todo clara), e Dióg. Laerc. 2, 41. Burnet e
Taylor, entendendo que Platão diz que a Sócrates lhe condenaram por uma maioria de 60 votos,
supõem que os votos foram 280 contra 220, de um júri de 500 membros. <<

[255]
Dióg. Laerc. (2, 42) diz que a maioria foi por 80 votos mais que a primeira vez. Segundo
Burnet e Taylor, a segunda votação daria, pois, um resultado de 360 em pró da pena de morte,
contra 140. <<

[256]
Este dado não vai contra minha opinião de que a teoria das Forma não deve lhe lhe atribuir
a Sócrates. <<

[257]
Fedón, 118. <<

[258]
Ueberweg-Praechter, p. 155. <<

[259]
Aulo Gelio, Noct. Att., 6, 10. <<

[260]
Dióg. Laerc., 2, 106. <<

[261]
Cfr. Dióg. Laerc., 2, 108. <<

[262]
Möglichkeit und Wirklichkeit, Berlim, 1938. <<

[263]
Dióg. Laerc., 2, 115. Séneca, Ep., 9. 3. <<

[264]
Dióg. Laerc., 6, 1. <<

[265]
Supôs-se que foi Diógenes quem fundou a Escola cínica e não Antístenes: Aristóteles alude
aos discípulos de Antístenes chamando-lhes Ἀντισθενείοι (Met., 1043 b 24). Mas o sobrenombre
de “cínicos” parece que o receberam só em tempos de Diógenes, e o emprego que Aristóteles
faz do termo Ἀντισθενείοι não parece demonstrar nada contra o fato de que fosse Antístenes o
verdadeiro fundador da Escola cínica. <<

[266]
Simplic., In Aristot ., Categ., 208, 29 e sig.; 211, 17 e sig. <<

[267]
Plat., Sof., 251 b; Aristót., Met., Δ 29, 1024 b 32-25 a 1. <<

[268]
Aristót. Tóp., A XI, 104 b 20; Met., Δ 29, 1024 b 33 -4. <<

[269]
Vida de Antístenes, em Dióg. Laerc. <<

[270]
Cfr. Cic., De Nat. D., I, 13, 32; Clem. Alej., Protrep., 6, 71, 2; Strom., 5, 14, 108, 4. <<

[271]
Dión Cris., 8, 2. <<

[272]
Dióg. Laerc., 6, 72. <<

[273]
Dióg. Laerc., Vidas de Crates e de Hiparquía. <<

[274]
Dados tomados da obra de Heinrich von Stein De philos. Cyrenaica, parte I, De vita Aristipi,
Gött. 1858. <<

[275]
Cfr. Sext. Emp., Adv. Mathemat., 7, 191 e sig. <<

[276]
Dióg. Laerc., 2, 86 e sig. <<

[277]
Dióg. Laerc., 2, 75. <<

[278]
Dióg. Laerc., 2, 97; Cic., De Nat. D., I, 1, 12. <<

[279]
Dióg. Laerc., 2, 94-6. <<

[280]
Cic., Tusc, I, 34, 83. <<

[281]
Dióg. Laerc., 2, 96 e sig.; Clem. Alej., Strom, 2, 21, 130 e sig. <<

[282]
Dióg. Laerc., 9, 34 e sig. <<

[283]
Segundo Dióg. Laerc. (9, 35), que cita a Favorino, Demócrito ridiculizaba as afirmações de
Anaxágoras a respeito do Nous. <<

[284]
Frag. 9. <<
[285]
Frag. 9. <<

[286]
Frag. 11. <<

[287]
Frag. 125. <<

[288]
Frag. 171. (Quase “fortuna”.) <<

[289]
Frag. 189. <<

[290]
Frag. 69. <<

[291]
Frag. 37. <<

[292]
Frag. 154. <<

[293]
Dióg. Laerc., 3, 4. <<

[294]
Dióg. Laerc., 3, 5. <<

[295]
Met., A 6, 987 a 32-5. <<

[296]
Dióg. Laerc., 3, 6. <<

[297]
Pelo menos, isto implica a referência a Potidea (Cármides, 1953). <<

[298]
Ep., 7, 324 b 8-326 b 4. <<

[299]
Apol., 34 a 1, 38 b 6-9. <<

[300]
Fedón, 59 b 10. <<

[301]
Ep., 7. 324 a 5-6. <<

[302]
Dióg. Laerc., 3, 19-20. <<

[303]
Ep., 7, 341 c 4-d 2; Ep., 2, 314 c 1-4. <<

[304]
Um et octogesimo, anno scribens est mortuus. Cic., De Senect., 5,13 <<

[305]
Prato, p. 10. <<

[306]
Ueberweg-Praechte r, p. 195. A inestima ble obra de Praechte r não represent a, desde
depois, a tendência hipercrítica da época de Ueberweg. <<
[307]
Prato, p. 13. <<

[308]
Ueberweg-Praechter, p. 199. <<

[309]
Prato, p. 13. <<

[310]
Aristót., Ret., 1415 b 30. <<

[311]
Tóp., A 5, 102 a 6; E 5, 135 a 13; Z 6, 146 a 22. <<

[312]
Aristotle, por ej. Em p. 132. Cfr. Dióg. Laerc., 3, 37. Taylor (Prato, 497) pensa que Diógenes
só quer dizer que Filipo transcribió o Epínomis de umas tabletas de cera. <<

[313]
Ritter aceita como autênticas as Cartas 3.a e 8.a, bem como as partes narrativas da 7.a. <<

[314]
Cfr. Ueberweg-Praechter, pp. 199-218. <<

[315]
Aristót., Pol., B 6, 1264 b 27. <<

[316]
Dióg. Laerc., 3, 38. <<

[317]
Prato, p. 18. <<

[318]
Menón, 90 a. <<

[319]
17 e sig. <<

[320]
Polit., 284 b 7 e sig., 286 b 10. <<

[321]
K. Fr. Hermann. <<

[322]
Cfr. As palavras de Praechter “Platon ist ein Werdender gewesen sein Leben lang”.
Ueberweg- Praechter, p. 260. <<

[323]
Com isto não queremos dizer que Platão não se tivesse decidido quanto à natureza da
percepción sensível muito dantes já de escrever o Teeteto (não temos senão que ler, por exemplo,
a República, ou que considerar a génesis e os envolvimentos da teoria das Ideias); pensamos,
mais bem, em uma exposição sistemática dos escritos que publicou. <<

[324]
151 e 2-3. <<

[325]
152 e 5-7. <<
[326]
185 c 4-e 2. <<

[327]
208 c 7-8. <<

[328]
208 c 7-e 4. <<

[329]
Rep., 509 d 6-511 e 5. <<

[330]
À esquerda da linha, os estados da mente; à direita, os correspondentes objetos. Em ambos
lados, os “mas altos” aparecem acima do tudo. O estreito relacionamento entre a epistemología
e a ontología Platãoicas percíbese ao momento. <<

[331]
Rep., 509 e 1-510 a 3. <<

[332]
Rep., 510 a 5-6. <<

[333]
Em um capítulo ulterior estudaremos a teoria Platãoica da arte. <<

[334]
Rep., 510 b 4-6. <<

[335]
Rep., 510 e 2-511 a 1. <<

[336]
Cfr. W. R. F. Hardie, A Study in Prato (Ou. Ou. P., 1936). <<

[337]
Rep., 510 c. <<

[338]
Rep., 511 c 8-d 2. <<

[339]
Lectures on the Republic of Prato (1898), p. 252 e sig. <<

[340]
987 b 14 e sig. Cfr. 1059 b 2 e sig. <<

[341]
Met., 1083 a 33-5. <<

[342]
Cfr. Forms and Numbers, Mind, out. 1926 e janeiro 1927. (Reimpreso em seus
Philosophical Studies.) <<

[343]
Rep., 510 c 2 e sig. <<

[344]
Rep., 510 c 4-5. <<

[345]
Rep., 510 b 6-9. <<

[346]
Rep., 511 b 3-c 2. <<
[347]
Rep., 533 c 8. <<

[348]
Epín., 990 c 5-901 b 4. <<

[349]
Cfr. Taylor, Prato, p. 501. <<

[350]
Met., 992 a 20 e sig. <<

[351]
Met., 992 a 20-1. <<

[352]
Rep., 514 a 1-518 d 1. <<

[353]
Nettleship, Lectures on the Republic of Prato, p. 260 <<

[354]
Rep., 517 b 8-c 4. <<

[355]
Cfr. Stace, Critical History, p. 191. <<

[356]
Rep., 596 a 6-7; cfr. 507 ab. <<

[357]
Fedón, 102 b 1. <<

[358]
Met., A, 987 b 1-10; M, 1078 b 30-32. <<

[359]
Met., A., 991 h 2-3. <<

[360]
Fedón, 114 d 1-2. <<

[361]
O autor opina que Aristóteles faz pouca justiça a Platão ao criticar a teoria das Ideias, mas
acha que isto tem de se atribuir, mais que a uma atitude de cerrazón mental por parte de
Aristóteles, à postura polêmica que adotou com respeito à teoria em questão. <<

[362]
Fedón, 65 c 2 e sig. <<

[363]
Fedón, 100 b 5-7. <<

[364]
Cfr. Fedón, 84 e 3-85 b 7. <<

[365]
Menón, 81 a 5 e sig. <<

[366]
Banquete, 210 e 1-212 a 7. <<

[367]
Hipias Maior, 289 d 2-5. <<
[368]
Banquete, 209 e 5-210 a 4. Cfr. 210 e 1-2. <<

[369]
Prato, p. 229, nota 1. <<

[370]
Banquete, 210 a 4 e sig. <<

[371]
Rep., 509 b 6-10. <<

[372]
Às que se recorre no Fedón. <<

[373]
1218 a 24. <<

[374]
Met., 1091, b 13-15. <<

[375]
Met., 988 a 10-11. <<

[376]
517 b 7-c 4. <<

[377]
Rep., 509 b 6-10. <<

[378]
Rep., 526 e 3-4. <<

[379]
28 c 3-5. <<

[380]
Cfr. Ep. 2, 314, b 7-c 4. <<

[381]
Tim., 311 b 6-c 1. <<

[382]
Ep., 2, 312 e e sig. <<

[383]
Ep., 6, 323 d 2-6. <<

[384]
Rep., 532 a 5-b 2. <<

[385]
Rep., 532 c 5-6. <<

[386]
Rep., 529-530. <<

[387]
Sofista, 248 e 6-249 a 2. <<

[388]
Zal und Gestalt, pp. 133 e sig. <<

[389]
Cfr. Hardie, A Study inPrato , p. 75 <<
[390]
Fedro, 247 c 6-8. <<

[391]
130 a 8 e sig. <<

[392]
Prato’s Metam of Dialectic, p. 55. (Trad. D. J. Allan, Oxford, Clarendom Press, 1940.) <<

[393]
Parm., 132 d 1 e sig. <<

[394]
Banquete, 211 b 2 (μετέχοντα). Em 212 a 4 fala-se dos objetos dos sentidos como de εἴδωλα,
o qual implica a noção de “imitação”. <<

[395]
Proclo observava que o relacionamento entre uma cópia e seu original não é só um
relacionamento de semelhança, senão também de “derivação a partir de”, pelo que não se trata
de um relacionamento simétrica. Cfr. Taylor, Prato, p 358: “Meu reflexo sobre o espelho é um
reflexo de minha feição, mas este não é um reflexo de aquele”. <<

[396]
135 e 1-4. <<

[397]
241 a. <<

[398]
A Study inPrato , p. 106. <<

[399]
Cfr. Cap. X, Democritus, em Prato ’s Metam of Dialecic. <<

[400]
Sofista, 259 e 5-6. <<

[401]
O postular as Forma do “sentar-se” e do “voar” possa muito bem ser uma aplicação lógica
dos princípios de Platão, mas é evidente que cria graves dificuldades. Aristóteles supõe que os
mantenedores é da teoria das Ideias não passaram de postular as Ideias das substâncias naturais
(Met., 1079 a). Afirma também que, segundo os Platãoicos, não existem Ideias dos
relacionamentos, e acha que também não admitiam Ideias da negación. <<

[402]
249 b 2-3. <<

[403]
249 d 3-4. <<

[404]
Cfr. 253 b 8 e sig. <<

[405]
Filebo, 16 d 7-e 2. <<

[406]
Timeo, 30 a 4-5. <<

[407]
Rep., 597 b 5-7. <<
[408]
Rep., 517 c 4. <<

[409]
Rep., 509 b 6-10. <<

[410]
O fato de que Platão fale de Deus como “rei” e como “verdade”, enquanto a Ideia do Bem
é “a fonte da verdade e da razão” dá a entender que não se tem de identificar a Deus ou à Razão
com o Bem. Parece impor-se mais propriamente uma interpretação neoplatônica. <<

[411]
Fil., 30 c 2-e 2. <<

[412]
Fil., 28 c 6 e sig. <<

[413]
Tim., 29 e 1-30 a 7. <<

[414]
Embora em Timeo 37 c o “Pai” significa o Demiurgo. <<

[415]
Os neoPlatãoicos sustentavam que a Razão divina não era última, senão procedente do Um.
<<

[416]
Sof, 248 e 6-249 d 4. <<

[417]
249 a 4-7. <<

[418]
245 e 5-246 a 2. <<

[419]
Minha dívida para com o Prof. Taylor na exposição deste tema se lhes patentizará a quantos
leia seus artigos em Mind (out. 1926 e janeiro 1927). Cfr. O Adendo a seu Platão. <<

[420]
Met., A 6, 9; M e N. <<

[421]
990 c 5-991 b 4. <<

[422]
Rep. 546 c. <<

[423]
Expositio, ed. Hiller, 43, 5-45, 8. <<

[424]
Met., 987 b 21-22. <<

[425]
Prato, p. 225. <<

[426]
Critical History, pp. 190-1. <<

[427]
The Essence of Prato’s Philosophy, p. 11. <<
[428]
Cfr. Filebo, 51 b 9-d 1. <<

[429]
Banquete, 210 d 3-5. <<

[430]
Cfr. Fedón. <<

[431]
Cfr. Fedro. <<

[432]
Banquete, 179 a 7-8. <<

[433]
201 d 8 e sig. <<

[434]
206 a 7-207 a 4. <<

[435]
52 a 1-4. <<

[436]
Stéphane Mallarmé, Poems. <<

[437]
279 b 8-c 3. <<

[438]
896 a 1 -2. <<

[439]
46 d 5-7. <<

[440]
85 e 3-86 d 4, 93 c 3-93 a2. <<

[441]
Tim., 86 b e sig. <<

[442]
Leis, 775 b e sig. <<

[443]
Tim., 86 d 7-e 3. <<

[444]
Livro IV. <<

[445]
Cfr. Cic., Tusc. Disp., IV, 5, 10. (Neste bilhete refere-se Cicerón a duas partes, a racional e
a não racional.) <<

[446]
Tim., 69 d 6-70 a 7. <<

[447]
Tim., ibid. <<

[448]
Tim., 69 c 2-e 4. <<
[449]
246 a 6 e sig. <<

[450]
246 a 4-6. <<

[451]
41 c 6-42 e 4, 69 b 8-c 8. <<

[452]
Cfr. San Agustín: Homo anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore. (De
moribus Ecc. cath., I, 27.) <<

[453]
Carta a um corresponsal de quem nada se sabe; escrita para o ano 1680. Duncan,
Philosophical Works of Leibniz, p. 9 <<

[454]
70 d 7-72 e 2. <<

[455]
72 e 3-77 d 5. <<

[456]
Não quero dizer com isto que aceite eu a crítica kantiana, senão que desejo indicar
singelamente que, ainda desde o ponto de vista de Platão, a conclusão que este saca não é a única
possível. <<

[457]
77. <<

[458]
78 b 4-80 e 1. <<

[459]
86 e 6-88 b 8. <<

[460]
103 c 10-107 a 1. <<

[461]
608 d 3-611 a 2. <<

[462]
245 c 5 e sig. <<

[463]
Cfr. Leis, 896 a 1-b 3. <<

[464]
Rep., 498 b 3-d 6. <<

[465]
492 e 8-11. <<

[466]
Duncan, p. 9. <<

[467]
Essence, p. 282. <<

[468]
Teeteto, 191 c 8 e sig.; Fil. 33 c 8-34 c 2. <<
[469]
1 21 c 1 -8. <<

[470]
Cfr. 51. <<

[471]
61 b 4 e sig. <<

[472]
62 c 1 -4. <<

[473]
Teeteto, 176 a 5-e 4. <<

[474]
Teeteto, 176 b 1 -3. <<

[475]
Rep., 613 a 7-b 1. <<

[476]
Leis, 715 e 7 -717 a 3. <<

[477]
Protág., 330 c 3 e sig. <<

[478]
Rep., L. IV. <<

[479]
Gorgias, 482 e 3-5. <<

[480]
É evidente a semelhança com as opiniões de Nietzsche, embora este distaba muito de pensar
como o político e licencioso tirano. <<

[481]
483 d 5-6. <<

[482]
Gorgias, 523 e sig. <<

[483]
Rep., 335 a 7-8. <<

[484]
354 c 1. <<

[485]
368 e 2-369 a 3. <<

[486]
Ep., 7, 325 d 6-326 b 4. <<

[487]
Rep., 369 c 1-4. <<

[488]
3778 a 12-c 5. <<

[489]
380 a 5-c 3. <<

[490]
403 e 11-404 b 8. <<
[491]
412 c 9 -413 c 7. <<

[492]
414 b 1 -6. <<

[493]
417 a 5-6. <<

[494]
433 a 1 e sig. <<

[495]
461 c 4-7. <<

[496]
488 a 1-489 a 2. <<

[497]
Platão, como Sócrates, considerava irracional e absurda a prática “democrática” de eleger
os magistrados, os generais, etc., jogando a sortes ou por sua habilidade retórica. <<

[498]
525 B 11-c 6. <<

[499]
527 b 9-11. <<

[500]
532 a 7-b 2. <<

[501]
539 e 2-540 a 2. <<

[502]
540 a 7-c 2. <<

[503]
305 e 2-4. <<

[504]
276 e 10-12 <<

[505]
297 b 7-c 2. <<

[506]
297 e 1-5. <<

[507]
303 a 2-8. <<

[508]
303 b 8-c 5. <<

[509]
709 d 10-710 b 9. <<

[510]
705 a 2-7. <<

[511]
715 a 8-b 6. <<
[512]
726 a 2-3, 728 a 4-5. <<

[513]
737 e 1-738 b 1. <<

[514]
742 a 5-6. <<

[515]
753 b 4-7. <<

[516]
765 d 5-766 a 7. <<

[517]
783 d 8-e 1. <<

[518]
790 c 5-791 b 2. <<

[519]
828 b 2-3. <<

[520]
861 e 6 e sig. <<

[521]
899 d 5-905 d 3. <<

[522]
905 d 3-907 d 1. <<

[523]
909 d 7-8. <<

[524]
936 c 1-7. <<

[525]
937 d 6-938 c 5. <<

[526]
941 c 4-942 a 4. <<

[527]
945 b 3-948 b 2. <<

[528]
960 e 9 e sig. <<

[529]
951 a 2-4. <<

[530]
949 e 3 e sig. <<

[531]
Cfr. 776 b 5-c 3. <<

[532]
930 d 1-e 2. <<

[533]
Cfr. Prato and Greek Slavery, Glenn R. Morrow, em Mind ., abril de 1939, N. Séc. vol. 48,
n.° 190. <<
[534]
872 c 2-6. <<

[535]
Rep. 563. <<

[536]
776 d 2-718 a 5. <<

[537]
626 a 2-5. <<

[538]
628 c 9-e 1. <<

[539]
641 c 2-7. <<

[540]
Hegel, Fios. Do Direito, secc. 299 e secc. 185. <<

[541]
Cfr. Timeo, 27 ab. <<

[542]
26c 7-e 5. <<

[543]
Veja-se a Introdução da edição do Timeo por Cornford. <<

[544]
Cfr. 27 d 5-28 a 4 e 29 b 3-d 3. Foi esta uma consequência do dualismo epistemológico e
ontológico que Platão nunca abandonou. <<

[545]
Filebo, 28 c 6-29 a 5. <<

[546]
Leis, 966 d 9-e 4. <<

[547]
A commentary onPrato ’s Timaeus, pp. 18-19. <<

[548]
Tim., 29 d 1-3. <<

[549]
Tim., 29 c 1-3. <<

[550]
28 c 2-3. <<

[551]
30 a 3-4. <<

[552]
30 b 1-c.1. <<

[553]
39 e 3-40 a 2. <<

[554]
31 a 2-b 3. <<
[555]
29 e 3-30 a 6. <<

[556]
47 e 5-48 a 2. <<

[557]
Leis, 889 c 4-6. <<

[558]
Física, B, 4, 196 a 25. <<

[559]
De Caelo, 279 b 33. <<

[560]
I, 382; III, 273. <<

[561]
Fís., 1122, 3. <<

[562]
28 c 7-8. <<

[563]
28 c 3-5. <<

[564]
49 a 5-6. <<

[565]
52 a 8-b 2. <<

[566]
50 a 5-b 5. <<

[567]
50 b 7-c 2. <<

[568]
49 e 2-4. <<

[569]
49 e 7-50 a 1. <<

[570]
51 a 7-b 1. <<

[571]
Cfr. 53 c 4 e sig. <<

[572]
53 d 6-7. <<

[573]
894 a 2-5. <<

[574]
55 d 6 e sig. <<

[575]
56 d 5-6. <<

[576]
De Caelo, 306 a 2. <<
[577]
56 c 4. <<

[578]
53 b 2. <<

[579]
Essence, p. 261. <<

[580]
59 c 1-5. <<

[581]
59 c 5-d 2. <<

[582]
246 a 1-2. <<

[583]
35 a 1 e sig. Cfr. Proelo, II, 155, e o Timaeus de Cornford, pp. 59 e ss. <<

[584]
41 d 4 e sig. <<

[585]
39 e 10-42 a 1. <<

[586]
Cfr. 41 a 7-d 3, 42 d 5-e 4. <<

[587]
781 e 6-782 a 3. <<

[588]
Tim., 40 d 6-41 a 3. <<

[589]
Cfr. Fedro, 246 c 6-d 3. <<

[590]
984 d 8-e 3. <<

[591]
Tim., 37 d 3-7. <<

[592]
Tim., 45 a 3-5. <<

[593]
Tim., 92 c 5-9. <<

[594]
230 b 2 e sig. <<

[595]
625 b 1-c 2. <<

[596]
595 b 9-c 3. <<

[597]
607 a 2-5. <<

[598]
607 c 3-8. <<
[599]
H. M., 287 c 8-d 2. <<

[600]
H. M., 289 c 3-5. <<

[601]
Banquete, 211 a 2-b 2. <<

[602]
295 c 1 e sig. <<

[603]
250 d 6-8. <<

[604]
51 b 9-c 7. <<

[605]
Fil., 64 e 6-7. <<

[606]
B. Broce, Estética (pp. 165-166 da trad. ao inglês por Douglas Ainslie, 2.a edic., Macmillan,
1929.) <<

[607]
Cfr. Leis, 653-4, 672 b 8-c 6. <<

[608]
Rep., 597 c 11 e sig. <<

[609]
Rep., 597 e 10 e sig. <<

[610]
Rep., 598 b 6. <<

[611]
Rep., 598 e 6-599 a 3. <<

[612]
Leis, 668 a 9-b 2. <<

[613]
Leis, 668 b 4-7. <<

[614]
Leis, 670 d 6-7. <<

[615]
Leis, 669 a 7-b 3. <<

[616]
657 b 2-3. <<

[617]
Para uma exposição mais detalhada da filosofia da arte segundo Platão, veja-se p. ej. o artigo
de R. G. Collingwood Prato’s Philosophy of Art em Mind, abril de 1925. <<

[618]
Leis, 667 d 9-e 4. <<

[619]
668 b 4-7. <<
[620]
656 c 1-3. <<

[621]
665 c 2-7. <<

[622]
670 d 7. <<

[623]
656 c 5-7. <<

[624]
Aristót., Frag. 623 (Rose, 1870.) <<

[625]
Frag. 42, a-g. <<

[626]
Assim Praechter, p. 343. <<

[627]
Frag. 38-9. <<

[628]
Cic., De Nat., D., 1, 13, 32. <<

[629]
Frags. 34 e sig. <<

[630]
Frags. 24 e sig. <<

[631]
Frag. 54. <<

[632]
Met., A 9, 991 a 8-19. <<

[633]
Ét. Nicom., 1101 b 27 e sig.; 1172 b 9 e sig. <<

[634]
Cic., Acad., II, 44, 135; Tusc., III, 6, 12. <<

[635]
Frag. 623. (Rose, Aristotelis Fragmenta, Berlim, 1870.) <<

[636]
Werner Jaeger, Aristotle. Fundamentals of the History of His Development, p. 34 (Trat. de
R. Robinson, Clarendom Press, 1934.) <<

[637]
Dióg. Laerc., 5, 7 e 8. <<

[638]
Cfr. De Orat., I, 11, 49. <<

[639]
De virt. mor., c 7. <<

[640]
Euseb., Praeparat. Evang., XIV, 6, onde segue a Numenio. <<

[641]
Frag. 41 (Rose). <<
[642]
Frag. 35 (Rose). <<

[643]
Jámbl., Protr., supondo que os caps. 6-12 da obra de Jámblico consistam em bilhetes
tomados do Protréptico de Aristóteles. (Cfr. Jaeger, Aristotle, pp. 60 e sig.) <<

[644]
Met., A, 983 a 33-4. <<

[645]
Frag. 11 (Rose). <<

[646]
Frag. 21 (Rose). Tem-se de admitir que deste fragmento se deduze que Aristóteles não
estabelecia ainda a existência do Primeiro Motor, ou que não eliminava seus anteriores pontos
de vista. <<

[647]
Frag. 15 (Rose). Jaeger acha que o Diálogo continha também as provas baseadas no
movimento e na causalidad. <<

[648]
Frags. 12 e 14 (Rose). Cfr. Leis, 966 d 9-967 a 5. <<

[649]
Cfr. Frag. 17 (Rose) <<

[650]
Jaeger, Aristotle, p. 192. <<

[651]
Cfr. Ét. Eud., 1249 b. <<

[652]
Física, VIII, 251 a 9, 253 b 8, 267 b 21. <<

[653]
Met., 989 a 24. <<

[654]
Cfr. H. von Arnim, Die drei arist. Ethiken (Sitz. Wien. Ak., 2 Abl., 1924). <<

[655]
Jaeger, Aristotle, p. 273. <<

[656]
Cfr. Tóp., A, 14, 105 b 19 e sig. <<

[657]
Cfr. Tóp., Z, 6, 145 a 15 e sig. <<

[658]
Cfr. Met., K, 7, 1046 b I e sig. <<

[659]
Cfr. Met., E, 1, 1026 a 10 e sig. <<

[660]
Cfr. Ét. Nic., A, 1, 1094 a 18 e sig. <<
[661]
Cfr. Determinando a categoria dos diferentes ramos da filosofia segundo seus objetos,
Aristóteles dá a palma à “teología”. Cfr. Met., K, 7, 1064 b 1 e sig. Sustentou-se que a divisão
tripartita não está bastante garantida pelas palavras mesmas de Aristóteles e que este concebia a
Poética não como uma teoria estético-filosófica, senão singelamente como um manual prático.
<<

[662]
Cfr., por ej., Ana. Pós., A, 22, 83 a 21 e sig., b 15 e sig. <<

[663]
Met., 1017 a 23-4: ὁσαχώς γάρ λέγεται, τοσταυχῶς τό εἶναι σημαίνδι. <<

[664]
Anal. Pós., B 13. <<

[665]
Anal. Pós., B 8 e 10. <<

[666]
Anal. Pós., I 2, 71 b. <<

[667]
Anal. Pós., 71 b-72 a. <<

[668]
Anal. Pós., II 19, 100 b. <<

[669]
Anal. Priora, II 23, 68 b. <<

[670]
Anal. Priora, II 23, 68 b. <<

[671]
Anal. Pós., I, 31. <<

[672]
Anal. Priora, I, 1, 24 b. <<

[673]
I, 100 ab. <<

[674]
Cfr. Anal. Pós., I, 3, 72 b. <<

[675]
Cfr. Met., 1005 b 35 e sig. <<

[676]
Anal. Pós., A 1, 71 a. <<

[677]
Ia, 78, 4. Cfr. Iia Iiae, 2, 1. <<

[678]
Susan Stebbing, A Modern Introd… toLogic , p. 102 (London, 1933). <<

[679]
Geschichte der Logik, p. 27 (Berlim, 1931). <<

[680]
Met., A, 980 a 1. <<
[681]
O nome de Metafísica prove simplesmente do local que ocupam estes livros dentro do
Corpus Aristotelicum, a saber, após os de Física . Mas a obra é metafísica também no sentido de
que versa envelope os primeiros e mais altos princípios e causas de todas as coisas, e assim supõe
um maior grau de abstração que o da Física, que trata principalmente de um tipo particular de
ser — do que se acha sujeito ao movimento —. Com tudo, se queremos conhecer a doutrina de
Aristóteles sobre os temas que hoje se estudam baixo o título de Metafísica , temos que consultar
não só seus livros “metafísicos”, senão também seus livros “físicos”. <<

[682]
Met., 982 a 11-12. <<

[683]
Met., 982 a 26-28. <<

[684]
Met., 984 b 15-18. <<

[685]
Met., 985 a 18-21. <<

[686]
Met., 985 a 21-23. <<

[687]
Met., 988 a 8-10. <<

[688]
Met., 988 b 6-16. <<

[689]
Met., 1026 a 6-32. Cfr. 1064 a 28-b 6. <<

[690]
Met., VI (E), 2. Por ej., o pastelero trata de deleitar o paladar; se seus produtos produzem
ademais a saúde, isto é “acidental”. <<

[691]
Met., VI (E), 4. <<

[692]
Met., IV (F), 3 e sig. <<

[693]
Met., 990 b 8-11. <<

[694]
Met., 990 a 34-b 8. <<

[695]
Met., 991 a 12-13. <<

[696]
Met., 991 a 8-10. <<

[697]
Met., 997 b 5-12. <<

[698]
Met., 991 b 1-3. <<

[699]
Met., M, 1079 b 24-6; A, 991 a 20-2. <<
[700]
Met., A, 991 a 19-20. <<

[701]
Met., A, 990 b 15-17; K, 1059 b 8-9. <<

[702]
Met., 992 a 32-b 1. <<

[703]
Met., 991 b 9 e sig. <<

[704]
Met., por ej., 991 b 27-31. <<

[705]
Met., b 1077-1214. <<

[706]
Met., 1076 b 28-34. <<

[707]
Met., A, 992 b 7-9. <<

[708]
Santo Tomás de Aquino, que cita a San Agustín a propósito das Ideias Divinas, ensina que
há no Espírito divino uma pluralidad de Ideias (Soma Teológ., 1, 15, 2), recusando a opinião de
Platão de que as Ideias estão “fora” da Mente divina (cfr. Soma Teol., 1, 15, 1 ad 1). Explica que
não quer dizer que tenha em Deus uma pluralidad de espécies acidentais, senão que Deus,
conhecendo como conhece perfeitamente sua Essência, sabe que é imitable (ou participable) por
uma pluralidad de creaturas. <<

[709]
Met., M, 1086 b 2-7. Pode ser comparado K 1059 b 25-26 (“toda fórmula e toda ciência é
de universais”) com Z 1036 a 28-29 (“a definição é do universal e da forma”). <<

[710]
Categ. 5. Note-se que os termos primeira e segunda tomados neste sentido não são
comparações valorativas, senão que significam prioridade ou secundariedad com respeito a nós,
πρὸς ἡμᾶς. Conhecemos, efetivamente, primeiramente aos indivíduos, e, só depois, em segundo
local, os universais, mediante uma abstração; mas Aristóteles não renuncia a sustentar que o
universal é um objeto de ciência e possui uma realidade mais elevada que o indivíduo como tal.
<<

[711]
Observa Zeller: “É desde depois uma contradição atribuir uma realidade superior à forma,
que sempre é um universal, por comparação com o que é um composto de matéria e forma, e, ao
mesmo tempo, afirmar que só o universal é objeto do conhecimento primeira e mais
propriamente. As consequências desta contradição são observables em todo o sistema
aristotélico”. (Outlines, p. 274.) Não é muito acertada a evidenciación da contradição que acaba
de denunciar! <<

[712]
Met., VII (Z), 15. <<

[713]
Ibíd., 17. <<
[714]
Cfr. Física, 193 a 29 e 191 a 31-32: λὲγω γὰρ ὓλην τὸ πρῶτον ὑποκείμενον ὲκάστῳ, ὲξ οὗ
γιγνεταί τι ἐνυπάρχοντος μὴ κατά συμβεβηκός.

Também pode ser considerado a “matéria prima” desde este ponto de vista: tomemos qualquer
substância material e prescindamos mentalmente de todas suas caraterísticas concretas, de todo
o que possui em comum com outras substâncias — cor, forma, etc. — e viremos a ficamos em
definitiva com um substrato absolutamente relatório, incualificado, que não poderá existir por si
mesmo mas terá de lhe lhe pressupor logicamente: a matéria prima. Cfr. Stace, Critical History,
p. 276. <<

[715]
Cfr. Por ej., Física, I, 6; III, 5. <<

[716]
Fís., I, 7 e sig. <<

[717]
Met., 1034 a 5-8. <<

[718]
Met., 1074 a 33-38. <<

[719]
Met., 1036 a 2-6. <<

[720]
Met., 1049 b 5. <<

[721]
Met., 1051 a 20-1. <<

[722]
Met., 1051 a 17-18. <<

[723]
Met., 985 a 9-10. <<

[724]
Para a questão da potência e o ato, cfr. Met., Δ 12 e Θ. <<

[725]
De Caelo, 311 a 1-6. <<

[726]
Met., H, 1044 a 36-b 11. Cfr. Fís., B, 7, 198 a 24 e sig. <<

[727]
De Caelo, A, 4, 271 a 33. <<

[728]
Anal. Pós. 94 b 27-31. Cfr. De Generat. Anim., 743 b 16 e sig. <<

[729]
De Generat. Anim., 778 a 16-b 19; 789 b e sig. De Part. Anim., 642 a 2; 677 a 17-19. <<

[730]
Met., 1049 b 24 e sig. <<

[731]
Para o Primeiro Motor, cfr. Met. Δ e Fís., Θ, 6, 258 b 10 e sig. <<
[732]
Fís., 258 b 11; 259 a 6-13; 259 b 28-31. (Jaeger pensa que estes três bilhetes são añadiduras
posteriores, mas como somente é no terceiro deles onde dá Aristóteles por suposta a existência
real de uma pluralidad de motores imóveis, Ross (Physics. pp. 101-102) conclui com razão que
unicamente este bilhete é posterior à redação do livro Λ da Metafísica.) <<

[733]
Met., Λ, 8. <<

[734]
Met., 1074 a 31-8. <<

[735]
Met., Λ 9, 1074 b 33-5. <<

[736]
InMet ., XII, lect. XI: “Nec tamen sequitur quod omnia alia a se ei sunt ignota; nam
intelligendo se intelligit omnia alia”. <<

[737]
Ross, Aristotle, p.184 <<

[738]
In De Caelo, A 4, 271 a 33. Diz Aristóteles que “Deus e a Natureza nada fazem em vão”;
mas ainda não elaborava sua teoria do Motor Imóvel. <<

[739]
Met., Λ7. <<

[740]
Ét. Nic., por ej. 1170 b 8 e sig., e 1179 a 24-25. <<

[741]
Magna Moralia, 1208 b 26-32. <<

[742]
Frag. 14 (Rose). <<

[743]
Frag. 15 (Rose). <<

[744]
Met., 992 b 23-31. Cfr. 1008 b 31-1009 a 5. <<

[745]
St. Tomás, Sum. Teol., Ia, q. 2.ª, art. 3 in corp. <<

[746]
Física, B 1, 192 b 13 e sig. <<

[747]
As palavras de Aristóteles na Física, H, 1, 241 b 39 e sig. e Θ 4, 254 b 7 e sig., podem
parecer um tanto ambiguas. Diz que todo quanto é movido o é por alguma coisa, já seja por si
mesmo ou por outro: portanto, não diz que a cada coisa móvel seja movida por outra. Mas, se a
discussão que segue a estas palavras se vê à luz de seu princípio da prioridade do ato sobre a
potência e de seus argumentos em apoio da existência do Motor Imóvel, se adverte claramente
que, em seu sentir, nenhum ser móvel pode em absoluto iniciar o movimento. Todo aquilo que
dê absolutamente começo ao movimento tem de ser em si mesmo imóvel; outra questão é, claro
está, se há ou não uma pluralidad de motores imóveis. Mas o princípio é patente. <<
[748]
Fís., 254 b 33-256 a 3, Cfr. De Caelo, 311 a 9-12. <<

[749]
Fís., E 2, 226 a 24 e sig.; Θ 7, 260 a 26 e sig. <<

[750]
Fís., Δ 1, 208 a 27 e sig. <<

[751]
Fís., Δ 2, 212 a 20 e sig. <<

[752]
Fís., Δ 4, 212 a 19-20. <<

[753]
Fís., 215 a 14 e sig.; 266 b 27 e sig. <<

[754]
Fís., Δ 10-11, 218 a 30 e sig. <<

[755]
Fís. Δ 11, 219 b 1-2 e sig.; 220 a 24 5 e sig. <<

[756]
Cfr. Ross, Physics, p. 65. <<

[757]
Fís.223 a 29-224 a 2. <<

[758]
Fís. 223 a 21-9. <<

[759]
Ross, Physics, p. 68. <<

[760]
Fís. Ib., ibid., p. 69. <<

[761]
Fís. 5, 204 a 34-206 a 7. <<

[762]
Fís. 204 b 7-10. <<

[763]
Fís. 206 a 9 e sig. <<

[764]
De Caelo, A 4, 217 a 33; ὁ θεὸς καὶ φύσις οὑδὲν μάτην π οιοῦσιν. <<

[765]
De Gene. An., 767 b 13-23. <<

[766]
Fis., B, 4-6. Cfr. Met., E, 2-3 <<

[767]
Cfr. Met., Λ, 8. <<

[768]
De An., 402 a 1-9. <<

[769]
De An., 402 a 10 e sig. <<
[770]
De An., 412 a. <<

[771]
Insiste Aristóteles em que o alma é mau definida se se lhe atribui como caraterística o
movimento: a alma move-se ativamente, sim, mas não se move por si mesma. Vai esta
observação contra a doutrina Platãoica da alma como entidade automotriz. Cfr. De An., A, 3. <<

[772]
De An., B, 3. <<

[773]
De An., 3, 427 b 29 e sig.; Ret., A, II, 1370 a 28-31; De Mem., 1; Anal. Pós., B, 19, 99 b 36
e sig. <<

[774]
De An., 3, 12. Cfr. De Sensu, 1. <<

[775]
De Gene. Et Corrup., B 3, 738 b 27 e sig. <<

[776]
De An., 3, 5, 430 a 17 e sig. <<

[777]
De An., 414 a 19 e sig. <<

[778]
Ross, Aristotle, p. 132. <<

[779]
De An., 3, 5, 430 a 17 e sig. <<

[780]
Aristotle, p. 153. <<

[781]
De An., 408 b 24-30. <<

[782]
Santo Tomás de Aquino, em seu Comentário ao De Anima de Aristóteles (3, lect. 10), não
interpreta ao filósofo no sentido averroísta, isto é, como se negasse a imortalidade individual. O
entendimento ativo é só e essencialmente um princípio ativo: daí que não lhe afetem as paixões
nem as emoções e que não retenha as espécies. A razão humana separada não pode, por tanto,
funcionar como no estado de união com o corpo, e do modo de seu funcionamento depois da
morte não diz nada Aristóteles no De Anima, mas esta omissão não significa que o Estagirita
negasse a imortalidade individual da alma humana, nem que condenasse ao entendimento
separado a um estado de forçada e absoluta inatividade. <<

[783]
Ét. Nic., 1094 a 1-3. <<

[784]
Ét. Nic., 1904 a 27-b 11. Cfr. Magna M., 1181 a e b. <<

[785]
Ét. Nic., 1094 b 11-27. Cfr. Ét. Eud., I, 6. <<
[786]
Na Ética a Eudemo, diz Aristóteles que partimos de “julgamentos verdadeiros mas escuros”
(1216 b 32 e sig.) ou de “os primeiros juici vos confusos” (1217 a 18 e sig.) e pasamo s depois
a formar julgamentos éticos claros. Em outras palavras, Aristóteles toma por base de suas
análises os julgamentos morais ordinários dos homens. <<

[787]
Ét. Nic., 1094 b 27 e sig. <<

[788]
Ét. Nic., A 4 e sig. <<

[789]
Ét. Nic., 1100 a 4 e sig.; 1101 a 14-20. <<

[790]
Faz notar Aristóteles que o homem, para ser verdadeiramente feliz, tem de estar
suficientemente provisto de bens externos. Recusa assim o cinismo extremado, mas nos adverte
(Cfr. Ét, Eud., 1214 b 25 e sig.) que não devemos confundir as condições indispensáveis para a
felicidade com os elementos essenciais da mesma. <<

[791]
Ét. Nic., B 1, 1103 a 14-b 26; B 4, 1105 a 17-b 18. <<

[792]
Aristóteles insiste com isto em que uma ação completamente justa não deve ser só
“exteriormente” o que em tais circunstâncias tenha de se fazer, senão que deve proceder também
de um motivo reto, de maneira que o agente moral atue precisamente assim que agente moral
(cfr. Ét. Nic., 1105 b 5 e sig.). <<

[793]
Ét. Nic., B, 6 e sig. <<

[794]
Ét. Nic., 1106 b 36 -1107 a 2. <<

[795]
Ethics, by Nicolai Hartmann, vol. 2, p. 256 (Trans. Dr. Stanton Coit, George Allen and
Unwin, Ltd.) <<

[796]
Hartman, Ethics, 2, p. 424. <<

[797]
Ét. Nic., Γ 1, 1100 a 8-19. <<

[798]
Ét. Nic., Γ 1, 1110 b 24-7. <<

[799]
Ét. Nic., Γ 1, 1110 b 24-7. <<

[800]
Ét. Nic., por ej. 1102 b 14 e sig. <<

[801]
Ét. Nic., H. <<

[802]
Ét. Nic., 1139 b 4-5. <<
[803]
Ét. Nic., 1113 a 9-11. <<

[804]
Ét. Nic., por ej. 1111 b 26 e sig. Mas cfr. por ej. 1144 a 20 e sig. <<

[805]
Ét. Nic., 1106 a 36-b 4. <<

[806]
A ideia de um homem que exija que os demais lhe honrem em razão de sua “virtude” ou
nobreza é algo que nos repugna, mas desce online reta da expectación do herói homérico com
respeito às honras devidos a sua ἀρετή. <<

[807]
Ét. Nic., 1124 b 9-1125 a 16. Ross traça o seguinte quadro das virtudes morais segundo
Aristóteles (Aristotle, p. 203):

Sentimento

Ação

Excesso

Médio

Defeito

TemorConfianza

CobardíaTemeridad

Valor

Valentia

(Sem nome)

Encogimiento

Certos prazeres do tacto.

Libertinaje

(O desejo de tais prazeres causa sofrimento.

Dar dineroRecibir dinheiro

ProdigalidadAvaricia
Liberalidad

TacañeríaProdigalidad

Esbanjar

Vulgaridad

Magnificencia

Mezquindad

Reclamar honras a larga escala.

Vaidade

Magnanimidad

Humildade

Ir taras as pequenas honras

Ambição

(Sem nome)

Falta de ambição

Colera

Irascibilidad

Amabilidad

Falta de brío

Relacionamentos sociais

Dizer a verda a respeito de um mesmo

Agradar: mediante bromas; na vida geral.

Arrogância
Sinceridade

Desprezo de se

Chocarrería

Talento e graça

Grosería e mau humor

Obsequiosidad

Amabilidad

Aspereza

Vergonha

Timidez

Modéstia

Descaro

Sofrimento causados pela boa ou má fortuna dos demais

Inveja

Justa Indignação

Malevolencia.

<<

[808]
Ét. Nic., 1133 b 30-2. <<

[809]
Ét. Nic., 1133 b 32 e sig. <<

[810]
Ét. Nic., E 8, 1135 a 15-36 a 9. Cfr. Ret., 1374 a 26-b 22. <<

[811]
Ét. Nic., 1137 b 26 -7. <<

[812]
Ét. Nic., 1139 b 31 -2. <<
[813]
Ét. Nic., Z, 6, 1140 b 31-1141 a 8. <<

[814]
Ét. Nic., 1141 a 9-2. <<

[815]
Ét. Nic., 1141 a 33-b 3. <<

[816]
Ét Nic., 1140 a 9-10, 20-21. <<

[817]
Ét. Nic., 1140 b 4-6. <<

[818]
Ét. Nic., 1141 b 14-22. <<

[819]
Ét. Nic., 1144 b 19-21. <<

[820]
Ét. Nic., 1144 b 26-28. <<

[821]
Ét. Nic., 1145 a 2-6. <<

[822]
Ét. Nic., 1144 a 23 e sig. <<

[823]
Ét. Nic., 1144 a 13 e sig. <<

[824]
Ét. Nic., 1144 b 32 -45 a 2. <<

[825]
Ét. Nic., 1216 b 3-26. <<

[826]
M. M., 1183 b 15-16 <<

[827]
Ét. Nic., 1105 b 12 -18. <<

[828]
Ét. Nic., 1174 a 7-8. <<

[829]
Ét. Nic., 1173 b 20 -31. <<

[830]
Ét. Nic., 1173 b 16 -19. <<

[831]
Ét. Nic., 1172 a 19-25. <<

[832]
Ét. Nic., 1176 a 22-9. <<

[833]
Ét. Nic., 1155 a 3-5. <<

[834]
Ét. Nic., 1169 a 27-30. <<
[835]
Ét. Nic., 1166 a 30-2. <<

[836]
Ét. Nic., 1159 a 27 -28. <<

[837]
Ét. Nic., 1157 b 31-2. <<

[838]
Ét. Nic., 1156 a 10-12. <<

[839]
Ét. Nic., 1156 a 31-3. <<

[840]
Ét. Nic., 1157 b 28-31. <<

[841]
Ét. Nic., 1156 b 31-2. Deus -diz Aristóteles- não precisa de nenhum amigo, já que “a divi
nidad é seu próprio bem-estar”; em mudança, nós sim que temos necessidade de amigos, pois
“para nós o bem-estar requer algo que está para além de nós”. (Ét. Eud., 1245 b 14-19.) <<

[842]
Ét. Nic., 1177 a 12 -13. <<

[843]
Ét. Nic., K, 7. <<

[844]
Ét. Nic., 1177 b 26-1178 a 8. <<

[845]
Met., 1005 b 1-2 1026 a 18-19. <<

[846]
Cfr. Por ej. Met. 1069 a 30 e sig., onde Aristóteles diz que a Física estuda não só os objetos
eternos, senão também os sensíveis e perecíveis. <<

[847]
Ét. Eud., 1249 b 20. Já mencionei (ao tratar da Metafísica de Aristóteles) o que diz o filósofo
nos Magna Moralia (1208 b 26-32) de que é inconcebi ble a amizade com Deus, já que, se nos
fosse possível lhe amar, Ele não nos poderia corresponder com seu amor. <<

[848]
Cfr. por ej. Summa Theol., Ia, q. 26, art.. 2. <<

[849]
Pol., 1252 b 13-14. <<

[850]
Pol., 1252 b 28 e sig. <<

[851]
Pol., 1252 a 8-23. <<

[852]
Pol., 1253 a 1-4. <<

[853]
Pol., 1253 a 27-9. <<
[854]
Pol., 1254 a 23-4. <<

[855]
Pol., 1255 a 1-3. <<

[856]
Pol., cfr. 1255 b 9-15, 1278 b 33-8. (Em 1260 b 5-7 critica Aristóteles a noção Platãoica de
que os amos não devem conversar com seus escravos.) <<

[857]
Pol., 1330 a 32-3. <<

[858]
Pol., 1254 b 32-4, 1255 a 3-28. <<

[859]
Pol., 1256 a e sig. (A, 8-11). <<

[860]
Pol., 1262 a 13-14. <<

[861]
Pol., 1264 b 15-23. <<

[862]
Pol., cfr., 1277 b. <<

[863]
Pol., 1275 b 18-19. <<

[864]
Pol., cfr., 1277 a 33-1278 a 15, 1328 b 33 -1329 a 21. <<

[865]
Pol., 1279 a 17-21. <<

[866]
Pol., 1288 a 12-15. <<

[867]
Cfr. Athen. Pol., 28 e 33. <<

[868]
Pol., 1295 b 1-1296 a 21. <<

[869]
Pol., Livro V. <<

[870]
Pol., 1325 b 33-1326 b 24. <<

[871]
Pol., 1326 b 25-1327 b 18. <<

[872]
Pol., 1328 b 2-1331 b 23. <<

[873]
Pol., 1332 b-1333 a 16. <<

[874]
Pol., 1349 b 29-31. <<

[875]
Pol., 1333 b 37. <<
[876]
896 b 10 -28. <<

[877]
1078 a 31-b 6. <<

[878]
1366 a 33-6. <<

[879]
1078 a 31-2. <<

[880]
1078 a 36-b 1. <<

[881]
1450 b 40-1. <<

[882]
1449 a 32-4. <<

[883]
Cfr. “A arte do belo mostra seu superioridad em que apresenta como coisas belas o que
quiçá é na natureza feio ou desagradable”. Kant, Crítica do julgamento, I, I, 48. <<

[884]
Fís., B 8, 199 a 15 e sig. <<

[885]
Poét., 1448 a 16-18. <<

[886]
Poét., 1448 b 10-19. <<

[887]
Poét., 1451 b 5-8. <<

[888]
1448 a 5-6. <<

[889]
919 b 26. <<

[890]
1447 a 26-5. <<

[891]
1338 a 17-19 <<

[892]
1340 b 10-13. <<

[893]
A history of Aesthetic, p. 63. <<

[894]
Aristóteles considerava, certamente, que uma das funções da tragédia consiste em agradar.
A questão está em precisar até que ponto pensava em um deleite especificamente estético. <<

[895]
Poét., 1449 b 25-29. <<

[896]
1449 b 12-14. <<
[897]
Poét., 1450 a 4-16. <<

[898]
Poét., 1450 a 17-26. <<

[899]
Poét., 1451 b 32-5. <<

[900]
Ross, Aristotle, p. 282. Envelope este tema vejam-se, por exemplo, Aristotel’s Theory of
Poetry and Fine Art, por Séc. H. Butcher (Macmillan) e Aristotle on the Art of Poetry, por Ingram
Bywater (Oxford). <<

[901]
Pol., 1341 a 17 e sig. <<

[902]
Pol., 1342 a 1-16. <<

[903]
Crit. Hist., p. 331 <<

[904]
Poét., 1449 a 9-30. <<

[905]
Simplic. Fís., 411, 14. <<

[906]
Dióg. Laerc., 5, 36. <<

[907]
Porf., Περὶ ἀποχῆς ἐμφύχων. <<

[908]
Cic., Tusc., I, 10, 19. <<

[909]
Cic., Tusc., I, 10, 21; 31, 77. <<

[910]
Cic., Ad Att., 2, 16, 3. <<

[911]
Dióg. Laerc., 5, 80-1. <<

[912]
Cfr. Ueberweg-Praechter, pp. 32-33. <<

[913]
Dióg. Laerc., VII, 2 e 31. <<

[914]
Dióg. Laerc., VII, 2. <<

[915]
Dióg. Laerc., VII, 183. <<

[916]
Plut., Cat. o Velho, 22. <<

[917]
Dióg. Laerc., VII, 41 -42. <<
[918]
Sext. Emp., Pyrrhonenses Hypotyposer, II, 105 ; Adv. math., 8, 449. <<

[919]
Sext. Emp., Adv. math., 254 e sig. <<

[920]
Pope, Essay onMan , I, 267: “All are but parts of one stupendous whole / Whose body
Nature is and God the soul.” <<

[921]
Cic., Acad. Pós., I, 11, 39. <<

[922]
Plut., De communiibus notitiis…, 1073 e. <<

[923]
Cic., Acad. Prior., II, 41, 126. <<

[924]
Aulo Gelio, Out. Att., VI, 1. <<

[925]
Todo ato humano, isto é, procedente da livre vontade do agente humano, é materialiter (ou
objetivamente) bom ou mão, na medida em que seja ou não conforme à reta razão, à lei natural
objetiva. A intenção do agente humano não pode modificar o caráter objetivo ou material de um
ato humano, embora, no caso do ato objetivamente mau, pode exculpar ao agente com respeito
à falta moral formal. <<

[926]
Plut., De Stoic., Repugn., 1051 c. <<

[927]
Plut., De comm. notit., 1065 d; Enquadramento Aurelio. Soliloquios. VI, 42. <<

[928]
Séneca, Frag. 17. <<

[929]
Plut., De Stoic. Repugn., c. 9 (1035 a 1-f 22). <<

[930]
Dióg. Laerc., VII. 86 e sig. <<

[931]
Von Arnim, Stoic. Vet. Frag., vol. I, pp. 59-60. <<

[932]
Cfr. Origens, Contra Celso, 4, 45 (P. G., 11, 1101). <<

[933]
Frag. 91 (Pearson, The Fragments of Zeno and Cleanthes, 1891). <<

[934]
Séneca, Ep., 107, 11. <<

[935]
Dióg. Laerc., VII, 89. <<

[936]
Von Arnim, I, 529, p. 119 (isto é, Sext. Emp., Adv. math., 9, 90, de Cleantes). <<
[937]
Sén., Nat. Quaest., III, Praef., 10-17. <<

[938]
Dióg. Laerc.. 10, 14. <<

[939]
Cic., De Nat. D., I, 26. 73; Dióg. Laerc., 10. 8. <<

[940]
Dióg. Laerc., 10, 2. <<

[941]
Dióg. Laerc., 10, 12. <<

[942]
Frag. 24 (Metrodori Epicurei Fragmenta, A. Körte, 1890). Mas cfr. Sext. Emp., Adv. math.,
I, 49. <<

[943]
Dióg. Laerc., 10, 146. <<

[944]
Cfr. De rerum nat., IV, 478-99. <<

[945]
Dióg. Laerc., 10, 86. <<

[946]
Dióg. Laerc., 10, 33. <<

[947]
Dióg. Laerc., 10, 31. <<

[948]
Dióg. Laerc., 10, 139. <<

[949]
Dióg. Laerc., 10, 38-9. <<

[950]
De rerum nat., I, 265-6. <<

[951]
Dióg. Laerc., 10, 39-40. <<

[952]
De rerum nat., III, 18-22. <<

[953]
De rerum nat.., V, 1198-1203. <<

[954]
Geórgicas, II, 490-2. <<

[955]
Dióg. Laerc., 10, 129. <<

[956]
Dióg. Laerc., 10, 128 e 129. <<

[957]
Dióg. Laerc., 10, 129 e 131-2. <<

[958]
Dióg. Laerc., 10, 141. <<
[959]
Dióg. Laerc., 10, 118. <<

[960]
Cie., Tusc., II, 7, 17. <<

[961]
Dióg. Laerc., 10, 128 e 129. <<

[962]
Dióg. Laerc., 10, 5, 17, 37 e 42. <<

[963]
Dióg. Laerc., 10, 154. <<

[964]
Dióg. Laerc., 10. 132. <<

[965]
Dióg. Laerc., 10, 148. <<

[966]
Dióg. Laerc., 9, 61. <<

[967]
Dióg. Laerc.; Proemio, 16. <<

[968]
Dióg. Laerc., Proem., 16 ; 9, 102. <<

[969]
Adv. math., 1, 53. <<

[970]
Cic., Acad. Pós., I, 12, 45. <<

[971]
Cic., De Orat., III, 18, 67. <<

[972]
Cfr. Sext. Emp., Adv. math.,7, 159 e 166 e sig.; Cic., Acad. Priora, II, 30, 98 e sig. <<

[973]
Cfr. Sext. Emp., Adv. math., 9, 13 e sig.; Cte., De Nat. D., 111, 17, 44: III, 29 e sig. <<

[974]
Cic., Acad. Prior., 11, 22, 69; Numenio, cit. por Euseb., Praepar Evang., 614, 9, 2 (P. G. 21,
1216-17); Aug., Contra Acad., 2, 6, 15; 3, 18, 41. <<

[975]
Cic., Acd. Priora, II, 43, 132. <<

[976]
De Civit. Dei, VI, 4. <<

[977]
Ad Att., XII, 52, 3. <<

[978]
De Fim., V 32, 95; De Off. III, 3, 11; cfr. De Fim., V, 26, 77 e sig. e Tusc., V, 13, 39 e sig.
<<

[979]
Tusc., IV, 18, 4 e sig. <<
[980]
Tusc., IV, 6, 11; IV, 21, 47. <<

[981]
De Off., 1, 44, 158. <<

[982]
Acad. Priora, II, 41, 127. <<

[983]
De Nat. D., II, 37, 93. <<

[984]
19 Tusc, I, 26, 65; IV, 33, 71. <<

[985]
Tusc., I, 12, 26 e sig.; I, 49, 117 e sig. <<

[986]
De Fim., II, 14, 45. <<

[987]
Ad Att., 11, 4. <<

[988]
Cic., Tusc.. I, 32, 79. <<

[989]
Cic., De Div., I, 3, 6. <<

[990]
San Agustín, De Civit. Dei, IV, 27. <<

[991]
Outlines, p. 249. <<

[992]
Cic., De Nat. D., II, 33 e sig. <<

[993]
Cfr. Plat. Tim., 31 bc. <<

[994]
Cic., De Div., 49, 110; I, 57, 129-130. <<

[995]
Cic., De Div., I, 49, 110; 1, 55, 125. <<

[996]
Cfr. Sén., Ep., 90; Lucr., De rerum nat., V. <<

[997]
Simplic., Fís., 965; 16 a. <<

[998]
Plut., De sollert, animaliun, 3 (961 a). <<

[999]
C. A. G., 11/1, 4; 30 e 6:8. <<

[1000]
Eunap., Vit. Soph., II. <<

[1001]
Ep. 75,5 <<
[1002]
Ep. 88. 36. <<

[1003]
Ep. 88. 2. <<

[1004]
Ep. 71, 6. <<

[1005]
Ep. 73, 13. <<

[1006]
Nat. Q., VI, 32. <<

[1007]
Nat. Q., VI, 4. <<

[1008]
Ep. 66, 12; 117. 2; 57, 8. <<

[1009]
Ep. 120, 14; 65, 16. Cfr.; Dies iste, quem tamquam extremum reformidas, aeterni natalis
est. Ep., 102, 26. <<

[1010]
Ep. 62, 3. <<

[1011]
Cfr. Dión Casio, 61, 10. <<

[1012]
Não declara ele mesmo que Non de me loquor, qui multum ab homine tolerabili, nedum a
perfeito, absum? Ep., 57. 3. <<

[1013]
Ep., 116, 7. <<

[1014]
Ep. 73, 15: 43, 5. <<

[1015]
Ep. 90, 46. <<

[1016]
Ep. 75, 8. <<

[1017]
De ira, III, 36, 3. <<

[1018]
Ep. 16, 4. <<

[1019]
Ep. 48. 2. <<

[1020]
De Vita Beata, 24, 3. <<

[1021]
Fr. 114. <<

[1022]
Disc., IV, 1, 22. <<
[1023]
Disc., III, 1, 8. <<

[1024]
Disc., III, 6. 8. <<

[1025]
Disc., I, 22. <<

[1026]
Ibid. <<

[1027]
Ibid. <<

[1028]
Disc., I, 29. <<

[1029]
Ibid. <<

[1030]
Disc., IV, 9, 16. <<

[1031]
Disc., IV, 9, 13. <<

[1032]
Disc., I, 30. <<

[1033]
Disc., III, 2; cfr. 1, 18 (ao final). <<

[1034]
Disc., IV, 11, 25. <<

[1035]
Enquir., 24. <<

[1036]
Enquir., 31. <<

[1037]
Disc., I, 12. <<

[1038]
Cfr. Disc., III, 22; III, 26, 67. <<

[1039]
Disc., I, 13 <<

[1040]
Estobeo. Floril., XX, 61. <<

[1041]
Ueberweg-Praechter, p. 408, nota. <<

[1042]
Med., I, 7. <<

[1043]
Med., VII, 26. <<

[1044]
Med., VII, 22. <<
[1045]
Med., IX, 42. <<

[1046]
Med., IV, 31. <<

[1047]
Med., IV, 23. <<

[1048]
Med., V, 27. <<

[1049]
Med., XII, 1. <<

[1050]
Capitolino, Vit., M. Ant., III, 3. <<

[1051]
Med., II, 13; XI, 20; IX, 1. <<

[1052]
Med., V, 27. <<

[1053]
Med., II, 11. <<

[1054]
Med., IX, 3; XI, 3. <<

[1055]
Med., IV, 14; IV, 43; V, 23. <<

[1056]
Med., IV, 21. <<

[1057]
Filóstr., Apoll. Tyan., IV, 8; IV, 31. <<

[1058]
Tácito, Hist., III, 81. <<

[1059]
Epict., Disc., I, 25. <<

[1060]
Tác., Ann., XVI, 34. <<

[1061]
Por ej., Or., 32, 9. <<

[1062]
Suet., Vesp., 13; Dión Cas., 66, 13; Luc., De morte Peregrini, c. 18. <<

[1063]
Cfr. Dión Cas., 66, 15. <<

[1064]
De Morte Peregrini, 4; 20 e sig. <<

[1065]
Cfr. Demonax (Luciano). <<

[1066]
Demonax, 11. <<
[1067]
Juliano, Or., VII, 209. <<

[1068]
Or., 33. <<

[1069]
Or., 32. <<

[1070]
Filóstr., Vit Sophist., I, 7. <<

[1071]
Cfr. Or, 1-4. <<

[1072]
Or., 12, 61. ώστερ νήπ ιοι παῖδες πατρὸς ἢ μητρὸς ἀπεσπασμένοι δεινὸν ἳμερον ἔχοντες
καὶ πόθον ὀρέγουσι χεῖρκς… <<

[1073]
Greg., Adv. Maxim., P. G., 37, 1339 e sig. <<

[1074]
Dióg. Laerc., Proem., 21. <<

[1075]
Sén., Ep., 108, 17. <<

[1076]
Sext. Emp., Pyrr. Hyp., I, 36 e sig. <<

[1077]
Sext. Emp., Pyrr. Hyp., I, 164 e sig. <<

[1078]
Sext. Emp., Pyrr. Hyp., I, 178 e sig. <<

[1079]
Sext. Emp., Pyrr. Hyp., II, 193 e sig. <<

[1080]
Sext. Emp., Adv. math., 9, 207 e sig. Cfr. 8, 453 e sig. <<

[1081]
Sext. Emp., Adv. math., 9, 148 e sig. <<

[1082]
Sext. Emp., Pyrr. Hyp., III, 9 e sig. <<

[1083]
Sext, Emp., Pyrr. Hyp., 1, 3; 1, 226; Adv. Math., 7, 435 e sig. <<

[1084]
Cfr. a nota sobre Apolonio de Tiana. <<

[1085]
Adv. math., 10, 281 e sig. <<

[1086]
Clem. Alej., Strom., I, 22, 148. (P. G., 8, 895.) <<

[1087]
Cfr. Platão, Ep., 2. <<
[1088]
Proclo, InTim ., I, 303, 27 e sig. <<

[1089]
Calcid., InTim ., c. 295. <<

[1090]
Cfr. Ed. Meyer, Hermes, 197, pp. 371 e sig. <<

[1091]
Oríg, Contra Celsum, VI, 41 (P. G., 11, 1357). <<

[1092]
Deus Cas., 77, 18. <<

[1093]
Lampridio, Vida de Alej. Severo, 29. <<

[1094]
Lampridio, Vida de Aureliano, 24. <<

[1095]
Ed. Boissonade, p. 500, Didot. <<

[1096]
Rerum gest, XXI, 14, 5. <<

[1097]
Lactancio, Div. Inst., V, 3; P. L. 6, 556 e sig. <<

[1098]
San Jerónimo, InPs . 81 (P. L. 26, 1130). <<

[1099]
Cfr. Ep., 136, I; 102, 32; 138, 18. <<

[1100]
Ep., VIII, 3,; ed. Mohr, p. 173. <<

[1101]
A disposição dos Diálogos Platãoicos em tetralogías foi atribuída a Trásilo, o astrônomo
do corte de Tiberio, que pertencia à escola Platãoica. <<

[1102]
Suidas, Πλουτάρχος. <<

[1103]
De Is. et. Osir., 77. <<

[1104]
De Is. et. Osir., 78. <<

[1105]
De Is. et. Osir., 26. <<

[1106]
Ne suaviter quidem vivi posse sec. Epicurum, 28 e sig.; De sera numinis vindicta, 18. <<

[1107]
De anim. Procr., 4 e sig. <<

[1108]
De def. orac., 32 e sig.. 37; cfr. Plat., Tim., 31 a b. 34 b, 55 cd, onde Platão opta por um só
mundo. <<
[1109]
Didaskalilos, 164, 21 e sig. <<

[1110]
Didask., 163-4. <<

[1111]
Didask., 169. 26 e sig. <<

[1112]
Dissertationes, 17, 11; 11, 2 e 7. <<

[1113]
Diss., 14, 8. <<

[1114]
Ant. Iud., XIII, 5, 9. <<

[1115]
Não entraremos aqui na questão de qual fosse a influência da especulação grega sobre l as
Escrituras apócrifas feijões e ainda sobre certos livros do Antigo Testamento. <<

[1116]
Cfr. Euseb., Hist. Ecles., II, 18. As referências às obras de Filão as daremos segundo a edic.
de Leopold Cohen e Paul Wendland, Berlim (Vol. 6.°, Coben e Reiter). <<

[1117]
Cfr. De migrat. Abrah., 16, 92. <<

[1118]
Cfr. De posterit, Caini, 48, 167; Legum allegoriarum, 2, 1, 2 e sig.; De mutatione nominum,
4, 27. <<

[1119]
De confus. ling., 27, 136; De somniis, I, 11; 63. <<

[1120]
De opificio mundi 2, 8. <<

[1121]
Frag. A 654. <<

[1122]
De pós Caini, 48, 167. <<

[1123]
Leg. alleg., 3, 61, 175. <<

[1124]
De opif. mundi, 4, 17 e sig. <<

[1125]
Quid Deus sit immut., 7, 34; cfr. De vita Mos., 2 (3), 13, 127. <<

[1126]
De opif mundi, 6, 25. <<

[1127]
Sobre este assunto, cfr. Jules Lebreton, Séc. I., Histoire du Dogme da Trinité (Beauchesne,
1910). <<

[1128]
Ueberweg-Praechter, p. 577. <<
[1129]
Por ej., De somn., 123, 149. <<

[1130]
De opif mundi, 50, 144; De human., 23 168. <<

[1131]
Cfr. Quis rerum divinarum heres sit, 14, 68 e sig.; De gigant., II, 52 e sig. <<

[1132]
Mas é provável que o costume que tem Origens de alegorizar a propósito de todo se deva
em grande parte ao influjo de Filão. <<

[1133]
Eunap., Vit. Soph., 6; Porf., lsagoge, K, 12 b; Suidas, Plot. <<

[1134]
Ἒτυχε δὲ τετράκις που, ὅτε συνήμην αὐτῷ, τοῦ σκόπου, ἐνεργείᾳ ἀρρήῳ, κ αὶ οὐ δυνάμει.
Plotoni Vita, 23, 138. <<

[1135]
Enn., 5, 4, 1 (516 b-c). <<

[1136]
Enn., 3, 8, 9 (352 b). <<

[1137]
Enn., 3, 8, 8 (351 d). <<

[1138]
Cfr. Rep., 509 b 9. <<

[1139]
Enn., 6, 8, 9 (743 e). <<

[1140]
Enn., 6, 7, 38. <<

[1141]
Enn., 3, 8, 8. Εἰ οὧν τοῦτο νοῦν ἐττένησεν, άπλούστερον νοῦ δεῖ αὐτὸ εἷναι (351 c.). <<

[1142]
Enn., 4, 8, 6 (474 b-c). A afirmação de que o primeiro Princípio não é impedido pela inveja
é um eco do que diz Platão no Timeo. A comparação de Plotino do Um ou o Bem com o sol é
um desenvolvimento da que fazia já Platão na República. A visão de Deus como Luz increada e
das creaturas como luzes participadas, ordenadas hierarquicamente segundo seus graus de
luminosidade, tal como a achamos em alguns filósofos cristãos, prove do neoplatonismo.
(Plotino vale-se também das metáforas περίλαμφις, ἔλλαμφις, comparando o Um com o sol, que
alumia sem sofrer por isso mingua alguma. Emprega igualmente a comparação com o espelho,
observando que o objeto que nele se reflete aparece duplicado sem que, por isso, experimente
em si mesmo mudanças nem perdas.) <<

[1143]
Enn., 5, 7, 1 e sig. <<

[1144]
Enn., 5, 9, 9: ἀν αγκαῖον καὶ ἐν νῷ τὸ ἀρχέτυπον π ᾶν εἷναι, καὶ κόσμον νοητόν τοῦτον τὸν
νοῦν εἷναι, ὅν φησὶν ὁ Πλάων, ἐν τῶ ὄ ἐστι ζῷον. <<

[1145]
Enn., 5, 1, 4: ὁ ὄντως αιὼν ὃ μιμεῖται χρόνος π εριθέων φυχὴν (485 b). <<
[1146]
Enn., 3, 8, 3: ἡ λεγομένη φύσις φυχὴ οὖσα γέννημα φυχ ῆς π ροτέρας (345 e). <<

[1147]
Enn., 4, 3, 10; 5, 9, 3; 5, 9, 9; 2, 3, 17. <<

[1148]
Enn., 3, 5, 4: οὐκ ἀποτετμημένη, ἐμπ εριεχομένη δὲ, ὡς εἶναι πάσας μίαν. <<

[1149]
Enn., 4, 3, 5 (375 c-f). <<

[1150]
Enn., 2, 4; 3, 67; 6, 3, 7. <<

[1151]
Enn., 2, 4, 6 (162 c-e). <<

[1152]
Enn., 1, 8, 9 (79 a b). <<

[1153]
Enn., 2, 4, 4-5; 3,5, 6 (ὕλην δεῖ νοητὴν ὑποθέσθαι, 296 e). <<

[1154]
Enn., 2, 9, 4 (202 d-e). <<

[1155]
Enn., 4, 8, 6 (474 d-e). <<

[1156]
Enn., 4, 8, 8 (476 a-d). <<

[1157]
Enn., 1. 2, 1. <<

[1158]
Enn., 1, 3, 4. <<

[1159]
Enn., 6, 9, 9 (768 f-769 a); 6, 9, 10 /769 d). <<

[1160]
Enn., 6, 9, 7 (765 e). <<

[1161]
Enn., 6, 9, 7 (766 a). <<

[1162]
Enn., 6. 9. 11 (771 b). <<

[1163]
Ilíada, 2, 140. <<

[1164]
Enn., 1, 6, 8. <<

[1165]
Procl. In. Plat. Tim., 1, 306, 1 e sig. <<

[1166]
Ad Marcellam. 29. <<

[1167]
Ad Marc., 16. <<
[1168]
Ad Marc., 17. <<

[1169]
De Civit. Dei, 10, 28 (Porf. conheceu de jovem a Origens. Eus. Hist. Ecles., 6, 19, 5). <<

[1170]
Hist Ecles., 3, 23 (P. G., 67, 445). <<

[1171]
“Escuridão, incoherencia, oligocismo, mentira, abuso de confiança e mentecatez: Porfirio
mal viu mais que isto no cristianismo, a julgar pelos membra disiecta de suas obras” (Pierre de
Labriolle, Lhe Réaction Paiënne, p. 286, 1934.) <<

[1172]
ἡ πάντη ἄρρητος ἀρχή Damascio, Dubitationes, 43. <<

[1173]
Proclo, InTimeum , 1308, 21 d. <<

[1174]
Proclo, InTim , 1308, 21 e sig.; Damascio, Dubit., 54. <<

[1175]
Juliano, Or., 4. <<

[1176]
Em seu comentário a Euclides, I, Proclo deixou-nos valiosísimas informações sobre as
posições adotadas pelos Platãoicos, os aristotélicos, os neoPlatãoicos e por outros pensadores no
tocante à filosofia matemática (Ed. Friedlein, Leipzig, 1873). <<

[1177]
Instit. Theol., 30 e sig.; Theol. Plat., 2, 4; 3, 14; 4, 1. <<

[1178]
Instit. Theol., 4, 6; Theol. Plat., 2, 4. <<

[1179]
Instit. Theol., 11. <<

[1180]
Theol. Plat., 3, 14; 4, 1. <<

[1181]
Theol. Plat., 1. 17; InRemp ., I, 37. 27 e sig. <<

[1182]
Instit. Theol., 27. <<

[1183]
InAlcib ., III; De Prov., 24. <<

[1184]
Dubit., 38, 179, 20 e sig.; 41, 1 83, 26 e sig.; 42, 185, 8 e sig.; 107,1 278, 24 e sig. <<

[1185]
Focio, 460 b 23 e sig.; 461 b 6 e sig. <<

[1186]
Focio, 465 a 16 e sig. <<
[1187]
Como esta obra contém extratos de outros diálogos de Platão, bem como textos e opiniões
de outros vários filósofos gregos, até o século XII se teve a Calcidio por uma das principais
fontes para o conhecimento da filosofia grega. <<

[1188]
Tendo dado cabida Macrobio em seu Comentário a muitas ideias sobre o simbolismo dos
números, a emanação, a jerarquización plotiniana das virtudes, e inclusive sobre o politeísmo,
seu trabalho resultou “realmente um produto sincrético do paganismo neoPlatãoico” (Maurice
De Wulf, Hist. Med. Phil., I, p. 79, da trad. inglesa por E. Messenger. 3.ª ed. Ph. D. Longmans,
1935). <<

[1189]
M. de Wolf, op. cit., I, p. 109. <<