Frederick Copleston

História da filosofia
Volume IV.
 INDICE
PRÓLOGO

I. INTRODUÇÃO

II. DESCARTES. - I

III. DESCARTES. - II

IV. DESCARTES. - III

V. DESCARTES. - IV

VI. DESCARTES. - V

VII. PASCAL

VIII. O CARTESIANISMO

IX. MALEBRANCHE

X. SPINOZA. - I

XI. SPINOZA. - II

XII. SPINOZA. - III

XIII. SPINOZA. - IV

XIV. SPINOZA. - V

XV. LEIBNIZ. - I

XVI. LEIBNIZ. - II

XVII. LEIBNIZ. - III

XVIII. LEIBNIZ. - IV

APÉNDICE

BREVE BIBLIOGRAFÍA
 Prólogo

Ao final do volume anterior desta História da Filosofia expressei a esperança de abarcar

neste todo o período que vai de Descartes a Kant, ambos inclusive. Mas minha esperança de
tratar toda essa parte da filosofia moderna em um só livro, não se cumpriu. Vi-me obrigado a
dedicar três livros ao período em questão, e, por razões de conveniência, fiz um volume diferente
da cada um desses livros. O primeiro, de Descartes a Leibniz, trata dos grandes sistemas de
filosofia racionalista no continente no período prekantiano. O volume seguinte, de Hobbes a
Hume, ocupa-se do desenvolvimento da filosofia britânica a partir de Hobbes, e inclui a filosofia
escocesa do “sentido comum”. Por fim, no volume de Wolff a Kant tratarei da Ilustração francesa
e de Rousseau, da Ilustração alemã, do aparecimento da filosofia da História, de Vico a Herder,
e, por último, do sistema de Kant. O título, de Wolff a Kant, não é, desde depois, muito acertado,
mas pode o recomendar, em certa medida, o fato de que em sua época pré-crítica Kant estava
instalado na tradição wolfiana, enquanto um título como de Voltaire a Kant resultaria
excessivamente estranho.

O mesmo que nos volumes anteriores, dividi a matéria por filósofos individuais, em local de
ir seguindo sucessivamente e por separado o desenvolvimento dos diferentes problemas
filosóficos. Ademais, concedi a alguns filósofos uma extensão considerável. E, embora acho que
a divisão por filósofos é a mais conveniente para os leitores aos que principalmente me dirijo, o
método tem indubitavelmente seus desventajas. Ao ter que se enfrentar com numerosos
pensadores diferentes, e com descrições mais ou menos detalhadas das ideias destes, o leitor se
expõe a não captar o quadro completo, em suas linhas gerais. Por outra parte, ainda que eu acho
que a antiga divisão em racionalismo continental e empirismo britânico está justificada (sempre
que se acrescentem certas cualificaciones), uma adesão rígida a esse esquema poderia dar a
impressão de que a filosofia continental e a filosofia britânica nos séculos XVII e XVIII se
moveram ao longo de duas retas paralelas, se desenvolvendo a cada uma delas com inteira
independência da outra; e essa seria uma impressão“ errônea. Descartes exerceu uma modesta
influência no pensamento britânico; Berkeley esteve influído por Malebranche; as ideias
políticas de Spinoza devem algo a Hobbes; e a filosofia de Locke, autor do século XVII, exerceu
uma grande influência no pensamento da Ilustração francesa do século XVIII.

Para remediar em parte os inconvenientes que podiam ser previsto como resultado do método
de divisão adotado, decidi escrever um capítulo introdutório destinado a apresentar ao leitor um
quadro geral da filosofia dos séculos XVII e XVIII. Cobre, pois, o período discutido ao longo de
três volumes, que, como dantes disse, começaram por ser concebidos como um só. Naturalmente,
coloquei tal introdução ao começo do primeiro, e os outros dois volumes não levarão capítulo
introdutório.
 Uma introdução descritiva desse tipo supõe inevitavelmente muitas repetições. Quero dizer,
que as ideias que se discutem em posteriores capítulos com maior extensão e detalhe será já mais
ou menos esboçadas na introdução. Mas considero que as vantagens decorrentes de incluir uma
introdução descritiva general compensam largamente as desventajas que as acompanham.

Ao termo da cada um dos volumes anteriores acrescentei uma revisão final. Mas neste caso,
a próxima cobrirá o período completo, o mesmo que o faz a introdução; isto é, que a oferecerei
após a exposição da filosofia de Kant. No curso dessa revisão final proponho-me discutir, não
somente desde um ponto de vista histórico, senão também desde outro mais filosófico, a
natureza, importância e valor dos diversos modos de filosofar dos séculos XVII e XVIII. Acho
que reservar tal discussão para depois de ter feito a exposição histórica do pensamento de dito
período é melhor que interromper a exposição mesma com reflexões filosóficas gerais.

Acrescentarei, finalmente, algo a respeito das referências. Referências a volumes, capítulo e

seção, são referências a esta História da Filosofia. Quanto às referências aos escritos dos
filósofos estudados, tentei apresentá-las de forma que seja útil aos estudantes que desejem buscar
os textos correspondentes. Alguns historiadores e expositores têm o costume de fazer cita por
volume e página da edição crítica reconhecida (quando esta existe) dos escritos do filósofo em
questão; mas tenho minhas dúvidas quanto à prudência desse costume, em um volume como o
presente. Nos capítulos sobre Descartes, por exemplo, citei pelo volume e página da edição
Adam-Tannery; mas também fiz referências ao capítulo e seção, ou à parte e seção, da obra de
que se tratasse. O número de pessoas que têm fácil acesso à edição Adam-Tannery é muito
limitado, bem como são poucos os que possuem a recente e esplêndida edição crítica de
Berkeley. São, em mudança, facilmente obtenibles as edições baratas dos escritos mais
importantes dos principais filósofos; e, em minha opinião, as referências devem ser feito tendo
em conta as conveniências dos estudantes que possuem tais edições, mais bem que as dos poucos
que possuem ou têm acesso às edições críticas reconhecidas.
 Capítulo I
Introdução

1. Continuidade e novidade: a primeira fase da filosofia moderna

em seu relacionamento com o pensamento medieval e renacentista.
Costuma dizer-se que a filosofia moderna começou com Descartes (1596-1650), na França,
ou com Francis Bacon (1561-1626) na Inglaterra. Quiçá não seja imediatamente evidente que
esteja justificada a aplicação do termo “moderno” ao pensamento do século XVII. Mas está claro
que seu uso implica que há uma ruptura entre a filosofia medieval e a pós-medieval, e que a cada
uma delas possui caraterísticas importantes que a outra não possui. E indubitavelmente os
filósofos do século XVII estavam convencidos de que tinha uma tajante distinção entre as velhas
tradições filosóficas e o que eles mesmos estavam tratando de fazer. Homens como Francis
Bacon e Descartes estavam completamente persuadidos de que iniciavam algo novo.

Se durante muito tempo aceitaram-se em todo seu valor as opiniões dos filósofos
renacentistas e pós-renacentistas, foi assim, em parte pela Convicção de que na Idade Média não
teve realmente nada que merecesse o nome de filosofia. O lume da reflexão filosófica
independente e criadora, que ardia tão brilhantemente na Grécia antiga, se apagou praticamente
até que foi reanimada na Renascença e aumentou seu esplendor no século XVII.

Mas quando por fim começou a se prestar maior atenção à filosofia medieval, se viu que
aquela opinião era exagerada. E alguns escritores puseram de relevo a continuidade entre o
pensamento medieval e o pós-medieval. É suficientemente óbvio que podem ser encontrado
fenômenos de continuidade nas esferas política e social. Está claro que os modelos de sociedade
e organização política do século XVII não chegaram ao ser desprovistos de todo antecedente
histórico. Podemos observar, por exemplo, a formação gradual dos diversos Estados nacionais,
a emergência das grandes monarquias e o desenvolvimento da classe média. Nem sequer no
campo da ciência é a descontinuidade tão grande como em outro tempo se supôs. Investigações
recentes evidenciaram a existência de um verdadeiro, embora limitado, interesse pela ciência
empírica dentro do período medieval. E no volume anterior desta História chamamos a atenção
sobre os envolvimentos da teoria dos impulsos proposta por alguns físicos, estudiosos do
movimento, no século XIV. De um modo similar, é possível observar uma verdadeira
continuidade na esfera filosófica. Podemos ver como a filosofia consegue gradualmente na Idade
Média seu reconhecimento como um ramo de estudo diferenciada. E podemos ver aparecer
linhas de pensamento que antecipam posteriores desenvolvimentos filosóficos. Por exemplo, o
movimento filosófico característico do século XIV, geralmente conhecido pelo nome de
movimento nominalista[1]i, preludió, em várias feições importantes, o empirismo posterior.
Igualmente, a filosofia especulativa de Nicolás de Cusa[2]ii, com sua antecipação de algumas
teses de Leibniz, forma um vínculo entre o pensamento medieval, o renacentista e o da Idade
Moderna pré-kantiana. Do mesmo modo, os historiadores evidenciaram que pensadores como
Francis Bacon, Descartes e Locke, estiveram submetidos à influência do passado em um grau
maior que o reconhecido por eles mesmos.

Esse énfasis posto na continuidade era indubitavelmente necessário como correção da

aceitação excessivamente fácil das pretensões de novidade exibidas pelos filósofos da
Renascença e do século XVII. Expressa um reconhecimento do fato de que teve uma filosofia
medieval, e da posição desta como uma parte integrante da filosofia européia em general. Ao
mesmo tempo, se a descontinuidade pôde ser destacada com excesso, também pode o ser a
continuidade. Se comparamos os padrões da vida política e social nos séculos XIII e XVII, saltam
em seguida à vista óbvias diferenças na estrutura da sociedade. Do mesmo modo, embora é
possível seguir no período medieval a impressão dos fatores históricos que contribuíram ao fato
da Reforma, não por isso deixou esta de ser em verdadeiro sentido uma explosão, que fez pedaços
a unidade religiosa da cristandade medieval. E ainda que as sementes da ciência posterior podem
ser descobertas no solo intelectual da Europa da Idade Média, os resultados das novas
investigações históricas não foram tais que façam necessário alterar substancialmente a
importância concedida à ciência renacentista. Do mesmo modo, quando já se disse todo quanto
pode ser dito legitimamente como ilustração da continuidade entre a filosofia medieval e a pós-
medieval, segue sendo verdade que entre uma e outra teve consideráveis diferenças. Por mais
que Descartes estivesse indubitavelmente influído por modos de pensamento escolásticos, ele
mesmo advertiu que o emprego de termos tomados da filosofia escolástica não significava
necessariamente que ditos termos se utilizassem no mesmo sentido no que os tinham utilizado
os escolásticos. E embora Locke estivesse influído em sua teoria do direito natural por
Hooker[3]iii, o qual, a sua vez, era influído pelo pensamento medieval, a ideia lockeana de lei
natural não é precisamente a de santo Tomás de Aquino.

Podemos, desde depois, converter-nos/convertê-nos em escravos de palavras ou etiquetas.

Isto é, ao dividir a história em períodos, podemos tender a perder de vista a continuidade e as
transições graduais, especialmente quando atendemos a acontecimentos históricos muito
afastados no tempo. Mas isso não quer dizer que seja completamente incorreto falar de períodos
históricos, nem que não tenha local mudanças de grande importância.

E se a situação geral da cultura no mundo pós-renacentista foi diferente, em importantes

feições, da do mundo medieval, o lógico é que as mudanças tivessem seu reflexo no pensamento
filosófico. Ao mesmo tempo, igual que as mudanças nas esferas social e política, ainda que
pareçam ter sido mais ou menos abruptos, pressupuseram uma situação já existente a partir da
qual se desenvolveram, assim também as novas atitudes, objetivos e modos de pensamento no
campo de 3a filosofia pressupuseram uma situação existente, com a que estiveram vinculados
em um grau ou outro. Em outras palavras, não estamos ante a simples alternativa de ter que optar
por das duas uma coisas em rotundo contraste, a aserción da descontinuidade ou a aserción da
continuidade. Ambos elementos têm de ser tidos em conta. Há mudança e novidade; mas a
mudança não é criação a partir da nada.

A situação parece ser, pois, a seguinte. O antigo énfasis na descontinuidade deveu-se, em

grande parte, a que não se reconhecesse na Idade Média nenhuma filosofia digna de tal nome. O
posterior reconhecimento da existência e importância da filosofia medieval motivou, em
mudança, que se sublinhasse a continuidade. Mas agora vemos que o que se precisa é que se
ilustrem ao mesmo tempo os elementos de continuidade e as caraterísticas peculiares dos
diferentes períodos. E o que pode ser dito a propósito de nossa consideração dos diferentes
períodos pode igualmente se dizer, desde depois, a propósito dos diferentes pensadores. Os
historiadores são asediados pela tentação de descrever o pensamento de um período
simplesmente como uma etapa preparatoria para o pensamento do período seguinte, e o sistema
de um pensador simplesmente como um peldaño para o sistema de outro pensador. Tal tentação
é, certamente, inevitável; porque o historiador contempla uma sucessão temporária de
acontecimentos, e não uma realidade eterna e inmutable. Ademais, em um sentido óbvio, o
pensamento medieval preparou, efetivamente, o caminho ao pensamento pós-medieval; e há
muitas razões para ver a filosofia de Berkeley como um peldaño entre as filosofias de Locke e
de Hume. Mas, se sucumbe-se inteiramente a essa tentação, perdem-se de vista muitas coisas. A
filosofia de Berkeley é bem mais que uma simples etapa no desenvolvimento do empirismo, de
Locke a Hume; e o pensamento medieval possui suas próprias caraterísticas.

Entre as diferenças fáceis de discernir entre a filosofia medieval e a pós-medieval há uma

muito llamativa na forma de expressão literária. Por de repente, enquanto os medievais escreviam
em latín, no período pós-medieval encontramo-nos com um uso crescente dos idiomas
vernáculos. Não seria, em verdade, exato dizer que no período moderno prekantino não se fez
uso algum do latín. Tanto Francis Bacon como Descartes escreveram em latín além de em suas
línguas vernáculas, e o mesmo fez Hobbes. E Spinoza compôs suas obras em latín. Mas Locke
escreveu em inglês, e no século XVIII encontramos generalizado o emprego das línguas
vernáculas. Hume escreveu em inglês, Voltaire e Rousseau em francês, e Manuel Kant em
alemão. Por outra parte, enquanto os medievais foram extraordinariamente aficionados a
escrever comentários a certas obras clássicas, os filósofos pós-medievais, tanto se escreviam em
latín como se o faziam em língua vernácula, preferiram o tratado original, no que se abandonou
a forma do comentário. Não trato de dar a entender que os medievais não escrevessem senão
comentários, porque isso seria completamente inexacto. Não obstante, os comentários às
Sentenças de Pedro Lombardo e às obras de Aristóteles e outros autores foram rasgos
característicos da composição filosófica medieval, enquanto quando pensamos nos escritos dos
filósofos, do século XVII pensamos em tratados de livre composição, não em comentários.

O uso crescente da língua vernácula nos escritos filosóficos acompanhou, por suposto, ao
uso crescente da mesma nos restantes campos literários. E podemos associar essa caraterística
com mudanças e desenvolvimentos gerais, nas ordens cultural, político e social. Mas também
podemos a ver como um sintoma da saída da filosofia de seus antigos limites escoar. Os filósofos
medievais foram em seu maior parte professores universitários, dedicados ao ensino. Escreviam
comentários aos textos clássicos de uso nas universidades, e escreviam na linguagem do mundo
erudito, acadêmico. Pelo contrário, os filósofos modernos do período pré-kantiano estiveram, na
maioria dos casos, desligados com o labor do ensino acadêmico. Descartes não foi nunca
professor universitário. Também não foi-o Spinoza, embora este recebeu um convite para ensinar
em Heidelberg. E Leibniz foi um homem de ação, muito atareado, que recusou o profesorado
porque estava orientado a uma muito diferente classe de vida. Na Inglaterra, Locke desempenhou
postos de média importância no serviço do Estado; Berkeley foi bispo; e embora Hume tratou
de conseguir uma cátedra universitária não teve sucesso no empenho. Quanto aos filósofos
franceses do século XVIII, como Voltaire, Diderot e Rousseau, foram homens de letras com
interesses filosóficos. A filosofia nos séculos XVII e XVIII foi assunto de interesse comum entre
as classes educadas e cultas; e é perfeitamente natural que o emprego da língua vernácula
substituísse ao uso do latín em escritos destinados a um público amplo. Como observa Hegel,
até que chegamos a Kant não encontramos uma filosofia tão técnica e abstrusa que não possa já
se considerar que pertença à educação geral dos homens cultos. E por aquele tempo o uso do
latín tinha já morrido praticamente.

Em outras palavras, a filosofia original e criadora do primeiro período da Idade Moderna

desenvolveu-se fora das universidades. Foi criação de umas mentes frescas e originais, não de
tradicionalistas. E essa é, sem dúvida, uma razão para que os escritos filosóficos tomassem, a
forma de tratados independentes, não de comentários. Porque os escritores interessavam-se pelo
desenvolvimento de suas próprias ideias, em liberdade respecto dos grandes nomes do passado
e das opiniões dos pensadores medievais ou gregos.

Por outra parte, dizer que no período pré-kantiano da filosofia moderna a língua vernácula
foi substituindo ao latín, que se escreveram tratados independentes em vez de comentários e que
os filósofos mais destacados da época não foram professores universitários, não ajuda grande
coisa a elucidar as diferenças intrínsecas entre a filosofia medieval e a pós-medieval. E temos de
tentar uma breve indicação de algumas dessas diferenças.

Disse-se muitas vezes que a filosofia moderna é autônoma, produto da só razão, enquanto a
filosofia medieval esteve subordinada à teología cristã e grávida por sua servidão ao dogma. Mas
dito assim, dessa maneira rotunda e sem qualificar, tal julgamento constitui uma simplificação
excessiva. Por uma parte, no século XIII encontramos a santo . Tomás afirmando a
independência da filosofia como um ramo separado, e no século XIV vemos que filosofia e
teología tendem a se separar, como consequência da crítica nominalista da metafísica tradicional.
Por outra parte, no século XVII encontramos a Descartes tratando de harmonizar suas ideias
filosóficas com as exigências do dogma católico[4]iv, e, no século XVIII, Berkeley afirma
explicitamente que seu objetivo final é conduzir aos homens para as verdades salutíferas do
evangelho. Por conseguinte, a verdade dos fatos não justifica que afirmemos dogmaticamente
que toda filosofia moderna esteve livre de toda presuposición teológica ou de toda influência
rectora por parte da fé cristã. Uma afirmação assim não seria aplicável a Descartes, Pascal,
Malebranche, Locke ou Berkeley, ainda que valha pára Spinoza, Hobbes, Hume, e, desde depois,
para os pensadores materialistas do século XVIII na França. Ao mesmo tempo, é uma verdade
indudable que podemos seguir o rastro a uma progressiva emancipación da filosofia respecto da
teología, desde os começos da reflexão filosófica na antiga Idade Média até a Idade Moderna. E
há uma diferença evidente entre, por exemplo, santo Tomás de Aquino e Descartes, embora este
último fosse um cristão crente. Porque o aquinatense foi antes de mais nada e sobretudo um
teólogo, enquanto Descartes foi um filósofo e não um teólogo. Em realidade, praticamente todos
os filósofos medievais importantes, incluído Guillermo de Ockham, foram teólogos, enquanto
os principais filósofos dos séculos XVII e XVIII não o foram. Na Idade Média, a teología
desfrutava da reputação de ciência suprema; e encontramos teólogos que foram também
filósofos. Nos séculos XVII e XVIII encontramos filósofos, alguns dos quais eram cristãos
crentes, enquanto outros não o eram. E embora suas crenças religiosas exerceram sem dúvida
alguma influência nos sistemas filosóficos de homens como Descartes ou Locke, estes se
encontraram fundamentalmente na mesma posição que qualquer filósofo de hoje que, de fato,
seja cristão, mas que não é um teólogo no sentido profissional da palavra. Essa é uma das razões
pelas que filósofos como Descartes e Locke nos parecem “modernos” se os comparamos com
santo Tomás ou com san Buenaventura.

Pode ser feito, desde depois, uma distinção entre o reconhecimento dos fatos e a valoração
dos mesmos. Alguns diriam que, na medida em que a filosofia se separou da teología e se libertou
de todo controle externo, se fez o que devia ser, um ramo de estudo puramente autônoma. Outros
diriam que a posição atribuida à filosofia no século XIII era a correta, isto é, que então se
reconheciam os direitos da razão, mas também os da revelação; e se o reconhecimento da.
verdade revelada assegurava à filosofia contra o erro, isso era em benefício da filosofia mesma.
Há, pois, diferentes maneiras de valorizar os fatos. Mas, seja qual seja nossa valoração, me
parece indiscutible que a filosofia se emancipó gradualmente da teología, sempre que o verbo
“emanciparse” se entenda em um sentido neutro desde o ponto de vista valorativo.

Costuma associar-se a mudança na posição da filosofia respecto da teología com uma

deslocação do interesse desde os temas teológicos para o estudo do homem e da natureza, sem
referências explícitas a Deus. E acho que a essa interpretação não lhe falta verdade, conquanto é
também possível que se exagere.

É frequente mencionar nesse contexto o movimento humanista da Renascença. E,

verdadeiramente, dizer que o movimento humanista, com sua difusão dos estudos literários e
seus novos ideais educativos, se interessou primordialmente pelo homem, é proclamar uma
verdade óbvia, uma verdadeira tautología. Mas, como se indicou no volume III desta História[5]v,
o humanismo italiano não supôs uma ruptura absoluta com o passado. Os humanistas
denunciaram a barbarie no estilo latino; mas também o tinham feito João de Salisbury no século
XII e Petrarca no XIV. Os humanistas promoveram um reviver literário; mas a Idade Média dava
ao mundo um dos maiores lucros literários da Europa, a Divina Comédia de Dante. Acompanhou
ao humanismo italiano um entusiasmo pela tradição platónica ou, mais bem, neo-platónica; mas
o neo-platonismo exercia também sua influência no pensamento medieval, embora os temas neo-
platónicos na filosofia medieval não estivessem baseados na diversidade de textos de que se
chegou a poder dispor no século XV. O platonismo italiano, apesar de seu forte sentimento em
favor do desenvolvimento harmonioso da personalidade humana e seu sentido da expressão do
divino na Natureza, não pode ser dito que constituísse uma antítese direta e radical à perspetiva
própria da Idade Média. Indubitavelmente, o humanismo desenvolveu, intensificou, alargou e
ressaltou bem mais uma tendência da cultura medieval; e, nesse sentido, supôs uma deslocação
do acento. Mas isso não seria suficiente por si só para preparar o fundo da primeira fase da
filosofia moderna.

Uma mudança desde o caráter teocéntrico dos grandes sistemas medievais à posição do
centro do interesse na Natureza, como um sistema unificado e dinâmico, pode ser visto bem mais
claramente nos escritos de filósofos como Giordano Bruno[6]vi e Paracelso[7]vii que nos de
platónicos como Marsilio Ficino e João Pico della Mirandola[8]viii. Mas embora as filosofias
especulativas da natureza, de Bruno e pensadores de parecido espírito, expressaram e
promoveram a transição ao pensamento moderno a partir do medieval, pelo que se refere ao
centro do interesse, faltava ademais outro fator, a saber, o movimento científico da
Renascença[9]ix. Não sempre é fácil traçar uma clara linha divisória entre os filósofos
especulativos da Natureza e os cientistas naturais quando um se ocupa pelo período em questão.
Mas não é provável que ninguém negue que deve ser atribuído a Bruno à primeira classe, e a
Kepler e Galileo à segunda. E embora as filosofias especulativas da Natureza fizessem parte do
fundo sobre o que destaca a filosofia moderna, a influência do movimento científico da
Renascença foi de grande importância para determinar a direção do pensamento filosófico do
século XVII.

Em primeiro lugar foi a ciência da Renascença, seguida mais tarde pela obra de Newton, o
que estimulou eficazmente a concepção mecanicista do mundo. E é evidente que essa concepção
foi um fator que contribuiu poderosamente a que, no campo da filosofia, se centrasse a atenção
na Natureza. Para Galileo, Deus é criador e conservador do mundo; o grande homem de ciência
esteve longe de ser um ateu ou um agnóstico. Mas a Natureza em si mesma pode ser considerada
como um sistema dinâmico de corpos em movimento, cuja estrutura inteligible pode ser
expressar matematicamente. E embora não conheçamos as naturezas íntimas das forças[10]x que
governam o sistema e que se revelam em movimentos suscetíveis de formulación matemática,
podemos estudar a Natureza sem nenhuma classe de referência imediata a Deus. Não
encontramos aí uma ruptura com o pensamento medieval, no sentido de que a existência e a
atividade de Deus não são nem negadas nem postas em dúvida. Mas sim encontramos,
certamente, uma importante mudança de interesse e de acento. Enquanto um filósofo-teólogo do
século XIII, como san Buenaventura, estava primordialmente interessado no mundo material
enquanto podia ser considerado como uma sombra ou remota revelação de seu original divino,
o cientista renacentista, ainda sem negar que a Natureza tenha um original divino, se interessa
primordialmente na estrutura inmanente, quantitativamente determinable, do mundo e de seus
processos dinâmicos. Em outras palavras, enfrentamo-nos com o contraste entre a perspetiva de
um metafísico com mentalidade teológica, que põe o acento na causalidad final, e a perspetiva
de um cientista para quem a causalidad eficiente, revelada no movimento matematicamente
determinable, ocupa o posto da causalidad final.

Pode ser dito que se comparamos a homens que foram primordialmente teólogos com
homens que foram primordialmente científicos, é tão óbvio que seus interesses têm que ser
diferentes, que não é em absoluto necessário chamar a atenção sobre a diferença. Mas é o caso
que na filosofia do século XVII se deixou sentir a influência combinada das filosofias
especulativas da Natureza e da ciência renacentista. Na Inglaterra, por exemplo, Hobbes
eliminou da filosofia todo razonar a respeito do espiritual ou o imaterial. O filósofo interessa-se
simples e exclusivamente pelos corpos, embora Hobbes incluía entre os corpos, no sentido geral
do termo, não somente o corpo humano, senão também o corpo político, ou Estado. Os
metafísicos racionalistas do continente, de Descartes a Leibniz, não eliminaram, em verdade, da
filosofia o estudo da realidade espiritual. A afirmação da existência da substância espiritual e de
Deus, é parte integrante do sistema cartesiano, e Leibniz, em sua teoria das mónadas, como
veremos mais adiante, praticamente espiritualizó os corpos. Mas não há que esquecer que, ao
mesmo tempo, Pascal opinou que Descartes empregava a Deus simplesmente para pôr em
marcha ao mundo, por assim o dizer, após o qual não encontrou outro papel para Ele. É possível
que a acusação de Pascal fosse injusta, e a mim me parece que o foi. Mas não deixa de ser
significativo que a filosofia de Descartes pudesse dar uma impressão que seria muito difícil
imaginar que a desse o sistema de um metafísico do século XIII.
 Mas não se tratou simplesmente de uma questão de direção do interesse. O desenvolvimento
da ciência física estimulou de modo bastante natural a ambição de que a filosofia se empregasse
na descoberta de novas verdades a respeito do mundo. Na Inglaterra, Bacon deu a maior
importância ao estudo empírico e inductivo da Natureza, prosseguido com a intenção de
incrementar o poder do homem e seu controle do médio material, um estudo que tinha que levar
adiante sem consideração às autoridades ou aos grandes nomes do passado. Na França, uma das
principais objeciones de Descartes ao escolasticismo foi que este servia somente para expor de
maneira sistemática verdades já conhecidas, e era impotente para descobrir novas verdades. Em
seu Novum Organum, Bacon chamou a atenção para os efeitos práticos de certas invenções que,
segundo ele o expressava, mudariam a face das coisas e o estado do mundo. Bacon tinha
consciência de que as novas descobertas geográficas, a abertura de novas fontes de riqueza e,
sobretudo, a descoberta da física sobre uma base experimental, eram heraldos da inauguração de
uma nova era. E embora muito do que ele antecipou não se realizaria até muito após sua morte,
observou bem o começo de um processo que conduziu a nossa civilização tecnológica. Homens
como Bacon e Descartes ignoraram, indubitavelmente, a medida em que sua mente estava
influída por anteriores modos de pensamento; mas sua consciência de que calcavam a ombreira
de. uma nova era não estava injustificada. E tinha que pôr à filosofia ao serviço do ideal da
extensão do conhecimento humano, com vistas ao progresso da civilização. É verdade que as
ideias de Descartes e Leibniz envelope o método adequado a empregar nesse processo não
coincidiam com as de Francis Bacon. Mas isso não altera o fato de que tanto Descartes como
Leibniz estiveram também profundamente impressionados e influídos pelo triunfal
desenvolvimento da nova ciência, e que consideraram a filosofia como um médio para aumentar
nosso conhecimento do mundo.

Há outra feição importante no que se manifesta a influência na filosofia dos

desenvolvimentos científicos da Renascença. Naquela época não se fez uma muito clara
distinção entre filosofia e ciência física. Esta última era chamada filosofia natural, ou filosofia
experimental. De fato, essa nomenclatura sobreviveu nas universidades mais antigas, até o ponto
de que em Oxford, por exemplo, encontramos uma cátedra de filosofia experimental, cujo
ocupante não se interessa pela filosofia no sentido em que hoje se entende o termo. Não obstante,
é evidente que as verdadeiras descobertas astronómicos e físicos da Renascença e dos começos
da Idade Moderna foram feitos por homens aos que hoje classificaríamos como científicos e não
como filósofos. Em outras palavras, a nossa mirada retrospectiva aparecem a física e a
astronomia atingindo sua talha adulta e seguindo sua senda de progresso mais ou menos
independentemente da filosofia, apesar do fato de que tanto Galileo como Newton filosofassem
(no sentido moderno do termo). Mas no período do que estamos tratando não teve realmente um
estudo empírico da psicologia no sentido de uma ciência diferente das outras ciências e também
da filosofia. Era, pois, perfeitamente natural que os progressos em astronomia, física e química,
provocassem nos filósofos a ideia de elaborar uma ciência do homem. Em verdade, o estudo
empírico do corpo humano estava já sendo desenvolvido. Baste recordar as descobertas em
anatomía e fisiología fatos por homens como Vesalio, autor da De fabrique humani corporis
(1543), e Harvey, que descobriu a circulação do sangue para 1615. Mas pelo que respecta aos
estudos psicológicos temos de nos dirigir aos filósofos.
 Descartes, por exemplo, escreveu uma obra sobre as paixões da alma, e propôs uma teoria
para explicar a interação entre a mente e o corpo. Spinoza escreveu sobre a cognición, sobre as
paixões, e envelope a conciliação entre a aparente consciência de liberdade no homem e o
determinismo exigido por seu próprio sistema. Entre os filósofos britânicos encontramos um
marcado interesse por questões psicológicas. Os principais empiristas, Locke, Berkeley e Hume,
trataram os problemas do conhecimento; e tenderam a tratar desde um ponto de vista psicológico
mais bem que estritamente epistemológico. Isto é, tenderam a centrar a atenção em 2a pergunta
de como se originam nossas ideias, o que é obviamente uma questão psicológica. Igualmente, no
empirismo inglês, podemos observar o desenvolvimento da psicologia asociacionista. Ademais,
em sua introdução ao Tratado sobre a natureza humana, Hume fala explicitamente da
necessidade de desenvolver a ciência do homem sobre uma base empírica. A filosofia natural,
diz Hume, foi já estabelecida sobre uma base experimental ou empírica, mas os filósofos não
fizeram senão começar a colocar no mesmo plano a ciência do homem.

Agora bem, um cientista como Galileo, que se interessava pelos corpos em movimento,
podia, desde depois, limitar ao mundo material e a questões de física e astronomia. Mas a
concepção do mundo como um sistema mecânico propôs problemas que o filósofo metafísico
não podia eludir. Designadamente, dado que o homem é um ser dentro do mundo, surge a questão
de se cai ou não inteiramente dentro do sistema mecânico. É óbvio que há duas possíveis linhas
gerais de resposta. Uma é que o filósofo defenda a tese de que o homem possui uma alma
espiritual, dotada do poder de livre. albedrío, e que, em virtude dessa alma espiritual e livre,
trasciende em parte o mundo material e o sistema da causalidad mecânica. A outra é que estenda
a concepção científica do universo material de modo que inclua ao homem em sua totalidade.
Os processos psíquicos se interpretarão então provavelmente como epifenómenos de processos
físicos, ou, mais cruamente, como sendo eles mesmos materiais, e o livre albedrío será negado.

Descartes estava convencido da verdade da primeira linha de resposta, embora ele falasse da
“mente” mais bem que da “alma”. O mundo material pode ser descrito em termos de matéria,
identificada com a extensão geométrica e o movimento. E todos os corpos, incluídos os corpos
viventes, são em algumas sentido máquinas. Mas o homem como um todo não pode ser reduzido
simplesmente a um membro mais desse sistema mecânico; porque possui uma mente espiritual
que trasciende o mundo material e as leis determinantes da causalidad eficiente que governam
esse mundo. Na ombreira mesma da Idade Moderna encontramos, pois, ao chamado “pai da
filosofia moderna” afirmando a existência da realidade espiritual em general e da mente
espiritual do homem designadamente. E essa afirmação não era meramente uma reliquia de uma
tradição antiga; era uma parte integrante do sistema de Descartes e representava uma parte da
resposta deste ao desafio apresentado pela nova perspetiva científica.

Por outra parte, a interpretação cartesiana do homem suscitava um problema particular.

Porque se o homem consta de duas substâncias claramente distinguibles, sua natureza deixa de
possuir unidade e faz-se muito difícil dar conta dos fatos evidentes de interação psico-física. O
próprio Descartes afirmou que a mente pode atuar envelope o corpo e de fato atua; mas sua teoria
da interação foi considerada como um dos rasgos menos satisfatórios de seu sistema. E
cartesianos como Geulincx, aos que costuma se chamar “ocasionalistas”, se negaram a admitir
que as substâncias de dois tipos heterogéneos pudessem atuar a uma sobre a outra. Quando
parece ter interação, o que realmente ocorre é que, por motivo de um evento psíquico, Deus causa
o evento físico correspondente, ou ao inverso. Os ocasionalistas recorreram, pois, à atividade
divina para explicar os fatos de interação que se apresentam à experiência. Mas, se a mente não
pode atuar envelope o corpo, não é imediatamente evidente como pode o fazer Deus. E no
sistema de Spinoza o problema da interação foi eliminado, porque mente e corpo consideraram-
se como duas feições de uma mesma realidade. Por outra parte, na filosofia de Leibniz reaparece
o problema em uma forma algo diferente. Já não se trata da questão de como pode ter interação
entre duas substâncias heterogéneas, senão da de como pode ter interação entre duas mónadas
quaisquer numericamente diferentes e independentes, isto é, neste caso, entre a mónada
dominante que constitui a mente humana e as mónadas que constituem o corpo. E a resposta de
Leibniz foi similar à dos ocasionalistas, embora riu exatamente a mesma. Deus criou as mónadas
de maneira que suas atividades estivessem sincronizadas de uma maneira análoga àquela em que
se corresponderiam os movimentos das agulhas de dois relógios perfeitamente construídos,
embora um dos relógios não atua envelope o outro.

Os ocasionalistas partiram, desde depois, da ideia cartesiana das substâncias espiritual e

material, ideia que está pressuposta em sua própria e peculiar teoria. Mas teve outros filósofos
que tentaram estender ao homem, como um tudo, a nova concepção científica do mundo. Na
Inglaterra, Hobbes aplicou as ideias fundamentais da mecânica de Galileo a toda realidade, isto
é, a toda realidade que possa ser considerada com sentido em filosofia. Para Hobbes, substância
era igual a substância material, e o filósofo não poderia considerar ou tratar nenhuma outra classe
de realidade. Em consequência. o filósofo tem que considerar ao homem como puramente
material e submetido às mesmas leis que os demais corpos. A liberdade fica eliminada e a
consciência é interpretada como movimento, reducible a mudanças no sistema nervoso.

No continente, muitos filósofos do século XVIII adotaram um materialismo de similar

crudeza. Por exemplo, A Mettrie, autor do homem máquina (1748), apresentou ao homem como
uma complicada máquina material, e a teoria da alma espiritual como uma fábula. Ao propor tal
opinião proclamou a Descartes seu antecessor direto. Descartes começava por dar uma
interpretação mecanicista do mundo, mas tinha-a abandonado em um verdadeiro ponto. Ele, A
Mettrie, se dedicava a completar o que ficava incompleto, mostrando que os processos psíquicos
do homem, não menos que seus processos físicos, podiam ser explicado em termos de uma
hipótese mecanicista e materialista.

O desafio da nova ciência representou, pois, um problema a propósito do homem. É verdade

que esse problema era em verdadeiro sentido um problema antigo; e na filosofia grega podemos
encontrar soluções análogas às divergentes soluções oferecidas por Descartes e Hobbes no século
XVII. Baste pensar em Platón, por uma parte, e em Demócrito, pela outra. Mas embora o
problema fosse antigo era também um problema novo, no sentido de que o desenvolvimento da
ciência galileana e newtoniana o pôs a uma nova luz e ressaltou sua importância. Ao final do
período coberto por este volume e os dois seguintes, encontramos a Kant esforçando-se em
combinar a aceitação da ciência newtoniana com a crença na liberdade moral do homem. Seria,
em verdade, muito desorientador dizer que Kant reformulou a posição de Descartes; mas se
traçamos uma linha divisória general entre os que estenderam a perspetiva mecanicista de modo
que incluísse ao homem como totalidade, e os que não o fizeram, temos que colocar a Descartes
e a Kant a um mesmo lado dessa linha.
 Ao considerar-se a deslocação do interesse desde os temas teológicos a um estudo da
natureza e do homem sem referência explícita a Deus, não deve ser esquecido o ponto seguinte.
Quando, no século XVIII, Hume falou de uma ciência do homem, considerou incluída a filosofia
moral ou ética. E na filosofia britânica em general, durante o período que se estende entre a
Renascença e os finais do século XVIII, podemos observar esse forte interesse pela ética que
continuou sendo uma das caraterísticas mais notáveis do pensamento britânico. Ademais, é em
geral verdade, embora tenha exceções, que os moralistas ingleses de dito período se esforçaram
em desenvolver uma teoria ética sem orçamentos teológicos. Não partiram, como o fizesse santo
Tomás no século XIII[11]xi, da ideia de lei divina eterna, para descer depois à ideia de lei moral
natural, considerada como uma expressão da primeira. Em vez disso, tendem a tratar a ética sem
referência à metafísica. Assim, a filosofia moral britânica do século XVIII serve para ilustrar a
tendência do pensamento filosófico pós-medieval a seguir seu caminho com independência
respecto da teología.

Análogas observações podem ser feito a respeito da filosofia política. É verdade que Hobbes,
no século XVII, escreveu com certa extensão sobre matérias eclesiásticas; mas isso não significa
que sua teoria política dependa de orçamentos teológicos. Para Hume, no século XVIII, a
filosofia política é parte da ciência do homem e, a seus olhos, não tem conexão alguma com a
teología, nem com a metafísica em general. E a teoria política de Rousseau, no mesmo século,
foi também o que pode ser chamado uma teoria secularista. A perspetiva de homens como
Hobbes, Hume e Rousseau foi muito diferente da de santo Tomás de Aquino[12]xii, e ainda mais
da de san Agustín[13]xiii. Podemos, certamente, ver antecipada dita perspetiva nos escritos de
Marsilio de Padua[14]xiv, na primeira metade do século XIV. Mas Marsilio de Padua não foi o
filósofo político típico da Idade Média.

Nesta seção sublinhei a influência da ciência física na filosofia dos séculos XVII e XVIII.
Na Idade Média, a teología foi considerada como a ciência suprema, mas no período pós-
medieval as ciências da natureza começaram a ocupar o centro da cena. Agora bem, nos séculos
XVII e XVIII estamos ainda em um período no que o filósofo confia, o mesmo que o homem de
ciência, em poder acrescentar algo a nosso conhecimento do mundo. É verdade que essa
afirmação tem de se qualificar muito se temos em conta o escepticismo de David Hume. Mas,
falando em general, o talante da época é de confiança otimista no poder da mente filosófica. E
essa confiança está estimulada e intensificada pelo triunfal desenvolvimento da ciência física.
Esta não tinha ainda dominado a cena de um modo tão completo que produzisse em muitas
mentes a suspeita, e inclusive a convicção, de que a filosofia não pode acrescentar nada a nosso
conhecimento fáctico da realidade. Ou, para dizer de outro modo, conquanto a filosofia deixou
de ser a serva da teología, ainda não se converteu na asistenta da ciência. Recebe desta um
estímulo, mas afirma sua autonomia e independência. O que os resultados animem ou não a
aceitar suas pretensões, é outra questão. Em todo caso, não é uma questão que possa ser
provechosamente discutida em uma introdução à história da filosofia no período de que estamos
tratando.

2. O racionalismo continental: sua natureza, seu relacionamento

com o escepticismo e o neoestoicismo; seu desenvolvimento
 É costume dividir a filosofia moderna pré-kantiana em duas principais correntes, a primeira
das quais compreende os sistemas racionalistas do continente, desde Descartes a Leibniz e seu
discípulo Christian Wolff, enquanto a outra compreende o empirismo britânico, até Hume,
inclusive. Aqui adotámos essa divisão. E nesta seção proponho-me fazer algumas observações
introdutórias a respeito do racionalismo continental.

No sentido mais amplo do termo, um filósofo racionalista seria um que confia no uso de sua
razão e não recorre a intuiciones místicas nem a sentimentos. Mas esse amplo sentido do termo
é inteiramente insuficiente para distinguir os grandes sistemas continentais dos séculos XVII e
XVIII do empirismo britânico. Tanto Locke como Berkeley ou Hume manteriam que eles se
apoiavam na razão para suas reflexões filosóficas. Pelo demais, se o termo entendesse-se nesse
sentido amplo, não serviria também não para distinguir a metafísica dos séculos XVII e XVIII
da metafísica medieval. Alguns críticos podem acusar a santo Tomás de Aquino, por exemplo,
de excesso de otimismo, no sentido de que, em opinião dos mesmos críticos, encontrou razões
inadequadas para aceitar conclusões nas que já achava sobre bases não racionais, e que desejava
defender. Mas o próprio santo Tomás estava certamente convencido de que sua filosofia era um
produto da reflexão racional. E se fosse válida essa acusação contra ele, igualmente poderia ser
aplicado a Descartes.

No uso comum, hoje entende-se geralmente por “ racionalista” um pensador que nega o
sobrenatural e a ideia de revelação divina de mistérios. Mas, inteiramente aparte do fato de que
esse uso do termo pressupõe que não há nenhuma prova racional dê a existência do sobrenatural,
nem motivo racional algum para achar que há uma revelação divina no sentido teológico, o
repetido uso não nos proporcionaria uma caraterística distintiva que permitisse contrastar a
filosofia continental pré-kantiana com o empirismo britânico. O termo “racionalista”, nessa
acepción, conviria, por exemplo, a verdadeiro número de filósofos franceses do século XVIII,
mas não conviria a Descartes. Porque não há razão alguma para negar legitimamente, nem sequer
para duvidar da sinceridade deste ao elaborar demonstrações da existência de Deus ou ao aceitar
a fé católica. Se queremos utilizar o termo “racionalismo” para distinguir do empirismo britânico
os principais sistemas continentais dos séculos XVII e XVIII, teremos que lhe atribuir outro
significado. E quiçá o modo mais fácil de fazê-lo seja referir ao problema da origem do
conhecimento.

Filósofos como Descartes e Leibniz aceitaram a ideia de verdades innatas ou a priori. Não
pensavam, desde depois, que um menino recém nascido perceba verdades desde o momento em
que chega ao mundo. O que pensavam era que certas verdades eram virtualmente innatas, no
sentido de que a experiência não proporciona mais que a ocasião para que a mente, por sua
própria luz, perceba a verdade. Essas verdades não são generalizações inductivas a partir da
experiência e não estão precisadas de confirmação empírica. É possível que eu perceba a verdade
de um princípio evidente por si mesmo por motivo da experiência, e só por motivo da
experiência; mas a verdade do princípio não depende da experiência. Vê-se que é verdadeiro em
si mesmo, sua verdade é logicamente anterior à experiência, ainda que, desde o ponto de vista
psicológico, somente possamos chegar à percepción explícita de dita verdade por motivo da
experiência. Segundo Leibniz, tais verdades estão prefiguradas, em algum sentido
indeterminado, na estrutura da mente, ainda que não sejam conhecidas explicitamente desde o
primeiro momento da consciência. Isto é, que embora não sejam atualmente innatas, o são
virtualmente.

Mas a crença em princípios evidentes por si mesmos não é suficiente de seu para caraterizar
aos metafísicos continentais dos séculos XVII e XVIII. Também os metafísicos medievais cria
em princípios evidentes por si mesmos, embora Tomás de Aquino não visse razão alguma para
os chamar innatos. O ponto que carateriza a Descartes, Spinoza e Leibniz é mais bem seu ideal
de deduzir a partir de tais princípios um sistema de verdades que nos proporcionariam
informação a respeito da realidade, a respeito do mundo. disse “seu ideal” porque não podemos
supor, por suposto, que suas filosofias constituam aliás puras deduções a partir de princípios
evidentes por si mesmos. De ter sido assim, seria extremamente estranho que suas filosofias
fossem mutuamente incompatíveis. Mas seu ideal era o ideal de um sistema deductivo de
verdades, análogo a um sistema matemático, mas ao mesmo tempo capaz de aumentar nossa
informação factual. A obra capital de Spinoza titula-se Ethica more geométrico demonstrata
(Ética demonstrada de modo geométrico), e propõe-se expor a verdade a respeito da realidade e
do homem de uma maneira cuasi-matemática, começando por definições e axiomas, e
procedendo, mediante a demonstração ordenada de sucessivas proposições, à construção de um
sistema de conclusões, cuja verdade é conhecida com certeza. Leibniz concebeu a ideia de uma
linguagem simbólica universal e de um cálculo ou método lógico universal, por médio do qual
poderíamos não somente sistematizar todo o saber existente, senão também deduzir verdades até
então desconhecidas. E, se diz-se que os princípios fundamentais são virtualmente innatos, o
sistema completo de verdades deducibles pode ser considerado como o autodespliegue da razão
mesma.

É óbvio que os filósofos racionalistas foram influídos pelo modelo do razonamiento

matemático. Isto é, as matemáticas proporcionam um modelo de clareza, certeza e dedução
ordenada. O elemento pessoal, os fatores subjetivos como os sentimentos são eliminados, e se
edifica um corpo de proposições cuja verdade está assegurada. Não poderia a filosofia atingir
uma objetividad e certeza parecidas, se se empregasse um método adequado, análogo ao das
matemáticas? O emprego do método correto poderia fazer da filosofia metafísica, e inclusive da
ética, ciências no pleno sentido da palavra, em vez de um campo de disputas verbais, ideias sem
clarificar, razonamientos defeituosos e conclusões mutuamente incompatíveis. O elemento
pessoal poderia ser eliminado e a filosofia teria as caraterísticas para valer universal, necessária
e impersonal, que possuem as matemáticas puras. Considerações desse tipo pesaram muito,
como veremos mais adiante, em Descartes.

Hoje costuma dizer-se que a matemática pura, como tal, não nos proporciona informação
factual a respeito do mundo. Para valemos de um exemplo singelo, se definimos o triângulo de
uma verdadeira maneira, possuirá necessariamente certas propriedades, mas daí não podemos
deduzir a conclusão de que existam triângulos que possuam essas propriedades. Todo o que
podemos deduzir é que, se existe um triângulo que satisfaça aquela definição, possuirá essas
propriedades. E uma fácil crítica que pode ser feito aos racionalistas é que eles não entenderam
a diferença entre as proposições matemáticas e as existenciales. Tal crítica não é, no entanto,
inteiramente justa. Porque, como veremos mais adiante, Descartes quis fundar seu sistema em
uma proposição existencial e não no que alguns escritores chamam uma “tautología”. Ao mesmo
tempo, é difícil negar que teve, de parte dos racionalistas, uma tendência a assimilar a filosofia,
incluída a física ou filosofia natural, à matemática pura, e o relacionamento causal a
envolvimento lógico. Mas pode ser dito que o telón de fundo da ciência renacentista lhes animou
a pensar desse modo. E agora quero ilustrar esse ponto.

Que a natureza é, por assim o dizer, de estrutura matemática, foi o dogma de Galileo. Como
físico, este tratou de expressar os fundamentos da física e as regularidades observables da
natureza em termos de proposições matemáticas, na medida em que isso fosse possível. Como
filósofo, do sucesso do método matemático na física sacou a conclusão de que as matemáticas
são a chave da estrutura da realidade[15]xv. Em Il Saggiatore[16]xvi, Galileo declarou que a
filosofia está escrita por Deus no livro do universo, embora não podemos ler esse livro a não ser
que entendamos sua linguagem, que é o das matemáticas. Então, se, como mantinha Galileo, a
estrutura da natureza é de caráter matemático, de maneira que há uma conformidade entre a
natureza e as matemáticas, resulta fácil entender como uns filósofos dominados pelo ideal do
método matemático chegaram a pensar que a aplicação deste ao campo da filosofia poderia levar
à descoberta de verdades dantes desconhecidas a respeito da realidade.

Mas para apreciar a significação da busca cartesiana da certeza, e de que as matemáticas

fossem propostas como modelo para o razonamiento, deve ser recordado a renovação do
escepticismo, que foi um das feições do pensamento renacentista. Quando se pensa no
escepticismo francês da última parte do século XVI, o nome que vai em primeiro lugar é o de
Montaigne (1533-92). E isso é perfeitamente natural, dada seu eminente posição no campo da
literatura francesa. Como indicamos em nosso volume anterior[17]xvii, Montaigne ressuscitou os
antigos argumentos em favor do escepticismo; a relatividad e o caráter indigno de confiança da
percepción sensível, a dependência em que a mente está respecto da experiência sensível, e sua
consiguiente incapacidade para conseguir a verdade absoluta, e nossa ineptitud para resolver os
problemas que resultam das pretensões opostas dos sentidos e a razão. O homem não tem o poder
de construir um sistema metafísico seguro; e o fato de que os metafísicos chegue a conclusões
diferentes e incompatíveis dá depoimento daquela incapacidade. É absurdo exaltar a potência da
mente humana, como faziam os humanistas: é melhor confessar nossa ignorância e a debilidade
de nossa capacidade mental.

Esse escepticismo relativo à possibilidade de atingir a verdade metafísica e teológica

mediante o uso da razão foi eventualmente aceitado por um sacerdote, Charron (1541-1603). Ao
mesmo tempo, este fez questão da obrigação do homem a se humilhar a si mesmo ante a
revelação divina, que tem que ser aceite por fé. No campo da filosofia moral, Charron aceitou
uma ética de inspiração estoica. No volume anterior[18]xviii referimo-nos a Justo Lipsio (1547-
1606), um dos restauradores do estoicismo durante a Renascença. Outro foi Guillermo Du Vair
(1556-1621), que tratou de harmonizar a ética estoica com a fé cristã. É compreensível que em
um tempo em que o escepticismo metafísico tinha grande influência, o ideal estoico do homem
moralmente independente atraísse a alguns espíritos.

Mas o escepticismo não se reduziu à elegante versão literária apresentada por Montaigne,
nem ao fideísmo de Charron. Esteve também representado por um grupo de librepensadores que
não encontravam grande dificuldade em mostrar as inconsecuencias da combinação charroniana
de escepticismo e fideísmo. Dita combinação tinha-se dado já no século XIV; e algumas gentes
de mentalidade religiosa sentiam-se indubitavelmente atraídas por ela. Mas não era uma posição
satisfatória desde o ponto de vista racional. Ademais, aqueles librepensadores, ou “libertinos”,
interpretavam o termo “natureza”, que desempenha um papel tão importante na ética estoica, em
um sentido muito diferente daquele em que o entendeu Charron. Em realidade, o termo é
ambiguo, como pode ser visto se se consideram os diferentes sentidos em que o tomaram os
gregos.

O renacer do escepticismo, que se estende desde o pirronismo de Montaigne e o fideísmo de

Charron ao escepticismo combinado com cinismo moral, tem muito que ver com a tentativa
cartesiana de colocar a filosofia sobre um fundamento seguro. Para enfrentar com o desafio
cético, Descartes olhou as matemáticas como modelo de razonamiento claro e seguro, e desejou
dar à metafísica uma clareza e certeza similares. O termo “metafísica” tem aqui que se entender
como incluindo a teología filosófica, a diferença da dogmática. Em opinião de Descartes, as
demonstrações da existência de Deus que ele mesmo apresentou eram absolutamente válidas. E,
em consequência, achou ter apresentado assim um fundamento firme à crença nas verdades
reveladas por Deus. Isto é, Descartes achou ter mostrado concluyentemente que existe um Deus
capaz de revelar verdades à humanidade. Quanto à ética, Descartes esteve também influído pelo
renacer do estoicismo, e embora ele não desenvolveu uma ética sistemática, não teve
inconveniente em incorporar a sua filosofia aqueles princípios estoicos que reconhecesse como
verdadeiros e valiosos. Também na filosofia moral de Spinoza podemos ver um claro matiz de
estoicismo. Em realidade, em algumas feições importantes o estoicismo adaptava-se muito
melhor à filosofia de Spinoza que à de Descartes. Porque Spinoza, como os estoicos, era monista
e determinista, enquanto Descartes não foi nenhuma das duas coisas.

Falar das diferenças entre Descartes e Spinoza leva-nos a considerar brevemente o

desenvolvimento do racionalismo continental. Estender-se muito a propósito de dito tema seria
inadequado em um capítulo de introdução, mas algumas palavras sobre a matéria podem servir
para dar ao leitor alguma ideia preliminar, embora necessariamente inadequada, do esquema de
desenvolvimento que exporemos mais extensamente nos capítulos dedicados aos diferentes
filósofos.

Já temos visto que Descartes afirmava a existência de dois tipos diferentes de substância, a
espiritual e a material. Nesse sentido da palavra, pode chamar-lhe-lhe dualista. Mas não foi
dualista no sentido de que postulase dois princípios ontológicos últimos e independentes. Há
uma pluralidad de mentes finitas e uma pluralidad de corpos. Mas tanto as mentes finitas como
os corpos dependem de Deus como criador e conservador. Deus é, por assim o dizer, o vínculo
entre a esfera das substâncias espirituais finitas e a esfera corpórea. Em várias feições
importantes a filosofia de Descartes difere muito dos sistemas dos metafísicos do século XIII;
mas se atendemos meramente à afirmação de que foi um teísta e um pluralista que reconhecia
uma diferença essencial entre as substâncias material e espiritual, podemos dizer que manteve a
tradição da metafísica medieval. Limitar-se a dizer tal coisa seria, desde depois, dar uma ideia
muito inadequada do cartesianismo. Por exemplo, não teria em conta a diversidade de inspiração
e finalidade. Mas não por isso deve ser perdido de vista o fato de que o primeiro importante
filósofo da Idade Moderna conservou uma parte considerável do esquema geral da realidade
próprio da Idade Média.
 Ao passar a Spinoza, pelo contrário, encontramos um sistema monista no que o dualismo e
pluralismo cartesianos ficam descartados. Somente há uma substância, a substância divina, que
possui uma infinidad de atributos, dois dos quais, o pensamento e a extensão, nos são conhecidos.
As mentes são modificações da substância única baixo o atributo do pensamento, enquanto os
corpos são modificações da mesma substância única baixo o atributo da extensão. O problema
cartesiano da interação entre a mente finita e o corpo finito do homem desaparece, porque mente
e corpo não são duas substâncias, senão modificações paralelas de uma só substância.

Embora o sistema monista de Spinoza oponha-se ao sistema pluralista de Descartes, não

deixa de ter entre eles óbvias conexões. Descartes definiu a substância como uma coisa existente
que não requer de outra para existir. Mas, como ele mesmo reconhece explicitamente, tal
definição somente pode ser aplicado de maneira estrita a Deus, de maneira que só é possível
chamar substâncias às criaturas em um sentido secundário e analógico. Spinoza, por sua vez,
adotando uma definição similar de substância, saca a conclusão de que somente há uma, Deus,
e que as criaturas não podem ser senão modificações da substância divina. Nesse sentido, seu
sistema é um desenvolvimento da filosofia cartesiana. Ao mesmo tempo, apesar das conexões
entre cartesianismo e spinozismo, a inspiração e atmosfera de um e outro sistemas são muito
diferentes. Talvez o segundo possa ser considerado, em parte, como o resultado de uma aplicação
especulativa da nova perspetiva científica ao conjunto da realidade; mas está também empapado
de um colorido e uma inspiração cuasi-mística e panteísta, que se manifestam através do
enjaezado formal e geométrico, e que não se encontram no cartesianismo.

Leibniz, com seu ideal de dedução lógica de verdades sobre a realidade anteriormente
desconhecidas, podia ter adotado uma hipótese monística semelhante, que sem dúvida teve em
conta. Mas, de fato, propôs uma filosofia pluralista. A realidade consta de uma infinidad de
mónadas, ou substâncias ativas, e Deus é a mónada suprema. Por conseguinte, pelo que faz ao
pluralismo, sua filosofia é mais afim à de Descartes que à de Spinoza. Por outra parte, Leibniz
não achava que tivesse dois tipos radicalmente diferentes de substâncias. A cada mónada é um
centro, dinâmico e imaterial, de atividade; e nenhuma mónada pode ser identificada com a
extensão geométrica. Mas isso não significa que a realidade consista em um caos anárquico de
mónadas. O mundo é uma harmonia dinâmica, que expressa a inteligência e a vontade divinas.
No caso do homem, por exemplo, há uma unidade dinâmica e operativa entre as mónadas de que
está composto. E o mesmo ocorre no universo. Há uma harmonia universal de mónadas que
colaboram, por assim o dizer, ao lucro de um fim comum. E Deus é o princípio dessa harmonia.
As mónadas estão tão interligadas que, embora uma delas não atue diretamente sobre outra,
qualquer mudança em qualquer mónada é refletido a todo o longo e largo do sistema, na
harmonia preestablecida por Deus. A cada mónada reflete o universo inteiro: o macrocosmos
tem seu reflexo no microcosmos. Em consequência, uma mente infinita poderia, por assim o
dizer, decifrar o universo inteiro lendo em uma só de suas mónadas.

Por conseguinte, se desejamos ver o desenvolvimento do racionalismo continental como um

desenvolvimento do cartesianismo, talvez possamos dizer que Spinoza desenvolveu o
cartesianismo contemplando desde um ponto de vista "estático, enquanto Leibniz o desenvolveu
desde um ponto de vista dinâmico. Em Spinoza, as duas espécies de substâncias de Descartes
convertem-se em outras tantas modificações de uma só substância, considerada baixo dois de
seus infinitos atributos. Em Leibniz, conserva-se o pluralismo cartesiano, mas a cada substância
ou mónada é interpretada como um centro imaterial de atividade, e a ideia cartesiana de
substância material, identificable com a extensão geométrica, e à que se acrescenta o movimento,
como se disséssemos, desde fora, é eliminada. Ou bem podemos expressar esse desenvolvimento
de outra maneira. Spinoza resolve o dualismo cartesiano postulando um monismo substancial ou
ontológico, no que a cartesiana pluralidad de substâncias se converte em modificações ou
“acidentes” de uma única substância divina. Leibniz, pelo contrário, elimina o dualismo
cartesiano, afirmando um monismo de tipo completamente diferente do de Spinoza. Todas as
mónadas ou substâncias são em si imateriais. Temos assim um monismo, no sentido de que não
há mais que uma classe de substâncias. Mas, ao mesmo tempo, Leibniz conserva o pluralismo
cartesiano, porquanto existe uma pluralidad de mónadas. A unidade dinâmica destas se deve,
não a que sejam modificações ou acidentes de uma só substância divina, senão à harmonia
preestablecida por Deus.

Ainda há outro modo de expressar esse desenvolvimento. Na filosofia cartesiana há um

tajante dualismo no sentido de que as leis da mecânica e da causalidad eficiente se impõem no
mundo material, enquanto no mundo espiritual há liberdade e teología. Spinoza elimina esse
dualismo mediante sua hipótese monista, ao assimilar as conexões causales entre as coisas a
envolvimentos lógicos. O mesmo que em um sistema matemático as conclusões se derivam das
premisas, assim, no universo natural, as modificações, ou o que chamamos coisas, junto de suas
mudanças, derivam do único princípio ontológico, a substância divina. Leibniz, por sua vez, trata
de combinar a causalidad mecânica com a teleología. A cada mónada se despliega e desenvolve
segundo uma interna lei de mudança, mas o sistema de mudanças em seu conjunto é dirigido,
em virtude da harmonia preestablecida, para a consecución de um fim. Descartes excluiu da
física ou filosofia natural a consideração de causa-as finais; mas, para Leibniz, não é necessário
optar entre a causalidad mecânica e o final. Uma e outra são realmente duas feições de um mesmo
processo.

A influência da filosofia medieval nos sistemas racionalistas da época pré-kantiana é

suficientemente óbvia. Por exemplo, os três filósofos utilizam a categoria de substância. Ao
mesmo tempo, a ideia de substância experimenta mudanças igualmente óbvios. No caso de
Descartes, a substância material é identificada com a extensão geométrica, uma teoria que é
estranha ao pensamento medieval, enquanto Leibniz trata de dar uma interpretação
essencialmente dinâmica ao conceito de substância. Igualmente, embora a ideia de Deus constitui
parte integrante dos sistemas dos três pensadores, podemos ver, em todo caso, nas filosofias de
Spinoza e Leibniz, uma tendência a eliminar a ideia de criação pessoal e voluntária. Assim é,
evidentemente, no caso de Spinoza. A substância divina expressa-se de modo necessário em suas
modificações, não, por suposto, por uma necessidade imposta desde fora (o que é impossível,
dado que não há outra substância), senão por uma necessidade interna. Em consequência, a
liberdade humana tem de ser abandonada, junto dos conceitos cristãos de pecado, mérito, e outros
parecidos. É verdade que Leibniz se esforçou em combinar sua ideia do despliegue cuasi-lógico
do mundo com o reconhecimento da contingencia e da liberdade humana. E fez distinções com
essa finalidade. Mas, como veremos em seu devido momento, não é nada seguro que seus
esforços tivessem sucesso. Leibniz tentou racionalizar a concepção medieval (ou, mais
exatamente, cristã) do mistério da criação pessoal e voluntária, sem abandonar, empero, a ideia
fundamental de criação; mas a tarefa que se impôs não era uma tarefa fácil. Descartes era,
certamente, católico, e Leibniz confessava-se cristão. Mas no racionalismo continental, como
um tudo, podemos ver uma tendência para a racionalização especulativa dos dogmas
cristãos[19]xix. Essa tendência atingiu sua culminación na filosofia de Hegel, no século XIX,
conquanto Hegel pertence, claro está, a um período diferente e a um clima de pensamento
também diferente.

3. O empirismo britânico: sua natureza e seu desenvolvimento.

Temos visto que a certeza das matemáticas, seu método deductivo e seu fecunda aplicação
na ciência renacentista, proporcionaram aos racionalistas continentais um modelo de método e
um ideal de procedimento e propósitos. Mas a ciência da Renascença tinha outro componente,
além de seu emprego das matemáticas. O progresso científico via-se também em função da
atenção aos dados empíricos e o uso da experimentación controlada. A apelação à autoridade e
à tradição foi desahuciada em proveito da experiência, o apoio nos dados factuales e na
comprovação empírica das hipóteses. E embora não podemos expor o desenvolvimento do
empirismo britânico meramente em termos da convicção de que o progresso científico se baseia
na observação dos dados empíricos, os avanços do método experimental nas ciências tenderam
de um modo natural a estimular e confirmar a teoria de que todo nosso conhecimento está
baseado na percepción, no trato direto com os acontecimentos externos ou internos. Para dizê-lo
com palavras que já utilizamos em nosso volume anterior, “a insistencia científica em ir aos
‘fatos’ observables como base necessária de toda teoria explicativa, encontrou sua correlativo e
sua justificativa teorética na tese empirista de que nosso conhecimento factual se baseia
ultimamente na percepción”. Não podemos conseguir um conhecimento factual mediante um
razonamiento a priori, mediante uma dedução cuasi-matemática a partir de supostas ideias ou
princípios innatos, senão somente mediante a experiência, e dentro dos limites da experiência.
Há, desde depois, razonamientos a priori. Encontramo-los nas matemáticas puras. E mediante
esses razonamientos podemos chegar a conclusões que são verdadeiras. Mas as proposições
matemáticas não nos facilitam informação factual a respeito do mundo; o que fazem é, segundo
o expressou Hume, enunciar relacionamentos entre ideias. Para a informação factual a respeito
do mundo, isto é, a respeito da realidade em general, temos de ir à experiência, à percepción
sensível ou à introspección. E embora esse conhecimento, de base inductiva, tenha uma maior
ou menor probabilidade, não é nem pode ser absolutamente verdadeiro. Se desejamos buscar
uma certeza absoluta temos que nos reduzir a proposições que enuncien algo sobre os
relacionamentos entre ideias ou aos envolvimentos dos significados dos símbolos, mas que não
nos darão informação factual a respeito do mundo. Se é essa informação factual a respeito do
mundo o que desejamos, temos que nos contentar com probabilidades, que é quanto podem nos
dar as generalizações de base inductiva. Um sistema filosófico que possua certeza absoluta e
que, ao mesmo tempo, nos dê informação a respeito da realidade e possa ser estendido
indefinidamente mediante a descoberta deductivo de verdades factuales dantes desconhecidas, é
uma quimera.

É verdade que essa descrição do empirismo não valeria para todos os que costumam ser
reconhecidos como empiristas; mas indica a tendência geral desse movimento filosófico. E a
natureza do empirismo revela-se com a maior clareza em seu desenvolvimento histórico, já que
é possível considerar dito desenvolvimento como, ao menos em grande parte, a aplicação
progressiva da tese, enunciada por Locke, de que todas nossas ideias procedem da experiência,
da percepción sensível e da introspección.
 Dada seu insistencia no fundamento experimental do conhecimento e na indução, em
contraste com a dedução, Francis Bacon pode ser denominado empirista. Que o mesmo nome
seja apropriado a Hobbes, já não está tão claro. Hobbes mantinha, certamente, que todo nosso
conhecimento começa com a sensação e pode ser referido à sensação como a sua fonte última. E
isso nos autoriza a lhe chamar empirista. Mas, ao mesmo tempo, estava fortemente influído pela
ideia do método matemático como modelo de razonamiento e, nessa feição, está mais cerca dos
racionalistas continentais que os demais filósofos britânicos do primeiro período moderno. Por
outra parte, Hobbes era nominalista, e achava que não podemos demonstrar relacionamentos
causales. Tratou, certamente, de estender o alcance da mecânica de Galileo de maneira que
cobrisse o campo inteiro da filosofia, mas acho que é mais adequado classificar-lhe entre os
empiristas que entre os racionalistas, se é que há que escolher entre ambas etiquetas. E assim o
fiz neste volume, embora ao mesmo tempo tentei pôr de relevo alguma das cualificaciones
necessárias.

Mas o verdadeiro pai do empirismo britânico clássico foi John Locke (1632-1704), cujo
objetivo declarado foi pesquisar as fontes, certeza e alcance do conhecimento humano, e também
os fundamentos e graus da crença, a opinião e o asentimiento. Em conexão com o primeiro
problema, o da fonte do conhecimento, Locke lançou um vigoroso ataque contra a teoria das
ideias innatas. Tratou depois de mostrar como todas as ideias que temos podem ser explicadas
segundo a hipótese de que têm sua origem na percepción sensível e na introspección (ou, segundo
dizia ele, a “reflexão”). Mas, embora afirmasse a origem ultimamente empírico de todas nossas
ideias, Locke não reduziu o conhecimento aos dados imediatos da experiência. Ao invés, existem
ideias complexas, construídas a partir de ideias simples, e para as que há referência objetiva.
Assim por exemplo, temos a ideia de substância material, a ideia de um substrato que serve de
suporte às qualidades primárias, como a extensão, e àquelas “forças” que produzem no sujeito
percipiente ideias de cor, som, etc. E Locke estava convencido de que há realmente substâncias
materiais particulares, ainda que nunca possamos as perceber. Do mesmo modo, temos a ideia
complexa de relacionamento causal; e Locke valeu-se do princípio de causalidad para
demonstrar a existência de Deus, isto é, de um ser que não é objeto de experiência direta. Em
outras palavras, Locke combinou a tese empirista de que todas nossas ideias têm sua origem na
experiência com uma modesta metafísica. E se não existisse Berkeley e Hume, poderíamos nos
sentir inclinados a ver a filosofia de Locke como uma forma algo “aguada” de escolasticismo,
com alguns elementos cartesianos, e constituindo um conjunto expresso de uma maneira às vezes
confusa e inconsistente. No entanto, em realidade tendemos, de modo bastante natural, a
considerar a filosofia de Locke como o ponto de partida de seus sucessores empiristas.

Berkeley (1685-1753) atacou a concepção de substância material de Locke. Ele tinha um

motivo particular para tratar por extenso de dito ponto, porque considerava que a crença na
substância material era um elemento fundamental do materialismo, e, como devoto cristão, ele
estava decidido a refutarla. Mas, desde depois, dispunha de outras razões para atacar a tese de
Locke. Estava a razão geral do empirismo, a saber, que a substância material, segundo a definição
de Locke, é um substrato incognoscible. Não temos, pois, ideia clara do mesmo e não estamos
justificados para dizer que existe. Uma “coisa material” é simplesmente o que percebemos que
é e ninguém percebeu nem pode perceber um substrato imperceptible. A experiência não nos dá,
pois, base para afirmar sua existência. Mas tinha também outras razões decorrentes do
desafortunado hábito, ou prática comum, embora não invariável, de Locke, de falar como se
fossem ideias e não coisas, o que percebemos diretamente. Partindo da posição de Locke respecto
das, qualidades “primárias” e “secundárias” (que explicaremos no capítulo dedicado a Locke),
Berkeley argumentou que todas elas, incluídas as qualidades primárias, como a extensão, a figura
e o movimento, são ideias. Berkeley perguntou então como poderiam as cria existir ou ser
suportadas em uma substância material. Se todo o que percebemos são ideias, essas ideias têm
que existir em mentes. Dizer que existem em um substrato material incognoscible é fazer uma
afirmação ininteligible. O suposto substrato material não teria função alguma que cumprir.

Dizer que Berkeley se desembarazó da substância material de Locke é mencionar somente

uma feição de sua empirismo. E, o mesmo que o empirismo de Locke é somente uma parte da
filosofia deste, também o empirismo de Berkeley é somente uma feição de sua própria filosofia.
Porque Berkeley procedeu a construir uma metafísica idealista especulativa, segundo a qual as
únicas realidades são Deus, as mentes finitas e as ideias das mentes finitas. Em realidade,
Berkeley utilizou suas conclusões empiristas como fundamento para uma metafísica teísta. E
essa tentativa de erigir uma filosofia metafísica sobre a base de uma explicação fenomenalista
das coisas materiais, constitui um dos pontos mais interessantes do pensamento de Berkeley.
Mas, ao apresentar um esquema breve e necessariamente inadequado do desenvolvimento do
empirismo britânico clássico, é suficiente que dirijamos a atenção à eliminação por Berkeley da
substância material de Locke. Se deixamos aparte a teoria das “ideias”, podemos dizer que para
Berkeley a chamada coisa material ou objeto sensível consiste simplesmente em fenômenos, nas
qualidades que percebemos. E em isso é, em opinião de Berkeley, no que “o homem da rua” acha
que consistem. Porque o homem da rua nunca ouviu falar, nem menos ainda percebeu, um
substrato ou substância oculta. Aos olhos do homem comum, a árvore é simplesmente aquilo
que se percebe ou pode ser percebido. E todo quanto percebemos ou podemos perceber são
qualidades.

Agora bem, a análise fenomenalista que faz Berkeley das coisas materiais não se estendia
aos sujeitos finitos ou “yoes”. Em outras palavras, Berkeley, embora eliminou a substância
material, conservou a substância espiritual. Hume, pelo contrário, procedeu a eliminar também
a substância espiritual. Todas nossas ideias derivam de impressões, dados elementares da
experiência. E para determinar a referência objetiva de toda ideia complexa temos de perguntar
pelas impressões das que foi derivada. Agora bem, não existe impressão alguma de uma
substância espiritual. Se olho dentro de mim mesmo, todo o que percebo é uma série de eventos
psíquicos, como desejos, sentimentos, pensamentos. Não percebo em parte alguma uma
substância permanente subjacente (uma alma). O que eu tenha uma verdadeira ideia de uma
substância espiritual pode ser explicado pela operação da associação mental; mas falta-nos base
para afirmar que tal substância exista.

Pelo demais, a análise da ideia de substância espiritual não ocupa nos escritos de Hume uma
posição tão prominente como sua análise do relacionamento causal. De acordo com seu
programa, Hume pergunta-se de que impressão ou impressões deriva nossa ideia de causalidad.
E contesta que o único que chegamos a observar é uma conjunción constante. Por exemplo,
quando A é sempre seguido por B, de tal modo que quando A está ausente não se dá B, e quando
se dá B, na medida em que podemos o comprovar empiricamente, sempre é precedido por A,
dizemos que A é causa de B e que B é efeito de A. Sem dúvida, a ideia de conexão necessária
pertence também a nossa ideia de causalidad. Mas não podemos indicar impressão sensível
alguma da qual se derive. Trata-se de uma ideia que pode ser explicado com ajuda do princípio
de associação; é, por dizê-lo assim, uma contribuição do sujeito. Por muito que observemos os
relacionamentos objetivos entre a “causa” A e o “efeito” B, todo o que encontraremos será uma
conjunción constante.

Em tal caso, é evidente que não podemos utilizar legitimamente o princípio de causalidad
para trascender a experiência de um modo que alargue nosso conhecimento. Dizemos que A é a
causa de B porque, até onde atinge nossa experiência, encontramos que sempre que A está
presente se segue a presença de B, e que B não se dá nunca quando não se deu previamente A.
Mas, embora possamos achar que B tem uma causa, não podemos dizer legitimamente que A é a
causa de B a não ser que vejamos que Ai B se dão no relacionamento dantes descrito. Por
conseguinte, não podemos afirmar que os fenômenos estejam causados por substâncias que não
somente não foram nunca observadas, senão que são inobservables por princípio. Nem também
não podemos inferir, como o fizeram, a cada um a sua maneira, Locke e Berkeley, a existência
de Deus. Podemos formar uma hipótese, se é esse nosso gosto, mas nenhum argumento causal
em favor da existência de Deus pode nos dar um conhecimento verdadeiro. Porque Deus
trasciende nossa experiência. Hume joga, pois, por borda-a tanto a metafísica de Berkeley como
a de Locke, e analisa em termos fenomenalistas tanto as mentes como os corpos. Em realidade,
podemos estar seguros de muito pouca coisa, e pode parecer que o resultado da análise de Hume
é o escepticismo. Mas, como veremos mais adiante, Hume replica que não nos é possível viver
nem atuar de acordo com o charuto escepticismo. A vida prática descansa em crenças, como a
crença na uniformidade da natureza, às que não pode ser dado uma justificativa racional
adequada. Mas essa não é razão para renunciar a tais crenças. Quando estuda teoricamente, um
homem pode ser cético, ao advertir cuán pouco é o que pode ser provado; mas quando deixa suas
reflexões acadêmicas tem que atuar apoiando nas crenças fundamentais de acordo com as quais
atuam todos os homens, sejam cuales sejam suas opiniões filosóficas.

A feição do empirismo britânico clássico que dantes se imprime na mente é talvez sua feição
negativa, a saber, a eliminação progressiva da metafísica tradicional. Mas é importante indicar
as feições mais positivas. Por exemplo, podemos ver os progressos da perspetiva filosófica que
hoje se conhece geralmente como análise lógica ou linguístico. Berkeley pergunta que significa
dizer que uma coisa material existe, e responde que dizer que uma coisa material existe isto é
que é percebida por um sujeito. Hume pergunta que significa dizer que A é a causa de B, e dá
uma resposta fenomenalista. Ademais, na filosofia de Hume podemos encontrar todas as
principais teses do que às vezes se chama “empirismo lógico”. Mais adiante teremos ocasião de
comprová-lo. Mas vale a pena indicar por adiantado que Hume é um filósofo que está ainda
muito vivo. É verdade que muitas vezes expressa em termos psicológicos perguntas e respostas
que .expressariam de um modo diferente inclusive aqueles que lhe aceitam como seu “maestro”,
em um sentido ou outro. Mas isso não altera o fato de que é um daqueles filósofos cujo
pensamento é uma força vigente na filosofia contemporânea.

4. No século XVII
É no século XVII, mais bem que no XVIII, quando vemos a manifestação mais vigorosa do
impulso para a construção sistemática, que tanto deveu à nova perspetiva científica. A centuria
seguinte não destaca na mesma medida pela especulação metafísica brilhante e audaz, e, em suas
últimas décadas, a filosofia dá um novo giro com o pensamento de Emmanuel Kant.

Se deixamos aparte a Francis Bacon, podemos dizer que a filosofia do século dezessete está
encabeçada por dois sistemas, o de Descartes no Continente e o de Hobbes na Inglaterra. Tanto
desde o ponto de vista epistemológico como desde o ponto dê vista metafísico, as filosofias de
um e outro pensador são muito diferentes. Mas ambos homens estiveram influídos pelo ideal do
método matemático, e ambos foram sistematizadores em larga escala. Podemos observar que
Hobbes, que estava em relacionamento pessoal com Mersenne, um amigo de Descartes, teve
conhecimento das Meditações deste, e escreveu contra as mesmas uma série de objeciones às
que replicou Descartes.

A filosofia de Hobbes provocou uma forte reação na Inglaterra. Em especial, os chamados

“platónicos de Cambridge”, como Cudworth (1617-88) e Henry More (1614-87), se opuseram
ao materialismo e determinismo daquele, e ao que consideravam como seu ateísmo. Opuseram-
se também ao empirismo, e frequentemente se lhes chama “racionalistas”. Mas embora alguns
deles estiveram realmente influídos em pequena medida por Descartes, sua racionalismo provia
mais bem de outras fontes. Criam em princípios ou verdades éticas ou especulativas
fundamentais, que não se derivam da experiência, senão que são imediatamente discernidas pela
razão e que são um reflexo da eterna verdade divina. Interessaram-se também por mostrar a
razonabilidad do cristianismo. Pode chamar-lhe-lhes “platónicos cristãos”, sempre que o termo
“platónico” entenda-se em um sentido amplo. É raro que as histórias da filosofia lhes concedam
uma posição prominente. Mas há que recordar sua existência, embora só fora pela razão de que
serve para corrigir a crença bastante comum de que a filosofia britânica foi de caráter
inteiramente empirista, aparte, desde depois, do interludio idealista da segunda metade do século
XIX e as primeiras décadas do XX. O empirismo é indubitavelmente a caraterística distintiva da
filosofia inglesa; mas, ao mesmo tempo, há outra tradição, embora menos destacada, e o
platonismo de Cambridge no século XVII constitui uma de suas fases.

O cartesianismo teve no continente muita maior influência que a que teve na Inglaterra o
sistema de Hobbes. Mas também é um erro pensar que o cartesianismo varresse todo quanto lhe
tinha precedido, inclusive na França. Um exemplo notável de reação desfavorável pode ser visto
no caso de Blas Pascal (1623-62). Pascal, o Kierkegaard do século XVII, foi inflexível em sua
oposição, não, desde depois, às matemáticas (ele mesmo foi um gênio matemático), mas sim ao
espírito do cartesianismo, que ele considerava de caráter naturalista. Em interesse da apologética
cristã, Pascal sublinhou por uma parte a debilidade do homem e, por outra, a necessidade da fé,
a sumisión à revelação e a graça sobrenatural.

vimos já que Descartes deixou como parte de sua herança o problema da interação entre
mente e corpo, um problema pelo que se interessaram os ocasionalistas. Entre os nomes destes
encontramos às vezes o de Malebranche (1638-1715). Mas embora possa ser chamado a este
ocasionalista se se considera somente um elemento de seu pensamento, sua filosofia desborda o
ocasionalismo. Foi um sistema metafísico de selo original, que combinava elementos tomados
do cartesianismo com elementos desenvolvidos na tradição agustiniana, e que poderia ter sido
um sistema de panteísmo idealista de não se ter esforçado Malebranche, que era um sacerdote
da Congregación do Oratorio, em se manter dentro dos limites da ortodoxia. A filosofia de
Malebranche é um dos mais notáveis produtos do pensamento francês. Dito seja acidentalmente,
exerceu alguma influência na mente do bispo Berkeley, no século XVIII.

Temos, pois, no século XVII os sistemas de Hobbes, Descartes e Malebranche. Mas essas
filosofias não foram em modo algum os únicos lucros notáveis da centuria. No ano 1632 viu o
nascimento de dois dos principais pensadores do período pré-kantiano da filosofia moderna, o
de Spinoza, em Holanda, e o de Locke, na Inglaterra. Mas as vidas destes, bem como suas
filosofias, foram muito diferentes. Spinoza foi mais ou menos um solitário, um homem dominado
por uma visão da realidade única, da substância única, divina e eterna, que se manifesta nas
modificações finitas às que chamamos “coisas”. Spinoza chamou a essa substância única “Deus
ou Natureza”. Evidentemente, há aí uma ambigüedad. Se damos relevo ao segundo desses
nomes, temos um monismo naturalista no que fica eliminado o Deus do cristianismo e do
judaísmo (o próprio Spinoza era judeu). No período de que estamos tratando Spinoza foi
frequentemente entendido nesse sentido e, em consequência, foi considerado ateu e execrado
como tal. Daí que sua influência fosse muito reduzida, e que não se lhe reconhecesse sua devido
mérito até o movimento romântico alemão e o período do idealismo alemão pós-kantiano,
quando se sublinhou o termo Deus na frase “Deus ou Natureza”, e se descreveu a Spinoza como
“homem embriagado de Deus”. Locke, pelo contrário, não foi em modo algum um solitário.
Amigo de homens de ciência e de filósofos, moveu-se nas lindes do grande mundo e ocupou
postos de governo. Sua filosofia, como observámos anteriormente, seguia um modelo bastante
tradicional; foi um pensador muito respeitado, e teve uma influência profunda, não somente no
ulterior desenvolvimento da filosofia britânica, senão também na filosofia da ilustração francesa,
no século XVIII. Em realidade, na extensão da influência de Locke dispomos de uma evidente
refutación da ideia de que o pensamento britânico e o pensamento continental da época pré-
kantiana discurrieron por canais paralelos, sem que suas águas se misturassem.

Em 1642, dez anos após o nascimento de Locke, nasceu outra das figuras mais influentes do
pensamento moderno, Isaac Newton. Sem dúvida este não foi primordialmente filósofo, segundo
entendemos hoje a palavra, e sua grande importância consiste em que completou a concepção
científica clássica do mundo que Galileo fazia tanto por promover. Mas Newton acentuou mais
que Galileo a importância da observação empírica e a indução, e o papel da probabilidade na
ciência. E, por essa razão, a física de Newton tendeu a socavar o ideal galileo-cartesiano do
método a priori, e a estimular a perspetiva empirista no campo da filosofia. Desse modo influiu
em Hume em uma medida considerável. Ao mesmo tempo, embora Newton não fosse
primariamente um filósofo, não duvidou em ir para além da física ou “filosofia experimental” e
se permitir a especulação metafísica. O modo confiado com que derivou de hipótese físicas
conclusões metafísicas foi atacado por Berkeley, que viu que o tênue caráter das conexões entre
a física de Newton e suas conclusões teológicas poderia causar uma impressão, para Berkeley
desafortunada, na mente dos homens. E, em realidade, alguns filósofos franceses do século
XVIII, que aceitavam a perspetiva geral da física de Newton, a empregaram em um
enquadramento não teísta, alheio ao pensamento do próprio Newton. A fins do século XVIII, a
física de Newton exerceu uma poderosa influência no pensamento de Kant.

Embora vivesse até 1716, Leibniz pode ser considerado como o último dos grandes filósofos
especulativos do século XVII. Evidentemente, tinha verdadeiro respeito por Spinoza, embora
não o manifestasse de uma maneira pública. Ademais, tratou de vincular Spinoza a Descartes,
como se o sistema do primeiro fosse um desenvolvimento lógico do sistema do último. Em outras
palavras, Leibniz esforçou-se, ao que parece, em pôr em claro que sua própria filosofia diferia
muito da de seus predecessores, ou, mais exatamente, que continha os pontos bons daquelas, mas
ignorava os pontos maus do cartesianismo que conduzia a seu desenvolvimento no sistema de
Spinoza. Seja disso o que seja, não pode ter duvida alguma de que Leibniz se manteve fiel ao
espírito geral e à inspiração do racionalismo continental. Fez um esmerado estudo crítico do
empirismo de Locke, que foi publicado com o título de Novos ensaios concernientes ao
entendimento humano.

Como Newton (e, certamente, como Descartes), Leibniz foi um eminente matemático,
embora não coincidia com as teorias de Newton sobre o espaço e o tempo; e sustentou uma
controvérsia sobre esse tema com Samuel Clarke, um dos discípulos e admiradores do cientista
inglês. Mas embora Leibniz fosse um grande matemático, e embora a influência de seus estudos
matemáticos em sua filosofia é bastante clara, sua mentalidade era tão polifacética que não é
surpreendente que em seus diversos escritos possa ser encontrado uma grande variedade de
elementos e linhas de pensamento. Por exemplo, sua concepção do mundo como um sistema
dinâmico, em desenvolvimento e auto-despliegue progressivo, de entidades ativas (mónadas), e
da história humana como uma marcha para um objetivo inteligible, teve, provavelmente, algum
efeito na formação da perspetiva histórica. Igualmente, por algumas feições de seu pensamento,
como sua interpretação do espaço e o tempo como fenoménicos, preparou o caminho a Kant.
Mas se mencionamos a influência de Leibniz ou sua antecipação parcial de uma tese mantida
por outro pensador posterior, não deve ser entendido que neguemos que seu sistema seja
interessante em si mesmo.

5. No século XVIII.
No século XVIII é conhecido como no Século da Ilustração (e também como “a idade da
razão”). É esse um termo difícil de definir. Porque quando falamos de “ filosofia da Ilustração”
não fazemos referência a uma escola determinada nem a uma série de teorias filosóficas
determinadas. O que o termo indica é uma atitude, uma disposição prevalente do espírito, que
pode ser descrito de uma maneira geral.

Sempre que a palavra “racionalista” não se entenda necessariamente no sentido explicado na

segunda seção deste capítulo, pode ser dito que o espírito geral da Ilustração foi de caráter
racionalista. Isso quer dizer que os autores e pensadores típicos do período achavam que a razão
humana era o instrumento apto e único para resolver os problemas relacionados com o homem
e a sociedade. Do mesmo modo a como Newton interpretava a natureza, e estabelecia a norma
para a investigação livre, racional e sem preconceitos, do mundo físico, assim devia o homem
empregar sua razão para interpretar a vida moral, religiosa, social e política. Poderia ser dito,
desde depois, que o ideal de utilizar a razão para interpretar a vida humana não foi em modo
algum alheio à mente medieval. Mas a questão é que os escritores da Ilustração entendiam em
general por “ razão” uma razão não travada pela crença na revelação, a sumisión à autoridade ou
a deferencia para costumes ou instituições estabelecidas. Na esfera religiosa, alguns descartavam
a religião explicando de um modo naturalista. Mas inclusive aqueles que conservavam as crenças
religiosas as baseavam simplesmente na razão, sem referência a uma revelação divina
incuestionable, nem à experiência emocional ou mística. Na esfera moral a tendência era a
separar a moralidad de todas as premisas metafísicas e teológicas, e à fazer, nesse sentido,
autônoma. Nas esferas social e política, os pensadores característicos da Ilustração esforçaram-
se também em descobrir um fundamento racional e uma justificativa da sociedade política. Na
primeira seção deste capítulo mencionamos a ideia de Hume de que se precisava uma ciência do
homem para complementar a ciência da natureza. E essa ideia representa muito bem o espírito
da Ilustração. Porcino a Ilustração não representa uma reação humanista contra os novos
progressos da filosofia natural ou a ciência, que começaram com a fase científica da Renascença
e culminaram na obra de Newton. O que representa é a extensão da perspetiva científica ao
homem mesmo e uma combinação do humanismo, que era característico da primeira fase da
Renascença, com a perspetiva científica.

Teve, desde depois, diferenças consideráveis entre as ideias dos diversos filósofos da
Ilustração. Alguns criam em princípios evidentes por si mesmos, cuja verdade discierne
imediatamente uma razão desprovista de preconceitos. Outros eram empiristas. Alguns criam
em Deus e outros não. Teve igualmente consideráveis diferenças de espírito entre as fases da
Ilustração na Grã-Bretanha, França e Alemanha. Na França, por exemplo, os pensadores
característicos do período eram acerbamente opostos ao andem regime e à Igreja. Na Inglaterra,
em mudança, a revolução já tinha local, e o catolicismo, com seu estrito conceito de revelação e
sua autoritarismo, contava muito pouco, e era propriamente uma religião proscrita. Daí que não
seria de esperar que se encontrasse nos filósofos britânicos da Ilustração o mesmo grau de
hostilidade para a Igreja oficial ou para o poder civil que o que pode ser encontrado nos filósofos
franceses da mesma época. Do mesmo modo, as interpretações cruamente materialistas da mente
humana e dos processos psíquicos foram mais caraterísticas de um verdadeiro setor de
pensadores franceses que de seus contemporâneos britânicos.

Ao mesmo tempo, apesar de todas as diferenças de espírito ou de tese particulares, teve um

considerável intercâmbio de ideias entre os escritores . da França e Inglaterra. Locke, por
exemplo, exerceu uma influência muito considerável no pensamento francês do século XVIII.
Existiu de fato uma espécie de equipe de autores e pensadores de mentalidade cosmopolita, que
estavam unidos, pelo menos, em sua hostilidade (manifestada em graus diversos, segundo as
circunstâncias) ao autoritarismo eclesiástico e político e ao que consideravam como
obscurantismo e tiranía. E viam a filosofia como um instrumento de libertação, ilustração, e
progresso político e social. Dito brevemente, eram racionalistas, mais ou menos no sentido
moderno da palavra, librepensadores dotados de uma profunda confiança no poder da razão para
promover a melhora do homem e da sociedade, e de uma crença nos efeitos deletéreos do
absolutismo eclesiástico e político. Ou, para dizer de outro modo, os racionalistas liberais e
humanitaristas do século XIX foram os descendentes dos pensadores característicos da
Ilustração.

Os grandes sistemas do século XVII ajudaram, sem dúvida, a preparar o caminho à

Ilustração. Mas no século XVIII encontramos não tanto filósofos sobresalientes que elaborem
sistemas metafísicos originais e mutuamente incompatíveis, como um número relativamente
grande de escritores crentes no progresso, e com uma convicção de que a “Ilustração”, difundida
mediante a reflexão filosófica, asseguraria, na vida moral, social e política do homem, um grau
de progresso digno de uma época que já possuía uma interpretação científica da Natureza. Os
filósofos do século XVIII na França não atingiram a estatura de Descartes. Mas seus escritos,
facilmente inteligibles para gente educada e às vezes superficiais, tiveram uma innegable
influência. Contribuíram ao desencadenamiento da revolução francesa. E os filósofos da
Ilustração em general exerceram uma influência duradoura na formação da mentalidade liberal
e no incremento da perspetiva secularista. Pode ser tido uma opinião favorável ou desfavorável
.cria-lhas de homens como Diderot e Voltaire; mas é difícil negar que, para bem ou para mau,
suas ideias exerceram uma poderosa influência.

Na Inglaterra, os escritos de Locke contribuíram à corrente filosófica de pensamento que se

denomina deísmo. Em sua obra sobre A razonabilidad do cristianismo e em outras partes fez
questão de que a razão devia ser juiz da revelação, embora ele não recusasse a ideia de revelação.
Os deístas, no entanto, tenderam a reduzir o cristianismo a religião natural. É verdade que há
consideráveis diferenças em suas opiniões sobre a religião .em general e o cristianismo
designadamente.. Mas, ainda crendo em Deus, tenderam a reduzir os dogmas cristãos a verdades
que podem ser estabelecidas pela razão, e a negar o caráter único e sobrenatural do cristianismo
e a intervenção milagrosa de Deus no mundo. Entre os deístas figuram John Toland (1670-1722),
Matthew Tindal (1656-1733) e o vizconde de Bolingbroke (1678-1751), que viam a Locke como
seu maestro e como superior à maioria dos filósofos juntos. Entre os adversários do deísmo
estiveram Samuel Clarke (1675-1729) e o bispo Butler (1692-1752), autor da famosa obra The
Analogy of Religion.

Na filosofia inglesa do século XVIII encontramos também um forte interesse pela ética. É
caraterística da época a teoria do sentido moral, representada por Shaftesbury (1671-1713),
Hutcheson (1694-1746), em certa medida Butler, e Adam Smith (1723-90). Na contramão da
interpretação do homem, como fundamentalmente egoísta, própria de Hobbes, os filósofos do
“sentido moral” fizeram questão da natureza moral do homem e sustentaram que o homem possui
um “sentido” ou sentimento innato mediante o qual discierne os valores morais. David Hume
teve alguma vinculação com essa corrente de pensamento, já que encontrava a base das
distinções e as atitudes morais no sentimento mais bem que no razonamiento ou na intuición de
princípios eternos e evidentes por si mesmos. Mas Hume contribuiu também à formação do
utilitarismo. No caso de várias virtudes importantes, por exemplo, o sentimento de aprovação
moral dirige-se para aquilo que é socialmente útil. Na França, o utilitarismo esteve representado
por Claude Telvetius (1715-71), que fez muito por preparar o caminho às teorias morais
utilitaristas de Bentham, James e John Stuart Mill no século XIX.

Embora Locke não foi o primeiro em mencionar ou discutir o princípio da associação de

ideias, se deveu em grande parte a sua influência o que, no século XVIII, se estabelecessem os
fundamentos da psicologia asociacionista. Na Inglaterra, David Hartley (1705-57) tratou de
explicar a vida mental do homem com ajuda do princípio de associação de ideias, combinado
com a teoria de que nossas ideias são débis cópias de sensações. Também tratou de explicar as
convicções morais do homem com ajuda do mesmo princípio. E, em general, aqueles moralistas
que partiam do suposto de que o homem, por natureza, busca simplesmente seu próprio interesse,
designadamente seu próprio prazer, se valeram do mesmo princípio para mostrar como é possível
que o homem busque a virtude pela virtude e faça de uma maneira altruísta. Por exemplo, se eu
experimento que a prática de uma virtude conduz a meu próprio interesse ou benefício, posso
chegar, por obra do princípio de associação, a aprovar e praticar dita virtude sem referência à
vantagem que tal conduta me reporta. Os utilitaristas do século XIX fizeram copioso uso desse
princípio para explicar como é possível o altruismo, apesar do fato suposto de que o homem
busca por natureza sua própria satisfação e prazer.

Os dois filósofos mais destacados do século XVIII em Grã-Bretanha foram indubitavelmente

Berkeley e Hume. Mas já indicámos que embora a filosofia do primeiro pode ser considerada
como constituindo uma etapa no desenvolvimento do empirismo, foi ao mesmo tempo bem mais
que isso. Porque Berkeley, envelope um fundamento empirista, desenvolveu uma metafísica
idealista e espiritualista orientada para a aceitação do cristianismo. Sua filosofia mantém-se, pois,
aparte não somente do deísmo, senão também das interpretações do homem que acabamos de
mencionar. Porque a corrente de pensamento asociacionista tendia implicitamente ao
materialismo e à negación de uma alma espiritual no homem, enquanto pára Berkeley, além de
Deus, existem somente os espíritos finitos e as ideias destes. Hume, em mudança, embora seria
equivocado chamar-lhe materialista, representa muito melhor o espírito da Ilustração, com sua
empirismo, escepticismo, liberalismo e liberdade respecto de toda classe de supostos e
preocupações teológicas.

Na segunda metade do século deixou-se sentir uma reação contra o empirismo e em favor do
racionalismo. Essa reação está representada, por exemplo, por Richard Price (1723-91) e Thomas
Reid (1710-96). Price fez questão de que a autoridade em moral corresponde à razão, não à
emoção. Dispomos de uma intuición intelectual de distinções morais objetivas. Para Reid e seus
seguidores há verdadeiro número de princípios evidentes por si mesmos, princípios de “ sentido
comum”, que proporcionam a base de todo razonamiento e que nem admitem prova direta nem
a precisam. Igual que o materialismo de Hobbes estimulou a reação dos platónicos de
Cambridge, o empirismo de Hume estimulou uma reação. Em realidade há uma verdadeira
continuidade entre os platónicos de Cambridge e os filósofos escoceses do sentido comum,
capitaneados por Reid. Ambos grupos representam uma tradição na filosofia britânica; uma
tradição mais débil e menos notoria que a do empirismo, mas que não por isso deixa de se dar.

O movimento deísta da Inglaterra teve seu duplicado na França. Voltaire (1694-1778) não
foi um ateu, por mais que o terremoto de Lisboa de 1755, ainda sem lhe fazer abandonar toda
crença em Deus, lhe fizesse modificar suas opiniões a propósito do relacionamento do mundo a
Deus e da natureza da atividade divina. Mas o ateísmo esteve representado por um considerável
número de escritores. O barón de Holbach (1725-89), por exemplo, foi um pronunciado ateu. A
ignorância e o medo levam à crença nos deuses, a debilidade a reverência, a credulidad conserva-
os, a tiranía se vale da religião para seus próprios fins. Também foi ateu A Mettrie (1709-51),
que tratou de melhorar a afirmação de Pierre Bayle (1647-1706) de que era possível um Estado
de ateus[20]xx, dizendo que era também desejável. Igualmente, Diderot (1713-84), que foi um dos
editores da Enciclopédia[21]xxi, passou do deísmo ao ateísmo. Todos esses escritores, tanto os
deístas como os ateus, foram anticlericales e hostis ao catolicismo.

Locke esforçou-se em explicar a origem de nossas ideias baseando-se em princípios

empíricos; mas não reduziu a vida psíquica do homem às sensações. Condillac (1715-80), que
se propôs desenvolver um empirismo consequente, tratou, em mudança, de explicar toda a vida
mental, em termos de sensações, sensações “transformadas” e signos ou símbolos. Seu sensismo,
construído de um modo muito elaborado, teve grande influência na França; mas para encontrar
um materialismo franco e declarado há que voltar a outros escritores. Já mencionámos a tentativa
da Mettrie no homem máquina de estender a interpretação mecanicista da vida infrahumana e do
corpo, própria de Descartes, ao homem em sua totalidade. O barón de Holbach mantinha que a
mente é um epifenómeno do cérebro, e Cabanis (1757-1808) resumiu sua ideia do homem na
célebre frase: Lhes nerfs — voilá tout l’homme. Segundo Cabanis, o cérebro segrega pensamento
como o hígado segrega bilis. Goethe descreveu mais tarde a desagradable impressão que lhe
causou, em seus anos de estudante, o Systéme da nature de Holbach.

Pelo demais, uma interpretação materialista do homem não supunha sempre, nem muito
menos, o recuse dos ideais e princípios morais. Assim, Diderot deu a maior importância ao ideal
de auto-sacrifício, e pediu ao homem benevolência, compaixão e altruismo. Também o barón de
Holbach fez consistir a moralidad em altruismo, no serviço ao bem comum. E na teoria utilitarista
de Helvetius desempenhou um papel fundamental o conceito da maior felicidade possível do
maior número de pessoas. Tal idealismo moral estava, desde depois, separado de supostos e
presuposiciones teológicas. Em vez de com a teología, estava intimamente ligado com a ideia de
reforma social e legal. Segundo Helvetius, por exemplo, o domínio racional do médio exterior e
a proclamación de boas leis levariam aos homens a buscar o proveito público. E Holbach
sublinhou a necessidade de uma reorganização social e política. Com sistemas apropriados de
legislação, apoiados por sanções sensatas, e com sistemas igualmente apropriados de educação,
o homem seria induzido, mediante a busca mesma de seu próprio proveito, a fazer virtuosamente,
isto é, de uma maneira útil à sociedade.

Observou-se que os escritores característicos da Ilustração francesa foram opostos à tiranía

política. Mas não tem de se entender que isso signifique que todos foram “democratas”
convencidos. Montesquieu (1689-1755) interessou-se pelo problema da liberdade e, como
resultado de sua análise da constituição britânica, fez questão da separação de poderes como
condição da liberdade. Isto é, os poderes legislativo, executivo e judicial, devem ser
independentes no sentido de que não devem estar submetidos à vontade de um só homem ou de
um só grupo de homens, seja o pequeno corpo da nobreza ou o povo. Montesquieu era oposto a
toda forma de absolutismo. Mas Voltaire, embora também esteve influído por seu conhecimento
do pensamento e das práticas políticas britânicas, particularmente pelo pensamento de Locke,
confiava no déspota ilustrado para levar a cabo as reformas necessárias. Ao igual que Locke,
abogó pelo princípio de tolerância; mas não se interessou especialmente pelo estabelecimento de
uma democracia. Uma de suas acusações contra a Igreja, por exemplo, foi a de que esta exercia
uma verdadeira capacidade de impedimento em frente ao soberano e impedia assim um governo
realmente forte. Para encontrar um notorio advogado da democracia no sentido literal do termo
temos de voltar-nos/voltá-nos a Rousseau (1712-78). Em general, entre os escritores da
Ilustração francesa encontramos ou uma insistencia no constitucionalismo, como no caso de
Montesquieu, ou as esperanças em um governante ilustrado, como no caso de Voltaire. Mas em
ambos casos é evidente a inspiração e a admiração pela vida política britânica, embora a Voltaire
lhe impressionasse mais a liberdade de discussão que o governo representativo.

Locke mantinha a doutrina dos direitos naturais, isto é, os direitos naturais dos indivíduos,
que não derivam do Estado e que não podem ser legitimamente abolidos por este. Essa teoria,
que tem suas antecedentes no pensamento medieval e que foi aplicada na Declaração de
Independência dos Estados Unidos da América, teve também sua influência no continente.
Voltaire, por exemplo, supôs que há princípios morais e direitos naturais evidentes por si
mesmos. Em realidade, em grande parte da filosofia francesa do século XVIII, podemos
encontrar a mesma tentativa de combinar o empirismo com elementos derivados do
“racionalismo” que encontramos em Locke. Por outra parte, entre os utilitaristas se deseca outro
ponto de vista. Nos escritos de Helvetius, por exemplo, a maior felicidade do maior número
substituye, como norma valorativa, aos direitos naturais de Locke. Mas não parece que Helvetius
entendesse plenamente que essa substituição implicava o abandono da teoria dos direitos
naturais. Porque, se a norma é a utilidade, também não os direitos justificam-se se não é por sua
utilidade. Na Inglaterra, em mudança, Hume viu-o assim. Os direitos fundam-se em convenções,
em regras gerais que a experiência mostrou como úteis, não em princípios evidentes por si
mesmos ou em verdades eternas.

Na esfera econômica, a liberdade foi invocada pelos chamados “fisiócratas”, Quesnay (1694-
1774) e Turgot (1727-81). Se os governos abstêm-se de toda desnecessária interferência nesse
campo, e se se deixa aos indivíduos buscar livremente seus próprios interesses, se promove de
modo inevitável o interesse público. A razão de que assim seja, é que há leis econômicas naturais
que produzem a prosperidade quando ninguém se interfere em sua operação. Trata-se da política
econômica do laissez-faire, que, em certa medida, é um reflexo do liberalismo de Locke, mas
que está indubitavelmente baseada em uma crença ingênua na harmonia entre a operação das leis
naturais[22]xxii e a consecución da maior felicidade do maior número.

demos conta do lúgubre materialismo exposto por algum dos filósofos franceses do século
XVIII. Mas, falando em general, os pensadores ele a época, incluídos os materialistas,
manifestaram uma vigorosa crença no progresso e na dependência em que este se encontra
respecto da ilustração intelectual. Essa crença recebeu sua expressão clássica na França na obra
de Condorcet (1743-94) Esquisse d’um tablean historique dê progres de l'esprit humain (1794).
A cultura científica, que começou no século XVI, está destinada a um infinito desenvolvimento.

A crença dos enciclopedistas, e outros, em que o progresso consiste na ilustração intelectual

e o incremento da civilização, e em que esse tipo de progresso vai acompanhado inevitavelmente
pelo progresso moral, foi posta em questão por Rousseau. Sócio durante algum tempo com
Diderot e seu círculo, Rousseau rompeu posteriormente com eles e fez questão das virtudes do
homem natural ou incivilizado, na corrução do homem pelas instituições sociais históricas e pela
civilização, e na importância das emoções e o coração na vida do homem. Mas Rousseau é
conhecido sobretudo por sua grande obra política, O contrato social. Pelo momento, no entanto,
é suficiente dizer que, embora o ponto de partida de Rousseau é individualista, no sentido de que
o Estado se justifica em termos de um contrato entre indivíduos, sua obra tende inteiramente a
sublinhar o conceito de sociedade em contraste com o conceito de indivíduo. O livro de Rousseau
resultou ser o mais influente de todos os escritos políticos da Ilustração francesa. E uma das
razões de sua influência em autores posteriores foi o fato de que Rousseau tendeu a ultrapassar
o individualismo liberal que foi uma das caraterísticas da filosofia de sua época.

Temos visto que a filosofia da Ilustração na França teve uma inclinação mais extremosa que
o pensamento inglês do século XVIII. O deísmo tendeu a ceder o posto ao ateísmo e o empirismo
a transformar-se em franco materialismo. Pelo contrário, ao passar à Ilustração alemã
(Aufklärung) encontramos uma atmosfera bastante diferente.
 Leibniz foi o primeiro grande filósofo alemão, e a primeira fase da Ilustração na Alemanha
consistiu em um prolongamento da filosofia daquele. Sua doutrina foi sistematizada, não sem
certas mudanças de conteúdo, para não falar do espírito, por Christian Wolff (1679-1754). A
diferença da maioria dos outros filósofos famosos do período pré-kantiano, Wolff foi um
professor universitário; e as obras de texto que publicou desfrutaram de um grande sucesso. Entre
seus seguidores estão Bilfinger (1693-1750), Knutzen (1713-51), a cujas lições em Königsberg
assistiu Kant, e Baumgarten (1714-62).

A segunda fase da Aufklärung alemã manifesta a influência da Ilustração francesa e inglesa.

Se diz-se que dita fase é qualificada por Frederick o Grande (1712-86), isso não significa, desde
depois, que o próprio rei fosse filósofo. Mas admirou aos pensadores da Ilustração francesa e
convidou a seu corte de Potsdam a Helvetius e a Voltaire. Considerava-se a si mesmo como a
encarnación do monarca ilustrado, e se esforçou em difundir a educação e a ciência em seus
territórios. Por conseguinte, não carece de importância no campo filosófico, já que foi um dos
instrumentos da introdução da Ilustração francesa na Alemanha.

O deísmo encontrou um defensor alemão em Samuel Reimarus (1694-1768). Moisés

Mendelssohn (1729-86), um dos “filósofos populares” (assim chamado porque excluía as
sutilezas da filosofia e tratava de reduzir esta à capacidade de uma inteligência comum), esteve
também influído pela Ilustração. Mas bem mais importante foi Gotthold Ephraim Lessing (1729-
81), o principal representante literário da Aufklärung. Bem conhecido por seu dito de que se
Deus lhe oferecesse a verdade com uma mão e, com a outra, a busca da verdade, ele elegeria esta
última, Lessing não achava que na metafísica ou a teología seja alcanzable a verdade, ao menos
absoluta, nem, em verdade, que exista tal coisa como a verdade absoluta. Somente a razão tem
que decidir a propósito do conteúdo da religião, mas este não pode receber uma expressão final.
Há, por assim o dizer, uma contínua educação da espécie humana por Deus, e não podemos lhe
pôr um final em um momento dado mediante a formulación de umas proposições
incuestionables. Quanto à moralidad, é em si mesma independente da metafísica e a teología.
Lhe espécie humana atinge a maioria de idade, por assim o dizer, quando chega a compreender
esse fato e quando o homem cumpre com seu dever sem se preocupar da recompensa neste
mundo nem no outro. Por essa ideia do progresso para o entendimento da autonomia da ética,
bem como por sua atitude racionalista para a doutrina cristã e para a exégesis bíblica, Lessing dá
amplas provas da influência do pensamento francês e inglês.

Na terceira fase da filosofia alemã do século XVIII[23]xxiii manifesta-se uma atitude diferente.
Em realidade resulta bastante desorientador incluir essa fase baixo o rótulo geral de “ Ilustração”;
e os autores que assim o fazem acostumam dizer que homens como Hamann, Herder e Jacobi,
“superaram” o espírito da Ilustração. Mas é conveniente que lhes mencionemos aqui.

Johann Georg Hamann (1730-88) não gostava do intelectualismo da Ilustração, nem do que
considerava uma dicotomía ilegítima entre a razão e a sensibilidade. Em realidade, a linguagem
mesmo mostra o caráter injustificable daquela separação. Porque na palavra vemos a união de
razão e sensibilidade. Em Hamann vemos como a perspetiva racionalista e analítica deixa passo
a uma atitude mais sintetizante e quase mística. Em Hamann renova-se a ideia de Bruno da
coincidentia oppositorum ou síntese dos opostos[24]xxiv. Seu objetivo era ver na Natureza e na
história o auto-revelação de Deus.
 Uma reação semelhante contra o racionalismo aparece no pensamento de Friedrich Heinrich
Jacobi (1743-1819). A só razão, que, em seu isolamento é “pagana”, nos leva ou a uma filosofia
materialista, determinista e atea, ou ao escepticismo de Hume. Deus é preso pela fé e não pela
razão, ou pelo coração ou o sentimento intuitivo mais bem que pelo processo friamente lógico e
analítico do intelecto. Jacobi é, de fato, um dos mais destacados representantes da ideia do
sentimento ou “sentido” religioso.

Johann Gottfried Herder (1744-1803), que voltará a ser mencionado na seção sobre filosofia
da história, compartilhou com Hamann seu desgosto pela separação entre razão e sensibilidade,
e também seu interesse pela filosofia da linguagem. É verdade que Herder está vinculado com
os pensadores característicos da Ilustração francesa por sua crença no progresso; mas via o
progresso de uma maneira diferente. Em vez de interessar-se simplesmente pelo progresso do
homem para o desenvolvimento de um tipo, o tipo de librepensador que, por assim o dizer, se
separa mais e mais do Trascendente e da Natureza, Herder tratou de ver a história como um tudo.
A cada nação tem sua própria história e sua própria linha de desenvolvimento, prefiguradas em
seus dote naturais > em seus relacionamentos ao médio natural. Ao mesmo tempo, as diferentes
linhas de desenvolvimento formam uma estrutura, uma grande harmonia; e o processo completo
de evolução é a manifestação da obra da providência divina.

Esses pensadores tiveram, sem dúvida, suas conexões com a Ilustração. E na ideia herderiana
de história podemos encontrar uma aplicação de algumas ideias de Leibniz, bem como a
influência de Montesquieu. Ao mesmo tempo, o espírito de um homem como Herder é
notavelmente diferente do de um homem como o francês Voltaire ou como o também alemão
Reimarus. Realmente, por sua reação contra o estreito racionalismo do século XVIII e por seu
sentimento da unidade da natureza e da história, esses pensadores podem ser considerados como
representantes de um período de transição entre a filosofia da Ilustração e o idealismo
especulativo do Século XIX.

6. Filosofia política.
Em nosso volume anterior[25]xxv fizemos uma exposição das teorias políticas de homens
como Maquiavelo, Hooker, Bodin e Grocio. A primeira filosofia política notável do período
abarcado pelo presente volume é a de Thomas Hobbes. A principal obra política deste, o
Leviathan, que se publicou em 1651, parece ser, se lha olha superficialmente, uma resolvida
defesa da monarquia absoluta. E é indudable que Hobbes, que tinha horror à anarquía e à guerra
civil, ressalta a importância do poder centralizado e a indivisibilidad da soberania. Mas sua teoria
não tem fundamentalmente nada que ver com a ideia do direito divino dos reis nem com o
princípio da legitimidade, e poderia ser utilizado para apoiar qualquer governo forte de jacto,
fosse ou não fosse uma monarquia. Assim o viram em seu tempo os que pensaram, embora
erroneamente, que Hobbes escrevia o Leviathan para adular a Cromwell.

Hobbes começa por uma afirmação extrema de individualismo. No chamado “estado de

natureza”, estado que precede, ao menos logicamente, à formação da sociedade política, a cada
indivíduo luta por sua própria conservação e pela aquisição de poder para o melhor lucro daquele
fim; e não existe lei alguma com referência à qual suas ações possam ser telefonemas injustas.
É um estado de guerra de todos contra todos. É um estado de individualismo atomístico. Que tal
estado existisse ou não como uma realidade histórica, é uma questão secundária: o importante é
que se prescindimos mentalmente da sociedade política e das consequências de sua instituição,
o que nos fica é uma multiplicidad, de seres humanos, a cada um dos quais persegue seu próprio
prazer e sua própria conservação.

Ao mesmo tempo, a razão faz aos homens conscientes do fato de que a própria conservação
pode ser assegurado da melhor maneira se se unem, e substituyen pela cooperação organizada a
anarquía do estado de natureza no que ninguém pode ser sentido seguro e no que se vive em um
constante medo. Hobbes explica, pois, que os homens fazem um convênio social pelo que. a cada
um convém em transmitir a um soberano seu direito a se governar, com a condição que todos os
demais membros da futura sociedade façam o mesmo. Esse convênio é evidentemente uma
ficção, uma justificativa filosófica e racionalista da sociedade. A questão é que a constituição da
sociedade política e a instituição da soberania têm local em um só ato. Daí segue-se que se o
soberano perde seu poder, a sociedade se dissolve. E isso era precisamente o que acontecia,
pensava Hobbes, durante a guerra civil. O laço que mantém unida à sociedade é o soberano. Por
tanto, se o interesse ilustrado dita a formação da sociedade política, dita também a concentração
do poder em mãos do soberano. Hobbes sentia repugnancia por toda divisão da soberania, como
conducente à dissolução social. Não é que lhe interessasse o absolutismo monárquico como tal;
o que lhe preocupava era a coesão da sociedade. E, se pressupõe-se uma interpretação egoísta e
individualista do homem, segue-se que a concentração de poder em mãos do soberano é
necessária para superar as forças centrífugas que estão sempre em ação.

Talvez o rasgo mais significativo da filosofia política de Hobbes seja sua naturalismo. É
verdade que Hobbes fala de leis da natureza, ou de lei natural, mas o que tem na mente não é o
conceito medieval, de base metafísica, de lei moral natural. No que pensa é nas leis da própria
conservação e do poder. Os conceitos morais do “bom” e o “mau” são consequência da formação
do Estado, do estabelecimento de. direitos e a instituição da lei positiva. Também é verdade que
Hobbes rende alguma homenagem de boca à ideia de lei divina; mas seu completo erastianismo
põe claramente de manifesto que a vontade do soberano, expressada na lei, é a norma de
moralidad. Pelo demais, Hobbes não tenta expor um totalitarismo no sentido de que toda vida,
incluída, por exemplo, a vida econômica, deva estar ativamente dirigida e controlada pelo
Estado. Sua opinião é mais bem que a instituição do Estado e a concentração da soberania
indivisible faz possível que os homens perseguam seus diversos fins em uma segurança geral e
de uma maneira bem ordenada. E embora fala da comunidade como o deus mortal ao que, após
ao Deus imortal, devemos reverencia, é óbvio que para ele o Estado não é senão uma criação do
interesse ilustrado. E se o soberano perde seu poder de governo e já não pode proteger a seus
súbditos, acaba aí seu título para governar.

Locke parte também de uma posição individualista e faz depender à sociedade de um pacto
ou convênio. Mas seu individualismo é diferente do de Hobbes. O estado de natureza não é por
essência um estado de guerra de todos contra todos. E no estado de natureza há direitos e deveres
naturais, que são o antecedente do Estado. De primordial importância entre esses direitos é o
direito à propriedade privada. Os homens formam a sociedade política para o mais seguro
desfrute e ordenação desses direitos. Quanto ao governo, é instituído pela sociedade como um
artificio necessário para preservar a paz, defender a sociedade e proteger direitos e liberdades;
mas sua função está, ou deveria estar, limitada a essa preservación de direitos e liberdades. E
uma das garantias mais eficazes contra o despotismo desenfrenado é a divisão de poderes, de
modo que os poderes legislativo e executivo não estejam concentrados nas mesmas mãos.

Em Locke, pois, o mesmo que em Hobbes, o Estado é criação do interesse ilustrado, embora
Locke se mantém mais próximo dos filósofos medievais, assim que que aceita que o homem está
por natureza inclinado, e inclusive empurrado, à vida social. Pelo demais, o espírito geral da
teoria de Locke é diferente do da de Hobbes. Na profundidade do pensamento de Hobbes
podemos ver o medo à guerra civil e à anarquía; no de Locke podemos ver um interesse pela
conservação e promoção da liberdade. A relevante importância que Locke concede à separação
entre os poderes legislativo e executivo é em parte um reflexo da luta entre monarca e
parlamento. A acentuación do direito de propriedade diz-se às vezes que é um reflexo do ponto
de vista dos terratenientes whigs, a classe que patrocinava a Locke; e algo para valer há nessa
interpretação, embora não conviria a exagerar. Evidentemente, Locke não propôs um monopólio
do poder em mãos dos terratenientes. Segundo a afirmação do filósofo, ele escreveu para
justificar, ou esperava que seu tratado político serviria para justificar, a revolução de 1688. E foi
sua perspetiva liberal e seu defesa dos direitos naturais e, dentro de certos limites, do princípio
de tolerância, o que exerceu maior influência no século XVIII, particularmente na América. A
atmosfera de sentido comum de sua filosofia e sua aparência, às vezes enganosa, de simplicidade,
ajudaram, indubitavelmente, a fazer mais extensa sua influência.

Hobbes e Locke basearam o Estado em um convênio, pacto ou contrato. Por sua vez, Hume
fez observar que aquela teoria estava desprovista de apoio histórico. Também observou que se o
governo se justifica pelo consentimento dos governados, como pensava Locke, resultaria muito
difícil justificar a revolução de 1688 e os títulos de Guillermo de Orange para reinar na Inglaterra.
Porque a maioria do povo não foi consultada. De fato, seria muito difícil justificar qualquer dos
governos existentes. A obrigação política não pode ser derivado do consentimento expresso, já
que reconhecemos dita obrigação embora não tenha prova alguma de nenhum pacto ou convênio.
Seu fundamento é mais bem o próprio interesse. Os homens chegam a advertir, como um
resultado de sua experiência, o que lhes interessa e atuam de determinadas maneiras sem se pôr
explicitamente de acordo para isso. A sociedade política e a obediência cívica podem ser
justificado sobre bases puramente utilitarias, sem necessidade de recorrer nem a ficções
filosóficas como a do pacto social nem a verdades eternas e evidentes por si mesmas. Se
queremos buscar uma justificativa à sociedade política e à obrigação civil, podemos encontrar
em sua utilidade, conhecida mediante uma espécie de sentimento ou sentido do interesse.

Se passamos a Rousseau, achamos de novo a ideia de contrato social. A sociedade política

descansa ultimamente em um convênio voluntário pelo qual os homens lembram renunciar à
liberdade do estado de natureza, para proveito comum, e dispor de uma liberdade para viver
segundo leis. No estado de natureza a cada indivíduo possui completa independência e soberania
sobre sim mesmo; e, quando se reúnem para formar a sociedade, a soberania, que originariamente
lhes pertencia como indivíduos separados, passa a lhes pertencer corporativamente. E essa
soberania é inalienable. O poder executivo designado pelo povo é simplesmente o servidor ou
instrumento prático do povo.
 Essa doutrina da soberania popular representa o lado democrático da teoria política de
Rousseau. O filósofo procedia de Genebra, e admirava a vida política vigorosa e independente
de dito cantón suíço, em contraste com a atmosfera artificial e complicada da civilização francesa
e com a constituição monárquica e as maneiras opresivas do andem regime. Em realidade, as
ideias de Rousseau sobre o governo popular ativo seriam inteiramente impracticables em
enquadramentos diferentes do de uma antiga cidade-Estado grega ou de um cantón suíço. Pelo
demais, as ideias democráticas de Rousseau tiveram influência no movimento que encontrou
expressão na Revolução Francesa.

Mas embora a doutrina do contrato social de Rousseau ajuste-se ao padrão geral da teoria
política da Ilustração, o ginebreño acrescentou à filosofia política uma caraterística de
importância considerável. O mesmo que Hobbes e Locke dantes que ele, Rousseau se representa
aos indivíduos lembrando formar a sociedade. Mas, uma vez que o contrato social teve local,
aparece um novo corpo ou organismo que possui uma vida e uma vontade comum. Essa vontade
comum ou general tende sempre à conservação e o bem-estar do conjunto, e é a regra ou norma
do direito e da justiça ou injustiça. Essa vontade geral infalible não é o mesmo que “a vontade
de todos”. Se os cidadãos reúnem-se e votam, suas vontades individuais expressam-se em seus
votos, e, se os votos são unânimes, temos a vontade de todos. Mas é possível que os indivíduos
tenham uma noção incorreta do que é o interesse público, enquanto, pelo contrário, a vontade
geral nunca é errônea. Em outras palavras, a comunidade queira sempre o que é para sua bem,
mas é possível que se engane em sua ideia do que realmente é sua bem.

A vontade geral, considerada em si mesma, resulta, pois, algo inarticulado. Precisa

interpretação, expressão articulada. Não parece dudoso que, para o próprio Rousseau, a vontade
geral encontrava expressão, na prática, na vontade expressa da maioria. E se o modelo que se
tem na mente é o de um pequeno cantón suíço, no que é possível que todos os cidadãos votem
envelope os temas importantes, bem como indivíduos ou bem como membros de associações, é
natural pensar desse modo. Mas em um grande Estado, essa apelação direta ao povo é
impracticable, exceto, talvez, em raras ocasiões, por médio de um referendo. E em um Estado
assim se tenderá a que uns quantos homens, ou um só homem, pretendam encarnar em suas
vontades, ou em sua vontade, a vontade geral inmanente ao povo. Assim, vemos a Robespierre
que diz, se referindo aos jacobinos, “nossa vontade é a vontade geral”, enquanto Napoleón, ao
que parece, se considerou a si mesmo, ao menos ocasionalmente, como o órgão e a encarnación
da revolução.

Vemo-nos, pois, ante a estranha situação de Rousesau, o entusiasta democrata, que começa
pelo individualismo, a liberdade do indivíduo no estado de natureza, e acaba em uma teoria do
Estado orgânico no que a quase mítica vontade geral se encarna ou na vontade da maioria ou na
vontade de um ou mais chefes. Desembocamos assim ou no despotismo da maioria ou no
despotismo do chefe ou grupo de chefes. Não queremos dizer que Rousseau se percatase
plenamente da tendência de sua própria teoria. Mas deu origem a uma paradójica ideia de
liberdade. Ser livre é atuar de acordo com a própria vontade e de acordo com a lei da que é autor
um mesmo. Mas o indivíduo cuja vontade privada está em desacordo com a vontade geral, não
quer aliás o que “realmente” quer. Por conseguinte, ao estar obrigado a submeter à expressão da
vontade geral que representa sua própria vontade “real”, fica forçado a ser livre. A liberdade do
homem na sociedade pode chegar a significar, pois, algo muito diferente do que queria dizer a
liberdade no estado de natureza. E embora a teoria política de Rousseau seja afim à de Locke
pelo que respecta à simples ideia do contrato social, antecipa ao próprio tempo a filosofia de
Hegel, segundo a qual o cidadão obediente é verdadeiramente livre, já que obedece uma lei que
é a expressão da natureza universal, essencial, do espírito humano. Também antecipa
desenvolvimentos políticos bem mais tardios, que não gostaria nada a Rousseau, nem também
não a Hegel, mas que poderiam encontrar na teoria de Rousseau uma justificativa teorética.

7. O aparecimento da filosofia da história.

Disse-se com frequência que no período da Ilustração faltava uma perspetiva histórica. Que
possa querer dizer uma afirmação semelhante? É óbvio que não pode querer dizer que a
historiografía não se praticava no século XVIII. Em todo caso, se fosse esse seu significado, a
afirmação seria falsa. Baste pensar, por exemplo, na História da Inglaterra, de Hume, ou na
Decadência e Queda do Império Romano de Edward Gibbon (1737-94), e nos escritos históricos
de Voltaire e Montesquieu. Também não deve ser entendido a afirmação no sentido de que no
século XVIII se caraterizasse pela ausência de progressos na historiografía. Por exemplo, em
dito século deu-se uma reação, que fazia falta, contra a preocupação pela historiografía militar,
dinástica e diplomática. Deu-se uma nova importância aos fatores culturais e intelectuais, e
atendeu-se à vida do povo e aos hábitos e costumes dos homens. A acentuación de todos esses
novos fatores está clara, por exemplo, no Ensaio sobre os costumes de Voltaire. Do mesmo
modo, Montesquieu sublinhou a influência de condições materiais, como o clima, no
desenvolvimento de um povo ou nação e de seus costumes e leis.

Ao próprio tempo, a historiografía do século XVIII adoleció de sérios defeitos. Em. primeiro
local, os historiadores, falando em general, foram insuficientemente críticos das fontes, e
estiveram pouco inclinados à investigação histórica e à trabajosa valoração de depoimentos e
documentos que requerem as obras históricas objetivas. Não era de esperar, em verdade, que um
homem de mundo simultaneamente interessado por muito diversos ramos da filosofia e as letras
se entregasse a esse tipo de investigação. Mas não por isso a relativa ausência desta deixa de ser
um defeito.

Em segundo local, os historiadores do século XVIII inclinaram-se também excessivamente

a valer da história como um médio para provar uma tese ou como uma fonte de lições morais.
Gibbon tinha a intenção de mostrar que a vitória do cristianismo era a vitória da barbarie e o
fanatismo sobre uma civilização ilustrada. Escritores como Voltaire concentraram sua atenção,
de um modo muito comprazido, na vitória do racionalismo sobre o que consideravam o peso
morrido da tradição e o obscurantismo. Davam por suposta não somente a teoria do progresso,
senão também a ideia de que o progresso consiste no avanço do racionalismo, o livre pensamento
e a ciência. Segundo Bolingbroke, em suas Cartas sobre o estudo e utilidade da História (1752),
a história é filosofia que nos ensina, por médio de exemplos, como devemos conduzir nas
situações da vida pública ou privada. E quando os historiadores do século XVIII sublinhavam as
lições morais da história, pensavam, por suposto, em uma moralidad libertada de presuposiciones
e conexões teológicas. Todos eles eram opostos à interpretação teológica da história proposta
por Bossuet (1627-1704) em seu Discurso sobre a história universal. Mas não parece que se lhes
ocorresse que ao interpretar a história em função da Ilustração, da “Idade da Razão”, estivessem
manifestando uma inclinação análoga, embora diferente. Seria um grande erro imaginar que,
pelo fato de que os escritores da Ilustração fossem librepensadores e racionalistas, estivessem
exentos de preconceitos e da tendência a subordinar a historiografía a fins moralizadores e
preconcebidos. A invocação de Ranke em pró da objetividad na primeira metade do século XIX
tem tanta aplicação aos historiadores de mentalidade racionalista como aos de mentalidade
teológica. Se atribuímos preconceitos a Bossuet, não podemos considerar exento a Gibbon. Os
historiadores do século XVIII preocuparam-se menos por entender a mentalidade e perspetivas
dos homens de tempos passados que por utilizar o que conheciam, ou achavam conhecer, dos
tempos passados para provar uma tese ou para deduzir lições morais ou conclusões desfavoráveis
à religião, ou, ao menos, à religião sobrenatural. Designadamente, o espírito da Ilustração foi tão
oposto ao da Idade Média, que os historiadores daquele período não somente não souberam
entender a mentalidade desta Idade, senão que nem sequer fizeram um verdadeiro esforço para
o conseguir. Para eles, a utilidade da Idade Média consistia unicamente em servir de contraste à
Idade da Razão. E essa é uma das razões pelas que se diz que a Ilustração esteve falta de sentido
histórico. Como vimos, essa acusação não significa que não fizessem interessantes progressos
historiográficos, ou, ao menos, não deve ser tomado nesse sentido. O que indica é uma falta de
entendimento imaginativa e uma tendência a interpretar a história passada segundo as normas da
Idade da Razão. Gibbon, por exemplo, é oposto a Bossuet pelo que faz ao conteúdo de suas teses;
mas a tese secularista e racionalista era simplesmente outra tese, como a do preconcebido
esquema teológico do bispo.

Se admite-se, como deve ser admitido, que a historiografía é mais que a mera crônica, e que
supõe uma seleção e uma interpretação, se faz muito difícil traçar uma tajante linha divisória
entre a historiografía e a filosofia da história. Não obstante, quando vemos aos historiadores
interpretar a história como a execução de uma espécie de plano geral, ou reduzir o
desenvolvimento histórico à operação de certas leis universais, é razoável que comecemos a falar
de filosofia da história. Um homem que se dedica a escrever, por exemplo, a história objetiva de
uma determinada região, não seria normalmente classificado, acho eu, como um filósofo da
história. Não estamos acostumados a falar de Hume ou de Justus Möser (autor de uma História
de Osnabrück, 1768) como filósofos da história. Mas quando um homem trata da história
universal, e dá uma interpretação finalista do desenvolvimento histórico, ou bem se interessa por
leis universalmente operativas, não é inadequado falar dele como, filósofo da história. Um deles
poderia ser Bossuet, no século XVII. E no século XVIII há vários exemplos notáveis.

O mais eminente deles é sem dúvida João Batista Vico (1668-1744). Vico era cristão e não
militava no campo dos que recusavam a interpretação teológica da história representada por san
Agustín e Bossuet. Ao mesmo tempo, em sua obra Principi dei uma scienza nuova d’intorno
alla commune natura delle nazioni (Princípios de uma nova ciência relativa à natureza comum
das nações) excluiu as considerações puramente teológicas para examinar as leis naturais que
governam o desenvolvimento histórico. Há dois pontos dos que podemos dar conta aqui, a
respeito dessa “nova ciência”. Em primeiro lugar, Vico não pensava em termos de progresso
linear ou desenvolvimento da humanidade como um tudo, senão em termos de uma série de
desenvolvimentos cíclicos. Isto é, as leis que governam o movimento da história são
ejemplificadas no aparecimento, progresso, declive e queda da cada um dos particulares povos
ou nações. Em segundo local, Vico caraterizou a cada fase sucessiva de um ciclo mediante o
sistema de lei vigente na mesma. Na fase teocrática, a lei considera-se como tendo uma origem
e umas sanções divinas: é essa a “idade dos deuses”. Na fase aristocrática, a lei está em mãos de
umas poucas famílias (por exemplo, em mãos das famílias patricias na república romana). Essa
é a “idade dos heróis”. Na fase do governo humano, a idade dos homens, temos um sistema
racionalizado da lei, no que há para todos os cidadãos iguais direitos. Nesse esquema podemos
ver um anúncio dos “três estádios” de Comte. Mas Vico não foi um filósofo positivista; e
ademais, como já dissemos, manteve a ideia grega dos ciclos históricos, que era diferente da
ideia decimonónica de progresso.

Montesquieu interessou-se também pela lei. Em seu Esprit dê lois (1748) propôs-se examinar
os diferentes sistemas de direito positivo. Tratou de mostrar que a cada um deles é um sistema
de leis que estão vinculadas por relacionamentos mútuos, de modo que qualquer lei particular
implica uma determinada série de outras leis, e exclui outra série. Mas por que uma nação possui
tal sistema de leis e outra nação possui tal outro? A modo de resposta, Montesquieu sublinhou o
papel desempenhado pela forma de governo ; mas também sublinhou a influência de fatores
naturais como o clima e as condições geográficas, bem como de fatores adquiridos, como os
relacionamentos comerciais e as crenças religiosas. A cada povo ou nação tem de ter sua própria
constituição e sistema de leis; mas o problema prático é fundamentalmente o mesmo para todos,
a saber, o de chegar a instituir o sistema que, dadas as correspondentes condições naturais e
históricas, favoreça a máxima liberdade possível. É aí onde a influência da constituição britânica
deixa sua impressão no pensamento de Montesquieu. A liberdade, pensava Montesquieu,
assegura-se da melhor maneira mediante a separação dos poderes legislativo, executivo e
judicial.

Em Condorcet temos uma concepção do progresso diferente da de Vico. Como já indicámos

anteriormente, em seu Esquisse d’um tableau historique dê progres de l’esprit humain (1794),
se expõe a ideia do progresso indefinido da raça humana. Dantes do século XVI podemos
distinguir certo número de épocas e podemos encontrar movimentos de regresión, a Idade Média
designadamente. Mas a Renascença introduziu o começo de uma nova cultura científica e moral,
ao desenvolvimento da qual não podemos fixar limites. Por outra parte, as mentes dos homens
podem estar limitadas por preconceitos e ideias estreitas, como as fomentadas pelos dogmas
religiosos. Daí segue-se a importância da educação, especialmente da educação científica.

Na Alemanha, Lessing propôs também uma teoria otimista do progresso histórico. Em sua
obra Die Erziehung dê Menschengeschlechts (1780-) descreveu a história como a educação
progressiva da espécie humana. Há retrocessos ocasionas e detenções na senda do progresso,
mas inclusive estas entram no esquema geral e servem à realização deste ao longo dos séculos.
Quanto à religião, a história é realmente a educação da espécie humana por Deus; mas não há
uma forma final e absoluta de crença religiosa. A cada religião é como uma etapa na progressiva
“revelação” de Deus.

Em sua obra sobre a linguagem (Ueber dêem Ursprung der Sprache, 1772), Herder tratou da
origem natural da linguagem e atacou a opinião de que o fala fosse comunicada por Deus ao
homem. A propósito da religião, sublinhou o caráter natural desta, intimamente aliada à poesia
e ao mito, e devida originariamente ao desejo do homem de explicar os fenômenos. Em uma
religião desenvolvida, em especial no cristianismo, vemos o incremento e a força do elemento
moral; e é por isso pelo que o cristianismo responde às necessidades e anseios morais do ser
humano. Em outras palavras, Herder reagiu vigorosamente contra a crítica racionalista da
religião, em especial do cristianismo, caraterística do século XVIII. Desagradava-lhe que a razão
crítica e analítica se separasse das demais potências do homem, e tinha uma acorda sensibilidade
para a natureza humana como um tudo. Em seus Criem zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit (Ideias para uma filosofia da história da humanidade, 1784-91) descreve a história
como uma história puramente natural das potências, ações e propensiones do homem, e suas
modificações em função dos locais e os tempos. E tratou de rastrear o desenvolvimento humano
em conexão com o caráter do medo físico, propondo uma teoria da origem da cultura humana.
Falando teologicamente, as histórias das diferentes nações formam um todo harmonioso,
execução da providência divina.

Era perfeitamente natural que em um período no que o pensamento se centrava em torno do

homem crescesse o interesse pelo desenvolvimento histórico da cultura humana. E no século
XVIII podemos ver uma tentativa, ou, melhor, uma série de tentativas, de entender a história
mediante a descoberta de algum princípio de explicação que pudesse substituir aos princípios
teológicos de san Agustín e Bossuet. Mas inclusive aqueles que acham que a construção de uma
filosofia da história é uma empresa proveitosa, terão que admitir que os historiadores-filósofos
do século XVIII se apressaram excessivamente no desenvolvimento de suas sínteses. Vico, por
exemplo, baseou sua interpretação cíclica da história principalmente na consideração da história
de Roma. E nenhum deles possuiu um conhecimento factual o suficientemente amplo e exato
para que pudesse garantir a construção de uma filosofia da história, ainda concedendo que uma
tentativa semelhante seja uma empresa legítima. Em realidade, alguns dos homens da Ilustração
francesa se inclinaram a desprezar e empequeñecer a esmerada obra de um Muratori (1672-
1750), que elaborou uma grande coleção de fontes para a história da Itália. Ao mesmo tempo
podemos ver a ampliação da perspetiva do desenvolvimento da cultura humana, considerada em
relacionamento com uma diversidade de fatores, desde a influência do clima até a influência da
religião. Pode ser visto assim especialmente no caso de Herder, que ultrapassa os limites da
Ilustração, quando esse termo se entende em seu sentido estrito, isto é, com referência ao
racionalismo francês.

8. Emmanuel Kant.
Já fizemos menção de verdadeiro número de filósofos que morreram nos primeiros anos do
século XIX. Mas entre os que escreveram nas últimas décadas do XVIII, o nome mais importante
é, com muito, o de Emmanuel Kant (1724-1804). Pense-se o que se pense de sua filosofia,
ninguém pode negar sua sobresaliente importância histórica. Realmente, em algumas feições o
pensamento de Kant marca um momento crítico na filosofia européia, de maneira que podemos
falar das épocas pré-kantiana e pós-kantiana na filosofia moderna. Se Descartes e Locke podem
ser considerados como as figuras dominantes no pensamento dos séculos XVII e XVIII, o do
século XIX está dominado por Kant. Falar assim é, desde depois, simplificar com excesso.
Imaginar que todos os filósofos do século XIX fossem kantianos seria tão equivocado como
supor que os filósofos do século XVIII fossem sem exceção cartesianos ou seguidores de Locke.
De todos modos, o mesmo que está fora de dúvida a influência de Descartes no desenvolvimento
do racionalismo continental, e a de Locke no do empirismo britânico, ainda que Spinoza e
Leibniz, no continente, e Berkeley e Hume, na Inglaterra, fossem pensadores originais, assim
também é innegable a influência de Kant no pensamento do século XIX, ainda que Hegel, por
exemplo, fosse um grande pensador de notável originalidad, ao que não é possível classificar
como “kantiano”. A atitude de Kant fazia a metafísica especulativa exerceu, certamente, uma
poderosa influência até nossos dias. E hoje são muitos os que acham que Kant desenmascaró
triunfalmente as pretensões daquela metafísica, embora não estejam dispostos a aceitar muito do
pensamento positivo do pensador de Koenigsberg. É verdade que sublinhar excessivamente o
que podemos chamar a influência negativa ou destructiva de Kant é dar uma visão unilateral da
filosofia deste. Mas isso não altera o fato de que, a olhos de muitos, Kant apareça como o grande
debelador da metafísica especulativa.

A vida intelectual de Kant compreende dois períodos, o período pré-crítico e o período

crítico. No primeiro esteve baixo a influência da tradição leibniziana-wolfiana; no segundo
elaborou seu próprio ponto de vista original. Sua primeira grande obra, a Crítica da razão pura,
apareceu em 1781. Kant tinha então cinquenta e sete anos; mas tinha estado entregue durante
dez anos ou mais à elaboração de sua filosofia, e por isso pôde publicar, em rápida sucessão, as
obras que fizeram famoso seu nome. Em 1783 apareceram os Prolegómenos a toda metafísica
futura, em 1785 os Princípios fundamentais da metafísica da moral, em 1788 a Crítica da razão
prática, em 1790 a Crítica do Julgamento, em 1793 a Religião dentro dos limites da mera razão.
Os papéis encontrados em seu estudo após sua morte, e publicados postumamente, mostram que
o filósofo esteve trabalhando até o final na reconsideración, reconstrução ou aperfeiçoamento de
certas partes de seu sistema filosófico.

Seria inadequado expor a filosofia de Kant em um capítulo introdutório. Mas algo há que
dizer a respeito dos problemas que se lhe apresentaram e a respeito de sua linha geral de
pensamento.

Entre as obras de Kant há duas dedicadas à filosofia moral e uma dedicada à religião. Tal
feito é significativo. Porque, se consideramos com amplitude a matéria, podemos dizer que o
problema fundamental de Kant não era desemejante do de Descartes. Kant declarou que tinha
para ele dois principais objetos de admiração e respeito: “o céu estrellado envelope mim e a lei
moral em mim”. Por uma parte, enfrentava-se com a concepção científica do mundo, com o
universo físico de Galileo, Kepler e Newton, submetido à causalidad mecânica e determinado
em seus movimentos. Por outra parte, enfrentava-se com a criatura racional, capaz de entender
o universo físico, posta em frente a este, por assim o dizer, como o sujeito ante seu objeto,
consciente da obrigação moral e de sua liberdade, e que vê o mundo como expressão de um
propósito racional. Como podem ser conciliado essas duas feições da realidade? Como podemos
harmonizar o mundo físico, a esfera do determinismo, com a ordem moral, a esfera da liberdade?
Não se trata simplesmente de yuxtaponer ambos mundos, como se fossem completamente
separados e independentes. Porque ambos se encontram no homem. O homem é, ao mesmo
tempo, um membro da natureza, do sistema físico, e um agente moral e livre. A questão é, pois,
como os dois pontos de vista, o cientista e o moral, podem ser harmonizados, sem que tenha que
negar nenhum dos dois. Esse é, segundo me parece, o problema fundamental de Kant, e é
conveniente advertir desde o princípio. Em caso contrário, o énfasis posto, do modo mais natural,
nas feições críticas e analíticos do pensamento kantiano pode obscurecer, quase totalmente, a
profunda motivação especulativa de sua filosofia.

Mas embora o problema geral de Kant não fosse desemejante do de Descartes, desde os
tempos deste último corria muita água baixo as pontes; e quando chegamos aos problemas
particulares do kantismo a mudança se faz evidente. Por uma parte, Kant tinha ante sim os
sistemas metafísicos dos grandes racionalistas continentais. Descartes tratava de colocar a
filosofia metafísica sobre uma base científica; mas o aparecimento de sistemas em conflito e o
falhanço na obtenção de conclusões seguras arrojava dúvidas sobre a validade do objetivo da
metafísica tradicional, o objetivo de alargar nosso conhecimento da realidade, especialmente da
realidade trascendente aos dados da experiência sensível. Por outra parte, Kant tinha ante a vista
o empirismo britânico, que culminava na filosofia de David Hume. Mas o empirismo puro
parecia-lhe inteiramente inadequado para justificar ou dar conta do sucesso da física newtoniana
e do fato evidente de que esta alargava o conhecimento humano do mundo. Segundo os
princípios de Hume, um enunciado informativo a respeito do mundo não podia ser outra coisa
que o enunciado de algo realmente experimentado. Por exemplo, vimos sempre, até onde atinge
nossa experiência, que se se dá o acontecimento A se segue regularmente o acontecimento B.
Mas o empirismo de Hume não nos proporciona uma justificativa objetiva para que afirmemos
universalmente que sempre que ocorra A deve ser seguido B. Em outras palavras, o empirismo
puro não pode dar conta dos julgamentos informativos universais e necessários (aos que Kant
chama julgamentos sintéticos a priori). Não obstante, a física newtoniana pressupõe a validade
de tais julgamentos. Por conseguinte, as duas linhas principais da filosofia moderna parecem
defeituosas. A metafísica racionalista não proporciona um conhecimento verdadeiro a respeito
do mundo, e isso nos leva a nos perguntar se o conhecimento metafísico é verdadeiramente
possível. O empirismo puro, por sua vez, é incapaz de justificar um ramo de estudos, a saber, a
ciência física, que certamente incrementa nosso conhecimento do mundo. E isso nos leva a nos
perguntar que é o que falta no empirismo puro, e como são possíveis os julgamentos
informativos, universais e necessários, da ciência. Como podemos justificar a segurança com
que formulamos esses julgamentos?

O problema ou problemas podem ser expressado deste modo. Por uma parte, Kant via que
os metafísicos[26]xxvi tendiam a confundir relacionamentos lógicas com relacionamentos
causales, e a imaginar que podiam produzir, mediante razonamientos a priori, um sistema que
nos daria informação verdadeira e certa a respeito da realidade. Mas a Kant não lhe parecia
evidente que, ainda evitando aquela confusão, possamos obter conhecimento metafísico,
digamos, a respeito de Deus, mediante o emprego do princípio de causalidad. Será, pois,
proveitoso que nos perguntemos se é possível a metafísica e, em caso afirmativo, em que sentido
é possível. Por outra parte, embora de acordo com os empiristas em que todo nosso conhecimento
começa, em algum sentido, pela experiência, Kant via que a física newtoniana não podia ser
justificada em linhas puramente empiristas. Porque, em sua opinião, a física newtoniana
pressupunha a uniformidade da natureza. E precisamente da crença na uniformidade da natureza
era do que Hume não podia oferecer nenhuma justificativa teorética adequada, embora tratasse
de dar uma explicação psicológica da origem da crença mesma. A questão é, pois, qual é a
justificativa teorética de nossa crença, se, com os empiristas, decidimos de uma vez por todas
que todo nosso conhecimento começa pela experiência?

Para dar resposta a essa última pergunta Kant propõe uma hipótese original. Ainda que todo
nosso conhecimento comece pela experiência, daí não se segue necessariamente que todo ele
seja resultado da experiência. Porque poderia ser (e Kant pensou que, efetivamente, assim era)
que nossa experiência compreenda dois elementos: impressões, que são dadas, e forma a priori
e elementos mediante os quais são sintetizadas aquelas impressões. Kant não pretende sugerir
que tenhamos ideias innatas, nem que os elementos cognitivos a priori sejam objetos de
conhecimento anteriores à experiência. O que sugere é que o homem, o sujeito que experimenta
e conhece, está de tal modo constituído que necessariamente (por ser. ele o que é) sintetiza de
certas maneiras as impressões ou dados dados. Em outras palavras, o sujeito, o homem, não é
simplesmente um recipiente pasivo de impressões; ativamente (e inconscientemente) sintetiza os
dados brutos, por assim o dizer, lhes impondo as forma e categorias a priori, mediante as quais
se constitui o mundo de nossa experiência. O mundo da experiência, o mundo fenoménico, ou a
realidade tal como nos aparece, não é simplesmente uma construção nossa, um sonho, por assim
o dizer; nem é também não simplesmente algo dado; é o resultado da aplicação ao dado de forma
e categorias a priori.

Qual é a vantagem de semelhante hipótese? Podemos ilustrar do modo seguinte. As

aparências são as mesmas, tanto para o homem que aceita a hipótese copernicana de que a terra
gira em torno do sol, como para o homem que não a aceita ou que nada sabe dela. Pelo que faz
às aparências, um e outro homem vêem o sol sair pelo este e ocultar pelo oeste. Mas a hipótese
copernicana dá conta de fatos dos que não pode dar conta a hipótese geocéntrica.
Semelhantemente, o mundo aparece do mesmo modo ao homem que não reconhece elemento a
priori algum no conhecimento que ao homem que os reconhece. Mas com a hipótese de que
existem elementos a priori podemos explicar o que o charuto empirismo não pode explicar. Se
supomos, por exemplo, que pelo fato mesmo de que nossas mentes são o que são, sintetizamos
os dados segundo o relacionamento causa-efeito, a natureza nos aparecerá sempre como
governada por leis causales. Em outras palavras, temos assegurada a uniformidade da natureza.
".Natureza” significa a natureza segundo aparece, e não poderia significar outra coisa. E dadas
as constantes subjetivas na cognición humana, tem que ter umas constantes correspondentes na
realidade fenoménica. Por exemplo, se aplicamos necessariamente forma a priori de espaço e
tempo aos dados sensíveis brutos (dos que não somos diretamente conscientes), a natureza terá
sempre que aparecemos como espaço-temporário.

Não me proponho entrar em uma exposição detalhada das condições a priori da experiência,
segundo Kant. O local apropriado para apresentá-la serão os capítulos consagrados à filosofia
kantiana no volume VI desta obra. Mas há um ponto importante que deve ser advertido, porque
se refere diretamente ao problema kantiano da possibilidade da metafísica.

A função das condições a priori da experiência, afirma Kant, é sintetizar a multiplicidad das
impressões sensíveis. E o que conhecemos com ajuda daquelas é a realidade fenoménica. Por
conseguinte, não podemos utilizar legitimamente uma categoria subjetiva do entendimento para
trascender a experiência. Por exemplo, não podemos empregar legitimamente o conceito de
causalidad para trascender os fenômenos nos valendo de uma argumentación causal para provar
a existência de Deus. Nem também não podemos conhecer nunca uma realidade
metafenoménica, no sentido de adquirir um conhecimento teoréticamente verdadeiro; e isso é
precisamente o que os metafísicos tentaram fazer. Os metafísicos tentaram estender nosso
conhecimento teorético ou cientista à realidade tal como é em si mesma; e utilizaram categorias,
que somente têm validade dentro do mundo fenoménico, para trascender os fenômenos.
Semelhantes tentativas estavam condenados ao falhanço. E Kant trata de mostrar que os
argumentos metafísicos de tipo tradicional conduzem a antinomias insolubles. Por conseguinte,
não é surpreendente que a metafísica não faça progressos comparáveis aos da ciência física.
 A única metafísica “científica” que pode ter é a metafísica do conhecimento, a análise dos
elementos a priori na experiência humana. E a maior parte da obra de Kant consiste em uma
tentativa de levar a cabo essa tarefa de análise. Na Crítica da razão pura tenta analisar os
elementos a priori que governam a formação de nossos julgamentos sintéticos a priori. Na
Crítica da razão prática pesquisa o elemento a priori do julgamento moral. Na Crítica do
julgamento propõe-se analisar os elementos a priori que governam nossos julgamentos estéticos
e ideológicos.

Mas embora descartasse o que ele via como a metafísica clássica, Kant esteve longe de
manifestar indiferença para os principais temas tratados pelos metafísicos. Ditos temas eram,
para ele, a liberdade, a imortalidade e Deus. E Kant esforçou-se em reformular, sobre uma base
diferente, aquilo que ele mesmo excluía do reino do conhecimento teorético e cientista.

Kant parte do fato da consciência da obrigação moral e trata de .mostrar que a obrigação
moral pressupõe a liberdade. Se devo, posso. Ademais, a lei moral exige uma perfeita
conformidade consigo mesma, a virtude perfeita. Mas esse é um ideal para cujo lucro, pensa
Kant, se precisa uma duração sem limites. Daí que a imortalidade, no sentido de um inacabable
progresso para o ideal, seja um “postulado” da lei moral. Por outra parte, embora a moralidad
não signifique ação em vistas à própria felicidade, a moralidad deve produzir a felicidade. Mas
para proporcionar a felicidade à virtude requer-se a ideia de um ser que queira e seja capaz de
efetuar a conexão. A ideia de Deus resulta ser, pois, também um “postulado” da lei moral. Não
podemos provar, como alguns metafísicos queriam provar, que o homem é livre, que sua alma é
imortal e que existe um Deus trascendente. Mas somos conscientes da obrigação moral; e a
liberdade, a imortalidade e Deus são “postulados” da lei moral. São matéria de fé prática, isto é,
de uma fé comprometida na própria entrega à atividade moral.

Essa doutrina dos postulados interpreta-se às vezes ou bem como um pragmatismo barato,
ou bem como uma concessão convencional aos preconceitos dos ortodoxos. Mas eu acho que o
próprio Kant se tomou o assunto bem mais em sério. Kant via ao homem como uma espécie de
ser misto. Como parte da ordem natural, está submetido à causalidad mecânica, o mesmo que
qualquer outro objeto natural. Mas o homem é também um ser moral, que tem consciência de
estar moralmente obrigado. E reconhecer a obrigação é reconhecer que a lei moral nos propõe
uma exigência que somos livres de cumprir ou de recusar[27]xxvii. Ademais, reconhecer uma
ordem moral é reconhecer implicitamente que a atividade moral não está condenada a
frustración, e que, em definitiva, a existência humana “faz sentido”. Mas não poderia fazer
sentido sem a imortalidade e Deus. Não podemos provar cientificamente a liberdade nem a
imortalidade nem a existência de Deus, porque essas ideias não têm local na ciência. Nem
também não podemos prová-las mediante as argumentaciones da metafísica tradicional, porque
ditas argumentaciones não são válidas. Mas se um homem reconhece que há uma obrigação
moral, afirma implicitamente uma ordem moral, e essa ordem implica a sua vez a imortalidade
da alma e a existência de Deus. Não se trata de um estrito envolvimento lógico, de modo que
possamos fazer uma série de demonstrações irrefutables. Trata-se mais bem de descobrir e
afirmar por fé aquele modo de ver a realidade que é o único que dá pleno sentido e valor à
consciência da obrigação moral.
 Kant deixa-nos, pois, ante o que quiçá possa ser chamado uma realidade bifurcada. Por uma
parte está o mundo da ciência newtoniana, um mundo governado por leis causales necessárias.
Esse é o mundo fenoménico, n© no sentido de que seja mera ilusão, senão no sentido de que
pressupõe a operação daquelas condições subjetivas da experiência que determinam os modos
em que as coisas nos aparecem. Por outra parte está o mundo suprasensible do espírito humano
livre e de Deus. Segundo Kant, não podemos construir uma estrita demonstração teorética de
que existe tal mundo suprasensible. Ao mesmo tempo, não temos razão adequada alguma para
afirmar que o mundo material, governado pela causalidad mecânica, seja o único mundo. E se
nossa interpretação do mundo como um sistema mecânico depende da operação de condições
subjetivas da experiência, da experiência sensível, ainda temos menos razão para afirmar tal
coisa. Ademais, a vida moral, especialmente a consciência da obrigação, abre uma esfera de
realidade que o homem moral afirma por fé, como um postulado ou exigência da lei moral.

Não é este o local de submeter a filosofia de Kant a discussão crítica. O que sim desejo fazer
é observar que o que chamei a “bifurcación” de Kant representa um dilema da mente moderna.
Temos visto que a nova concepção científica do mundo ameaçava com monopolizar a perspetiva
humana da realidade como um tudo.. Descartes, no século XVII, esforçou-se em combinar a
afirmação da realidade espiritual com a aceitação de um mundo de causalidad mecânica. Mas
achou .que podia mostrar de um modo concluyente que, por exemplo, existe um Deus infinito e
trascendente. Kant, nas décadas finais do século XVII, negou-se a admitir que tais verdades
possam ser demonstradas tal como Descartes e Leibniz pensava que podiam o ser. Ao mesmo
tempo tinha a firme impressão de que o mundo da física newtoniana não se identificava com a
realidade. Em consequência, relegó a afirmação da realidade suprasensible à esfera da “fé”, e
tratou de justificar esta com referência à consciência moral. Agora bem, em nossos dias há gentes
que consideram que a ciência é o único médio de alargar nosso conhecimento factual, mas ao
mesmo tempo sentem que o mundo, tal como a ciência o apresenta, não é a única realidade, e
que, em algumas feições, remete para além de si mesmo. Para essas gentes o sistema de Kant
possui uma verdadeira contemporaneidad, embora, na concreta forma de suas obras, não possa
ser mantido. Quero dizer que há uma verdadeira semelhança entre a situação dessas gentes e a
situação em que se encontrou o próprio Kant. Digo “certa semelhança” porque a posição do
problema mudou muito desde os tempos de Kant. Por uma parte, teve mudanças na teoria
científica. Pela outra, a filosofia desenvolveu-se de uma diversidade de maneiras. Ainda assim,
pode ser dito que a situação básica segue sendo a mesma.

Acho que é adequado que terminemos este capítulo com uma consideração da filosofia de
Kant. Educado em uma versão diluida do racionalismo continental, David Hume fez-lhe acordar
de seu sonho dogmático, segundo a expressão do próprio Kant. Ao mesmo tempo, embora
recusasse as pretensões da metafísica continental à ampliação de nosso conhecimento da
realidade, estava também convencido da insuficiencia do charuto empirismo. Podemos dizer,
pois, que no pensamento de Kant a influência do racionalismo continental e do empirismo
britânico se combinaram para dar origem a um sistema novo e original. Há que acrescentar, no
entanto, que Kant não pôs fim nem à metafísica nem ao empirismo. Não obstante, fez diferentes
àquela e a este. A metafísica no século XIX não foi o mesmo que era nos séculos XVII e XVIII.
E embora o empirismo britânico do século XIX fosse pouco afetado por Kant, o neo-empirismo
do século XX tentou conscientemente descarregar envelope a metafísica um golpe bem mais
decisivo que o infligido por Kant, quem, com todas as salvedades ou puntualizaciones do caso,
teve ele mesmo algo de metafísico.
 Capítulo II
Descartes - I

1. Vida e obras[28]xxviii.
Rene Descartes nasceu o 31 de março de 1596, na Turena. Foi o terceiro filho de um
conselheiro do Parlamento da Bretaña. Em 1604, seu pai enviou-lhe ao colégio da Fleche, que
era fundado por Enrique IV e era dirigido pelos pais da Companhia de Jesús. Descartes
permaneceu no colégio até 1612, dedicado, durante os últimos anos, ao estudo da lógica, a
filosofia e as matemáticas. Descartes fala-nos[29]xxix de seu extremo desejo de adquirir
conhecimentos, e está claro que foi um estudante entusiasta e um aluno bem dotado. “Não me
parecia que se me estimasse em menos que a meus colegas de estudo, embora tinha entre estes
alguns destinados a ocupar os postos que deixassem vagas nossos maestros[30]xxx”. Quando nos
inteiramos de que Descartes submeteu mais tarde a fortes críticas adversas a educação
tradicional, e que, já em seus anos de escolar, esteve tão insatisfecho com muito do que lhe
tinham ensinado (a exceção das matemáticas) que, ao deixar o colégio, renunciou durante algum
tempo ao estudo, podemos nos sentir tentados a sacar a conclusão de que sentiu ressentimento
para seus maestros e desprezo por seu sistema de educação. Mas não foi assim, nem muito
menos. Descartes fala dos jesuitas da Fleche com afeto e respeito, e considerava seu sistema de
educação como muito superior ao que proporcionavam a maioria das demais instituições
pedagógicas. Está claro por seus escritos que considerava que recebia a melhor educação
disponível dentro da estrutura tradicional. Mas, ao vistoriar ao aprendido, chegou à conclusão de
que a erudición tradicional, ao menos em algumas de seus ramos, não estava baseada em
fundamento sólido algum. Assim, observa sarcasticamente que “a filosofia nos ensina a falar
com uma aparência para valer sobre todas as coisas, e faz de modo que sejamos admirados pelos
menos sábios”, e que, embora foi cultivada durante séculos pelos melhore espíritos, “não
encontramos ainda “n ela nenhuma coisa sobre a qual não se dispute, e que não seja, portanto,
dudosa[31]xxxi”. As matemáticas, certamente, agradavam-lhe, por sua certeza e clareza, “mas não
advertia ainda seu verdadeiro uso[32]xxxii”.

Após deixar A Fleche, Descartes levou durante algum tempo uma vida de esparcimiento,
mas cedo resolveu-se a estudar e a aprender do livro do mundo, segundo sua própria expressão,
buscando um conhecimento que fosse útil para a vida. Com esse propósito se alistó no exército
do príncipe Mauricio de Nassau. Talvez esse passo possa parecer um pouco estranho; mas
Descartes combinou sua nova profissão com os estudos matemáticos. Escreveu verdadeiro
número de papéis e notas, incluído um tratado sobre a música, o Compendium musicae, que foi
publicado após sua morte.
 Em 1619, Descartes deixou o serviço de Mauricio de Nassau e transladou-se a Alemanha,
onde foi testemunha da coronación do imperador Fernando em Frankfurt. Uniu-se ao exército de
Maximiliano de Baviera, com o que esteve estacionado em Neuberg, junto ao Danubio; e foi
então quando, em reflexões solitárias, começou a pôr os alicerces de sua filosofia. O 10 de
novembro de 1619 teve três sonhos consecutivos que lhe convenceram de que sua missão era a
busca da verdade mediante o emprego da razão, e fez um voto de ir em peregrinación ao santuário
de Nossa Senhora de Loreto, na Itália. Novos serviços militares em Bohemia e Hungria, e
viagens a Silesia, Alemanha do Norte e Holanda, seguidos por uma visita a seu pai em Rennes,
impediram-lhe cumprir seu voto durante todo esse tempo. Mas em 1623 pôs-se em caminho para
a Itália e visitou Loreto dantes de seguir para Roma.

Durante alguns anos Descartes residiu em Paris, onde desfrutou da amizade de homens como
Mersenne, um colega de estudos da Fleche, e foi alentado pelo cardeal de Bérulle. Mas encontrou
que a vida em Paris lhe asediaba com distrações excessivas e, em 1628, se retirou a Holanda,
onde permaneceu até 1649, aparte de umas visitas a França em 1644, 1647 e 1648.

A publicação de sua Traite du monde foi suspensa por causa da condenación de Galileo, e a
obra não se publicou até 1677. Mas em 1637 Descartes publicou na França seu Discurso sobre
o Método e a reta condução da Razão e a busca da Verdade nas Ciências, junto de ensaios sobre
os meteoros, a dióptrica e a geometria. As Regras para a direção do espírito parecem ter sido
escritas em 1628, embora publicaram-se postumamente. Em 1641 apareceram as Meditações de
Filosofia Primeira, em uma versão latina, acompanhada por seis séries de objeciones ou críticas
propostas por diversos filósofos e teólogos, e pelas respostas de Descartes às mesmas. A primeira
série consta de objeciones de Caterus, um teólogo holandês; a segunda, das de um grupo de
teólogos; a terça, quarta e quinta, de objeciones de Hobbes, Arnauld e Gassendi, respetivamente;
e a sexta, de críticas de um segundo grupo de teólogos e filósofos. Em 1642 publicou-se outra
edição das Meditações, que continha ademais uma sétima série de objeciones apresentadas pelo
jesuita Bourdin, junto das réplicas de Descartes, e a carta deste ao pai Dinet, outro jesuita, que
era um de seus professores de filosofia na Fleche e por quem tinha grande afeto. Uma tradução
francesa das Meditações foi publicada em 1647, e uma segunda edição francesa, contendo a nova
série de objeciones, em 1661. A tradução francesa era feita pelo duque de Luynes, não pelo
próprio Descartes, mas sua primeira edição foi vista e, em parte, corrigida pelo filósofo.

Os Princípios de Filosofia foram publicados em latín em 1644. Foram traduzidos ao francês

pelo abate Claude Picot, e essa tradução, após lida por Descartes, publicou-se em 1647, com uma
carta, a modo de prólogo, do autor ao tradutor, na que se expõe o plano da obra. O tratado titulado
As paixões da alma (1649) foi escrito em francês, e publicado, ao que parece, mais pelos ruegos
dos amigos que pelo próprio desejo do autor, pouco dantes da morte deste. Possuímos, ademais,
um diálogo inacabado, A busca da verdade pela luz natural, uma tradução latina do qual
apareceu em 1701, e umas Notas dirigidas contra um verdadeiro programa, escritas por
Descartes, em latín, como réplica a um manifesto envelope a natureza da mente, que era
composto por Regius, ou Lhe Roy, de Utrecht, primeiramente amigo e mais tarde adversário do
filósofo. Finalmente, as obras completas de Descartes contêm uma massa de correspondência de
considerável valor para a elucidación de seu pensamento.
 Em setembro de 1649, Descartes abandonou Holanda para transladar-se a Suécia, em
resposta à insistente convite da rainha Cristina, que desejava ser instruída na filosofia daquele.
Os rigores do inverno sueco, juntamente com a prática da rainha de fazer com que Descartes,
que estava acostumado a passar muito tempo na cama, entregado à reflexão, fosse a sua
biblioteca às cinco da manhã, foram demasiado para o infortunado filósofo, e este não pôde
resistir um ataque de febre que teve local no final de janeiro de 1650. E, o 11 de fevereiro,
morreu.

Descartes foi um homem moderado e de disposição agradável. Sabe-se, por exemplo, que foi
generoso com seus servidores e ayudantes, e solícito do bem-estar e interesses destes, que a sua
vez lhe estimaram grandemente. Teve alguns amigos íntimos, como Mersenne, mas entendeu
que uma vida retirada e tranquila era essencial para sua obra, e nunca se casou. Quanto a
convicções religiosas, professou sempre a fé católica e se comportou piedosamente na mesma.
É verdade que teve certas controvérsias pelo que se refere à sinceridade de suas afirmações de
fé católica, mas, em minha opinião, tais dúvidas estão fundadas ou em uma base factual
totalmente inadequada (como seu ato de timidez ou de prudência ao suspender a publicação de
sua Traite du mondé), ou no suposto a priori de que um filósofo que se propôs consciente e
deliberadamente construir um novo sistema filosófico não podia achar realmente nos dogmas
católicos. Em general, Descartes evitou a discussão de matérias puramente teológicas. Seu ponto
de vista era que o caminho do céu está tão aberto aos ignorantes como aos doutos, e que os
mistérios revelados excedem ao entendimento da mente humana. Em consequência, ele se
ocupou de problemas que, em sua opinião, pudessem ser resolvidos pela só razão. Ele era um
filósofo e um matemático, não um teólogo[33]xxxiii; e atuou em consequência. Não podemos
concluir daí que suas crenças religiosas pessoais não fossem as que ele disse que eram.

2. O objetivo de Descartes.
É bastante óbvio que o objetivo fundamental de descarte foi o lucro da verdade filosófica
mediante o uso da razão. “Queria dedicar-me por inteiro à busca da verdade[34]xxxiv“. Mas o que
Descartes queria não era descobrir uma multiplicidad de verdades isoladas, senão desenvolver
um sistema de proposições verdadeiras no que não se desse por suposto nada que não fosse
evidente por si mesmo e indudable. Teria então uma conexão orgânica entre todas as partes do
sistema, e o edifício inteiro repousaria envelope um fundamento seguro. O sistema seria assim
impermeable aos efeitos corrosivos e destructivos do escepticismo.

Que entendeu Descartes por filosofia? “Filosofia significa o estudo de 3a sabedoria, e por
sabedoria entendo não somente a prudência na ação, senão também um conhecimento perfeito
de todas as coisas que o homem pode conhecer, tanto para a condução de sua vida e a
conservação de sua saúde como para a invenção de todas as artes[35]xxxv“. Baixo o título geral de
filosofia, Descartes incluía, pois, não somente a metafísica, senão também a física ou filosofia
natural, que estaria, em relacionamento à primeira, como o tronco está em relacionamento às
raízes. E os ramos procedentes desse tronco são as outras ciências, as três principais das quais
são a medicina, a mecânica e a moral. Por moral “entendo a mais alta e mais perfeita ciência
moral, que, pressupondo um conhecimento completo das demais ciências, é o último grau da
sabedoria[36]xxxvi”.
 Não é surpreendente que de tempo em tempo Descartes fizesse questão do valor prático da
filosofia. A civilização de uma nação, diz, é proporcional à superioridad de sua filosofia, e “um
Estado não pode ter um bem maior que a posse da verdadeira filosofia[37]xxxvii”. Também fala
de “ abrir à cada um o caminho pelo que possa encontrar em si mesmo, e sem o tomar de outro,
todo o conhecimento que lhe é essencial para a direção de sua vida[38]xxxviii”. O valor prático da
filosofia adverte-se com a maior clareza na parte que é última na ordem do desenvolvimento,
especialmente na ética. Porque “o mesmo que não é das raízes nem do tronco da árvore de onde
apanhamos o fruto, senão somente das extremidades de seus ramos, assim a utilidade principal
da filosofia depende daquelas de suas partes que não podemos aprender até o final[39]xxxix”. Por
conseguinte, em teoria, Descartes destacou grandemente a importância da ética; mas nunca
elaborou uma ciência moral sistemática de acordo com seu próprio plano, e com o que seu nome
se associa é com uma ideia do método e com uma metafísica, mas não com a ética.

É indudable que, ao menos em verdadeiro sentido, Descartes rompeu consciente e

deliberadamente com o passado. Em primeiro lugar, determinou começar desde o princípio, por
assim o dizer, sem confiar na autoridade de nenhum filósofo anterior. Acusou aos aristotélicos
não somente de amparar na autoridade de Aristóteles, senão também de não lhe ter entendido
adequadamente, e de pretender encontrar nos escritos do filósofo grego soluções a problemas
“dos que ele nada diz, e nos que possivelmente nem sequer pensou[40]xl”. Descartes resolveu-se
a confiar em sua própria razão, não na autoridade. Em segundo local, estava resolvido a evitar
aquela confusão do claro e evidente com o que é somente uma conjetura mais ou menos provável,
da que acusava aos escolásticos. Para ele não tinha mais que uma espécie de conhecimento
realmente digna de tal nome: o conhecimento verdadeiro. Em terceiro local, Descartes
determinou-se a atingir ideias claras e diferentes, e a trabalhar somente com aquelas, e a não
utilizar termos sem um sentido claro, ou, talvez, sem nenhum sentido em absoluto, coisa, esta
última, da que acusava aos escolásticos. Por exemplo, “quando eles (os escolásticos) distinguem
substância de extensão ou quantidade, ou não querem dizer nada pela palavra ‘substância’, ou
formam simplesmente em sua mente uma ideia confusa de substância incorpórea, que atribuem
falsamente à substância corpórea[41]xli”. Descartes substituiria as ideias confusas por ideias claras
e diferentes.

Descartes concedia, certamente, pouco valor ao saber histórico ou ao saber libresco em

general. E, em vista desse fato, não é surpreendente que suas severas críticas do aristotelismo e
do escolasticismo estivessem baseadas na impressão que lhe produziu um aristotelismo
decadente, e o que poderíamos chamar um escolasticismo de livro de texto, mais bem que em
um estudo profundo dos grandes pensadores dos períodos grego e medieval. Por exemplo,
quando acusa aos escolásticos de apelar à autoridade, esquece o fato de que o próprio Tomás de
Aquino declarava rotundamente que a apelação à autoridade é o mais débil dos argumentos dos
filósofos. Mas tais considerações não alteram a atitude geral de Descartes para a filosofia anterior
ou contemporânea. Na época em que esperava que seus Princípios de Filosofia fossem adotados
como texto de filosofia pelos jesuitas, aos que considerava como os melhore na esfera do ensino,
diminuiu em certa medida seus ataques ao escolasticismo e renunciou ao ataque frontal. Mas seu
ponto de vista seguiu sendo o mesmo; a saber, que tinha que romper claramente com o passado.
 Isso não significa, no entanto, que Descartes se propusesse recusar todo quanto outros
filósofos tivesse por verdadeiro. Não deu por suposto que fossem falsas todas as proposições
enunciadas por filósofos anteriores. Ao menos algumas delas poderiam muito bem ser
verdadeiras. Mas teriam que ser redescubiertas, no sentido de que sua verdade teria que ser
provada de um modo ordenado, procedendo sistematicamente desde as proposições básicas e
indudables às derivadas. Descartes queria encontrar e aplicar o método adequado para a busca
da verdade, um método que lhe capacitaría para demonstrar verdades em uma ordem racional e
sistemático, independentemente de que dantes fosse conhecidas ou não. Seu objetivo primordial
não era tanto produzir uma nova filosofia, pelo que faz ao conteúdo desta, quanto produzir uma
filosofia verdadeira e bem ordenada. E seu inimigo principal era, mais que o escolasticismo, o
escepticismo. Por conseguinte, se propôs-se duvidar sistematicamente de todo aquilo de que
pudesse ser duvidado, como passo preliminar para o estabelecimento do conhecimento
verdadeiro, não deu desde o princípio por suposto que nenhuma das proposições das que
duvidasse poderia resultar mais tarde verdadeira e verdadeira. “Cheguei a persuadir-me de que
não é verdadeiramente provável que um particular se proponha reformar um Estado com o
propósito do mudar tudo desde seus fundamentos e o derrocar para o reconstruir; nem também
não reformar o corpo das ciências ou a ordem estabelecida nas escolas para ensiná-las; mas que,
com respeito às opiniões às que até então dava crédito, eu não podia fazer nada melhor que
empreender de uma vez a tarefa de lhes retirar esse crédito, a fim do dar depois a outras melhore,
ou às mesmas, quando as tivesse ajustado a um esquema racional[42]xlii“. Mais adiante
voltaremos a referir ao método cartesiano da dúvida; mas vale a pena chamar a atenção sobre a
última frase de cita-a anterior.

Por conseguinte, se dissesse-se a Descartes que algumas de suas opiniões filosóficas eram
similares às mantidas por outros filósofos, ou que de algum modo as devia a estes, Descartes
contestaria que esse era um ponto de menor importância: porque ele não pretendeu nunca ser o
primeiro homem que descobrisse proposições filosóficas verdadeiras. O que ele pretendia era ter
desenvolvido um método de demonstrar verdades segundo a ordem imposta pelas exigências da
razão mesma.

Em cita-a anterior, Descartes fala de fazer com que as verdades ajustem-se a um esquema
racional. Seu ideal de filosofia era o de um sistema organicamente ligado de verdades
cientificamente estabelecidas, isto é, de verdades ordenadas de tal modo que a mente passe de
verdades fundamentais evidentes por si mesmas a outras verdades evidentes implicadas pelas
primeiras. Esse ideal foi-lhe sugerido em grande parte pelas matemáticas. Tanto nas Regras
como no Discurso, fala explicitamente da influência exercida em seu espírito pelas matemáticas.
Assim, no Discurso[43]xliii, nos diz que em seus anos jovens estudava matemáticas, análise
geométrica e álgebra, que foi impressionado pela clareza e certeza dessas ciências, comparadas
com outros ramos de estudo, e que é necessário pesquisar as caraterísticas peculiares do método
matemático, que é o que lhe dá seu superioridad, para poder aplicar a outros ramos da ciência.
Mas isso pressupõe, desde depois, que todas as ciências sejam similares, no sentido de que o
método que é aplicável em matemáticas lhes seja igualmente aplicável. E isso é, efetivamente, o
que Descartes pensava. Todas as ciências “são idênticas à sabedoria humana, que é sempre uma
e a mesma, embora se aplique a objetos diferentes[44]xliv”. Há somente uma classe de
conhecimento, o conhecimento verdadeiro e evidente. E, em definitiva, não há mais que uma
ciência, embora possua ramos interligadas. Daí que possa ter somente um método científico.
 Essa noção de que todas as ciências são ultimamente uma só ciência, ou, melhor dito, ramos
organicamente conectados de uma só ciência, que se identifica com a sabedoria humana,
constitui, desde depois, uma suposição de bom calibre. Mas, poderia dizer Descartes, uma plena
prova de sua validade não pode ser oferecida por adiantado. Só pode ser evidenciado sua validade
mediante o emprego do método adequado para construir um corpo unificado, um sistema
ordenado das ciências, suscetível de desenvolvimento progressivo indefinido.

É de advertir que a teoria cartesiana de que todas as ciências são em definitiva uma só ciência
e que há um método científico universal separa desde o princípio a Descartes dos aristotélicos.
Aristóteles achava que os diferentes objetos formais das diferentes ciências exigem métodos
também diferentes. Por exemplo, não podemos aplicar na ética o método que é apropriado nas
matemáticas; porque a diferença de objeto formal exclui semelhante assimilação da ética às
matemáticas. Mas esse é um ponto de vista que Descartes ataca explicitamente. É verdade que
Descartes reconhecia uma distinção entre as ciências, que dependem inteiramente da atividade
cognitiva do espírito, e as artes (como a de tocar a harpa), que dependem do exercício e da
disposição do corpo. Podemos, talvez, dizer que Descartes admitiu uma distinção entre ciência
e habilidade, entre saber-que e saber-como. Mas somente há uma espécie de ciência, que não se
diferencia em tipos diversos por causa das diferenças entre seus objetos. Descartes voltou assim
as costas à ideia aristotélica e escolástica dos diferentes tipos de ciência, com seus diferentes
métodos de proceder, e a substituiu pela ideia de uma ciência universal e um método universal.
Indubitavelmente. animou-lhe a fazê-lo assim seu próprio sucesso ao mostrar que pode ser
provado por métodos aritméticos proposições geométricas. Aristóteles, que afirmava que a
geometria e a aritmética são ciências diferentes, negava que as proposições geométricas
pudessem ser provado aritmeticamente[45]xlv.

A finalidade ideal de Descartes era, pois, construir essa filosofia científica comprehensiva.
Em metafísica (as raízes da árvore segundo sua analogia), parte da existência intuitivamente
presa do eu finito, e procede a estabelecer o critério para valer, a existência de Deus e a existência
do mundo material. A física (o tronco) depende de. a metafísica, ao menos no sentido de que a
física não pode ser considerada como uma parte orgânica da ciência enquanto não se demonstre
que seus princípios últimos se seguem de princípios metafísicos. E as ciências práticas (os
ramos), serão verdadeiramente ciências quando se tenha posto em claro sua dependência
orgânica da física ou filosofia natural. Descartes não pretendeu, certamente, realizar esse objetivo
em toda sua integridade; mas pensou que o tinha iniciado e que indicava o caminho para o
completo cumprimento do propósito esboçado.

Agora bem, o até agora dito pode dar a impressão de que Descartes se interessasse
simplesmente pela disposição sistemática e a demonstração de verdades que já fosse enunciadas;
e essa seria uma impressão errônea. Porque Descartes achava também que o uso do método
apropriado permitiria ao filósofo descobrir verdades dantes desconhecidas. Não disse que a
lógica escolástica carecesse de valor, senão que, em sua opinião, “serve mais para explicar a
outro aquelas coisas que um conhece... que para aprender algo novo[46]xlvi”. A utilidade da lógica
escolástica é primordialmente uma utilidade didática. A lógica de Descartes, diz este, não é,
como a da escola, “uma dialética que ensina como fazer com que as coisas que conhecemos
sejam entendidas por outros, ou inclusive que sejam repetidas, sem formar julgamento sobre
elas, muitas palavras com respeito àquelas coisas que conhecemos”; dantes ao invés, é “a lógica
que nos ensina como dirigir nossa razão do melhor modo, para descobrir aquelas verdades que
ignoramos[47]xlvii”.

Na próxima seção diremos algo mais a respeito dessa pretensão de que a nova “lógica” nos
capacite para descobrir verdades até então desconhecidas. Mas podemos advertir aqui o
problema a que dá origem dita pretensão. Suponhamos que o método matemático consiste na
dedução, a partir de princípios evidentes por si mesmos, de proposições logicamente implicadas
naqueles princípios. Agora bem, para pretender que podemos deduzir dessa maneira verdades
factuales a respeito do mundo, temos que ter assimilado o relacionamento causal ao
relacionamento de envolvimento lógica. Então poderemos manter que as verdades da física, por
exemplo, podem ser deduzidas a priori. Mas se assimilamos a causalidad ao envolvimento
lógico, nos veremos finalmente levados a adotar um sistema monista, como o de Spinoza, no que
as coisas finitas são, por assim o dizer, consequências lógicas de um princípio ontológico último.
A metafísica e a lógica se fundirão em uma unidade. E se pretendemos que as verdades da física
podem ser deduzidas a priori, o experimento não desempenhará um papel integrante no
desenvolvimento da física. Isto é, as conclusões verdadeiras do físico não dependerão de sua
verificação experimental. O papel desempenhado pelo experimento se reduzirá, em todo caso, a
mostrar à gente que as conclusões obtidas mediante dedução a priori, independentemente de
todo experimento, são, efetivamente, verdadeiras. Mas, como veremos mais adiante, Descartes
não começou em seu metafísica pelo princípio ontológico que é primeiro na ordem do ser. Não
começou, como o faria Spinoza, por Deus, senão pelo eu finito. Nem também não seu método,
segundo oferece-se-nos nas Meditações, parece-se demasiado ao dos matemáticos. Quanto à
física, Descartes não negou de fato o papel do experimento. O problema que Descartes tinha ante
sim era, pois, o de reconciliar seu verdadeiro modo de proceder com sua representação ideal de
uma ciência universal e de um método universal cuasi-matemático. Mas Descartes não deu nunca
uma solução satisfatória a esse problema. Nem sequer parece ter visto claramente as
discrepâncias entre seu ideal de assimilar todas as ciências às matemáticas e seu verdadeiro modo
de proceder. Essa é, desde depois, uma razão de que seja consideravelmente plausible a
afirmação de que o spinozismo é um desenvolvimento lógico do cartesianismo. Pelo demais, a
filosofia de Descartes consiste no que ele realmente fez ao filosofar e não no que poderia ter
feito, ou talvez deveria ter feito, se desenvolvesse plenamente a feição pão-matemático de seu
ideal. E, admitido isso, temos que acrescentar que deveria ter revisado seu ideal de ciência e de
método científico à luz dos procedimentos que considerou apropriados para tratar dos problemas
filosóficos concretos.

3. Sua ideia do método.

Qual é o método cartesiano? Descartes diz-nos/dí-nos que "por método entendo (uma série
de) regras verdadeiras e fáceis, tais que todo aquele que as observe exatamente não tome nunca
algo falso por verdadeiro, e, sem despesa algum de esforço mental, senão por incrementar seu
conhecimento passo a passo, chegue a um verdadeiro entendimento de todas aquelas coisas que
não ultrapassem sua capacidade[48]xlviii”. Diz-se-nos, pois, que o método consiste em uma série
de regras. Mas Descartes não pretende dar a entender que tenha uma técnica que possa ser
aplicada de tal maneira que chegue a carecer de importância a capacidade natural da mente
humana. Ao invés, as regras destinam-se a que se empreguem rectamente as capacidades naturais
e as operações da mente. E Descartes observa que, a não ser que a mente seja já capaz de exercer
suas operações fundamentais, seria incapaz de entender inclusive os mais singelos preceitos ou
regras[49]xlix. A mente, deixada a si mesma, é infalible; isto é, se utiliza sua luz e suas capacidades
naturais sem a influência perturbadora de outros fatores, e respecto daquelas matérias que não
ultrapassam sua capacidade de entendimento, não pode errar. De não ser assim, nenhuma técnica
poderia suplir a deficiência radical da mente. Mas podemos deixar-nos/deixá-nos desviar do
verdadeiro caminho da reflexão racional por fatores como os preconceitos, as paixões, a
influência da educação, a impaciência e o desejo excessivamente urgente de obter resultados; e
então a mente se cega, por assim o dizer, e não emprega corretamente suas operações naturais.
Daí que uma série de regras sejam de grande utilidade, ainda que essas regras pressuponham as
capacidades e operações naturais da mente.

Quais são essas operações fundamentais da mente? São dois, a saber, a intuición e a dedução;
“duas operações mentais pelas quais somos capazes, inteiramente, sem medo de ilusão alguma,
de chegar ao conhecimento das coisas[50]l”. A intuición descreve-se como “não a segurança
fluctuante dos sentidos, nem o julgamento falaz que resulta da composição arbitrária da
imaginação, senão a concepção que aparece tão sem esforço e tão distintamente em uma mente
atenta e não nublada, que ficamos completamente livres de dúvida quanto ao objeto de nosso
entendimento. Ou, o que é o mesmo, a intuición é a concepção livre de dúvidas, de uma mente
atenta e não nublada, que brota da luz da só razão[51]li”. Entende-se, pois, por intuición uma
atividade puramente intelectual, um ver intelectual que é tão claro e diferente que não deixa local
à dúvida. A dedução descreve-se como “toda inferência necessária a partir de outros feitos com
que são conhecidos com certeza[52]lii”. É verdade que a intuición é necessária inclusive no
razonamiento deductivo, já que temos de ver clara e distintamente a verdade da cada proposição
dantes de proceder ao passo seguinte. Mas a dedução distingue-se da intuición pelo fato de que
a primeira leva consigo “um verdadeiro movimento ou sucessão[53]liii” e a segunda não.

Descartes faz o que pode para reduzir a dedução a intuición. Por exemplo, no caso de
proposições que se deduzem imediatamente dos primeiros princípios, podemos dizer que sua
verdade é conhecida ora por dedução, ora por intuición, segundo o ponto de vista que adotemos.
“Mas os primeiros princípios mesmos são dados pela só intuición, enquanto as conclusões
remotas, pelo contrário, são fornecidas unicamente pela dedução[54]liv“. Em processos longos de
razonamientos deductivos, a certeza da dedução depende em algum grau da memória; e isso
introduz um novo fator. Descartes sugere que revisando frequentemente o processo podemos
reduzir o papel da memória, até que ao menos nos aproximemos a uma captación intuitiva da
verdade das conclusões remotas como evidentemente implicadas nos primeiros princípios. Não
obstante, embora Descartes subordina dessa maneira a dedução à intuición, continua falando
destas como duas diferentes operações mentais.

Diz-se que intuición e dedução são “dois métodos que são os caminhos mais seguros para o
conhecimento[55]lv”. Mas embora sejam os caminhos para atingir o conhecimento, não são “o
método” do que fala Descartes na definição citada ao começo desta seção. Porque intuición e
dedução não são regras. O método consiste em regras para empregar corretamente essas duas
operações mentais. E diz-se-nos que consiste, sobretudo, em ordem. Isto é, temos que observar
as regras do pensar ordenado. Essas regras oferecem-se-nos nas Regras para a direção do
espírito e no Discurso do Método. Nesta última obra, ele primeiro dos quatro preceitos
enumerados é “não aceitar nunca como verdadeira nenhuma coisa que não conhecesse com
evidência que o era; isto é, evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção nos julgamentos,
e não compreender nestes nada mais que o que se apresentasse tão clara e distintamente a meu
espírito que não tivesse ocasião alguma do pôr em dúvida[56]lvi”. A observancia desse preceito
supõe o uso da dúvida metódica. Isto é, temos que submeter sistematicamente a dúvida todas as
opiniões que já possuímos, para poder descobrir aquilo que é indudable, e que, em consequência,
pode servir de alicerces ao edifício da ciência. Voltarei envelope esse tema na seção quinta deste
capítulo, pelo que nada mais acrescentarei aqui.

Na quinta das Regras para a direção do espírito, Descartes apresenta um resumem de seu
método: “o método consiste totalmente na ordenação e disposição daqueles objetos aos que tem
de se dirigir a atenção da mente para descobrir qualquer verdade. Observaremos exatamente esse
método se reduzimos, passo a passo, as proposições implicadas ou obscuras àquelas que são mais
simples, e se começamos então pela aprehensión intuitiva das mais simples das proposições, e
tratamos, voltando a seguir nossa senda através das mesmas etapas, de nos remontar de novo ao
conhecimento de todas as demais[57]lvii”. O significado dessa regra não é imediatamente
evidente. A ordem assim descrita tem duas feições, que devem ser agora brevemente explicados.

A primeira parte do método consiste em que devemos reduzir passo a passo proposições
implicadas e obscuras àquelas que são mais simples. E costuma dizer-se que esse mandato
corresponde ao segundo preceito do Discurso do Método: “O segundo preceito era dividir a cada
uma das dificuldades que tivesse que examinar em tantas partes como fosse possível e como
parecesse requerer sua melhor solução[58]lviii”. Trata-se do método que Descartes lume mais
tarde “método de análise” ou “de resolução”. Não pode ser dito que ele utilizasse sempre o termo
“análise” precisamente no mesmo sentido; mas, segundo descreve-se no mencionado contexto,
consiste em decompor, por assim o dizer, os múltiplos dados do conhecimento em seus
elementos mais simples. Essa concepção cartesiana esteve indubitavelmente influída pelas
matemáticas. Mas Descartes considerava que a matemática euclidiana, por exemplo, tem um
sério inconveniente, a saber, que seus axiomas e primeiros princípios não estão “justificados”.
Isto é, o geómetra não nos mostra como se atingem seus primeiros princípios. O método de
análise ou resolução, pelo contrário, “justifica” os primeiros princípios de uma ciência ao pôr em
claro de um modo sistemático como se atingem e por que são afirmados. Nesse sentido, a análise
é uma lógica da descoberta. E Descartes estava convencido de que ele seguia o caminho da
análise em suas Meditações, resolvendo os múltiplos dados do conhecimento na proposição
existencial primária, Cogito, ergo sum, e mostrando como as verdades básicas da metafísica são
descobertas em sua ordem própria. Em suas réplicas à segunda série de Objeciones, observa que
“a análise mostra o verdadeiro caminho pelo que uma coisa foi metodicamente descoberta e
derivada, pelo dizer assim, a priori, de maneira que se o leitor se esmera no seguir e em atender
suficientemente a tudo, entende a matéria não menos perfeitamente e a faz tão sua própria como
se ele mesmo a tivesse descoberto... Mas eu empreguei em minhas Meditações somente a análise,
que me parece ser o melhor e mais verdadeiro método de ensino[59]lix”.

A segunda parte do método resumido na quinta regra diz que devemos “começar por prender
intuitivamente as mais simples das proposições, e tratar, voltando a seguir nossa senda através
das mesmas etapas, de nos remontar de novo ao conhecimento de todas as demais”. Isso é o que
Descartes lume mais tarde síntese, ou método de composição. Na síntese começamos pelos
primeiros princípios ou proposições mais simples percebidas intuitivamente (às que se chega
ultimamente na análise) e procedemos a deduzir de uma maneira ordenada, nos assegurando de
não ignorar nenhum passo e de que a cada nova proposição se siga realmente da precedente. Esse
é o método empregado pelos geómetras euclidianos. Segundo Descartes, enquanto a análise é o
método da descoberta, a síntese é o método mais apropriado para demonstrar o já conhecido; e
esse é o método empregado nos Princípios de Filosofia.

Em suas réplicas à segunda série de Objeciones, Descartes afirma que distingue “duas coisas
no modo de escrever dos geómetras, a saber, a ordem e o método da demonstração. A ordem
consiste meramente em propor primeiro aquelas coisas que se conhecem sem ajuda do que vem
depois, e em dispor todas as outras matérias de maneira que sua prova dependa do precedente.
Certamente tentei seguir essa ordem, com a maior exatidão possível, em minhas
Meditações[60]lx...”. Descartes procede a seguir a dividir o método de demonstração em análise
e síntese, e a dizer, como já citámos, que nas Meditações utilizou unicamente a análise.

Agora bem, segundo Descartes, a análise nos permite chegar à intuición de “ naturezas
simples”. Que quer dizer Descartes com “naturezas simples”? Quiçá a melhor resposta consista
em empregar um de seus próprios exemplos. Um corpo tem extensão e figura; e não pode ser
dito que esteja literalmente composto de natureza corpórea, extensão e figura, “já que ditos
elementos nunca existiram em isolamento uns de outros. Mas, relativamente a nosso
entendimento, chamamos-lhe um composto dessas três naturezas[61]lxi”. Podemos analisar, o
corpo nessas naturezas; mas não podemos, por exemplo, analisar a figura em ulteriores
elementos. As naturezas simples são, pois, os elementos últimos aos que chega o processo da
análise, e que são conhecidos em ideias claras e diferentes.

Diz-se que figura, extensão, movimento, formam um grupo de naturezas simples materiais,
no sentido de que somente se encontram nos corpos. Mas há também um grupo de naturezas
simples “intelectuais” ou espirituais, como o querer, o pensar e o duvidar. Ademais, há um grupo
de naturezas simples que são comuns às coisas materiais e espirituais, como a existência, a
unidade, a duração. E Descartes inclui nesse grupo o que chamamos “noções comuns”, que ligam
outras naturezas simples, e das que depende a validade da inferência ou dedução. Um dos
exemplos que dá Descartes é: “coisas que são iguais a uma terça, são iguais entre si”.

Essas “naturezas simples” são os elementos simples a que chega a análise enquanto se
mantém na esfera das ideias claras e diferentes. (Poderia ser procedido até para além, mas só a
costa de incurrir em confusão mental.) E são, por assim dizer, os materiais últimos ou pontos de
partida da inferência deductiva. Não é surpreendente que Descartes fale também de “ proposições
simples”, se se considera que a dedução parte de proposições para chegar a proposições. Mas
não é imediatamente evidente como pode entender Descartes que está justificado o falar das
naturezas simples como proposições. Nem pode ser dito que Descartes explicasse de maneira
clara e inequívoca o que queria dizer. Se tivesse-o feito não nos veríamos em frente às
divergentes interpretações que encontramos nos diferentes comentaristas. Talvez possa ser
explicado esse ponto em termos da distinção entre o ato da intuición e o ato do julgamento.
Intuimos a natureza simples, mas afirmamos na proposição sua simplicidade e sua distinção de
outras naturezas simples. Mas é difícil que Descartes tivesse intenção de dizer que as naturezas
simples são sem relacionamentos. Como vimos, ele menciona a figura como um exemplo de
natureza simples; mas ao discutir a duodécima regra diz que a figura se dá unida à extensão
(outra natureza simples), porque não podemos conceber a figura sem a extensão. Nem também
não a simplicidade do ato de intuición significa necessariamente que o objeto da intuición não
compreenda dois elementos que estejam necessariamente conectados, sempre, desde depois, que
a aprehensión da conexão seja imediata. Porque se não fosse imediata, isto é, se tivesse
movimento ou sucessão, se trataria de um caso de dedução. Mas quiçá a interpretação mais
natural seja a seguinte. Intuimos antes de mais nada proposições. Quando, em sua explicação da
terceira regra apresenta Descartes exemplos de intuición, menciona, efetivamente, somente
proposições. “Assim, a cada indivíduo pode perceber por intuición intelectual que ele existe, que
pensa, que um triângulo está limitado por só três linhas, uma esfera por uma só superfície,
etc.[62]lxii”. É a partir dessas proposições como se libertam as naturezas simples, como a
existência, mediante uma espécie de abstração. Mas quando julgamos sua simplicidade, esse
julgamento toma a forma de uma proposição. E há também conexões necessárias de “
conjunción” ou discriminação entre naturezas simples, que são a sua vez afirmadas em
proposições.

Agora bem, as naturezas simples, segundo disseram alguns comentaristas, pertencem à

ordem ideal. Tanto se chamamo-las conceitos como se preferimos as chamar essências, são como
objetos matemáticos, abstraídos da ordem existencial, como as linhas e os círculos perfeitos do
geómetra. Daí que não possamos deduzir delas conclusões existenciales, o mesmo que não
podemos concluir de uma proposição geométrica sobre triângulos que tenha triângulos
existentes. Apesar disso, em suas Meditações, Descartes estabelece uma proposição existencial,
Cogito, ergo sum, como princípio fundamental, e, sobre essa base, procede a provar a existência
de Deus. Podemos dizer, pois, que lhe dá as costas a seu próprio método.

Quiçá possa ser dito que, para ser consequente, Descartes deveria ter prescindido da ordem
existencial. Mas é bastante óbvio que ele não quereria produzir uma metafísica sem referência
existencial alguma, nem uma metafísica cuja referência existencial fosse dudosa. E dizer que sua
introdução de proposições existenciales não quadra com seu método matemático é exagerar o
papel das matemáticas na ideia cartesiana do método. Descartes estava convencido de que nas
matemáticas podemos ver o mais claro exemplo disponível do uso ordenado da intuición e a
dedução; mas isso não significa que tratasse de assimilar a metafísica às matemáticas no sentido
de limitar aquela à ordem ideal. E, como vimos, nas Regras para a direção do espírito, apresenta
como exemplo do que ele entende por intuición o conhecimento intuitivo que um homem tem
do fato de que existe[63]lxiii. Nas Meditações propõe como questões ou problemas a tratar a
existência de Deus e a imortalidade da alma. Tendo submetido a dúvida todo aquilo do que pode
ser duvidado, chega à proposição “simples” e indudable : Cogito, ergo sum. Procede então a
analisar a natureza do eu cuja existência é afirmada, após o qual, como uma espécie de
prolongamento da intuición original, procede a estabelecer a existência de Deus. Mas já nas
Regras dava como exemplo de proposição necessária a que muitos pensam erroneamente como
contingente: “eu existo, logo Deus existe[64]lxiv”. E a linha geral de argumentación das
Meditações aparece na quarta parte do Discurso do Método. Em consequência, embora seja
discutible que todos os rasgos da ideia global cartesiana de método ajustem bem entre si, e
embora nesta tenha muito que é obscuro e ambiguo, parece que o método realmente empregado
nas Meditações não é alheio àquela ideia global.
 Vale a pena acrescentar que em uma carta a Clerselier, Descartes observa que a palavra
“princípio” pode ser entendida em diferentes sentidos. Pode significar um princípio abstrato,
como o enunciado de que é impossível que a mesma coisa seja e não seja ao mesmo tempo; e de
um princípio como esse não podemos deduzir a existência de algo. Ou pode ser utilizado para
significar, por exemplo, a proposição que afirma a própria existência; e desse princípio podemos
deduzir a existência de Deus e de criaturas diferentes do próprio eu. “Pode ser que não tenha
princípio algum ao que possam ser reduzidas todas as coisas; e o modo em que outras
proposições são reduzidas a esta: ‘é impossível que a mesma coisa exista e não exista ao mesmo
tempo’, é supérfluo e de nenhuma utilidade. Pelo contrário, é de grande utilidade que comecemos
por assegurar da existência de Deus, e depois da de todas as criaturas, mediante a consideração
da própria existência[65]lxv”. Não se trata, pois, de deduzir proposições existenciales a partir de
proposições abstratas, lógicas ou matemáticas.

Outro ponto a ter em conta é que nas Meditações, onde Descartes segua o que ele chama o
método analítico de prova, Descartes se ocupa do ordo cognoscendi, a ordem da descoberta, e
não do ordo essendi, a ordem do ser. Nesta ordem, o primeiro é Deus; o ontológicamente
primeiro, queremos dizer. Mas na ordem da descoberta, o primeiro é a própria existência. Eu
conheço intuitivamente que existo e, por inspeção ou análise do material intuitivo expresso na
proposição Cogito, ergo sum, posso descobrir, primeiro, que existe Deus e, depois, que existem
coisas materiais que correspondem a minhas ideias claras e diferentes das mesmas.

Se passamos à física, achamos que Descartes fala como se esta pudesse ser deduzida da
metafísica. Mas temos que fazer uma distinção entre nosso conhecimento das leis que
governariam qualquer mundo material que Deus pudesse decidir criar e nosso conhecimento da
existência das coisas materiais que Ele criou. Podemos chegar, pela análise, a naturezas simples
como a extensão e o movimento; e, a partir destas, podemos deduzir as leis gerais que governam
qualquer mundo material; isto é, podemos deduzir as leis mais gerais da física ou filosofia
natural. Nesse sentido, a física depende da metafísica. No Discurso do Método, Descartes resume
o conteúdo de seu Traité du Monde, e observa que “indiquei quais são as leis da natureza, e, sem
apoiar minhas razões em nenhum outro princípio que nas infinitas aperfeiçoe de Deus, tratei de
demonstrar todas aquelas das que não poderia ter dúvida alguma, e mostrar que, ainda se Deus
criasse outros mundos, não poderia ter criado nenhum no que ditas leis deixassem de ser
observadas[66]lxvi”. Mas o fato de que exista realmente um mundo no que aquelas leis sejam
ejemplificadas, somente se conhece com certeza, como veremos daqui a pouco, porque a
veracidade divina garante a objetividad de nossas ideias claras e diferentes das coisas materiais.

Essa interpretação deductiva da física propõe a questão de se o experimento tem ou não

algum papel que desempenhar no método cartesiano. E essa questão está tanto mais agudizada
quanto que Descartes expressou a pretensão de que sua lógica nos capacita para descobrir
verdades dantes desconhecidas. A questão interessa a propósito da teoria cartesiana, não a
propósito da prática do filósofo, porque é um fato histórico que este fez realmente trabalhos
experimentais[67]lxvii. Enfrentamo-nos com duas séries de textos. Por uma parte, Descartes fala
desdeñosamente dos filósofos que “descuram a experiência e imaginam que a verdade sairá de
seu cérebro como Minerva da cabeça de Júpiter[68]lxviii”, e escreve à princesa Isabel que ele não
se atreve a empreender a tarefa de explicar o desenvolvimento do sistema humano “por estar
falto das necessárias provas experimentais[69]lxix”. Por outra parte, vemos que escreveu a
Mersenne em 1638: “minha física não é outra coisa que geometria[70]lxx” ; e, em 1640, que se
consideraria inteiramente ignorante da física se fosse “somente capaz de explicar como são as
coisas, e fora incapaz de demonstrar que não podem ser de outro modo[71]lxxi”, já que ele reduziu
a física às leis da matemática. Não obstante, isso não impede que também escreva a Mersenne,
em 1638, que pedir demonstrações matemáticas de matérias que dependem da física é pedir o
impossível[72]lxxii. Verdadeiramente, está claro que Descartes atribuiu algum papel à experiência
e ao experimento; mas não está tão claro qual era esse papel.

Em primeiro lugar, Descartes não pensava que possamos deduzir a priori a existência das
coisas físicas particulares. Por exemplo, que exista o íman é algo que sabemos pela experiência.
Mas para assegurar-se da verdadeira natureza do íman, é necessário aplicar o método cartesiano.
Antes de mais nada, o filósofo tem, desde depois, que “reunir” as observações que lhe
proporciona a experiência sensível, porque esses são os dados empíricos que tem de pesquisar,
e o método os pressupõe. Depois tratará de “ deduzir (entenda-se, por análise) o caráter daquela
combinação de naturezas simples que é necessária para produzir todos os efeitos observados em
conexão com o íman. Conseguido isso, pode afirmar sem medo que descobriu a verdadeira
natureza do íman na medida em que podem lhe proporcionar esse conhecimento a inteligência
humana e as observações experimentais dadas[73]lxxiii”. O filósofo pode então investir o processo,
partindo das naturezas simples e deduzindo seus efeitos, em conformidade, por suposto, com os
efeitos realmente observados. E serão a experiência e o experimento quem digam-nos se dá-se
verdadeiramente essa conformidade.

Em segundo local, Descartes estabelece uma distinção entre os efeitos primários ou mais
gerais e os efeitos mais particulares que podem ser deduzidos dos princípios ou “primeiras
causas”. Descartes pensa que os primeiros podem ser deduzidos sem grande dificuldade. Mas há
uma infinidad de efeitos particulares que poderiam ser deduzidos a partir dos mesmos primeiros
princípios. Como temos de distinguir, pois, entre os efeitos que realmente têm local e aqueles
que também poderiam ser seguido, mas que não se seguem, porque a vontade de Deus foi outra?
Isso é algo que somente podemos fazer mediante a observação empírica e o experimento.
“Quando eu queria descer àqueles que eram mais particulares, se me apresentavam tantos objetos
de diversas classes que não me parecia possível que a mente humana distinguisse as forma ou
espécies dos corpos que há na terra de uma infinidad de outros que poderia ter tido se fosse
vontade de Deus os pôr aqui, a não ser que cheguemos às causas pelos efeitos e disponhamos de
muitos experimentos particulares[74]lxxiv”. Descartes parece falar aqui das diferentes espécies de
coisas que poderiam ter sido criadas, dados os princípios últimos ou naturezas simples. Mas
também diz que não observou “quase nenhum efeito particular que não conheça em seguida que
pode ser deduzido dos princípios, de modos muito diferentes[75]lxxv”. E conclui: “não conheço
outro expediente que o de buscar algumas experiências que sejam tais que seu resultado não seja
o mesmo, quando há que explicar de uma maneira ou quando há que o explicar da outra[76]lxxvi”.

O “pão-matematismo” de Descartes não é, pois, absoluto: Descartes não se nega a atribuir

um papel à experiência e o experimento na física. Ao mesmo tempo, deve ser advertido que a
parte que concede ao experimento verificatorio consiste em que supla as limitações da mente
humana. Em outras palavras, embora de fato atribui um papel ao experimento no
desenvolvimento de nosso conhecimento científico do mundo, e embora reconhece que, em
realidade, não podemos descobrir em física novas verdades particulares sem a ajuda da
experiência sensível, seu próprio ideal continua sendo o da pura dedução. Descartes pode falar
desdeñosamente dos filósofos naturais que não têm em conta a experiência, porque ele reconhece
que, de fato, não podemos nos passar sem esta. Mas está longe de ser um empirista. O ideal de
assimilar a física às matemáticas permanece sempre ante seus olhos; e sua atitude geral está
muito afastada da de Francis Bacon. Pode que seja algo desorientador falar do “pão-
matematismo” de Descartes; mas o emprego desse termo serve para dirigir a atenção à linha
geral de seu pensamento e ajuda a diferenciar sua concepção da filosofia natural da de Bacon.

Seria demasiado otimista esperar que a teoria cartesiana das ideias innatas derrame muita luz
sobre a natureza da função que Descartes atribui ao experimento no método científico, já que
aquela teoria, a sua vez, não está livre de obscuridad. Seja como seja, se trata de uma teoria que
não pode ser esquecido em uma discussão do elemento experimental no método cartesiano. Na
próxima seção proponho-me dizer algo envelope dita teoria.

4. A teoria das ideias innatas.

Descartes fala de descobrir os primeiros princípios ou primeiras causas de todas as coisas
que são ou que podem ser no mundo, sem “as derivar de nenhuma outra fonte que de certos
gérmenes para valer que existem naturalmente em nossas almas[77]lxxvii”. Em outro local
manifesta que “poremos aparte, sem dificuldade, todos os preconceitos dos sentidos e
confiaremos em nosso só entendimento para refletir cuidadosamente sobre as ideias implantadas
neste pela natureza[78]lxxviii”. Bilhetes desse tipo sugerem de uma maneira inevitável que,
segundo Descartes, podemos construir a metafísica e a física por dedução lógica a partir de
verdadeiro número de ideias innatas implantadas na mente por “ a natureza”, ou, como se nos
diz mais tarde, por Deus. Todas as ideias claras e diferentes são innatas. E todo conhecimento
científico é conhecimento de ideias innatas, ou conhecimento por médio de ideias innatas.

Regius objetó que a mente não precisa ideias innatas nem axiomas. A faculdade de pensar é
inteiramente suficiente para explicar seus processos. Descartes replicou a isso: “eu nunca escrevi
nem concluí que a mente tivesse necessidade de ideias innatas que fossem de algum modo
diferentes de sua faculdade de pensar[79]lxxix”. Estamos acostumados a dizer que certas doenças
são innatas em certas famílias, não porque “os meninos dessas famílias sofram essas doenças no
ventre de sua mãe, senão porque nascem com uma verdadeira disposição ou propensión para
contrairia[80]lxxx”. Em outras palavras, temos uma faculdade de pensar e essa faculdade, por
causa de sua constituição innata, concebe coisas de certas maneiras. Descartes menciona a noção
“geral” de que “coisas que são iguais a uma mesma coisa, são iguais entre si”, e desafia a seus
críticos a que mostrem como tal noção pode ser derivada dos movimentos corpóreos, sendo de
modo que estes são particulares e aquela é universal[81]lxxxi. Em outras partes menciona outras
“noções comuns” ou “verdades eternas” (por exemplo, ex nihilo nihil fit), que têm seu assento
na mente[82]lxxxii.

Afirmações como essas tendem a sugerir que as ideias innatas são, para Descartes, forma de
pensamento a priori que não se distinguem realmente da faculdade de pensar. Os axiomas como
os dantes mencionados não estão presentes na mente, desde o princípio, como objetos de
pensamento; mas estão virtualmente presentes, no sentido de que, por razão de sua constituição
innata, a mente pensa nessas maneiras. A teoria de Descartes constituiria assim, em certa medida,
uma antecipação da teoria kantiana do a priori, com a importante diferença de que Descartes não
diz, e certamente não acha, que as forma a priori de pensamento sejam somente aplicáveis dentro
do campo da experiência sensível.

Não obstante, está bastante claro que Descartes não restringe as ideias innatas a forma de
pensamento ou forma conceptuais. Porque diz que todas as ideias claras e diferentes são innatas.
Da ideia de Deus, por exemplo, afirma que é innata. É verdadeiro que não são innatas no sentido
de estar presentes na mente do menino como ideias rematadas. Mas a mente produ-las, por assim
o dizer, a partir de suas potencialidades próprias, em ocasião de alguma experiência; não as
deriva da experiência sensível. Como já observámos, Descartes não era empirista. Mas a
experiência sensível pode proporcionar a ocasião de que se formem aquelas ideias. Estas, as
ideias claras e diferentes, são inteiramente diferentes das ideias “adventicias”, as ideias confusas
causadas pela percepción sensível, e também das ideias “facticias”, construções da imaginação.
São casos de atualização pela mente das potencialidades internas desta. Parece-me muito difícil
pretender que Descartes fizesse uma clara exposição positiva da natureza e génesis das ideias
innatas. Mas é, ao menos, evidente que distinguiu entre ideias claras e diferentes, ideias
“adventicias” e ideias “facticias”, e que considerou que as ideias claras e diferentes eram
virtualmente innatas, implantadas na mente pela natureza ou, mais propriamente, por Deus.

É óbvio que essa teoria das ideias innatas afeta à concepção cartesiana não somente da
metafísica, senão também da física. Nossas ideias claras e diferentes das naturezas simples são
innatas, e também o é nosso conhecimento dos princípios universais e verdadeiros, e as leis da
física. Não podem ser derivados da experiência sensível, porque esta apresenta particulares, e
não o universal. Qual é, pois, o papel da experiência? Como vimos, a experiência proporciona
as ocasiões de que a mente reconheça aquelas ideias que saca, por assim o dizer, de suas próprias
potencialidades. Ademais, é pela experiência pelo que adquirimos conhecimento de que há
objetos externos que correspondem a nossas ideias. “Em nossas ideias não há nada que não seja
innato na mente ou faculdade de pensar, exceto aquelas circunstâncias que apontam à
experiência; o fato, por exemplo, de que julguemos que esta ou aquela ideia, que temos agora
presente a nosso pensamento, tem de ser referida a uma verdadeira coisa externa, não porque
essas coisas externas transmitissem as ideias mesmas à mente através dos órgãos dos sentidos,
senão porque transmitam algo que seja ocasião a que se formem as ideias, por médio de uma
faculdade innata, nesse momento melhor que em outro[83]lxxxiii”.

Que fica, pois, da necessidade, afirmada por Descartes, do experimento em física? Já demos
resposta a essa pergunta na seção anterior. O experimento verificatorio desempenha um papel na
física por causa das limitações da mente humana. O ideal segue sendo o sistema deductivo. Não
pode ser dito que as hipóteses empíricas nos forneçam verdadeiro conhecimento científico.

5. A dúvida metódica.
Já fizemos alusão ao emprego da dúvida metódica por Descartes. O filósofo pensou que,
como preliminar à busca da certeza absoluta, era necessário duvidar de todo aquilo do que
pudesse ser duvidado e tratar provisionalmente como falso todo aquilo do que se duvidasse.
“Dado que então desejava ocupar-me somente na investigação da verdade, pensei que em isso
tinha de fazer todo o contrário e recusar como absolutamente falso todo aquilo em que pudesse
imaginar a menor dúvida, a fim de ver se após isso não ficaria algo em minha crença que fosse
indudable[84]lxxxiv”.

A dúvida recomendada e praticada por Descartes é universal no sentido de que se aplica

universalmente a todo aquilo que pode ser duvidado; isto é, a toda proposição a respeito de cuja
verdade seja possível a dúvida. É metódica no sentido de que é praticada não por amor à dúvida
mesma, senão como uma etapa preliminar na busca da certeza e na mudança do falso no
verdadeiro, o provável no verdadeiro, o dudoso no indudable. É também provisório, não somente
no sentido de que constitui uma etapa preliminar na busca da certeza, senão também no sentido
de que Descartes não se propõe necessariamente substituir as proposições nas que anteriormente
achava por outras proposições novas. Porque pode ser descoberto depois que uma ou mais
proposições que anteriormente não eram senão opiniões, aceitadas, por exemplo, por estar
respaldadas pela autoridade de maestros ou de autores antigos, são intrinsecamente verdadeiras,
sobre bases puramente racionais. A dúvida é também teorética, no sentido de que não deve ser
estendido à conduta. Na conduta, efetivamente, ocorre frequentemente que estamos obrigados a
seguir opiniões que são somente prováveis. Em outras palavras, o que Descartes se propõe é
repensar a filosofia desde o princípio. E, para fazê-lo assim, é necessário examinar todas suas
opiniões sistematicamente, com a esperança de encontrar um fundamento verdadeiro e seguro
sobre o qual construir; mas todo isso é assunto de reflexão teorética. Descartes não propõe, por
exemplo, que se viva como se não tivesse lei moral até que se tenha descoberto um código de
ética que possa satisfazer as exigências de seu próprio método.

Até onde pode ser estendido a dúvida? Em primeiro lugar, eu posso duvidar de todo quanto
aprendi por médio dos sentidos. “Às vezes experimentei que os sentidos eram enganosos, e é
mais prudente não confiar por inteiro em nada que já alguma vez nos tenha enganado[85]lxxxv”.
Pode objetarse que, embora às vezes me tenha enganado a respeito da natureza de objetos
sensíveis muito distantes ou, pequenos, há verdadeiramente muitos exemplos de percepciones
sensíveis nas que seria extravagante pensar que estou, ou posso estar, submetido a engano. Por
exemplo, como posso me enganar ao pensar que este objeto é meu corpo? Não obstante, é
concebible que “estejamos dormidos, e que todas essas particularidades, por exemplo, que
abrimos os olhos, movemos a cabeça, estendemos as mãos, e inclusive, quiçá, que temos essas
mãos, não sejam verdadeiras[86]lxxxvi”. Em resumem, pode ser, para dizer com o título de uma
obra de Calderón, que a vida seja sonho, e que o que nos aparece como verdadeiro e substancial
não o seja.

Pelo demais, essa dúvida não afeta às proposições dos matemáticos. “Porque tanto se estou
acordo como se estou dormido, dois e três são cinco, e o quadrado não pode nunca ter mais de
quatro lados, e não parece possível que se suspeite que proposições tão claras e manifesta sejam
incertas[87]lxxxvii”. Às vezes fui enganado em meus julgamentos a respeito dos objetos dos
sentidos, e, em consequência, não é completamente antinatural que considere a possibilidade de
ser sempre enganado, já que a hipótese tem um fundamento parcial na experiência. Mas vejo
muito claramente que dois e três, somados, são cinco, e nunca encontrei um caso em contrário.
A primeira vista, pois, parece que em tais matérias não posso me enganar. Há um fundamento
para duvidar das ideias “adventicias”, derivadas através dos sentidos; mas parece que não 1ou
há, em absoluto, para duvidar de proposições cuja verdade vejo muito clara e distintamente,
como as verdades das matemáticas. Poderíamos dizer que as proposições empíricas são dudosas,
mas que as proposições analíticas são seguramente indudables.

No entanto, dada uma determinada hipótese metafísica, é possível duvidar inclusive das
proposições das matemáticas. Porque posso supor que “algum gênio maligno, tão poderoso como
enganoso, empregue todas suas energias em me enganar[88]lxxxviii”. Em outras palavras, mediante
um esforço voluntário posso considerar a possibilidade de ter sido constituído de tal maneira que
me engane inclusive ao pensar que são verdadeiras aquelas proposições que inevitavelmente me
parecem verdadeiras. Descartes não pensava, por suposto, que a hipótese mencionada fosse uma
hipótese provável, ou que tivesse algum fundamento positivo para duvidar das verdades das
matemáticas. Mas ele andava em busca da certeza absoluta., e, em sua opinião, a primeira etapa
dessa busca consistia necessariamente em duvidar de todo aquilo do que fosse possível duvidar,
ainda que a possibilidade de dúvida não se apoiasse senão em uma hipótese fictícia. Somente
levando as supostas verdades até essa situação limite podia ser esperado o achado de uma
verdade fundamental, cuja dúvida resultasse impossível.

Daí que Descartes esteja disposto a descartar como dudosas ou a tratar provisionalmente
como falsas não somente todas as proposições concernientes à existência e natureza das coisas
materiais, senão também os princípios e demonstrações das ciências matemáticas que lhe tinham
parecido modelos de clareza e certeza. Nesse sentido, como já observámos, a dúvida cartesiana
é universal, não, como veremos, porque Descartes encontrasse de fato possível duvidar de toda
verdade sem exceção, senão no sentido de que nenhuma proposição, por evidente que possa
parecer sua verdade, deveria ser excetuada daquela.

teve bastantees controvérsias em torno da questão de se a dúvida de Descartes foi “real” ou

não o foi. Mas acho que é bastante difícil dar uma resposta simples a essa pergunta. É óbvio que,
se Descartes se propôs duvidar de todo aquilo do que fosse possível duvidar, ou o tratar
provisionalmente como falso, teria de ter alguma razão para duvidar de uma proposição dantes
de poder duvidar desta. Porque se não pudesse encontrar nenhuma razão para isso, a proposição
em questão seria indudable, e ele teria já encontrado aquilo que buscava, a saber, uma verdade
absolutamente verdadeira e indudable. E se tivesse essa razão para duvidar, é presumible que a
dúvida fosse “real” na mesma medida em que o fosse a razão para a albergar. Mas não é fácil
encontrar nos escritos de Descartes uma exposição clara e precisa da maneira como ele
considerava as razões que propunha para duvidar da verdade de diferentes proposições. Para ele
estavam largamente justificadas as dúvidas relativas à proposição de que as coisas materiais são
em si mesmas precisamente como aparecem a nossos sentidos. Achou, por exemplo, que as
coisas não são em si mesmas coloridas, e, naturalmente, que nossas ideias adventicias de coisas
coloridas não são dignas de confiança. Quanto a proposições como “o depoimento dos sentidos
tem que ser recusado por inteiro”, ou “as coisas materiais são somente imagens mentais” (isto é,
não há coisas materiais extramentalmente existentes que correspondam a nossas ideias claras das
mesmas), Descartes tinha plena consciência de que na prática não podemos crer em tais supostos
nem atuar de acordo com os mesmos. “Temos que notar a distinção que sublinhei em vários
bilhetes, entre as atividades práticas de nossa vida e a investigação da verdade; porque quando
se trata de regular nossa vida, seria seguramente estúpido não confiar nos sentidos... Foi por isso
pelo que manifestei em alguma parte que ninguém em seu são julgamento duvidaria a respeito
de tais matérias[89]lxxxix”. Por outra parte, ainda que não podemos ter nenhum verdadeiro
sentimento de dúvida em nossa vida prática a respeito da existência objetiva de coisas materiais,
somente podemos provar a proposição que enuncia que existem após ter provado a existência de
Deus. E o conhecimento verdadeiro da existência de Deus depende do conhecimento de minha
própria existência como sujeito pensante. Desde o ponto de vista de nossa aquisição de
conhecimento metafísico, podemos duvidar da existência de coisas materiais, embora pára podê-
lo fazer tenhamos que introduzir a hipótese do “gênio maligno”. Ao mesmo tempo, a introdução
dessa hipótese converte a dúvida em “ hiperbólica”, para empregar o termo utilizado pelo próprio
Descartes na sexta meditação[90]xc. E uma observação dessa mesma meditação, “sendo ainda
ignorante, ou, melhor, me supondo a mim mesmo ignorante do autor de meu ser[91]xci”, ajuda a
pôr de relevo o fato de que a hipótese do “gênio maligno” é uma ficção voluntária e deliberada.

Embora não me atreveria a afirmar que todo o que Descartes diz no Discurso do Método e
nas Meditações sirva de apoio a esta interpretação, o ponto de vista geral do filósofo, tal como
se apresenta em suas réplicas à crítica e em suas Notas contra um programa, é que a dúvida a
respeito da existência de Deus ou da distinção entre o sonho e a vigília é equivalente à abstenção
de afirmar e utilizar, dentro da estrutura do sistema filosófico, as proposições de que Deus existe
e de que existem as coisas materiais, enquanto não seja provadas segundo a ordem reclamada
pela ratio cognoscendi. Assim, nas Notas contra um programa, Descartes afirma: “Eu propus,
ao começo de minhas Meditações, considerar como dudosas todas as doutrinas que não me
deviam sua descoberta original senão que era denunciadas faz muito tempo pelos céticos. Que
poderia ser mais injusto que atribuir a um autor opiniões que enuncia somente com a finalidade
de poder refutarlas?; que mais insensato que imaginar que, por ter sido propostas essas falsas
opiniões dantes de sua refutación, o autor se comprometa com elas?... Há alguém o bastante
obtuso para pensar que o homem que compilou esse livro ignorasse, enquanto escrevia as
primeiras páginas do mesmo, o que propunha provar nas seguintes[92]xcii?”. Descartes alega,
pois, que seu modo de proceder não implica que duvidasse da existência de Deus dantes de
formular as provas de que Deus existe, mais do que o fato de que qualquer outro escritor se
proponha provar a mesma proposição implica que dantes duvidasse verdadeiramente desta. Mas
é verdadeiro que Descartes exigiu a dúvida sistemática de todo aquilo do que pudesse ser
duvidado, enquanto filósofos como santo Tomás e Escoto não o tinham feito. A questão
verdadeiramente pertinente é a de em que sentido preciso deve ser entendido a dúvida cartesiana.
E não me parece que o próprio Descartes ofereça uma análise muito clara e consistente do
significado que ele atribui ao termo “duvida”. Todo o que podemos fazer é tratar de interpretar
o que diz no Discurso do Método, nas Meditações e nos Princípios de Filosofia, à luz de suas
réplicas a perguntas e críticas hostis.
 Capítulo III
Descartes - II

1. Cogito, ergo sum.

Como vimos, Descartes empregou a dúvida metódica com a intenção de descobrir se tinha
alguma verdade indudable. E todo o que sabe por pouco que seja da filosofia de Descartes, está
inteirado de que o filósofo encontrou essa verdade na afirmação Cogito, ergo sum, “penso, depois
sou”.

Por muito que duvide, tenho que existir; do „contrário, não poderia duvidar. No ato mesmo
da dúvida evidencia-se minha existência. Posso enganar-me quando julgo que existem coisas
materiais que correspondem a minhas ideias. E, se emprego a hipótese metafísica de um “gênio
maligno”, que me fez de tal modo que me engane em tudo, posso conceber, embora certamente
com dificuldade, a possibilidade de estar enganado ao pensar que as proposições matemáticas
são verdadeiras e verdadeiras. Mas, por muito que estenda a aplicação da dúvida, não posso a
estender a minha própria existência. Porque no ato mesmo de duvidar revela-se minha existência.
Aqui temos uma verdade privilegiada, que é inmune à influência corrosiva não já só da dúvida
natural que posso experimentar a propósito de meus julgamentos sobre coisas materiais, senão
também da dúvida “hiperbólica” feita possível pela hipótese fictícia do malin génie. Se engano-
me, tenho que existir para estar enganado; se sonho, tenho que existir para sonhar.

O mesmo era já observado séculos dantes por san Agustín[93]xciii. E quiçá poderia ser
esperado que Descartes seguisse a san Agustín ao expressar sua verdade existencial fundamental
na forma “Se falhar, sum", “se me equivoco, existo”. Mas a dúvida é uma forma de pensamento.
“Pela palavra pensar entendo todo aquilo do que somos conscientes como operante em
nós[94]xciv”. E embora a absoluta certeza de minha existência faz-se-me maximamente manifesta
no ato da dúvida[95]xcv, Descartes, conquanto pensa no se fallor, sum, prefere formular sua
verdade na forma não hipotética, Cogito, ergo sum.

É óbvio que essa certeza de minha própria existência se dá somente quando estou pensando,
quando sou consciente. “Eu sou, eu existo, isso é verdadeiro. Mas, quantas vezes? Somente
quando penso; porque poderia ocorrer que, se eu cessasse inteiramente de pensar, cessasse
igualmente por completo de existir[96]xcvi”. “Com só que eu deixasse de pensar, ainda que todas
as restantes coisas que dantes imaginasse existisse realmente, não teria razão alguma para pensar
que eu existisse[97]xcvii”. Do fato de que eu existo quando penso e enquanto penso, não posso
concluir, sem mais, que existo quando não estou pensando. “Eu sou, eu existo, é necessariamente
verdade a cada vez que o pronuncio ou que o concebo mentalmente[98]xcviii”. Embora, se deixasse
de pensar não poderia, evidentemente, fazer aserción de minha existência, não me é possível
conceber minha não existência aqui e agora; porque conceber, é existir.

Agora bem, Descartes fala de “ esta proposição, penso, depois sou[99]xcix”. E é óbvio que a
proposição se expressa em forma inferencial. Mas já dizia que “a cada indivíduo pode ter
mentalmente uma intuición do fato de que existe e de que pensa[100]c”. Propõe-se, pois, a questão
de se, segundo Descartes, infiro ou intuyo minha própria existência.

Responde-se a essa pergunta do modo seguinte: “O diz: eu penso; portanto eu sou ou existo;
não deduze a existência a partir do fato de pensar por médio de um silogismo, senão que por um
ato simples de visão mental reconhece, pelo dizer assim, uma coisa que é conhecida por si mesma
(per se). Isso é evidente pelo fato de que, se se deduzisse silogísticamente, a premisa maior, que
todo o que pensa é, ou existe, teria que ser anteriormente conhecida; mas isso foi mais bem
aprendido pela experiência individual de que a não ser que exista não pode pensar. Porque nossa
mente está de tal modo constituída por natureza que as proposições gerais se formam a partir do
conhecimento das particulares[101]ci”. É verdade que nos Princípios de Filosofia Descartes diz
que “eu não neguei que temos antes de mais nada que conhecer que é conhecimento, que é
existência, que é certeza, e que para pensar temos que ser[102]cii”. Mas, ainda concedendo a
Burman que dizia isso nos Princípios, explica que a prioridade da premisa maior “todo o que
pensa, é”, é implícita, e não explícita. “Porque eu atendo somente ao que experimento em mim
mesmo, a saber, eu penso, depois eu sou, e não presto atenção àquela noção geral, ‘todo o que
pensa, é[103]ciii’ ”. É possível que Descartes não se expresse com perfeita clareza nem com
perfeita consequência. Mas sua posição geral é esta. Intuyo em meu próprio caso a conexão
necessária entre minha pensar e minha existir. Isto é, intuyo em um caso concreto a imposibilidad
de minha pensar sem minha existir. E expresso essa intuición na proposição “Cogito, ergo sum”.
Logicamente falando, essa proposição pressupõe uma premisa geral. Mas isso não significa que
eu pense primeiramente uma premisa geral e depois infira uma conclusão particular. Ao invés,
meu conhecimento explícito da premisa geral segue a minha intuición da conexão necessária e
objetiva entre minha pensar e minha existir[104]civ. Ou quiçá possa ser dito que é concomitante à
intuición, no sentido de que se descobre como latente na intuición, ou intrinsecamente implicado
nesta.

Mas que é o que significa “pensar” na proposição Cogito, ergo sumi “Pela palavra ‘pensar’
entendo todo aquilo do que somos conscientes como operante em nós. E, por isso, não somente
o entender, querer e imaginar, senão também o sentir, são aqui a mesma coisa que o
pensar[105]cv”. Mas é necessário entender claramente o significado desse bilhete. Caso contrário,
poderia parecer que Descartes incurre em inconsecuencia ao incluir no pensar, o imaginar e o
sentir, enquanto ao mesmo tempo está “fingindo” que todas as coisas materiais são inexistentes.
O que Descartes quer dizer é que, inclusive se eu nunca sentisse, nem percebido, nem imaginado
nenhum objeto real existente, fosse parte de meu corpo ou exterior a meu próprio corpo, não por
isso deixaria de ser verdadeiro que me parece imaginar, perceber e sentir, e, em consequência,
que tenho essas experiências, na medida em que são processos mentais conscientes. “É, ao
menos, inteiramente verdadeiro que me parece que vejo luz, que ouço ruídos e que sento calor.
Isso não pode ser falso; isso é, propriamente falando, o que em mim se chama sentir; e, tomado
nessa acepción, não é outra coisa que pensar[106]cvi”. Em sua réplica à quinta série de objeciones,
Descartes observa que “do fato de que penso que ando posso perfeitamente inferir a existência
da mente que o pensa, mas não a do corpo que anda[107]cvii”. Posso sonhar que estou caminhando,
e para sonhar tenho que existir; mas daí não se segue que caminhe realmente. Do mesmo modo,
arguye Descartes, se penso que percebo o sol ou que cheiro uma rosa, tenho que existir; e isso
valeria inclusive no caso de que não tivesse nenhum sol real nem rosa objetiva alguma.

O Cogito, ergo sum é, pois, a verdade indubitable sobre a qual Descartes se propõe
fundamentar sua filosofia. “Cheguei à conclusão de que poderia a aceitar sem escrúpulos como
o primeiro princípio da filosofia que estava buscando[108]cviii”. “Essa conclusão, penso, depois
sou, é a primeira e mais segura de todas as que se apresentam ao que filosofa de uma maneira
ordenada[109]cix”. É o primeiro julgamento existencial, e o mais seguro. Descartes não se propõe
construir sua filosofia sobre um princípio lógico abstrato. Pese a todo o que alguns críticos
possam ter dito, Descartes não se interessava simplesmente por essências ou possibilidades;
interessava-se pela realidade existente, e seu princípio primário é uma proposição existencial.
Mas temos que recordar que quando Descartes diz que essa proposição é a primeira e a mais
verdadeira, está pensando no ordo cognoscendi. Por isso diz que é a primeira e mais segura de
todas as que se apresentam ao que filosofa de uma maneira ordenada. Não pretende implicar, por
exemplo, que nossa existência esteja mais firmemente fundamentada que a existência de Deus
pelo que respecta ao ordo essendi. O que quer dizer é simplesmente que no ordo cognoscendi ou
ordo inveniendi é fundamental o Cogito, ergo sum, já que dele não pode ser duvidado. É óbvio
que é possível duvidar de que Deus exista, já que, efetivamente, há gente que o duvida. Mas não
é possível duvidar da existência própria, já que a proposição “eu duvido de se existo” é em si
mesma contradictoria. Eu não poderia duvidar se não existisse, ao menos, durante o período da
dúvida. Posso, desde depois, pronunciar as palavras “duvido de se existo”, mas, ao pronunciá-
las, não posso por menos de afirmar minha própria existência. Isso é realmente o que Descartes
observa.

2. O pensar e o sujeito pensante.

Mas quando afirmo minha própria existência, que, é, realmente, aquilo que afirmo como
existente? Há que recordar que já fingi “” que não existe coisa alguma extramental. Ao formar a
hipótese do gênio maligno, fiquei em condições de duvidar, ao menos com uma dúvida
“hiperbólica”, de que as coisas que me parece perceber e sentir existam realmente. E essa dúvida
hiperbólica foi aplicada inclusive à existência de meu próprio corpo. Agora bem, o Cogito, ergo
sum é afirmado inclusive aceitada a presença dessa dúvida hiperbólica. O ponto está em que,
inclusive dada a hipótese do gênio maligno e todas as consequências que da mesma resultam,
não posso duvidar de minha própria existência sem a afirmar. Mas, enquanto pressuponha-se
aquela hipótese, não posso, ao afirmar minha própria existência, afirmar a existência de meu
corpo nem de nada que não seja meu próprio pensar. Por tanto, diz Descartes, quando afirmo
minha própria existência no Cogito, ergo sum, o que afirmo é a existência de mim mesmo como
algo que pensa, e nada mais. "Mas, que sou eu então? Uma coisa que pensa. Que é uma coisa
que pensa? É uma coisa que duvida, entende, afirma, nega, queira, rehúsa, e que também imagina
e sente[110]cx”.

Propôs-se como objeción a Descartes a de que este faz aqui uma verdadeira distinção entre
alma, mente ou consciência, e corpo, e que, nessa etapa, não tem ainda direito a fazer tal
distinção, já que não provou que uma coisa corpórea não possa pensar, ou que o pensamento seja
essencialmente um processo espiritual. E é, indubitavelmente, verdade que ao aplicar a dúvida
hiperbólica à existência do corpo, e declarar então que inclusive em presença dessa dúvida
hiperbólica, não posso negar a existência de minha eu como uma coisa pensante, Descartes
implica que essa coisa pensante, à que chama “o eu”, não é o corpo. Mas faz questão de que na
segunda meditação não deu por suposto que nenhuma coisa corpórea pudesse pensar; todo o que
se propôs afirmar foi que o eu, cuja existência afirmou no Cogito, ergo sum, é uma coisa
pensante. E enunciar que eu sou uma coisa pensante não é o mesmo que enunciar que alma e
corpo são ontológicamente diferentes, imaterial a uma e material o outro. Em outras palavras, a
primeira aserción tem que ser entendida desde um ponto de vista epistemológico. Se excluo de
meu pensamento o corpo e afirmo então minha própria existência, afirmo a existência de minha
eu como uma coisa pensante, como um sujeito; mas não enuncio exigência necessária alguma
respecto do relacionamento ontológica entre mente e corpo. Pelo que diz respeito ao ponto
realmente atingido, podemos dizer que, tanto se uma coisa corpórea pode pensar como se não, o
pensar está aí, e é desse pensar do que afirmo, como um fato indubitable, a existência. É por isso
que Descartes, em réplica a objeciones, faz questão de que sua doutrina sobre o relacionamento
preciso entre mente e corpo se estabelece em um estádio ulterior, a saber, na sexta meditação, e
não na segunda. “Mas além disso se me pergunta aqui como provo que um corpo não pode
pensar. Perdoe-lhe-me se replico que ainda não dei base para que se proponha essa questão;
porque onde primeiramente o trato é na sexta meditação[111]cxi”. Semelhantemente, na réplica à
terceira série de objeciones, Descartes observa: “Uma coisa que pensa pode ser algo corpóreo,
diz minha objetante; e o contrário dá-se por suposto, não se prova. Mas em realidade eu nunca o
dei por suposto, nem o utilizei como base de minha argumentación; deixei-o inteiramente
indeterminado até a sexta meditação, na que se dá a prova correspondente[112]cxii”. Nas respostas
à quarta série de objeciones admite que se somente buscasse uma certeza ordinária ou “vulgar”,
poderia, já na segunda meditação, ter concluído que a mente e o corpo são realmente diferentes,
sobre a base de que o pensamento pode ser concebido sem referência ao corpo. “Mas, como uma
daquelas dúvidas hiperbólicas alegadas na primeira meditação chegava o bastante longe para me
impedir estar seguro desse fato, a saber, que as coisas são em sua natureza exatamente como
perdemos que são, porquanto supunha que não tinha conhecimento algum do autor de meu ser,
todo o que disse envelope Deus e envelope a verdade nas meditações terceira, quarta e quinta,
serve para promover a conclusão da distinção real entre mente e corpo, que finalmente se
completa na sexta meditação[113]cxiii”. Por último, na réplica à sétima série de objeciones,
Descartes afirma: “nunca pressupus em modo algum que a mente fosse incorpórea. Finalmente,
provei-o na sexta meditação[114]cxiv”. Não devemos nos cansar de repetir que Descartes procede
nas meditações segundo o ordo cognoscendi ou inveniendi, de uma maneira metódica e
sistemática, e que não deseja ser interpretado como se, em uma determinada etapa de suas
reflexões, estivesse afirmando mais do que nesse momento se requer.

Há outra objeción à que temos que aludir aqui. Descartes, diz-se, não tinha direito a supor
que o pensamento requeira um pensante. O pensar, ou, mais bem, os pensamentos, constituem
um dado; mas o “eu” não é um dado. E sua afirmação de que “eu sou uma coisa que pensa” não
tem também não justificativa. O que fez Descartes foi dar por suposto, de um modo não crítico,
o conceito escolástico de substância, sendo de modo que tal doutrina deveria ter sido submetida
à prova da dúvida.
 Acho que é verdade que Descartes dá por suposto que o pensar requer um sujeito pensante.
No Discurso do Método, após dizer que para duvidar ou para me equivocar tenho que existir e
que se deixasse de pensar não teria razão alguma para dizer que existia, observa: “conheci, com
isso, que eu era uma substância, toda a essência ou natureza da qual não é senão pensar, e que
não precisa, para ser, de nenhum local, nem depende de coisa material alguma[115]cxv”. Aí dá
certamente por suposta a doutrina da substância. Pode objetarse, desde depois, que é ilegítimo
abusar do que se diz no Discurso do Método. Nessa obra fala Descartes, por exemplo, como se
a distinção real ontológica entre alma e corpo fosse imediatamente conhecida sobre a base do
Cogito, enquanto nas respostas às Objeciones chama a atenção sobre o fato de que ele trata
daquela distinção na sexta meditação, e não na segunda. E se aceitamos essa réplica pelo que
respecta à natureza precisa da distinção entre alma e corpo, e nos abstemos de tomar ao pé da
letra o que diz o Discurso, devemos também nos abster de dar um peso excessivo ao que o mesmo
Discurso diz de que eu me conheço como “uma substância toda a natureza da qual não é senão
pensar”. Por outra parte, na segunda meditação, Descartes parece supor que o pensar requer um
sujeito pensante, e em suas respostas à terceira série de Objeciones afirma simplesmente que “é
coisa verdadeira que não pode existir pensamento algum aparte de algo que pense, nem pode ter
atividade ou acidente algum sem uma substância na qual existam[116]cxvi”.

A acusação de que Descartes deu por suposta uma doutrina da substância parece, pois, estar
justificada. É verdade que os críticos que formulam essa acusação são às vezes fenomenalistas,
que pensam que Descartes foi desorientado por forma gramaticais que lhe levaram ao falso
suposto de que o pensar requer um sujeito pensante. Mas não é necessário ser fenomenalista para
admitir a validade da acusação. Porque do que se trata, a meu parecer, não é de que Descartes se
equivocasse ao dizer que o pensar exige um sujeito pensante, senão de que as exigências de seu
próprio método requeriam que essa proposição fosse submetida à dúvida, e não dada por suposta.

Deve ser observado, no entanto, que tanto nas Meditações como nos Princípios de Filosofia,
Descartes trata da substância após provar a existência de Deus. E poderia ser dito, em
consequência, que a aserción da doutrina da substância como uma doutrina ontológica não é
simplesmente suposta, senão que só se estabelece quando Descartes provou a existência de Deus,
como garante da validade de todas nossas ideias claras e diferentes. Pelo que respecta ao Cogito,
ergo sum, pode ser dito que Descartes estava convencido de que, após descartar com o
pensamento todo aquilo do que é possível duvidar, prendo não simplesmente um pensar ou um
pensamento, atribuído de uma maneira não crítica a uma substância pensante, senão mais bem
um eu-pensante ou ego. O que prendo não é meramente um pensar, senão “a mim, pensando”.
Descartes pode acertar ou equivocar-se ao achar que ele mesmo, ou qualquer outro indivíduo,
prenda imediatamente isso como um datum indudable, mas, tanto se acerta como se se equivoca,
sua posição não é a do que supõe de uma maneira não-crítica uma doutrina substancialista.

Em todo caso, parece correto dizer que, para Descartes, o preso no Cogito, ergo sum é
simplesmente o eu que fica quando se excluiu todo o que não seja o “pensar”. O que é preso é,
desde depois, um eu existente concreto e não um ego transcendental; mas não é o eu do discurso
ordinário, isto é, por exemplo, o senhor Descartes que fala com seus amigos e que é escutado e
observado por estes. Se o ego do Cogito, ergo sum é contrastado com o ego transcendental de
Fichte, pode ser falado sem dúvida dele como do eu empírico; mas subsiste o fato de que não é
precisamente o eu da oração “eu saio esta tarde de passeio pelo parque”
 3. O critério da verdade.
Tendo descoberto uma verdade indubitable, Cogito, ergo sum, Descartes inquiere “o que se
precisa em uma proposição para que seja verdadeira e verdadeira. Porque, como acabava, de
descobrir uma que sabia que o era, pensei que devia conhecer também em que consistia essa
certeza[117]cxvii”. Em outras palavras, Descartes espera, mediante o exame de uma proposição
que se reconhece como verdadeira e verdadeira, encontrar um critério geral de certeza. E chega
à conclusão de que na proposição “penso, depois sou”, não há nada que lhe assegure de sua
verdade exceto que vê muito clara e distintamente que é o afirmado. Daí que “cheguei à
conclusão de que podia supor como regra geral que as coisas que concebemos muito clara e
distintamente são todas verdadeiras[118]cxviii”. Similarmente, “parece-me que posso estabelecer
como uma regra geral que todas as coisas que percebo (na versão francesa: ‘que concebo’) muito
clara e distintamente são verdadeiras[119]cxix”.

Que entende Descartes por percepción clara e diferente? Nos Princípios de Filosofia[120]cxx
diz-nos/dí-nos que chama “claro àquilo que está presente e manifesto a uma mente atenta, do
mesmo modo a como afirmamos que vemos claramente os objetos quando, estando presentes ao
olho que os contempla, operam envelope este com força suficiente. Mas ‘diferente’ é aquilo que
é tão preciso e diferente de todos os outros objetos, que não contém em si mesmo nada que não
esteja claro”. Temos que distinguir entre clareza e distinção. Uma dor intensa, por exemplo, pode
ser muito claramente percebido, mas pode ser confuso para o que o sofre e julga falsamente de
sua natureza. “Desse modo, a percepción pode ser clara sem ser diferente, enquanto não pode
ser diferente sem ser também clara”. Indubitavelmente, esse critério para valer foi sugerido a
Descartes pelas matemáticas. Uma proposição matemática verdadeira impõe-se à mente, por
assim o dizer, por si mesma. Quando se vê clara e distintamente, a mente não pode por menos
de assentir a ela. Do mesmo modo, eu afirmo a proposição “penso, depois existo”, não porque
lhe aplique critério algum para valer, senão simplesmente porque vejo de uma maneira clara e
diferente que é assim.

Agora bem, poderia parecer que, uma vez descoberto esse critério para valer, Descartes
pudesse proceder sem mais a sua aplicação. Mas o assunto, pensa o filósofo, não é tão simples
como parece. Em primeiro lugar, “há alguma dificuldade em cerciorarse de quais são aquelas
(coisas) que percebemos distintamente[121]cxxi”. Em segundo local, “quiçá um deus poderia ter-
me dotado de tal natureza que eu poderia me ter enganado inclusive a propósito de coisas que
me parecessem maximamente manifesta... Estou obrigado a admitir que para ele é fácil, se ele o
quer, ser causa de meu erro, inclusive em matérias nas que acho dispor da melhor
evidência[122]cxxii”. Em verdade, em vista do fato de que não tenho razão alguma para achar que
tenha um deus engañador, e em vista do fato de que ainda não me satisfiz quanto a que tenha em
absoluto um Deus, a razão para duvidar da validade do critério é “muito ligeira, e, pelo dizer
assim, metafísica[123]cxxiii”. Mas não por isso deve ser deixado da ter em conta. E isso significa
que tenho que provar a existência de um deus que não seja engañador.

Se Descartes está disposto a albergar uma dúvida hiperbólica a respeito da verdade de

proposições que se vêem clara e distintamente, pode parecer a primeira vista que dita dúvida
deveria ser estendido inclusive à proposição “penso, depois sou”. Mas está claro que não é assim.
E a razão de que não seja assim é bastante óbvia em consequência do que já se disse. Eu poderia
estar constituído de tal modo que me enganasse quando uma proposição matemática, por
exemplo, me parece tão clara e diferente que não posso por menos da aceitar como verdadeira;
mas não posso estar constituído de maneira que me engane ao pensar que existo; porque não
posso me enganar, a não ser que exista. O Cogito, ergo sum, dado que tome-se no sentido de
afirmar minha existência enquanto penso, escapa a toda dúvida, inclusive à dúvida hiperbólica.
Ocupa uma posição privilegiada, já que é uma condição necessária de todo pensamento, de toda
dúvida e de todo engano.

4. A existência de Deus.
É, pois, necessário provar a existência de um deus que não seja engañador, para me assegurar
de que não me engano ao aceitar como verdadeiras aquelas proposições que percebo muito clara
e distintamente. Por outra parte, é necessário provar a existência de Deus sem referência ao
mundo exterior considerado como um objeto, realmente existente, de sensação e pensamento.
Porque se uma das funções da prova é a de dissipar minha dúvida hiperbólica a respeito da
existência real de coisas diferentes de meu pensamento, me encerraria evidentemente em um
círculo vicioso se tivesse que basear minha prova supondo que existe realmente um mundo
extramental correspondente a minhas ideias do mesmo. Descartes vê-se assim impedido, pelas
exigências de seu próprio método, de utilizar o tipo de demonstração que era oferecido por santo
Tomás. Descartes tinha que provar a existência de Deus desde dentro, pelo dizer assim.

Em sua terceira meditação começa por examinar as ideias que tem na mente. Se considera-
se a estas somente como modificações subjetivas ou “modos de pensamento”, são todas
semelhantes. Mas se considera-lhas em seu caráter representativo, segundo seu conteúdo,
diferem grandemente una de outras e umas contêm mais “realidade objetiva” que outras. Agora
bem, todas essas ideias são, de algum modo, causadas. E “é manifesto pela luz natural que tem
que ter ao menos tanta realidade na causa eficiente e total como em seu efeito... Aquilo que é
mais perfeito, isto é que tem mais realidade em si mesmo, não pode proceder do menos
perfeito[124]cxxiv”.

Algumas ideias, como minhas ideias adventicias de cores, qualidades táctiles, etcétera,
poderiam ter sido produzidas por mim mesmo. Quanto a ideias como as de substância ou
duração, poderiam ter sido derivadas da ideia que tenho de mim mesmo. Verdadeiramente, não
é tão fácil ver como pode ser assim no caso de ideias como as de extensão ou movimento, dado
que “eu” sou somente uma coisa pensante. “Mas, como são meramente certos modos da
substância, e como eu mesmo sou também uma substância, parece que poderiam estar contidas
em mim eminentemente[125]cxxv”.

A questão é, pois, se a ideia de Deus poderia ter sido produzida por mim mesmo. Qual é essa
ideia? “Pela palavra Deus entendo uma substância que é infinita, independente, omnisciente,
todopoderosa, e pela qual eu mesmo, e todo o demais, se é que algo mais existe, fomos
criados[126]cxxvi”. E se examino esses atributos ou caraterísticas, vejo que as ideias destes não
podem ter sido produzidas por mim mesmo. Porquanto eu sou substância, posso formar a ideia
de substância; mas, ao mesmo tempo, eu não poderia, como substância finita, possuir a ideia de
substância infinita, a não ser que esta procedesse de uma substância infinita existente. Pode ser
dito que eu posso perfeitamente formar por mim mesmo a ideia do infinito, mediante uma
negación da finitud. Mas, segundo Descartes, minha ideia do infinito não é uma ideia meramente
negativa; porque vejo claramente que há mais realidade na substância infinita que na finita. Em
verdade, de algum modo a ideia de infinito tem que ser anterior à do finito. Porque como poderia
eu conhecer meu finitud e limitações, a não ser comparando com a ideia de um ser infinito e
perfeito? Ademais, embora eu não comprehenda a natureza do infinito, minha ideia de infinito é
suficientemente clara e diferente para me convencer de que contém mais realidade que qualquer
outra ideia, e que não pode ser uma mera construção mental de mim mesmo. Pode objetarse que
todas as aperfeiçoe que atribuo a Deus podem estar potencialmente em mim. Após tudo, eu tenho
consciência de que meu conhecimento cresce; e, possivelmente, poderia crescer até o infinito.
Mas, em realidade, tal objeción é falaz. Porque a posse da potencialidade e a capacidade de
crescer em perfección é a posse de imperfecciones, se comparamos essa potencialidade e
capacidade com a ideia que temos da perfección infinita atual de Deus. “O ser objetivo de uma
ideia não pode ser produzido por algo que existe potencialmente... senão somente por um ser que
é formal ou atual[127]cxxvii”.

Por outra parte, essa argumentación pode ser suplementada por uma linha de razonamiento
algo diferente. Posso perguntar-me se eu, que possuo a ideia de um ser perfeito e infinito, posso
existir se esse ser não existe. É possível que minha existência se derive de mim mesmo, ou de
meus pais, ou de alguma outra fonte menos perfeita que Deus?

Se fosse eu mesmo o autor de meu ser “poria em mim toda perfección da que possuísse
alguma ideia, e, assim, seria Deus[128]cxxviii”. Descartes argumenta que se eu fosse causa de
minha própria existência, eu seria a causa da ideia do perfeito que está presente a minha mente,
e para que fosse assim eu teria que ser o ser perfeito, Deus mesmo. Argumenta também que não
é necessário introduzir a noção de começo de minha existência no passado. Porque “para ser
conservada na cada momento de sua duração, uma substância tem necessidade do mesmo poder
e ação que se requereria para a produzir e a criar de novo se ainda não existisse; de modo que a
luz da natureza manifesta-nos claramente que a distinção entre criação e conservação é somente
uma distinção de razão[129]cxxix”. Portanto, posso perguntar-me se possuo o poder de fazer-me a
mim, que sou agora, existir também no futuro. Se tivesse esse poder, seria consciente do mesmo.
“Mas não tenho consciência de nada como isso, e daí conheço claramente que dependo de algum
ser diferente de mim mesmo[130]cxxx”.

Mas esse ser que é diferente de mim mesmo não pode ser algo inferior a Deus. Tem que ter
ao menos tanta realidade na causa como no efeito. E, em consequência, segue-se que o ser do
que dependo tem ou que ser Deus ou que possuir a ideia de Deus. Mas se fosse um ser inferior a
Deus, embora possuidor da ideia de Deus, poderíamos formular uma nova pergunta a propósito
da existência desse ser. E, em definitiva, para evitar um regresso infinito, temos de chegar à
afirmação da existência de Deus. “Está perfeitamente claro que não pode ter aí um regresso até
o infinito, já que o que está em questão não é tanto a causa que primeiramente me criou como a
que me conserva no momento presente[131]cxxxi”.
 Na medida em que essa segunda linha de argumentación é peculiar a Descartes e não
reducible simplesmente a alguma forma da tradicional demonstração causal da existência de
Deus, sua caraterística especial é o emprego que nela se faz da ideia de Deus como o ser perfeito
infinito. E esse é um rasgo que compartilha com a primeira linha de argumentación. É verdade
que esta última procede simplesmente da ideia de Deus à afirmação da existência de Deus,
enquanto o segundo argumento afirma a Deus não somente como causa da ideia do perfeito,
senão também como causa de mim mesmo, o ser no que se dá a ideia. E a segunda linha de
argumentación acrescenta, assim, algo à primeira. Mas ambas compreendem a consideração da
ideia de Deus como o ser perfeito infinito, e Descartes proclama que “a grande vantagem de
provar a existência de Deus desse modo, mediante sua ideia, é que reconhecemos ao mesmo
tempo o que Ele é, na medida em que o permite a debilidade de nossa natureza. Porque quando
refletimos envelope a ideia de Deus que está implantada em nós, percebemos que Ele é eterno,
omnisciente, omnipotente... e que, em resumem, tem em si mesmo todo aquilo no que podemos
claramente reconhecer toda perfección infinita, ou o bem não limitado por imperfección
alguma[132]cxxxii”.

Está claro, pois, que pára Descartes a ideia do perfeito é uma ideia privilegiada. É uma ideia
que não somente tem que ser causada por uma causa externa, senão que tem também que se
parecer ao ser do que é ideia, como uma cópia se parece a seu modelo. Nossa ideia do ser perfeito
e infinito é, deve ser confessado, inadequada à realidade no sentido de que não podemos
compreender plenamente a Deus; mas não por isso deixa de ser clara e diferente. E é uma ideia
privilegiada no sentido de que sua presença nos força a trascendernos, ao afirmar que é produzida
por uma causa externa, e ao mesmo tempo a reconhecer seu caráter objetivamente representativo.
As demais ideias, segundo Descartes, poderiam ter sido produzidas por nós. É possível que, no
caso de algumas, seja muito improvável que se trate de ficções mentais, mas assim pode, ao
menos, se conceber. Em mudança, a reflexão convence-nos de que isso é inconcebível no caso
da ideia do perfeito.

Muitos de nós terão provavelmente sérias dúvidas quanto a se é tão claro e verdadeiro que a
ideia do ser infinitamente perfeito é inexplicable como construção mental nossa. E alguns críticos
quereriam provavelmente ir mais longe e manter que, realmente, não existe em absoluto tal ideia,
ainda que empreguemos a frase “ser perfeito infinito”. Mas, de todos modos, Descartes estava
firmemente convencido de que sua tese era não somente defendible, senão necessária. Segundo
ele, aquela ideia é positiva, isto é, uma ideia com um conteúdo positivo que é relativamente claro
e diferente ; tal cria não pode ter sido derivada da percepción sensível; não é uma ficção mental,
que possamos variar a vontade; “e, em consequência, a única alternativa é que seja innata em
mim, o mesmo que é innata em mim a ideia de minha eu[133]cxxxiii”. Essa ideia é, em realidade,
a imagem e semelhança de Deus em mim; é “como a marca do artífice impressa em sua
obra[134]cxxxiv”, posta por Deus em mim quando me criou.

Agora bem, já fizemos referência às Notas contra um programa nas que Descartes nega que
ao postular ideias innatas pretendesse afirmar que tais ideias fossem atuais, ou que fossem
alguma classe de “ espécies” (no sentido escolástico do termo, isto é, modificações acidentais do
entendimento), diferentes da faculdade de pensar. Ele não pretendeu nunca dar a entender que
os meninos ao nascer tivessem uma ideia atual de Deus, senão somente que há em nós por
natureza uma potencialidade innata pela qual conhecemos a Deus. E essa afirmação parece
implicar uma concepção leibniziana das ideias innatas, a saber, a de que somos capazes de formar
“desde dentro” a ideia de Deus. Isto é, sem referência alguma ao mundo exterior, o sujeito que
tem consciência de si mesmo pode formar dentro de si mesmo a ideia de Deus. Enquanto as
ideias innatas são contrastadas com as ideias derivadas da percepción sensível, podemos dizer
que a ideia de Deus é innata no sentido de que é produzida por minha capacidade natural e nativa
da mente, e é, pois, innata de uma maneira não atual, senão potencial. Na terceira meditação,
Descartes fala de meu conhecimento de mim mesmo como algo “que incessantemente aspira a
algo melhor e maior que eu mesmo[135]cxxxv”. E isso sugere que a ideia potencialmente innata de
Deus é atualizada baixo o impulso de uma orientação innata do ser humano para seu autor e
criador, orientação que se manifesta na aspiração para um objeto mais perfeito que o eu. E é
natural encontrar nesse modo de ver alguma conexão com a tradição agustiniana, com a que
Descartes estava até verdadeiro ponto familiarizado, através de seu relacionamento com o
Oratorio do cardeal de Bérulle.

No entanto, é difícil ver como podem ser conciliado essa interpretação do caráter innato da
ideia de Deus e outras afirmações de Descartes. Porque já temos visto que na terceira meditação
este pergunta “como seria possível que eu conhecesse que duvido e desejo, isto é, que algo me
falta, se não tivesse dentro de mim alguma ideia de um ser mais perfeito que eu mesmo, em
comparação com o qual reconheço as deficiências de minha natureza[136]cxxxvi”. E explicitamente
afirma que “a noção de infinito é de algum modo anterior à noção de finito, isto é, a noção de
Deus anterior à de mim mesmo[137]cxxxvii”. Esse bilhete sugere claramente que não é que eu
forme a ideia do ser infinito e perfeito por ser eu consciente de meu imperfección e deficiência,
e de minha aspiração ao perfeito, senão mais bem que sou consciente de meu imperfección
porque possuo já a ideia do perfeito, e somente por isso. Pode que isso não nos autorize a concluir
que a ideia de Deus é atualmente innata; mas ao menos parece ficar claramente formulado que a
ideia do ser perfeito e infinito, ainda que só seja innata potencialmente, é atualizada dantes que
a ideia do eu. E, nesse caso, parece seguir-se que Descartes muda de posição entre a segunda e
terceira meditação. A primacía do Cogito, ergo sum é substituída pela primacía da ideia do
perfeito.

É possível dizer, desde depois, que o Cogito, ergo sum, é uma proposição ou julgamento,
enquanto a ideia do perfeito não o é. E Descartes não negou nunca que o Cogito, ergo sum
pressuponha algumas ideias. Pressupõe, por exemplo, uma verdadeira ideia do eu. Pode, pois,
pressupor também a ideia do perfeito, sem prejuízo da primacía do Cogito, ergo sum como
julgamento existencial fundamental. Porque embora a ideia do perfeito, preceda àquele
julgamento, a afirmação da existência de Deus não lhe precede.

Mas acho que teria também que fazer alguma distinção entre o Cogito, ergo sum, da segunda
meditação e o da terça. No primeiro caso, temos uma ideia abstrata e inadequada do eu, e a
afirmação da existência do eu. No segundo caso temos uma ideia menos inadequada do eu, isto
é, temos a ideia do eu enquanto possui a ideia do perfeito. E o ponto de partida da argumentación
não é o charuto Cogito, ergo sum, considerado sem referência à ideia de Deus, senão o Cogito,
ergo sum considerado como a afirmação da existência de um ser que possui a ideia do perfeito e
a consciência de suas próprias imperfecciones, de sua finitud e limitação à luz daquela ideia. Por
conseguinte, o datum não é o mero eu, senão o eu assim que que tem em si mesmo a semelhança
representativa do ser perfeito infinito.
 A finalidade das observações precedentes não é sugerir que as argumentaciones cartesianas
em favor da existência de Deus possam ser feito impermeables à crítica. Por exemplo, Descartes
poderia escapar da acusação de ter postulado ideias innatas atuais, pois poderia alegar que nas
Notas contra um programa explicou que as ideias innatas, na acepción que ele dava ao termo,
são ideias “que não procedem de outra fonte que de nossa faculdade de pensar, e são, em
consequência, juntamente com essa mesma faculdade, innatas em nós, isto é, que,
potencialmente, estão sempre em nós. Porque a existência em uma faculdade não é existência
atual, senão existência meramente potencial, já que a mesma palavra “faculdade” designa
precisamente potencialidade[138]cxxxviii”. Mas é óbvio que isso não impede que possa ser mantido
que a ideia de Deus não é innata nem sequer nesse sentido. Pelo demais, temos de tratar de
descobrir que é o que realmente quer dizer Descartes dantes de poder criticar com proveito o que
diz. Indicar inconsecuencias é bastante fácil; mas, por trás das inconsecuencias,, está o ponto de
vista que ele trata de expressar. E seu ponto de vista não parece incluir a substituição da primacía
do Cogito, ergo sum implicada na segunda meditação pela primacía da ideia do perfeito contida
na terceira meditação. Trata-se mais bem de que um entendimento mais adequado do “eu”, a
existência do qual é afirmada no Cogito, ergo sum, revela que este é um eu pensante que possui
a ideia do perfeito. E esse é o fundamento da argumentación em favor da existência de Deus.
“Toda a força da argumentación que empreguei aqui para provar a existência de Deus, consiste
em isto, em que reconheço que não é possível que minha natureza seja a que é, e que eu tenha
em mim a ideia de Deus, se Deus não existe verdadeiramente[139]cxxxix”.

5. A acusação de círculo vicioso.

Nas Meditações, Descartes infere de dois precedentes demonstrações da existência de Deus,
que não é engañador. Pois existe Deus, o ser supremamente perfeito, não exposto a erro nem a
defeito algum. E “por isso é manifesto que não pode enganar, pois a luz da natureza nos ensina
que a fraude e o engano procedem necessariamente de algum defeito[140]cxl”. Sendo perfeito,
Deus não pode nos ter enganado; em consequência, aquelas proposições que vejo muito clara e
distintamente, têm que ser verdadeiras. É a certeza na existência de Deus o que nos faculta a
aplicar universalmente e com confiança o critério para valer que nos foi sugerido pela reflexão
sobre a proposição privilegiada, “penso, depois sou”.

Mas dantes de seguir adiante temos que considerar a questão de se, ao provar a existência de
Deus, não se encerra Descartes em um círculo vicioso, por utilizar o mesmo critério que tem de
ser garantido pela conclusão da prova. A questão é bastante simples. Descartes tem que provar
a existência de Deus para poder estar seguro de que é legítimo fazer uso do critério de clareza e
distinção para além da intuición do Cogito. Mas pode provar a existência de Deus, e a prova,
sem fazer uso do critério? Se faz uso deste, prova a existência de Deus por médio do mesmo
critério que somente se estabelece como critério quando se provou a existência de Deus.

Pode parecer que essa questão não deva ser proposto dantes de apresentar o outro argumento
de Descartes em favor da existência de Deus, a saber, o chamado argumento ontológico; mas
não acho que seja assim. É, sem dúvida, verdade que nos Princípios de Filosofia o argumento
ontológico se oferece dantes que os outros. Mas nas Meditações, onde Descartes se interessa
especialmente pelo ordo cognoscendi ou ordo inveniendi, não apresenta o argumento ontológico
até a quinta meditação, quando já estabeleceu seu critério para valer verdadeira. Em
consequência, o emprego de dito critério nessa argumentación particular não lhe envolveria em
um círculo vicioso. E acho, portanto, que a discussão da acusação de que é culpada de um círculo
vicioso deve ser restringido às duas argumentaciones da terceira meditação.

A objeción foi claramente apresentada por Arnauld na quarta série de Objeciones. “O único
escrúpulo que me fica é uma incerteza quanto a como pode ser evitado um razonamiento em
círculo ao dizer: a única razão segura que temos para achar que o que percebemos clara e
distintamente é verdadeiro, é o fato de que Deus existe. Mas somente podemos assegurar-
nos/assegurá-nos de que Deus existe porque percebemos essa verdade clara e evidentemente.
Por conseguinte, dantes de estar verdadeiros de que Deus existe teríamos que estar verdadeiros
de que todo o que percebemos clara e evidentemente é verdadeiro[141]cxli”.

foram propostos diversos modos de livrar a Descartes do círculo vicioso, mas o próprio
Descartes tratou de fazer frente à objeción mediante uma distinção entre o que percebemos clara
e distintamente aqui e agora, e o que recordamos ter percebido clara e distintamente em uma
ocasião anterior. Em sua resposta a Arnauld observa que “estamos seguros de que Deus existe
porque atendemos às provas que estabeleciam tal feito; mas, depois, basta-nos com recordar que
percebemos algo claramente para estar seguros de que é verdadeiro. Agora bem, isso não bastaria
se não soubéssemos que Deus existe e que não nos engana[142]cxlii”. E refere-se às respostas já
dadas à segunda série de Objeciones, nas que fez a seguinte declaração: “Quando disse que nada
podíamos conhecer com certeza a não ser que dantes tivéssemos conhecimento da existência de
Deus, anunciei em termos expressos que me referia somente à ciência que prende conclusões tal
como podem aparecer à memória, sem renovada atenção às provas que me levaram às
estabelecer[143]cxliii”.

Descartes tem perfeita razão ao dizer que ele fez essa distinção. Fê-la, efetivamente, para o
final da quinta meditação. Ali diz, por exemplo, que “quando considero a natureza de um
triângulo, eu, que tenho algum conhecimento dos princípios da geometria, reconheço com toda
clareza que os três ângulos são iguais a dois ângulos retos, e não me é possível não o achar assim
enquanto aplico minha mente à demonstração; mas, tão cedo como me abstenho de atender à
prova, embora ainda recordo a ter compreendido claramente, pode facilmente ocorrer que chegue
a duvidar de sua verdade, se ignoro que há um Deus. Porque posso persuadir-me de estar de tal
modo constituído por natureza que possa facilmente me enganar inclusive naquelas matérias que
acho prender com a maior evidência e clareza[144]cxliv...”.

Nesse bilhete não se nos diz que a veracidade divina garanta a validade absoluta e universal
da memória; nem tal coisa pretendia Descartes. Na Conversa com Burman observa que “a cada
um tem que experimentar por si mesmo se tem ou não boa memória; e, se tem dúvidas sobre esse
ponto, tem de fazer uso de notas escritas ou algo dessa espécie que lhe sirva de ajuda[145]cxlv”. O
que a veracidade divina garante é que não me engano ao pensar que são verdadeiras aquelas
proposições que recordo ter percebido clara e distintamente. Não garante, por exemplo, que seja
correto minha lembrança do que se disse em alguma conversa.
 Propõe-se, pois, a questão de se as demonstrações cartesianas da existência de Deus, tal como
se nos apresentam na terceira meditação, implicam o uso de certos axiomas e princípios. Não há
mais que as ler para ver que esse é o caso. E se esses princípios são empregados nas provas
porque sua validade foi vista previamente com clareza e distinção, é difícil ver como pode ser
eludido o círculo vicioso. Porque a existência de Deus não foi demonstrada até a conclusão das
provas, e enquanto não foi demonstrada não estamos seguros de que são verdadeiras aquelas
proposições que recordamos ter visto clara e distintamente.

É óbvio que Descartes tem que mostrar que o emprego da memória não é essencial para
demonstrar a existência de Deus. Poderia dizer que a prova não é tanto uma dedução ou
movimento da mente de uma etapa a outra, de maneira que quando se está na segunda se recorda
a validade da primeira, como um ver o datum, a saber, a existência de mim eu como possuindo
a ideia do perfeito, que gradualmente aumenta sua adequação até que o relacionamento do eu a
Deus é explicitamente reconhecida. Teria também que manter que os princípios ou axiomas
pressupostos pelas provas não são vistos em uma ocasião anterior, e, mais tarde, empregados
porque um recorde que via sua validade, senão que são vistos aqui e agora em um caso concreto,
de modo que a visão total do datum inclui a percepción dos princípios ou axiomas em uma
aplicação concreta. E isso é, efetivamente, o que Descartes parece dar a entender em sua
Conversa com Burman. Quando se 1e acusa de encerrar em um círculo vicioso ao provar a
existência de Deus com a ajuda de axiomas cuja validade não é ainda verdadeira, responde que
o autor da terceira meditação não está submetido a decepção alguma respecto de tais axiomas,
porque sua atenção está fixa nos mesmos. “Enquanto fá-lo assim, está verdadeiro de que não se
engana, e tem que lhes dar seu asentimiento[146]cxlvi”. Em resposta à réplica de que um não pode
conceber mais que uma coisa em um momento, Descartes diz simplesmente que isso não é
verdade.

É difícil pretender que tal réplica satisfaça todas as objeciones. Come vimos, Descartes
extremou a dúvida até o ponto da dúvida “hiperbólica”, mediante a hipótese fictícia do gênio
maligno. Embora o Cogito, ergo sum, seja impermeable a toda classe de dúvida, já que sempre
posso dizer Dubito, ergo sum, Descartes parece dizer que podemos considerar ao menos a pura
possibilidade de enganar com respeito à verdade de qualquer outra proposição que percebamos
clara e distintamente aqui e agora. É verdade que não sempre fala assim; mas isso é o que parece
implicar a hipótese do gênio maligno[147]cxlvii. E propõe-se então a questão de se sua solução ao
problema do círculo vicioso lhe capacita para tirar de no meio essa dúvida hiperbólica. Porque,
ainda que ao provar a existência de Deus não empregue minha memória, senão que perceba a
verdade de uns axiomas por atender a estes aqui e agora, parece que essa percepción está
submetida à dúvida hiperbólica enquanto não prove a existência de um deus não engañador. Mas,
como posso me assegurar nunca da verdade dessa conclusão, se esta descansa em axiomas e
princípios que estão a sua vez submetidos à dúvida enquanto a conclusão não seja provada? Se
a validade da conclusão, a proposição que afirma a existência de Deus, tem que se utilizar para
conseguir a segurança da validade dos princípios em que a conclusão descansa, parece que
ficamos envolvidos em um círculo vicioso.

Como resposta a essa dificuldade, Descartes teria que explicar a dúvida hiperbólica no
sentido de que somente atingisse à lembrança de ter visto proposições clara e distintamente. Em
outras palavras, deveria ter posto sua teoria da dúvida hiperbólica mais de acordo com sua réplica
a Arnauld do que parece que fez. Então poderia escapar à acusação de estar encerrado em um
círculo vicioso, dado que o uso da memória não seria essencial às provas da existência de Deus.
Ou bem teria que mostrar que a percepción clara e diferente dos axiomas que ele mesmo admite
que as provas supõem, está a sua vez compreendida na intuición privilegiada e básica expressa
no Cogito, ergo sum.

Sem dúvida poderiam ser suscitado ainda outras dificuldades novas. Suponhamos, por
exemplo, que estou agora seguindo uma linha de razonamiento matemático que exige confiança
na memória. Ou suponhamos que, simplesmente, estou fazendo uso de proposições matemáticas
que recordo ter percebido clara e distintamente em uma ocasião anterior. Que garantia tenho de
que posso confiar em minha memória? A memória do fato de que uma vez provei a existência
de Deus? Ou terei que fazer voltar a minha mente uma demonstração atual da existência de
Deus?. Na quinta meditação, Descartes diz que, ainda que não recorde as razões que me
conduziram a afirmar que Deus existe, que não é engañador e que, em consequência, todo o que
eu perceba clara e distintamente é verdadeiro, ainda tenho um conhecimento verdadeiro e
verdadeiro dessa última proposição. Porque, dado que recorde ter percebido sua verdade clara e
distintamente no passado, “não pode ser proposto nenhuma razão contrária que pudesse me fazer
alguma vez duvidar de sua verdade[148]cxlviii”. A segurança da existência de Deus descarta a
dúvida hiperbólica, e, em consequência, posso deixar a um lado as sugestões que procediam de
dita dúvida. Mas podemos perguntar-nos/perguntá-nos se essa resposta de Descartes satisfaça
todas as dificuldades que resultam de suas diversas maneiras de falar.

Indubitavelmente, o sistema cartesiano poderia ser emendado de maneira que o círculo

vicioso, real ou aparente, desaparecesse. Por exemplo, se Descartes utilizasse a veracidade divina
simplesmente para assegurar-se de que existem coisas materiais correspondentes a nossas ideias
das mesmas, a acusação de Arnauld ficaria privada de fundamento. Poderíamos submeter a
crítica a teoria representativa da percepción, que pareceria pressuposta por aquela doutrina, mas
não teria círculo vicioso. Porque Descartes não pressupõe a existência de coisas materiais quando
prova a existência de Deus. Por essa razão, pode que seja um erro atribuir demasiada importância
ao problema do círculo vicioso; e pode parecer que consagrei ao tema um espaço
desproporcionado. Ao mesmo tempo, quando estamos considerando a doutrina de um filósofo
que tem como objetivo o desenvolvimento de um sistema estreitamente travado, no que a cada
passo se segue logicamente do passo anterior, e no que não se faz presuposición alguma que seja
ilegítima desde o ponto de vista metodológico, não carece de importância o examinar se tais
objetivos foram ou não cumpridos. E as provas da existência de Deus proporcionam-nos um caso
manifesto no que tal cumprimento é, quando menos, questionável. ;Não obstante, se Descartes
pode manter com sucesso que as provas não supõem necessariamente o emprego da memória e
que a percepción dos axiomas supostos pelas provas está de algum modo incluída na intuición
básica e privilegiada, pode ser livrado da acusação de Arnauld. Desgraçadamente, Descartes não
desenvolve sua posição de uma maneira inequívoca e inteiramente consequente. E essa é, desde:
depois, a razão de que os historiadores possam expor a posição cartesiana de modos algo
diferentes.

6. A explicação do erro.
 Agora bem, uma vez que aceitámos que provámos a existência e a veracidade de Deus, o
problema da verdade experimenta uma mudança. A questão passa a ser não a de como posso
estar seguro de ter atingido a certeza fosse do Cogito, ergo sum, senão a de como pode ser
explicado o erro. Se Deus criou-me, eu não posso atribuir o erro nem a mim entendimento como
tal nem a minha vontade como tal. Converter ao erro em necessário seria tanto como fazer a
Deus responsável pelo mesmo. E já me tenho cerciorado de que Deus não engana.

“De onde, pois, procedem meus erros? Procedem do só fato de que, já que a vontade tem
muito maior alcance que o entendimento, não a constriño ao interior dos mesmos limites, senão
que a estendo também a coisas que não entendo. E como a vontade é de seu indiferente a estas,
facilmente se aparta do verdadeiro e do bom, e por isso me engano e peco[149]cxlix”. Com a única
condição de que me abstenha de formular um julgamento a respeito daquilo que não vejo clara
e distintamente, não cairei no erro. Mas enquanto a percepción do entendimento “estende-se
somente aos poucos objetos que se lhe apresentam e é sempre muito limitada, a vontade, pelo
contrário, pode ser dito em certa medida que é infinita... de maneira que com facilidade estende-
se para além do que prendemos claramente. E quando fazemos isso, não há que se estranhar de
que ocorra que nos enganemos[150]cl”. A vontade sai para coisas que o indivíduo não possui,
ainda inclusive a coisas que o entendimento não entende. Daí que nos vejamos facilmente
levados a julgar a respeito do que não entendemos claramente. A culpa não é de Deus; porque a
“infinitud” da vontade não faz necessário o erro. “Em onde se encontra a privação que constitui
a natureza caraterística do erro é no mau uso da vontade livre”, isto é, a privação se baseia em
um ato “assim que este procede de mim”, não “na faculdade que recebi de Deus, nem no ato na
medida em que este depende dele[151]cli”.

7. A certeza das matemáticas.

Tendo-se assegurado quanto a que não poderia cair no erro, dado que limitasse seus
julgamentos ao percebido clara e distintamente, Descartes procede a justificar nossa crença na
certeza das matemáticas puras. Como outros pensadores anteriores, Platón e san Agustín, por
exemplo, Descartes estava impressionado pelo fato de que as propriedades de um triângulo, por
exemplo, são descobertas, mais bem que inventadas por nós. Nas matemáticas puras temos uma
progressiva penetração em naturezas ou essências eternas e nas interrelaciones entre as mesmas;
e a verdade das proposições matemáticas, bem longe de depender de nossa livre decisão, impõe-
se por si mesma à mente, porque a vemos de uma maneira clara e diferente. Por conseguinte,
podemos[152]clii aceitar que é impossível que nos enganemos quando afirmamos proposições
matemáticas que deduzimos de proposições que foram vistas clara e distintamente.

8. O argumento ontológico para provar a existência de Deus.

Poderia ser esperado que, após se ter cerciorado da verdade de dois julgamentos existenciales
(a saber, o Cogito, ergo sum, e a proposição que afirma a existência de Deus), e de todos os
julgamentos da ordem ideal que são percebidos clara e distintamente, Descartes procederia
imediatamente a considerar que temos direito a afirmar a respeito da existência e natureza das
coisas materiais. Em realidade, no entanto, procede a expor o argumento ontológico em favor da
existência de Deus. E a conexão desse tema com o anteriormente dito, é a seguinte reflexão. Se
“todo o que conheço clara e distintamente como pertencente a esse objeto lhe pertence realmente,
não posso derivar daí uma argumentación que demonstre a existência de Deus[153]cliii?”. Eu seja,
por exemplo, que todas as propriedades que percebo clara e distintamente que pertencem a um
triângulo, lhe pertencem realmente. Posso demonstrar a existência de Deus mediante a
consideração de aperfeiçoe-as contidas na ideia de Deus?

Descartes contesta que isso é possível. Porque a existência é em si mesma uma das aperfeiçoe
de Deus, e pertence à essência divina. É, sem dúvida, verdade que posso conceber um triângulo
rectilíneo sem lhe atribuir existência, embora estou obrigado a admitir que a soma de seus
ângulos equivale a dois retos. E a explicação de tal coisa é bastante singela. A existência não é
uma perfección essencial da ideia de triângulo. E do fato de que eu não possa conceber um
triângulo rectilíneo cujos ângulos não equivalham a dois retos, se segue somente que, se há um
triângulo rectilíneo existente, seus ângulos equivalem a dois retos; mas não se segue
necessariamente que exista triângulo rectilíneo algum. A essência divina, pelo contrário, ao ser
a perfección suprema, compreende a existência, que é a sua vez uma perfección. Daí que não
possa conceber a Deus senão como existente. Isto é, é impossível que entenda a ideia de Deus,
que expressa sua essência, e ao mesmo tempo negue sua existência. A necessidade de conceber
a Deus como existência é, pois, uma necessidade no objeto mesmo, na essência divina, e é inútil
objetar que meu pensamento não impõe necessidade às coisas. “Não está em meu poder pensar
a Deus sem existência (isto é, pensar um ser supremamente perfeito desprovisto de uma
perfección suprema), embora está em mim poder imaginar um cavalo com asas ou sem
asas[154]cliv”. A ideia de Deus é, pois, também nessa feição, uma ideia privilegiada; ocupa uma
posição única. “Não posso conceber nada, que não seja Deus mesmo, a cuja essência pertença a
existência[155]clv”.

Encontraremos de novo esse argumento, na forma revisada em que o defendeu Leibniz, e em

conexão com a adversa crítica kantiana do mesmo. Mas é possível que valha a pena fazer aqui
algumas observações com referência à estimativa de seu valor feita pelo próprio Descartes.

Em primeiro lugar, Descartes nega-se a admitir que o argumento (Mitológico possa ser
reduzido a um assunto de mera definição verbal. Assim, em suas respostas à primeira série de
Objeciones, nega que tratasse de dizer meramente que, quando se entende o significado da
palavra “Deus”, se entende que Deus existe, tanto na realidade como em nossa ideia. “Aqui há
um erro manifesto na forma da argumentación; porque a única conclusão a sacar é: por
conseguinte, quando entendemos o que significa a palavra ‘Deus’, entendemos que significa que
Deus existe na realidade e não só na mente. Mas o fato de que uma palavra implique algo não é
razão para que isso seja verdadeiro. Agora bem, meu argumentación era do seguinte tipo. Aquilo
que clara e distintamente entendemos que pertence à natureza verdadeira e inmutable de algo, a
sua essência ou forma, pode ser afirmado com verdade dessa coisa. Mas, uma vez que
pesquisámos com suficiente exatidão a natureza de Deus, entendemos clara e distintamente que
o existir pertence a sua natureza verdadeira e inmutable. Por conseguinte, podemos afirmar de
Deus com verdade que existe[156]clvi”. Descartes acha, pois, que temos uma visão positiva da
natureza ou essência divina. Sem essa suposição, o argumento ontológico, verdadeiramente, não
se tem de pé; no entanto, essa mesma suposição constitui uma das principais dificuldades para
aceitar o argumento como válido. Leibniz viu-o, e tratou de fazer frente à dificuldade[157]clvii.
 A segunda observação que desejo fazer foi já indicada ao passar. Como vimos, Descartes
não expõe o argumento ontológico até a quinta meditação, quando já foi provada a existência de
Deus e se estabeleceu que todo o que percebemos clara e distintamente é verdadeiro. E isso
implica que o argumento ontológico, embora evidencie uma verdade a respeito de Deus, a saber,
que existe necessariamente ou em virtude de sua essência, não serve de nada para o ateu que não
esteja já verdadeiro de que todo o que percebe clara e distintamente é verdadeiro. E o ateu não
pode saber isso último até que saiba que Deus existe. Daí que pareça que as verdadeiras provas
da existência de Deus oferecidas por Descartes são as contidas na terceira meditação, e que a
função do argumento ontológico é simplesmente elucidar uma verdade a respeito de Deus. Por
outra parte, inclusive na quinta meditação (na versão francesa), Descartes fala do argumento
ontológico como “demostrativo da existência de Deus[158]clviii”. E para o final da meditação
parece dizer que do mesmo podemos inferir a conclusão de que todo o que vemos clara e
distintamente é verdadeiro; uma conclusão que implicaria que o argumento é uma prova
perfeitamente válida da existência de Deus, independentemente das outras provas dantes
oferecidas. Ademais, nos Princípios de Filosofia[159]clix, oferece primeiro o argumento
ontológico e diz claramente que este é uma demonstração da existência de Deus. Propõe-se, pois,
o problema de se estamos ante duas apreciações incompatíveis do argumento ontológico, ou se
pode ser encontrado alguma explicação do modo de proceder cartesiano que permita harmonizar
os dois modos de falar aparentemente diferentes.

Não me parece que seja possível fazer perfeitamente coerentes as diferentes maneiras de falar
utilizadas por Descartes. Mas pode ser encontrado uma linha geral de harmonização se temos
presente a distinção cartesiana entre o ordo inveniendi, a ordem da descoberta, ou ordem em que
o filósofo pesquisa analiticamente sua matéria, e o ordo docendi, a ordem de ensino ou exposição
sistemática das verdades já descobertas[160]clx. Na ordem da descoberta, pelo que respecta ao
conhecimento explícito, conhecemos nossa própria imperfección dantes que a perfección divina.
Daí que a ordem da descoberta pareça exigir uma prova a posteriori da existência de Deus; e é
o que se faz na terceira meditação. O argumento ontológico reserva-se para mais tarde, e
introduz-se para elucidar uma verdade a respeito de Deus, em dependência do princípio, então
já estabelecido, de que todo o que vemos clara e distintamente é verdadeiro. Em mudança,
segundo a ordem de ensino, na medida em que este representa o ordo essendi ou ordem do ser,
a perfección infinita de Deus é anterior a nossa imperfección; e, por isso, nos Princípios de
Filosofia, Descartes começa pelo argumento ontológico, que está baseado na perfección infinita
de Deus. Ao fazê-lo assim, parece esquecer sua própria doutrina de que a existência de Deus tem
que ser provada dantes de que possamos estender para além do Cogito, ergo sum o uso do critério
de clareza e distinção. Mas se, como parece, ele via as provas contidas na terceira meditação
como uma continuação e profundizamiento da intuición original expressa no Cogito, ergo sum,
pode ser que visse à mesma luz o argumento ontológico.

É possível que no modo cartesiano de tratar nosso conhecimento da existência de Deus se

combinem, sem suficiente discriminação, duas atitudes ou pontos de vista. Está, em primeiro
lugar, o ponto de vista “racionalista”, segundo o qual as argumentaciones são realmente
processos de inferência. E, se consideram-se a essa luz, Descartes fez bem em separar o
argumento ontológico das provas a posteriori da terceira meditação, embora ao mesmo tempo
agudizó assim o problema do círculo vicioso relativo às provas a posteriori. E, em segundo local,
está o ponto de vista “agustiniano”. Um não se conhece realmente a si mesmo, ao “eu” cuja
existência é afirmada no Cogito, ergo sum, a não ser que se conheça como um termo do
relacionamento total eu-Deus. O que se precisa não é tanto um processo de argumentación
inferencial como uma prolongada, e sempre mais profunda, visão do datum. Conhecemos o eu
como imperfecto somente porque temos um conhecimento implícito de Deus na ideia innata do
perfeito. E uma função do argumento ontológico é mostrar, por penetração na ideia do perfeito
(que é parte do datum original), que Deus não existe simplesmente em relacionamento a nós,
senão que existe de um modo necessário e eterno, em virtude de sua essência.
 Capítulo IV
Descartes - III

1. A existência de corpos.
Até agora somente nos assegurámos da verdade de duas proposições existenciales, “eu
existo” e “Deus existe”. Mas também sabemos que todas as coisas que prendemos clara e
distintamente pertencem ao reino da possibilidade. Isto é, podem ser criadas por Deus, ainda que
não saibamos ainda se efetivamente o foram. Em consequência, diz Descartes, é suficiente que
nós (ou, mais exatamente, eu) possamos prender uma coisa clara e distintamente aparte de outra,
para que estejamos seguros de que ambas são realmente diferentes e que a uma poderia ser criada
sem a outra.

Agora bem, por uma parte vejo que nada pertence a minha essência (segundo esta é afirmada
no Cogito, ergo sum) exceto que sou uma coisa pensante e inextensa, enquanto, por outra parte,
tenho uma ideia clara e diferente do corpo como uma coisa extensa e não-pensante. Daí segue-
se que “esse eu (isto é, minha alma, pela que sou o que sou) é inteira e absolutamente diferente
de meu corpo, e pode existir sem este[161]clxi”.

Em tal caso, por suposto, minha existência como ser pensante não prova por si mesma a
existência de meu corpo, para não falar já da de outros corpos. Mas encontro em mim mesmo
certas faculdades e atividades, como o poder de mudar de posição e de movimento local em
general, que claramente implicam a existência de uma substância corpórea ou extensa, o
corpo[162]clxii. Porque na percepción clara e diferente de tais atividades, a extensão está em
verdadeiro modo incluída, enquanto o pensar ou intelección não o está. Ademais, a percepción
sensível compreende uma verdadeira pasividad, no sentido de que eu recebo impressões de “
ideias”, e que não depende simples e exclusivamente de mim que impressões receba. Essa
faculdade de percepción sensível não pressupõe o pensamento, e tem que existir em alguma
substância diferente de mim mesmo, considerado como uma coisa essencialmente pensante e
inextensa. Por outra parte, na medida em que recebo impressões, às vezes na contramão de minha
vontade, estou inevitavelmente inclinado a achar que vêm a mim desde corpos diferentes do meu.
E já que Deus, que não é engañador, me deu “uma grandísima inclinação a achar que aquelas
(impressões ou “ideias” sensíveis) me são transmitidas por objetos corpóreos, não vejo como se
lhe poderia defender da acusação de engano se aquelas ideias fossem produzidas por causas que
não fossem objetos corpóreos. Em consequência, temos de admitir que existem objetos
corpóreos[163]clxiii”. Talvez não sejam exatamente o que a percepción sensível sugere que são;
mas, em todo caso, têm que existir como objetos externos com respeito a todo o que clara e
distintamente percebemos neles.
 Descartes trata de um modo bastante sumário da existência de corpos. Ademais, nem nas
Meditações nem nos Princípios de Filosofia trata especificamente o problema de nosso
conhecimento da existência de outras mentes. Mas seu argumentación geral consiste em que
recebemos impressões ou “ideias”, e que, como Deus implantou em nós uma inclinação natural
a atribuir à atividade de causas materiais externas, estas têm que existir. Porque Deus seria um
engañador se desse-nos essa inclinação natural e, não obstante, produzisse aquelas impressões
direta e imediatamente por sua própria atividade. E indubitavelmente Descartes, se pedisse-se-
lhe, ofereceria uma argumentación análoga para provar, apelando à veracidade divina, a
existência de outras mentes.

Podemos deixar a um lado, pois, aquela forma de dúvida hiperbólica que em um princípio
nos sugeriu que a vida podia ser um sonho e que podiam não existir coisas corpóreas
correspondentes a nossas ideias das mesmas. “Devia pôr a um lado todas as dúvidas daqueles
dias passados, tão hiperbólicas e ridículas, particularmente aquela muito geral incerteza com
respeito ao sonho, que não podia distinguir do estado de vigília[164]clxiv...”. E cerciorados assim
da existência tanto do corpo como da mente, podemos proceder a pesquisar mais atenciosamente
a natureza de um e outra, e o relacionamento entre ambos.

2. As substâncias e seus atributos principais.

Descartes definiu a substância como "uma coisa existente que não requer mais que de si
mesma para existir[165]clxv”. Mas essa definição, se entende-se em seu sentido literal, somente
tem aplicação a Deus. “A dizer verdade, nada exceto Deus responde a essa descrição, como o
ser que é absolutamente auto-subsistente; porque percebemos que não há coisa criada que possa
existir sem ser sustentada por sua poder[166]clxvi”. Mas Descartes não sacou daí a conclusão
espinoziana de que somente há uma substância, Deus, e que todas as criaturas são simplesmente
modificações dessa substância única. Em vez disso, Descartes concluiu que a palavra
“substância” não pode ser pregada em um sentido unívoco de Deus e de outros seres. Procedeu,
pois, em direção oposta, por assim o dizer, à direção em que procederam os escolásticos; pois,
enquanto estes aplicaram a palavra “substância” primeiramente às coisas naturais, os objetos da
experiência, e depois, em um sentido analógico, a Deus, ele aplicou a palavra primariamente a
Deus, e depois, secundária e analogicamente, às criaturas. Esse procedimento estava de acordo
com sua proclamada intenção de ir da causa ao efeito, e não ao inverso. E embora Descartes não
fosse em absoluto um panteísta, podemos, desde depois, descobrir em sua maneira de proceder
um estádio preliminar no desenvolvimento da concepção espinoziana da substância. Mas dizer
isso não é sugerir que Descartes aprovasse dita concepção.

Pelo demais, se deixamos a Deus fora de consideração e pensamos na substância somente

em sua aplicação às criaturas, podemos ver que há duas classes de substâncias, e que esta palavra
se prega em um sentido unívoco de ambas classes de coisas. “As substâncias criadas, por sua
vez, sejam corpóreas ou pensantes, podem ser concebidas baixo esse conceito comum; porque
são coisas que somente precisam do concurso de Deus para existir[167]clxvii”. Agora bem, o que
percebemos não são substâncias como tais, senão atributos de substâncias. E, porquanto esses
atributos estão arraigados em diferentes substâncias e manifestam-nas, oferecem-nos
conhecimento de substâncias. Mas não todos os atributos estão em pé de igualdade. Porque “há
sempre uma propriedade principal da substância, que constitui a natureza ou essência desta, e da
que dependem todas as demais[168]clxviii”. A ideia de substância como aquilo que não precisa de
outra coisa (salvo, no caso das coisas criadas, a atividade divina de conservação) é uma noção
comum, e não pode servir para diferenciar uma espécie de substância de outra. Somente
poderemos fazer essa diferenciación mediante a consideração dos atributos, propriedades e
qualidades das substâncias. Nesse ponto os escolásticos se teriam mostrado de acordo com
Descartes. Mas Descartes procedeu a atribuir à cada espécie de substância um atributo principal,
que identificou em seguida, para todos os fins práticos, com a substância mesma. Porque seu
modo de determinar qual é o atributo principal de um determinado tipo de substância consiste
em perguntar que é o que percebemos clara e distintamente como atributo imprescindible da
coisa, de modo que todos os demais atributos, propriedades e qualidades, se considera que
pressupõem aquele, e dele dependem. E a conclusão parece ser que não podemos distinguir entre
a substância e seu atributo principal. Para todos os fins práticos, são idênticos. Como veremos
mais adiante, esse ponto de vista envolveu a Descartes em dificuldades teológicas.

Já temos visto que pára Descartes o atributo principal da substância espiritual é o pensar. E
estava disposto a manter que a substância espiritual é sempre em algum sentido pensar. Assim,
disse a Arnauld: “não tenho dúvida alguma de que a mente começa a pensar no mesmo momento
em que é infundida no corpo de um menino, e que ao mesmo tempo é consciente de seu próprio
pensar, embora depois não o recorde, porque as forma[169]clxix específicas desses pensamentos
não vivem na memória[170]clxx”. Do mesmo modo, pergunta a Gassendi: “Mas, por que a alma
ou mente não pensaria sempre, já que é uma substância pensante? Por que é estranho que não
recordemos os pensamentos que tivesse no ventre materno, ou em um estupor, sendo de modo
que nem sequer recordamos a maioria dos que sabemos que teve em uma idade desenvolvida,
em boa saúde, e em estado de vigília[171]clxxi?”. E, certamente, se a essência da alma é pensar, é
óbvio que a alma tem ou que pensar sempre, inclusive quando a primeira vista não o faz, ou que
deixar de existir quando não pensa. A conclusão de Descartes é consequência de suas premisas.
Que as premisas sejam verdadeiras ou não, é outra questão.

Qual é, pois, o atributo principal da substância corpórea? Tem que ser a extensão. Não
podemos conceber a figura ou a ação, por exemplo, sem extensão; mas podemos conceber a
extensão sem figura ou ação. “Assim, a extensão em longitude, largura e profundidade, constitui
a natureza da substância corpórea[172]clxxii”, Estamos ante a concepção geométrica da substância
corpórea, considerada aparte do movimento e da energia.

Esses atributos principais são inseparáveis das substâncias das que são atributos. Mas são
também modificações que são separables, não no sentido de que possam existir aparte das
substâncias das que são modificações, senão no sentido de que as substâncias podem existir sem
aquelas modificações particulares. Por exemplo, embora o pensar é essencial à mente, esta tem,
sucessivamente, pensamentos diferentes. E embora um pensamento não pode existir aparte da
mente, esta pode existir sem tal ou qual pensamento particular. Do mesmo modo, embora a
extensão é essencial à substância corpórea, uma particular forma ou quantidade não o é. O
tamanho e figura de um corpo podem variar. E essas modificações variáveis dos atributos do
pensamento e extensão são denominadas por Descartes “modos”. “Quando falamos de ‘ modos’
— diz — queremos dizer simplesmente o que outros designam como atributos ou
qualidades[173]clxxiii”. Mas procede a distinguir seus acepciones desses termos, e acrescenta que,
já que em Deus não há mudanças, não podemos lhe atribuir modos ou qualidades, senão somente
atributos. E quando consideramos o pensamento ou a extensão como “modos” de substâncias,
os pensamos como modificáveis de diversas maneiras. Por conseguinte, na prática, a palavra
“modo” deve ser reservado para as modificações variáveis das substâncias criadas[174]clxxiv.

3. O relacionamento entre mente e corpo.

A conclusão natural que se deriva do precedente é que o ser humano consta de duas
substâncias separadas, e que o relacionamento da mente ao corpo é análoga à que há entre o
piloto e a nave. No aristotelismo escolástico o ser humano era descrito como uma unidade e a
alma se vinculava ao corpo como a forma à matéria. Pelo demais, a alma não se reduzia à mente:
considerava-se como o princípio da vida biológica, sensitiva e intelectual. E, ao menos no
tomismo, era descrita como dando existência ao corpo, no sentido de fazer do corpo o que este
é: um corpo humano. Está claro que essa concepção da alma facilitava a insistencia na unidade
do ser humano. Corpo e alma, juntos, formam uma substância completa. Mas, segundo os
princípios de Descartes, parece muito difícil manter que tenha um relacionamento intrínseca
entre ambos fatores. Porque se Descartes começa por dizer que eu sou uma substância toda a
natureza da qual é pensar, e se o corpo não pensa e não está incluído em minha ideia clara e
diferente de minha eu como coisa pensante, parece se seguir que o corpo não pertence a minha
essência ou natureza. E, nesse caso, eu sou uma alma alojada em um corpo. É verdade que, se
posso mover meu corpo e dirigir algumas de suas atividades, há ao menos esse relacionamento
entre corpo e alma, e esta se comporta respecto daquele como o motor ao movido, enquanto o
corpo se relaciona com a alma como um instrumento a um agente. E, se é assim, a analogia com
o relacionamento entre um capitão ou piloto e sua nave não é inadequada. É, pois, fácil de
entender a observação de Arnauld na quarta série de objeciones, no sentido de que a teoria de
que percebo clara e distintamente como um ser meramente pensante, conduz à conclusão de que
“nada corpóreo pertence à essência do homem, que é, em consequência, inteiramente espírito,
enquanto seu corpo é meramente um veículo do espírito; de onde se segue a definição do homem
como um espírito que faz uso de corpo[175]clxxv”.

De fato, no entanto, Descartes tinha já proclamado na sexta meditação que o eu não está
alojado no corpo como um piloto em sua nave. Tem que ter, diz, alguma verdade em todas as
coisas que a natureza nos ensina. Porque natureza em general significa ou Deus ou a ordem das
coisas criadas por Deus, enquanto natureza designadamente significa o complexo das coisas que
Deus nos deu. E Deus, como vimos, não é engañador. Por conseguinte, se a natureza ensina-me
que tenho um corpo que é afetado pela dor, e que sente fome e sejam, não posso duvidar de que
em todo isso há alguma verdade. Mas “a natureza ensina-me também, mediante essas sensações
de dor, fome, sejam, etc., que não estou somente alojado no corpo como o piloto em seu navio,
senão que estou muito intimamente unido àquele, e, por assim o dizer, tão entremezclado com
ele mesmo que pareço compor com ele um só tudo. Porque se não fosse assim, quando meu
corpo é ferido, eu, que sou somente uma coisa pensante, não sentiria dor, senão que perceberia
a ferida pelo só entendimento, o mesmo que o marinheiro percebe pela vista que algo foi
magoado em seu navio[176]clxxvi”.
 Descartes parece encontrar em uma situação difícil. Por uma parte, sua aplicação do critério
de clareza e distinção leva-lhe a sublinhar a distinção real entre alma e corpo, e inclusive a
representar-se à cada um destes como uma substância completa. Por outra parte, não quer aceitar
a conclusão que parece se inferir, a saber, que o alma está simplesmente alojada no corpo, ao
que utiliza como uma espécie de veículo ou instrumento extrínseco. E não é que recuse essa
conclusão simplesmente por eludir críticas de base teológica. Porque tem consciência dos dados
empíricos que militam na contramão da verdade daquela conclusão. Em outras palavras, tênia
consciência de que o alma é influída pelo corpo e o corpo pela alma, e que ambos têm que
constituir, em algum sentido, uma unidade. Descartes não estava disposto a negar os fatos da
interação, e, como é bem sabido, tentou averiguar o ponto dessa interação. “Para entender todas
essas coisas mais perfeitamente, temos que saber que o alma está realmente unida a todo o corpo,
e que, propriamente falando, não podemos dizer que exista em nenhuma de suas partes com
exclusão das outras, porque é uma e, em certa maneira, indivisible... (Mas) é igualmente
necessário saber que, embora o alma está unida a todo o corpo, há, no entanto, uma verdadeira
parte na que exerce suas funções mais particularmente que em todas as demais; e geralmente
acha-se que essa parte é o cérebro, ou possivelmente o coração... Mas, ao examinar com cuidado
essa matéria, parece como se averiguasse claramente que a parte do corpo na que a alma exerce
imediatamente suas funções não é em modo algum o coração nem também não o conjunto do
cérebro, senão meramente a parte deste que é mais interior de todas, a saber, uma verdadeira
glándula muito pequena que está situada no centro da substância cerebral, e que está de tal modo
suspendida envelope o conduto por onde os espíritos animais[177]clxxvii em suas cavidades
anteriores têm comunicação com as das posteriores que os mais ligeiros movimentos que têm
local na mesma alteram grandemente o curso daqueles espíritos; e, reciprocamente, as mais
pequenas mudanças que se dão no curso dos espíritos podem influir muito em que mudem os
movimentos daquela glándula[178]clxxviii”. Indubitavelmente, a localização do ponto de interação
não resolve os problemas concernientes ao relacionamento entre uma alma imaterial e um corpo
material; e, desde verdadeiro ponto de vista, parece sublinhar a distinção entre alma e corpo. Não
obstante, está claro que Descartes não tinha intenção alguma de negar a interação.

Essa combinação de duas linhas de pensamento, a saber a que põe o acento na distinção entre
alma e corpo, e a que aceita e trata de explicar a interação e a unidade total do homem, se reflete
na réplica de Descartes a Arnauld. Se diz-se que alma e corpo são substâncias incompletas
“porque não podem existir por si mesmas... confesso que isso me parece contradizer que sejam
substâncias... Tomados separadamente, são substâncias completas. E sei que a substância
pensante é uma coisa completa, não menos que a que é extensa[179]clxxix”. Nesse contexto, diz
Descartes que alma e corpo são substâncias completas e sublinha a distinção entre eles. Ao
mesmo tempo, “é verdade que em outro sentido podem ser chamados substâncias incompletas;
isto é, em um sentido que admite que, enquanto substâncias não deixam de ser completos, e que
meramente afirma que, enquanto se relacionam a outra substância, ao unísono com a qual
formam uma só coisa subsistente em si mesma... alma e corpo são substâncias incompletas,
referidas ao homem, que é a unidade que, juntos, formam[180]clxxx”.

Em vista dessa insatisfactoria posição de difícil equilíbrio, é compreensível que um

cartesiano como Geulincx mantivesse uma teoria ocasionalista, segundo a qual não há verdadeira
interação causal entre alma e corpo. Por motivo de um ato de minha vontade, por exemplo, Deus
move meu braço. Certamente, Descartes proporcionava uma base para o desenvolvimento de tal
teoria. Por exemplo, nas Notas contra um programa, fala de objetos externos que transmitem à
mente, através dos órgãos dos sentidos, não as ideias mesmas, senão “algo que dá à mente
ocasião para formar essas ideias, por médio de uma faculdade innata, naquele momento melhor
que em outro[181]clxxxi”. Um bilhete como esse sugere inevitavelmente a imagem de duas séries
de acontecimentos, ideias, na série mental, e movimentos, na série corpórea, movimentos que
são a ocasião para que as ideias sejam produzidas pela mente mesma. E, em vista de que
Descartes sublinhou a constante atividade conservadora de Deus no mundo, e interpretou dita
conservação como uma criação sempre renovada, é possível sacar a conclusão de que Deus é o
único agente causal direto. Não pretendo sugerir que o próprio Descartes afirmasse uma teoria
ocasionalista, pois como vimos, ele manteve a realidade da interação. Mas é compreensível que
seu modo de tratar o tema conduzisse à afirmação de uma teoria ocasionalista, oferecida em parte
como explicação do que realmente teria que entender por “ interação”, por aqueles pensadores
que mantiveram a posição geral de Descartes a propósito da natureza e posição da mente.
 Capítulo V
Descartes - IV

1. As qualidades dos corpos.

Temos visto que, segundo Descartes, é atributo principal da substância corpórea é a extensão.
“A extensão[182]clxxxii em longitude, largura e profundidade, constitui a natureza da substância
corpórea[183]clxxxiii”. Podemos admitir, pois, que tamanho e figura são fenômenos naturais
objetivos, já que são modos, ou modificações variáveis, da extensão. Mas, que dizer a respeito
de qualidades como a cor, o som e o gosto, as chamadas “qualidades secundárias”? Existem
objetivamente nas substâncias corpóreas, ou não ?

A resposta de Descartes a essa pergunta parece-se à dada anteriormente por Galileo[184]clxxxiv.

Essas qualidades não são nas coisas externas outra coisa que “as diversas disposições desses
objetos, que têm o poder de mover nossos nervos de maneiras diversas[185]clxxxv”. Luz, cor,
cheiro, gosto, som, e as qualidades táctiles “não são mais, assim que podemos saber, que certas
disposições de objetos que constam de magnitude, figura e movimento[186]clxxxvi”. Assim, as
qualidades secundárias, mais que nas coisas externas, existem em nós como sujeitos sentientes.
As coisas externas, coisas extensas em movimento, causam em nós as sensações de cor, som,
etc. Isso era o que Descartes queria dizer quando, em um momento anterior de sua investigação,
disse que as coisas corpóreas poderiam resultar não ser precisamente o que parecem ser.
Podemos ler, por exemplo: “Daí que tenhamos que admitir que existem coisas corpóreas. Mas
talvez não são exatamente o que percebemos pelos sentidos, porque essa aprehensión pelos
sentidos é em muitos casos muito obscura e confusa[187]clxxxvii”. O que percebemos clara e
distintamente como pertencente à essência ou natureza da substância corpórea é a extensão. Mas
nossas ideias das cores ou sons não são claras e diferentes.

A conclusão natural pareceria ser que nossas ideias de cores, sons, etc., não são ideias innatas,
senão ideias adventicias, procedentes do exterior, isto é, causadas pelas coisas corpóreas
externas. Descartes sustentou que há nos corpos partículas imperceptibles, embora não são, como
os átomos de Demócrito, indivisibles[188]clxxxviii. E isso sugere de maneira natural que, em sua
opinião, essas partículas em movimento causam uma estimulação dos órgãos sensoriales, que
conduz à percepción dos sons, cores e demais qualidades secundárias. Arnauld entendeu-lhe,
certamente, nesse sentido. “O senhor Descartes não reconhece qualidades sensíveis, senão
somente certos movimentos dos corpos diminutos que nos rodeiam, por mediação dos quais
percebemos as diferentes impressões às que depois damos os nomes de cor, sabor e
cheiro[189]clxxxix”. E em sua resposta, Descartes afirma que o que estimula os sentidos é “a
superfície que forma o limite das dimensões do corpo percebido”, porque “nenhum sentido é
estimulado de outro modo que por contato”, e “o contato somente tem local na superfície[190]cxc”.
Descartes procede depois a dizer que por superfície não temos que entender somente a figura
externa dos corpos, tal como a sentem os dedos. Porque há nos corpos partículas diminutas que
são imperceptibles, e a superfície de um corpo é a superfície que imediatamente rodeia suas
partículas separadas.

Por outra parte, nas Notas contra um programa, Descartes afirma que “nada atinge nossa
mente desde os objetos externos através dos órgãos dos sentidos, para além de certos movimentos
corpóreos”, e saca a conclusão de que “as ideias de dor, cor, som e outras semelhantes, têm que
ser innatas[191]cxci”. Em consequência, se as ideias das qualidades secundárias são innatas, é
difícil que sejam ao mesmo tempo adventicias. Movimentos corpóreos, estimulam os sentidos e,
por motivo desses movimentos, a mente produz suas ideias de cores, etc. Nesse sentido, estas
são innatas. Verdadeiramente, nas Notas contra um programa, Descartes diz que todas as ideias
são innatas, inclusive as ideias dos mesmos movimentos "corporales, já que não os concebemos
na forma precisa em que existem. Temos que distinguir, pois, entre os movimentos corporales e
as ideias dos mesmos, que formamos por motivo de ser estimulados por aqueles.

Essa teoria implica, desde depois, uma teoria representativa da percepción. O que se percebe
está na mente, embora representa o que está fora da mente. E essa teoria dá origem a problemas
óbvios. Mas, inteiramente aparte disso, a distinção entre ideias innatas, adventicias e facticias
parece se derrubar se resulta que todas as ideias são innatas. Parece que Descartes tratou primeiro
de limitar as ideias innatas às ideias claras e diferentes, distinguindo das ideias que são
adventicias e confusas, mas que mais tarde veio a pensar que todas as ideias são innatas, em cujo
caso, desde depois, não todas as ideias innatas são claras e diferentes. E há, evidentemente, uma
conexão entre esses diferentes modos de falar a respeito das ideias e seus diferentes modos de
falar a respeito do relacionamento entre alma e corpo. Porque se pudesse ter verdadeiros
relacionamentos de causalidad eficiente entre corpo e alma, poderia ter ideias adventicias,
enquanto em uma hipótese ocasionalista todas as ideias têm de ser innatas no sentido cartesiano
da palavra “innato”.

Mas se deixamos aparte a questão dos diversos modos de falar cartesianos e elegemos
somente uma feição de seu pensamento, podemos dizer que geometrizó os corpos, no sentido de
que os reduziu, tal como em si mesmos existentes, a extensão, figura e tamanho. É verdadeiro
que essa interpretação não foi consequentemente perseguida até o final; mas a tendência é a
introduzir uma bifurcación entre o mundo do físico, o qual pode desentenderse de todas as
qualidades como a cor, exceto na medida em que possam ser reduzidas a movimentos de
partículas, e o mundo da percepción sensível ordinária. A chave da verdade é a intuición
puramente racional. Não podemos dizer simplesmente que a percepción é enganosa; mas tem
que submeter ao julgamento final da pura inteligência. O espírito matemático domina aqui o
pensamento de Descartes.

2. Descartes e o dogma da transubstanciación.

Neste ponto quero mencionar brevemente uma dificuldade teológica na que Descartes se viu
envolvido por sua teoria da substância corpórea. A dificuldade, à que fizemos uma vadia alusão,
de passagem, em nosso capítulo anterior, concierne ao dogma da transubstanciación. Segundo
os decretos dogmáticos do Concilio de Trento, na consagración da missa a substância do pão e
o vinho são mudadas no corpo e o sangue de Cristo, enquanto os acidentes[192]cxcii do pão e o
vinho subsistem. Mas se, como sustentava Descartes, a extensão é idêntica à substância corpórea,
e se as qualidades são subjetivas, parece se seguir que não há acidentes reais que possam subsistir
após a conversão da substância.

Arnauld propõe essa dificuldade na quarta série de Objeciones, na seção titulada “Matérias
que podem causar dificuldade aos teólogos”. “É um artigo de fé — diz Arnauld — que a
substância do pão sai do pão da eucaristía, e que somente permanecem seus acidentes. Agora
bem, estes" são extensão, figura, cor, cheiro, sabor e as demais qualidades sensíveis. Mas o
senhor Descartes não reconhece qualidades sensíveis, senão somente certos movimentos dos
corpos diminutos que nos rodeiam, por médio dos quais percebemos as diferentes impressões às
que depois damos os nomes de cor, sabor, etc. Ficam, pois, a figura, a extensão e a mobilidade.
Mas o senhor Descartes nega que esses poderes possam ser comprehendidos aparte da substância
em que inhieren, e, por tanto, que possam existir aparte desta[193]cxciii”.

Em sua resposta a Arnauld, Descartes observa que o Concilio de Trento empregou a palavra
species, não a palavra accidens, e que ele entende species no sentido de “ aparência”. As
aparências de pão e vinho mantêm-se após a consagración. Agora bem, species só pode significar
o que se requer para atuar envelope os sentidos. E o que estimula os sentidos é a superfície de
um corpo, isto é, “o limite concebido entre as partículas de um corpo e os corpos que rodeiam a
este, um limite que não tem em absoluto mais que uma realidade modal[194]cxciv". Ademais, como
a substância do pão é mudada em outra substância de tal modo que a segunda substância “está
inteiramente contida dentro dos mesmos limites dentro dos quais esteve a substância anterior”,
ou “precisamente no mesmo local em que existiram previamente o pão e o vinho, ou mais bem
(já que tais limites se movem continuamente), naquele em que existiriam se estivessem presentes,
se segue necessariamente que a nova substância teria de atuar envelope nossos sentidos
inteiramente do mesmo modo que atuariam o pão e o vinho se não ocorresse a
transubstanciación[195]cxcv”.

Descartes evitou na medida do possível as controvérsias teológicas. “Quanto à extensão de

Jesucristo nesse santo sacramento, não a expliquei, porque não estava obrigado ao fazer e porque
me abstenho todo o que posso de questões teológicas[196]cxcvi”. Mas fê-lo em outra carta[197]cxcvii.
Não obstante, dado que Arnauld propunha a questão, Descartes sentiu-se obrigado a tratar de
reconciliar sua teoria dos modos com o dogma da transubstanciación, ou, mais bem, a mostrar
como o dogma podia ser satisfatoriamente mantido e explicado, suposta uma teoria dos modos
que ele considerava certamente verdadeira. Mas, embora não negou o dogma (se o tivesse feito,
evidentemente não existiria o problema de reconciliar com este sua própria teoria), a explicação
que dá dos envolvimentos daquele, à luz de sua teoria dos modos, não satisfez aos teólogos
católicos. Porque embora é perfeitamente verdadeiro que o Concilio de Trento utilizou a palavra
species, e não a palavra accidens, está bastante claro que os pais conciliar tomaram species no
sentido de “ acidente” e não meramente no muito amplo sentido de “ aparência”. A atitude de
Descartes está bastante clara. “Se posso dizer aqui a verdade livremente, confesso que me
aventuro a esperar que em algum dia chegará um tempo em que a doutrina que postula a
existência de acidentes reais será desterrada pelos teólogos como estranha ao pensamento
racional, incomprensible e causa de incerteza na fé, e que, em seu local, será aceite a minha como
verdadeira e indubitable[198]cxcviii”. A esperança de Descartes não se cumpriu.
 Pode ser advertido que, inteiramente aparte de suas conexões e repercussões teológicas, a
discussão dessa matéria por Descartes põe em claro que, embora ele falasse de “ substâncias” e
“modos”, é um erro entender que esses termos impliquem uma aceitação da teoria escolástica de
substâncias e acidentes. “Substância” significa realmente para Descartes aquilo que se percebe
clara e distintamente como atributo fundamental de uma coisa, enquanto a substituição da
palavra “acidente” pela palavra “modo” ajuda a indicar sua falta de crença nos acidentes reais,
que, embora somente por mediação do poder divino, possam existir separados da substância de
que são acidentes.

Quiçá seja conveniente acrescentar que embora o dogma da transubstanciación, tal como o
entendem os teólogos católicos, implica a existência de acidentes reais, não tem de se entender
que implique necessariamente que as coisas materiais sejam, por exemplo, coloridas, em um
sentido formal. Em outras palavras, o dogma não pode ser empregado para dar por limpado o
problema das qualidades secundárias.

3. Espaço e local
Se a natureza ou essência da substância corpórea consiste em extensão, como tem de se
explicar o espaço? A resposta de Descartes é que “o espaço ou local interno e a substância
corpórea que está contida naquele, diferem somente no modo em que são concebidos por
nós[199]cxcix”. Se de um corpo, uma pedra por exemplo, excluímos com o pensamento todo o que
não é essencial a sua natureza de corpo, nos fica a extensão em longitude, largura e profundidade,
“e isso está compreendido em nossa ideia de espaço, não somente daquele que está cheio pelo
corpo, senão também do que se chama um vazio[200]cc”. De todos modos, há uma diferença em
nossos modos de conceber a substância corpórea e o espaço. Porque quando pensamos o espaço,
pensamos, por exemplo, a extensão atualmente enche por uma pedra como capaz de estar cheia
com outros corpos quando a pedra seja apartada. Em outras palavras, o que pensamos não é a
extensão enquanto forma a substância de um corpo particular, senão a extensão em general.

Quanto ao local, “as palavras local e espaço não significam nada diferente do corpo do que
se diz que está em um local[201]cci”. O local de um corpo não é outro corpo. No entanto, entre os
termos “local” e “espaço” há esta diferença: que o primeiro indica situação, isto é, situação
respecto de outros corpos. Muitas vezes dizemos, observa Descartes, que uma coisa tomou o
local de outra coisa, ainda que a primeira não possua o mesmo tamanho ou forma que a segunda
e não ocupe, portanto, o mesmo espaço. E quando falamos desse modo de uma mudança de local,
pensamos na situação de um corpo com referência a outros corpos. “Se dizemos que uma coisa
está em um local particular, queremos dizer simplesmente que está situada de uma verdadeira
maneira com referência a certas outras coisas[202]ccii”. E é importante observar que não há nada
ao que possa ser chamado local absoluto; isto é, que não há pontos de referência inamovibles.
Se um homem está cruzando um rio em uma lancha e permanece o tempo todo sentado, pode ser
dito que conserva o mesmo local se se pensa em sua situação ou posição com referência à lancha,
mas também pode ser dito que muda de local se se pensa em sua situação com respeito às orlas
do rio. E “se finalmente persuadimo-nos de que não há no universo pontos que sejam realmente
imóveis, como agora mostraremos que é provável, teremos de concluir que nada há que tenha
um local permanente, exceto na medida em que este seja fixado por nosso pensamento[203]cciii”.
O local é relativo.

Temos visto que não há distinção real entre o espaço ou local interno e a extensão que forma
a essência das substâncias corpóreas. Daí segue-se que não pode ter um espaço vazio, ou vacuum,
em sentido estrito. De um cántaro, por ter sido feito para conter água, dizemos que está vazio
quando nele não há água; mas contém ar. Um espaço absolutamente vazio, que não contenha
corpo algum, é impossível. “E, em consequência, se pergunta-se que ocorreria se Deus retirasse
de uma vasija todo corpo contido na mesma, sem permitir que seu local fosse ocupado por outro
corpo, responderemos que as paredes da vasija ficariam por isso em imediata contigüidad a uma
com a outra[204]cciv”. Não poderia ter entre elas distancia alguma, porque a distância é um modo
da extensão, e sem substância extensa não pode ter extensão.

Descartes infere também outras conclusões de sua doutrina da extensão como essência da
substância corpórea. Em primeiro lugar, não pode ter átomos em sentido estrito. Porque toda
partícula de matéria tem que ser extensa, e se é extensa é em princípio divisible, ainda que não
tenhamos os meios para a dividir fisicamente. Só pode ter átomos em um sentido relativo, isto é,
relativo a nosso poder de dividir. Em segundo local, o mundo é indefinidamente extenso, no
sentido de que não pode ter limites definibles; porque, se concebemos limites, concebemos
espaço para além desses limites, mas o espaço vazio não é concebible. Em terceiro local, os céus
e a terra têm que estar formados da mesma matéria, se substância corpórea e extensão são
fundamentalmente o mesmo. Fica excluída a velha teoria de que os corpos celestes estão
compostos de uma classe especial de matéria. Finalmente, não pode ter uma pluralidad de
mundos. Por uma parte, a matéria, cuja natureza é substância extensa, cheia todos os espaços
imaginables; e, por outra parte, não podemos conceber outra classe de matéria.

4. Movimento
A concepção geométrica do corpo como extensão nos depara um universo estático. Mas o
movimento é um fato óbvio e há que considerar sua natureza. Agora bem, só precisamos
considerar o movimento local, pois Descartes afirma que não lhe é possível conceber outra classe
de movimento.

Segundo o modo de falar comum, o movimento é “a ação pela qual um corpo passa de um
local a outro[205]ccv”. E de um corpo determinado podemos dizer que está em movimento e que
ao mesmo tempo não está em movimento, segundo os pontos de referência que adotemos. Um
homem em um barco que se move está em movimento respecto da costa da que se afasta, mas
pode estar ao mesmo tempo em repouso respecto das partes do barco.

Mas, propriamente falando, o movimento é “a transferência de uma parte de matéria ou de

um corpo, da vecindad daqueles corpos que estão imediatamente em contato com aquele (ou
aquela), e que consideramos em repouso, à vecindad de outros[206]ccvi”. Nessa definição, os
termos “parte de matéria” e “corpo” têm de entender-se como qualquer coisa que é transportada,
ainda que esteja composta de muitas partes que tenham seu próprio movimento. E a palavra
“transporte” tem de entender-se com o significado de que o movimento está no corpo material,
não no agente que o move. Movimento e repouso são simplesmente diferentes modos de um
corpo. Ademais, a definição do movimento como o transporte de um corpo da vecindad de
outros, significa que uma coisa que se move somente pode ter um movimento; enquanto se fosse
utilizada a palavra “local”, poderíamos ter atribuído vários movimentos ao mesmo corpo, já que
o local pode ser entendido em relacionamento a diferentes pontos de referência. Finalmente, na
definição, as palavras “e que consideramos em repouso”, limitam o significado das palavras
“aqueles corpos que estão imediatamente em contato”.

5. Duração e tempo.
O conceito de tempo está em conexão com o de movimento. Mas temos que fazer uma
distinção entre tempo e duração. A duração é um modo de uma coisa, assim que esta é
considerada como continuando na existência[207]ccvii. Por sua vez, o tempo, que é descrito (e aqui
Descartes utiliza linguagem aristotélico) como a medida do movimento, se distingue da duração
em um sentido geral. “Mas para comprehender a duração de todas as coisas baixo a mesma
medida, usualmente comparamos sua duração com a duração dos movimentos maiores e mais
regulares, que são aqueles que originam nos anos e nos dias, e a isso chamamos tempo. Daí que
o tempo não acrescenta nada à noção de duração, considerada em general, senão um modo de
pensar[208]ccviii”. Descartes pode dizer de modo que o tempo é somente um modo do pensamento,
ou, como explica a versão francesa dos Princípios de Filosofia: “somente um modo de pensar
essa duração[209]ccix”. As coisas têm duração, ou duram, mas podemos pensar sua duração por
médio de uma comparação, e então temos o conceito de tempo, que é uma medida comum de
durações diferentes.

6. A origem do movimento.
Temos, pois, no mundo material a substância corpórea, considerada como extensão, e o
movimento. Agora bem, como já observámos, se consideramos por si mesma a concepção
geométrica da substância corpórea, chegamos à ideia de um universo estático, porque a ideia de
extensão, por si mesma, não implica o conceito de movimento. O movimento aparece, em
consequência, necessariamente como algo acrescentado à substância corpórea, pelo qual temos
que inquirir a origem do movimento, que é, para Descartes, um modo da substância corpórea.
Nesse ponto Descartes introduz a ideia de Deus e da ação divina. Porque Deus é a causa primeira
do movimento no mundo. Ademais, Deus conserva no universo uma quantidade de movimento
igual, de maneira que embora tenha transferência de movimento, a quantidade total permanece
a mesma. “Parece-me que é evidente que é somente Deus quem, por seu omnipotencia, criou a
matéria com o movimento e repouso de suas partes, e quem conserva agora no universo, por seu
concurso ordinário, tanto movimento e repouso como pôs no mesmo ao o criar. Porque embora
o movimento é somente um modo na matéria movida, a matéria conserva uma verdadeira
quantidade de movimento que nunca aumenta nem diminui, embora em algumas partes suas
tenha às vezes mais e às vezes menos[210]ccx…” Deus, podemos dizer, criou o mundo com uma
verdadeira soma de energia, e a quantidade total de energia no mundo permanece a mesma,
embora está sendo transferida constantemente de um corpo a outro.
 Podemos notar, de passagem, que Descartes tenta deduzir a conservação da quantidade de
movimento a partir de premisas metafísicas, isto é, a partir da consideração das aperfeiçoe
divinas. “Sabemos também que é uma perfección de Deus não somente que Ele é inmutable por
sua natureza, senão também que faz de uma maneira que nunca muda. Por conseguinte, aparte
das mudanças que vemos no mundo e daqueles em que achamos porque Deus os revelou, e que
sabemos que têm local ou tiveram local na natureza sem mudança algum de parte do Criador,
não devemos postular outro algum em suas obras, para não atribuir inconstancia a Deus. Daí
segue-se que, já que Ele moveu de diferentes maneiras as partes da matéria quando as criou, e já
que as conserva todas do mesmo modo e com as mesmas leis que as fez observar no momento
de sua criação, conserva incessantemente na matéria uma quantidade igual de
movimento[211]ccxi”.

7. As leis do movimento.
Descartes fala também como se as leis fundamentais do movimento pudessem ser deduzido
a partir de premisas metafísicas. “A partir do fato de que Deus não está em modo algum
submetido a mudança e atua sempre da mesma maneira, podemos chegar ao conhecimento de
certas regras às que chamo leis da natureza[212]ccxii”. Na versão latina, lemos: “e a partir dessa
mesma inmutabilidad de Deus podem ser conhecidas certas regras ou leis da natureza[213]ccxiii”.
Essa ideia está, desde depois, de acordo com a opinião cartesiana, à que fizemos alusão no
capítulo segundo, de que a física depende da metafísica no sentido de que os princípios
fundamentais da física se seguem de premisas metafísicas.

A primeira lei é que a cada coisa, assim que depende de si mesma, continua sempre no mesmo
estado de repouso ou movimento, e nunca altera para não ser pela ação de alguma outra coisa.
Nenhum corpo que esteja em repouso começa nunca a se mover por si mesmo, e nenhum corpo
que esteja em movimento deixa nunca, por si mesmo, de se mover. Podemos ver ejemplificada
a verdade dessa proposição no movimento dos projéteis. Se uma bala é lançada ao ar, por que
continua se movendo após sair de mãos de quem a lança? A razão está em que, de acordo com
as leis da natureza, “todos os corpos que estão em movimento continuam se movendo até que
seu movimento é detido por outros corpos[214]ccxiv”. No caso da bala, a resistência do ar diminui
gradualmente a velocidade do movimento. Tanto a teoria aristotélica do movimento “violento”
como a teoria dos impulsos, do século XIV, ficam descartadas[215]ccxv.

A segunda lei é que todo corpo em movimento tende a continuar esse movimento online reta.
Se descreve um caminho circular, isso se deve a seu encontro com outros corpos. E todo corpo
que se move desse modo tende constantemente a afastar do centro do círculo que descreve.
Descartes oferece antes de mais nada uma razão metafísica: “Essa regra — diz —, como a
precedente, depende do fato de que Deus é inmutable e conserva o movimento na matéria por
uma operação muito simples[216]ccxvi...”; mas depois procede a citar algumas confirmações
empíricas da lei.

“A terceira lei que observo na natureza é que, se um corpo que se move e encontra a outro
corpo, tem menos força para continuar se movendo online reta que a que tem o outro corpo para
lhe resistir e perde sua direção sem perder nada de seu movimento; e que se tem mais força,
arrasta consigo ao outro corpo, e perde de seu movimento tanto como dá ao outro[217]ccxvii”.
Também agora trata Descartes de provar a lei mediante referências à inmutabilidad e constancia
na ação divina, por uma parte, e a confirmações empíricas, pela outra. Não obstante, é difícil
pretender que as conexões que Descartes afirma entre a inmutabilidad e constancia divinas e suas
leis do movimento proporcionem muita base à ideia de que as leis fundamentais da física possam
ser deduzidas da metafísica.

8. A atividade divina no mundo.

Todo isso sugere uma concepção deísta do mundo. A imagem que se apresenta à mente é a
de Deus que cria o mundo como um sistema de corpos em movimento e lhe deixa depois que
marche por si mesmo. Essa foi, em verdade, a imagem que o cartesianismo sugeriu a Pascal, o
qual diz em seus Pensamentos[218]ccxviii: “Não posso perdoar a Descartes. Teria gostado, em de
o conjunto de sua filosofia, poder apartar a Deus. Mas não pôde por menos de lhe fazer dar um
primeiro empurrão para pôr ao mundo em movimento; após isso, nada mais tem que fazer com
Deus”. Mas a crítica de Pascal é exagerada, como me proponho mostrar.

Temos visto que Descartes fazia questão da necessidade da conservação divina para que o
universo criado continuasse existindo. E afirmou que essa conservação é equivalente a uma
perpétua recriação. Agora bem, essa teoria está intimamente relacionada com sua teoria da
descontinuidade do movimento e do tempo. “Todo o curso de minha vida pode ser dividido em
um número infinito de partes, nenhuma das quais é em modo algum dependente da outra; e assim,
do fato de que eu estivesse na existência faz um momento, não se segue que tenha que estar na
existência agora, a não ser que alguma causa neste instante, por assim o dizer, me produza de
novo, isto é, me conserve. É um fato perfeitamente claro e evidente para todos os que considerem
com atenção a natureza do tempo, que para ser conservada na cada momento em que dura, uma
substância tem necessidade do mesmo poder e. ação que seriam necessários para a produzir e a
criar de novo, supondo que já não existisse. Assim, a luz natural nos mostra claramente que a
distinção entre criação e conservação é somente uma distinção de razão[219]ccxix”. O tempo é
discontinuo. Nos Princípios de Filosofia[220]ccxx, Descartes diz que o tempo ou a duração das
coisas é “de tal classe que suas partes não dependem uma de outra, e nunca coexisten”; e em
uma carta a Chanut diz que “todos os momentos de sua duração [do mundo] são independentes
uns de outros[221]ccxxi”. Por conseguinte, sendo independentes todos os momentos da duração,
os momentos de minha existência são discretos e independentes. Daí a necessidade de uma
constante recriação.

Mas Descartes não imaginava que, em realidade, não tivesse continuidade na vida do eu,
nem que este consistisse realmente em uma multidão discreta de yoes, sem identidade comum.
Nem também não pensava que não tivesse continuidade no movimento e o tempo. O que pensava
era que Deus proporcionava essa continuidade mediante sua incesante atividade criadora. E isso
sugere uma imagem do mundo muito diferente da concepção deísta a que dantes aludimos. A
ordem da natureza e as sequências que Descartes atribui às leis naturais se vêem como
dependentes da incesante atividade criadora de Deus. O mesmo que não é simplesmente o
começo de minha existência, senão também a continuação desta e a continuidade de minha eu,
o que depende da atividade divina, assim, tanto a continuada existência das coisas materiais
como a continuidade do movimento, dependem da mesma causa. O universo é visto como
dependente de Deus em todas as feições positivas e em todos os momentos.

9. Corpos viventes.
Até agora considerámos a natureza do eu como uma coisa que pensa, e a natureza da
substância corpórea, que é extensão. Mas nada dissemos especificamente a respeito dos corpos
viventes, e é necessário clarificar como os considerava Descartes. O alcance dessa questão está
claramente definido pelo que já dissemos. Porque somente há duas espécies de substância criada,
a espiritual e a corporal. A questão é, pois, a qual delas pertencem os corpos viventes. Ademais,
a resposta a tal questão é óbvia desde o primeiro momento. Porque, como seria difícil adscribir
os corpos viventes à classe das substâncias espirituais, têm que pertencer à classe das substâncias
corpóreas. E se a essência das substâncias corpóreas é a extensão, a essência dos corpos viventes
tem que ser a extensão. Nossa tarefa é pesquisar os envolvimentos dessa posição.

Em primeiro lugar, Descartes faz questão de que não há nenhum motivo para atribuir razão
aos animais. E apela em especial à ausência de toda prova em favor da afirmação de que os
animais falam inteligentemente, ou podem o fazer. É verdade que alguns animais dispõem de
órgãos que lhes permitem pronunciar palavras. Os loros, por exemplo, podem falar, no sentido
de que podem pronunciar palavras. Mas não há prova alguma de que falem inteligentemente;
isto é, que pensem o que dizem, que entendam o significado das palavras que pronunciam, ou
que possam inventar signos para expressar pensamentos. Os animais dão signos de seus
sentimentos, é verdade, mas as provas mostram que se trata de um processo automático, não
inteligente. Pelo contrário, os seres humanos, inclusive os mais estúpidos, podem ordenar
palavras para expressar pensamentos, e as pessoas muda podem aprender ou inventar outros
signos convencionais para expressar pensamentos. “E isso não mostra meramente que os brutos
têm menos razão que os homens, senão que não têm nenhuma em absoluto, já que está claro que
é muito pouca a que se precisa para ser capaz de falar[222]ccxxii”. É verdade que muitos animais
exibem maior destreza em certos tipos de ação que os seres humanos; mas isso não prova que
estejam dotados de inteligência. Em tal caso, seu superior destreza manifestaria uma superioridad
de mente e então seria impossível explicar sua incapacidade para a linguagem. Seu destreza
“mostra mais bem que não têm nada de razão, e que é a natureza a que faz neles de acordo com
a disposição de seus órgãos, bem como um relógio, que está composto somente de rodas e pesa,
pode dar as horas e medir o tempo mais corretamente que nós, com toda nossa
sabedoria[223]ccxxiii”.

Por conseguinte, os animais não têm mente ou razão. Nesse ponto os escolásticos se teriam
mostrado de acordo com Descartes. Mas este saca a conclusão de que os animais são máquinas
ou autómatas, excluindo assim a teoria aristotélico-escolástica da presença nos animais de “
almas” sensitivas[224]ccxxiv. Se os animais não têm mente no sentido em que a têm os seres
humanos, não podem ser outra coisa que matéria em movimento. Quando Arnauld objetó que o
comportamento dos animais não pode ser explicado sem ajuda da ideia de “ alma” (diferente do
corpo, embora não incorruptible), Descartes replicou que “todas as ações dos brutos se
assemelham unicamente àquelas das nossas que se dão sem a ajuda da mente. Isso nos obriga a
concluir que não podemos reconhecer naqueles princípio algum de movimento que não seja a
disposição de seus órgãos e o download contínuo dos espíritos animais que são produzidos pelo
calor do coração quando rarifica o sangue[225]ccxxv”. Em uma carta de réplica a Henry More,
datada o 5 de fevereiro de 1649, Descartes afirma: “eu não privo de vida a nenhum animal”,
querendo dizer que não se nega a descrever aos animais como coisas viventes; mas a razão que
dá é que ele faz consistir a vida “somente no calor do coração[226]ccxxvi”. E depois, “não lhes
nego sentimento, enquanto este depende dos órgãos do corpo[227]ccxxvii”. Estamos inclinados a
pensar que a vida animal é algo mais que processos meramente materiais porque observamos
nos animais algumas ações análogas às nossas: e como atribuímos a nossas mentes os
movimentos de nossos corpos, nos sentimos naturalmente inclinados a atribuir os movimentos
dos animais a algum princípio vital. Mas a investigação evidencia que o comportamento animal
pode ser exaustivamente descrito sem introduzir mente alguma, nem nenhum princípio vital
inobservable.

Descartes está, pois, disposto a afirmar que os animais são máquinas ou autómatas. Também
está disposto a dizer o mesmo a propósito do corpo humano. Muitos processos físicos continuam
sem intervenção da mente: a respiração, a digestión, a circulação do sangue, procedem
automaticamente. É verdade que podemos, por exemplo, caminhar deliberadamente; mas a
mente não move as pernas de uma maneira imediata. O que faz é influir nos espíritos animais,
na glándula pineal, e não cria um movimento novo nem uma nova energia, senão que altera sua
direção, ou aplica um movimento originariamente criado por Deus. Daí que o corpo humano seja
como uma máquina, que pode operar em boa medida automaticamente, embora sua energia pode
ser aplicada de maneiras diferentes pelo operário. “O corpo de um homem vivente difere do de
um homem morrido o mesmo que um relógio ou outro autómata (isto é, uma máquina que se
mova a si mesma) quando está acabado e contém em si mesmo os princípios corporales daqueles
movimentos para os que foi desenhado, com todos os requisitos para sua ação, do mesmo relógio
ou máquina quando está rompido e o princípio de seu movimento deixa de atuar[228]ccxxviii”.

Podemos considerar a teoria cartesiana dos animais desde dois pontos de vista. Desde o ponto
de vista humanístico, é uma exaltação do homem, uma reafirmación de sua posição única, contra
os que quereriam reduzir a diferença entre homem e brutos a uma mera diferença de grau. E essa
não é uma interpretação que seja inventada sem mais nem mais pelos historiadores, porque o
próprio Descartes lhe proporcionou sua base. Por exemplo, no Discurso do Método observa que
“após o erro dos que negam a Deus... não há nada que afaste tanto aos espíritos débis do reto
caminho da virtude como o imaginar que a alma das bestas é da mesma natureza que a nossa, e
que, portanto, não temos de temer nem esperar nada após esta vida, da mesma maneira que as
moscas ou as hormigas; enquanto, se sabemos como são de diferentes, se compreendem muito
melhor as razões que provam que a nossa é de uma natureza inteiramente independente do corpo
e, portanto, que não está sujeita a morrer com ele[229]ccxxix”. E em carta ao marqués de
Newcastle[230]ccxxx alude a Montaigne e Charron, o primeiro dos quais comparou ao homem com
os animais, com desventaja para o homem, enquanto o segundo, ao dizer que o sábio difere do
homem comum tanto como o homem comum difere das bestas, dava a entender que homens e
animais diferem somente em grau, sem que tenha entre eles diferença radical alguma.

Por outra parte, a interpretação cartesiana dos animais como máquinas, por crua que possa
ser, está de acordo com a separação originaria que estabeleceu entre os dois mundos do espírito
e a matéria. Isso representa ou presagia a tentativa de reduzir as ciências a física, e na física, diz
Descartes, ele não aceita nem deseja outros princípios que os da geometria ou a matemática
abstrata[231]ccxxxi. A totalidade do mundo material pode ser tratado como um sistema mecânico
e não há necessidade alguma de introduzir ou considerar outra classe de causas que as eficientes.
A causalidad final é uma concepção teológica e, por verdadeira que possa ser, não tem nenhum
local na física. A explicação por médio de causas finais, de “ almas”, de princípios vitais ocultos
e de forma substanciais não faz nada para promover o progresso da ciência física. E no caso dos
corpos viventes devem ser aplicados os mesmos princípios explicativos que se empregam com
relacionamento aos corpos inanimados.
 Capítulo VI
Descartes - V

1. Consciência de liberdade do homem

Que o homem possui livre albedrío, ou, mais estritamente, que eu possuo livre albedrío, é
um dado primário, no sentido de que minha consciência do mesmo é logicamente anterior ao
Cogito, ergo sum. Porque é precisamente a posse de liberdade o que me permite entregar à dúvida
hiperbólica. Eu tenho uma inclinação natural a crer na existência de coisas materiais e nas
demonstrações das matemáticas, e para duvidar dessas coisas, especialmente da última, se
precisa esforço e decisão deliberada. Assim, “quienquiera que resultasse nos ter criado, e ainda
que se provasse que fosse todopoderoso e engañador, seguiríamos experimentando a liberdade
com a que podemos nos abster de aceitar como verdadeiras e indisputables aquelas coisas das
que não temos conhecimento verdadeiro, e impedir assim ser enganados[232]ccxxxii”.

Que possuímos essa liberdade é, verdadeiramente, evidente por si mesmo. “Tivemos dantes
uma prova muito clara disso; porque, ao mesmo tempo que tratávamos de duvidar de todas as
coisas, e inclusive supúnhamos que o que nos criou empregasse seus ilimitados poderes em nos
enganar em tudo, percebíamos em nós uma liberdade que nos permitia nos abster de achar o que
não fora perfeitamente sério e indudable. Mas aquilo do que não podíamos duvidar naquele
momento é tão evidente por si mesmo e tão claro como qualquer coisa que possamos chegar a
conhecer[233]ccxxxiii”. A capacidade para aplicar a dúvida metódica pressupõe a liberdade.
Verdadeiramente, a consciência de liberdade é uma “ideia innata”.

Esse poder de fazer livremente é a maior perfección do homem, e, ao usar dele, “somos, de
um modo especial, donos de nossas ações, e, em consequência, merecemos louvor ou
inculpación[234]ccxxxiv”. Verdadeiramente, a prática universal de alabar e inculpar pelas ações dos
homens evidencia o caráter evidente por si mesmo da liberdade humana. Todos percebemos de
modo natural que o homem é livre.

2. A liberdade e Deus.
Estamos, pois, verdadeiros de que o homem possui liberdade, e essa certeza é logicamente
anterior à certeza a propósito da existência de Deus. Mas uma vez que foi provada a existência
de Deus, se faz necessário re-examinar a liberdade humana à luz do que sabemos a respeito de
Deus. Porque sabemos que Deus não somente conhece desde a eternidade todo o que é ou tem
de ser, senão que também o predetermina. E apresenta-se, pois, o problema de como pode ser
conciliado a liberdade humana com a predeterminación divina.
 Nos Princípios de Filosofia Descartes eluda toda solução positiva ao problema, com o que
não faz senão se manter conforme com sua explícita resolução de evitar as controvérsias
teológicas. Estamos seguros de duas coisas. Em primeiro lugar, estamos seguros de nossa
liberdade. Em segundo local, podemos chegar a reconhecer clara e distintamente que Deus é
omnipotente e que preordena todos os acontecimentos. Mas daí não se segue que possamos
compreender como a preordenación divina deixa indeterminados os atos livres do homem. Negar
a liberdade por causa da predeterminación divina seria absurdo. “Porque seria absurdo duvidar
do que compreendemos e experimentamos dentro de nós mesmos só porque não compreendemos
um assunto que, por sua natureza, sabemos que é incomprensible[235]ccxxxv”.4 O melhor caminho
que pode ser tomado é o de reconhecer que a solução desse problema transciende o poder de
nosso entendimento. “Não teremos dificuldade alguma se recordamos que nosso pensamento é
finito e que a omnipotencia de Deus, em virtude da qual não somente conhece desde toda a
eternidade o que é e será, senão que o quer e predetermina, é infinita[236]ccxxxvi”.

De fato, no entanto, Descartes não se contentou com essa posição, e expressou suas opiniões
sobre temas teológicos conexionados com a liberdade humana. O que é mais, falou de modo
diferente em diferentes momentos. Por exemplo, em uma controvérsia entre protestantes
holandeses, chegou o suficientemente longe como para dizer que ele estava mais de acordo com
os seguidores de Gomar que com os arminianos (o qual equivalia a dizer que ele preferia uma
estrita doutrina da predestinación). E quando expressou seu desacordo com os jesuitas[237]ccxxxvii
pareceu preferir o jansenismo ao molinismo. Os jansenistas ensinavam que a graça divina é
irresistible e a única liberdade que admitiam realmente não era outra coisa que espontaneidad.
Um ato pode ser realizado sem que nos sintamos em absoluto forçados ao mesmo, mas não por
isso é menos determinado pela atração da “delectación”, seja terrenal ou celestial. Os molinistas
sustentavam que é a livre cooperação da vontade o que faz eficaz à graça e que a liberdade de
indiferença do homem não é destruída nem diminuída pela presciencia divina. Não é
surpreendente que Descartes mostrasse certa simpatia pelos jansenistas, se se recorda sua
afirmação de que “pára que eu seja livre não é necessário que seja indiferente na eleição de um
ou outro de dois contrários. Ao invés, quanto mais inclino-me para um deles, seja porque vejo
claramente que nele se encontram o bem e a verdade ou porque Deus dispõe assim meu
pensamento, mais livremente o elejo e abraço. Sem dúvida alguma, tanto a graça divina como o
conhecimento natural, longe de diminuir minha liberdade, a aumentam e vigorizan. Por
conseguinte, essa indiferença que sento quando nenhuma razão me inclina a um lado mais bem
que ao outro, é o grau ínfimo de liberdade, e revela uma falta de conhecimento mais bem que
uma perfección da vontade[238]ccxxxviii”. Há que reconhecer que Descartes não apresenta
corretamente o sentido que os partidários da liberdade de indiferença davam a esta, já que ele a
entende como um estado de indiferença resultado de uma falta de conhecimento, enquanto
aqueles entendiam por liberdade de indiferença a capacidade de optar entre um ou outro de dois
contrários ainda que se dessem todas as condições requeridas para a eleição inteligente, incluído
o conhecimento. Ao mesmo tempo, é indudable que Descartes pensava que quanto mais dirigida
está a vontade para a opção objetivamente preferível (bem pela graça, ou bem pelo conhecimento
natural), tanto maior é nossa liberdade; o qual parece implicar que a capacidade de fazer outra
opção não pertence essencialmente à verdadeira liberdade. Assim, Descartes afirma em uma
carta a Mersenne: “Movo-me mais livremente para um objeto em proporção ao número de razões
que me levam a isso; porque é verdadeiro que minha vontade é então posta em movimento com
maior facilidade e espontaneidad[239]ccxxxix”.
 Mas, em sua correspondência com a princesa Isabel de Bohemia, Descartes fala de uma
maneira bastante diferente, adotando uma posição mais afim à dos jesuitas. Assim, nos oferece
uma analogia. Um rei ordena a dois homens, dos que se sabe bem que são. inimigos, que estejam
em verdadeiro local em verdadeiro momento. O rei tem perfeita consciência de que se produzirá
uma luta; e temos que dizer que a quer, embora violaria seus próprios decretos. Mas embora o
rei preveja e queira a luta, em modo algum determina as vontades dos dois homens. A ação destes
se deve à decisão deles mesmos. Assim Deus, prevê e “predetermina” todas as ações humanas,
mas não determina a vontade humana. Em outras palavras, Deus prevê o ato livre de um homem
porque este o vai realizar; não é que este o vá realizar porque Deus o preveja.

A verdade do assunto parece ser que ao tratar dos temas teológicos da controvérsia do livre
albedrío, Descartes adotava soluções mais ou menos improvisadas, sem uma verdadeira tentativa
das fazer consequentes[240]ccxl. No que realmente estava interessado era no problema do erro.
Desejava sublinhar a liberdade do homem para não assentir a uma proposição quando fica sítio
à dúvida, e, ao mesmo tempo, permitir a inevitabilidad do asentimiento quando a verdade de uma
proposição é percebida com certeza. Abraçamos ou recusamos o erro livremente; Deus não é,
pois, responsável. Mas a verdade claramente percebida impõe-se a si mesma à mente como uma
iluminação divina.

3. Ética provisória e ciência moral.

Orça a liberdade humana, podemos inquirir a doutrina moral de Descartes. No Discurso do
Método[241]ccxli, dantes de embarcar na aplicação de seu método da dúvida, Descartes propõe,
para si mesmo, uma ética provisória. Assim se resolve a obedecer as leis e costumes de seu país,
a ser firme e resolvido em suas ações, e seguir fielmente inclusive as opiniões dudosas (opiniões
ainda não estabelecidas para além de toda dúvida), uma vez que sua mente as aceitou. Resolve-
se também a tratar de se vencer sempre a si mesmo mais bem que à fortuna e a alterar seus
desejos mais bem que tratar de mudar a ordem do mundo.. Finalmente, resolve dedicar sua vida
inteira ao cultivo de sua razão e a fazer tantos progressos como lhe sejam possíveis na busca da
verdade.

É óbvio que tais máximas ou resoluções constituem um programa pessoal tosco mas eficaz,
isto é, mais preocupado pelas exigências práticas que pelo esmero teorético; é um conjunto de
máximas muito afastado de “ a mais alta e mais perfeita ciência moral, que, pressupondo um
conhecimento das demais ciências, é o último grau da sabedoria[242]ccxlii”. Mas Descartes nunca
chegou a elaborar essa perfeita ciência moral. É indudable que não se sentiu em situação do
fazer. Mas, fossem cuales fossem as razões, a ética cartesiana falta no sistema, embora, segundo
o programa estabelecido, devia ter constituído sua coroa.

Não obstante, Descartes escreveu algumas coisas sobre temas de ética ou sobre matérias de
interesse para a ética. E pode ser útil que consideremos antes de mais nada o que diz envelope
as paixões, na medida em que isso concierne à filosofia moral.

4. As paixões e seu controle.

 A análise cartesiana das paixões implica a teoria da interação. Isto é, Descartes mantém que
as paixões são excitadas ou causadas na alma pelo corpo. “O que na alma é uma paixão, é no
corpo, comummente falando, uma ação[243]ccxliii”. No sentido geral da palavra, “paixões” é o
mesmo que percepciones. “Usualmente podemos chamar paixões de um indivíduo a todas
aquelas classes de percepciones ou forma de conhecimento que se encontram em nós, porque
frequentemente não é nossa alma a que as faz como são, e porque sempre as recebe das coisas
que são por elas representadas[244]ccxliv”. Mas se entende-se em um sentido mais estrito, sentido
no que a palavra “paixões” se toma no que segue, “podemos as definir em general como as
percepciones, sentimentos ou emoções da alma que relacionamos especialmente a esta, e que são
causadas, mantidas e fortificadas por algum movimento dos espíritos[245]ccxlv”. Para explicar essa
definição mais bem obscura, Descartes faz as seguintes observações. As paixões podem ser
chamado percepciones quando essa palavra se utiliza para significar todos os pensamentos que
não são ações da alma. (As percepciones claras e diferentes são ações da alma.) Podemos chamá-
las sentimentos porque são recebidas na alma, que as “sente”. E podemos, com maior exatidão,
chamá-las emoções, porque de todos os pensamentos que a alma pode ter são as paixões as mais
propensas a “ a mover”, a agitar ou a perturbar. A cláusula “que relacionamos especialmente a
esta (à alma)” se insere para excluir sentimentos como os de cheiros, sons e cores, que referimos
a objetos externos, e a outros como os de fome, sejam e dor, que referimos a nossos corpos. A
menção da atividade causal dos “espíritos” insere-se para excluir aqueles desejos que são
causados pela alma mesma. Por conseguinte, as paixões são emoções da alma causadas pelo
corpo; e, desde depois, têm que se distinguir da percepción que temos dessas paixões. A emoção
do medo e a clara percepción do medo e sua natureza são coisas diferentes.

As paixões, diz Descartes, “são todas boas em sua natureza[246]ccxlvi”, mas pode ser feito um
mau uso delas e lhas pode deixar que cresçam excessivamente. Em consequência, temos que as
controlar. Mas as paixões “dependem absolutamente das ações que as governam e dirigem, e só
podem ser alteradas indiretamente pela alma[247]ccxlvii”. Isto é, as paixões dependem de
condições fisiológicas e são excitadas por estas: todas estão causadas por algum movimento dos
espíritos animais. E a conclusão natural é, portanto, que para as controlar temos que mudar as
causas físicas que as produzem, e não tratar das expulsar diretamente sem fazer nada por alterar
suas causas. Porque enquanto estas permaneçam, permanece a conmoción da alma, e nesse caso
o mais que podemos fazer é “não render a seus efeitos e refrenar muitos dos movimentos a que
dispõem o corpo”. Por exemplo, “se a ira é causa de que levantemos nossa mão para golpear,
podemos, em general, não a descarregar; se o medo incita a nossas pernas a fugir, podemos detê-
las, e assim sucessivamente em casos semelhantes[248]ccxlviii”. Mas, embora a interpretação
natural dessas afirmações de Descartes pudesse ser que as paixões se controlam indiretamente
mediante a alteração, na medida do possível, das condições físicas que as produzem, o próprio
Descartes oferece uma interpretação bastante diferente. Ele diz, efetivamente, que podemos
controlar indiretamente as paixões “mediante a representação de coisas que habitualmente estão
unidas às paixões que desejamos ter e que são contrárias às que queremos eliminar. Assim, para
excitar o valor em um mesmo e eliminar o medo, não é suficiente com ter a vontade do fazer,
senão que temos de nos aplicar também a considerar as razões, os objetos ou os exemplos que
nos persuadam de que o perigo não é grande[249]ccxlix...”. Agora bem, essa interpretação não
descarta a que dantes sugerimos; é mais bem um artificio que temos de adotar quando não nos é
fácil mudar diretamente as causas externas de uma paixão.
 5. A natureza do bem.
Mas como as paixões "somente podem levar a qualquer classe de ação por intervenção do
desejo que excitam, é especialmente esse desejo o que devemos ter cuidado de regular, e em isso
consiste a principal utilidade da moral[250]ccl”. Em consequência, o problema que se nos
apresenta é o de quando o desejo é bom e quando é mau. E a resposta de Descartes é que o desejo
é bom quando se segue de um conhecimento verdadeiro, e mau quando se segue de um erro. Mas
qual é o conhecimento que faz bom ao desejo? Não parece que Descartes se expresse com muita
clareza. Diz-nos/Dí-nos, sim, que “o erro que mais ordinariamente cometemos com respeito aos
desejos é o de não distinguir suficientemente as coisas que dependem de nós das que não
dependem[251]ccli”. Mas o saber que algo depende de nossa vontade livre e não é simplesmente
um acontecimento que nos ocorra e que temos de aguentar o melhor que possamos, não faz
necessariamente bom o desejo dessa coisa. Descartes tem, sem dúvida, consciência disso e
acrescenta que temos de “ tratar de conhecer muito claramente e considerar com atenção a
bondade daquilo que há que desejar[252]cclii”. Ao que parece, quer dizer que uma primeira
condição da eleição moral é que se distinga o que está em nosso poder do que não está submetido
a nosso controle. Os acontecimentos deste último tipo estão ordenados pela Providência, e temos
de submeter-nos/submetê-nos a eles. Mas, depois, uma vez que nos temos cerciorado do que está
em nosso poder, temos que discriminar entre o que é bom e o que é mau. E seguir a virtude
consiste em realizar aquelas ações que julgamos que são as melhore[253]ccliii.

Em uma carta de 1645 à princesa Isabel, Descartes amplifica algo o tema ao comentar o De
Vita Beata de Séneca. Estar em posse da beatitud, viver feliz, “não é outra coisa que ter o próprio
espírito perfeitamente contente e satisfeito[254]ccliv”. Quais são as coisas que nos contribuem esse
supremo contente? São de duas classes. As da primeira classe, dependem de nós mesmos, a
saber, a virtude e a sabedoria. As da segunda, como a honra, as riquezas, a saúde, não dependem
(ao menos, por inteiro) de nós mesmos. Mas embora o contente perfeito exige a presença de
ambas classes de bens, só estamos estritamente interessados pela primeira, a saber, pelas coisas
que dependem de nós mesmos e que, em consequência, podem ser obtidas por todos.

Para atingir a beatitud nesse sentido restringido há que observar três regras. Segundo
Descartes, são as regras já dadas no Discurso do Método; mas, em realidade, muda a primeira
regra substituyendo por conhecimento as máximas provisórias. A primeira regra é fazer todos os
esforços para conhecer o que deve ser feito e o que não deve ser feito em todas as circunstâncias
da vida. A segunda é ter uma resolução firme e constante de levar adiante todos os ditados da
razão sem se deixar desviar pela paixão ou o apetito. “E é a firmeza nessa resolução o que eu
penso que deve ser tido por virtude[255]cclv”. A terceira regra é considerar que todos os bens que
um não possui estão fora do alcance do próprio poder, e se acostumar a não os desejar; “porque
não há nada senão o desejo e a pesadumbre... que possa impedir nosso contente[256]cclvi”.

No entanto, não todos os desejos são incompatíveis com a beatitud, senão somente aqueles
que vão acompanhados pela impaciência ou a tristeza. “Não é necessário que nossa razão nunca
se equivoque. Basta apenas que nossa consciência nos de depoimento de que nunca temos estado
faltos de resolução ou virtude para realizar todas as coisas que julgamos como o melhor. E,
assim, a só virtude é suficiente para nos dar contente nesta vida[257]cclvii”.

É óbvio que não nos dizem bem mais essas observações sobre o conteúdo da moralidad, isto
é, envelope os concretos ditados da razão. Mas Descartes sustentava que dantes de que pudesse
ser elaborado uma ética cientista, era necessário antes de mais nada estabelecer a ciência da
natureza humana; e ele não pretendia o ter fato. Portanto, não se sentia em posição de elaborar a
ética cientista que exigia o programa de seu sistema. Não obstante, em outra de suas cartas à
princesa Isabel, a propósito de temas éticos, diz que deixará a um lado a Séneca e dará suas
próprias opiniões; e procede a dizer que para o reto julgamento moral se requerem duas coisas:
primeiro, o conhecimento da verdade, e segundo, o hábito de recordar e assentir a esse
conhecimento em todas as ocasiões necessárias. E esse conhecimento supõe o conhecimento de
Deus; “porque ensina-nos a jogar a boa parte todo quanto nos acontece, como expressamente
enviado por Deus a nós[258]cclviii”. Em segundo local, é necessário conhecer a natureza da alma,
como autosubsistente, independente do corpo, mais nobre que este, e imortal. Em terceiro local,
devemos reconhecer a magnitude do universo e não nos imaginar um mundo finito fato
expressamente para nossa conveniência. Em quarto local, a cada um de nós deve considerar que
faz parte de um grande tudo, o universo, e, mais particularmente, de um determinado Estado, de
uma determinada sociedade, de uma determinada família, e que deve preferir os interesses do
tudo. E há outras coisas cujo conhecimento é desejável; por exemplo, a natureza das paixões, o
caráter do código ético de nossa própria sociedade, etc. Falando em general, como diz Descartes
em outras cartas, o bem supremo “consiste no exercício da virtude, ou, o que é o mesmo, na
posse de todas as aperfeiçoe cuja aquisição depende de nossa vontade livre, e na satisfação da
mente que segue a dita aquisição[259]cclix”. E “o verdadeiro uso de nossa razão para a condução
da vida consiste somente em considerar e examinar sem paixão o valor de todas as aperfeiçoe,
tanto do corpo como da alma, que podem ser adquiridas por nossa indústria, para que, já que
estamos ordinariamente obrigados a nos privar de algumas para ter outras, possamos fazer
sempre a melhor eleição[260]cclx”.

6. Comentários às ideias éticas de Descartes.

Quiçá não valha a pena seguir adiante com as observações, mais bem a esmo, feitas por
Descartes à princesa Isabel. Mas há alguns pontos sobre os que é interessante chamar a atenção.

Em primeiro lugar, está claro que Descartes aceitou a teoria tradicional de que o fim da vida
humana é a “beatitud”. Mas, enquanto para um pensador medieval, como santo Tomás de
Aquino, a beatitud, ao menos a beatitud perfeita, era a visão de Deus no céu, para Descartes
significava uma tranquilidade ou contente da alma, alcanzable nesta vida pelo próprio esforço.
Não pretendo sugerir que Descartes negasse que o homem tem um destino sobrenatural que não
pode ser conseguido sem a graça, nem que a beatitud em sentido pleno é a beatitud no céu. Sobre
o que desejo chamar a atenção é simplesmente sobre o fato de que prescindió dos temas
puramente teológicos e da revelação, e esboçou, já que não desenvolveu, uma ética natural, uma
teoria moral puramente filosófica. Em mudança, na teoria moral do santo Tomás histórico não
teve uma tão clara abstração das doutrinas reveladas[261]cclxi.
 Em segundo local, é difícil deixar de advertir a influência exercida sobre as reflexões de
Descartes pelos escritos e ideias dos moralistas antigos, os estoicos designadamente. É verdade
que inicia As paixões da alma com a acostumada alusão despreciativa aos antigos, mas,
indubitavelmente, isso não significa que não estivesse influído por estes. E já fizemos menção
de seu emprego de Séneca nas cartas à princesa Isabel. Em realidade, a concepção da virtude
como o fim da vida, a importância predominante concedida ao controle de se mesmo em frente
às paixões e o énfasis posto na paciência com que devem ser levado, como expressões da
providência divina, todos os acontecimentos que nos acaecen e não podemos controlar,
representam eminentemente ideias estoicas. Desde depois que Descartes não era simplesmente
um estoico. Para citar uma só coisa, ele atribuía mais valor que os estoicos aos bens externos, e
nessa feição está mais cerca de Aristóteles que dos estoicos. Mas toda uma linha de pensamento
de sua teoria ética, a saber, a linha de pensamento representada por seu énfasis na autosuficiencia
do homem virtuoso e por sua distinção, constantemente repetida, entre coisas que estão em nosso
poder e coisas que não o estão, é inconfundiblemente estoica em sua inspiração e em seu
sabor[262]cclxii.

Em terceiro local, devemos dirigir a atenção à tendência intelectualista do pensamento ético

de Descartes. Em uma carta escrita ao pai Mesland em 1644, diz que, se vemos claramente que
algo é mau, “nos seria impossível pecar durante o tempo em que o vejamos assim. Por isso se
diz: omnis peccans est ignorans[263]cclxiii”. E bilhetes como esse parecem implicar que Descartes
aceitava a ideia socrática de que a virtude é conhecimento e o vício ignorância. Mas, embora
certamente parece ter sido firme convicção de Descartes que não podemos ver claramente que
algo é mau e, no entanto, o querer, esse “ver claramente” tem de entender em um sentido algo
restringido. Descartes coincidia com os escolásticos em que ninguém elege o mau precisamente
como tal; o homem pode escolher o que é mau simplesmente porque se .representa-o como bom
em alguma feição. Se visse claramente, nas concretas circunstâncias de aqui e agora, o mau de
uma ação má, discerniendo o que é mau e por que é mau, não poderia o querer; porque a
disposição da vontade é para o bem. Mas embora um homem pode ter ouvido que uma ação é
má, ou pode ter visto ele mesmo, em uma ocasião anterior, que é má, isso não impede que nas
circunstâncias concretas de aqui e agora atenda àquelas feições nos quais dita ação lhe aparece
como desejável e boa. E, assim, pode decidir a executar. Ademais, temos que distinguir entre ver
um bem com genuína clareza e ver com uma clareza só aparente. Se, no momento da eleição,
víssemos o bem com genuína clareza, inevitavelmente o elegeríamos. Mas a influência das
paixões pode desviar nossa atenção; e “sempre somos livres de nos evitar o perseguir um bem
que nos é claramente conhecido, ou o admitir uma verdade evidente, contanto que, simplesmente,
pensemos que é bom dar depoimento, ao o fazer assim, de nossa liberdade de decisão[264]cclxiv”.

Em general, pode ser dito que Descartes sustenta não somente que sempre escolhemos o que
é ou nos parece ser bom e não podemos escolher o mau como tal, senão também que se, no
momento da decisão, víssemos com clareza genuína e completa que um determinado bem era
bom de uma maneira incualificada, inevitavelmente decidiríamos em favor seu. Mas, em
realidade, nosso conhecimento não é tão completo que possa excluir a influência das paixões. A
tese intelectualista não passa, pois, de ser uma tese abstrata. Enuncia como se comportariam as
pessoas se se cumprissem certas condições que, de fato, não se cumprem.
 Finalmente, embora nas observações que faz Descartes sobre temas éticos sublinha a virtude
da resignação, isso não significa que sua ciência moral, se alguma vez a tivesse desenvolvido,
tivesse que ser simplesmente uma ética da resignação. Um sistema ético perfeito exige um prévio
conhecimento completo das demais ciências, incluídas a fisiología e a medicina. E Descartes
pensava indubitavelmente que, dado esse conhecimento científico completo, o homem poderia
elaborar as condições morais para a aplicação e exercício prático desse conhecimento. Porque
este daria ao homem um pleno entendimento não somente das leis científicas e do que não está
submetido a sua vontade livre, senão também do que está em seu poder. E, uma vez que o homem
possuísse um entendimento completo do que está em seu poder, poderia desenvolver uma teoria
adequada a respeito do modo em que sua vontade livre deve ejercitarse nas circunstâncias
concretas. E, desse modo, elaboraria uma ética dinâmica, ou uma ética da ação, e não
simplesmente uma ética da resignação.

7. Observações gerais envelope Descartes.

Penso que ninguém desejará pôr em dúvida a verdade da afirmação de que Descartes é o
mais importante dos filósofos franceses. Sua influência deixou-se sentir em todo o curso da
filosofia francesa. Por exemplo, uma das principais caraterísticas dessa filosofia foi a estreita
aliança entre a reflexão filosófica e as ciências. E embora os pensadores franceses mais recentes
não seguiram o exemplo cartesiano de tentar a elaboração de um sistema deductivo completo, se
reconheceram situados em uma tradição que se remonta à inspiração de Descartes. Assim,
Bergson se refere à estreita aliança entre filosofia e matemáticas no pensamento de Descartes, e
chama a atenção sobre o fato de que no século XIX homens como Comte, Cournot e Renouvier,
chegaram à filosofia através das matemáticas, e um deles, Henri Poincaré, foi um matemático de
gênio[265]cclxv. Igualmente, a preocupação cartesiana pelas ideias claras e diferentes, fortificada
por seu emprego de uma linguagem relativamente singela, teve seu reflexo na clareza da prosa
filosófica francesa, considerada em conjunto. É verdadeiro que alguns escritores franceses
adotaram um estilo e uma dicción obscuros, principalmente por influência estrangeira; mas, em
general, os filósofos franceses continuaram a tradição cartesiana em matéria de clareza e de não
fazer uso de jergas obscuras.

A clareza de Descartes é, em verdade, algo enganosa, porque não sempre é assunto fácil a
interpretação de seu significado. E é difícil pretender que fosse um escritor sempre consequente.
Ainda assim, há indubitavelmente um sentido no que é lícito dizer que Descartes é um escritor
claro, enquanto não o é, por exemplo, Hegel. Orçamento esse fato, alguns filósofos trataram de
encontrar em Descartes um significado mais fundo, uma profunda tendência de seu pensamento
que possui um valor permanente, independentemente do sistema cartesiano como um tudo.
Assim Hegel, em sua História da Filosofia, saúda a Descartes como a verdadeira origem da
filosofia. moderna, cujo mérito principal foi partir de um pensamento sem orçamentos. Para
Hegel, o cartesianismo é certamente inadequado. Por exemplo, Descartes, apesar de partir do
pensar ou a consciência, não deduze os conteúdos da consciência a partir da razão mesma, ou
pensamento, senão que os aceita empiricamente. Igualmente, o ego de Descartes é somente o eu
empírico. Em outras palavras, o cartesianismo não constitui senão uma etapa no
desenvolvimento da filosofia para o idealismo absoluto. Mas é uma etapa de grande importância;
porque, ao tomar como ponto de partida o pensamento ou a consciência, Descartes realizou uma
revolução na filosofia.
 Edmundo Husserl interpretou a importância de Descartes de uma maneira bastante diferente.
Para Husserl, as Meditações de Descartes representam um ponto crucial na história do método
filosófico. Descartes aspirava a uma unificação das ciências, e viu a necessidade de um ponto de
partida subjetivista. A filosofia tem que começar pelas meditações do eu que reflete envelope
sim mesmo. E Descartes começa por “ pôr entre parêntese” a existência do mundo material, e
tratar ao eu, como corpo, e às coisas materiais, como fenômenos, em relacionamento a um
sujeito, o eu consciente. Nessa medida, Descartes pode ser considerado um precursor da
fenomenología moderna. Mas não entendeu a significação de seu próprio modo de proceder. Viu
a necessidade de pôr em questão a interpretação “natural” da experiência e de libertar-se de todas
as presuposiciones. Mas, em vez de tratar ao eu como consciência pura e explorar o campo da
“subjetividad transcendental”, o campo das essências como fenômenos para um sujeito charuto,
interpretou o eu como uma substância pensante e procedeu a desenvolver uma filosofia realista
com ajuda do princípio de causalidad.

Assim, enquanto Hegel considerou a filosofia de Descartes como um estádio no

desenvolvimento do idealismo absoluto, e Husserl a viu como uma antecipação da
fenomenología, ambos sublinharam a “subjetividad“ como ponto de partida cartesiano. Outro
tanto faz Jean-Paul Sartre, embora, desde depois, dentro da estrutura de uma filosofia que é
diferente tanto da de Hegel como da de Husserl. Em sua lição “Existencialismo e Humanismo”,
Sartre observa que o ponto de partida da filosofia tem que ser a subjetividad do indivíduo e que
a verdade primária é “penso, depois sou”, que é a verdade absoluta da consciência que se atinge
a si mesma. Mas depois procede a argumentar que no “eu penso” sou consciente de mim mesmo
em presença do outro. A existência de outros é descoberta no Cogito mesmo, de maneira que nos
encontramos em seguida em um mundo de intersubjetividad. E deve ser observado que os
existencialistas em general, embora partindo do sujeito individual livre, descrevem a consciência
do sujeito como consciência do eu em um mundo em presença de outros. Daí que, embora seu
ponto de partida tenha alguma afinidad com o de Descartes, não se encerram no problema de
provar a existência do mundo exterior como algo que não é já dado na consciência do eu. Em
outras palavras, os existencialistas não partem do ego encerrado em si mesmo.

Desde depois que Hegel, Husserl e Sartre não são senão três exemplos do uso que pensadores
posteriores fizeram do cartesianismo. Poderíamos apresentar outros muitos exemplos. Pode ser
citado, por exemplo, a substituição do cartesiano Cogito, ergo sum, pelo Volo, ergo sum, de
Maine de Biran. Mas todos esses pensadores têm em comum que interpretam o significado
interno e o valor permanente do cartesianismo em função de uma filosofia que não era a de
Descartes. Não digo isso por via de crítica. Hegel, Husserl e Sartre são todos filósofos. É verdade
que, a propósito de Hegel, nos referimos a sua História da Filosofia; mas essa obra faz parte
integrante do sistema hegeliano: não é uma obra de exégesis puramente histórica. E um filósofo
desfruta certamente do direito de decidir, segundo seu próprio ponto de vista, o que está vivo e
o que está morrido no sistema de Descartes. Ao mesmo tempo, se Descartes é interpretado como
um idealista absoluto, ou como um fenomenólogo, ou como um existencialista, ou, com A
Mettrie, como um materialista que equivocou seu caminho e não soube reconhecer o
“verdadeiro” significado e as “verdadeiras” exigências e direção de seu pensamento, se corre o
risco de não ver em sua perspetiva histórica. É indudable que Descartes tentou fundamentar sua
filosofia na “subjetividad”, se ao dizer isso queremos dizer que tentou a fundamentar no Cogito,
ergo sum. E é verdade que isso foi uma inovação importante, e que quando se contempla
retrospectivamente o desenvolvimento filosófico desde uma etapa posterior, podem ser
observado conexões entre aquela inovação e o idealismo posterior. Mas, embora no
cartesianismo há o que podemos chamar elementos idealistas, seria sumamente desorientador
descrever o sistema cartesiano como idealista. Porque Descartes baseou sua filosofia em uma
proposição existencial, e esforçou-se em estabelecer uma interpretação objetiva da realidade, que
não lhe parecia reductible à atividade da consciência. Igualmente, se sublinha-se simplesmente
a conexão entre a exposição mecanicista que Descartes fez da realidade material e o materialismo
mecanicista que apareceu na Ilustração francesa do século XVIII, se obscurece o fato de que o
filósofo do XVII tentou conciliar a concepção “geométrica” do mundo com uma crença em Deus,
na atividade divina e na espiritualidad da alma humana. E o caso é que esse é um das feições
mais importantes de sua filosofia, quando esta se considera em seu próprio enquadre histórico.

Em verdadeiro sentido a filosofia de Descartes foi uma empresa intensamente pessoal. As

partes autobiográficas do Discurso do Método põem-no assim de manifesto de um modo bastante
claro. Descartes esteve animado não por uma mera curiosidade intelectual superficial, senão por
uma paixão pela conquista da certeza. E considerou que a posse de um verdadeiro sistema de
filosofia era algo importante para a vida humana. Mas o que ele buscava era uma certeza objetiva,
a verdade evidente por si mesma e a verdade demonstrada. A insistencia de Descartes na
“subjetividad” (se é que temos de utilizar um termo posterior) como ponto de partida, tem que
se distinguir cuidadosamente do subjetivismo. Seu objetivo constante foi o lucro de algo análogo
à verdade objetiva, impersonal, das matemáticas. Isto é, ele aspirava a estabelecer a filosofia
verdadeira, que descansaria na pura razão e não na tradição pretérita, e que estaria livre das
limitações de espaço e tempo. O fato de que em sua filosofia possamos discernir a influência da
tradição e de condições contemporâneas não tem, por suposto, que ser matéria de assombro. Ao
invés, o espantoso seria que não pudéssemos encontrar tais influências. Mas o fato de que o
cartesianismo leve, em grande parte, sua própria data, não priva a seu autor de sua pretensão de
ser considerado como o pai da filosofia moderna; Descartes foi o pai da filosofia do período
moderno pré-kantiano.
 Capítulo VII
Pascal

1. Vida e espírito de Pascal

Ao passar de Descartes a Pascal encontramo-nos com um homem de um cuño mental muito
diferente. É verdadeiro que ambos foram matemáticos, e ambos católicos. Mas enquanto o
primeiro foi antes de mais nada um filósofo, o segundo foi primordialmente um apologista.
Descartes, é verdade, pode ser considerado até verdadeiro ponto como um apologista religioso,
no sentido, ao menos, de que teve consciência da significação religiosa e moral de seu
pensamento; mas é natural pensar nele antes de mais nada e sobretudo como um filósofo
sistemático, dedicado ao despliegue da “ordem das razões” e à elaboração de um corpo de
verdades filosóficas, organicamente conexionadas e racionalmente estabelecidas, capaz de um
desenvolvimento indefinido. Embora não fosse um racionalista, se por essa palavra se entende
um homem que recusa as ideias de revelação divina e do sobrenatural, representa ao racionalismo
no sentido de que se consagrou à busca da verdade alcanzable pela reflexão filosófica e cientista
da mente humana. Foi um filósofo católico, no sentido de que foi um filósofo que era católico;
mas não foi um filósofo católico no sentido de que se interessasse primordialmente pela defesa
das verdades de fé. Pascal, pelo contrário, preocupou-se de mostrar como a revelação cristã
resolve os problemas decorrentes da situação humana. Na medida em que se consagrou a chamar
a atenção sobre esses problemas e aos evidenciar, pode talvez ser considerado como um filósofo
“existencialista”, sempre que utilizemos este termo em um sentido muito amplo, e quiçá bastante
desorientador. Mas na medida em que se interessou por fazer questão de que as respostas a ditos
problemas, até o ponto em que tais respostas estão ao nosso dispor, são proporcionadas pela
revelação e a vida cristã, ficaria, provavelmente, melhor catalogado como um apologista cristão
que como um filósofo. Ao menos, podemos entender por que, enquanto alguns escritores vêem
nele a um dos maiores filósofos franceses, outros se negam a lhe chamar filósofo. Henri Bergson
e Victor Delbos, por exemplo, colocavam-lhe ao lado de Descartes, como os dois principais
representantes franceses de diferentes linhas de pensamento, e Jacques Chevalier vê nele a um
grande filósofo, precisamente porque se preocupava por “ as perguntas que um homem se faz a
si mesmo em frente à morte[266]cclxvi”. Renouvier, pelo contrário, considerava que Pascal foi um
pensador demasiado pessoal para merecer o nome de filósofo, e Émile Bréhier, declara
rotundamente que “Pascal não é filósofo; é um homem de ciência e um apologista da religião
católica[267]cclxvii”. É óbvio que tais julgamentos dependem em parte de decisões pessoais quanto
a que seja o que constitua filosofia ou o que faça a alguém filósofo. Mas ao mesmo tempo servem
para pôr de relevo a diferença entre Pascal e Descartes, uma diferença da que o próprio Pascal
foi, em verdade, consciente. Em realidade, em certos brocardos muito conhecidos, ele mesmo
recusou explicitamente a “filosofia”, entendendo por tal palavra a classe de coisa que Descartes
tentou fazer, ao menos segundo a interpretação pascaliana de Descartes. Em opinião de Pascal,
o grande racionalista ocupou-se demasiado do mundo material e demasiado pouco de “a única
coisa necessária”, para a que deve dirigir a atenção do homem um genuíno amor à sabedoria.

Blas Pascal nascia em 1623, filho do representante do rei, o presidente da Cour dê Aides em
Clermont, Auvergne. Os biógrafos trataram da influência de seu primeiro médio, o palco duro e
áspero da Auvergne, em seu caráter. Foi educado por seu pai, que em 1631 se transladou a Paris,
e desde a infância deu sinais de sobresaliente inteligência e poder mental. Seja verdadeira ou
falsa a história de sua redescubrimiento pessoal da geometria, em uma época em que seu pai lhe
estava ensinando o grego e o latín, seu interesse pelas matemáticas e a física, e sua capacidade
nessas ciências, se manifestaram em data muito temporã, e, em 1639, escreveu um ensaio sobre
as seções cônicas que foi publicado ao seguinte ano. Mais tarde inventou uma máquina de somar,
ou calculadora mecânica, inspirado pelo desejo de ajudar a seu pai no cálculo dos impostos,
quando ocupava um posto do governo em Rouen. Veio mais tarde a importante série de
experimentos para provar a verdade da descoberta experimental do vazio por Torricelli, e aqueles
experimentos, a sua vez, proporcionaram-lhe a base para a enunciación de princípios
fundamentais de hidrostática. Ademais, para o final de sua breve vida, quando estava preocupado
por problemas teológicos e religiosos, pôs os alicerces do cálculo infinitesimal, o cálculo integral
e o cálculo de probabilidades. Não é, pois,, exato dizer que o ascetismo de Pascal lhe apartasse
da atividade de “ este mundo” e frustrasse seu gênio matemático, como alguns críticos
afirmaram.

Em 1654 Pascal sofreu a experiência espiritual registrada em sua Memorial, uma experiência
que lhe deu um novo reconhecimento do Deus pessoal e do papel de Cristo em sua vida. Esta
levou, desde então, um selo profundamente religioso. Mas isso não significa que esteja
justificado a dividir em duas fases sucessivas e separadas, a cientista e a religiosa. Porque ao
abandonar-se a Deus não renunciou a todos os interesses científicos e matemáticos como
“mundanales”; começou, mais bem, a olhar suas atividades científicas a uma nova luz, como
parte de seu serviço a Deus. Se subordinó as matemáticas à moral, e a moralidad natural à
caridade sobrenatural, não fez senão abraçar o ponto de vista de qualquer cristão convencido.

Mas embora a “conversão” de Pascal não produzisse neste uma renúncia completa a seus
interesses científicos e matemáticos, é verdadeiro que dirigiu sua mente para os temas teológicos.
Em 1652, sua irmã Jacqueline fez-se membro da comunidade de Port-Royal, a cidadela da mãe
Angélique; e, após sua experiência de 1654, Pascal estabeleceu íntimos contatos com o círculo
de Port-Royal, cujos membros eram partidários de Jansenio, bispo de Ypres e autor do famoso
Augustinus. Certo número de proposições tomadas desta obra era condenadas pela Santa Sede
em maio de 1653; e a linha adotada por Arnauld e outros partidários de Jansenio que pertenciam
a Port-Royal foi aceitar a condenação, mas negar que as proposições se encontrassem nos escritos
de Jansenio no sentido no que era declaradas heréticas. Roma considerou aquela atitude como
uma evasão não honrada, e a submeteu igualmente a censura. Mas, pelo que diz respeito a Pascal,
este nunca se comprometeu com nenhum ponto de vista partidária ou sectario, nem com o do
próprio Jansenio nem com as opiniões mais suaves propagadas por alguns dos sócios de Port-
Royal. Ele declarou que não pertencia a Port-Royal, senão à Igreja Católica, e não há a menor
razão adequada para que ponhamos em dúvida sua sinceridade. Por conseguinte, é um erro falar
de Pascal como jansenista, se se emprega esse termo em seu sentido estrito para indicar ao que
aceitava e defendia as proposições condenadas. Se durante algum tempo tendeu para a posição
representada por ditas proposições, livrou-se finalmente daquela. Ao mesmo tempo, simpatizaba
em certa medida com os jansenistas. Punha de relevo, como eles, a corrução da natureza humana
após a queda, e a impotencia do homem por se fazer agradável a Deus sem a ajuda da divina
graça, mas não chegou a negar, como faziam os jansenistas, a parte desempenhada pela vontade
livre na aceitação ou rechazamiento da graça. O que lhe atraía nos jansenistas de Port-Royal não
era tanto tal ou qual doutrina específica como a atitude geral de “ integralismo” cristão e de
negativa ao compromisso com o espírito do mundo. Em uma sociedade impregnada de
humanismo deísta e de escepticismo racionalista e librepensamiento, Pascal considerava que o
que tinha que sublinhar sobretudo eram as ideias da corrução humana e da necessidade e o poder
da graça divina, e que tinha que manter em sua pureza os elevados ideais cristãos, sem
compromisso algum nem tentativa de acomodar à debilidade humana. Nesse espírito escreveu
suas famosas Lettres provinciais (1655-7), que foram condenadas pela Congregación do Índice
em 1657.

Aquelas cartas são conhecidas sobretudo pelo ataque que contêm à teología moral dos
jesuitas. Pascal via a casuística (a aplicação dos princípios morais a casos particulares) dos
teólogos morais como uma prova de laxitud moral e como uma tentativa injustificable de fazer
o cristianismo mais fácil para os espíritos mais ou menos “mundanalizados”. Ao escrever
envelope o tema, seleciona, para sua menção e condenación, casos, extremos de acomodação
moral tomados de autores diversos e tende a confundir a casuística mesma com seus excessos ou
abusos. Ademais, tende a atribuir aos teólogos morais motivos indignos, que, certamente, não
dirigiam seu pensamento. Em resumem, as Lettres provinciais mostram um julgamento pouco
equilibrado, e não distinguem entre os princípios fundamentais e válidos da teología moral e o
abuso da casuística. Pelo demais, o principal tema subjacente está bastante claro. Os jesuitas
achavam que no mundo contemporâneo tinha que acentuar a feição humanístico do cristianismo,
e que quando os ideais da vida cristã se aplicam a casos individuais, não há por que afirmar uma
obrigação quando há uma boa razão para pensar que tal obrigação não existe. O motivo que
impulsionava aos jesuitas não era o de estender seu próprio domínio sobre as consciências, senão
o de incluir a tantas pessoas como fosse possível nas filas dos crentes cristãos praticantes, Pascal,
pelo contrário, tendia a ver o humanismo como equivalente a paganismo, e todo aflojamiento lhe
parecia uma intolerável falsificação da pureza do ideal cristão. Pascal acusou aos jesuitas de
hipocrisia. Em verdadeiro sentido, saiu ganhador na disputa, porque era um brilhante escritor,
enquanto seus oponentes não produziram nenhuma resposta que pudesse ter um efeito
proporcionado ao das Lettres provinciais. Mas, à longa, o derrotado foi Pascal, pois a teología
moral e a casuística tinham ante sim uma longa história e todo um processo de desenvolvimento.

Parece ser que quase em seguida de sua conversão, Pascal se formou a ideia de compor uma
apología da religião cristã, com a intenção de converter aos librepensadores e céticos de seu
tempo, bem como aos católicos que não viviam de acordo com os preceitos de Cristo. Mas aquele
projeto nunca foi completado, e a sua morte, em 1662, deixou depois de de si somente um esboço
de sua obra, consistente principalmente em brocardos e notas, embora há alguns bilhetes
extensos. A coleção desses pensamentos conhece-se como as Pensées de Pascal[268]cclxviii.

2. O método geométrico, seu alcance e seus limites.

 Descartes tendia a crer em um só método soberano, de aplicabilidad universal, o método
matemático. E, a seus olhos, o espírito ou atitude ideal era o dos matemáticos. É verdade que
essas duas afirmações são em certas feições exageradas, e que estão precisadas de cualificación,
como já indicámos nos capítulos dedicados à filosofia cartesiana. Mas parece-me indudable que
representam a impressão geral que deixam na mente os escritos de Descartes. Pelo demais,
representam a ideia que de Descartes tinha Pascal. E este estava profundamente em desacordo
com a exaltação do método matemático e do espírito matemático feita pelo grande racionalista.
Resulta, pois, algo surpreendente encontrar a Pascal incluído, em algumas histórias da filosofia,
entre os discípulos de Descartes. É difícil reconhecer como um ardente cartesiano ao homem que
pôde fazer o comentário: "Descartes, inútil e incerto[269]cclxix”.

Por outra parte, isso não quer dizer que Pascal desprezasse o método matemático, nem que
renunciasse nunca a suas próprias conquistas matemáticas e científicas. Dentro de seu próprio
campo, limitado, de aplicação, o método geométrico[270]cclxx de definição e demonstração
ordenada é supremo. “Todos buscam um método infalible. Os lógicos fazem profissão de chegar
a ele, mas só os geómetras o obtêm e, fora de sua ciência e do que a imita, não há verdadeiras
demonstrações[271]cclxxi”. Um método geométrico ou matemático ideal suporia a definição de
todos os termos e a prova de todas as proposições[272]cclxxii; mas esse método ideal não está a
nosso alcance. “Porque o que ultrapassa à geometria nos ultrapassa a nós[273]cclxxiii”. Mas daí
não se segue que a geometria seja incerta. Segundo Pascal, o geómetra não pode definir termos
como espaço, tempo, movimento, número e igualdade. Mas a razão disso está em que quando se
pronuncia, por exemplo, a palavra “tempo”, as mentes de todos estão dirigidas para o mesmo
objeto. Aquilo a que o termo faz referência não poderia ser feito mais claro com nenhuma
definição que tentássemos. E quanto a nossa incapacidade de provar todas as proposições,
devemos ter presente o fato de que os princípios ou proposições básicas são intuidos. Não podem
ser demonstrados, mas não por isso são menos evidentes. Esse fato é o que liberta às matemáticas
da influência corrosiva do pirronismo ou escepticismo. É verdade que a “razão”, a operação
analítica e deductiva da mente, chega a dar com o indefinible e indemostrable; e daí segue-se
que a “razão” por si só não pode justificar a matemática como uma ciência que produz certeza.
Mas “o coração (isto é, a intuición ou percepción imediata) percebe que há três dimensões no
espaço, e que os números são infinitos... Intuimos princípios e deduzimos proposições; e todo
isso com certeza, embora de modos diferentes. E é inútil e ridículo que a razão exija do coração
prova de seus primeiros princípios dantes de que ela (a razão) aceda aos aceitar, como o seria o
que o coração exigisse da razão que intuyese todas as proposições que esta demonstra, dantes
das aceitar[274]cclxxiv”. A evidência que pertence aos princípios é suficiente para dar a estes direito
a cumprir a missão que se lhes pede que cumpram.

Vale a pena chamar a atenção sobre a observação de Pascal, citada anteriormente, de que
enquanto os lógicos pretendem ter chegado a um método infalible, só os geómetras o
conseguiram realmente. Em outro local sugere Pascal que “talvez a lógica tomou suas regras da
geometria, sem compreender sua força[275]cclxxv”. O método ideal da razão é o método
matemático, não o da lógica aristotélica e escolástica. Nesse ponto Pascal está ao lado de
Descartes, e compartilha com este a revolta geral contra a lógica das escolas e o desprezo da
mesma. Deve ser acrescentado, com respeito ao relacionamento geral da lógica com as
matemáticas, que Leibniz adotaria mais tarde o modo de ver oposto. Para Leibniz, a lógica
matemática era uma forma particular tomada pela lógica geral.
 Mas embora Pascal fosse um “cartesiano”, no limitado sentido de que afirmou a supremacía
do método matemático dentro do campo da dedução e a demonstração, em modo algum
compartilhou as convicções de Descartes quanto à medida da aplicabilidad e utilidade de dito
método. Por exemplo, não podemos desenvolver as ciências naturais de uma maneira puramente
a priori. Temos que reconhecer o caráter de probabilidade de nossas hipóteses. E, para
estabelecer os fatos empíricos, nosso script tem que ser a experiência, ou mais exatamente, o
método experimental. A autoridade é a fonte de nosso conhecimento teológico, porque os
mistérios da fé ultrapassam o alcance da razão humana. Mas não é esse o caso relativo a nosso
conhecimento matemático e cientista. Os segredos da natureza estão, certamente, ocultos; mas a
experiência e os experimentos incrementam gradualmente nosso conhecimento dos mesmos. As
experiências “são os únicos princípios da física[276]cclxxvi”. Daí segue-se que nosso conhecimento
está limitado por nossa experiência. “Quando dizemos que o diamante é o mais duro de todos os
corpos, queremos dizer daqueles corpos dos que temos conhecimento, e não podemos nem
devemos incluir àqueles dos que somos inteiramente ignorantes[277]cclxxvii”. “Porque em todas as
matérias nas que a prova consiste na experiência, e não em demonstrações, não pode ser feito
nenhuma afirmação universal, salvo por enumeración geral de todas as partes e de todos os casos
diferentes[278]cclxxviii”. Com respeito à existência ou possibilidade de um vazio, somente a
experiência pode decidir se há ou pode ter um vazio ou não. A autoridade não basta para resolver
esse problema. Nem é possível decidir a questão mediante uma demonstração matemática a
priori.

O método geométrico é também ineficaz no campo metafísico. Consideremos, por exemplo,

o problema de Deus. A primeira vista, Pascal parece contradizer-se. Por uma parte afirma que
“conhecemos, pois, a existência e a natureza de .o finito, porque também nós somos finitos e
extensos. Conhecemos a existência do infinito e somos ignorantes de sua natureza, porque,
embora como nós tem extensão, a diferença de nós não tem limites. Mas não сonocemos nem a
existência nem a natureza de Deus; porque Deus não tem nem extensão nem limites. Agora bem,
pela fé conhecemos sua existência, e pela glória (Pascal quer dizer pelo lumen gloriae)
conheceremos sua natureza[279]cclxxix”. E também: “Falemos agora segundo nossa luz natural. Se
há um Deus, é infinitamente incomprensible; porque, ao não possuir partes nem limites, não tem
relacionamento alguma conosco. Somos, pois, incapazes de saber o que é, nem se é[280]cclxxx”.
Aí parece dizer Pascal claramente que a razão natural é incapaz de provar a existência de Deus
e que só a fé pode cerciorarnos dessa verdade. Por outra parte, há bilhetes nos que parece admitir
que há ou pode ter provas filosóficas válidas da existência de Deus. E, a primeira vista, parece
ter aí uma contradição.. Não obstante, a explicação é bastante singela. Em primeiro lugar, “as
provas metafísicas de Deus estão tão afastadas do razonamiento humano e são tão complicadas
que têm pouco efeito. E inclusive quando servem para certas pessoas, servem somente no
momento em que aquelas vêem a demonstração. Uma hora mais tarde já temem ter podido ser
enganadas[281]cclxxxi”. Igualmente, se há provas baseadas nas maravilhas da natureza que podem
servir para dirigir a atenção dos crentes para a obra de Deus, essas provas não servem para os
ateus. Ao invés, tratar de convencer a um ateu mediante uma argumentación baseada no
movimento dos corpos celestes, é “dar-lhe a razão quanto a seu pensamento de que as provas de
nossa religião são muito débis; e vejo, pela razão e pela experiência, que não há nada melhor
calculado para excitar esse desprezo entre os ateus[282]cclxxxii”. Em outras palavras, se o objetivo
das provas da existência de Deus é convencer a agnósticos e ateus, as provas metafísicas abstratas
são inúteis e os argumentos físicos são pior que inúteis. O razonamiento de um ou outro tipo é
ineficaz.

Mas Pascal tinha uma razão mais profunda para recusar as provas tradicionais em favor da
existência de Deus. O conhecimento de Deus que ele tinha presente era o conhecimento de Deus
tal como se revelou em Cristo, mediador e redentor, um conhecimento que é a resposta à íntima
consciência que o homem tem de sua própria miséria. Mas um conhecimento de Deus puramente
filosófico não leva consigo um conhecimento nem da necessidade de redenção do homem nem
de Cristo o redentor. Um conhecimento assim pode coexistir com o orgulho, e com a ignorância
de Deus como bem supremo e fim último do homem. A religião cristã “ensina ao homem estas
duas verdades juntas, que há um Deus do que todos os homens são capazes e que há uma corrução
na natureza que lhes faz indignos dele. Importa, igualmente, aos homens conhecer um e outro
ponto; e é igualmente perigoso para o homem conhecer a Deus sem conhecer sua própria miséria
como conhecer sua própria miséria sem conhecer ao redentor que pode lhe curar dela. Um só
desses conhecimentos produz, ou o orgulho dos filósofos que conheceram a Deus mas não sua
miséria, ou o desespero dos ateus que conhecem sua miséria sem redentor[283]cclxxxiii”. Em outras
palavras, as provas filosóficas da existência de Deus são não só insuficientes para convencer a “
ateus endurecidos[284]cclxxxiv”, senão também “inúteis e estéreis[285]cclxxxv”, porquanto o
conhecimento que pudessem atingir seria conhecimento de Deus sem Cristo. Seria deísmo; e o
deísmo não é cristianismo. “O Deus dos cristãos não é um Deus que é simplesmente autor de
verdades geométricas e da ordem dos elementos; esse é o conceito dos paganos e dos epicúreos...
Todos aqueles que buscam a Deus aparte de Jesucristo e se detêm na natureza, ou não encontram
luz que lhes satisfaça ou se formam por si mesmos um modo de conhecer a Deus e de servir sem
um mediador; e por isso caem ou no ateísmo ou no deísmo, que são duas coisas que a religião
cristã aborrece por igual[286]cclxxxvi”.

Como Pascal se interessa simplesmente pelo conhecimento de Deus como fim sobrenatural
do homem, por Deus tal como se revelou em Cristo, mediador e redentor, exclui a religião natural
e o teísmo filosófico em todas suas forma. Está bastante claro que o emprego do método
geométrico não pode conduzir ao homem ao conhecimento de Deus no sentido dito. Pascal
exagera indubitavelmente a distinção entre o Deus dos filósofos e “o Deus de Abraham, de Isaac
e de Jacob”; mas não nos deixa dúvida alguma quanto ao significado que atribui à expressão
“conhecimento de Deus”. E, em consequência, sua atitude para Descartes é compreensível. “Não
posso perdoar a Descartes. quisesse em toda sua filosofia prescindir de Deus; mas não pôde por
menos de lhe fazer dar um empurrão para pôr o mundo em movimento; após isso, não tem nada
mais que fazer com Deus[287]cclxxxvii”. Não tento sugerir que Pascal foi justo com Descartes, pois
eu não acho que o fosse. Mas sua atitude é compreensível. Em sua opinião, a filosofia de
Descartes ignorou o unum necessarium. Essa é uma razão da máxima: “Escrever contra os que
consagram demasiado estudo às ciências: Descartes[288]cclxxxviii”. Também podemos entender
como Pascal pôde escrever a Fermat, o grande matemático francês, que, em sua opinião, a
geometria é lhe plus haut exercice de l’esprit et lhe plus beau métier du monde (o mais elevado
exercício do espírito e o mais belo oficio do mundo), mas que ao mesmo tempo é tão “inútil”
que “vejo pouca diferença entre um homem que é somente um geómetra e um hábil
artesão[289]cclxxxix”.
 Se a filosofia é incapaz de estabelecer a existência de Deus, ou ao menos, se é incapaz de
estabelecê-la no único sentido no que valeria a pena o fazer, é também incapaz de revelar ao
homem onde se encontra a felicidade verdadeira. “Os estoicos dizem: ‘Retira-te dentro de ti
mesmo; é aí onde achará o repouso’. E isso não é verdade. Outros dizem: ‘Vê fora de ti; busca a
felicidade em diversiones’. E isso não é verdade... A felicidade não está nem fora de nós nem
dentro de nós; está em Deus, ao mesmo tempo fosse e dentro de nós[290]ccxc”. Os instintos
impulsionam-nos a buscar a felicidade fora de nós mesmos; e as coisas externas atraem-nos,
embora não nos dêmos conta. “E, assim, é inútil que os filósofos digam: ‘recolham-vos em vocês
mesmos; aí encontrarão vosso bem’; não se lhes acha. E os que lhes acham são os mais vazios e
os mais estúpidos[291]ccxci”.

Ademais, os filósofos, incapazes de descobrir e pôr-se de acordo quanto ao verdadeiro fim

do homem, foram também incapazes de descobrir e se pôr de acordo quanto à lei moral. É
verdade que há leis naturais; mas a corrução da natureza humana impede-nos ter uma ideia clara
das mesmas. E, inclusive se conhecêssemos claramente pela reflexão filosófica que é a
verdadeira justiça, por exemplo, seríamos incapazes de praticar sem a graça divina. “A natureza
do amor próprio e deste ‘eu’ humano é não se amar mais que a si mesmo e não se considerar
senão a si mesmo[292]ccxcii”. E, de fato, “o furto, o incesto, o assassinato de filhos e de pais, todo
foi reconhecido entre as ações virtuosas[293]ccxciii”. “Três graus de latitude jogam por terra toda
a jurisprudencia, um meridiano decide a respeito da verdade... Valente justiça, a que está limitada
por um rio! Verdade a este lado dos Pirineos, erro ao lado de lá[294]ccxciv”. O homem, deixado a
si mesmo, está cego e corrompido. E os filósofos foram incapazes de remediar esse estado de
coisas. Alguns deles, como os estoicos, proporcionaram, certamente, ao mundo elevados
discursos; mas sua virtude estava inficcionada e corrompida por seu orgulho.

Nada tem, pois, de surpreendente que Pascal declare que “não achamos que toda a filosofia
mereça uma só hora de esforço[295]ccxcv”, e que “debochar da filosofia é filosofar
verdadeiramente[296]ccxcvi”. Por “ filosofia” Pascal entende primordialmente a filosofia natural e
a ciência, o conhecimento das coisas externas, que ele despreza ao comparar com a ciência do
homem. Mas o importante está em que a só razão é incapaz de estabelecer a ciência do homem;
porque, sem a luz da religião cristã, o homem é incomprensible para si mesmo. A razão tem seu
próprio campo, as matemáticas e as ciências naturais ou filosofia natural; mas as verdades que
realmente importa ao homem conhecer, sua natureza e seu destino sobrenatural, não podem ser
descobertas pelo filósofo nem pelo homem de ciência. “passei muito tempo no estudo das
ciências abstratas; e a escassa comunicação que pode ser tido nestas (isto é, o número
relativamente curto de pessoas com as que se compartilha esses estudos e com as que pode ser
“comunicado”) me desagradou. Quando comecei o estudo do homem, vi que aquelas ciências
abstratas não são convenientes para o homem[297]ccxcvii...”

Quando Pascal despreza a “razão”, utiliza dito termo em um sentido limitado, para referir à
operação abstrata, analítica e deductiva da mente, tal como se encontra na “geometria”; mas é
indudable que não desprezo o uso da razão em um sentido amplo. É óbvio que seu esboço de
apologética cristã é uma obra da inteligência. Em tal sentido, sua crítica da razão no sentido
limitado, coincida-se ou não com ela, é uma crítica razonada. Para expressar de uma maneira
breve, Pascal quer deixar em claro dois pontos. Em primeiro lugar, o método matemático e o
método científico não são os únicos meios pelos que podemos chegar a conhecer verdades. Em
segundo local, as verdades matemáticas e cientistas não são as que mais importa ao homem
conhecer. De nenhuma dessas duas proposições segue-se que tenha de se condenar o razonar em
general ou o uso da mente.

3. O “coração”.
Convém que o recordemos assim ao considerar o que diz Pascal a propósito do “coração”.
Porque se interpretamos sua polêmica contra a “razão” como uma polêmica contra a mente e
contra todo pensamento, nos inclinaremos a interpretar o “coração” em um sentido
exclusivamente emocional. Mas, ao distinguir entre coração e razão, Pascal não tentava sugerir
que os seres humanos devessem abandonar o uso de sua razão e entregar a suas emoções, para
ser dominados por estas. A famosa fórmula “o coração tem suas razões que a razão não
entende[298]ccxcviii” parece implicar, efetivamente, uma antítese entre mente e coração, atividade
intelectual e emoção. Mas já temos visto que, segundo Pascal, é por “ o coração” pelo que
conhecemos os primeiros princípios a partir dos quais derivamos, pela razão, outras proposições.
E é bastante óbvio que nesse contexto “coração” não pode querer dizer emoção. É, pois,
necessário que nos perguntemos pelo sentido pascaliano do termo.

Dificilmente poderia ser dito que Pascal utilizasse o termo lhe coeur em um sentido
claramente definido. Às vezes parece empregá-lo como um sinónimo de “ vontade”. E quando o
termo é empregado nesse sentido não designa uma espécie de conhecimento ou um instrumento
imediato de conhecimento, senão mais bem o movimento do desejo e o interesse que dirige a
atenção do entendimento para algum objeto. “A vontade é um dos principais órgãos da crença;
não porque constitua a crença, senão porque as coisas são verdadeiras ou falsas segundo a feição
em que lhas olha. A vontade, que encontra gosto em uma feição melhor que em outro, aparta a
mente da consideração das qualidades que não deseja ver. E assim, a mente, que segue à vontade,
se detém na contemplação da feição que a vontade ama[299]ccxcix”.

Em outras ocasiões, lhe coeur designa uma espécie de conhecimento, ou um instrumento do

conhecer; e esse é o uso carateristicamente pascaliano do termo. Vimo-lo ejemplificado em sua
afirmação de que prendemos os primeiros princípios por “ o coração”. “Conhecemos a verdade
não somente pela razão, senão também pelo coração. Desse segundo modo conhecemos os
primeiros princípios[300]ccc”. Pascal vale-se também dos termos “natureza” e “instinto”. “A
natureza confunde aos pirronianos, e a razão confunde aos dogmáticos[301]ccci”. “Instinto e razão,
caraterísticas de duas naturezas[302]cccii”. “Coração, instinto, princípios[303]ccciii”.

Está claro que, inclusive quando o termo “coração” se utiliza para designar um modo de
conhecer ou um instrumento de conhecimento, tem diferentes matizes de significação em
diferentes contextos. Quando Pascal diz que os princípios são sentidos pelo coração, é óbvio que
está falando da intuición. E no caso dos primeiros princípios da geometria seria em verdade
difícil que se tratasse de amor aos princípios. Mas quando afirma que “é o coração quem sente
(percebe) a Deus, e não a razão[304]ccciv”, está pensando em uma aprehensión amorosa de Deus,
aprehensión acessível a quem não têm um conhecimento metafísico dos argumentos em favor da
existência de Deus nem sequer dos argumentos históricos e empíricos em favor do cristianismo.
Pascal não se refere à mera emoção, senão à aprehensión amorosa de Deus que se encontra no
crente cristão sincero. E essa aprehensión é em si mesma o efeito de Deus na alma, é uma fé
sobrenatural informada pelo amor ou caridade, que pertence à “ordem da caridade ou amor” mais
bem que à “ordem da mente (esprit)”. Também nos diz Pascal que é pelo “coração” ou “instinto”
pelo que sabemos que a vida de vigília não é um sonho. Um homem pode ser incapaz de provar
mediante uma argumentación demostrativa que a vida de vigília não é um sonho, mas daí não se
segue que não conheça a diferença entre a vida de vigília e o estado de sonho. Conhece-a pelo
“coração”. Nesse contexto, o termo “coração” faz referência à aprehensión instintiva, imediata,
não razonada, de uma verdade. E o que lhe interessa sublinhar a Pascal é que podemos ter certeza
(em sua opinião, certeza legítima) ainda que a razão seja incapaz de demonstrar aquilo de que
temos certeza. Porque a “razão” não é o único médio pelo que chegamos a conhecer a verdade;
e pensar que assim seja não é senão preconceito e orgulho por parte dos racionalistas.

Pascal, como é evidente, não chegou a estabelecer um vocabulário técnico no que ficasse
claramente definida a função e o significado da cada palavra. Às vezes, a função de um termo é
a de sugerir um significado mais bem que a do manifestar. Assim, palavras como “coração”,
“instinto” e “sentimento”, sugerem inmediatez, espontaneidad, coisa direta. Ao nível do sentido
comum temos, por exemplo, uma aprehensión espontânea e imediata da realidade do mundo
exterior; e a certeza ou convicção decorrente é legítima, ainda que esteja falta do apoio de provas
racionais. Ao nível da “geometria” temos um conhecimento imediato dos princípios; e ainda que
esses princípios não podem ser demonstrados, nossa certeza é legitima e constitui a base de nosso
razonamiento deductivo. Ao nível da vida moral há uma aprehensión imediata e direta de valores,
embora essa aprehensión pode estar escurecida ou corrompida. E ao nível da vida religiosa o
crente devoto possui uma aprehensión amorosa de Deus, que é inmune aos ataques do
escepticismo. Em general, o “coração” é uma espécie de instinto intelectual, arraigado na
natureza mais íntima da alma.

4. O método de Pascal na apologética.

Se queremos falar do método de Pascal temos que mencionar ao mesmo tempo o coração e
a razão. É um erro pensar que quisesse substituir a razão pelo sentimento, ou negar, por exemplo,
a adequação da argumentación razonada para a aprehensión da verdade religiosa. Nas
matemáticas, a dedução e a demonstração estariam desprovistas de certeza de não ser pela
aprehensión imediata de primeiros princípios evidentes. Mas, sem a obra da razão discursiva e
deductiva, não teria matemáticas. Igualmente, embora o cristão devoto e singelo possui certeza
legítima através de sua aprehensión amorosa de Deus, essa certeza é um assunto pessoal; e em
modo algum se segue dela que não se requeiram argumentos em favor da religião cristã. Não
podemos satisfazer a céticos e agnósticos apelando à apropriação interior da verdade por parte
do cristão singelo e devoto. E o próprio Pascal projetou uma apología do cristianismo, isto é,
uma defesa razonada da religião cristã. Os argumentos aos que apelou se baseavam em fatos
empíricos e históricos, na presença da fé cristã como um fato empírico, nos milagres, profecias,
etc.; mas eram argumentos razonados. Em opinião de Pascal, não podemos demonstrar a verdade
do cristianismo por “ geometria”, por um razonamiento deductivo a priori. Temos de dirigir aos
dados empíricos, e mostrar como sua convergência aponta infaliblemente à verdade do
cristianismo. Mas o processo de exibir essa convergência é obra da mente.
 É, certamente, necessário sublinhar esse fato, porque é fácil que os brocardos de Pascal a
respeito do sentimento produzam uma impressão equivocada. Ao mesmo tempo, o conceito de
“ coração” tem um importante papel que desempenhar inclusive na defesa razonada da religião
cristã. Porque conquanto o coração não proporciona as provas, discierne a significação dos fatos
citados nas provas e discierne também a significação da convergência das probabilidades. De
dois homens que atendem aos argumentos e entendem as palavras, um pode ver a força
cumulativa dos argumentos e o outro não. Se todos os argumentos foram mencionados, a
diferença entre os dois homens não está em que um deles ouça um argumento que não ouça o
outro; a diferença está em que um tem uma captación intuitiva da força e significação dos
argumentos convergentes, e ao outro lhe falta. Por conseguinte, no desenvolvimento de uma
apologética é essencial exibir os argumentos da forma mais persuasiva, não para persuadir aos
homens a abraçar uma conclusão que repugne à mente, senão para facilitar o trabalho do
“coração”.

5. A miséria e a grandeza do homem.

Uma exposição prolongada e uma discussão da apología pascaliana do cristianismo estariam
fora de local em uma história da filosofia. Mas o leitor de um capítulo sobre Pascal tem direito
a esperar alguma indicação sobre as linhas daquela. E seria difícil entender a perspetiva geral de
Pascal sem alguma referência à defesa que fez do cristianismo.

Pascal dispõe-se antes de mais nada a mostrar “a miséria do homem sem Deus”, isto é “que
a natureza está corrompida[305]cccv”. Em comparação com o reino da natureza, que é o homem?
“Uma nada em comparação com o infinito, um tudo com relacionamento à nada, um médio entre
nada e tudo. Infinitamente afastado de compreender os extremos, o fim de todas as coisas e seu
princípio lhe estão invenciblemente ocultos, em um mistério impenetrável. É igualmente incapaz
de ver a nada de onde foi sacado e o infinito em que se acha envolvido[306]cccvi”. O homem não
pode conhecer nem o infinitamente grande nem o infinitamente pequeno. Nem também não pode
ter um conhecimento completo das coisas que caem entre ambos extremos. Porque todas as
coisas se relacionam mutuamente, e um conhecimento completo de qualquer parte exige um
conhecimento do tudo. A capacidade intelectual do homem é limitada, e também podem lhe
extraviar os sentidos e a imaginação. Ademais, o homem toma o costume por lei natural; e, na
vida social, confunde a regra do poder com a regra da justiça. Está dominado pelo amor próprio,
e essa inclinação ao próprio interesse cega seus olhos à verdadeira justiça, e é a origem da
desordem na vida social e política. O homem encontra-se em um laberinto de contradições, e é
ele um laberinto para si mesmo. Não pode ser satisfeito com nada que seja menos que o infinito,
e, de fato, não encontra completa satisfação.

Em sua descrição da miséria do homem, Pascal utiliza materiais tomados dos escritos dos
pirronianos ou céticos, e, até verdadeiro ponto, alinha-se junto a Montaigne e Charron.
Montaigne, diz Pascal, é inestimable para confundir o orgulho dos que atribuem demasiado à
natureza humana e ignoram a corrução e debilidade do homem. Mas temos de recordar que o
que Pascal deseja evidenciar é a miséria do homem “sem Deus”. Sua finalidade não é promover
o escepticismo e a desilusión, nem ainda menos o desespero, senão mostrar o que é o homem
sem Deus, com o fim de facilitar uma disposição favorável para considerar as pretensões da
religião cristã. Pascal tinha muito viva consciência da impotencia da mera argumentación para
convencer àqueles a quem falta a disposição requerida.

Mas há que considerar outra feição do homem: sua “grandeza”. E é possível inferir essa
grandeza inclusive a partir de sua miséria. “A grandeza do homem é tão evidente que pode ser
inferida inclusive a partir de sua miséria. Porque o que nos animais é natureza, no homem o
chamamos miséria. E por isso reconhecemos que, ao ser agora sua natureza como a dos animais,
é que caiu desde uma natureza melhor, que era originariamente a sua. Porque quem é azarado
por não ser um rei, exceto um rei desposeído[307]cccvii?”. Inclusive os excessos do homem
revelam seu sejam de infinito. E seu poder de reconhecer sua miséria é em si mesmo um signo
de sua grandeza. “O homem sabe que é miserável. É, pois, miserável porque é miserável; mas é
grande, porque sabe-o[308]cccviii”. Ademais, “o pensamento constitui a grandeza do
homem[309]cccix”. “O homem é somente uma cana, a coisa mais frágil da natureza; mas é uma
cana pensante. Não faz falta que o universo inteiro se arme pára aplastarle; um sopro de vento,
uma gota de água bastam para destruir-lhe. Mas ainda que o universo lhe aplastara, o homem
seria ainda mais nobre que o que lhe mata. Porque sabe que morre, e o que o universo tem de
vantagem sobre ele; mas o universo nada sabe disso[310]cccx”. “Espacialmente, o universo
compreende-me e devora-me como um ponto. Mas pelo pensamento eu compreendo ao
universo[311]cccxi”. O homem está cheio de um desejo insaciable de felicidade, e esse desejo é
uma fonte de infelicidade.

Mas “a sima infinita não pode ser enchido mais que por um objeto infinito e inmutable, isto
é, por Deus mesmo[312]cccxii”. Por conseguinte, também em isto a miséria do homem revela sua
grandeza, sua capacidade de Deus.

Encontramo-nos, pois, ante contrários: a miséria do homem e a grandeza do homem. E temos

que manter juntos esses contrários em nosso pensamento. Porque é precisamente a presença
simultânea desses contrários o que constitui o problema. “Que quimera é, pois, o homem! Que
estranho e monstruoso! Um caos, um sujeito de contradições, um prodígio. Juiz de todas as coisas
e, no entanto, um verme estúpido; depositario da verdade e, ainda assim, uma cloaca de incerteza
e erro; a glória e a excrecencia do universo. Quem desenredará essa desordem[313]cccxiii?”. Os
filósofos não sabem o fazer. Os pirronianos fazem do homem uma nada, enquanto outros fazem
dele um deus; o homem é ao mesmo tempo grande e miserável.

Se o homem não pode resolver o problema que resulta de sua própria natureza, que escute a
Deus. Mas onde há que buscar a voz de Deus? Não nas religiões paganas, às que faltam
autoridade e provas, e que autorizam o vício. Na religião judia? Esta nos dá uma explicação da
miséria do homem na exposição bíblica da queda. Mas o Antigo Testamento olha até para além
de si mesmo, e suas profecias se cumprem em Cristo, quem proporciona o remédio que não foi
proporcionado pelo judaísmo. Em Cristo temos ao mediador e redentor predito pelos profetas, e
que provou sua autoridade com milagres e com a sublimidad de sua doutrina. “O conhecimento
de Deus sem o de nossa miséria, produz orgulho. O conhecimento de nossa miséria sem o
conhecimento de Deus, produz desespero. O conhecimento de Jesucristo constitui o ponto
médio, porque nele encontramos ao mesmo tempo a Deus e nossa miséria.[314]cccxiv”.
 6. O argumento de aposta-a.
Nos Pensamentos[315]cccxv aparece o famoso argumento de aposta-a. Seu significado e
propósito não são imediatamente claros, e os comentadores propuseram certo número de
interpretações diferentes. No entanto, parece suficientemente evidente que Pascal não
desenvolveu dito argumento como uma prova da existência de Deus. Nem pretendeu também
não que fosse um substitutivo das provas em favor do cristianismo. Parece estar dirigido a uma
classe particular de pessoas, a saber, àqueles que ainda não estão convencidos da verdade da
religião cristã, embora também não o foram pelos argumentos de céticos e ateus, e, em
consequência, permanecem em um estado de suspensão de julgamento. Pascal deseja mostrar às
pessoas que se encontram em tal estado mental, que o achar lhes proporciona uma vantagem e
uma felicidade, e que, se dependesse inteiramente de suas vontades, a crença seria a única opção
razoável. Mas daí não se segue que lhes exija simplesmente fé, como resultado do argumento da
aposta. O que parece se propor é mais bem a preparação da mente de tais pessoas e a produção
de disposições favoráveis à crença, disposições que são obstaculizadas pelas paixões e pelo
apego às coisas deste mundo. Pascal fala-lhes selon lhes lumières naturelles, segundo sua luz
natural ou sentido comum; mas ele não considerava que a crença fosse simplesmente assunto de
aposte egoísta, ou de tomar partido por uma possibilidade objetivamente insegura só porque, de
ser verdade, resultaria ventajoso ter apostado a seu favor. Se pensasse tal coisa seria impossível
explicar sua projetada defesa razonada do cristianismo ou sua convicção de que é Deus mesmo
quem comunica a luz da fé.

Ou existe Deus ou não há Deus algum. A cético censura ao cristão porque opta por uma
determinada solução ao problema sem que a razão possa mostrar qual é a verdadeira. “Eu lhes
recriminaré por ter feito não esta seleção, senão uma eleição... o justo é não apostar”. “Sim —
diz Pascal — mas há que apostar. Isso não é voluntário. Estão embarcados”. Em outras palavras,
permanecer indiferentes ou suspender o julgamento é também fazer uma eleição; é eleger contra
Deus. E, em consequência, se o homem não pode por menos de eleger de um modo ou outro,
deve considerar onde está seu interesse. Que é o que está comprometido? A razão do homem e
sua vontade, seu conhecimento e sua felicidade. Sua razão nada perde por fazer uma opção mais
bem que outra, já que tem que optar. Quanto à felicidade, evidentemente é ventajoso, e portanto
razoável, apostar a favor de Deus. “Se vontades, ganha-o tudo; se perde, nada perde”. “Há aí a
ganhar uma infinitud de vida infinitamente feliz, uma possibilidade de ganhar contra um número
finito de possibilidades de perder; e o que se aposta é finito”. Agora bem, o finito é como nada
em comparação com o infinito. Por conseguinte, não há necessidade a mais deliberación.

Pode ser dito que apostar em favor de Deus significa arriscar o que é seguro pelo que é
inseguro. Arriscar um bem finito por um bem infinito verdadeiro é, sem dúvida, ventajoso; mas
a certeza da perda contrapesa a possibilidade do ganho quando se trata de abandonar um bem
finito verdadeiro por um bem infinito incerto. Em tal caso, é melhor conservar o que se possui
de uma maneira atual e segura, e não abandonar por um bem infinito quando nem sequer se sabe
que tenha um bem infinito que possa ser ganhado. Mas a isso responde Pascal que todo jogador
aposta uma certeza para ganhar uma certeza, e o faz “sem pecar contra a razão”. Ademais,
embora o homem que aposte em favor de Deus abandone alguns prazeres, adquirirá outros, e
ganhará a virtude verdadeira. “À cada passo que dêem por essa senda, verão tal certeza no ganho
e tal nada no que arriscam, que reconhecerão ao fim que apostaram em algo que é verdadeiro e
infinito, e a mudança do qual deram nada”. O primeiro requisito de aposta-a, para começar, não
é amontonar argumentos em favor da existência de Deus, senão aminorar as próprias paixões e
seguir o modo de conduta dos que acham. Em outras palavras, embora um homem não pode ser
dado a si mesmo a fé, há muito que pode fazer como preparação, e, se o faz, Deus lhe dará a fé
que busca.

É verdade que as palavras de Pascal implicam às vezes que a religião está falta de apoio
racional. “Se nada se fizesse a não ser pelo que é seguro, nada se faria pela religião, porque a
religião não é segura[316]cccxvi”. Mas ele arguye que constantemente estamos correndo riscos pelo
que é inseguro, na guerra, no comércio, nas viagens. Ademais, nada é absolutamente seguro na
vida humana. Não é seguro que vejamos a manhã; mas ninguém encontra irracional que se atue
apoiando na probabilidade de estar vivo ao dia seguinte. “E há na religião maior certeza que em
que estejamos vivos manhã[317]cccxvii”. Não é senão razoável que busquemos a verdade; porque,
se morremos sem adorar a Deus, estamos perdidos. “Mas, dirão, se quisesse que eu lhe adorasse,
me teria dado signos de sua vontade”. “Assim o fez; mas vocês os descuraram. Busquem-nos:
vale a pena[318]cccxviii”. “Digo-vos que cedo terão fé se abandonam o prazer. Vocês têm que
começar. Se eu pudesse, vos daria fé; mas não posso o fazer... Vocês, em mudança, podem
abandonar o prazer e averiguar se o que digo é verdade[319]cccxix”. É óbvio que todo o argumento
da aposta é um argumentum ad hominem, um artificio destinado a mover ao cético a abandonar
sua atitude de indiferença e a fazer quanto possa para pôr na situação requerida para que a fé se
converta em uma possibilidade real. Apesar do modo em que às vezes se expressa, Pascal não
trata de negar que tenha signos da verdade da religião cristã, signos que, em sua convergência,
valem como uma verdadeira prova. Mas, em sua opinião, um homem não pode ler acertadamente
ditos signos nem captar a força de sua convergência se dantes não abandona seu estado de
indiferença e faz sérios esforços para se vencer. Daí o argumento de aposta-a.

7. Pascal como filósofo.

É evidente que Pascal escreveu como um cristão convencido. Não tratava de converter aos
homens ao “teísmo”, senão ao cristianismo. E tinha profunda consciência da necessidade de
certas disposições morais dantes de que a conversão pudesse ser uma possibilidade practicable.
É, certamente, possível selecionar e sublinhar afirmações em que desestima a obra da razão em
uma medida exagerada. Daí as acusações de fideísmo e inmanentismo que se dirigiram contra
ele. Mas se vemos as coisas em seu conjunto e recordamos que sua principal preocupação era
por levar aos homens no ponto em que possam receber a operação de Deus, e que o que tinha em
sua mente seja a fé cristã e não um teísmo filosófico, temos que reconhecer que seu originalidad
e gênio como apologista se manifesta precisamente em seu interesse pela preparação moral para
a fé. O valor de sua atitude geral como apologista do cristianismo supera com muito em
importância e em validade perenne àquelas feições de seu pensamento que os teólogos católicos
consideram cuestionables ou censurables. É uma lástima que as árvores não deixem ver o bosque,
e que não se apreciem a importância e influência de Pascal na história da apologética cristã.

Mas se Pascal foi eminente, por uma parte, como matemático e cientista e, pela outra, como
apologista cristão, temos de concluir que não foi um filósofo? A resposta depende, desde depois,
do que entendamos por filósofo. Se por filósofo entendemos um homem que se propõe criar um
sistema mediante o uso da só razão, um sistema que se supõe que representaria a realidade como
um tudo, então indubitavelmente não podemos chamar filósofo a Pascal. Porque este achava que
há problemas que a razão, sem ajuda da fé, não pode resolver; e achava também que há mistérios
que transcienden o entendimento da mente, inclusive quando esta está alumiada pela fé. A noção
de uma razão humana omnicompetente repugnava-lhe. Mas, como vimos, Pascal tinha uma
concepção razonada dos diferentes modos e métodos do conhecimento humano, e das diferentes
“ordens”, a ordem da carne, a ordem da mente ou da ciência, a ordem da caridade. Embora não
desenvolvesse essas ideias e distinções em uma doutrina técnica, há nele teorias epistemológicas
e de filosofia dos valores. É óbvio que a suas análises do homem se lhes pode chamar uma
filosofia do homem, ainda que seja uma filosofia que, em boa medida, propõe problemas que
não podem ser solucionado sem referência à revelação. E no curso dessa filosofia do homem
aparecem muitas ideias importantes para, por exemplo, a ética e a análise política.

A palavra “análise” é certamente aplicável no caso do pensamento de Pascal. Por exemplo,

não é irrazonable dizer que Pascal analisou os diferentes sentidos da palavra “saber”, e mostrou
que sua limitação ao campo do saber matemático e o que lhe “ imita” está injustificada. O homem
ordinário diria, certamente, que “sabe” que existe o mundo exterior e que a vida de vigília não é
um sonho. E se alguém diz que isso realmente não se “sabe”, é que identifica tacitamente o saber
com a classe de saber que corresponde ao limitado campo das matemáticas.

Não obstante, descrever a Pascal como um filósofo analítico seria tão desorientador como
lhe descrever como um metafísico sistemático. Podemos descrever-lhe, segundo fazem alguns,
como um pensador existencialista ? Indubitavelmente Pascal interessou-se pelo ser humano
existente e por suas possibilidades, sobretudo por sua possibilidade de eleger-se a si mesmo ou
a Deus para utilizar uma linguagem existencialista. Mas é também bastante desorientador
empregar aqui o termo “existencialista” com seus connotaciones modernas, embora quiçá lhe
ficasse melhor ajustado que os de “ analista” ou “metafísico”. Em todo caso, Pascal é um
pensador “existencialista” porque é um pensador religioso, um pensador interessado
primordialmente pelo relacionamento entre o homem e Deus, e pela apropriação vivente desse
relacionamento. Pascal não é, como Descartes, um pensador cristão simplesmente no sentido de
ser um pensador que é cristão; Pascal é um pensador cristão no sentido de que seu cristianismo
constitui a inspiração de seu pensamento e unifica sua perspetiva do mundo e do homem. Em
consequência, se é um filósofo é um filósofo religioso e, mais especificamente, um filósofo
cristão. É um filósofo cristão de sua época, no sentido de que se dirige a seus contemporâneos e
fala uma linguagem que estes possam entender. Mas, desde depois, isso não isto é que suas ideias
não tenham um perdurável interesse estimulante. E talvez seja esse o principal legado de Pascal,
que deixou em seus fragmentarios escritos uma fecunda fonte de estímulos e de inspiração para
ulteriores desenvolvimentos. Não todos, em verdade, são sensíveis a esses estímulos e alguns os
encontram repugnantes. Outros qualificam a Pascal, juntamente com Descartes, como um dos
dois maiores filósofos franceses e sentem por ele a admiração mais profunda. Possivelmente os
primeiros não chegam a lhe fazer justiça, e os últimos se excedem ao tratar de lhe a fazer.
 Capítulo VIII
O cartesianismo

1. A extensão do cartesianismo.
O cartesianismo estendeu-se e encontrou defensores antes de mais nada em Holanda, que era
o lar de Descartes durante um período consideravelmente longo. Assim, Henri Regnier (1593-
1639), que ocupava a cátedra de filosofia na Academia e, desde 1636, na Universidade de
Utrecht, foi discípulo de Descartes. Também o foi, embora só durante algum tempo, o sucessor
de Regnier em Utrecht, Henricus Regius, ou Henri Lhe Roy (1598-1679). Após abraçar a causa
de Descartes e defendê-la contra o teólogo Voëtius, abandonou o cartesianismo e escreveu o
manifesto que ocasionou as Notas contra um programa, de Descartes. Jean de Raey, autor de
uma Clavis philosophiae naturalis (1654), e Adrián Heereboord, autor do Parallelismus
aristotelicae et cartesianae philosophiae (1643) também ensinaram em Leyden. Maior
importância teve Christopher Wittich (1625-87), que tentou evidenciar a conformidade entre o
cartesianismo e o cristianismo ortodoxo, e atacou a Spinoza. Em 1688 publicou um volume de
Anotações e Meditações, e em 1690 sua Antispinoza. Geulincx será considerado por separado.

Na Alemanha, a influência do cartesianismo foi relativamente pequena. Entre os cartesianos

alemães merece ser mencionado João Clauberg (1622-65), autor de uma Metaphysica de Ente
sive Ontosophia; mas ensinou em Holanda, em Herborn e Duisberg. Outro alemão foi Balthasar
Bekker (1634-98), autor de uma obra titulada De philosophia cartesiana admonitio candida.
Este se distinguiu por seus ataques à perseguição de bruxas, e manteve que a magia era uma
estupidez, já que o espiritual não pode atuar sobre o material.

Na Inglaterra, Anthony Legrand, ou Antoine Lhe Grand, um francês de Douai, publicou

Institutiones philosophicae (1672 e 1678), e lutou por introduzir o cartesianismo em Oxford.
Encontrou um firme oponente em Samuel Parker, bispo de Oxford, a cujos olhos Descartes era
tão infiel como Thomas Hobbes. Mas, inteiramente aparte da oposição teológica, o cartesianismo
fez poucos progressos naquele país. Isto é, a filosofia de Descartes (no sentido moderno do
termo) progrediu pouco, mas sua física teve uma ampla aceitação. Também não teve muito
sucesso o cartesianismo na Itália, em parte, sem dúvida, porque as obras de Descartes foram
postas no Índice de livros proibidos em 1663, com a salvedad donec corrigantur[320]cccxx. Michel
Angelo Fardella (1650-1718) e o cardeal Gerdil (1718-1802) costumam classificar-se como
cartesianos italianos, mas estiveram mais influídos por Malebranche.

Em Holanda, a influência de Descartes deixou-se sentir sobretudo entre professores e leitores

universitários, que publicaram manuais de filosofia cartesiana e se esforçaram em defender a
Descartes contra os ataques dos teólogos. Na França, em mudança, o cartesianismo teve um
sucesso popular, e chegou a ser a filosofia de moda. Pierre Sylvain Régis (1632-1707) fez muito
por popularizarla na sociedade em general, mediante conferências que deu em diversos centros,
incluído Paris; e Jacques Rohault (1620-75), um físico, empenhou-se em substituir a física
aristotélica por uma ciência segundo o pensamento de Descartes. (O Traite de Physique de
Rohault desfrutou de grande influência em Cambridge, até que foi desacreditado pelos Principia
de Newton.) Louis da Forge publicou em 1666 um Traite de l'âme humaine, de ses facultés et
fonctions et de são union avec lhe corps, suivant lhes principes de M. de Descartes; e no mesmo
ano apareceu o Discernement de l'âme et du corps, de Géraud de Cordemoy. Certo número de
sacerdotes do Oratorio viram no lado “espiritualista” da filosofia de Descartes uma afinidad com
a de san Agustín, e concederam seu favor ao cartesianismo. E embora tivesse uma grande
diferença entre o espírito do cartesianismo e o do jansenismo, como permitem apreciar os escritos
de Pascal, vários importantes jansenistas foram influídos por Descartes. Assim, Antoine Arnauld
(1612-94), autor da quarta série de Objeciones, e Pierre Nicole (1625-95), utilizaram ideias
cartesianas na composição de L ’art de penser (1662), o telefonema “lógico de Port-Royal”.
Pelo contrário, os jesuitas, cujo favor tratava de se assegurar Descartes constantemente, foram
em general hostis à nova filosofia.

A despecho do que poderia ser chamado o sucesso social do cartesianismo na França, teve
uma considerável oposição oficial. Já foi mencionada a posta das obras de Descartes no Índice
Romano, em 1663. Dez anos mais tarde o Parlamento de Paris considerou a promulgación de um
decreto contra o ensino do cartesianismo, e em 1675 a Universidade de Angers tomou medidas
para deter o ensino da nova filosofia. Em 1677 a Universidade de Caem adotou uma atitude
similar. Pascal atacou o sistema de Descartes, como de caráter deísta, enquanto
Gassendi[321]cccxxi, o renovador do atomismo epicúreo, o criticava desde um ponto de vista
empirista. Pierre Daniel Huet (1630-1721), bispo de Avranches, em sua Censura philosophiae
cartesianae e outros escritos, manteve que o escepticismo somente podia ser superado pela fé
religiosa e não pelo racionalismo cartesiano[322]cccxxii.

A começos do século XVIII os escritos de Descartes tinham já chegado a ser mais ou menos
livros de textos oficiais para o ensino da filosofia nas universidades. E a influência da filosofia
cartesiana penetrava nos seminários eclesiásticos, a despecho de proibições e obstáculos oficiais.
Mas, por aquele tempo, o cartesianismo em sentido estrito perdia muita força. Como uma das
principais fontes do desenvolvimento da metafísica continental dantes de Kant, o cartesianismo
tem, desde depois, uma importância grande e duradoura. Mas no século XVIII outras filosofias
atraíam os interesses e a atenção que no século anterior concedia à de Descartes.

2. Geulincx e o problema da interação.

Observou-se, com, razão, que o desenvolvimento do cartesianismo não foi precisamente o
que seu criador desejaria. Descartes considerava que os fundamentos da metafísica estavam
verdadeiramente bem postos, e esperava que outros aplicariam seu método às ciências de uma
maneira fecunda. Mas, aparte de um ou dois escritores como Rohault, os cartesianos não
cumpriram muito satisfatoriamente aquelas esperanças; interessaram-se mais pelas feições
metafísicos e epistemológicos do cartesianismo. E um dos problemas aos que consagraram
atenção especial foi o do relacionamento entre alma e corpo. Descartes não negou a interação
entre alma e corpo; mas, embora afirmou-a como um fato, fez pouco por explicar como era
possível. Sua tentativa de localizar o ponto da interação não resolvia o problema proposto por
sua filosofia; porque se o homem divide-se em duas substâncias, uma mente espiritual e um
corpo extenso, o problema de explicar a interação se agudiza, e não é satisfatoriamente resolvido
pela afirmação de que, efetivamente, se dá, nem pela tentativa de localização do ponto da
interação.

Um modo de tratar o problema seria admitir o fato da interação, como fez Descartes, e
proceder então a revisar as teorias que faziam difícil sua explicação. Mas isso significaria
abandonar uma das principais caraterísticas do cartesianismo. E os cartesianos que consagraram
sua atenção ao problema, optaram por conservar a posição dualista de Descartes e negar que
tivesse realmente interação. Essa heróica maneira de desembarazarse do problema foi
bosquejada por Louis da Forge e Géraud de Cordemoy; mas associa-se sobretudo aos nomes de
Geulincx e Malebranche.

Arnold Geulincx (1625-69) era professor em Lovaina, mas, em 1658, teve que abandonar
sua cátedra por razões que não estão muito claras. Transladou-se a Leyden, e ali fez-se calvinista.
Ao cabo de algum tempo obteve um lectorado na Universidade. Ele mesmo publicou alguns de
seus escritos; mas os mais importantes apareceram postumamente. Entre estes estão o υωθι
σεαυτόυ sive Ethica, Physica lado, Metaphysica lado et ad mentem peripateticam, e Annotata
in Principia Philosophiae R. Cartesii.

Segundo Geulincx é um princípio evidente que em toda verdadeira atividade o agente tem
que saber que faz e como obra. Daí segue-se com toda clareza que uma coisa material não pode
ser um verdadeiro agente causal que produza efeitos nem em outra coisa material nem em uma
substância espiritual. Porque como às coisas materiais lhes falta consciência, não podem saber
que fazem nem como fazem. Também se segue que eu, como um ego espiritual, não produzo
realmente nem em meu próprio corpo nem em outros corpos aqueles efeitos que meu modo
natural de pensar, adotado por Aristóteles como critério, me leva a supor que produzo. Porque
eu não seja como são produzidos esses efeitos. Eu sou um espetador da produção de mudanças
e movimentos em meu corpo, mas não sou seu autor, seu verdadeiro agente causal, apesar de
meus atos internos de vontade. Porque não conheço a conexão entre meus atos de vontade e os
subsiguientes movimentos de meu corpo. Do mesmo modo, tenho consciência da produção de
sensações e percepciones; mas não é meu corpo, nem nenhuma coisa material externa, o que
verdadeiramente produzem esses efeitos.

Mas se a interação é assim negada, como explicaremos o fato de que há voliciones que vão
seguidas por movimentos em meu corpo, e mudanças no corpo que vão seguidos por sensações
e percepciones na consciência? A explicação está em que meu ato de vontade é uma causa
ocasional; isto é, uma ocasião de que Deus produza uma mudança ou movimento no corpo. Do
mesmo modo, um acontecimento físico em meu corpo é uma ocasião de que Deus produza um
acontecimento psíquico em minha consciência. Corpo e alma são como dois relógios, nenhum
dos quais faz envelope o outro, mas que marcam exatamente a mesma hora, porque Deus
sincroniza constantemente seus movimentos. Ao menos essa é a analogia à que Geulincx parece
se inclinar, embora certos bilhetes sugerem mais bem a analogia, utilizada mais tarde por
Leibniz, de dois relógios que foram construídos de tal modo que se mantêm sempre de perfeito
acordo.
 Essa teoria do “ocasionalismo”, se é aceite, tem que se aplicar, evidentemente, com maior
amplitude que a do contexto particular do relacionamento entre alma e corpo. Porque, dos
princípios nos que se apoia a teoria, se segue que nenhum eu humano faz envelope outro eu
humano ou envelope um corpo, e que nenhum corpo faz envelope outro corpo ou envelope uma
mente. Quiçá poderia concluir simplesmente que o relacionamento causal não é senão sequência
regular; mas a conclusão inferida por Geulincx foi a teoria, já formulada por Louis da Forge, de
que Deus é a única verdadeira causa. E uma vez que se sacou essa conclusão, é inevitável tender
para o espinozismo. Se minhas sucessivas ideias são causadas em mim por Deus, e se eu sou
simplesmente um espetador de efeitos que Deus produz em mim, e se todas as mudanças e
movimentos no mundo corpóreo são causados por Deus, só faz falta dar um pequeno passo para
concluir que mentes e corpos não são senão modos de Deus. Não pretendo dizer que Geulincx
desse aliás o último passo para o espinozismo; mas acercou-se muito. E suas ideias éticas
parecem-se às de Spinoza. Nós somos somente espetadores; não mudamos nada. Por
conseguinte, devemos cultivar um verdadeiro desprezo pelo finito e uma total resignação ante
Deus e a ordem das coisas, causado por Deus; refrenar nossos desejos e seguir a senda da
humildade e a obediência que dita a razão.

A teoria do ocasionalismo está submetida, desde depois, à objeción de que se a verdadeira

atividade causal se define como atividade na que o agente sabe que faz e sabe como produz o
efeito, se segue, efetivamente, a teoria; mas que tal definição é arbitrária e em modo algum
evidente por si mesma. Pelo demais, se aceitam-se o princípio e a teoria, um seguinte passo
possível, como já sugerimos, é o espinozismo. Também é possível tentar a incorporação da teoria
a uma metafísica religiosa não-espinozista, que é o que Malebranche tratou de fazer. Mas como
Malebranche foi, por direito próprio, um filósofo original de considerável influência, não parece
apropriado incluir uma breve consideração de seu pensamento em um capítulo sobre o
cartesianismo, especialmente se isso significa que se dê uma preeminencia indevida a um rasgo
particular de sua filosofia. Em consequência, vou tratar dele por separado.
 Capítulo IX
Malebranche

1. Vida e escritos[323]cccxxiii.
Nicolás Malebranche nasceu em Paris em 1638. Estudou filosofia no colégio de Marche-a,
onde foi pouco atraído pelo aristotelismo que ali lhe ensinaram, e teología na Sorbona. Em 1660
ingressou no Oratorio, e ordenou-se sacerdote em 1664. Naquele mesmo ano conheceu uma obra
póstuma de Descartes, o Traite de l’homme, que era publicado por Louis da Forge; e concebeu
uma grande admiração por seu autor, de cuja filosofia não tinha até então conhecimento de
primeira mão. Propôs-se, pois, estudar as obras de Descartes, a quem nunca deixou de considerar
um maestro em filosofia. Quiçá vale a pena advertir que o tratado que primeiramente chamava
sua atenção era realmente uma obra de fisiología, e também que Malebranche trabalhou em
melhorar seus conhecimentos de matemáticas com a intenção de compreender melhor a filosofia
de Descartes. Pode ser dito que, por seu interesse nas matemáticas e a ciência, Malebranche
entrou no espírito cartesiano.

Ao mesmo tempo, Malebranche compartilhou a forte inclinação dos pais do Oratorio ao

pensamento de san Agustín e, em general, à tradição platónico-agustiniana. Essa combinação do
cartesianismo e a inspiração agustiniana é o que carateriza sua filosofia. A seus olhos, e a olhos
dos que compartilhavam seu modo de ver, não se tratava de uma combinação forçada de
elementos incompatíveis; porque os oratorianos de Paris via sempre na feição “espiritualista” da
filosofia de Descartes uma afinidad com o pensamento de san Agustín. Mas isso significa, desde
depois, que a perspetiva de Malebranche era muito definidamente a de um filósofo cristão que
não separa rigidamente filosofia e teología, e que trata de interpretar o mundo e a experiência
humana à luz da fé cristã. Malebranche era cartesiano no sentido de que, em sua opinião, a
filosofia de Descartes era verdadeira no fundamental; e indubitavelmente considerava que era
superior ao aristotelismo como instrumento para interpretar a experiência e a realidade. Mas não
pensava que o cartesianismo fosse um instrumento intelectual adequado e autosuficiente, e sua
própria metafísica é de um caráter marcadamente teocéntrico. Não era, certamente, a classe de
homem que censurase ao modo de Pascal a filosofia de Descartes, menospreciando o poder
construtivo da razão; mas era, de modo bem definido, um pensador cristão, e não somente um
filósofo que, de fato, fosse ademais cristão. Em algumas feições, ao menos, dá a impressão de
ser um pensador da tradição agustiniana que aceitava as matemáticas e a ciência do século XVII,
e que via na filosofia cartesiana um instrumento para a construção de uma nova síntese. Em
outras palavras, Malebranche foi um pensador original, e classificar-lhe como “cartesiano” ou
como “agustiniano” é dar uma impressão desorientadora. Foi uma coisa e a outra; mas sua síntese
foi construção de sua própria mente e não uma yuxtaposición artificial de elementos
heterogéneos. Há que acrescentar, no entanto, que embora Malebranche costuma apresentar sua
filosofia como uma síntese de san Agustín e Descartes, e desprezar aos escolásticos, a influência
do escolasticismo medieval em seu pensamento foi muito maior do que advertiu ele mesmo.

Em sua obra Da recherche da vérité (1674-5), Malebranche pesquisa as causas do erro e

discute o verdadeiro método para atingir a verdade. Dita obra foi seguida por uns
Éclaircissements sul a recherche da vérité (1678). O Traité da nature et da grace (1680) ocupa-
se de temas como a aplicação da teoria do ocasionalismo à ordem sobrenatural, e a conciliação
da liberdade humana com a eficácia da graça divina. O título de Méditations Chrétiennes (1683)
fala por si mesmo. No Traité de Morale (1684) Malebranche propõe-se mostrar que há somente
uma verdadeira moralidad, a moral cristã, e que outros sistemas de moral, como o estoicismo,
não satisfazem os critérios da verdadeira moralidad. Em Entretiens sul a métaphysique (1688) o
autor dá-nos um resumem de seu sistema, enquanto o Traité da communication dê mouvements
(1692) tem um caráter puramente científico. No Traité de l'amour de Dieu (1697) Malebranche
discute a teoria de Fénelon sobre o puro amor de Deus, de um modo que pareceu muito aceitável
a Bossuet. Em seu Entretien d’um philosophe chrétien avec um philosophe chinois (1708), trata
de matérias relacionadas com a existência e natureza de Deus, e nas Réflexions sul a prémotion
physique (1715) replica à obra de Boursier, de matiz janseniano, L’action de Dieu sul lhes
créatures, ou da prémotion physique (1713).

A vida literária de Malebranche esteve cheia de polêmicas. Arnauld, designadamente,

converteu-se em um decidido adversário, e atacou tanto as ideias filosóficas de Malebranche
como suas teorias sobre a graça. Inclusive denunciou ante Roma a Malebranche, e, embora este
defendeu suas opiniões, sua Traité da nature et da grace foi posto no Índice no final de 1689.
Também Fénelon escreveu contra Malebranche. E a última obra deste dantes de morrer, em 1715,
foi, como já vimos, uma réplica a Boursier.

2. Os sentidos, a imaginação, o entendimento; evitación do erro e

consecución da verdade.
“O erro é causa-lhe da miséria dos homens”. Esse é o princípio mau que produziu o mau no
mundo. “É o erro o que produziu e mantido em nossa alma todos os males que nos afligem, e
não podemos esperar uma felicidade sólida e verdadeira se não nos esforçamos seriamente no
evitar[324]cccxxiv”. O erro não é necessário para o homem; digam o que digam os céticos, o homem
é capaz de atingir a verdade. E imediatamente pode ser estabelecido uma regra geral, a saber,
que “nunca dêmos um asentimiento pleno salvo às coisas que vejamos com evidência[325]cccxxv”.
É verdade que, pelo que respecta aos mistérios revelados da fé, é dever nosso submeter à
autoridade; mas a1 autoridade não tem sítio na filosofia. Se Descartes deve ser preferido a
Aristóteles não é porque seja Descartes, senão pelo caráter evidente das proposições verdadeiras
que formula: “Para ser um fiel cristão, um tem que achar cegamente; mas para ser um filósofo,
um tem que ver evidentemente[326]cccxxvi”. Há que fazer uma distinção entre verdades
necessárias, como as que se encontram nas matemáticas, na metafísica “e inclusive em grande
parte da física e da ética[327]cccxxvii”, e verdades contingentes, como as proposições históricas. E
temos que recordar que na moral, a política, a medicina e todas as ciências práticas, temos de
contentar com a probabilidade, não porque a certeza seja inalcanzable, senão porque nos é
preciso atuar e não podemos esperar até conseguir a certeza. Mas isso não altera o fato de que,
se nos abstemos de dar um asentimiento pleno a toda proposição cuja verdade não seja evidente,
não erraremos. Porque assentir a uma verdade provável como provavelmente verdadeira não é
dar um asentimiento pleno, e não nos some no erro.

No entanto, embora o erro não seja necessário ao homem, senão que depende do uso que
façamos de nossa vontade livre, é com todo um fato empírico que caímos no erro. E ao examinar
as causas do erro o melhor é começar por uma consideração dos sentidos. A sensação é uma das
três espécies de “ percepción” humana (as outras duas são a imaginação e o puro entendimento).

“Não são nossos sentidos os que nos enganam; é nossa vontade a que nos engana ao julgar
precipitadamente[328]cccxxviii”. Malebranche quer dizer que não fazemos o devido uso de nossa
vontade livre para nos abster de formular julgamentos precipitados a respeito das coisas externas,
isto é, para nos abster de julgar que o relacionamento das coisas a nós é uma indicação segura da
natureza das coisas em si mesmas. “Quando um sente calor, não se engana em absoluto por achar
que o sente... Mas um se engana se julga que o calor que sente está fora da alma que o
sente[329]cccxxix”. Malebranche seguiu a Descartes na negación da objetividad das qualidades
secundárias. Essas qualidades, como objetos de consciência, são modificações psíquicas, não
qualidades objetivas das coisas em si mesmas. Se seguimos nossa inclinação natural a supor que
são qualidades objetivas das coisas em si mesmas, caímos no erro. Mas somos capazes de abster-
nos/abstê-nos de fazer tais julgamentos precipitados. De modo semelhante, nossa percepción
sensível das qualidades primárias não é uma indicação adequada do que as coisas sejam em si
mesmas. Para considerar um exemplo singelo, “a lua aparece a nossa vista bem mais grande que
as maiores estrelas, e, no entanto, não temos dúvida alguma de que é incomparavelmente mais
pequena[330]cccxxx”. Igualmente, o movimento e o repouso aparentes, a rapidez e a lentidão, são
relativas a nós. Em resumem, nunca devemos “julgar pelos sentidos do que as coisas são em si
mesmas, senão somente do relacionamento em que as coisas estão com nossos corpos[331]cccxxxi”.

Malebranche começa por aceitar a distinção cartesiana entre duas classes de substâncias, a
substância espiritual ou inextensa e a, substância material ou extensão, suscetível de receber
diferentes forma e de ser movida[332]cccxxxii. E da identificação da substância material ou
corpórea com a extensão saca a mesma conclusão que Descartes a respeito das qualidades. Mas
isso não quer dizer que em seu exame da percepción sensível Malebranche se limite a repetir a
Descartes. Malebranche examina a questão por extenso, e faz cuidadosas distinções. Por
exemplo, afirma[333]cccxxxiii que na sensação há que distinguir quatro elementos diferentes: a ação
do objeto (por exemplo, o movimento das partículas); as mudanças nos órgãos dos sentidos, os
nervos e o cérebro; a sensação ou percepción na alma; e o ato de julgamento que faz a alma. E
aqui temos que distinguir ainda entre o julgamento natural ou automático, que acompanha
inevitavelmente à sensação, e o julgamento livre, que, embora com dificuldade, podemos nos
abster de fazer. Como esses diferentes elementos se encontram juntos e têm local como
instantaneamente, tendemos aos confundir e a não ver que a sensação, como acontecimento
psíquico, é na alma e não em nosso próprio corpo nem em nenhum outro. A conclusão final de
Malebranche é que nossos sentidos são “muito fiéis e exatos ao nos instruir sobre os
relacionamentos que todos os corpos que nos rodeiam têm com nosso corpo, mas que são
incapazes de nos dizer que são em si mesmos esses corpos. Para fazer um bom uso deles temos
que os empregar somente na conservação da saúde e da vida... Entendamos bem que nossos
sentidos nos foram dados para a conservação de nosso corpo[334]cccxxxiv...”.
 Em sua concepção do processo fisiológico compreendido na sensação, Malebranche seguiu
a Descartes. Isto é, pensou os nervos como diminutos canais ou canos através dos quais passavam
os “espíritos animais”. Quando um objeto externo atua envelope o órgão sensitivo, a superfície
periférica dos nervos é posta em movimento e os espíritos animais transmitem essa impressão
ao cérebro. Tem então local ali o elemento psíquico da sensação, que pertence à alma só. Não
obstante, durante o processo fisiológico, os espíritos animais imprimem “impressões” no
cérebro, e essas “impressões” podem ser mais ou menos profundas. Por conseguinte, se os
espíritos animais são postos em movimento por alguma causa que não seja a presença de um
objeto externo que atue sobre um órgão sensitivo, se produzem as “impressões” e resulta uma
imagem psíquica. Um homem pode querer a produção ou reprodução de imagens; a um ato de
vontade, segue-se um movimento dos espíritos animais, e, quando têm local as impressões que
se imprimem nas fibras do cérebro, resulta a imagem. Mas pode ter movimento dos espíritos
animais por alguma outra causa que não seja um ato de vontade, e então as imagens se produzem
de maneira involuntaria. É interessante observar também que Malebranche apresenta uma
explicação mecanicista da associação das imagens. Se vejo várias coisas associadas, resulta um
vínculo entre as correspondentes impressões no cérebro, e a excitação de um dos membros da
equipe de impressões leva consigo a excitação dos outros membros. “Por exemplo, se um homem
encontra-se em uma cerimônia pública e adverte todas as circunstâncias e todas as personagens
principais que assistem à mesma, o momento, o local, no dia e todas as demais particularidades,
é suficiente recordar o local, ou inclusive alguma circunstância menos notável da cerimônia, para
se representar todas as demais[335]cccxxxv”. E essa associação ou vinculação é de extraordinária
importância. “A mútua vinculação das impressões e, em consequência, das ideias, não é somente
o fundamento de todas as figuras retóricas, senão também de uma infinidad de outras coisas de
maior importância na moral, na política e, em general, em todas as ciências que têm algum
relacionamento com o homem[336]cccxxxvi”. Ademais, “há em nossos cérebros impressões que se
vinculam de uma maneira natural as una às outras, e também com certas emoções, porque assim
é necessário para a conservação da vida... Por exemplo, a impressão de uma grande profundidade
que um vê embaixo, e envelope a qual há perigo de cair, ou a impressão de algum grande corpo
a ponto de cair envelope nós e aplastarnos, está naturalmente vinculada com a impressão que
representa a morte, e com uma emoção dos espíritos que nos dispõe à fugida e nos dá o desejo
de fugir. Essa vinculação não muda nunca, porque é necessário que seja sempre a mesma; e
consiste em uma disposição das fibras do cérebro que temos desde nosso
nascimento[337]cccxxxvii”. A memória é também explicada em termos de impressões nas fibras do
cérebro, e o hábito com referência ao passo dos espíritos animais através de canais nos que já
não encontram resistência.

A imaginação é, assim, posta em paralelo com a sensação, no sentido de que é a faculdade

de produzir ou reproduzir imagens de coisas materiais em ausência de ditas coisas; isto é, quando
atualmente não as percebemos. Em consequência, as mesmas observações que se fizeram a
propósito do erro com relacionamento à sensação, podem também fazer com respeito à
imaginação. Se julgamos que as imagens de coisas materiais representam as coisas como são em
si mesmas e não as coisas em relacionamento a nós, nosso julgamento é errôneo. Mas ademais,
a imaginação pode ser fonte ou ocasião de um erro adicional. Os produtos da imaginação são em
general mais débis que as sensações, e geralmente os reconhecemos como o que são. Mas às
vezes são vividos, e possuem a mesma força que as sensações desde o ponto de vista psicológico,
e então podemos julgar que os objetos imaginados estão fisicamente presentes quando em
realidade não o estão.

Mas, baixo o título geral de imaginação, Malebranche inclui bem mais que a mera reprodução
de imagens no sentido ordinário. Já temos visto que inclui um estudo da memória; e isso lhe
oferece ocasião para escrever extensamente contra eruditos, historiadores e comentadores que se
interessam mais pelo trabalho da memória que pelo “puro entendimento”. A esse tipo pertencem
todos os que consagram uma prolongada atenção a examinar, por exemplo, o que Aristóteles
afirmou a respeito da imortalidade, e pouco ou nenhum tempo a examinar se a alma humana é,
em realidade, imortal. Ainda piores são os que imaginam que Aristóteles, ou qualquer outro, é
uma autoridade em questões filosóficas. “Em matéria de teología devemos amar a antigüedad,
porque devemos amar a verdade e a verdade encontra-se na antigüedad... Mas em matérias de
filosofia devemos, pelo contrário, amar a novidade, pela mesma razão, a saber, que devemos
amar sempre a verdade, e a buscar. Pelo demais, a razão não quer que achemos mais, sobre sua
palavra, a estes novos filósofos que aos antigos. A razão quer que examinemos seus pensamentos
com atenção e os aceitemos somente quando já não possamos duvidar deles[338]cccxxxviii...”.
Malebranche tenta assim combinar a abertura mental e a “modernidade” em filosofia com uma
aceitação leal da doutrina católica da tradição, a saber, que os escritos e o acordo dos pais dão
depoimento da verdade teológica.

Na terceira parte de seu tratado sobre a imaginação, Malebranche refere-se a “ a contagiosa

comunicação das imaginações fortes; quero dizer, o poder que certas mentes possuem de
envolver a outros em seus erros[339]cccxxxix”. Os cérebros de algumas pessoas recebem
“impressões” muito profundas de objetos sem importância ou de importância relativamente
pequena. E, embora isso não é mau em si mesmo, passa a ser uma fonte de erro se se permite à
imaginação que domine. Por exemplo, os que têm imaginações fortes podem impressionar a
outros e disseminar suas ideias. Tertuliano foi um desses homens. “O respeito que tinha pelas
visões de Montano e de suas profetisas é uma prova incontestable de sua debilidade de
julgamento. Esse fogo, esses transportes, esses entusiasmos por matérias fútiles, são sinal visível
de uma desordem na imaginação. Quantos movimentos irregulares há em seus hipérboles e em
suas metáforas! Quantas argumentaciones pomposas e esplêndidas, que somente provam por sua
brillantez sensível, e somente persuadem porque aturden e ofuscan a mente[340]cccxl!”. Montaigne
foi outro escritor cujas palavras são mais eficazes pelo poder de sua imaginação que pela força
de seus argumentos.

“Os erros dos sentidos e a imaginação procedem da natureza e constituição do corpo, e são
descobertos mediante a consideração da dependência em que a alma se encontra respecto do
corpo. Mas os erros do entendimento puro somente podem ser descobertos mediante a
consideração da natureza da mente mesma e das ideias que são necessárias para entender os
objetos[341]cccxli”. Que quer dizer o termo “entendimento puro”? Malebranche diz-nos/dí-nos que
aqui alude à faculdade que a mente tem de conhecer objetos externos sem formar no cérebro
imagens corpóreas daqueles[342]cccxlii. Agora bem, a mente é finita e limitada, e, se não se tem
presente esse fato, resultam erros. Por exemplo, a herejía deve-se à pouca inclinação da mente a
reconhecer dito fato e a achar o que não compreende. Por outra parte, há alguns que não seguem
um método adequado quando pensam. Aplicam-se imediatamente a pesquisar verdades
escondidas, que não podem ser conhecidas a não ser que se conheçam dantes outras verdades, e
não distinguem com clareza entre o que é evidente e o que é provável. Aristóteles pecou muito
nesse sentido. Pelo contrário, os matemáticos, especialmente os que utilizaram o álgebra e o
método analítico praticado por Vieta e Descartes, procederam da maneira adequada. A
capacidade e alcance da mente não podem ser incrementados em sentido próprio: “a alma do
homem é, por assim o dizer, uma determinada quantidade ou porção de pensamento que tem uns
limites, para além dos quais não pode passar[343]cccxliii”. Mas isso não significa que a mente não
possa realizar suas funções mais ou menos bem. E as matemáticas são o melhor médio de treinar
à mente a que parta de ideias claras e diferentes, e proceda de uma maneira ordenada. “Essas
duas ciências (a aritmética e o álgebra) são o fundamento de todas as demais, e proporcionam os
meios verdadeiros de adquirir todas as ciências exatas, porque não pode ser feito melhor uso da
capacidade da mente que o que faz a aritmética e, sobretudo, o álgebra[344]cccxliv”.

Malebranche procede depois a estabelecer algumas regras que devem ser observadas na
busca da verdade. A regra geral mais importante é que somente devemos razonar envelope
aquelas matérias a respeito das quais dispomos de ideias claras, e que sempre devemos começar
pelas coisas mais simples e mais fáceis[345]cccxlv. Está claro que, pelo que respecta ao método,
Malebranche é um seguidor do ideal de Descartes. Devemos basear nossa busca da verdade na
percepción de ideias claras e diferentes, e proceder de uma maneira ordenada, em analogia com
a ordem observada pelos matemáticos. Por exemplo, “para considerar as propriedades da
extensão, devemos começar, como fez o senhor Descartes, pelos relacionamentos mais singelos,
e passar do mais simples ao mais complexo, não só porque esse método é natural e ajuda à mente
em suas operações, senão também porque, como Deus faz sempre com ordem e com os meios
mais singelos, esse modo de examinar nossas ideias e seus relacionamentos nos dará a conhecer
melhor suas obras[346]cccxlvi”. Descartes é o herói e Aristóteles é o villano. O mesmo que outros
filósofos de sua época, é óbvio que quando Malebranche fala de Aristóteles e suas entuertos se
refere aos aristotélicos. Da significação histórica de Aristóteles e dos lucros deste em seu próprio
tempo, tinham uma apreciação escassa; ao que primordialmente objetaban era ao Aristóteles
como autoridade, e tal como o apresentavam os “aristotélicos”. E Malebranche tem bom cuidado
de acrescentar que ele não trata de substituir a autoridade de Aristóteles pela de Descartes.

3. Deus como a única verdadeira causa.

Na seção precedente fizemos menção de que os objetos externos excitam os órgãos
sensoriales, e de que os espíritos animais causam impressões nas fibras do cérebro, e de que
desse processo fisiológico resultam imagens e ideias. Também dissemos que a alma quer o
movimento dos espíritos animais, e excita assim a imaginação, ou move os membros do corpo,
segundo seja o caso. Mas falar desse modo é valer da linguagem ordinário, que não representa
exatamente a teoria de Malebranche. Porque este aceitava a dicotomía cartesiana entre espírito e
matéria, pensamento e extensão; e sacava a conclusão de que nenhum dos dois podia atuar
envelope o outro. Malebranche fala de “ alma” (l’âme), mas esse termo não significa alma no
sentido aristotélico, senão “mente” (l’esprit). E embora fale de que a alma depende do corpo, e
da estreita união entre uma e outro, sua teoria é que mente e corpo são duas coisas entre as quais
há correspondência, mas não interação. A mente pensa, mas, propriamente falando, não move
ao corpo. E o corpo é uma máquina adaptada, sim, por Deus à alma, mas não “informada” por
esta, segundo o sentido aristotélico do termo. É verdade que Malebranche rastrea largamente a
correspondência entre acontecimentos físicos e psíquicos, por exemplo, entre modificações no
cérebro e modificações na alma. Mas no que pensa não é na interação, senão em um paralelismo
psicofísico. “Parece-me inteiramente verdadeiro que a vontade dos seres espirituais é incapaz dê
mover o mais pequeno corpo que exista no mundo. Porque é evidente que não há uma conexão
necessária, por exemplo, entre nossa vontade de mover um braço e o movimento efetivo deste.
É verdade que o braço se move quando eu quero, e eu sou assim a causa natural do movimento
de meu braço. Mas as causas naturais não são em absoluto verdadeiras causas, senão somente
causas ocasionas, que unicamente fazem pelo poder e eficácia da vontade de Deus, como
expliquei[347]cccxlvii”.

Malebranche não nega, pois, que eu seja, em verdadeiro sentido, a causa natural do
movimento de meu braço. Mas o termo “causa natural” significa aqui “causa ocasional”. Como
poderia meu volición ser outra coisa que uma causa ocasional? Certamente, eu não seja como
movo meu braço, se o movo. “Não há homem algum que saiba o que tem que fazer para mover
um de seus dedos por médio dos espíritos animais. Como, pois, poderiam os homens mover seus
braços? Essas coisas parecem-me evidentes, e acho que têm de parecer-lho a todos quantos
queiram pensar, embora quiçá seja incomprensible para todos os que só querem
sentir[348]cccxlviii”. Aqui dá por suposta a muito questionável suposição de Geulincx de que um
verdadeiro agente causal conhece que faz e como obra. Ademais, que eu seja a verdadeira causa
do movimento de meu braço é uma noção contradictoria. “Uma verdadeira causa é uma causa
entre a qual e seu efeito a mente percebe uma conexão necessária. Assim é como eu entendo o
termo[349]cccxlix”. Ser uma verdadeira causa é ser um agente criador, e nenhum agente humano
pode criar. Nem Deus pode comunicar esse poder a um ser humano. Temos que concluir, pois,
que Deus move meu braço por motivo de minha vontade de que o braço se mova.

Por conseguinte, Deus é a única causa verdadeira. “Desde toda a eternidade Deus quis — e
continuará querendo eternamente —, ou, para falar com maior precisão, Deus quer sem cessar,
mas sem mudança, sucessão nem necessidade, todo o que ocorrerá em decorrência do
tempo[350]cccl”. Mas se Deus quer a criação e conservação de uma cadeira, por exemplo, tem que
querer também que esteja em um sítio e não em outro em um momento dado. “Por conseguinte,
há uma contradição em dizer que um corpo pode mover a outro. Digo inclusive que há uma
contradição em dizer que uma pessoa possa mover seu cadeirão... Não há poder que possa o
transportar a onde Deus não o transporte ou o pôr em onde Deus não o ponha[351]cccli”.
Certamente, há uma ordem natural no sentido de que Deus quis que, por exemplo, A seja sempre
seguido de B, e essa ordem é constantemente conservada, porque Deus quis que seja conservado.
Em consequência, todas as aparências externas são de que A causa B. Mas a reflexão metafísica
evidencia que A é simplesmente uma causa ocasional. O fato de que ao ocorrer o acontecimento
A Deus cause sempre o acontecimento B não mostra que A seja verdadeira causa de B. É
simplesmente sua ocasião, segundo o esquema da providência divina; a ocasião da atividade de
Deus para produzir B.

Temos aqui uma curiosa combinação de uma análise empirista da causalidad com uma teoria
metafísica. No que diz respeito à conexão entre A e B, todo o que podemos descobrir é um
relacionamento de sequência regular. Mas, para Malebranche, isso não significa que a causalidad
em general não seja outra coisa que sequência regular. O que significa é que as causas naturais
não são verdadeiras causas, e que a única causa verdadeira é um agente sobrenatural, Deus. E
esse princípio geral tem, evidentemente, que manter relativo ao relacionamento entre alma e
corpo no homem. Entre estes há paralelismo, mas não interação. E daí saca Malebranche a
conclusão de que “nossa alma não está unida a nosso corpo do modo em que a opinião comum
supõe que o está. O alma está unida imediata e diretamente somente a Deus[352]ccclii”.

4. A liberdade humana.
Se Deus é a única verdadeira causa, pode parecer que a liberdade humana terá que ser negada,
sobre a base de que Deus é a causa inclusive de nossos atos de vontade. Mas Malebranche não
negou a liberdade nem a responsabilidade humanas, e há que dar alguma breve explicação do
modo em que concilio a afirmação da liberdade humana com a atribuição a Deus só de toda
verdadeira eficácia causal.

Malebranche gostava de encontrar paralelos e analogias entre o mundo material e o mundo

espiritual, bem como entre as ordens natural e sobrenatural. No mundo material, o reino dos
corpos, encontramos movimento, e o fator correspondente no mundo espiritual é a inclinação.
“Agora bem, me parece que as inclinações dos espíritos são ao mundo espiritual o que o
movimento é ao mundo material[353]cccliii”. Se nossa natureza não fosse corrompida pela queda,
seria imediatamente conscientes da inclinação fundamental de nossas almas. Mas, tal como são
as coisas, temos de chegar a esse conhecimento mediante a reflexão e a argumentación. Agora
bem, Deus não tem em todas suas operações outro fim último que a si mesmo. Como criador,
queira certamente a conservação e bem dos seres que criou, mas “Deus quer sua glória como seu
fim principal, e também a conservação das criaturas, mas para sua glória[354]cccliv". E as
inclinações fundamentais das criaturas têm que corresponder à vontade e intenções do criador.
Em consequência, Deus implantou nas criaturas espirituais uma inclinação fundamental para Ele,
que toma a forma de uma inclinação para o bem em general, e é a razão pela que nunca pode nos
satisfazer um bem infinito nem série alguma de bens finitos. Ao encontrar bens finitos, e em
virtude de nossa inclinação fundamental ao bem em general, desejamo-los e amamos, sobretudo
àqueles que têm um estreito relacionamento à conservação de nosso ser e à aquisição da
felicidade. Porque dizer que temos uma inclinação para o bem em general, e dizer que estamos
naturalmente inclinados à aquisição da felicidade, é, em definitiva, a mesma coisa. Mas nenhum
bem finito pode satisfazer a inclinação para o bem em general, e não nos é possível conseguir a
felicidade aparte de Deus. Temos que reconhecer, pois, que nossas vontades estão naturalmente
orientadas para Deus, ainda que, pela cegueira e desordens que seguiram à queda, não sejamos
imediatamente conscientes de tal movimento para Deus.

Agora bem, se Deus implantou na vontade uma inextirpable inclinação para o bem em
general, uma inclinação que unicamente pode ser satisfeita pelo bem supremo e infinito, a saber,
Deus mesmo, é óbvio que não somos nós mesmos a causa dessa inclinação e movimento interior.
Trata-se de uma inclinação necessária, não sujeita a nosso livre controle. Ademais, “nossas
inclinações para os bens particulares, as quais são comuns a todos os homens, embora não são
igualmente fortes em todos os homens, como, por exemplo, nossa inclinação à conservação de
nosso ser e dos seres daqueles com quem estamos unidos por natureza, são também impressões
da vontade de Deus em nós. Porque chamo indiferentemente ‘inclinações naturais’ a todas as
impressões do autor da natureza que são comuns a todos os espíritos[355]ccclv”. Também essas
inclinações são naturais e necessárias.

Que fica, pois, à vontade livre? Ou, melhor, que significado pode ter a liberdade da vontade,
dadas aquelas premisas? “Pela palavra vontade entendo designar aqui a impressão ou o
movimento natural que nos leva para o bem indeterminado, o bem em general. E pela palavra
libertem não entendo outra coisa que o poder que o espírito possui de voltar essa impressão para
os objetos que nos agradam, o qual tem por efeito que nossas inclinações naturais terminem em
algum objeto particular[356]ccclvi”. O movimento é, em realidade, um movimento ou inclinação
para Deus. “Que é o único bem geral, porque somente Ele compreende em si todos os
bens[357]ccclvii”. Mas somos livres com respeito aos bens finitos particulares. Podemos ilustrar
essa tese com um exemplo tomado do próprio Malebranche[358]ccclviii. Um homem representa-se
uma verdadeira dignidade como um bem. Imediatamente, sua vontade é atraída para o mesmo;
isto é, seu movimento para o bem universal move-lhe para esse particular objeto, a dignidade,
porque sua mente tem-lho representado como um bem. Mas, de fato, aquela dignidade não é o
bem universal. Nem pode a mente vê-lo clara e distintamente como o bem universal (“porque a
mente não vê nunca claramente o que não é um fato”). Por conseguinte, o movimento para o
bem universal não pode ser satisfeito, por assim o dizer, por esse bem particular. A vontade é
naturalmente impulsionada para além desse bem particular, e o homem não quer a dignidade de
um modo necessário ou invencible. Permanece livre. “Agora bem, sua liberdade consiste em
que, ao não estar plenamente convencido de que essa dignidade compreenda todo o bem que ele
é capaz de amar, pode suspender seu julgamento e seu amor. Ademais, em virtude da união que
tem com o ser universal, ou aquilo que compreende tudo bem, pode pensar outras coisas, e, em
consequência, amar outros bens[359]ccclix”. Em outras palavras, se eu uma vez prendo ou penso
algo como bom, minha vontade se dirige para aquilo. Mas, ao mesmo tempo, eu sou capaz de
recusar meu consentimento a tal movimento ou impulso, assim que está dirigido para esse bem
finito particular.

Para entender mais claramente a teoria da liberdade de Malebranche é proveitoso recordar

que, segundo ele, a queda teve por resultado que a “união” da alma e o corpo passasse a ser
“dependência” do corpo por parte da alma. Dantes da queda, Adán possuía um poder
preternatural de suspender a operação das leis do paralelismo. Mas, após a queda, a corrente de
acontecimentos físicos dos que resultam as “impressões” na parte principal do cérebro, vai
seguida necessariamente pelo aparecimento na alma de acontecimentos psíquicos. Por
conseguinte, como consequência da operação necessária das leis do paralelismo, sempre que
uma coisa corpórea causa “impressões” no cérebro, resultam movimentos da alma. E, nesse
sentido, o alma está submetida ao corpo. Por conseguinte, o homem que, após a queda, não tem
já uma consciência clara de Deus, é atraído pelas coisas sensíveis. “A alma, após o pecado
(pecado original), fez-se, por assim o dizer, corpórea quanto a sua inclinação. Seu amor pelas
coisas sensíveis diminui constantemente sua união ou relacionamento com as coisas
inteligibles[360]ccclx”. E todo pecado procede em última instância dessa subordinación à carne.
Ao mesmo tempo, a razão não deixa de ser uma participação na razão divina, e a vontade não
deixa de estar naturalmente atraída pelo bem universal, Deus. Por conseguinte, embora o homem
seja atraído para bens finitos, especialmente as forma corpóreas de prazer, é capaz de ver que
nenhum bem finito é o bem universal, e de recusar seu consentimento à inclinação ou amor para
um deles. Ninguém é cautivado por um bem finito, salvo por própria decisão.
 5. A visão das verdades eternas em Deus.
A vontade é, pois, uma potência ativa. Essa atividade é, em verdade, inmanente, no sentido
de que embora eu posso querer ou não querer um bem finito, minha vontade não pode produzir
por si mesma um efeito externo. Os efeitos externos são produzidos por Deus por motivo de atos
de vontade. Ainda assim, a vontade é uma potência ativa e não meramente pasiva. Em mudança,
!a mente ou puro entendimento é uma faculdade ou potência pasiva. Não produz ideias: recebe-
as. Propõe-se, pois, a pergunta sobre a fonte das ideias. Como chegam a nossas mentes as ideias
de coisas diferentes de nós mesmos?

Essas ideias não podem proceder dos corpos que elas representam. Nem também não podem
ser produzidas pela alma mesma. Porque sua produção pelo homem mesmo postularía um poder
que o homem não possui, a saber, o de criação. Nem podemos supor que Deus ponha na alma,
desde o princípio, um surtido completo de ideias innatas. A única explicação razoável que pode
ser dado de nossas ideias, segundo Malebranche, é que “vemos todas as coisas em
Deus[361]ccclxi”. Essa famosa teoria da visão em Deus, em favor da qual Malebranche alegava a
autoridade de san Agustín, é um dos rasgos característicos da filosofia do primeiro.

Deus tem em si mesmo “as ideias de todas as coisas que criou; porque, de não ser assim, não
poderia as ter produzido[362]ccclxii”. Ademais, Deus está presente a nós de uma maneira tão íntima
que “pode ser dito que Ele é o local dos espíritos, do mesmo modo a como o espaço é em
verdadeiro sentido o local dos corpos[363]ccclxiii”. Daí segue-se, segundo Malebranche, que a
mente pode ver em Deus as obras de Deus, dado que Ele quer lhe revelar as ideias que as
representam. E que Deus o quer assim pode ser evidenciado mediante diversas argumentaciones.
Por exemplo, como podemos desejar ver todos os seres, umas vezes um e outras vezes outro, “é
verdadeiro que todos os seres estão presentes a nossa mente; e parece que não podem o estar a
não ser que Deus esteja presente à mesma, isto é, aquele que compreende todas as coisas na
simplicidade de sua ser[364]ccclxiv”. “Não acho que possamos explicar bem o modo em que a
mente conhece uma diversidade de verdades abstratas e gerais, e não ser pela presença de Deus,
que pode alumiar a mente de uma infinidad de maneiras[365]ccclxv”. Ademais, as ideias atuam
envelope nossas mentes, alumiam-nas e fazem-nas felizes ou infelices. Mas Deus é o único que
pode mudar as modificações de nossa mente. “É, pois, necessário que todas nossas ideias estejam
na substância eficaz da divinidad, que é a única inteligible ou capaz de nos alumiar, porque é a
única que pode afetar a nossas inteligências[366]ccclxvi”.

Isso não quer dizer, observa Malebranche, que nós vejamos a essência de Deus. “A essência
de Deus é sua ser absoluto, e as mentes não vêem a substância divina considerada absolutamente,
senão só enquanto relativa às criaturas ou participable por estas[367]ccclxvii”. Malebranche trata
assim de escapar à acusação de que atribui a visão beatífica, reservada para as almas no céu, a
todos os homens sem distinção, e que, desse modo, a “naturaliza”. Mas parece-me muito difícil
ver que pode ser utilizado realmente a esse propósito a distinção entre ver a essência divina em
si mesma e ver a essência divina enquanto exteriormente imitable pelas criaturas.
 Mas, supondo que vemos nossas ideias em Deus, que é o que vemos? Que são essas ideias?
Em primeiro lugar, vemos as chamadas verdades eternas. Para ser mais precisos, vemos as ideias
de ditas verdades. Uma verdade como a proposição “duas vezes duas são quatro” não pode ser
identificada com Deus. “Por conseguinte, não dizemos que vemos a Deus ao ver as verdades,
como diz san Agustín, senão ao ver as ideias dessas verdades. Porque as ideias são reais; mas a
igualdade entre as ideias, que é a verdade, não é real... Quando dizemos que duas vezes duas
fazem quatro, as ideias dos números são reais, mas a igualdade que existe entre elas é somente
um relacionamento. Assim, segundo nossa opinião, vemos a Deus quando vemos verdades
eternas; não porque essas verdades sejam Deus, senão porque as ideias das que aquelas verdades
dependem estão em Deus. E quiçá também san Agustín entendeu isto assim[368]ccclxviii”.

Em segundo local, “achamos também que o homem conhece em Deus as coisas cambiantes
e corruptibles, embora san Agustín fale somente de coisas inmutables e incorruptibles[369]ccclxix”.
Mas essa é uma afirmação de Malebranche que é fácil entender tortamente. Em nosso
conhecimento das coisas materiais podemos distinguir entre o elemento sensível e a pura ideia.
O primeiro é, certamente, causado por Deus, mas não o vemos em Deus. “Porque Deus
certamente conhece as coisas sensíveis, mas não as percebe[370]ccclxx”. O elemento sensível não
representa a coisa tal como esta é em si mesma. Em si mesma, é extensão; e isso é o que vemos
em Deus como uma pura ideia. Significa isso que vemos em Deus crias separadas de coisas
materiais individuais? Não, todo o que vemos em Deus é a pura ideia de extensão inteligible,
que é o arquetipo do mundo material. “Está claro que a matéria não é outra coisa que
extensão[371]ccclxxi”; porque em nossa ideia clara e diferente da matéria o único que podemos
discernir é a extensão. E a matéria ou corpo tem de ter seu arquetipo em Deus. Isso não significa,
desde depois, que Deus seja material e extenso: significa que nele está a ideia pura de extensão.
E nessa ideia arquetípica estão contidas idealmente os possíveis relacionamentos que se
ejemplifican de maneira concreta no mundo material. “Quando contempla a extensão inteligible
não vê ainda outra coisa que o arquetipo do mundo material no que habitamos e de uma infinidad
de outros mundos possíveis. Em verdade, então vê a substância divina, porque só isso é o que é
visível ou pode alumiar à mente. Mas não vê a substância divina em si mesma ou segundo o que
ela é. Vê-a somente segundo o relacionamento que tem com as criaturas materiais, segundo que
é participable por estas, ou representativa das mesmas. Em consequência, propriamente falando,
o que vê não é Deus, senão somente a matéria que Ele pode produzir[372]ccclxxii”.

Em terceiro local, “achamos, por último, que todas as mentes vêem as leis morais eternas
bem como as demais coisas em Deus, mas de um modo algo diferente[373]ccclxxiii”. Vemos as
verdades eternas, por exemplo, em virtude da união que nossas mentes têm com o Verbo de
Deus. Mas a ordem moral é conhecido em virtude do movimento ou inclinação para Deus que
recebemos constantemente da vontade divina. É por causa dessa inclinação natural e sempre
presente como conhecemos que “devemos amar o bem e nos apartar do mau, que devemos amar
a justiça mais que todas as riquezas, que é melhor obedecer a Deus que mandar aos homens, e
uma infinidad de outras leis naturais[374]ccclxxiv”. Porque o conhecimento de nossa orientação
fundamental para Deus como nosso fim último compreende o conhecimento da lei moral natural.
Somente temos de examinar os envolvimentos dessa orientação para adquirir consciência da lei
e do caráter obrigatório desta.
 6. Conhecimento empírico da alma.
Segundo Malebranche, pois, a visão em Deus que possuímos compreende o conhecimento
das verdades eternas, e da extensão inteligible como arquetipo do mundo material, e, embora em
um sentido diferente, da lei moral natural. Mas “não é o mesmo no caso da alma. À alma não a
conhecemos por sua ideia; não a vemos em Deus; conhecemo-la somente pela
consciência[375]ccclxxv”. Mas isso não significa que tenhamos uma visão clara da alma mesma.
“Conhecemos de nossa alma somente aquilo que percebemos que tem local em nós[376]ccclxxvi”.
Se nunca experimentasse dor, etc., ignoraríamos que o alma fosse capaz de tais modificações.
Que pode as ter, unicamente por experiência o sabemos. Pelo contrário, se conhecêssemos a alma
pela ideia desta em Deus, poderíamos conhecer a prori todas as propriedades e modificações de
que é capaz, o mesmo que podemos conhecer a priori as propriedades da extensão. Isso não quer
dizer que ignoremos a existência da alma ou sua natureza como ser pensante. Efetivamente, o
conhecimento que temos dela é suficiente para nos permitir comprovar a espiritualidad e
imortalidade da alma. Ao mesmo tempo, há que admitir que “não possuímos da natureza da alma
um conhecimento tão perfeito como o que possuímos da natureza dos corpos[377]ccclxxvii”.

Quiçá não seja essa a opinião que seria natural esperar de Malebranche. Mas este a razona
em termos de sua própria análise de nosso conhecimento das coisas materiais. “O conhecimento
que temos de nossa alma pela consciência é imperfecto, é verdade, mas não é em modo algum
falso. Pelo contrariou, o conhecimento que temos dos corpos pelo sentir ou a consciência, se
pode ser chamado ‘consciência’ ao sentimento do que tem local em nosso corpo, é não somente
imperfecto, senão, ademais, falso. Era, pois, necessário que tivéssemos uma ideia dos corpos
para corrigir os sentimentos que experimentamos respecto dos mesmos. Mas não temos
necessidade alguma de uma ideia de nossas almas, já que a consciência que temos destas não
nos leva em modo algum ao erro. Para que não sejamos enganados em nosso conhecimento do
alma é suficiente que não a confundamos com o corpo; e podemos evitar essa confusão mediante
o emprego de nossa razão[378]ccclxxviii”. Não tinha, pois, necessidade de que tivéssemos uma visão
da alma em Deus análoga a nossa visão em Deus da extensão inteligible.

7. Conhecimento de outras mentes e da existência de corpos.

Que há, então, de nosso conhecimento de outros homens, e das inteligências puras ou anjos?
“Está claro que os conhecemos somente por conjetura[379]ccclxxix”. Não conhecemos as almas de
outros homens em si mesmas nem por médio de suas ideias em Deus. E, como são diferentes de
nós mesmos, não podemos conhecer por nossa consciência. “Conjeturamos que as almas de
outros homens são semelhantes à nossa[380]ccclxxx”. É verdade que conhecemos com certeza
alguns fatos a respeito de outras almas. Sabemos, por exemplo, que toda alma busca a felicidade.
“Mas conheço isso com evidência e certeza porque é Deus quem me informa[381]ccclxxxi” O que
conheço com certeza de outras almas ou mentes, é conhecido por revelação. Mas quando infiro
conclusões a propósito de outras pessoas a partir de meu conhecimento de mim mesmo, me
engano frequentemente. “Assim, o conhecimento que temos de outros homens está
extremamente sujeito a erro, se julgamos a respeito deles pelos sentimentos (percepciones) que
temos de nós mesmos[382]ccclxxxii”.
 É evidente que Malebranche tem que fazer uma afirmação análoga a propósito de nosso
conhecimento da existência de outros corpos. Por uma parte, as sensações não representam aos
corpos segundo estes são em si mesmos. E, em todo caso, os eventos psíquicos que seguem à
corrente de estímulos físicos, são causados por Deus, de maneira que não há nenhuma prova
absolutamente decisiva de que estejam de fato ocasionados pela presença de corpos externos, a
não ser que pressuponhamos toda a ordem da causalidad ocasional. E nesse suposto tem de estar
incluído o da existência de corpos. Por outra parte, a ideia de extensão inteligible que vemos em
Deus não nos assegura por si mesma a existência de corpos, já que não é senão o arquetipo
infinito de todos os corpos possíveis. Parece, pois, que Malebranche tenha que recorrer à
revelação como fonte do conhecimento verdadeiro de que, de fato, existem corpos. E assim o
faz. “Há três classes de seres dos que temos algum conhecimento e com os que podemos ter
algum relacionamento: Deus, ou o ser infinitamente perfeito, que é o princípio e causa de todas
as coisas; os espíritos, que conhecemos somente pelo sentimento interior que temos de nossa
natureza; os corpos, de cuja existência estamos seguros pela revelação que
possuímos[383]ccclxxxiii”.

A existência de corpos não pode ser demonstrada, diz Malebranche. É mais bem a
imposibilidad de uma demonstração o que pode ser demonstrado. Porque não há nenhuma
conexão necessária entre a existência de corpos e a causa de sua existência, a saber, Deus.
Sabemos de sua existência através da revelação. Mas aqui há que distinguir entre revelação
natural e sobrenatural. Suponhamos que me petisco um dedo com uma agulha e sento dor. “Esse
sentimento de dor que temos é uma espécie de revelação[384]ccclxxxiv”. Não é que a dor seja
verdadeiramente causada pelo pinchazo; é causado por Deus por motivo do pinchazo. Mas, dado
o estabelecimento por Deus de uma ordem regular da causalidad ocasional, o que Ele cause a
dor é uma espécie de “ revelação natural” da existência de corpos. Mas tal argumentación não
produz por si mesma uma certeza absoluta. Não é que seja em si mesma defeituosa, mas pode
nos deixar em dúvida, porque em nosso estado presente somos capazes de concluir, por exemplo,
em algum caso particular que um evento psíquico é causado por motivo da presença e “atividade”
de um corpo quando isso não é realmente assim. Daí que, se desejamos uma maior certeza a
respeito da existência de corpos, tenhamos de recorrer à revelação sobrenatural. As Escrituras
põem abundantemente em claro que de fato existem corpos. “Para livrar-te inteiramente de tuas
dúvidas especulativas, a fé proporciona uma demonstração que é impossível resistir[385]ccclxxxv”.
Não obstante, na prática, a “revelação natural” é suficiente. “Porque estou completamente seguro
de que não se precisa em absoluto o que acabo de dizer para te assegurar de que está em
companhia de Teodoro[386]ccclxxxvi”.

8. Existência e atributos de Deus.

Por conseguinte, para ter certeza da existência de corpos, precisamos saber que existe Deus.
Mas, como sabemos isso? O argumento principal de Malebranche é uma adaptação do chamado
“argumento ontológico” de san Anselmo, segundo foi utilizado por Descartes. Temos a ideia de
infinito. Mas nenhuma coisa finita representa nem pode representar o infinito. Não podemos
formar por nós mesmos a ideia do infinito mediante adições ao finito. Concebemos, mais bem,
o finito mediante uma limitação da ideia do infinito. Essa ideia do infinito, isto é, do ser infinito,
não é, pois, uma mera construção mental nossa: é algo que nos é dado, atestiguación ou efeito
da presença de Deus. Nela discernimos a existência como incluída necessariamente. “Podemos
ver um círculo, uma casa, um sol, sem que estes existam. Porque todo o que é finito pode ser
visto no infinito, que compreende as ideias inteligibles das coisas finitas. Mas o infinito somente
pode ser visto em si mesmo, porque nenhuma coisa finita pode representar o infinito. Se alguém
pensa a Deus, Deus tem que existir. Outros seres, embora conhecidos, podem não existir. É
possível ver sua essência sem sua existência, sua ideia sem eles. Mas não é possível ver a essência
do infinito sem sua existência, a ideia do ser sem o ser. Porque o ser não tem uma ideia que lhe
represente. Não há arquetipo que contenha toda sua realidade inteligible. Ele é seu próprio
arquetipo, e compreende em si mesmo o arquetipo de todos os seres[387]ccclxxxvii”. Por
conseguinte, ao ter a ideia de infinito, vemos a Deus. “Estou verdadeiro de que vejo o infinito.
Por conseguinte, o infinito existe, porque vejo-o, e porque não posso o ver exceto em si
mesmo[388]ccclxxxviii”. É verdade que minha percepción do infinito é limitada, já que minha mente
é limitada; mas o que percebo é infinito. “Assim, vê perfeitamente que esta proposição, ‘há um
Deus’, é por si mesma a mais clara de todas as proposições que afirmam a existência de algo, e
que é inclusive tão certa como a proposição ‘penso, depois sou’[389]ccclxxxix”.

A ideia de Deus é, pois, a ideia do infinito, e a ideia do infinito é a ideia de um ser

infinitamente perfeito. “Define-se a Deus como Ele se definiu a si mesmo ao falar a Moisés,
Deus é o que é... Ser sem restrição, em uma palavra, Ser, essa é a ideia de Deus[390]cccxc”. E esse
significado da palavra ‘Deus’ proporciona-nos a chave para o conhecimento dos atributos
divinos, na medida em que tal conhecimento nos é possível. “Está claro que, como essa palavra
Deus não é senão uma abreviatura de ‘ ser infinitamente perfeito’, é contradictorio dizer que
podemos nos enganar se atribuímos a Deus simplesmente o que vemos com clareza que pertence
ao ser perfeito infinito[391]cccxci”. Está justificado que preguemos de Deus toda perfección que
vejamos que é uma verdadeira perfección e que não está necessariamente limitada ou misturada
com alguma imperfección. “Deus, ou o ser infinitamente perfeito, é, pois, independente (de todas
as causas) e inmutable. É também omnipotente, eterno, necessário, omnipresente[392]cccxcii...”.
Que uma perfección infinita ultrapasse nosso entendimento não é uma razão válida para que não
lha atribuamos a Deus. Os homens tendem de um modo natural a humanizar a Deus, a formar-
se concepções antropomórficas dele; e alguns gostam de despojar a Deus de todos os atributos
incomprensibles[393]cccxciii. Mas temos que reconhecer, por exemplo, que “Deus não é nem bom
nem misericordioso nem paciente, segundo as noções vulgares (de ditos atributos). Tais
atributos, segundo concebe-se-lhes ordinariamente, são indignos do ser infinitamente perfeito.
Mas Deus possui essas qualidades no sentido que a razão nos diz e a Escritura, à que não
podemos contradizer, nos faz achar[394]cccxciv”. E temos que reconhecer que Deus possui todas
as aperfeiçoe que pertencem ao ser infinitamente perfeito, ainda que não possamos as
compreender. Deus, por exemplo, conhece todas as coisas em si mesmo; mas nós não podemos
compreender o conhecimento divino.

Malebranche faz questão da liberdade como atributo divino. Deus ama necessariamente o
que é suprema e infinitamente amável, sua própria substância, o bem infinito. E esse bem infinito
é suficiente, se pode ser falado assim, para satisfazer a vontade divina. Em consequência, se Deus
cria coisas finitas, fá-lo assim, certamente, por bondade e amor, mas não por necessidade. Porque
as criaturas não podem acrescentar ao infinito nada que falte a este. Deus criou o mundo
livremente, e livremente conserva-o. “A vontade de criar o mundo não contém elemento algum
de necessidade, embora, como outras operações inmanentes, é eterna e inmutable[395]cccxcv”.
 Mas, como é possível conciliar a liberdade divina com a inmutabilidad divina? É que a
liberdade não sugere mutabilidad, isto é, o poder de fazer de outro modo de como se faz?
Malebranche responde que Deus quis eternamente criar o mundo. Verdadeiramente, como em
Deus não há passado nem futuro, o que há é um só ato criativo eterno. E esse ato é inmutable.
Ao mesmo tempo, Deus quis eternamente, mas também livremente, criar o mundo. Se supomos
uma vez a decisão livre de criar e conservar o mundo, podemos confiar, por assim o dizer, em
uma ordem estável. Deus não muda seus decretos. O qual não significa que não seja possível um
milagre. A decisão eterna de Deus de querer este mundo e esta ordem compreende também a
decisão daqueles acontecimentos que chamamos milagres. Mas o fato de que Deus decretasse
desde a eternidade a criação do mundo e de que seu decreto seja inmutable não é incompatível
com a liberdade do mesmo decreto. “Desde toda a eternidade Deus quis, e continua eternamente
querendo — ou, para falar mais exatamente, Deus quer sem cesación, mas sem mudança, sem
sucessão, sem necessidade — todo o que Ele quer fazer no curso do tempo. O ato de seu decreto
eterno, embora simples e inmutable, é necessário somente porque é. Não pode não ser, porque
é. Mas é, somente porque Deus quê-lo[396]cccxcvi”. Os direitos divinos são necessários somente
“por suposição”, isto é, envelope o suposto de que Deus os fez. E Deus fê-los livremente. “Neste
momento estás sentado. Pode estar de pé? Absolutamente falando, pode; mas, dada a suposição
(de que estás sentado), não pode... (Assim Deus) quer fazer decretos e estabelecer leis simples e
gerais para governar o mundo de um modo consoante com seus atributos. Mas esses decretos,
uma vez supostos, não podem ser mudados. Não é que sejam necessários, absolutamente falando;
mas são necessários por suposição... (Deus) é inmutable; essa é uma das aperfeiçoe de sua
natureza. Não obstante, Deus é perfeitamente livre em todo o que faz externamente. Não pode
mudar, porque o que queira o quer sem sucessão, por um ato simples e invariável. Mas pode não
o querer, porque queira livremente o que de fato quer[397]cccxcvii”.

9. Malebranche em relacionamento com Spinoza, Descartes e

Berkeley.
Neste tema da liberdade divina e ai o problema da conciliação da liberdade divina e a
inmutabilidad divina, Malebranche não acrescenta nada ao que já dizia os filósofos e teólogos
medievais. É verdadeiro que não contribui nada novo à solução do problema. No entanto, quiçá
valia a pena fazer questão de como repete a seus antecessores, dadas suas frequentes polêmicas
contra os “aristotélicos”, conquanto, como teólogo católico, não podia dizer nada muito diferente
do que disse. Mas seu insistencia na liberdade divina tem a maior importância para ilustrar a
diferença entre Malebranche e Spinoza. O fato de que Malebranche fizesse de Deus a única
verdadeira causa, junto do fato de que pôs em Deus a “extensão inteligible” infinita, conduziu a
alguns historiadores a lhe considerar como um elo entre Descartes e Spinoza. E tal ponto de vista
é certamente compreensível. Ao mesmo tempo, o fato de que faça questão da liberdade divina
manifesta com grande clareza que ele não era panteísta, senão teísta.

Quanto a Descartes, tivemos ocasião de notar a admiração de Malebranche por seu grande
predecessor. Descartes inspirou-lhe sua admiração pelas matemáticas e sua concepção do reto
método para a busca da verdade. Várias teorias importantes defendidas por Malebranche eram
claramente de origem cartesiano; por exemplo, a análise da matéria como extensão. Ademais, o
problema criado pelo dualismo cartesiano de pensamento e extensão forneceu o ponto de partida
à doutrina da causalidad ocasional de Malebranche. E, em general, a devoción deste ao ideal das
ideias claras e diferentes e da evidência indudable análoga à obtida nas matemáticas, era
claramente fruto do espírito cartesiano.

Mas, apesar da indudable influência de Descartes em seu pensamento, a filosofia de

Malebranche tem um sabor bastante diferente ao do cartesianismo. Quiçá possamos ilustrar a
diferença do modo seguinte. A tendência da mente de Descartes ia para a descoberta de novas
verdades científicas com ajuda do método correto. Descartes esperava que outros prosseguiriam
sua própria reflexão em deduções fecundas e investigações científicas fructuosas. Assim, ainda
que a noção de Deus era essencial em seu sistema, é difícil dizer da filosofia de Descartes que
fosse teocéntrica. Deixava um local, é verdadeiro, aos mistérios da fé, mas seu impulso dinâmico,
por assim dizer, se dirige à construção das ciências, um feito com que não é alterado pela
defeituosa noção cartesiana do método científico. Pelo contrário, a filosofia de Malebranche é
evidentemente de caráter teocéntrico. As doutrinas de Deus como universal e como única
verdadeira causa, e a de nossa visão em Deus, ilustram dito caráter. Para Malebranche, as falsas
ideias de causalidad estão intimamente vinculadas com falsas noções do divino. A teoria da
causalidad ocasional e uma verdadeira ideia de Deus vão unidas. E, quando reconhecemos isso,
podemos ver o mundo em uma perspetiva verdadeira, a saber, como dependente em todo
momento da divinidad infinita, não simplesmente pelo que respecta a sua existência, senão
também pelo que respecta a sua atividade. E se uma vez reconhecemos essa completa
dependência em que as criaturas estão do Deus transcendente-inmanente, fonte única de todo ser
e atividade, estaremos inmejorablemente dispostos para atender a .a revelação divina, ainda que
essa revelação inclua mistérios incomprensibles. A mente é pasiva, receptora de ideias, e é uma
loucura voltar as ideias que recebemos contra a palavra daquele de quem as recebemos.

Quiçá seja lícito estabelecer a seguinte analogia entre Malebranche e Berkeley. Este último,
no século XVIII, aceitou os princípios do empirismo tal como era estabelecidos por Locke, e
sacou algumas conclusões radicais que o próprio Locke não inferia; por exemplo, que não existe
isso que se chama substância material. Pode, pois, caraterizar-se a Berkeley como tendo levado
o desenvolvimento do empirismo para além de onde o fez chegar Locke. Ao mesmo tempo,
Berkeley propôs uma filosofia completamente teocéntrica, e baseou seu sistema metafísico, ao
menos em parte, em uma aplicação de princípios empiristas. Por conseguinte, não seria
irrazonable dizer que Berkeley utilizou o empirismo ao serviço de uma filosofia teocéntrica. De
modo semelhante, Malebranche, em uma data anterior, aceitou muitos dos princípios
estabelecidos por Descartes e sacou conclusões que não era sacadas pelo próprio Descartes: por
exemplo, que não há interação real entre alma e corpo. Nesse sentido, pode ser descrito a
Malebranche como um pensador que desenvolveu o cartesianismo. Ao mesmo tempo, utilizou
os princípios cartesianos e as conclusões que ele inferiu dos mesmos ao serviço de um sistema
completamente teocéntrico, com particularidades próprias. Daí que seja tão desorientador
etiquetar a Malebranche simplesmente como cartesiano como o seria etiquetar simplesmente a
Berkeley como empirista. Ambos homens desenvolveram sistemas metafísicos teocéntricos, e
esses sistemas têm notáveis semelhanças em alguns pontos, embora também há diferenças
notáveis, devidas, ao menos em parte, à associação de um sistema com o cartesianismo e do
outro com o empirismo britânico.
 10. A influência de Malebranche.
A filosofia de Malebranche desfrutou de um sucesso considerável. Assim, se reconhece em
general ao oratoriano Thomassin (1619-95) como influído por Malebranche, embora Thomassin
não nomeia a este quando fala de visão em Deus. Entre os benedictinos, François Lamy (1636-
1711), que atacou a ideia espinoziana de Deus, esteve influído por Malebranche. E o jesuita Yves
Marie André (1675-1764), autor de uma vida de Malebranche, expôs-se a consideráveis
dificuldades com seu defesa entusiasta da causa deste. Segundo André, a doutrina aristotélico-
tomista da origem sensível de nosso conhecimento destrói a ciência e a moral. O matemático e
físico René Fédé, autor de umas Meditations métaphysiques sul l’origine de l’âme (1683), pode
ser reconhecido como discípulo de Malebranche, embora em algumas feições se inclinou ao
espinozismo. Em general, os discípulos franceses de Malebranche esforçaram-se em defender
contra a acusação de que sua filosofia conduzia ou era afim ao espinozismo, e também em utilizar
seu sistema contra a influência do empirismo, que começava a sentir no continente.

Uma tradução da Recherche da Vérité publicou-se na Inglaterra em 1694; e ao ano seguinte,

Locke escreveu An Examination of Malebranche’s Opinião of Seeing All Things in God, na que
criticou adversamente essa opinião. A obra de Locke não se publicou até 1706, dois anos após a
morte de seu autor. Enquanto, John Norris (1657-1711) manifestava que aceitava a opinião de
Malebranche, em An Essay Towards the Theory of the Ideal or Intelligible World (1701-4), em
cuja segunda parte criticava o empirismo de Locke.

Ideias de Malebranche foram também empregadas contra o empirismo por alguns escritores
italianos no século XVIII. Pode ser mencionado especialmente a Mattia Doria, autor de uma
Difesa della metafisica contro il signor G. Locke (1732), e ao cardeal Gerdil[398]cccxcviii, o qual
publicou seu Immatérialité de l’âme démontrée contre M. Locke em 1747, e, ao ano seguinte,
uma Défense du sentiment du P. Malebranche sul l’origine et a nature dê idées, contre l’exame
de Locke.
 Capítulo X
Spinoza - I

1. Vida.
Baruch Spinoza (Benedicto Spinoza, ou de Spinoza, ou Despinoza) nasceu em Amsterdã o
24 de novembro de 1632. Procedia de uma família de judeus portugueses que emigrava a
Holanda no final do século XVI. Seus antepassados eram quiçá porcos, isto é, judeus que, na
última década do século quinze, aceitava exteriormente o cristianismo para evitar ser expulsos
de seu país, mas se tinham mantido interiormente fiéis a sua religião judia. Em todo caso, a sua
chegada a Holanda os emigrantes fizeram franca profissão de judaísmo; e Spinoza foi educado,
assim, na comunidade judia de Amsterdã, de acordo com as tradições judias. Embora seu idioma
nativo era o espanhol (também aprendeu português a uma idade muito temporã), sua primeira
educação tomou naturalmente a forma do estudo do Antigo Testamento e do Talmud. Também
se familiarizou com as especulações da Cábala, influídas pela tradição neoplatónica, e, mais
tarde, estudou os escritos de filósofos judeus, como Moisés Maimónides[399]cccxcix. Um alemão
ensinou-lhe os elementos do latín, língua cujo estudo continuou baixo a direção de um cristão,
Francis Vão dêem Ende, que dirigiu igualmente seus estudos de matemáticas e de filosofia
cartesiana. Spinoza estudou ademais algo de grego, embora seus conhecimentos desta língua
foram inferiores aos do latín, e se familiarizou com o francês, o italiano e, por suposto, o hebreu
e o holandês.

Embora educado na tradição religiosa feijão, Spinoza sentiu-se cedo incapaz de aceitar a
teología judia ortodoxa e o ponto de vista ortodoxo para a interpretação das Escrituras; e, em
1656, quando somente tinha vinte e quatro anos, foi solenemente excomulgado, isto é, excluído
da comunidade judia. Adotou como médio de vida o oficio de pulidor de lentes para instrumentos
ópticos, o que lhe permitiu levar a vida tranquila e retirada de estudioso e filósofo. Em 1660 foi
a residir cerca de Leyden, e, durante sua estância naquele local, sustentou correspondência com
Henry Oldenburg, secretário da Royal Society de Londres. Em 1663 transladou-se aos arredores
de Haia, onde lhe visitou Leibniz em 1676. Spinoza não ocupou nunca um posto acadêmico. Em
1673 ofereceu-se-lhe uma cátedra de filosofia em Heidelberg, mas 1a recusou, principalmente,
sem dúvida, porque desejava conservar uma completa liberdade. Mas, em todo caso, não foi
nunca homem a quem gostasse da atuação em público. Spinoza morreu de consunción em 1677.

2. Obras.
Somente duas obras de Spinoza foram publicadas em vida do autor, e só uma delas apareceu
com seu nome. Sua exposição “em forma geométrica” de parte dos Princípios de Filosofia de
Descartes (Renati Dê Cartes Principiorum philosophiae partes prima et secunda more
geométrico demostratae. Accesserunt Cogitata metaphysica) apareceu em 1663, e seu Tratado
teológico-político (Tractatus theologico-politicus) publicou-se, anonimamente, em 1670. Opera-
as posthuma, que se publicaram pouco depois da morte de Spinoza, incluem seu Tratado sobre
a correção do entendimento (Tractatus de intellectus emendatione), escrito durante sua
residência cerca de Leyden, a Ética demonstrada segundo a ordem geométrica (Ethica ordine
geométrico demonstrata), que é sua obra mais importante[400]cd, e o Tratado Político (Tractatus
politicus). Seu Breve Tratado envelope Deus, o Homem e sua Felicidade (Tractatus brevis de
Deo et homine ejusque felicitate) foi descoberto em 1851, e costuma-se-lhe conhecer pelo
Tratado Breve. As obras completas de Spinoza incluem também um ou dois ensaios e uma
coleção de cartas.

3. O método geométrico.
A ideia mais conspicua da filosofia de Spinoza é a de que há somente uma substância, a
substância divina infinita, que é identificada com a natureza; Deus sive Natura, Deus ou a
natureza. E uma caraterística llamativa de sua filosofia, tal como se apresenta na Ética, é a forma
geométrica de sua exposição. Esta obra está dividida em cinco partes, nas que se tratam, por
ordem, os temas seguintes: Deus, a natureza e origem da mente, a origem e natureza das emoções,
o poder do entendimento ou liberdade humana. Ao começo da primeira parte encontramos oito
definições, seguidas por sete axiomas. A segunda parte começa por sete definições e cinco
axiomas, a terça por três definições e duas postulados, a quarta por oito definições e um axioma,
a quinta por dois axiomas[401]cdi. Em todos esses casos, tais definições e axiomas ou postulados
vão seguidos por proposições numeradas, com suas demonstrações, terminadas com as letras Q.
E. D. (quod erat demonstrandum, “o que tinha que demonstrar”), e corolários.

Podemos distinguir entre essa forma geométrica de exposição, e a ideia central da unidade
de Deus e natureza em uma só substância infinita. Deixarei para a seção seguinte a consideração
do primeiro tema, enquanto nesta farei algumas observações sobre as influências que
contribuíram à formação da ideia metafísica central de Spinoza.

É difícil negar a influência exercida na mente de Spinoza pelo cartesianismo, e que este foi,
ao menos em certa medida, um instrumento na formação de sua filosofia. Em primeiro lugar,
proporcionou-lhe uma ideia de método. Em segundo local, proporcionou-lhe também boa parte
de sua terminología. Por exemplo, uma comparação das definições dadas por Spinoza da
substância e o atributo com as dadas por Descartes, revela com bastante clareza a dívida daquele
ao filósofo francês. Em terceiro local, é indudable a influência positiva em Spinoza do tratamento
cartesiano de determinados pontos particulares. Por exemplo, é muito possível que Spinoza fosse
influído pela afirmação de Descartes[402]cdii de que em filosofia devem ser pesquisado somente
as causas eficientes, e não os finais, bem como por seu emprego do argumento ontológico para
provar a existência de Deus. Em quarto local, o cartesianismo ajudou provavelmente a
determinar a natureza dos problemas tratados por Spinoza, como o do relacionamento entre a
mente e o corpo.

Mas embora seja razoável dizer que Spinoza esteve influído por Descartes, daí não se segue
imediatamente que seu monismo fosse uma derivação da filosofia deste. Ninguém pretenderia,
por suposto, que Spinoza derivasse seu monismo do cartesianismo, no sentido de que o tivesse
tomado ou adotado de Descartes, já que este não foi monista. Mas disse-se que o que fez Spinoza
foi desenvolver os envolvimentos lógicos do cartesianismo em uma direção monista. Já temos
visto que Descartes definiu a substância de tal modo que, literalmente, só era aplicável a Deus.
É, pois, compreensível que alguns historiadores pretendam que Spinoza adotou o monismo como
consequência de dita definição. Após tudo, é verdade que verdadeiro número de pessoas da época
encontraram que o espinozismo era o resultado de repensar o cartesianismo de uma maneira
lógica e consequente. E embora os cartesianos fizeram uma vigorosa resistência a toda tentativa
de apoiar a Spinoza nas costas de Descartes, não é impossível que sua oposição ao espinozismo
se fizesse mais vehemente pelo incómodo sentimento de que era plausible o apresentar como um
desenvolvimento lógico da filosofia de Descartes. Em uma carta a Oldenburg, Spinoza observou
que “os cartesianos estúpidos, suspeitos de me favorecer, se empenharam em apartar a acusação
maltratando em todas partes minhas opiniões e escritos, um modo de fazer com que ainda
continuam[403]cdiii”. Mas, ainda que desde um ponto de vista teorético a filosofia de Spinoza
poderia ter sido um desenvolvimento da de Descartes mediante reflexão ulterior envelope
esta[404]cdiv, não é necessário inferir daí que, de fato, Spinoza chegasse a sua ideia metafísica
central precisamente por esse caminho. E há razões para pensar que, efetivamente, as coisas não
foram historicamente assim.

Em primeiro lugar, há razões para pensar que Spinoza era pelo menos predispuesto para o
monismo panteísta por seu estudo de certos escritores judeus, dantes de dedicar sua atenção ao
cartesianismo. Desde depois, sua educação judia foi responsável em última instância do emprego
feito por Spinoza da palavra Deus para designar a realidade última, embora, evidentemente, o
filósofo não tomou sua identificação Deus-Natureza dos escritores do Antigo Testamento, que
em modo algum faziam semelhante identificação. Mas, quando ainda era jovem, Spinoza chegou
a pensar que a crença em um Deus pessoal transcendente, que criasse o mundo por ato de livre
vontade, é filosoficamente insostenible. Admitia que a linguagem teológico com que se expressa
tal crença tem uma valiosa função que cumprir respecto daquelas pessoas que não podem
apreciar a linguagem da filosofia. Mas seu efeito parecia-lhe ser o de levar à gente a adotar certas
linhas de conduta mais bem que o de comunicar uma verdadeira informação a respeito de Deus.
Contra Maimónides, Spinoza argumentou que é ocioso buscar verdade filosófica nas Escrituras,
já que não a contêm, a exceção de umas poucas verdades singelas, conquanto ao mesmo tempo
mantinha que não pode ter nenhuma contradição importante entre a filosofia verdadeira e as
Escrituras, já que uma e outras não falam a mesma linguagem. A filosofia apresenta-nos a
verdade em forma puramente racional, não pictórica. E como a filosofia nos diz que a realidade
última é infinita, essa realidade tem que conter em si mesma a todo ser. Deus não pode ser algo
aparte do mundo. Essa ideia de Deus como o ser infinito, que se expressa a si mesmo, e, ao
mesmo tempo, contém em si mesmo ao mundo, parece ter sido ao menos sugerida a Spinoza por
sua leitura dos escritores judeus místicos e cabalísticos.

Pelo demais, temos de ter cuidado em não exagerar, nem sequer sublinhar, a influência dos
escritos cabalísticos na mente de Spinoza. Em realidade, o filósofo sentia escassas simpatias
pelos mesmos. “li e conheço a certos cabalistas pouco sérios, cuja loucura sempre me produz
pasmo[405]cdv”. Spinoza encontrou tais escritos cheios de ideias pueriles mais bem que de
segredos divinos. Mas, como disse, por exemplo, Dunin-Borkowski, daí não se segue que as
sementes remotas do monismo panteísta de Spinoza não fossem propostas em seu trato com
aqueles escritos. E embora queiramos descartar a influência de posteriores leituras cabalísticas,
há ao menos algumas provas, não meras conjeturas, que sugerem alguma influência de escritores
judeus na formação do pensamento de Spinoza. Assim, após dizer que um modo da extensão e a
ideia desse modo são a mesma coisa, embora expressa de maneiras diferentes, Spinoza
acrescenta: “o que parecem ter percebido alguns judeus, embora confusamente, já que dizem que
Deus e seu intelecto, e as coisas concebidas por sua intelecto, são uma e a mesma coisa[406]cdvi”.
Ademais, Spinoza faz uma referência explícita[407]cdvii a Chasdaï Crescas, um escritor judeu de
finais da Idade Média que mantinha que a matéria, de algum modo, preexiste em Deus, sobre a
base de que um ser não pode ser a causa de outro ser se não possui em si mesmo nada deste. E é
possível que tal cria ajude a predisponer a Spinoza ao desenvolvimento de sua concepção da
extensão como um atributo divino. Também é possível que fosse influído pelo determinismo de
Crescas, isto é, pela negación deste, de que tenha decisões humanas que não possam ser
explicado em termos de caráter e motivos.

Outra provável fonte de influência em Spinoza foi seu estudo dos pensadores renacentistas
de inclinação panteísta. É verdade que os escritos de Giordano Bruno não figuram no catálogo
que se fez das obras contidas na biblioteca de Spinoza. Mas certos bilhetes do Tratado Breve
parecem pôr em claro que o autor conhecia a filosofia de Bruno e que era influído por esta em
sua juventude. Ademais, Bruno fazia uso da distinção entre Natura naturans e Natura naturata,
que é um rasgo característico importante no sistema de Spinoza.

É quase impossível limpar de uma maneira definitiva a controvérsia concerniente aos graus
relativos da influência exercida na mente de Spinoza por seu estudo dos escritores judeus e pelo
dos filósofos renacentistas da natureza, como Bruno. Mas parece que pode ser dito que ambas
linhas de pensamento lhe predispusieron à identificação de Deus com a natureza, e que esta ideia
central não derivou simplesmente de uma reflexão sobre o cartesianismo. Há que recordar que
Spinoza não foi em nenhum momento um cartesiano. É verdade que expôs, more geométrico,
uma parte da filosofia de Descartes; mas, como explicou um amigo em uma introdução a dita
exposição[408]cdviii, Spinoza não aceitava essa filosofia. O que o cartesianismo representou para
ele foi um ideal de método, que lhe proporcionava ademais o conhecimento de uma filosofia
estreitamente travada e sistematicamente desenvolvida, muito superior às efusiones de Bruno, e,
ainda mais, à “loucura” dos “cabalistas pouco sérios”. Indubitavelmente, o cartesianismo
impressionou a Spinoza; mas este não o viu nunca como a verdade completa. E, em carta a Henry
Oldenburg, que lhe tinha perguntado quais eram, em sua opinião, os principais defeitos das
filosofias de Descartes e Bacon, afirmou que o defeito primeiro e principal era que “esses
filósofos se apartaram muito do conhecimento da primeira causa e origem de todas as
coisas[409]cdix”. Pretendeu-se que Spinoza teve com o escolasticismo, em matéria de terminología
e conceitos, uma dívida maior que a que geralmente se reconhece. Mas, embora Spinoza teve
algum conhecimento da Escolástica, não parece que dito conhecimento fosse íntimo ou
profundo. Spinoza não possuiu essa familiaridad extensa e de primeira mão com os filósofos
escolásticos que Leibniz possuía. Quanto ao estoicismo, sua influência é evidente na teoria
moral. Spinoza estava familiarizado ao menos com alguns escritos dos estoicos antigos, e
conhecia bem, sem dúvida, o estoicismo revivido da Renascença. Em seu pensamento político
esteve influído por Hobbes, embora em uma carta a Jarig Jellis chama a atenção sobre uma
diferença entre as opiniões de Hobbes e a sua própria. Mas embora seja interessante tratar de
rastrear a influência de outros filósofos em Spinoza, subsiste o fato de que o sistema deste foi
uma criação própria. A investigação histórica das influências que contribuíram ao mesmo não
deve cegarnos quanto à poderosa originalidad de seu pensamento.

4. A influência de outras filosofias no pensamento de Spinoza.

Temos visto que Spinoza expôs parte da filosofia de Descartes more geométrico, embora não
foi nem sequer naquele momento, um pleno cartesiano. E sustentou-se que esse fato evidencia
que ele não considerava infalible o método que ele empregou em sua Ética. Mas acho que é
preciso fazer uma distinção. É, em verdade, óbvio que Spinoza não concedeu uma importância
primordial aos atavíos externos do método, como as fórmulas de exposição, o emprego de letras
como Q. E. D. e de palavras como “corolário”. A verdadeira filosofia podia ser apresentado sem
o emprego de tais adornos e forma geométricos, e, ao inverso, uma filosofia falsa poderia ser
apresentado com vestido geométrico. Em consequência, é lícito dizer que Spinoza não
considerava esse método como infalible, se no que se pensa é simplesmente nas exterioridades.
Mas se por método entendemos não tanto os atavíos geométricos externos como a dedução lógica
de proposições a partir de definições que expressem ideias claras e diferentes e de axiomas
evidentes por si mesmos, me parece que o método era certamente, a olhos de Spinoza, um médio
infalible de desenvolver a verdadeira filosofia. Se consideram-se, por exemplo, suas definições,
é verdade pelo que respecta aos termos verbais, que estes expressam simplesmente os modos em
que Spinoza decide entender certos termos. Por exemplo, “entendo que um atributo é aquilo que
o intelecto concebe como constituindo a essência de uma substância[410]cdx”, ou, “por bem
entendo aquilo que certamente sabemos que nos é útil[411]cdxi”. Mas Spinoza estava convencido
de que a cada definição expressava uma ideia clara e diferente, e de que “toda definição de uma
ideia clara e diferente é verdadeira[412]cdxii”. E se o intelecto opera com ideias claras e diferentes
e deduze conclusões lógicas, não pode errar; porque está operando segundo sua natureza própria,
a natureza da razão mesma. Assim, critica a Francis Bacon por supor que “o intelecto humano
está exposto a errar, não somente pela falibilidad dos sentidos, senão também e exclusivamente
por sua mesma natureza[413]cdxiii”.

Mas os que dizem que Spinoza não considerava como infalible seu método geométrico
podem pensar no seguinte. Spinoza considerava que a dedução lógica a partir de ideias claras e
diferentes proporciona uma explicação do mundo, ao fazer inteligible o mundo da experiência.
E esse ponto de vista implica o suposto de que o relacionamento causal é afim ao relacionamento
de envolvimento lógica: a ordem das ideias e a ordem das causas é o mesmo. A dedução lógica
de conclusões a partir da apropriada equipe de definições e axiomas é ao mesmo tempo uma
dedução metafísica, e oferece-nos conhecimento da realidade. Temos aí um suposto ou hipótese.
E, se pedisse-se a Spinoza que o justificasse, teria que replicar que tal suposto se justifica pela
capacidade do sistema desenvolvido para oferecer uma explicação coerente e comprehensiva do
mundo tal como o experimentamos. Não se trata, pois, de supor simplesmente que o emprego de
um determinado método nos proporciona infaliblemente uma verdadeira filosofia do mundo.
Trata-se mais bem de que o emprego do método é justificado por seus resultados; isto é, pelo
poder do sistema desenvolvido com a ajuda do método de fazer o que se propõe fazer.

Parece-me, no entanto, extremamente dudoso que Spinoza tivesse estado disposto a falar de
hipótese ou supostos. Lemos na Ética que “a ordem e conexão das ideias é o mesmo que a ordem
e conexão das coisas[414]cdxiv”. Ao demonstrar dita proposição, observa que sua verdade é clara
sobre a base do quarto axioma da primeira parte da Ética, a saber, que “o conhecimento do efeito
depende do conhecimento da causa, e compreende a este”. Spinoza acrescenta: “porque a ideia
de todo o que é causado depende do conhecimento da causa da que é efeito[415]cdxv”. Pode ser
dito, sem dúvida, que embora concedamos que conhecer adequadamente um efeito supõe
conhecer sua causa, daí não se segue que o relacionamento causal seja afim ao relacionamento
de envolvimento lógica. Mas a questão está em que Spinoza parece ter considerado a aserción
dessa afinidad como algo claramente verdadeiro, e não como um mero suposto ou hipótese. Lhe
seria, desde depois, inteiramente possível apelar à coerência e capacidade explicativa do sistema
desenvolvido, como prova de sua verdade. Ademais, a exposição da verdadeira filosofia em
forma deductiva ou sintética não seria necessária, e Spinoza poderia ter escolhido outra forma
de apresentação. Mas sento-me convencido de que Spinoza não considerava que o sistema
descansasse em um suposto a hipótese que só fosse suscetível de confirmação pragmática ou
empírica. Em carta a Albert Burgh, observou: “não presumo que encontre a melhor filosofia, sei
que entendo a verdadeira filosofia[416]cdxvi”; e essa observação parece expressar admiravelmente
sua atitude.

5. Interpretações da filosofia de Spinoza.

Em opinião de Spinoza, a ordem adequada da argumentación filosófica exige que
comecemos pelo que é ontológica e logicamente anterior, a saber, pela natureza ou essência
divinas, e avancemos depois por passos logicamente deducibles. Spinoza fala daqueles
pensadores que “não observaram a ordem da argumentación filosófica. Porque a natureza divina,
que deveriam ter considerado dantes de todas as coisas, porque é anterior quanto ao
conhecimento e quanto à natureza, a pensaram como última na ordem do conhecimento, e
acharam que as coisas às que se chama objetos dos sentidos são anteriores a todas as
coisas[417]cdxvii”.

Ao adotar essa perspetiva Spinoza separou-se tanto dos escolásticos como de Descartes. Na
filosofia de santo Tomás de Aquino, por exemplo, a mente não parte de Deus, senão dos objetos
da experiência sensível, e, mediante a reflexão, se eleva até a afirmação da existência de Deus.
Por conseguinte, pelo que respecta ao método filosófico, Deus não é anterior na ordem das ideias,
embora seja ontológicamente anterior, ou anterior na ordem da natureza. Do mesmo modo,
Descartes começa pelo Cogito, ergo sum, não por Deus. Ademais, nem santo Tomás de Aquino
nem Descartes pensaram que pudessem deduzir coisas finitas a partir do ser infinito, Deus.
Spinoza, em mudança, recusa os procedimentos dos escolásticos e de Descartes. A substância
divina deve ser considerada como anterior tanto na ordem ontológico como na ordem das ideias.
Ao menos, deve ser considerado a Deus como anterior na ordem das ideias quando se observa
uma “ordem de argumentación” propriamente filosófico.

Pode ser proveitoso advertir em seguida dois pontos. Em primeiro lugar, se propomo-nos
partir da substância divina infinita, e se a afirmação da existência dessa substância não tem de
ser considerada como uma hipótese, tem de se mostrar que a definição da substância ou essência
divina implica sua existência. Em outras palavras, Spinoza encontra-se comprometido a valer-se
de uma ou outra forma do argumento ontológico. Caso contrário, Deus não seria primeiro na
ordem das ideias. Em segundo local, se propomo-nos partir de Deus e proceder para as coisas
finitas, assimilando a dependência causal a dependência lógica, temos que excluir a contingencia
do universo. Não há que inferir, desde depois, que a mente finita seja capaz de deduzir a
existência das coisas finitas particulares, nem Spinoza pensava que o fosse. Mas se a dependência
causal de todas as coisas respecto de Deus é afim à dependência lógica, não fica local algum para
a criação livre, nem para a contingencia no mundo das coisas materiais, nem para a liberdade
humana. Qualquer contingencia que possa parecer se dar tem de ser somente aparente. E se
pensamos que algumas de nossas ações são livres, isso é assim unicamente porque ignoramos
suas causas determinantes.
 Capítulo XI
Spinoza - II

1. A substância e seus atributos.

Em seu empenho por dar uma explicação racional do mundo, os metafísicos especulativos
tenderam sempre para a redução da multiplicidad a unidade. E, na medida em que “explicação”,
nesse contexto, significa explicação em termos de causalidad, dizer que tenderam para a redução
da multiplicidad a unidade, isto é, que tenderam a explicar a existência e as naturezas das coisas
finitas em termos de um fator causal último. Utilizo o termo “tender para” porque não todos os
metafísicos especulativos têm postulado realmente uma causa última. Por exemplo, embora o
impulso para a redução da multiplicidad à unidade está claramente presente à dialética platónica,
não há, ao menos, uma prova adequada de que Platón identificasse em algum momento o bem
absoluto com Deus, em seu sentido do termo. Em mudança, na filosofia de Spinoza encontramos
que os muitos seres da experiência são causalmente explicados com referência à substância
infinita única que Spinoza lume “Deus ou a natureza”, Deus sive Natura. Como já vimos,
Spinoza assimilou o relacionamento causal ao relacionamento de envolvimento lógica, e
descreveu as coisas finitas como procedendo necessariamente da substância infinita. Aqui difere
decisivamente dos metafísicos cristãos medievais, e igualmente de Descartes, que postulaba uma
causa única, mas não tentou deduzir dessa causa as coisas finitas.

Para conhecer uma coisa é preciso conhecer sua causa. “O conhecimento do efeito depende
do conhecimento da causa e compreende a este[418]cdxviii”. Explicar uma coisa é atribuir-lhe sua
causa ou causas. Agora bem, a substância foi definida por Spinoza como “aquilo que é em si
mesmo e é concebido por si mesmo; quero dizer, que sua concepção não depende da concepção
de outra coisa a partir da qual aquela tenha que se formar[419]cdxix”. Mas aquilo que pode ser
conhecido por si mesmo e só por si mesmo, não pode ter uma causa externa. A substância é,
pois, o que Spinoza lume causa sui, “causa de si mesma” : explica-se por si mesma e não por
referência a alguma causa externa. A definição implica, pois, que a substância é completamente
dependente de si mesma. Não depende de nenhuma causa externa, nem para sua existência nem
para seus atributos e modificações. Dizer tal coisa isto é que sua essência compreende sua
existência. “Por causa de sim entendo aquilo cuja essência envolve a existência, e cuja natureza
não pode ser concebido senão como existente[420]cdxx”.

Em opinião de Spinoza temos ou podemos ter uma ideia clara e diferente de substância, e
nessa ideia percebemos que a existência pertence à essência da substância. “Se alguém diz, pois,
que tem uma ideia clara e, diferente, isto é, uma ideia verdadeira da substância, e no entanto
duvida de que tal substância exista, é como o que diz que tem uma ideia verdadeira e no entanto
duvida de se não pode ser falsa[421]cdxxi”. “Como a existência pertence à natureza da substância,
a definição desta tem necessariamente que conter a existência, e, em consequência, de sua mera
definição pode ser concluída sua existência[422]cdxxii”. Em um estádio posterior, quando
argumentou que há uma e somente uma substância, infinita e eterna, e que essa substância é
Deus, Spinoza volta à mesma linha de pensamento. Já que a essência de Deus “exclui toda
imperfección e contém a perfección absoluta, por esse mesmo fato descarta toda dúvida relativa
a sua existência e a faz ciertísima, o que será manifesto, segundo penso, a todo o que preste a
mínima atenção[423]cdxxiii”. Aí temos o “argumento ontológico”, exposto à mesma linha de
ataque a que estava exposto o argumento de san Anselmo.

Se a substância fosse finita, seria limitada, diz Spinoza, por alguma outra substância da
mesma natureza, isto é, que tivesse o mesmo atributo. Mas não pode ter dois ou mais substâncias
que possuam o mesmo atributo. Porque, se tivesse dois ou mais, teriam que ser distinguibles uma
de outra, e isso significa que teriam de possuir atributos diferentes. “Por ‘ atributo’ entendo
aquilo que o entendimento percebe como constituindo a essência de uma substância[424]cdxxiv”.
Dada essa definição, segue-se que, se duas substâncias possuíssem os mesmos atributos,
possuiriam a mesma essência; e, em tal caso, não teríamos razão alguma para falar delas como
‘duas’, porque não poderíamos as distinguir. Mas, se não pode ter dois ou mais substâncias que
possuam o mesmo atributo, a substância não pode ser limitada ou finita. Tem, pois, que ser
infinita.

Essa peça de razonamiento é difícil de seguir, e não me parece convincente. A palavra

“mesma” parece utilizar de uma maneira ambigua. Mas é óbvio que a ideia de Spinoza é que a
existência de uma pluralidad de substâncias requereria uma explicação, e a “explicação” supõe
referência a uma causa. Por outra parte, a substância foi definida de tal modo que não pode ser
dito dela que seja efeito de uma causa externa. Temos que chegar finalmente a um ser que é
“causa de si”, sua própria explicação, e infinito. Porque se a substância fosse limitada e finita
seria possível fazer envelope ela, poderia ser termo de uma atividade causal. Mas, se estivesse
exposta ao efeito de uma causa externa, não poderia ser entendida puramente por si mesma, e
isso vai contra a definição de substância. Segue-se, pois, que a substância, assim definida, tem
que ser infinita.

A substância infinita tem que possuir infinitos atributos. “Quanta mais realidade ou ser tem
uma coisa, tantos mais atributos terá[425]cdxxv”. Um ser infinito tem que ter, pois, uma infinidad
de atributos. E essa substância infinita com infinitos atributos é telefonema “Deus” por Spinoza.
“Entendo por Deus um ser absolutamente infinito, isto é, uma substância que consta de infinitos
atributos, a cada um dos quais expressa uma essência eterna e infinita[426]cdxxvi”. E Spinoza
procede a dizer que a substância infinita é indivisible, única e eterna, e que em Deus a existência
e a essência são uma e a mesma coisa[427]cdxxvii.

É indudable que todo isso soará a conhecido a quem estude o escolasticismo e o

cartesianismo. A linguagem de “ essência-existência” e o termo “substância” foram utilizados
pelos escolásticos, enquanto as definições espinozianas de substância e atributo foram formadas
em dependência das definições de Descartes. E vimos como Spinoza se valeu de uma forma do
“argumento ontológico” para demonstrar a existência de Deus. Ademais, sua descrição de Deus
como ser infinito, como substância infinita, como único, eterno e simples (indivisible e sem
partes), era a descrição tradicional de Deus. Mas não temos direito a concluir que a ideia
espinoziana de Deus fosse precisamente a mesma dos escolásticos ou de Descartes. Basta
considerar a proposição de que “a extensão é um atributo de Deus, ou Deus é uma coisa
extensa[428]cdxxviii”, para perceber imediatamente uma diferença. Essa proposição sugere que o
modo de ver Spinoza o relacionamento de Deus ao mundo difere certamente do da Escolástica.
Em opinião de Spinoza, nem os escolásticos nem Descartes entenderam o exigido pela natureza
de uma substância ou ser infinito. Se Deus fosse diferente da natureza, e se tivesse outras
substâncias que não fossem Deus, Deus não seria infinito. Ao inverso, se Deus é infinito não
pode ter outras substâncias. As coisas finitas não podem ser entendidas nem explicadas aparte
da atividade causal de Deus. Em consequência, não podem ser substâncias no sentido em que
Spinoza definiu o termo “substância”. Têm, pois, que ser em Deus. “Todo o que é, é em Deus, e
nada pode existir nem ser concebido sem Deus[429]cdxxix”. Efetivamente, essa proposição poderia
ser aceitada pelos filósofos teístas se se entendesse simplesmente no sentido de que todo ser
finito é essencialmente dependente de Deus, e que Deus está presente a todas as coisas finitas,
mantendo na existência. Mas o que Spinoza queria dizer era que os seres finitos são modificações
de Deus, a substância única. Deus possui uma infinidad de atributos, a cada um dos quais é
infinito; e dois deles são conhecidos por nós, a saber, o pensamento e a extensão. As mentes
finitas são modos de Deus, baixo o atributo do pensamento e os corpos finitos são modos de
Deus, baixo o atributo da extensão. A natureza não é ontológicamente diferente de Deus; e a
razão de que não possa ser ontológicamente diferente é que Deus é infinito. Deus tem de
compreender em si mesmo toda a realidade[430]cdxxx.

2. Modos infinitos.
No processo lógico da dedução, Spinoza não procede diretamente da substância infinita aos
modos finitos, senão por intermédio, por assim o dizer, dos modos infinitos e eternos, que são
logicamente anteriores aos modos finitos, e a respeito dos quais temos de dizer algo agora. Como
preliminar, é necessário recordar a doutrina de Spinoza de que dos atributos divinos percebemos
dois, a extensão e o pensamento. Dos demais atributos, nada pode ser dito, já que não os
conhecemos. Também deve ser advertido que ao passar da consideração de Deus como
substância infinita com atributos divinos à consideração dos modos de Deus, a mente passa da
Natura naturans à Natura naturata; isto é, de Deus em si mesmo à criação, embora não há que
entender que tal coisa signifique que o mundo seja diferente de Deus.

O intelecto pode discernir certas propriedades inmutables e eternas do universo quando

considera a este baixo os atributos de extensão e pensamento. Considero em primeiro lugar a
extensão. O estado logicamente anterior da substância baixo o atributo da extensão é o de
movimento-e-repouso. Para compreender o que isso significa há que recordar que para Spinoza
não pode ter questão de que o movimento seja impresso no mundo por uma causa externa.
Descartes representou-se a Deus como conferindo, por assim dizer, uma quantidade de
movimento ao mundo extenso no momento da criação. Mas, para Spinoza, o movimento tem que
ser uma caraterística da natureza mesma porque não há causa diferente da natureza que possa
conferir ou imprimir movimento à natureza. Movimento-e-repouso é a caraterística primária da
natureza extensa, e as proporções totais de movimento-e-repouso mantêm-se constantes, embora
as proporções no caso do corpos individuais estão mudando continuamente. Utilizando a
linguagem de uma época posterior, um pode dizer, pois, que a quantidade total de energia no
universo é uma propriedade intrínseca do universo, e permanece constante. O universo físico é,
pois, um sistema de corpos em movimento, contido em si mesmo. Essa soma total de movimento-
e-repouso, ou de energia, é o que Spinoza lume o “modo imediato infinito e eterno” de Deus, ou
a natureza baixo o atributo da extensão.

Os corpos complexos estão compostos de partículas. Se a cada partícula é considerada como

um corpo individual, as coisas como os corpos humanos ou os corpos de animais são indivíduos
de ordem superior, isto é, são indivíduos complexos. Podem ganhar ou perder partículas, e, nesse
sentido, mudam; mas, na medida em que a mesma proporção de movimento-e-repouso se
observa na estrutura complexa, se diz que conservam sua identidade. Podemos, agora, conceber
corpos crescentemente complexos: “e, se procedemos assim ainda mais longe, até o infinito,
podemos facilmente conceber que toda a natureza é um indivíduo, cujas partes, isto é, todos os
corpos, variam de modos infinitos sem mudança algum no indivíduo como um todo[431]cdxxxi”.
Esse “indivíduo como um tudo”, isto é, a natureza, considerada como um sistema espacial ou
sistema de corpos, é o “modo mediato infinito e eterno” de Deus, ou a natureza baixo o atributo
da extensão. Também se lhe chama a “cara do universo”.

O modo imediato infinito e eterno de Deus, ou a natureza baixo o atributo do pensamento, é

chamado por Spinoza “entendimento absolutamente infinito[432]cdxxxii”. Spinoza quer dizer, ao
que parece, que, bem como o movimento e repouso é o modo fundamental da extensão, assim o
entendimento ou aprehensión é o modo fundamental do pensamento. Pressupõem-no, por
exemplo, o amor e o desejo. “Os modos de pensar, tais como o amor, o desejo, ou qualquer outro
nome pelo que sejam designadas as modificações da mente, não se dão a não ser que se dêem no
mesmo indivíduo uma ideia da coisa amada, desejada, etc. Mas a ideia pode ser dada embora
não se dê outro modo algum de pensar[433]cdxxxiii”. Se essa exposição do modo imediato e eterno
baixo o atributo do pensamento é correta, significa que “pensar”, em general, inclui, como em
Descartes, toda atividade consciente enquanto tal, embora a nota fundamental do “pensar”, da
que as demais dependem, é o prender.

Spinoza não deixa claro qual é o modo mediato infinito e eterno baixo o atributo do
pensamento. Mas, já que para ele os atributos de pensamento e extensão eram atributos da mesma
substância — ou diferentes feições da substância única —, seu esquema parece exigir que o
modo mediato e eterno da substância baixo o atributo do pensamento fosse a estrita contrapartida
de “ a cara do universo” ou sistema total dos corpos. Nesse caso, será o sistema total das mentes.
“É manifesto que nossa mente, enquanto entende, é um modo eterno do pensar, que é
determinado por outro modo do pensar, e este a sua vez por outro, e assim até o infinito: de
maneira que todas as mentes constituem ao mesmo tempo o entendimento eterno e infinito de
Deus[434]cdxxxiv”. Spinoza não diz de fato desse seja o modo mediato infinito e eterno do
pensamento; mas não é irrazonable pensar que tal fosse sua opinião. Deve ser advertido, por
outra parte, que “o entendimento eterno e infinito de Deus” pertence à Natura naturata, e não à
Natura naturans. Não podemos dizer que Deus em si mesmo tem um entendimento diferente do
sistema infinito das mentes. Se fazemo-lo, a palavra “entendimento” carece de significado para
nós. “Se entendimento e vontade pertencem à essência eterna de Deus, temos de entender por
esses dois atributos algo completamente diferente do que é comummente entendido pelos
homens. Porque entendimento e vontade, que constituíssem a essência de Deus, teriam que ser
toto o caia diferentes de nosso . entendimento e vontade, e não poderiam coincidir em nada que
não fosse o nome, não mais que como o cão, corpo celeste, coincide com o cão, animal que
ladra[435]cdxxxv”.

3. A produção dos modos finitos.

Segundo Spinoza, “necessariamente têm de de seguir da natureza divina infinitas coisas em
infinitos modos[436]cdxxxvi”, e da verdade dessa proposição diz que é “manifeste” pára todo o que
considera que de uma definição dada se seguem necessariamente certas propriedades. Em outras
palavras, dá-se por suposto que a substância tem de ter modos, e se saca a conclusão de que como
a substância é infinita, tem de ter infinitos modos. Mas, qualquer que possa ser o valor da “prova”
de Spinoza, o que está claro é que para ele os modos finitos são causados necessariamente por
Deus. “Na natureza das coisas não se dá nada contingente, senão que todas as coisas estão
determinadas pela necessidade da natureza divina para existir e fazer de uma verdadeira
maneira[437]cdxxxvii”. E, mais adiante, “as coisas não poderiam ter sido produzidas por Deus de
uma maneira ou ordem diferentes daqueles em que foram produzidas[438]cdxxxviii”. É verdade que
“a essência das coisas produzidas por Deus não implica a existência[439]cdxxxix”, porque, se a
implicasse, as coisas seriam causas de si mesmas; a cada uma delas seria então realmente
substância infinita, o qual é impossível. As coisas finitas podem, pois, ser chamadas
contingentes, se por “ contingente” significa-se uma coisa cuja essência não implica sua
existência. Mas não. podem ser chamadas contingentes se ao dar-lhes esse nome quer ser
significado que se seguem da natureza divina de uma maneira contingente, e não por
necessidade. Deus a causa, mas a causa necessariamente. no sentido de que não poderia deixar
das causar. Nem poderia produzir outras coisas nem outra ordem de coisas que os que realmente
produz. É verdade, desde depois, que podemos não ser capazes de ver como uma coisa
determinada se segue necessariamente da natureza divina, mas, “de nada pode ser dito que seja
contingente, exceto com respeito à imperfección de nosso conhecimento[440]cdxl”

Ao mesmo tempo, Spinoza afirma que Deus é “livre”. Essa afirmação pode parecer ao
primeiro momento surpreendente; mas é um bom exemplo do fato de que os termos empregados
por Spinoza têm que ser entendidos à luz de suas próprias definições, e não à luz dos significados
comummente atribuídos a esses termos na linguagem ordinária. “Diz-se que é ‘livre’ aquela coisa
que existe pela mera necessidade de sua própria natureza, e que só por si mesma é determinada
em suas ações. Diz-se que é necessária (necessaria), ou, melhor, obrigada (coacta), aquela coisa
que está determinada em sua existência e ações por algo diferente, em uma verdadeira razão
precisa[441]cdxli”. Deus é, pois, “livre” no sentido de que se determina a si mesmo em suas ações.
Mas não é livre no sentido de que lhe fosse possível não criar o mundo, ou criar outros seres
finitos diferentes dos que criou. “Daí segue-se que Deus não faz por liberdade de
vontade[442]cdxlii”. A diferença entre Deus, substância infinita, e as coisas finitas, é que Deus não
está determinado em sua existência nem em suas ações por nenhuma causa externa (não existe
causa externa a Deus que pudesse fazer envelope Ele), enquanto as coisas finitas, que são
modificações de. Deus, estão determinadas por Ele com respeito a sua existência, essência e
operações.

A precedente exposição da produção divina necessária das coisas finitas pode facilmente
sugerir uma interpretação inteiramente equivocada do pensamento de Spinoza. E há que se cuidar
bem de que a própria interpretação não resulte enfatizada pelo quadro que essa exposição tende
inevitavelmente a suscitar. Porque se fala-se de que Deus cria as coisas finitas, e das coisas finitas
como causadas e determinadas por Deus, se tende inevitavelmente a se representar um Deus
transcendente que cria necessariamente, no sentido de que sua infinita perfección se expressa
necessariamente em seres finitos que são diferentes dele, ainda que emanem necessariamente
dele. Spinoza afirma, por exemplo, que “as coisas foram produzidas pela consumada perfección
de Deus, porque seguiram necessariamente a uma natureza dada maximamente
perfeita[443]cdxliii”. E observações como essa tendem a sugerir que Spinoza tinha na mente uma
teoria emanacionista de tipo neo-platónico. Mas semelhante interpretação estaria baseada em um
mau entendimento do emprego dos termos que faz Spinoza. Deus é identificado com a natureza.
Podemos considerar a natureza ou como uma substância infinita, sem referência a suas
modificações, ou como um sistema de modos; e o primeiro modo de considerá-la é logicamente
anterior ao segundo. Se consideramos a natureza da segunda maneira (como Natura naturata),
temos que reconhecer, segundo Spinoza, que um modo dado é causado por um modo ou modos
precedentes, que são a sua vez causados por outros modos, e assim indefinidamente. Por
exemplo, um corpo particular é causado por outros corpos, e estes por outros, e assim
indefinidamente. Não há questão de um Deus transcendente que “intervenha”, por assim dizer,
para criar um corpo particular ou uma mente particular. Há uma corrente interminável de causas
particulares. Por outra parte, a corrente de causas finitas é lógica e ontológicamente dependente
(vem a ser o mesmo, já que diz-se que a ordem das ideias e a ordem das coisas é em definitiva o
mesmo) da natureza considerada como substância única autodependiente e autodeterminada
(Natura naturans). A natureza expressa-se a si mesma em modificações de maneira necessária,
e, nesse sentido, a natureza é. a causa inmanente de todas suas modificações ou modos. “Deus é
causa-a interior, e não transeúnte, de todas as coisas[444]cdxliv”, porque todas as coisas existem
em Vos dize-ou-a-natureza. Mas isso não significa que Deus exista aparte dos modos e possa
interferir na corrente de causas finitas. A corrente da causalidad finita é a causalidad divina;
porque é a expressão modal da autodeterminação de Deus.

Por conseguinte, para compreender .a tendência do pensamento de Spinoza serve de ajuda o

substituir a palavra “Deus” pela palavra “natureza”. Por exemplo, a proposição “as coisas
particulares não são outra coisa que modificações dos atributos de Deus, ou modos pelos que os
atributos de Deus são expressos de uma verdadeira e determinada maneira[445]cdxlv” se faz mais
clara se se lê “natureza” onde diz “Deus”. A natureza é um sistema infinito no que há uma
corrente infinita de causas particulares; mas toda a corrente infinita existe somente porque existe
a natureza. Na ordem de dependência lógica podem ser distinguido os modos infinitos dos modos
finitos, e pode ser dito em verdadeiro sentido que Deus ou a natureza é a causa próxima dos
modos infinitos e a causa remota dos modos finitos. Mas essa maneira de falar é ilegítima, diz
Spinoza, se ao chamar a Deus causa remota das coisas dá-se a entender que Deus esteja de algum
modo desligado de vos efeitos individuais. “Entendemos por causa remota uma causa que não
está de nenhum modo ligada com seu efeito. Mas todas as coisas que são, são em Deus, e
dependem de Deus de tal maneira que sem Ele não podem nem existir nem ser
concebidos[446]cdxlvi”. As coisas individuais não podem existir aparte da natureza, e são, pois,
todas causadas pela natureza. Mas isso não isto é que não possam ser explicadas em termos de
conexões causales particulares, sempre que recordemos que a Natura naturata não é uma
substância diferente da Natura naturans. Há um só sistema infinito, mas que pode ser
considerado desde diferentes pontos de vista.
 4. Mente e corpo.
Esse sistema infinito é um só sistema; não há dois sistemas, um sistema de mentes e um
sistema de corpos. Mas esse sistema único pode ser considerado desde dois pontos de vista: pode
ser concebido baixo o atributo de pensamento ou baixo o atributo de extensão. À cada modo
baixo o atributo de extensão corresponde um modo baixo o atributo de pensamento, e a este
segundo modo chama-lhe Spinoza uma “ideia”. Assim, à cada coisa extensa corresponde uma
ideia. Mas a palavra “corresponde” é desorientadora, embora seja difícil abster-se de utilizá-la.
Sugere que há duas ordens, duas correntes de causas, a saber, a ordem dos corpos e a ordem das
ideias. Mas em realidade, segundo Spinoza, há somente uma ordem, embora possa ser concebido
por nós de duas maneiras. “A ordem e conexão das ideias é o mesmo que a ordem e conexão das
coisas[447]cdxlvii”. “Consideremos a natureza baixo o atributo de extensão, ou baixo o atributo de
pensamento, ou baixo qualquer outro atributo, encontraremos um e a mesma ordem e uma e a
mesma conexão de causas; isto é, em um ou outro caso se segue a mesma coisa[448]cdxlviii”. Isso
não significa que possam ser explicado os corpos em termos de ideias. Porque, diz Spinoza, se
estamos considerando coisas individuais como modos da extensão, temos que explicar todo o
sistema de corpos em termos do atributo da extensão. Não é questão de tratar de reduzir os corpos
a ideias, ou as ideias a corpos. Em realidade, careceria de sentido tentar tal coisa, já que realmente
há só uma ordem da natureza. Mas se estamos considerando as coisas como modos baixo um
atributo particular, devemos o fazer consequentemente, e não mudar nosso ponto de vista e nossa
linguagem de uma maneira irresponsable.

Se há somente uma ordem da natureza, segue-se que é inadmissível falar da mente humana
como pertencente a uma ordem e do corpo humano como pertencente a outro. O ser humano é
uma só coisa. É verdade que “o homem consta de mente e corpo[449]cdxlix”, e que “a mente
humana está unida ao corpo[450]cdl”; mas o corpo humano é o homem considerado como um
modo do atributo da extensão, e a mente humana é o homem considerado como um modo do
atributo do pensamento. Há, pois, duas feições de uma mesma coisa. O problema cartesiano da
“interação” entre alma e corpo é, pois, um falso problema. Bem como careceria de sentido
perguntar como pode ter interação entre os atributos divinos de pensamento e extensão, que são
feições de Deus, assim é insensato perguntar como pode ter interação entre mente e corpo no
caso particular do homem. Se as naturezas da mente e o corpo são compreendidas, tem que se
reconhecer também que o problema da interação não se apresenta nem pode ser apresentado.
Spinoza descarta assim por completo o problema que tão perplejos teve aos cartesianos. E
descartou-o não mediante a redução da mente ao corpo ou do corpo à mente, senão declarando
que estes são simplesmente duas feições de uma coisa. Pode ser duvidado, no entanto, de que
sua eliminação do problema fosse algo mais que uma eliminação verbal. Não posso discutir aqui
como tarefa especial o problema do relacionamento de alma e corpo; mas vale a pena indicar
que não se elimina simplesmente estruturando a própria linguagem de maneira que o problema
não se presente a essa linguagem. Porque há que mostrar que os dados ficam mais
adequadamente expressos ou descritos nessa linguagem que em outro qualquer. Pode ser dito,
sem dúvida, que a doutrina de Spinoza sobre o relacionamento entre mente e corpo tem que ser
verdadeira se é verdadeira sua doutrina geral sobre a substância e seus atributos. Mas a
condicional “se” tem aqui alguma importância.
 A mente, segundo Spinoza, é a .ideia do corpo. Isto é, a mente é a contrapartida, baixo o
atributo de pensamento, um modo da extensão, a saber, o corpo. Pelo demais, o corpo está
composto de muitas partes, e à cada parte “corresponde” uma ideia (embora é mais exato dizer
que a cada “par” constitui duas feições de uma e a mesma coisa). Daí segue-se, pois, que “a ideia
que constitui o ser formal da mente humana não é simples, senão que está composta de muitas
ideias[451]cdli”. Agora bem, quando o corpo humano é afetado por um corpo externo, a ideia da
modificação no corpo humano é ao mesmo tempo uma ideia do corpo externo. Em consequência,
“a mente humana pode perceber a natureza de muitos corpos ao mesmo tempo que a natureza de
seu próprio corpo[452]cdlii”. Ademais, a mente considera o corpo externo “como atualmente
existente ou presente até que o corpo é afetado por uma modificação que exclui a existência ou
presença do mesmo[453]cdliii”. E se a modificação do próprio corpo continua quando o corpo
externo já não lhe afeta atualmente, pode ser considerado ao corpo externo como apresente
quando realmente já não o está. Ademais, “se o corpo humano foi afetado uma vez ao mesmo
tempo por dois ou mais corpos, quando a mente recorda depois qualquer deles recordará
imediatamente os outros[454]cdliv”. Dessa maneira explica Spinoza a memória, que, diz, “não é
outra coisa que uma verdadeira concatenación de ideias que compreende a natureza de coisas
exteriores ao corpo humano, e essa concatenación tem local segundo a ordem e concatenación
das modificações do corpo humano[455]cdlv”.

Além da “ideia do corpo”, isto é, a mente, pode ter também “a ideia da mente”; porque o ser
humano pode ser formado uma ideia de sua mente. O homem dispõe de autoconsciencia.
Podemos considerar um modo de pensamento sem relacionamento a seu objeto, e então temos a
ideia de uma ideia. “Assim, se um homem sabe algo, por esse mesmo fato sabe que o sabe, e
assim até o infinito[456]cdlvi”. Toda autoconsciencia tem uma base física, no sentido de que “a
mente não tem conhecimento algum de si mesma, salvo na medida em que percebe as ideias das
modificações do corpo[457]cdlvii”; mas que dispomos de autoconsciencia, Spinoza, por suposto,
não o nega.

A teoria espinoziana do relacionamento entre mente e corpo foi introduzida aqui como uma
ilustração particular de sua teoria dos atributos e modos. Mas se considera-se aquela teoria em
si mesma, seu interesse principal radica, em minha opinião, em sua insistencia na dependência
física da mente. Se a mente humana é a ideia do corpo, segue-se que a perfección da mente
corresponde à perfección do corpo. Essa é “quiçá”, outra maneira de dizer que, para nossas
ideias, dependemos da percepción. Também se segue que a imperfección relativa da mente de
um animal depende da imperfección relativa de seu corpo comparado com o corpo humano.
Desde depois, Spinoza não pensa que as vacas, por exemplo, tenham “mente” no sentido em que
ordinariamente falamos da mente. Mas de sua teoria geral dos atributos e os modos segue-se que
ao corpo da cada vaca “corresponde” uma ideia desse corpo, isto é, um modo baixo o atributo de
pensamento. E a perfección dessa “ideia” ou “mente” corresponde à perfección do corpo. Se essa
teoria da dependência física da mente separa-se de sua estrutura metafísica geral, pode ser
considerada como um programa de investigação científica da dependência verificable da mente
respecto do corpo. É indudable que Spinoza via essa teoria sua como o resultado de uma dedução
lógica a priori, e não como uma generalização de investigações empíricas. Mas desde o ponto
de vista de quem esteja pouco inclinado a achar que tais matérias possam ser limpadas mediante
razonamientos puramente deductivos, é provável que a teoria tenha interesse como uma hipótese
que fornece uma base provisória para a investigação empírica. Em que medida as atividades
mentais dependem de fatores não-mentais, não é questão que possa ser contestado facilmente a
priori; mas é uma questão interessante e importante.

5. A eliminação da causalidad final.

Na seção final deste capítulo desejo dirigir a atenção sobre um ponto importante da filosofia
de Spinoza, a saber, sua eliminação da causalidad final. Ao mesmo tempo, desejo pôr esse ponto
particular em um contexto mais amplo; porque parece-me que espalha uma luz clara sobre a
direcção-geral do pensamento de Spinoza. Pode ser dito, pois, que esta seção consta de reflexões
gerais sobre a concepção espinoziana de Deus e o mundo, à luz de sua eliminação das causa
finais.

Temos visto que para Spinoza a ideia inicial de Deus derivou da religião judia. Mas o filósofo
recusou cedo a teología judia ortodoxa. E, como já observámos, há razões para pensar que sua
mente foi influída na direção do panteísmo por seu estudo de certos filósofos judeus e de
pensadores da Renascença como Giordano Bruno. Por outra parte, na elaboração de seu sistema,
Spinoza fez uso de terminologías e categorias de pensamento derivadas da Escolástica e do
cartesianismo. Seu panteísmo tomou, pois, a forma de dizer que como Deus é o ser infinito, tem
que incluir em si todos os seres, toda a realidade, e que, como Deus é substância infinita, os seres
finitos têm que ser modos dessa substância. Pode ser dito, pois, que o elemento panteísta do
pensamento de Spinoza deriva de um processo de inferência do que a ele lhe pareciam as
consequências lógicas da ideia de Deus como ser infinito e completamente não-dependente (isto
é, como substância, no sentido espinoziano do termo). E se isola-se esse elemento de seu
pensamento, acho que pode ser dito que o termo “Deus” conserva algo de seu significado
tradicional. Deus é substância infinita que possui infinitos atributos, somente dois dos quais nos
são conhecidos, e há alguma distinção entre a Natura naturans e a Natura naturata. Não é a
natureza empírica o que é identificado com Deus, senão a natureza em um sentido peculiar, a
saber, como a substância infinita, que subyace aos modos transitórios. Não obstante, uma grande
dificuldade dessa teoria está em ver como é possível uma dedução lógica da Natura naturata, a
não ser que se faça a suposição inicial de que a substância tem que se expressar em modos; e
esse é precisamente o ponto que deveria ser provado, não suposto. É como se Spinoza tomasse
a ideia tradicional de substância como aquilo no que inhieren os acidentes, e depois a aplicasse,
sem mais nem mais, ao ser infinito. É verdade, desde depois, que Spinoza pretendeu ter uma
ideia clara e diferente da essência objetiva da substância ou Deus. Em uma carta a Hugo Boxell
afirmou que tinha de Deus uma ideia tão clara como a que tinha de um triângulo[458]cdlviii. E tinha
que proclamar essa pretensão. Porque se suas definições não expressassem essências objetivas
claramente concebidas, o sistema inteiro poderia ser simplesmente um sistema de “ tautologías”.
Mas é difícil ver que, nem sequer das próprias definições de Spinoza, se siga que a substância,
tal como ele a define, tenha que ter modos. Por uma parte, Spinoza partiu da ideia de Deus. Por
outra, sabia muito bem por experiência, como todos o sabemos, que existem seres finitos. Ao
desenvolver um sistema deductivo conhecia assim, por adiantado, o ponto de chegada, e parece
provável que seu conhecimento de que há seres finitos lhe animasse a achar que conseguia uma
dedução lógica da Natura naturata.
 Se os termos “entendimento” e “vontade” não podem ser pregados de Deus em nenhum
sentido que tenha um significado para nós, e se as conexões causales são da natureza das
conexões lógicas, parece impossível falar com significado de que Deus criasse o mundo com um
propósito. Spinoza diz que “as coisas foram produzidas pela consumada perfección de Deus, já
que se seguem necessariamente de uma determinada natureza da máxima perfección[459]cdlix”; e
pode parecer que essa afirmação implica que faça sentido dizer que Deus criou as coisas com
um propósito, como a manifestação da perfección divina, ou a mais ampla difusão do bem. Mas
Spinoza não admitiria que sinta algum em falar de Deus como atuando “em todas as coisas para
a promoção do bem[460]cdlx”. A ordem da natureza segue-se necessariamente da natureza de
Deus, e não poderia ter nenhuma outra ordem. É, pois, ilegítimo falar de Deus como se Este
“elegesse” criar, ou como se tivesse um “propósito” na criação. Falar desse modo é converter a
Deus em uma espécie de super-homem.

Os seres humanos atuam em vistas a um fim, e isso lhes inclina a interpretar a natureza a sua
própria luz. Se não conhecem a causa ou causas de algum acontecimento natural, “não lhes fica
outra coisa que se voltar para si mesmos e refletir no que poderia lhes induzir pessoalmente a
realizar tal coisa, e, desse modo, se vêem obrigados a estimar outras naturezas segundo o modelo
da sua própria[461]cdlxi”. Por outra parte, como os homens encontram úteis para eles muitas coisas
na natureza, se sentem inclinados a imaginar que essas coisas têm que ter sido feitas para
utilidade sua por um poder sobrehumano. E quando encontram na natureza costure
inconvenientes, como terremotos e doenças, as atribuem ao cólera e desgosto divinos. Se indica-
se-lhes que esses inconvenientes afetam aos piedosos e bons tanto como aos impíos e maus,
falam dos inescrutables julgamentos de Deus. Assim, “a verdade poderia ter permanecido oculta
para a espécie humana por toda a eternidade, se os homens não encontrasse outra norma para
valer nas matemáticas, que não tratam das causa finais, senão da essência e propriedades das
coisas[462]cdlxii”.

Embora os seres humanos atuem em vistas a um fim, isso não significa que suas ações não
estejam determinadas. “Os homens acham-se livres porque são conscientes de seus voliciones e
desejos; e, porque são ignorantes das causas pelas que são impulsionados a querer e desejar, nem
sonham sequer em sua existência[463]cdlxiii”. A crença em que um é livre é, para Spinoza,
resultado e expressão da ignorância das causas determinantes dos próprios desejos, ideais,
decisões e ações, bem como a crença na finalidade na natureza é devida à ignorância das
verdadeiras causas dos acontecimentos naturais. Assim, a crença nas causa finais, em qualquer
forma, é simplesmente o fruto da ignorância. Uma vez descoberto a origem dessa crença, deve
estar claro que “a natureza não tem um objetivo à vista, e que todas as causa finais são
simplesmente fabricações dos homens[464]cdlxiv”. Em verdade, a doutrina da causalidad final
perverte a verdadeira noção de causalidad. Porque subordina a causa eficiente, que é anterior, ao
telefonema causa final, “e, assim, faz com que seja último o que é primeiro por
natureza[465]cdlxv”. E é inútil objetar que se todas as coisas se seguem necessariamente da
natureza divina é impossível explicar as imperfecciones e males do mundo. Não se precisa
explicação alguma. Porque o que a gente chama “imperfecciones” e “males” é assim somente
desde o ponto de vista humano. Um terremoto põe em perigo a vida e a propriedade humanas, e
por isso o pensamos como um “mau”; mas somente é um mau em relacionamento a nós e desde
nosso ponto de vista, não em si mesmo. Em consequência, não requer outra explicação que a que
se dê em termos de causalidad final, a não ser que tenhamos razão para achar que o mundo foi
feito para nossa conveniência; e Spinoza estava convencido de que não temos razão alguma para
achar tal coisa.

Acho que podemos considerar a eliminação por Spinoza da causalidad final desde dois
pontos de vista. Antes de mais nada está o que podemos chamar a feição vertical. A Natura
naturata, o sistema dos modos, segue-se necessariamente da Natura naturans, a substância
infinita ou Deus. E esse processo não tem causa final. Em segundo local está a feição horizontal.
No sistema infinito dos modos, todo modo dado e todo acontecimento dado pode ser explicado,
ao menos em princípio, em termos de causalidad eficiente, por referência à atividade causal de
outros modos. A propósito falei de duas “feições”, já que no sistema de Spinoza estão
mutuamente conectados. A existência de um modo dado é devida a fatores causales no sistema
modal, mas é também referible a Deus, isto é, a Deus enquanto “modificado”. Pode ser dito
legitimamente que um determinado acontecimento no sistema modal é causado por Deus,
contanto que se reconheça que isso não significa que Deus interfira desde o exterior, por assim
o dizer, no sistema. O sistema dos modos é Deus enquanto modificado, e, assim, dizer que X é
causado por E isto é que X é causado por Deus; isto é, por Deus enquanto modificado em E. Ao
mesmo tempo, acho que dirige-se a atenção de um modo diferente segundo que se considere uma
feição ou outro. Se considera-se a feição metafísico, a atenção dirige-se à prioridade lógica da
Natura naturans em relacionamento com a Natura naturata, e os elementos tradicionais na ideia
espinoziana de Deus recebem preeminencia. Deus, como substância infinita, aparece como a
causa última e suprema do mundo empírico. Pelo contrário, se consideram-se simplesmente as
conexões causales entre os membros do sistema modal, a eliminação da causalidad final aparece
como um programa de investigação das causas eficientes; ou como uma hipótese a cuja luz
devem ser prosseguido investigações físicas e psicológicas.

Sugiro, pois, que o sistema de Spinoza tem duas caras. A metafísica do ser infinito que se
manifesta nos seres finitos, olha para os sistemas metafísicos do passado. A teoria de que todos
os seres finitos e suas modificações podem ser explicados em termos de relacionamentos
causales verificables em princípio, olha para adiante, a essas ciências empíricas que de fato
ignoram a consideração da causalidad final e tratam de explicar seus dados em termos de
causalidad eficiente, se entenda como se entenda a frase “causalidad eficiente”. Desde depois
que não trato de dar a entender que, ao considerar o sistema de Spinoza, segundo ele mesmo o
expôs, possa ser proveitoso descurar um ou outro de ambos feições. Mas acho que, efetivamente,
há dois. Se sublinha-se a feição metafísico, a tendência tem de ser a pensar a Spinoza como um
“panteísta”, como um filósofo que se esforçou em desenvolver coerentemente, embora não
sempre com sucesso, os envolvimentos do conceito de Deus como ser infinito e completamente
não-dependente. Se sublinha-se o que talvez possa ser chamado a feição “naturalista”, a
tendência tem de ser a concentrar a atenção na Natura naturata, a pôr em dúvida a conveniência
de chamar “Deus” à natureza e de descrever a esta como uma substância, e a ver no sistema
filosófico espinoziano o esboço de um programa de investigação científica. Mas não há que
esquecer que Spinoza foi um metafísico que tinha o ambicioso objetivo de explicar a realidade,
ou fazer inteligible o universo. É possível que antecipasse hipótese que pareceram
recomendáveis a muitos cientistas; mas ele mesmo se ocupou de problemas metafísicos que ao
cientista, como científico, não lhe interessam.
 CPITULO XII
Spinoza - III

1. Níveis ou graus de conhecimento.

O ideal espinoziano de conhecimento recorda em certa medida o ideal platónico de
conhecimento. E em Spinoza encontramos, como em Platón, uma teoria dos graus de
conhecimento. Ambos filósofos nos apresentam graus ascendentes de adequação e de visão
sinóptica.

No Tratado sobre a correção do entendimento[466]cdlxvi Spinoza distingue quatro níveis do

que ele lume percepción. O primeiro e mais baixo desses níveis é a percepción “de ouvidas”, e
Spinoza ilustra o que quer dizer mediante um exemplo. “Eu conheço de ouvidas a data de meu
nascimento, que certas pessoas foram meus pais, e coisas parecidas; coisas das que nunca tive
duvida alguma[467]cdlxvii”. Eu não conheço por experiência pessoal que nasci em um dia
determinado, e, provavelmente, nunca me esforcei no provar. Disseram-me que nasci em um dia
determinado, e me acostumei a ver essa data determinada como no dia de meu nascimento. Não
tenho dúvida alguma de que me disseram a verdade; mas conheço essa verdade só “de ouvidas”,
pelo depoimento de outros.

O segundo nível de percepción, tal como se esboça no Tratado sobre a correção do

entendimento, é o do conhecimento que temos a partir de uma experiência vadia e confusa. “Por
experiência vadia, sei que morrerei; e afirmo isso porque vi a meus semelhantes sofrer a morte,
embora não todos vivam o mesmo lapso de tempo nem morram da mesma doença. Igualmente,
por experiência vadia seja também que o azeite é bom para alimentar o lume, e que o água é boa
para a extinguir. Sei também que o cão é um animal que ladra, e que o homem é um animal
racional; e desse modo conheço quase todas as coisas que são úteis para a vida[468]cdlxviii”.

O terceiro nível de percepción que aparece no Tratado é aquele no que “a essência de uma
coisa é inferida a partir da essência de outra, mas não adequadamente[469]cdlxix”. Por exemplo,
concluo que um acontecimento ou coisa tem uma causa ainda sem ter uma ideia clara dessa
causa, nem da conexão precisa entre causa e efeito.

Finalmente, a quarta espécie de percepción é aquela pela qual “uma coisa é percebida por
sua só essência, ou por um conhecimento de sua causa próxima[470]cdlxx”. Por exemplo, se, em
virtude do fato de que conheço algo, conheço o que é conhecer algo, isto é, se em um concreto
ato de conhecer percebo claramente a essência do conhecimento, atinjo esse quarto grau de
percepción. Igualmente, se possuo um conhecimento da essência da mente, tal que vejo
claramente que está essencialmente unida a um corpo, atinjo um nível de percepción mais alto
que se meramente, de meus sentimentos com respeito a meu corpo, concluo que há em mim uma
mente, e que esta está de um modo ou outro unida a meu corpo, embora não entenda o modo da
união. Esse nível de conhecimento tem-se também nas matemáticas. “Mas as coisas que até agora
pude conhecer desse modo foram muito poucas[471]cdlxxi”.

No entanto, na Ética Spinoza apresenta três, e não quatro, níveis de conhecimento. A

“percepción de ouvidas” não é mencionada como uma espécie diferente de conhecimento, e o
segundo nível de percepción do Tratado aparece na Ética como “conhecimento da primeira
espécie” (cognitio primi generis), opinião (opimo), ou imaginação (imaginatio). É habitual
seguir o esquema de 1a Ética e falar de “ três” graus ou níveis de conhecimento em Spinoza. De
acordo com essa prática, tentarei agora explicar algo mais plenamente o que Spinoza entende
por cognitio primi generis, o conhecimento do primeiro tipo, o mais humilde.

2. Experiência confusa; ideias universais; falsidade.

O corpo humano é afetado por outros corpos, e a cada modificação ou estado assim produzido
tem seu reflexo em uma ideia. As ideias dessa espécie são mais ou menos equivalentes, pois, a
ideias derivadas da sensação, e Spinoza chama-as ideias da imaginação. Não são derivadas por
dedução lógica a partir de outras ideias[472]cdlxxii, e na medida em que a mente consta de tais
ideias, é pasiva e não ativa. Porque essas ideias não dimanan do poder ativo da mente, senão que
refletem mudanças corporales e efeitos produzidos por outros corpos. Há nelas um verdadeiro
“caráter casual”: refletem uma experiência, é verdade, mas essa experiência é “vadia”. Um corpo
individual é afetado por outros corpos individuais, e seus estados cambiantes são refletidos em
ideias que não representam um conhecimento científico e coerente. Ao nível da percepción
sensível o ser humano tem conhecimento de outros seres humanos, mas conhece a estes como
coisas individuais que lhe afetam de algum modo. Não tem conhecimento científico deles, e suas
ideias são inadequadas. Quando conheço um corpo externo pela percepción sensível, o conheço
somente assim que afeta a meu próprio corpo. Conheço que existe, ao menos enquanto está
afetando a meu corpo, e conheço algo de sua natureza; mas não tenho um conhecimento
adequado de sua natureza ou essência. Ademais, embora necessariamente conheço meu próprio
corpo enquanto é afetado por outro corpo, já que o estado produzido em meu corpo é refletido
em uma ideia, esse conhecimento é inadequado. O conhecimento que depende puramente da
percepción sensível é, pois, chamado por Spinoza “inadequado” e “confuso”. “Digo de maneira
expressa que a mente não tem de si mesma um conhecimento adequado, senão somente confuso,
e igualmente de seu corpo e dos corpos externos quando percebe uma coisa na ordem comum da
natureza, isto é, sempre que está determinada externamente, isto é, por circunstâncias fortuitas,
a contemplar isto ou aquilo[473]cdlxxiii”. Há, desde depois, associação de ideias; mas, ao nível da
percepción sensível ou experiência confusa e “vadia”, essas associações são determinadas por
modificações corporales sócias, e não por um conhecimento claro de relacionamentos causales
objetivas entre coisas.

É de advertir que, para Spinoza, as ideias gerais ou universais pertencem a este nível de
experiência. Um corpo humano é frequentemente afetado por, digamos, outros corpos humanos.
E as ideias que refletem as modificações corporales se unem para formar uma ideia confusa de
homem em general, que não é outra coisa que uma espécie de imagem composta e confusa. Isso
não significa que não tenha ideias gerais adequadas; o que significa é que as ideias gerais que
são dependentes da percepción sensível são, segundo Spinoza, imagens compostas confusas. “O
corpo humano, como é limitado, somente é capaz de formar distintamente em si mesmo um
verdadeiro número de imagens; e, se forma-se um número maior, as imagens começam a ser
confusas; e se esse número de imagens que o corpo é capaz de formar em si mesmo é excedido
em muito, todas se confundirão por inteiro umas com outras[474]cdlxxiv”. Desse modo surgem as
ideias de “ ser”, “coisa”, etcétera. “E de causas similares resultaram aquelas noções às que se
chama universais ou gerais, como as de homem, cão, cavalo, etc.[475]cdlxxv”. Essas ideias comuns
ou imagens compostas não são as mesmas em todos os homens, e variam de indivíduo a
indivíduo; mas, na medida em que há alguma semelhança, esta é devida ao fato de que os corpos
humanos se parecem entre si em estrutura, e frequentemente são afetados de maneira parecida.

Há dois pontos que devem ser tido presentes se não quer ser entendido mau a doutrina
espinoziana da “experiência vadia ou casual”. Em primeiro lugar, embora Spinoza nega a
adequação do grau primeiro e mais baixo de conhecimento, não nega sua utilidade. Falando do
conhecimento obtido por “ experiência vadia”, diz: “E assim conheço quase todas as coisas que
são úteis para a vida[476]cdlxxvi”. E em outro local, ao ilustrar sua teoria dos níveis de
conhecimento, fala do seguinte problema[477]cdlxxvii: Dão-se três números, e há que encontrar um
quarto que esteja com o terceiro no mesmo relacionamento em que o segundo está com o
primeiro. Spinoza menciona então aos comerciantes que sem vacilar multiplicam o segundo pelo
terceiro e dividem o resultado pelo primeiro, porque não esqueceram a regra desde que lha deu
o maestro de escola, embora nunca viram prova alguma da regra nem poderiam dar nenhuma
explicação racional de seu modo de proceder. Seu conhecimento não é conhecimento matemático
adequado; mas sua utilidade prática não pode ser negada. Em segundo local, a inadecuación de
uma ideia não inclui o que essa ideia seja falsa quando se toma isoladamente. “Não há nada
positivo nas ideias por razão do qual pudessem ser telefonemas falsas[478]cdlxxviii”. Por exemplo,
quando olhamos ao sol, diz Spinoza, parece estar “somente a uns duzentos pés de distância de
nós[479]cdlxxix”. Se consideramos essa impressão inteiramente em si mesma, não é falsa. Porque
é verdade que o sol nos parece estar próximo. Mas uma vez que deixamos de falar da impressão
subjetiva e dizemos que o sol está realmente a só duzentos pés de nós, fazemos uma afirmação
falsa. E o que a faz falsa é uma privação, a saber, o fato de que nos falta o conhecimento da causa
da impressão, e da verdadeira distância do sol. Mas é óbvio que essa privação não é a única causa
de nossa “ideia” ou afirmação falsa; porque não diríamos que o sol está a somente duzentos pés
de nós a não ser que tivéssemos uma verdadeira impressão ou “imaginação”. Spinoza diz, em
consequência, que “a falsidade consiste em uma privação de conhecimento que está implicada
em ideias inadequadas ou mutiladas e confusas[480]cdlxxx”. As ideias da imaginação ou a
experiência confusa não representam a verdadeira ordem das causas na natureza; não poderiam
encaixar em uma concepção racional e coerente da natureza. E, nesse sentido, são falsas, embora
nenhuma delas é positivamente falsa se se toma inteiramente por si mesma e se considera
simplesmente como uma “ideia” isolada, reflexo de uma modificação corporal.

3. Conhecimento científico.
O conhecimento da segunda espécie (cognitio secundi generis) compreende ideias
adequadas, e é conhecimento científico. Spinoza chama a esse nível o nível da “razão” (ratio), a
diferença do nível da “imaginação”. Mas isso não significa que somente seja acessível aos
cientistas. Porque todos os homens têm algumas ideias adequadas. Todos os corpos humanos são
modos da extensão, e todas as mentes são, segundo Spinoza, ideias de corpos. Por conseguinte,
todas as mentes têm de refletir algumas propriedades comuns dos corpos; isto é, alguns rasgos
que se dão em toda a natureza extensa, ou propriedades comuns da extensão. Spinoza não
particulariza; mas podemos dizer que o “movimento” é uma dessas propriedades comuns. Se
uma propriedade é comum a todos os corpos de tal maneira que está igualmente na parte e no
tudo, a mente a percebe necessariamente, e a ideia que se forma dela é uma ideia adequada. “Daí
segue-se que se dão certas ideias ou noções comuns a todos os homens. Porque todos os corpos
coincidem em certas coisas que têm que ser adequada, ou clara e distintamente, percebidas por
todos[481]cdlxxxi”.

Essas notiones communes têm que ser distinguidas das ideias universais de que falámos
dantes, a propósito da “imaginação”. Aquelas eram imagens compostas, formadas pela confusão
de “ ideias” que não estão logicamente relacionadas, enquanto as “noções comuns” são
logicamente exigidas para o entendimento das coisas. A ideia de extensão, por exemplo, ou a
ideia de movimento, não é uma imagem composta: é uma ideia clara e diferente de uma
caraterística universal dos corpos. Essas noções comuns são a base dos princípios fundamentais
das matemáticas e da física. E, já que as conclusões que podem logicamente se derivar de ditos
princípios representam também ideias claras e diferentes, são as “noções comuns” o que faz
possível o conhecimento sistemático e cientista do mundo. Mas Spinoza não limitou o termo
“noções comuns” aos princípios fundamentais das matemáticas e da física, senão que o estendeu
a todas as verdades fundamentais e, em sua opinião, evidentes por si mesmas.

O conhecimento da segunda espécie (cognitio secundi generis) é, diz Spinoza,

necessariamente verdadeiro[482]cdlxxxii. Porque está baseado em ideias adequadas, e uma ideia
adequada define-se como “uma ideia que, assim que é considerada sem relacionamento ao
objeto, tem todas as propriedades ou sinais intrínsecas de uma ideia verdadeira[483]cdlxxxiii”. Não
tem, pois, sentido o buscar um critério para valer de uma ideia adequada fosse da ideia mesma;
esta é seu próprio critério, e conhecemos que é adequada ao a ter. “O que tem uma ideia
verdadeira conhece ao mesmo tempo que tem uma ideia verdadeira, e não pode duvidar a
propósito da verdade da coisa[484]cdlxxxiv”. A verdade é, pois, sua própria norma e critério. Daí
segue-se que todo sistema de proposições que estejam logicamente derivadas a partir de axiomas
evidentes por si mesmos é necessariamente verdadeiro, e que sabemos que é verdadeiro. Duvidar
da verdade de uma proposição evidente por si mesma não é possível. Nem também não pode ser
duvidado da verdade de uma proposição que um vê logicamente vinculada a uma proposição
evidente por si mesma.

Um sistema deductivo de proposições gerais que represente ao conhecimento da segunda

espécie, é, desde depois, de caráter abstrato. As proposições gerais a respeito da extensão ou o
movimento, por exemplo, nada dizem a respeito desta ou aquela coisa extensa, deste ou aquele
corpo em movimento. Ao ascender do primeiro ao segundo nível de conhecimento passa de
impressões não relacionadas logicamente e ideias confusas a proposições claras e logicamente
relacionadas e ideias adequadas; mas, ao mesmo tempo, abandona-se o caráter concreto da
percepción sensível e a imaginação para mudar pela generalidade abstrata das matemáticas, a
física e as outras ciências. Em realidade, o sistema filosófico de Spinoza, tal como está exposto
na Ética, é em si mesmo, ao menos em grande parte, um exemplo desse segundo nível de
conhecimento. Assim, por exemplo, se deduzem as propriedades essenciais de todos os corpos,
mas não os corpos individuais como tais. Spinoza tinha, desde depois, perfeita consciência de
que, embora as caraterísticas essenciais dos corpos possam ser deduzidas ou descobertas por
análise lógica, estaria fora das possibilidades da mente humana o exibir o conjunto total da
natureza, com todos seus modos concretos, como um sistema logicamente interrelacionado. A
dedução filosófica é uma dedução de proposições gerais: trata de verdades intemporales e não
de modos individuais transitórios como tais. Agora bem, isso significa que o conhecimento da
segunda espécie não é o nível mais alto e mais comprehensivo de conhecimento que pode ser
concebido. Podemos conceber, ao menos como um ideal-limite ao que a mente humana não pode
senão se aproximar, um terceiro nível de conhecimento, o conhecimento “intuitivo”, pelo que
todo o sistema da natureza, na totalidade de sua riqueza, é captado em um ato omnienglobante
de visão.

4. Conhecimento intuitivo.
Spinoza lume ao terceiro nível de conhecimento, conhecimento intuitivo (scientia intuitiva).
Mas é importante ter presente que prove da segunda espécie de conhecimento, e que não é um
estádio falto de conexão com o anterior e que se atinja mediante um salto ou um processo místico.
“Agora bem, esta espécie de conhecimento procede de uma ideia adequada da essência formal
de certos atributos de Deus ao conhecimento adequado da essência das coisas[485]cdlxxxv”. Essa
cita parece identificar o conhecimento da terceira espécie com o da segunda; mas Spinoza parece
querer dizer que aquele é o resultado deste. Em outro local diz que “como todas as coisas são
em Deus e são concebidas através de Deus, se segue que desse conhecimento podemos deduzir
muitas coisas que podemos conhecer adequadamente, e formar de tal modo essa terceira espécie
de conhecimento[486]cdlxxxvi”. Parece que Spinoza pensou na dedução lógica da estrutura formal
e eterna da natureza a partir dos atributos divinos, como proporcionando o armazón para ver
todas as coisas, isto é, o conjunto da natureza, em sua realidade concreta, como um só grande
sistema dependente causalmente da substância infinita. Se é essa a interpretação correta, significa
que no terceiro nível de conhecimento a mente regressa, por assim dizer, às coisas individuais,
conquanto as percebe em seu relacionamento essencial a Deus, e não, como no primeiro nível de
conhecimento, enquanto fenômenos isolados.. E o passo de uma maneira de considerar as coisas
à outra só se faz possível mediante a ascensão desde o primeiro ao segundo nível de
conhecimento, que é um estádio preliminar indispensável para atingir o terceiro nível. “Quanto
mais entendemos as coisas individuais — diz Spinoza — mais entendemos a Deus[487]cdlxxxvii”.
“O maior empenho da mente e sua maior virtude é entender as coisas pela terceira classe de
conhecimento[488]cdlxxxviii”. Mas “o empenho ou desejo de conhecer as coisas segundo a terceira
classe de conhecimento não pode brotar da primeira, senão (somente) da segunda classe de
conhecimento[489]cdlxxxix”. Como temos de ver mais adiante, essa terceira classe de
conhecimento vai acompanhada pela mais elevada satisfação e cumprimento emocional. Aqui
bastará com que indiquemos que a visão de todas as coisas em Deus não é algo que possa ser
plenamente conseguido, senão algo ao que a mente pode ser aproximado. “Por conseguinte,
quanto mais progrediu um nesta classe de conhecimento, tanto mais consciente é de si mesmo e
de Deus, isto é, tanto mais perfeito ou bienaventurado é[490]cdxc”. Mas essas palavras têm que ser
interpretadas à luz da filosofia geral de Spinoza e, designadamente, de sua identificação de Deus
com a natureza. A “visão” que está aqui em questão é uma contemplação intelectual do sistema
eterno e infinito da natureza e do local de um mesmo naquele, não uma contemplação de um
Deus transcendente, nem, quiçá, uma contemplação à que pudesse ser chamado religiosa no
sentido ordinário do termo. É verdade que há harmônicos de religiosidad nas palavras de
Spinoza; mas procedem mais de sua própria educação juvenil e, talvez, de uma piedade pessoal,
que das exigências de seu sistema filosófico.
 Capítulo XIII
Spinoza - IV

1. A intenção de Spinoza em sua explicação das emoções e a

conduta humanas.
Ao começo da terceira parte da Ética, Spinoza observa que a maioria dos que escreveram
sobre as emoções e envelope a conduta humanas parecem ter considerado ao homem como um
reino dentro de um reino, como algo aparte e acima do curso ordinário da natureza. Ele, por sua
vez, se propõe tratar ao homem como uma parte da natureza, e considerar “as ações e desejos
humanos exatamente como se estivesse tratando de linhas, planos e corpos[491]cdxci”. Como já
vimos, o problema da interação de mente e corpo não era um verdadeiro problema para Spinoza,
já que este via mente e corpo “como uma só e a mesma coisa, que é concebida ora baixo o
atributo do pensamento, ora baixo o atributo da extensão[492]cdxcii”. Não há, pois, necessidade de
se deixar embrollar na questão de como pode a mente influir e mover o corpo. Nem devemos
imaginar que tenha decisões livres que não possam ser explicado em termos de causa. eficientes
e que pertençam à atividade da mente como algo realmente diferente do corpo. Já que a mente e
o corpo são a mesma coisa, concebida baixo atributos diferentes, nossas atividades mentais estão
tão determinadas como nossas atividades corporales. Se sentimo-nos espontaneamente
inclinados a achar que nossos atos deliberados de decisão são livres, isso se deve simplesmente
a que ignoramos suas causas. Ao não compreender suas causas, pensamos que não as têm. É
verdade que se diz que atividades tais como a criação de obras de arte não podem ser explicadas
pelas sós leis da natureza na medida em que esta é extensa. Mas os que tal coisa dizem “não
sabem o que é Um corpo[493]cdxciii” nem de que é capaz. A fábrica do corpo humano “ultrapassa
com muito todo trabalho feito pela arte humana, para não falar do que já mostrei, a saber, que da
natureza considerada baixo um ou outros atributos se seguem infinitas coisas[494]cdxciv”.

Em consequência, nas três últimas partes da Ética, Spinoza propõe-se apresentar uma
explicação naturalista das emoções e conduta humanas. Mas ao mesmo tempo propõe-se mostrar
como pode ser conseguido a liberdade respecto da servidão das paixões. E essa combinação de
análise causal, baseado em uma teoria determinista, com idealismo ético, parece abraçar duas
posições inconsecuentes, em um sentido que discutirei mais adiante.

2. O conatus; prazer e dor.

Toda coisa individual (e, portanto, não meramente o homem) se esfuerza em persistir em seu
próprio ser. Spinoza chama a esse esforço conatus. Nada pode fazer coisa alguma senão o que
se segue de sua natureza: a essência ou natureza de algo determina sua atividade. Por
conseguinte, o poder ou “esforço” pelo que uma coisa faz o que faz ou se esfuerza em fazer o
que se esfuerza em fazer, é idêntico a sua essência. “O esforço pelo qual uma coisa se esfuerza
em persistir em sua ser não é senão a essência atual dessa coisa[495]cdxcv”. Por conseguinte,
quando Spinoza diz que o impulso fundamental no homem é o esforço por persistir em seu
próprio ser, não está fazendo simplesmente uma generalização psicológica. Está fazendo uso de
um julgamento que tem aplicação a toda coisa finita, e cuja verdade, segundo o próprio Spinoza,
é logicamente demostrable. Pode ser evidenciado que toda coisa tende a se conservar a si mesma
e a incrementar sua poder e atividade.

Essa tendência, o conatus, é chamada por Spinoza “apetito” (appetitus) quando a refere
simultaneamente a mente e corpo. Mas no homem há uma consciência dessa tendência, e o
apetito consciente é chamado “desejo” (cupiditas). Ademais, bem como a tendência à
autoconservación e ao auto-perfección tem seu reflexo na consciência como desejo, assim
também a transição a um estado mais alto ou mais baixo de vitalidad ou perfección é refletida na
consciência. O reflexo na consciência da transição a um estado de maior perfección é chamado
“prazer” (laetitia), enquanto o reflexo na consciência da transição a um estado de menor
perfección é chamado “dor” (tristitia). Segundo os princípios gerais de Spinoza, um incremento
na perfección da mente tem que ser um incremento na perfección do corpo, e ao inverso. “Se
algo incrementa ou diminui, ajuda ou dificulta o poder de ação de nosso corpo, a ideia disso
incrementa ou diminui, ajuda ou dificulta o poder de pensar de nossa mente[496]cdxcvi”. A
perfección da mente, segundo Spinoza, aumenta em proporção à atividade da mente, isto é, em
proporção a que as ideias em que a mente consiste estejam logicamente ligadas umas com outras,
e não sejam simplesmente reflexos de estados cambiantes produzidos pela ação de causas
externas ao corpo. Mas não está claro como ajusta isso com a doutrina geral de que a mente é a
ideia do corpo, nem está claro qual é a condição do corpo que se reflete na atividade da mente.
Pode ser observado, no entanto, que das definições de Spinoza se infere que todo mundo
persegue necessariamente o prazer. Isso não significa que todo mundo considere o prazer como
o propósito ou fim conscientemente concebido de todas suas ações: o que significa é que
necessariamente se busca a conservação e aperfeiçoamento do próprio ser. E esse
aperfeiçoamento do próprio ser, quando se considera em sua feição mental, é o prazer. É, desde
depois, possível que a palavra “prazer” sugira simplesmente o prazer sensível; mas não é assim
como Spinoza a entende. Porque há tantas espécies de prazer e dor “como espécies de objetos
pelos que somos afetados[497]cdxcvii”.

3. As emoções derivadas.
Tendo explicado as emoções fundamentais de prazer e dor em termos do conatus, que é
idêntico com a essência determinada de uma coisa, Spinoza procede a derivar as demais emoções
a partir dessas forma fundamentais. Por exemplo, o amor (amor) não é “senão prazer
acompanhado pela ideia de uma causa externa”, enquanto o ódio (odium) é simplesmente “dor
acompanhada pela ideia de uma causa externa[498]cdxcviii”. Por outra parte, se imagino a outro ser
humano, ao que até este momento não vi com emoção alguma, como afetado por uma emoção,
sou afetado por uma emoção parecida. Uma imagem de um corpo externo é uma modificação de
meu próprio corpo, e a ideia dessa modificação afeta à natureza de meu próprio corpo tanto como
à natureza do corpo externo presente. Por conseguinte, se a natureza do corpo externo é similar
à natureza de meu próprio corpo, a ideia do corpo externo supõe uma modificação de meu próprio
corpo similar à modificação do corpo externo. Em consequência, se imagino a outro ser humano
afetado por uma emoção, essa imaginação leva consigo uma modificação de meu próprio corpo
correspondente a dita emoção, com o resultado de que também eu sou afetado por esta. Desse
modo pode ser explicado, por exemplo, a compaixão: “Essa imitação de emoções, quando se
refere à dor, é compaixão[499]cdxcix”.

Spinoza se esfuerza assim em derivar as diversas emoções a partir das emoções ou paixões
fundamentais do desejo, prazer ou dor. E essa explicação vale tanto para os homens como para
os brutos. “Daí segue-se que as emoções dos animais que são chamados irracionais (porque não
podemos duvidar em modo algum que os brutos sentem, agora que conhecemos a origem da
mente) diferem das emoções dos homens somente assim que que sua natureza difere da nossa.
O cavalo e o homem estão cheios do desejo de procriação: o desejo do primeiro é equino, o do
segundo é humano. Do mesmo modo têm que variar os desejos e apetitos de insetos, peixes e
aves[500]d”. É indudable que Spinoza se esforçou em apresentar uma dedução lógica das
emoções; mas nós podemos considerar seu tratamento de paixões e emoções como um programa
especulativo para a moderna investigação psicológica, com uma base mais empírica. Em uma
psicologia como a de Freud, por exemplo, encontramos uma tentativa análoga de explicar a vida
emocional do homem em termos dê um impulso fundamental. Em todo caso, .a explicação de
Spinoza é completamente “naturalista”.

Esse naturalismo encontra expressão na explicação espinoziana do “bem” e do “mau”. “Por

bem (bonum) entendo aqui todas as espécies de prazer e qualquer coisa que conduz a este, e mais
especialmente aquilo que satisfaz nossos fervientes desejos, quaisquer que sejam. Por mau
(malum) entendo todas as espécies de dor, e especialmente aquilo que frustra nossos
desejos[501]di”. Não desejamos uma coisa porque pensamos que é boa: ao invés, chamamo-la
“boa” porque desejamo-la. De modo semelhante, chamamos “mau” ou “má” a uma coisa da que
nos apartamos e para a que experimentamos aversão. “Por tanto, a cada um julga ou estima
segundo sua própria emoção o que é bom ou mau, melhor ou pior, ótimo ou péssimo[502]dii”. E
por causa de que nossas emoções estão determinadas, também têm do estar nossos julgamentos
do que é bom ou mau. Não sempre o reconhecemos assim; mas o que não o reconheçamos se
deve a nossa ignorância das conexões causales. Uma vez que entendemos as origens causales
das emoções, entendemos que nossos julgamentos referentes ao “bem” e ao “mau” estão
determinados.

4. Emoções pasivas e emoções ativas.

Agora é necessário fazer uma distinção que tem importância para a teoria moral de Spinoza.
Todas as emoções são derivadas a partir das paixões fundamentais do desejo, prazer e dor. E
normalmente são explicables em termos de associação. Quando a ideia de uma coisa externa se
associa em minha mente com o prazer, isto é, com a elevação de minha vitalidad ou impulso
para o auto-conservação e incremento de poder, pode ser dito que “amo” essa coisa. E chamo-a
“boa”. Ademais, “todo pode ser acidentalmente causa de prazer, dor ou desejo[503]diii”. Depende
de minha condição psico-física, que coisa me cause em um momento dado prazer ou dor, e, uma
vez estabelecida a associação entre uma coisa determinada e o prazer ou dor causada, tendo
necessariamente a amar ou odiar essa coisa e à chamar “boa” ou “má”. Consideradas desse modo,
as emoções são “pasivas”; são, propriamente falando, “paixões”. Eu sou dominado por elas.
“Homens diferentes podem ser afetados por um mesmo objeto de maneiras diferentes, e um
mesmo homem pode ser afetado por um mesmo objeto de maneiras diferentes em tempos
diferentes[504]div”. Por conseguinte, o que um homem ama, outro homem o odeia, e ao que um
homem chama “bom” outro pode o chamar “mau”. Mas embora podemos distinguir aos
diferentes homens segundo suas diferentes emoções, não por isso fica local aos julgamentos
morais, já que estes implicam que um homem é livre para sentir como lhe agrade e para
determinar livremente seus julgamentos sobre o bom e o mau.

Mas embora “todas as emoções fazem referência ao prazer, dor ou desejo[505]dv”, não todas
as emoções são pasivas. Porque há emoções ativas que não são meramente reflexos pasivos de
modificações corporales, senão que dimanan da mente assim que esta é ativa, isto é, assim que
que entende. Mas as emoções ativas não podem fazer referência à dor, pois “entendemos por dor
que o poder de pensar da mente está diminuído ou obstaculizado[506]dvi”. Somente podem ser
emoções ativas as emoções de prazer e desejo. Estas serão “ideias adequadas”, derivadas da
mente, em contraste com as emoções pasivas que são ideias confusas ou inadequadas. Todas as
ações que se seguem das emoções assim que a mente é ativa ou entende, são referidas por
Spinoza à “fortaleza” (fortitudo); e Spinoza distingue na fortaleza duas partes. Lume ao primeira
“valor” ou “magnanimidad” (animositas), e à segunda “nobreza” (generositas). “Entendo por ‘
valor’ o desejo pelo qual a cada um se esfuerza em conservar o que é seu, segundo o ditado da
só razão[507]dvii”. A templanza, a sobriedad, a presença de ânimo no perigo, e, em general, todas
as ações que promovem o bem do agente de acordo com o ditado da só razão, caem baixo o
rótulo geral de “ valor”. “Por ‘ nobreza’ entendo o desejo pelo qual a cada um se esfuerza,
segundo o ditado da só razão, em ajudar e se unir em amizade a todos os demais homens[508]dviii”.
A modéstia, a clemência, etc., caem baixo o rótulo de “ nobreza”. Poderia ser esperado, pois, que
o progresso moral consistisse para Spinoza em uma libertação respecto das emoções pasivas, e
em uma mudança destas, na medida do possível, em emoções ativas. E isso é o que encontramos,
efetivamente. O progresso moral é, pois, paralelo ao progresso intelectual, ou, melhor, é uma
feição do único progresso, já que as emoções pasivas são chamadas ideias inadequadas ou
confusas, e as emoções ativas ideias adequadas ou claras. Spinoza era em essência um
“racionalista”. Poderia ser esperado que distinguisse entre sentir e pensar; mas não poderia fazer
uma distinção muito acusada, porque, segundo seus princípios gerais, todo estado consciente,
incluído o “desfrute” de uma emoção, supõe o que se tenha uma ideia. Quanto mais proceda a
ideia da mente mesma assim que esta pensa logicamente, tanto mais “ativa” será a emoção.

5. Escravatura e liberdade.
"Chamo servidão à falta humana de poder para moderar e fazer frente às emoções. Porque o
homem que se submete a suas emoções não tem poder sobre sim mesmo, senão que está em
mãos da fortuna, em tal medida que muitas vezes está obrigado, embora possa ver o que é melhor
para ele, a seguir o que é pior[509]dix”. A última afirmação pode parecer inconsecuente com a
explicação espinoziana das palavras “bom” e “mau”. Em realidade, Spinoza repete sua crença
de que “quanto aos termos ‘bom’ e ‘mau’, não indicam nada positivo nas coisas consideradas
em si mesmas, nem são outra coisa que modos de pensamento ou noções que formamos a partir
de uma comparação de coisas mutuamente[510]dx”. Mas podemos formar, e formamos, uma ideia
geral de homem, um tipo de natureza humana, ou, mais exatamente, um ideal de natureza
humana. E o termo “bom” pode ser entendido no sentido de que “sabemos certamente que é um
médio para que atinjamos o tipo de natureza humana que nos propusemos”, enquanto o termo
“mau” pode ser utilizado no sentido de que “sabemos certamente que nos impede conseguir dito
tipo[511]dxi”. Do mesmo modo podemos falar dos homens como mais ou menos perfeitos assim
que que se acercam ou estão afastados do lucro desse tipo. Por conseguinte, se entendemos dessa
maneira os termos “bom ”e “mau”, podemos dizer que é possível saber o que é bom, isto é,
aquilo que nos ajudará a atingir o ideal ou tipo reconhecido de natureza humana, e, não obstante,
fazer o que é mau, isto é, aquilo que certamente nos estorvará o conseguir esse tipo ou ideal. A
razão de que isso possa ocorrer está em que os desejos que procedem de emoções pasivas, que
dependem de causas externas, podem ser mais fortes que o desejo que procede de “ um
verdadeiro conhecimento do bom e o mau” assim que este é uma emoção[512]dxii. Por exemplo,
o desejo de conseguir um ideal, considerado como um objetivo futuro, tende a ser mais débil que
o desejo de uma coisa que está presente e que causa prazer.

Oposta à servidão das emoções pasivas está a vida da razão, a vida do sábio. Esta é a vida da
virtude: porque “fazer absolutamente de acordo com a virtude não é em nós outra coisa que fazer
baixo o script da razão, viver e conservar o próprio ser (as três coisas significam o mesmo) sobre
a base de buscar o que é útil para nós mesmos[513]dxiii”. O certamente útil é aquilo que conduz
verdadeiramente a compreender, e o certamente nocivo ou mau é aquilo que nos impede o
entendimento. Compreender é libertar da escravatura das paixões. “Uma emoção que é uma
paixão, cessa de ser uma paixão tão cedo como nos formamos uma ideia clara e diferente
dela[514]dxiv”. Porque passa a ser uma expressão da atividade da mente, e não da pasividad desta.
Consideremos, por exemplo, o ódio. Este não pode ser convertido em uma emoção ativa, no
sentido de Spinoza; porque é essencialmente uma paixão ou emoção pasiva. Mas uma vez que
compreendo que os homens fazem por uma necessidade da natureza, posso superar mais
facilmente o ódio que sento por alguém por me ter injuriado. Ademais, uma vez que compreendo
que o ódio depende do não reconhecimento do fato de que os homens têm uma natureza
semelhante e um bem comum, cessarei de desejar o mau a outro; porque verei que o desejar o
mau a outro é irracional. Os que sentem ódio são os que estão governados por ideias confusas e
inadequadas. Se, entendi o relacionamento de todos os homens com Deus, não sentirei ódio por
nenhum deles.

6. O amor intelectual de Deus.

O entendimento é, pois, a senda que leva a libertar da servidão das paixões. E o conhecer a
Deus é a mais alta função da mente. “O maior bem da mente é o conhecimento de Deus, e a
maior virtude da mente é conhecer a Deus[515]dxv”. Porque um homem não pode compreender
nada maior que o infinito. E, quanto mais entende a Deus, tanto mais ama-o. Pode parecer que a
verdade fosse o contrário, já que ao compreender que Deus é a causa de todas as coisas
compreendemos que é a causa da dor. “Mas a isso respondo que, na medida em que
compreendemos a causa da dor, este cessa de ser uma paixão, isto é, cessa de ser uma dor, e, em
consequência, na medida em que compreendemos que Deus é a causa da dor, nos
regocijamos[516]dxvi”.
 É importante recordar que, para Spinoza, Deus e a natureza são a mesma coisa. Ao conceber
as coisas como contidas em Deus e como resultando da necessidade da natureza divina, isto é,
ao conceber em seu relacionamento ao sistema causal infinito da natureza, as concebemos “baixo
espécie de eternidade” (sub specie aeternitatis). Concebemo-las como partes do sistema infinito
logicamente conectado. E na medida em que nos concebemos a nós mesmos e às demais coisas
dessa maneira, conhecemos a Deus. Esse conhecimento tem por resultado um prazer ou
satisfação da mente. E esse prazer, acompanhado pela ideia de Deus como causa eterna, é o
“amor intelectual de Deus[517]dxvii”. Dito amor intelectual de Deus é “o mesmo amor de Deus
com o que Deus se ama a si mesmo, não assim que que Ele é infinito, senão assim que que pode
ser expressado através da essência da mente humana considerada baixo espécie de
eternidade[518]dxviii”. Em realidade, “o amor de Deus pelos homens e o amor intelectual da mente
a Deus são uma mesma coisa[519]dxix”.

Spinoza declara que esse amor de Deus é “nossa salvação, beatitud ou liberdade[520]dxx”. Mas
está claro que o amor intelectual de Deus não tem que interpretar em um sentido místico, ou no
sentido de amor a um ser pessoal. A linguagem é muitas vezes uma linguagem religiosa, e quiçá
expresse uma piedade pessoal. Mas, de ser assim, essa piedade pessoal arraigaba na educação
religiosa de Spinoza mais bem que em seu sistema filosófico. Pelo que respecta ao sistema em
si mesmo, o amor em questão é mais afim ao prazer ou satisfação mental que acompanha à visão
pelo homem de ciência de uma explicação completa da natureza que ao amor no sentido de amor
entre pessoas. E se recorda-se que pára Spinoza Deus é a natureza, não terá que se surpreender
ante seu famoso dito de que “o que ama a Deus não pode ser esforçado em que Deus lhe ame a
sua vez[521]dxxi”. Goethe interpretou-o como uma expressão do ilimitado desinterés de Spinoza.
Pode que seja assim; mas, ao mesmo tempo, está claro que, dada a concepção espinoziana de
Deus, lhe era impossível falar de Deus como “amando” aos homens em qualquer sentido análogo
à acepción normal da palavra. Em realidade, seu julgamento de que o que um homem deseje que
Deus lhe ame equivale a que esse homem desejasse que o Deus ao que ama não fosse
Deus[522]dxxii, é perfeitamente correto dada sua própria ideia de “ Deus”.

7. A “eternidade” da mente humana.

Spinoza declarou mais de uma vez que a mente humana não desfruta de uma existência
separada do corpo que possa ser descrito em termos de duração. Diz, por exemplo, que “só pode
ser dito de nossa mente que dure, e só pode ser definido sua existência por um verdadeiro tempo,
enquanto supõe a existência atual do corpo[523]dxxiii”. E convém-se em general em que recusava
a noção de uma mente que sobreviva perduravelmente como uma entidade diferente após a
morte. Em verdade, se a mente humana consta de ideias que são ideias de modificações
corporales, e se mente e corpo são a mesma coisa, considerada bem baixo o atributo do
pensamento ou bem baixo o atributo da extensão, é difícil ver como poderia sobreviver a mente
como entidade diferente após a desintegração do corpo.

Ao mesmo tempo, Spinoza falava da mente como em algum sentido “eterna”; e não é fácil
entender de uma maneira precisa o que queria dizer por isso. A afirmação de que “estamos
verdadeiros de que a mente é eterna enquanto concebe coisas baixo espécie de
eternidade[524]dxxiv”, tomada em si mesma, parece sugerir que somente aquelas mentes que
desfrutam do terceiro grau de conhecimento são eternas, e que somente o são enquanto desfrutam
dessa intuición de todas as coisas sub specie aeternitatis. Mas também fala em uns termos que
não implicam tal restrição, senão que parecem significar que a eternidade pertence em verdadeiro
sentido à essência da mente, isto é, a toda mente. “A mente humana — diz — não pode ser
absolutamente destruída com o corpo humano, senão que há alguma parte dela que segue sendo
eterna[525]dxxv”. E depois: “sentimos e conhecemos que somos eternos[526]dxxvi”.

Parece-me dudoso que possa ser conseguido uma elucidación inteiramente satisfatória que
faça justiça a todos os diversos pronúncias de Spinoza sobre o tema. Em todo caso, não basta
com dizer simplesmente que Spinoza recusou a ideia da duração perdurável da mente e afirmou
a eternidade como uma qualidade da mente “aqui e agora”. Porque não está em modo algum
claro o que quer dizer que a mente é eterna aqui e agora. Em verdade, esse é precisamente o
ponto que está precisado de explicação. Mas, dado que Spinoza foi esmeradamente cuidadoso
no uso dos termos, deveríamos conseguir alguma luz atendendo a sua definição de eternidade.
“Entendo por eternidade a existência mesma, assim que é concebida como se seguindo
necessariamente da definição de uma coisa eterna[527]dxxvii”. Spinoza explica depois que “a
existência de uma coisa, como uma verdade eterna, é concebida como o mesmo que sua
essência”. Pode ser dito, pois, que a mente humana é “eterna” assim que se concebe como se
seguindo necessariamente da natureza de Deus, ou a substância. Dado que as conexões na
natureza são afins a conexões lógicas, pode ser considerado o sistema infinito da natureza como
um sistema lógico e intemporal, e, nesse sistema, a cada mente humana, que expressa a ideia ou
verdade de um modo da extensão, é um momento necessário. No sistema infinito eu tenho um
posto inalienable. Nesse sentido é “eterna” toda mente humana! E na medida em que uma mente
determinada se eleva até o terceiro grau de conhecimento e contempla as coisas sub specie
aeternitatis, é consciente de sua eternidade.

Spinoza parece querer dizer algo assim quando lume “eterno em essência” à mente humana.
Pode que quisesse dizer algo mais; mas, em tal caso, não parece que estejamos em posição de
dizer que. É talvez concebible que em suas afirmações fique alguma reliquia, por assim o dizer,
da teoria de que o “centro” da mente é divino e eterno. Mas o modo mais seguro de interpretar
sua intenção é interpretar à luz de sua definição de eternidade. A duração só é aplicável às coisas
finitas pensadas como se acontecendo as una às outras; e, em termos de duração, minha mente
não sobrevive à morte do corpo. Desde o ponto de vista da duração, foi verdade, em um tempo,
que eu existiria, é verdade agora que existo, e será verdade que existi. Mas se abandona-se o
ponto de vista da duração e consideram-se as coisas como se seguindo necessariamente da
substância eterna, Deus, sem referência alguma ao tempo (de modo parecido a como se
consideram as verdades matemáticas, as conclusões de um teorema, como se seguindo
necessariamente, e intemporalmente, das premisas), pode ser dito que minha existência é em
algum sentido uma verdade eterna. É por isso pelo que Spinoza fala da eternidade da mente como
falta de todo relacionamento ao tempo: a mente é eterna tanto “dantes” como “depois” da
existência do corpo como uma entidade finita diferente[528]dxxviii. “Não lhe atribuímos duração
salvo enquanto dura o corpo[529]dxxix”; mas a mente pode ser considerada como um momento
necessário na consciência de si mesmo de Deus, bem como o amor intelectual de Deus é um
momento do amor de si mesmo por Deus, quando ambos são considerados sub specie
aeternitatis. Que tudo isto seja plenamente inteligible, é outra questão. Mas a ideia de Spinoza
parece ser que a mente, assim que entende ativamente é “um modo eterno de pensamento”, e que
todos os modos eternos de pensamento “constituem ao mesmo tempo o entendimento eterno e
infinito de Deus[530]dxxx”. Está claro, pelo menos, que Spinoza recusou a doutrina cristã da
imortalidade. E é difícil supor que quando chamava “eterna” à alma não quisesse dizer senão
que o sábio desfruta do terceiro grau de conhecimento enquanto desfruta do terceiro grau de
conhecimento. Parece, que, em algum sentido, todas as mentes humanas eram para ele eternas
em essência. Mas o sentido preciso em que devemos entender isso não deixa de ser obscuro.

8. Uma inconsecuencia na ética de Spinoza.

Há notáveis afinidades entre a teoria moral de Spinoza e a ética dos estoicos. Seu ideal do
sábio e o acento posto no conhecimento, e no entendimento do posto das coisas individuais no
total sistema divino da natureza, sua crença em que esse conhecimento protege ao homem sábio
das indevidas perturbações da mente ante as vicisitudes da vida, e dos golpes do hado ou fortuna,
o acento que põe na vida conforme a razão e na aquisição da virtude pela virtude mesma, todo
isso tem uma marcada semelhança com temas análogos na filosofia estoica. Ademais, embora
em Spinoza têm-se saudades os nobres julgamentos dos escritores estoicos a respeito do
parentesco de todos os homens como filhos de Deus, também não Spinoza foi um mero
individualista. “Nada pode ser desejado pelos homens mais excelente para seu autoconservación
que o que todos coincidam com todos de tal modo que componham as mentes de todos em uma
só mente, e os corpos de todos em um só corpo, que todos se esfuercen ao mesmo tempo o mais
possível em conservar seu ser, e que todos busquem ao mesmo tempo o que é útil a todos eles
como um corpo. De onde se segue que aqueles homens que estão governados pela razão, isto é,
os homens que, baixo o script da razão, buscam o que lhes é útil, nada desejam para si mesmos
que não desejem também para o resto da humanidade. E são, em consequência, justos, fiéis e
honorables[531]dxxxi”. Pode que um bilhete como este não atinja o nível de nobreza atingido às
vezes por Epicteto e Enquadramento Aurelio; mas mostra ao menos que quando Spinoza
afirmava que a tendência à conservação do próprio ser é o impulso fundamental, não pretende
ensinar por isso um individualismo atomizante. Em verdade, sua monismo, o mesmo que o dos
estoicos, conduz logicamente a algum tipo de doutrina da solidariedade humana.

Mas o ponto de similitud entre Spinoza e o estoicismo envelope o que desejo dirigir a atenção
é o de sua comum aceitação do determinismo. Porque a negación da liberdade humana propõe
um problema importante em relacionamento à ética. Em que sentido pode ter uma teoria moral,
uma vez que se aceita o determinismo? Em todo caso, é questionável que tenha algum sentido
exhortar aos homens a se comportar de uma determinada maneira se a cada um deles está
determinado ao fazer deste ou aquele modo; embora, desde depois, Spinoza poderia replicar que
o exhortante está determinado a exhortar, e que a exhortación é um dos fatores que determinam
a conduta do homem exhortado. E tem algum sentido censurar a um homem por realizar uma
ação determinada, se não era livre de realizar outra qualquer? Então, se entende-se por “ teoria
moral” uma ética de exhortaciones, no sentido de que estabeleça o modo em que deveriam atuar
os seres humanos, embora pudessem atuar de outro modo inclusive nas mesmas circunstâncias,
há que dizer que a aceitação do determinismo exclui a possibilidade de uma teoria moral. Se,
pelo contrário, entende-se por “ teoria moral” uma teoria sobre a conduta humana que consista
em uma análise dos modos de comportamento de diferentes tipos dê homens, parece, a primeira
vista ao menos, que é perfeitamente possível uma teoria moral, ainda que se aceite o
determinismo.

Spinoza não negava, por suposto, que muitas vezes nos “ sentimos” livres, no sentido de que
nos sentimos responsáveis por fazer uma determinada eleição ou realizar uma determinada ação.
É óbvio que muitas vezes podemos apresentar um motivo para fazer de uma determinada
maneira, e é óbvio que de fato algumas vezes deliberamos a propósito do caminho a tomar, e
finalmente chegamos a uma decisão. Esses fatos psicológicos são tão óbvios que Spinoza não
pensaria nos negar. Mas manteve, no entanto, que nos sentimos livres porque não
compreendemos as causas de nossas ações e as causas que nos determinam a desejar certas coisas
e a ter certos motivos. Se imaginamos subitamente dotada de consciência a uma pedra que cai,
esta poderia pensar que caía por sua própria volición, já que não perceberia a causa de seu
movimento; mas não seria livre para não cair, embora imaginasse que o era[532]dxxxii. E é essa
posição determinista o que motivou que se explique e justifique a Spinoza no sentido de que este
não teve intenção de expor uma ética preceptiva, senão só uma ética analítica.

Certamente, é muito o que pode ser dito em favor dessa pretensão. I minha carta a Oldenburg,
Spinoza observa que, embora todos os homens são excusables, daí não se segue que todos sejam
bienaventurados. “Um cavalo é excusable por ser cavalo e não homem; mas, apesar disso, é
necessário que seja cavalo e não homem. O que adquire a raiva pela mordedura de um cão é
excusable, mas tem de padecer o que padece. Finalmente, o que não sabe governar seus desejos
e lhes enfrentar o temor das leis, embora sua debilidade possa ser excusable, não pode desfrutar
com felicidade do conhecimento e amor de Deus, senão que necessariamente perece[533]dxxxiii”.
Em outras palavras, ainda que todos os homens estão determinados e são, portanto, “excusables”,
subsiste uma diferença objetiva entre aqueles que são escravos de suas paixões e aqueles que
desfrutam da “bienaventuranza”, o amor intelectual de Deus. Igualmente, em uma carta a Vão
Blyenbergh, Spinoza diz que “na linguagem da filosofia não pode ser dito que Deus deseje algo
de homem algum, nem que algo lhe agrade ou desagrade; todo isso são qualidades humanas, e
não têm local algum em Deus[534]dxxxiv”. Mas daí não se segue que assassinos e limosneros sejam
igualmente perfeitos. Julgamentos parecidos aparecem em uma carta a von Tschirnhausen. Em
resposta à objeción de que em sua opinião toda maldade é excusable, Spinoza replica: “E daí?
Os maus não têm de ser menos temidos nem são menos daninhos por ser maus por
necessidade[535]dxxxv”. Finalmente, na Ética observa Spinoza que só na sociedade civil se dão
significados comummente aceitados a termos como “bom”, “mau”, “pecado” (do que diz que
não é outra coisa que desobediencia punível pelo Estado), “mérito”, “justo” e “injusto”. E sua
conclusão é que “justo e injusto, pecado e mérito, são meramente noções extrínsecas, não
atributos que expliquem a natureza da mente[536]dxxxvi”. Não pode surpreender o mais mínimo,
desde depois, que Spinoza fale às vezes de outra maneira, porque a linguagem da liberdade e da
obrigação moral empapa demasiado nossa fala ordinária para que possa ser evitado. E assim
vemos, por exemplo, que diz que sua doutrina “nos ensina de que modo devemos atuar em
relacionamento com os assuntos da fortuna”, e que “nos ensina a não desprezar, odiar nem
ridiculizar a ninguém, a não encolerizarnos com ninguém nem invejar a ninguém[537]dxxxvii”.
Mas não se trata simplesmente de uma frase aqui ou lá, ou de afirmações isoladas. O Tratado
sobre a correção do entendimento está concebido como um script para a consecución do
verdadeiro conhecimento. “Há que descobrir um método para sanar o entendimento e apurar
desde o começo, para que possa com o maior sucesso entender as coisas corretamente. Todo
mundo poderá ver que desejo dirigir todas as ciências em uma direção, ou para um mesmo fim,
a saber, o lucro da maior perfección humana possível; em consequência, todo o que nas ciências
não promove esse empenho deve ser recusado como inútil, ou seja, em uma palavra, que todo
nosso empenho e todos nossos pensamentos têm que se dirigir para dito fim[538]dxxxviii”. seria
fácil a Spinoza dizer que algumas pessoas possuem um grau inferior de conhecimento, e outras
um grau superior, e que nada pode ser feito para capacitar aos primeiros a fim de voltar adequadas
e claras suas ideias e se libertar a si mesmos da servidão das paixões. Mas, evidentemente,
Spinoza supôs que é possível, como resultado dos próprios esforços, um progresso intelectual. E
nesse caso, segundo Spinoza, consegue-se o progresso moral mediante a purificación das ideias
confusas e inadequadas. Ele fala explicitamente do homem como incitado “a buscar meios que
lhe conduzam para a perfección[539]dxxxix”, e de “ se esforçar” em adquirir uma natureza
melhor[540]dxl. Sentencia-as finais da Ética são especialmente significativas nessa feição. “Se o
caminho que mostrei que conduz a isso (a saber, ao “poder da mente sobre as emoções, ou
liberdade da mente”) é muito difícil, pode, no entanto, ser descoberto. E está claro que tem que
ser muito difícil quando é tão rara vez encontrado. Porque, como poderia ser praticamente
descurado por todos se a salvação estivesse ao alcance da mão e pudesse ser encontrado sem
dificuldade? Mas todas as coisas excelentes são tão difíceis como raras[541]dxli”.1 Digam o que
digam alguns comentaristas, é difícil ver como é isso compatível com uma coerente doutrina
determinista. Está perfeitamente que se diga que do que se trata é de uma mudança de ponto de
vista, e não de uma mudança de conduta. Para Spinoza, a mudança de conduta depende de uma
mudança no ponto de vista; e como poderia ser mudado o próprio ponto de vista, se um não é
livre? Pode ser dito que algumas pessoas sejam determinadas a mudar seu ponto de vista, mas,
nesse caso, qual o motivo lhes indicar o caminho e tratar das convencer? É difícil escapar à
impressão de que Spinoza tentou ganhar a ambos panos: manter um determinismo total, baseado
em uma teoria metafísica, e, ao mesmo tempo, propor uma ética que somente faz sentido em
caso que o determinismo não seja absoluto.
 Capítulo XIV
Spinoza - V

1. Direito natural.
A aproximação de Spinoza à teoria política recorda muito ao de Hobbes, cujos De Cive e
Leviathan estudava. Ambos filósofos achavam que todo homem está condicionado pela natureza
a buscar seu próprio proveito, e ambos trataram de mostrar que a formação da sociedade política,
com todas as restrições à liberdade humana que implica, é justificável em termos de interesse
pessoal racional ou ilustrado. O homem está constituído de tal modo que, para evitar o maior
mau da anarquía e o caos, tem que se unir aos demais homens em uma vida social organizada,
embora seja a costa de restrições a seu direito natural de fazer quanto é capaz de fazer.

Spinoza, como Hobbes, fala de “ lei natural” e “direito natural”. Mas para compreender o
uso espinoziano desses termos é necessário prescindir inteiramente do fundo teológico do
conceito escolástico de lei natural e de direitos naturais. Quando Spinoza fala de “ lei natural”
não pensa em uma lei moral que corresponde à natureza humana, mas que obriga ao homem
moralmente, como ser livre, a fazer de uma determinada maneira; pensa na maneira de fazer a
que toda coisa finita, incluído o homem, está determinada pela natureza. “Pelo direito e
ordenação da natureza entendo meramente aquelas leis naturais pelas que concebemos que todo
indivíduo está condicionado pela natureza de maneira que viva e atue de um modo
determinado[542]dxlii”. Os peixes, por exemplo, estão condicionados pela natureza de tal modo
que “o maior devora ao menor, por soberano direito natural[543]dxliii”. Para entender o sentido
espinoziano é essencial recordar que dizer que o peixe grande tem o “direito” de comer ao garoto
é simplesmente dizer que o peixe grande pode devorar peixes, e que está constituído de tal modo
que o faz assim quando se lhe apresenta a ocasião. “Porque é verdadeiro que a natureza,
considerada em abstrato, tem direito soberano a fazer todo o que pode fazer; em outras palavras,
seu direito e seu poder são coextensivos[544]dxliv”. Em consequência, os direitos de qualquer
indivíduo somente estão limitados pelos limites de seu poder. E os limites de seu poder estão
determinados por sua natureza. Por conseguinte, “como o homem sábio tem direito soberano...
a viver de acordo com as leis da razão, assim também o homem ignorante e néscio tem direito
soberano... a viver segundo as leis do desejo[545]dxlv”. Um homem ignorante e néscio não está
mais obrigado a viver de acordo com os ditados de uma razão ilustrada “que o que o está um
gato a viver segundo as leis da natureza de um leão[546]dxlvi”.

Ninguém pode acusar justificadamente a Spinoza de não ter exposto com perfeita clareza sua
posição “realista”. Tanto se um indivíduo dado é conduzido pela razão ilustrada como se o é
pelas paixões, tem um direito soberano a buscar e a tomar para si todo o que acha útil, “seja pela
força, pela astúcia, pelas súplicas, ou por qualquer outro médio[547]dxlvii”. A causa disso está em
que a natureza não está limitada pelas leis da razão humana, que têm por objetivo a conservação
do homem. Os objetivos da natureza, na medida em que é possível falar de objetivos da natureza,
“se referem à ordem eterna da natureza, no qual o homem não é senão uma minúscula
mota[548]dxlviii”. Se uma coisa qualquer nos parece má ou absurda na natureza, isso é
simplesmente porque ignoramos o sistema da natureza e a interdependencia dos membros do
sistema, e porque queremos que todo esteja arranjado de acordo com os ditados da razão e o
interesse humanos. Uma vez consiga superar os modos antropomórficos e antropocéntricos de
considerar a natureza, compreenderemos que o direito natural somente está limitado pelo desejo
e o poder, e que o desejo e o poder estão condicionados pela natureza do indivíduo.

A mesma doutrina repete-se no Tratado Político. Spinoza reafirma aqui suas teses de que, se
se trata do universal poder ou direito da natureza, não podemos reconhecer distinção alguma
entre desejos que são engendrados pela razão e desejos que são engendrados por outras causas.
“O direito natural da natureza universal, e, em consequência, o da cada coisa individual, estende-
se até onde se estende seu poder; e, consequentemente, todo quanto um homem faz segundo as
leis de sua natureza o faz pelo mais alto direito natural, e o homem tem envelope a natureza tanto
direito como poder tenha[549]dxlix”. Os homens são conduzidos mais pelo desejo que pela razão.
Daí que possa ser dito que o direito e o poder natural estão limitados pelo apetito mais bem que
pela razão. A natureza “proíbe” somente aquilo que não desejamos ou não temos poder para
obter ou fazer.

Como todo homem tem um impulso natural para a manutenção e a conservação de si mesmo,
tem, em consequência, direito natural a se valer de todos os meios que pense que podem lhe
ajudar a se conservar. E tem direito a tratar como um inimigo a qualquer que. obstaculice o
cumprimento daquele impulso natural. Em realidade, dado que os homens estão muito expostos
às paixões da ira, a inveja e o ódio em general, “os homens são naturalmente inimigos[550]dl”.

No capítulo anterior citamos a afirmação de Spinoza (na Ética) de que justo e injusto, pecado
e mérito, são “meramente noções extrínsecas[551]dli”, e agora podemos entender em seu contexto
adequado. No estado de natureza é “justo” que eu tome todo o que cria útil para minha
conservação e bem-estar: a “justiça” mede-se simplesmente pelo desejo e o poder. Na sociedade
organizada, em mudança, estabelecem-se certos direitos de propriedade e certas regras para a
transferência de propriedade, e, por convênio comum, termos como “justo”, “injusto” e “direito”
recebem significados definidos. Quando estes se entendem desse modo são “meramente noções
extrínsecas”, que se referem não a propriedades de ações consideradas em si mesmas, senão a
ações consideradas em relacionamento a regras e normas estabelecidas por convênio e fundadas
neste. Pode ser acrescentado que a força vinculante dos convênios radica no poder para os impor.
No estado de natureza, um homem que fez um convênio com outro tem direito “por natureza”
ao romper assim que chega a pensar, acertada ou erroneamente, que será ventajoso para ele o
fazer assim[552]dlii. Tal doutrina é simplesmente uma aplicação lógica da teoria de Spinoza de
que, se consideramos as coisas simplesmente desde o ponto de vista da natureza em general, os
únicos limites do “direito” são o desejo e o poder.

2. O fundamento da sociedade política.

 No entanto, "todo mundo deseja viver na medida do possível em segurança, para além do
alcance do medo, e isso1 seria inteiramente impossível enquanto a cada um fizesse todo quanto
lhe agradasse, e a voz da razão fosse posta ao mesmo nível que as do ódio ou a ira... Quando
refletimos em que os homens sem a ajuda mútua, ou a assistência da razão, têm que viver
necessariamente do modo mais miserável, vemos claramente que os homens têm que chegar
necessariamente a um acordo para viver juntos tão bem e tão seguramente como lhes seja
possível[553]dliii”. Ademais, “sem a ajuda mútua os homens mal podem suportar a vida e cultivar
a mente[554]dliv”. Por conseguinte, o próprio poder e o próprio direito natural de um homem estão
em constante perigo de voltar-se inefectivos enquanto esse homem não se ponha de acordo com
os demais para formar uma sociedade estável. Pode ser dito, pois, que o mesmo direito natural
aponta para a formação da sociedade organizada. “E se é por isso pelo que os escolásticos
chamaram ao homem animal social — quero dizer, porque os homens em estado de natureza
dificilmente podem ser independentes — não tenho nada que dizer contra eles[555]dlv”.

O pacto social descansa, pois, no interesse ilustrado, e as restrições da vida social justificam-
se quando se mostra que constituem uma ameaça menor ao próprio bem-estar que os perigos do
estado de natureza. “É uma lei universal da natureza humana que ninguém descura nunca nada
que julgue bom exceto com .a esperança de conseguir um bem maior, ou pelo medo de um maior
mau; nem ninguém suporta um mau exceto para evitar um mau maior ou para obter um bem
maior[556]dlvi”. Ninguém se comprometerá, pois, em um pacto, a não ser para obter um bem maior
ou para eludir um maior mau. “E podemos concluir, em consequência, que o que faz válido um
pacto é unicamente sua utilidade, sem a qual é nulo e vazio[557]dlvii”.

3. Soberania e governo.
Ao concluir um pacto social, os indivíduos entregam seus direitos naturais ao poder
soberano; e “o possuidor do poder soberano, seja um, ou muitos, ou a totalidade do corpo
político, tem o direito soberano de impor quantos mandatos lhe agrade[558]dlviii”. De fato, é
impossível transferir a totalidade do poder e, em consequência, todo o direito. Porque há algumas
coisas que se seguem necessariamente da natureza humana e não podem ser alteradas pelo
mandato da autoridade. Por exemplo, é inútil que o soberano mande aos homens que não amem
o que lhes é agradável. Mas, aparte de casos como esse, o súbdito está obrigado a obedecer os
mandatos do soberano. E a justiça e a injustiça dimanan das leis promulgadas pelo soberano.
“Não pode ser concebido que alguém seja um malhechor, exceto baixo um domínio... Por
conseguinte, o mesmo que o delito ou a obediência em sentido estrito, também a justiça e a
injustiça são inconcebibles a não ser no estado de sustentação a um domínio[559]dlix”.

Por outra parte, Spinoza não tenta justificar o governo tiránico. Em sua opinião, como na de
Séneca, “ninguém pode conservar muito tempo um comando tiránico[560]dlx”, porque, se o
soberano faz de uma maneira completamente caprichosa, arbitrária e irracional, provocará
eventualmente tal oposição que perderá sua poder para governar. E a perda do poder para
governar significa a perda do direito ao governo. Por conseguinte, cabe esperar que, em seu
próprio interesse, o soberano não exceda limites razoáveis no exercício da autoridade.
 No Tratado Político, Spinoza discute três forma gerais de “ domínio”, a monarquia, a
aristocracia e a democracia. Mas não precisamos entrar no tratamento desse tema. Maior
interesse tem seu princípio geral de que “a comunidade mais poderosa e mais independente é a
que está baseada na razão e guiada por esta[561]dlxi”. O propósito da sociedade civil “não é outra
coisa que a paz e a segurança da vida. E, em consequência, o melhor domínio é aquele no que os
homens vivem em unidade e as leis são respeitadas[562]dlxii”. No Tratado Teológico-Político
afirma que o Estado mais racional é também o mais livre, já que viver livremente é “viver com
pleno consentimento baixo o inteiro script da razão[563]dlxiii”. E essa classe de vida assegura-se
do melhor modo em uma democracia, “que pode ser definido como uma sociedade que exerce
todo sua poder como um todo[564]dlxiv”. A democracia é “de todas as forma de governo a mais
natural e a mais consoante com a liberdade individual. Nela ninguém transfere seu direito natural
de modo tão absoluto que deixe de ter voz nos assuntos; somente cede-os à maioria de uma
sociedade da que ele é uma unidade. Assim, todos os homens continuam sendo iguais, como o
eram no estado de natureza[565]dlxv”. Em uma democracia, diz Spinoza, as ordens irracionais são
menos de temer que em qualquer outra forma de constituição; porque “é quase impossível que a
maioria de um povo, especialmente se é uma grande maioria, convenha em um desígnio
irracional. E, ademais, a base e a finalidade de uma democracia é evitar os desejos irracionais e
pôr aos homens na maior medida possível baixo o controle da razão, de modo que possam viver
em paz e harmonia[566]dlxvi”.

4. Relacionamentos entre estados.

Ao discutir a melhor forma de constituição de uma maneira a priori, Spinoza seguia os passos
de predecessores como Aristóteles. Seria vão buscar nele um sentido do desenvolvimento
histórico real. O que distingue a Spinoza dos grandes escritores gregos em matéria política, bem
como dos escolásticos, é o énfasis que põe no poder. No estado de natureza o direito somente
está limitado pelo poder, e na sociedade civil a soberania descansa no poder. É verdade que os
membros de um Estado estão obrigados a obedecer as leis, mas a razão fundamental disso se
encontra em que o soberano tem poder para lhes obrigar. Essa não é toda a história, desde depois.
Spinoza foi em algumas feições um tenaz “realista” político; mas ao mesmo tempo sublinhou
que o Estado tem a função de proporcionar a estrutura em que os homens possam viver
racionalmente. Talvez considerou que a maioria dos homens são conduzidos pelo desejo e não
pela razão, e que o propósito fundamental da lei é, por assim o dizer, o de lhes pôr um travão.
Mas seu ideal foi sem dúvida o de que a lei fosse racional e que os seres humanos fossem guiados,
em sua conduta privada e em sua obediência às leis, pela razão mais bem que pelo medo. Seja
como seja, é no poder em onde se apoia a autoridade política, embora nunca se abuse desse
poder. E se o poder desaparece, desaparece também toda pretensão de autoridade.

A importância atribuída por Spinoza ao poder põe-se claramente de manifesto em seu modo
de ver os relacionamentos entre Estados. Diferentes Estados podem convir acordos mútuos, mas
não há autoridade alguma que faça obrigatórios tais acordos, como ocorre nos contratos entre os
membros de um mesmo Estado. Em consequência, os relacionamentos entre Estados não estão
governadas pela lei, senão pelo poder e o interesse egoísta. Um convênio entre diferentes Estados
“somente é válido enquanto baseia na força os riscos e as vantagens. Ninguém aceita um
compromisso nem se ata ao pactuado a não ser que tenha uma esperança em um aumento de
bem, ou medo a algum mau; se suprime-se essa base, o pacto anula-se. Assim o mostrou
abundantemente a experiência[567]dlxvii”.

Os Estados, pois, em seus relacionamentos mútuos encontram-se na posição dos indivíduos

considerados aparte do pacto social e da sociedade organizada à que dito pacto dá origem.
Spinoza apela à experiência para confirmação de sua teoria, e para reconhecer que esta expressa
um fato histórico não há senão que refletir nas modernas discussões a respeito da necessidade de
alguma autoridade internacional.

5. Liberdade e tolerância.
Apesar do énfasis posto por Spinoza no poder, seu ideal era, como vimos, a vida de razão. E
uma das caraterísticas principais de uma sociedade racionalmente organizada tinha que ser,
segundo convicção de Spinoza, a tolerância religiosa. O mesmo que a Hobbes, a Spinoza lhe
enchia de horror o pensamento das divisões e guerras religiosas, mas sua ideia de qual fosse o
remédio adequado era muito diferente. Porque enquanto Hobbes tendia a pensar que o único
remédio se encontrava em subordinar a religião ao poder civil, isto é, em um completo
erastianismo, Spinoza deu a maior importância à tolerância em matéria de crenças religiosas. Tal
atitude seguia-se do modo mais natural de seus princípios filosóficos. Porque ele fazia uma firme
distinção entre a linguagem da filosofia e o da teología. A função deste último não consiste em
proporcionar informação científica, senão em impulsionar às pessoas a adotar certas linhas de
conduta. Por conseguinte, sempre que a linha de conduta à que leva uma determinada equipe de
crenças religiosas não seja perjudicial ao bem da sociedade, deve ser concedido plena liberdade
a quem encontram ajuda ou consolo nessa equipe de crenças. Falando da liberdade religiosa
desfrutada em Holanda, Spinoza diz que deseja mostrar que “não somente tal liberdade pode ser
concedida sem prejuízo para a paz pública, senão também que, sem tal liberdade, não pode
florescer a piedade nem se assegurar a paz pública[568]dlxviii”. E conclui que “a cada um deve ser
livre para eleger por si mesmo os fundamentos de seu credo, e que a fé não deve ser julgada
senão por seus frutos[569]dlxix”.

O direito sobre os próprios julgamentos, sentimentos e crenças é algo que um não pode
enajenar por nenhum pacto social. Todo homem é “por direito natural inabrogable, dono de seus
próprios pensamentos”, e “não pode, sem desastrosos resultados, ser obrigado a falar somente
de acordo com os ditados do poder supremo[570]dlxx”. Verdadeiramente, “a devida finalidade do
governo é a liberdade”, diz Spinoza. Porque “o objeto do governo não é transformar aos homens
de seres racionais em bestas ou bonecos, senão lhes pôr em condições de desenvolver suas
mentes e corpos em segurança e empregar sua razão livremente[571]dlxxi”. Por conseguinte, a
tolerância não tem de limitar à esfera da religião. Sempre que um homem critique ao soberano
por convicção racional, e não por um desejo de criar dificuldades ou promover a sedición, deve
lhe lhe permitir expor sua opinião livremente. O cuidado do bem-estar público põe um limite à
liberdade de palavra; a mera agitación, a incitación à rebelião ou à desobediencia às leis, e a
perturbação da paz não podem ser razoavelmente permitidas. Mas a discussão racional e a crítica
fazem mais bem que mau. Da tentativa de aplastar a liberdade e regimentar o pensamento e a
palavra resultam grandes males. Não é possível suprimir toda liberdade de pensamento; e, se
suprime-se a liberdade de expressão, o resultado é que os néscios, os aduladores, os insinceros e
os faltos de escrúpulos florescem. Ademais, “a liberdade é absolutamente necessária para o
progresso nas ciências e as artes liberais[572]dlxxii”. E essa liberdade assegura-se do melhor modo
em uma democracia, “a mais natural das forma de governo”, aquela na qual “a cada um se
submete ao controle da autoridade sobre suas ações, mas não sobre seu julgamento ou sua
razão[573]dlxxiii”.

É conveniente evidenciar essa feição da teoria política de Spinoza, porque o concentrar-se

indevidamente naqueles elementos da mesma que são comuns a ele e a Hobbes pode dar
facilmente uma impressão falsa: obscurece o fato de que seu ideal era a vida da razão, e que ele
não alabava o poder pelo poder, ainda que estivesse convencido não somente de que o poder
joga um papel da maior importância na vida política, senão também de que assim tem de ser por
razões metafísicas e psicológicas. Ademais, embora está claro que o próprio Spinoza não cria
em uma determinada revelação divina de verdades enunciables, de maneira que suas premisas
eram diferentes das dos crentes em uma revelação assim, o problema que ele discutiu é um
verdadeiro problema para todo mundo. Por uma parte, a fé é em todo caso algo que não pode ser
forçado; e as tentativas de forçá-la levam a maus resultados. Por outra parte, uma tolerância
completa e ilimitada é, como viu Spinoza, impracticable. Nenhum governo pode permitir a
incitación ao assassinato político, por exemplo, ou a propaganda sem travão de crenças que
conduzem diretamente ao crime. O problema de Spinoza, como o dos homens de uma idade
posterior, é o de combinar a maior soma possível de liberdade com a preocupação pelo bem
público. Não pode ser esperado que todos coincidam a propósito dos limites precisos da
tolerância; e, em todo caso, seria sumamente difícil limpar tal questão a priori e sem referências
às circunstâncias históricas. Para apresentar um exemplo muito óbvio, todas as pessoas razoáveis
convêm em que em tempos de guerra ou de crise nacional as liberdades podem ter que ser
restritas de um modo que, em outras circunstâncias, não seria desejável. Mas os princípios gerais
de que os governos devem fomentar a liberdade em vez da destruir, e que para um verdadeiro
desenvolvimento cultural se precisa a liberdade, são tão válidos agora como quando Spinoza os
enunció.

6. Influência de Spinoza e diferentes apreciações de sua filosofia.

Durante um tempo considerável após sua sorte, disse-se frequentemente que Spinoza era um
“ateu”, e, na medida em que se fez maior caso dele, foi, em general, para lhe atacar.
Indubitavelmente, a razão principal de que se lhe chamasse ateu estava em sua identificação de
Deus com a natureza. A acusação de ateísmo foi veementemente recusada por muitos dos
modernos admiradores de Spinoza. Mas a questão não pode ser limpada com especial singeleza,
e não, desde depois, mediante o emprego de uma linguagem emotivo de um lado ou do outro. A
única maneira adequada de resolver de um modo racional é determinar o significado a atribuir à
palavra “Deus”, e decidir então se Spinoza negava ou não a existência de Deus assim entendido.
Mas nem sequer esse procedimento é tão singelo de seguir na prática como poderia parecer a
primeira vista. Seria razoável dizer que, se a palavra “Deus” se entende em seu sentido judeo-
cristão, como designando a um ser pessoal que trasciende à natureza, a acusação de “ ateísmo”
era correta; porque é verdade que Spinoza negava a existência de um ser pessoal que trascendiese
à natureza. Assim, quando seu biógrafo luterano John Colerus diz, em seu Life of Benedict de
Spinoza, que o filósofo “se toma a liberdade de empregar a palavra ‘Deus’ em um sentido
desconhecido para todo cristão”, e que, em consequência, a doutrina de. Spinoza é ateísmo, pode
ser dito que o enunciado é obviamente verdadeiro, se se entende por “ ateísmo” a negación da
existência de Deus no sentido em que esta palavra é entendida pelos cristãos. Agora bem,
Spinoza poderia replicar que ele definia a Deus como o ser absolutamente infinito, e que também
os cristãos entendem por Deus o ser infinito, embora, em sua opinião, não compreendem os
envolvimentos de dita definição. E poderia acrescentar que sua própria identificação de Deus e
a natureza era expressão, não de ateísmo, senão de um verdadeiro entendimento do que quer
dizer “Deus”, quando “Deus” se define como o ser absolutamente infinito. Ainda assim, subsiste
o fato de que os cristãos, filósofos ou não, afirmam a transcendencia de Deus, e não identificam
a Deus com a natureza; e se o termo “Deus” entende-se do modo em que todos os cristãos o
entendem, sejam ou não filósofos, pode ser dito que Spinoza foi um ateu, já que negou a
existência de Deus assim entendido. Se a acusação de ateísmo sei interpreta desse modo, é difícil
ver por que pode suscitar indignação. Cabe presumir que os escritores que se indignam ante tal
acusação, ou bem pensam nos epítetos abusivos que às vezes se lhe acrescentam, ou bem
protestam contra o uso do termo “Deus” em um sentido exclusivamente cristão.

Mas não somente os teólogos criticaram e menospreciado a Spinoza. Bayle, em seu

Dicionário, não só apresenta a Spinoza como um ateu, senão que ademais condena sua filosofia
como absurda. E Diderot adotou mais ou menos a mesma linha em seu artigo da Enciclopédia.
Verdadeiramente, os filósofos da Ilustração francesa, em general, embora respeitavam a Spinoza
como homem e lhes satisfazia a oportunidade de apresentar o exemplo de um pensador virtuoso
embora nada ortodoxo, não estenderam seu respeito à filosofia do mesmo. Consideravam-na
como uma sofistería obscura, e como jogos de mãos com termos e fórmulas geométricas e
metafísicas. Hume observou que “o princípio fundamental do ateísmo de Spinoza” se encontra
em seu monismo, ao que chamou “uma horrível hipótese[574]dlxxiv”. Mas como Hume combinava
isso com a afirmação de que “a doutrina da inmaterialidad, simplicidade e indivisibilidad de uma
substância pensante é um verdadeiro ateísmo, e servirá para justificar todos aqueles sentimentos
pelos que Spinoza é tão universalmente infamado”, podem ser sentido certas dúvidas quanto ao
horror de Hume pela “hipótese” de Spinoza. Por outra parte, está claro que Hume considerava
que tanto a doutrina cartesiana de uma substância pensante imaterial como a doutrina espinoziana
de uma substância única, são ininteligibles.

Atacada por uma parte pelos teólogos, e, por outra, pelos filósofos, a doutrina de Spinoza
mal aparecia digna de séria consideração. Mas, com o transcurso do tempo, a corrente mudou.
Em 1780 Lessing teve sua famosa conversa com Jacobi, na que expressou sua aprecio de
Spinoza, e o que a este devia. Também Herder apreciou a Spinoza, e Novalis descreveu a este,
em uma frase muito citada, como “embriagado de Deus”. Heine, escreveu calurosamente
envelope Spinoza, e Goethe falou da influência que nele mesmo exerceu o filósofo judeu, da
acalma e resignação que pôs em sua alma a leitura da Ética, e da ampla e desinteresada visão da
realidade que essa obra lhe abriu. Os românticos alemães em general (e não pretendo implicar
que seja adequado etiquetar como “romântico” a Goethe, embora este pudesse dar expressão ao
romantismo) encontraram, ou acharam encontrar em Spinoza, uma alma gêmea. Para eles, dado
seu sentido da totalidade e sua inclinação a uma visão poética e cuasi-mística da natureza,
Spinoza era o “panteísta” que não situava a Deus em uma remota transcendencia, senão que via
na natureza uma teofanía ou manifestação inmanente de Deus. E filósofos alemães como
Schelling e Hegel, os filósofos do movimento romântico, puseram o espinozismo na corrente
principal da filosofia européia. Para Hegel, o sistema de Spinoza foi uma importante etapa
integrante do desenvolvimento do pensamento europeu. A ideia espinoziana de Deus como
substância era inadequada, porque Deus deve ser concebido como espírito; mas a acusação de
ateísmo era infundada. “O espinozismo — diz Hegel — poderia ser chamado realmente, com o
mesmo ou melhor direito, ‘acosmismo’, já que, segundo a doutrina de Spinoza, não é ao mundo,
existência finita, o universo, ao que há que atribuir realidade e permanência, senão mais bem só
a Deus, como o substancial[575]dlxxv”. Na Inglaterra, Coleridge escreveu entusiásticamente de
Spinoza, e Shelley começou uma tradução do Tractatus theologico-politicus.

Se seus primeiros críticos consideraram-lhe ateu, e para os românticos foi um panteísta,

numerosos escritores modernos tendem a apresentar a Spinoza como um precursor especulativo
de uma visão completamente científica do mundo. Porque fez uma tentativa tenaz e insistente de
dar uma explicação naturalista dos acontecimentos, sem recorrer a explicações em termos do
sobrenatural ou o transcendente, ou de causas finais. Os que sublinham essa feição do
pensamento de Spinoza não esquecem que este foi um metafísico que pretendia dar uma
explicação “última” do mundo. Mas pensam que sua ideia de natureza como um cosmos orgânico
que pode ser entendido sem postular nada fora da natureza, pode ser considerada como um vasto
programa especulativo para a investigação científica, por mais que o método que a investigação
científica precisa não ser o método empregado por Spinoza em sua filosofia. Para eles, pois, a
ideia central do espinozismo é a ideia de natureza como um sistema que pode ser cientificamente
pesquisado. A interpretação hegeliana de Spinoza é posta a um lado, e talvez possa ser dito que
avança de novo ao primeiro termo a interpretação “ateísta”, contanto que se recorde que se esses
escritores utilizassem neste contexto a palavra “ateísmo”, esta não teria para eles os harmônicos
injuriosos que tinha para os primeiros críticos teológicos de Spinoza.

É difícil dizer de uma maneira precisa quanta verdade possa ter na cada uma dessas linhas
de interpretação, Ler o espírito e atmosfera do movimento romântico no pensamento de Spinoza
é certamente incorreto, e se tivesse que eleger entre uma interpretação romântica e uma
interpretação naturalista, certamente a segunda seria preferível. Embora assim seja, e embora o
pensamento de Spinoza parece se ter afastado muito de suas origens judias, na direção de um
monismo naturalista, suas doutrinas da divinidad infinita e dos atributos divinos desconhecidos
sugerem que as origens religiosas de seu pensamento não ficaram em modo algum
completamente obscurecidos por seu ulterior desenvolvimento. Ademais, temos que recordar
que Spinoza não esteve simplesmente interessado em seguir o rastro das conexões causales e
exibir a série infinita das causas como um sistema encerrado em si mesmo. Não em balde o título
de sua obra principal é Ética. Spinoza estava interessado pelo lucro da verdadeira paz da mente,
e pela libertação da servidão das paixões. Em um bilhete famoso nos começos do Tratado sobre
a correção do entendimento, Spinoza fala da vaidade e futilidad das riquezas, a fama e os
prazeres; da busca da felicidade suprema e do máximo bem. Porque “somente o amor a uma
coisa eterna e infinita alimenta à alma de prazer, e está livre de toda dor; por conseguinte, este
tem de ser muito desejado e buscado com todas nossas forças[576]dlxxvi”. E, mais adiante: “Desejo
dirigir todas as ciências em uma mesma direção, ou para um mesmo fim, a saber, a conseguir a
maior perfección humana possível; e assim, todo aquilo que nas ciências não promove esse
empenho, deve ser recusado como inútil, isto é, em uma palavra, todos nossos empeños e
pensamentos têm que ser dirigidos para esse único fim[577]dlxxvii”. E em uma carta a Vão
Blyenbergh diz Spinoza: “Enquanto, eu seja (e esse conhecimento me proporciona o mais
elevado contente e paz da alma) que todas as coisas ocorrem pelo poder e decreto inmutable de
um ser supremamente perfeito[578]dlxxviii”.

Mas não há que se deixar desorientar pelo emprego de frases como “o amor intelectual de
Deus”, de maneira que se interprete a Spinoza como se fosse um místico religioso ao estilo de
Eckhart. Realmente, ao interpretar a Spinoza é essencial não esquecer que há que entender seus
termos e frases no sentido de suas próprias definições, e não no sentido que têm na “linguagem
ordinária”. Na filosofia de Spinoza os termos recebem um significado técnico, que muitas vezes
é diferente do sentido que se lhes atribuiria de uma maneira natural e espontânea. A ideia de que
a filosofia de Spinoza foi uma filosofia do misticismo religioso só se concebe quando um se
empenha em esquecer suas definições de termos como “Deus” e “amor”, e a luz que essas
definições espalham sobretudo o sistema.
 Capítulo XV
Leibniz - I

1. Vida.
Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em Leipzig em 1646, filho de um professor de filosofia
moral da universidade. Leibniz, menino precoz, estudou a filosofia grega e a escolástica, e ele
mesmo nos conta que quando tinha uns treze anos lia a Suárez com tanta facilidade como a gente
acostuma a ler novelas. À idade de quinze anos ingressou na universidade, e estudou baixo a
direção de James Thomasius. Conheceu pensadores “modernos”, como Bacon, Hobbes,
Gassendi, Descartes, Kepler e Galileo, que lhe pareceram exemplos de “ uma filosofia melhor”.
E, segundo suas lembranças, discutiu consigo mesmo, no curso de passeios solitários, se
conservaria a ideia aristotélica das forma substanciais ou adotaria a teoria mecanicista. O
mecanicismo prevaleceu, embora o próprio Leibniz tratou mais tarde de combinar elementos
aristotélicos com as ideias novas. Verdadeiramente, a influência de seus estudos juvenis de
aristotelismo e escolasticismo é patente em seus escritos posteriores; e de todos os principais
filósofos do período “moderno” pré-kantiano, Leibniz foi provavelmente o que possuiu um
conhecimento mais extenso dos escolásticos. Indubitavelmente, Leibniz conhecia-os muito
melhor que Spinoza. E sua tese de bachiller (1663) sobre o princípio de individuación foi escrita
baixo a influência do escolasticismo, embora de direção nominalista.

Em 1663 Leibniz foi a Jena, onde estudou matemáticas baixo a direção de Erhard Weigel.
Consagrou-se depois ao estudo da jurisprudencia, e fez sua doctorado de Leis em Altdorf, em
1667. Recusou uma oferta de uma cátedra universitária em Altdorf, porque, segundo disse, tinha
outros projetos muito diferentes. Tendo-lhe-lhe concedido um posto no corte do Eleitor de
Mainz, Leibniz foi enviado a Paris, com uma missão diplomática, em 1672; ali travou
conhecimento com homens como Malebranche e Arnauld. Em 1673 visitou a Inglaterra, onde
conheceu a Boyle e Oldenburg. De volta a Paris, permaneceu ali até 1676, e nesse ano, último
de sua estância, resultou memorable por ser o de sua descoberta do cálculo infinitesimal. Embora
Leibniz não tinha notícias disso, Newton já escrevia envelope o mesmo tema. Mas o inglês
atrasou-se muito em publicar seus achados, o que não fez até 1687, enquanto Leibniz os publicou
em 1684. Daí a disputa, falta de proveito, sobre a prioridade da descoberta.

Em sua viagem de regresso a Alemanha, Leibniz visitou a Spinoza. Já tinha correspondência

com este, e sentia uma extraordinária curiosidade por sua filosofia. Os relacionamentos exatos
entre Leibniz e Spinoza não estão muito claras. O primeiro criticou uma e outra vez as teorias
do segundo, e quando estudou as obras póstumas deste fez persistentes tentativas de
comprometer a Descartes, apresentando o espinozismo como consequência lógica do
cartesianismo. A filosofia de Descartes, segundo Leibniz, conduz, através do espinozismo, para
o ateísmo. Por outra parte, está claro que a insaciable curiosidade de Leibniz em matérias
intelectuais produziu nele um vivo interesse pela doutrina de Spinoza, ainda que não fizesse um
estudo profundo da mesma, e que a encontrou estimulante. Ademais, tida conta do caráter
diplomático de Leibniz, sugeriu-se que sua vigorosa repudiación do espinozismo pôde estar
inspirada em parte por seu desejo de manter uma reputação de ortodoxia. Mas, embora Leibniz
fosse um diplomata, um cortesano e um homem de mundo, coisas que Spinoza não era, e embora
se preocupasse de edificar a seus diversos padrões e a seus conhecidos eminentes, não há uma
verdadeira razão, segundo penso, para achar que sua oposição a Spinoza fosse insincera. Ele
chegava já a alguma das principais ideias de sua própria filosofia pelo tempo em que estudou a
Spinoza, e embora certas afinidades em suas respetivas filosofias estimulassem seu interesse e,
provavelmente, também sua ansiedade por se desassociar publicamente de Spinoza, as diferenças
entre suas respetivas posições eram de amplo alcance.

Devido a sua associação com a casa de Hannover, Leibniz viu-se comprometido a compilar
a história da família, isto é, a família Brunswick. Mas seus interesses e atividades eram múltiplas.
Em 1682 fundou em Leipzig a Ata eruditorum, e em 1700 foi nomeado primeiro presidente da
Sociedade das Ciências de Berlim, que seria mais tarde a Academia Prusiana. Além de seu
interesse na fundação de sociedades eruditas, ocupou-se do problema de unir as diversas
confesiones cristãs. Antes de mais nada, esforçou-se por conseguir umas bases comuns para o
acordo entre católicos e protestantes. Mais tarde, quando se deu conta de que as dificuldades
eram maiores do que ele imaginava, tratou, embora também sem sucesso, de preparar o caminho
para a reunião dos ramos calvinista e luterana do protestantismo. Outro de seus projetos foi um
plano para uma aliança entre estados cristãos, a formação de uma espécie da Europa Unida; e,
não tendo conseguido interessar a Luis XIV da França, se dirigiu, em 1711, ao zar Pedro o
Grande. Esforçou-se em conseguir uma aliança entre o zar e o imperador. Mas seus planos de
induzir aos monarcas cristãos a abandonar suas disputas e unir-se em aliança em frente ao mundo
não cristão fracassaram como fracassava seus projetos de reunificação das confesiones cristãs.
Pode ser mencionado também que Leibniz se tomou um interesse considerável na informação a
respeito do Longínquo Oriente, que começava então a infiltrarse na Europa; e que defendeu
calurosamente aos misioneros jesuitas da China em relacionamento com a controvérsia dos ritos.

Leibniz foi um dos homens mais distintos de seu tempo, e desfrutou do patrocínio de muitas
pessoas eminentes. Mas nos últimos anos de sua vida foram amargurados por
desconsideraciones, e quando, em 1714, o Eleitor de Hannover se converteu no rei Jorge I da
Inglaterra, Leibniz não foi eleito para lhe acompanhar a Londres. Sua morte, em 1716, passou
inadvertida inclusive na Academia que fundava em Berlim, e a Academia Francesa foi o único
Corpo erudito que honrou sua memória.

2. O De Arte Combinatoria e a ideia de harmonia.

A carreira de Leibniz como escritor filosófico tem de se ver sobre o fundo dessa variada
atividade e dessa multiplicidad de interesses. Sua história da casa de Brunswick cai, desde
depois, em um apartado diferente. Planejada em 1692, e levada adiante intermitentemente até a
morte do autor, embora nunca ultimada, não se publicou até 1843-5. Pelo contrário, entre sua
obra filosófica e seu interesse pela fundação de sociedades eruditas, pela reunião dos cristãos, e
por fomentar uma aliança de estados cristãos, há uma conexão bem mais íntima do que pode
parecer a primeira vista.

Para captar essa conexão é necessário ter presente o papel que desempenha no pensamento
de Leibniz a ideia de harmonia universal. A ideia do universo como um sistema harmonioso no
que há ao mesmo tempo unidade e multiplicidad, coordenação e diferenciación de partes, parece
ter sido uma ideia regulatória, provavelmente a ideia regulatória, desde a juventude de Leibniz.
Por exemplo, em uma carta a Thomasius, escrita em 1669, quando Leibniz tinha vinte e três
anos, após mencionar ditos como “a natureza nada faz em vão ” e “todas as coisas tratam de
evitar sua própria destruição”, observa: “Mas, como na natureza não há realmente sabedoria nem
apetito algum, essa bela ordem resulta do fato de que a natureza é o relógio de Deus (horologium
Dei)[579]dlxxix”. De modo parecido, em uma carta a Magnus Wedderkopf, escrita em 1671,
Leibniz afirma que Deus, o criador, quer o que é mais harmonioso. A ideia do cosmos como uma
harmonia universal era notoria nos escritos de filósofos renacentistas como Nicolás de Cusa e
Giordano Bruno, e também era posta de relevo por Kepler e John Henry Bisterfeld, ao que
Leibniz menciona apreciativamente em seu De Arte Combinatoria (1666). Ele mesmo a
desenvolveria mais tarde em termos de sua teoria das mónadas, mas estava presente a sua mente
muito dantes de que escrevesse a Monadología.

No De Arte Combinatoria, Leibniz propôs um desenvolvimento de um método sugerido

pelos escritos de Ramón Llull, o franciscano medieval, e por matemáticos "e filósofos modernos.
Considerou em primeiro lugar a análise de termos complexos em termos simples. “A análise é
como segue. Resolva-se 1 um termo dado em suas partes formais, isto é, se defina. Resolvam-se
logo essas partes em suas próprias partes, ou dénse definições dos termos da (primeira) definição,
até (que se atinjam as) partes simples ou termos indefinibles[580]dlxxx”. Esses termos simples ou
indefinibles constituiriam um alfabeto dos pensamentos humanos. Porque, bem como todas as
palavras e frases são combinações das letras do alfabeto, podem também as proposições se
considerar como resultado de combinações de termos simples ou indefinibles. O segundo passo
no plano de Leibniz consiste em representar esses termos indefinibles por símbolos matemáticos.
Então, se pode ser encontrado o modo adequado de “ combinar” esses símbolos, se terá formado
uma lógica deductiva da descoberta, que serviria não somente para demonstrar verdades já
conhecidas, senão também para descobrir verdades novas.

Leibniz não pensava que todas as verdades pudessem ser deduzido ou priori: há proposições
contingentes que não podem ser deduzidas dessa maneira. Por exemplo, que Augusto fosse
imperador de Roma, ou que Cristo nascesse em Belém, são verdades conhecidas por investigação
nos fatos da história, não mediante uma dedução lógica a partir de definições. E, além dos
enunciados históricos particulares, há também proposições universais cuja verdade é conhecida
mediante a observação e a indução, não mediante a dedução. Sua verdade “funda-se não na
essência (da coisa) senão em sua existência; e são verdadeiras como por casualidade[581]dlxxxi”.
Voltarei mais tarde à distinção leibniziana entre proposições contingentes e necessárias; pelo
momento, baste com dizer que fez essa distinção. Mas é importante entender que por proposições
quarum veritas in essentia fundata est não se referia simplesmente às proposições da lógica
formal e da matemática pura. Seu ideal de uma lógica deductiva e cientista foi devido em grande
parte, sem dúvida alguma, a essa influência das matemáticas que pode ser visto no pensamento
de outros filósofos racionalistas da época; mas, o mesmo que estes, Leibniz pensava que o
método deductivo poderia ser utilizado para o desenvolvimento de sistemas de proposições
verdadeiras em esferas que não fossem as da lógica e as matemáticas. Leibniz antecipou, em
ideia geral, a posterior lógica simbólica; mas o desenvolvimento de sistemas de lógica pura e de
matemática pura não era senão uma feição de seu plano total. Ele pensava que o método
deductivo pode ser utilizado para desenvolver as ideias e verdades essenciais da metafísica, a
física, a jurisprudencia, e inclusive a teología. A descoberta do simbolismo matemático adequado
proporcionaria uma linguagem universal, uma characteristica universalis, e, mediante o uso de
dito linguagem nos diferentes ramos da erudición, o conhecimento humano poderia ser
desenvolvido indefinidamente de tal modo que não teria já mais local para teorias rivais que o
que há no campo da matemática pura.

Leibniz sonhou, pois, em uma ciência universal, da que a lógica e as matemáticas não seriam
senão partes. E o que lhe levou a estender o alcance do método deductivo para além dos limites
da lógica formal e a matemática pura foi em grande parte sua convicção de que o universo
constitui um sistema harmonioso. No De Arte Combinatoria[582]dlxxxii chama a atenção sobre a
doutrina de Bisterfeld das conexões essenciais entre todos os seres. Um sistema deductivo de
lógica ou de matemáticas é uma ilustração ou exemplo da verdade geral de que o universo é um
sistema. Daí que possa ter uma ciência deductiva da metafísica, uma ciência do ser.

O fato de que a completa realização do grandioso esquema de Leibniz postulase a análise de

verdades complexas em verdades simples, e de termos definibles em termos indefinibles, ajuda
a explicar seu interesse na formação de sociedades eruditas. Porque Leibniz concebeu a ideia de
uma enciclopédia completa do saber humano, da qual pudessem ser extraídas, por assim o dizer,
as ideias simples fundamentais. E ele esperava que resultaria possível contar com a ajuda das
academias e sociedades eruditas em dita empresa. Também esperava que as ordens religiosas,
particularmente os jesuitas, cooperariam na construção da enciclopédia projetada.

O sonho lógico de Leibniz ajuda também a explicar a atitude que adotou a propósito da
reunificação dos cristãos. Porque ele pensava que seria possível selecionar certo número de
proposições teológicas essenciais nas que pudessem convir todas as confesiones. Nunca tentou
realmente pôr em execução seu plano, mas seu Systema theologicum (1686) se esforçou em
encontrar uma base comum na que pudessem coincidir católicos e protestantes. Seu ideal de
harmonia era, desde depois, mais fundamental que a ideia de deduzir logicamente uma espécie
de máximo fator comum para as confesiones cristãs.

Esse ideal de harmonia manifesta-se também obviamente no sonho leibniziano da união dos
príncipes cristãos. Também se manifestou em seu modo de ver o desenvolvimento da filosofia.
A história da filosofia era para Leibniz uma filosofia perenne. Um pensador pode sublinhar
especialmente uma feição da realidade ou uma verdade, e seu sucessor uma feição ou uma
verdade diferentes; mas em todos os sistemas há verdade. A maioria das escolas de filosofia,
pensava Leibniz, têm razão na maior parte do que afirmam, mas se equivocam na maior parte do
que negam. Por exemplo, os mecanicistas têm razão ao afirmar que há uma causalidad eficiente
mecânica, mas se equivocam ao negar que a causalidad mecânica serve a uma finalidade. Tanto
no mecanicismo como no finalismo, há verdade.
 3. Escritos.
A publicação do Essay de Locke, com seu ataque à doutrina das ideias innatas, animou a
Leibniz a preparar uma réplica detalhada, durante o período 1701-9. A obra não foi
completamente terminada, e sua publicação se atrasou por diversas razões. Apareceu
postumamente, em 1765, baixo o título de Novos ensaios sobre o entendimento humano
(Nouveaux essais sul l'entendement humain). A outra única grande obra de Leibniz é seus
Ensaios sobre Teodicea (Essais de Théodicée). Dita obra, uma resposta sistemática ao artigo
“Rorarius” do Dicionário Histórico e Crítico de Bayle, foi publicada em 1710.

A filosofia de Leibniz, isto é, o que às vezes se chama sua “filosofia popular”, não foi exposta
em nenhum grande tomo sistemático. Há que a buscar em cartas, artigos, jornais, e em obras
breves como o Discurso de Metafísica (Discours de métaphysique), 1686, que enviou a Arnauld,
o Novo sistema da natureza, e da interação das substâncias (Systeme Nouveau da nature et da
communication dê substances, 1695), Os princípios da natureza e da graça (Principes da nature
et da grace, 1714) e a Monadología (Monadologie, 1714), que foi escrita para o príncipe Eugenio
de Saboya. Mas deixou depois de de si uma massa de manuscritos que permaneceram inéditos
até faz relativamente pouco. Em 1903, Couturat publicou sua importante coleção Opuscules et
fragments inédits, e em 1913 apareceram em Kazan Leibnitiana, Elementa Philosophiae
Arcanae, de summa rerum, edição de J. Jagodinski. A edição completa dos escritos de Leibniz,
incluídas todas as cartas disponíveis, iniciada pela Academia Prusiana de Ciências, se planejou
para compreender quarenta volumes. Desgraçadamente, a continuidade de tão grande projeto foi
obstaculizada por acontecimentos políticos.

4. Diferentes interpretações do pensamento de Leibniz.

A maioria das filosofias deram origem a interpretações divergentes. No caso de Leibniz, as
diferenças entre as mesmas foram muito pronunciadas. Por exemplo, segundo Couturat e
Bertrand Russell, a publicação das notas de Leibniz evidenciou que sua filosofia metafísica se
baseava em seus estudos lógicos. A doutrina das mónadas, por exemplo, estava em estreita
conexão com a análise sujeita-pregado das proposições. Por outra parte, há em seu pensamento
inconsecuencias e contradições. Designadamente, sua ética e sua teología estão em desacordo
com seus premisas lógicas. A explicação, em opinião de Bertrand Russell, está em que Leibniz,
com sua preocupação pela edificación e pela manutenção de sua reputação de ortodoxia, não se
atreveu a sacar as conclusões lógicas de suas premisas. “Essa é a razão de que as melhore partes
de sua filosofia sejam as mais abstratas, e as piores aquelas que se referem mais de perto à vida
humana[583]dlxxxiii”. Lord Russell não vacilou em traçar uma firme distinção entre a filosofia
popular de Leibniz e a “doutrina esotérica” do mesmo[584]dlxxxiv.

Pelo contrário, Jean Baruzi, em sua obra Leibniz et l’organisation religieuse da terre d’aprés
dê documents inédits, manteve que Leibniz foi primordialmente um pensador de orientação
religiosa, animado acima de tudo pela fita-cola pela glória de Deus. Outra interpretação foi a de
Kuno Fischer, que viu em Leibniz a principal encarnación do espírito da Ilustração. Leibniz
combinava em si mesmo as diferentes feições da Idade da Razão, e em seus projetos de
reunificação cristã e de aliança política dos estados cristãos podemos ver a expressão do ponto
de vista da ilustração racional, em contraste com o fanatismo, o sectarismo e o nacionalismo
estreito. Para Windelband, bem como para o idealista italiano Guido de Ruggiero, Leibniz foi
essencialmente o precursor de Kant. Nos Novos Ensaios Leibniz evidenciou sua crença de que a
vida da alma transciende da esfera da consciência clara e diferente, e foi assim um precursor da
ideia da unidade mais profunda de sensibilidade e entendimento, que os racionalistas da
Ilustração tendia a separar de uma maneira excessivamente tajante. Nessa feição, Leibniz teve
influência sobre Herder. “Ainda mais importante foi outro efeito da obra de Leibniz. Nada menos
que Kant empreendeu a tarefa de construir a doutrina dos Nouveaux Essais em um sistema de
epistemología[585]dlxxxv”. Por outra parte, Louis Davillé, em sua Leibniz historien, pôs de relevo
a atividade historiográfica de Leibniz e os trabalhos que este se tomou para a reunião de materiais
procedentes de diversos locais — em Viena e Itália, por exemplo — para sua história da casa de
Brunswick.

Quase é desnecessário dizer que a cada uma dessas linhas de interpretação tem sua parte para
valer. Porque estas não seria seriamente propostas por seus autores se não contasse, na cada caso,
com algum fundamento nos fatos. Por exemplo, é indubitavelmente verdade que há uma íntima
conexão entre os estudos lógicos de Leibniz e seu metafísica. E também é verdade que escreveu
algumas reflexões que indicam que sentia certa aprensión ante as possíveis reações a que
poderiam dar local as conclusões das linhas de pensamento que ele desenvolvia, se chegava a
fazer públicas tais conclusões. Por outra parte, embora seja um exagero descrever a Leibniz como
uma figura profundamente religiosa, não existem verdadeiras razões para pensar que seus
escritos teológicos e éticos fossem insinceros, ou que não tivessem um interesse genuíno pela
realização da harmonia religiosa e política. Igualmente, é innegable que Leibniz encarnou muitos
das feições da Idade da Razão, enquanto é também verdade que se esforçou em superar alguns
dos rasgos característicos dos filósofos da Ilustração. Ademais, é verdadeiro que em algumas
feições importantes preparou o caminho de Kant, enquanto, por outra parte, também foi um
historiador.

Mas é difícil encasillar a Leibniz em nenhum compartimento singular. O lado lógico de sua
filosofia é indubitavelmente importante, e Couturat e Russell fizeram um bom serviço ao chamar
a atenção sobre sua importância; mas as partes ética e teológica de sua filosofia não são menos
reais. Pode ter certamente, como mantém Russell, inconsecuencias e inclusive contradições no
pensamento de Leibniz; mas isso não significa que tenhamos direito a fazer uma distinção radical
entre seu pensamento “exotérico” e “esotérico”. Leibniz foi sem dúvida uma personalidade
complicada, mas não foi uma personalidade escindida. Do mesmo modo, Leibniz é um pensador
demasiado eminente e rico em feições para que possa ser legítimo lhe etiquetar simplesmente
como “um pensador da Ilustração” ou “um precursor de Kant”. E quanto a Leibniz como
historiador, seria estranho sublinhar essa feição de sua atividade a expensas de sua atividade
como lógico, matemático e filósofo. Ademais, como argumentou Benedetto Croce, Leibniz
carecia do sentido do desenvolvimento histórico que pôde exibir um Vico. Sua tendência ao
panlogismo sabe mais ao espírito racionalista da Ilustração e o relativo esquecimento de a
história que caraterizou a esta, que à perspetiva histórica representada por Vico, ainda que a
monadología de Leibniz fosse em verdadeiro sentido uma filosofia do desenvolvimento. Em
resumem, uma apresentação ideal de Leibniz deveria fazer justiça a todas as feições de seu
pensamento, sem ressaltar excessivamente nenhum elemento a expensas de outros. Mas, na
medida em que o lucro desse ideal seja uma possibilidade prática, teria que ser a obra de um
experiente leibniziano perfeitamente familiarizado com a totalidade da correspondente
bibliografía, e sem um molino particular ao que tentar levar a água. Parece provável que Leibniz,
na prática, estará sempre sujeito a controvérsias. Quiçá seja isso inevitável no caso de um homem
que nunca tentou realmente uma síntese sistemática de todo seu pensamento.
 Capítulo XVI
Leibniz - II

1. A distinção entre verdades de razão e verdades de fato.

Neste capítulo proponho-me discutir alguns dos princípios lógicos de Leibniz. E o primeiro
ponto a explicar é a distinção fundamental entre verdades de razão e verdades de fato. Para
Leibniz, toda proposição possui a forma sujeito-pregado, ou pode ser analisada em uma
proposição ou série de proposições dessa forma. A forma sujeito-pregado da proposição é, pois,
fundamental. E a verdade consiste na correspondência de uma proposição com a realidade,
possível ou atual. "Contentemo-nos com buscar a verdade na correspondência das proposições
na mente com as coisas em questão. É verdade que também atribuí verdade às ideias ao dizer
que as ideias são verdadeiras ou falsas; mas então refiro-me realmente à verdade das proposições
que afirmam a possibilidade do objeto da ideia. No mesmo sentido podemos dizer também que
um ser é verdadeiro, isto é, a proposição que afirma sua existência atual ou ao menos
possível[586]dlxxxvi”.

Mas as proposições não são todas da mesma espécie, e há que fazer uma distinção entre
verdades de razão e verdades de fato. As primeiras são proposições necessárias, no sentido de
que são ou proposições evidentes por si mesmas ou reducibles a outras que o são. Se sabemos
realmente o que uma dessas proposições significa, vemos que sua contradictoria não pode ser
concebido como verdadeira. Todas as verdades de razão são necessariamente verdadeiras, e sua
verdade descansa no princípio de contradição. Não pode ser negado uma verdade de razão sem
cair em contradição. Leibniz refere-se também ao princípio de contradição como princípio de
identidade. “A primeira das verdades de razão é o princípio de contradição, ou, o que é o mesmo,
o de identidade[587]dlxxxvii”. Para utilizar um exemplo facilitado pelo próprio Leibniz, não
podemos negar a proposição de que o retângulo equilátero é retângulo sem cair em contradição.

As verdades de fato, pelo contrário, não são proposições necessárias. Suas opostas são
concebibles; e é possível negá-las sem contradição lógica. Por exemplo, a proposição de que
John Smith existe, ou de que John Smith se casou com Mary Brown, não é uma proposição
necessária, senão contingente. Efetivamente, é logicamente e metafisicamente inconcebível que
John Smith não exista enquanto existe. Mas a proposição cuja oposta é inconcebível não é o
enunciado existencial de que John Smith existe, senão o enunciado hipotético de que se John
Smith existe possa ao mesmo tempo não existir. O enunciado existencial, verdadeiro, de que
John Smith existe atualmente é uma proposição contingente, uma verdade de fato. Não podemos
a deduzir a partir de uma verdade a priori evidente por si mesma; conhecemos sua verdade a
posteriori. Ao mesmo tempo, tem que ter uma razão suficiente para a existência de John Smith.
“As verdades de razão são necessárias e seu oposto é impossível; as verdades de fato são
contingentes e seu oposto é possível[588]dlxxxviii”. Mas se John Smith existe realmente, tem que
ter uma razão suficiente para sua existência; isto é, se é verdade que John Smith existe, tem que
ter uma razão suficiente para que o seja. As verdades de fato apoiam-se, pois, no princípio de
razão suficiente. Mas não se apoiam no princípio de contradição, já que sua verdade não é
necessária e suas opostas são concebibles.

Agora bem, para Leibniz, as proposições contingentes ou verdades de fato são analíticas em
um sentido que vamos explicar. Por conseguinte, se utilizamos sua linguagem, não podemos
identificar simplesmente as verdades de razão com proposições analíticas e as verdades de fato
com proposições sintéticas. Mas, dado que nós podemos mostrar que o que Leibniz chama
“verdades de razão” são analíticas, isto é, dado que no caso das verdades de razão podemos
mostrar que o pregado está contido no sujeito, enquanto no caso das verdades de fato somos
incapazes de mostrar que o pregado está contido no sujeito, podemos, nessa medida, dizer que
as “verdades de razão” de Leibniz são proposições analíticas e suas “verdades de fato”
proposições sintéticas. Ademais, podemos fazer a seguinte ampla distinção entre o conjunto das
verdades de razão e o das verdades de fato. O primeiro compreende a esfera do possível,
enquanto o segundo compreende a esfera do existencial. Há, no entanto, uma exceção à regra de
que as proposições existenciales são verdades de fato e não de razão. Porque a proposição de que
Deus existe é uma verdade de razão ou proposição necessária, e sua negación supõe, para
Leibniz, uma contradição lógica. Mais adiante voltarei a esse tema. Mas, aparte dessa única
exceção, nenhuma verdade de razão estabelece a existência de um sujeito. Ao inverso, se, a
exceção do único caso que acabamos de mencionar, uma proposição verdadeira faz aserción da
existência de um sujeito, essa proposição é uma verdade de fato, uma proposição contingente, e
não uma verdade de razão. A distinção leibniziana entre verdades de razão e verdades de fato
precisa, no entanto, alguma elucidación ulterior, e proponho-me dizer algo mais a respeito dela
quando chegue o momento.

2. Verdades de razão, ou proposições necessárias.

Entre as verdades de razão estão aquelas verdades primitivas que Leibniz lume “idênticas”.
São conhecidas por intuición, e sua verdade é evidente por si mesma. Chamam-se “idênticas —
diz Leibniz — porque parecem limitar-se a repetir a mesma coisa, sem dar-nos/dá-nos
informação alguma[589]dlxxxix”. Exemplo de afirmativas idênticas são “a cada coisa é o que é”, e
“A é A ”, “o retângulo equilátero é retângulo”. Um exemplo de negativa idêntica é “o que é A
não pode ser não-A ”. Mas há também negativas idênticas que se chamam “disparatas”, isto é,
proposições que enuncian que o objeto de uma ideia não é o objeto de outra ideia. Por exemplo,
“o calor não é a mesma coisa que a cor”. “Todo isso — diz Leibniz — pode ser afirmado
independentemente de toda prova ou da redução à oposição ou ao princípio de contradição,
quando essas ideias são suficientemente entendidas para não requerer análises[590]dxc”. Se
entendemos, por exemplo, o que significam os termos “calor” e “cor”, vemos imediatamente,
sem necessidade alguma de prova, que o calor não é a mesma coisa que a cor.

Se consideram-se os exemplos leibnizianos de verdades primitivas de razão, em seguida

adverte-se que algumas destas são tautologías. Por exemplo, a proposição de que um retângulo
equilátero é retângulo, a “lhe que um animal racional é animal, ou a de que A é A, são claramente
tautológicas. Essa é, por suposto, a razão de que Leibniz diga que as proposições idênticas
parecem repetir a mesma coisa sem nos proporcionar informação alguma. A opinião de Leibniz
parece ter sido, certamente, que a lógica e as matemáticas puras são sistemas de proposições da
classe que agora se chamam às vezes “tautologías”. “O grande fundamento do V matemáticas é
o princípio de contradição ou identidade, isto é, que uma; proposição não pode ser verdadeira e
falsa ao mesmo tempo, e que, em consequência, A é A e não pode ser não-A Esse princípio
singular é suficiente para demonstrar qualquer parte da aritmética e da geometria, isto é, todos
os princípios matemáticos. Mas para passar das matemáticas à filosofia natural precisa-se outro
princípio, como observei em meu Teodicea. Refiro-me ao princípio de razão suficiente, isto é,
que nada ocorre sem uma razão pela qual deva ser assim e não de outro modo[591]dxci”.

Leibniz tinha, por suposto, perfeita consciência de que a matemática precisa definições. E,
segundo ele, a proposição de que três tanto faz a mais duas um é “somente a definição do termo
três[592]dxcii”. Mas não aceitaria que todas as definições sejam arbitrárias. Temos que distinguir
entre definições nominais e reais. Estas últimas “manifestam claramente que a coisa é
possível[593]dxciii”, enquanto as primeiras, não. Hobbes, diz Leibniz, pensou que “as verdades
eram arbitrárias porque dependiam de definições nominais[594]dxciv”. Mas também há definições
reais, que definem claramente o possível, e as proposições que se derivam de definições reais
são verdadeiras. As definições nominais são úteis; mas somente podem ser fonte do
conhecimento da verdade “quando está bem estabelecido, de outra maneira, que a coisa definida
é possível[595]dxcv”. “Para assegurar-me de que o que concluo a partir de uma definição é
verdadeiro, tenho que saber que essa noção é possível[596]dxcvi”. As definições reais são, pois,
fundamentais.

Por conseguinte, em uma ciência como as matemáticas puras temos proposições evidentes
por si mesmas ou axiomas fundamentais, definições e proposições deduzidas deles; e o conjunto
da ciência pertence à esfera do possível. Há aqui vários pontos a ter em conta. Em primeiro lugar,
Leibniz definia o possível como o não-contradictorio. A proposição de que a redondez é
compatível com a cuadradidad é uma proposição contradictoria, e isso é o que quer dizer que a
ideia de um quadrado redondo é contradictoria e impossível. Em segundo local, as proposições
matemáticas não são senão um exemplo de verdades de razão; e podemos dizer que todas as
verdades de razão se referem à esfera da possibilidade. Em terceiro local, dizer que as verdades
de razão se referem à esfera da possibilidade, isto é, que não são julgamentos existenciales. As
verdades de razão enuncian o que seria verdade em todo caso, enquanto os julgamentos
existenciales verdadeiros dependem da eleição divina de um mundo particular possível. A
exceção à regra de que as verdades de razão não são julgamentos existências é a proposição de
que Deus é um ser possível. Porque enunciar que Deus é possível é enunciar que Deus existe.
Aparte dessa exceção, nenhuma verdade de razão afirma a existência de objeto algum. Uma
verdade de razão pode ter validade com respeito à realidade existente: por exemplo, utilizamos
as matemáticas na astronomia; mas não são as matemáticas as que nos dizem que as estrelas
existem.

Não há que se deixar desorientar pelo exemplo leibniziano de que o calor não é o mesmo que
a cor. Se digo que o calor não é o mesmo que a cor, não afirmo que o calor ou a cor existam,
mais do que afirmo que existem corpos triangulares quando digo que um triângulo tem três lados.
Do mesmo modo, quando digo que o homem é um animal, afirmo que a classe “homem” cai
dentro da classe “animal”, mas não afirmo que tenha membros existentes nessa classe.
Enunciados semelhantes referem-se à esfera do possível; referem-se às essências ou universais.
Exceto no caso único de Deus, as verdades de razão não são proposições que afirmem a
existência de um indivíduo ou indivíduos. “Que Deus existe,, que todos os ângulos retos são
iguais entre si, são verdades necessárias; mas é uma verdade contingente que eu existo, ou que
há corpos nos que se dá um real ângulo reto[597]dxcvii”.

disse que as verdades de razão ou verdades necessárias de Leibniz não podem ser identificado
sem mais nem mais com proposições analíticas, porque, para Leibniz, todas as proposições
verdadeiras são em verdadeiro sentido analíticas. Mas, para ele, as proposições contingentes ou
verdades de fato não podem ser reduzidas por nós a proposições evidentes por si mesmas,
enquanto as verdades de razão, ou são verdades evidentes por se mesmas, ou podem ser reduzidas
por nós a verdades evidentes por si mesmas. Podemos dizer, pois, que as verdades de razão são
finitamente analíticas, e que o princípio de contradição diz que todas as proposições finitamente
analíticas são verdadeiras. Por conseguinte, se entende-se por proposições analíticas aquelas que
são finitamente analíticas, isto é, aquelas que a análise Humana pode mostrar que são
proposições necessárias, podemos identificar as verdades de razão leibnizianas com proposições
analíticas, entendidas nesse sentido. E, como Leibniz fala das verdades de fato como
“inanalizables[598]dxcviii” e não necessárias, podemos falar praticamente das verdades de razão
como proposições analíticas, sempre que se recorde que, para Leibniz, as verdades de fato podem
ser conhecidas a priori pela mente divina, embora não por nós.

3. Verdades de fato, ou proposições contingentes.

A conexão entre as verdades de razão é necessária, mas a conexão entre verdades de fato não
sempre é necessária. “A conexão é dedos classes; a uma é absolutamente necessária, de maneira
que seu contrário implica contradição, e essa dedução se dá nas verdades eternas, como 1 as da
geometria; a outra é somente necessária ex hypothesi, e, por assim o dizer, por acidente, e é
contingente em si mesma, quando o contrário não implica contradição[599]dxcix”. É verdade que
há interligações entre as coisas; o que se dê o acontecimento B pode depender de que se dê o
acontecimento A, e, dado A, pode ser verdadeiro que se dará B. Então temos uma proposição
hipotética, “Se A, então B”. Mas a existência do sistema no qual essa conexão encontra local,
não é necessária, senão contingente. “Temos que distinguir entre necessidade absoluta e
necessidade hipotética[600]dc”. Não todos os possíveis são composibles. “Tenho razões para achar
que não todas as espécies possíveis são composibles no universo, e que isso vale não somente
com respeito às coisas que existem contemporaneamente, senão também com respeito a toda a
série das coisas. Isto é, acho que há necessariamente espécies que nunca existiram e nunca
existirão, ao não ser compatíveis com esta série de criaturas que Deus elegeu [601]dci”. Se Deus
elege, por exemplo, criar um sistema no que tem seu local A, se B é logicamente incompatível
com A, B ficará necessariamente excluído. Mas somente é excluído envelope o suposto de que
Deus elege o sistema no que A tem um local. Deus poderia ter elegido o sistema no que B, e não
A, tivesse seu local. Em outras palavras, a série de existentes não é necessária, e assim, toda
proposição que afirme a existência, bem da série como um tudo, isto é, o mundo, ou bem de um
membro qualquer da série, é uma proposição contingente, no sentido de que sua contrária não
implica contradição lógica. Há diferentes mundos possíveis. “O universo é somente a coleção de
uma verdadeira classe de composibles, e o universo real é a coleção de todos os possíveis
existentes... E como há diferentes combinações de possíveis, algumas melhore que outras, há
muitos universos possíveis, a cada um dos quais é uma coleção de composibles[602]dcii”. E Deus
não esteve baixo nenhuma necessidade absoluta de eleger um mundo possível particular. “Todo
o universo poderia ter sido feito diferentemente, pois tempo, espaço e matéria são absolutamente
indiferentes a movimentos e figuras... Embora todos os fatos do universo são agora verdadeiros
em relacionamento a Deus... daí não se segue que a verdade que pronuncia que um fato se segue
de outro seja necessária[603]dciii”. Por conseguinte, a ciência física não pode ser uma ciência
deductiva no mesmo sentido em que é ciência deductiva a geometria. “As leis do movimento
que atualmente há na natureza e que são verificadas pelos experimentos, não são em verdade
absolutamente demostrables como o seriam as proposições geométricas[604]dciv”.

Agora bem, se isso fosse todo o que Leibniz tinha que dizer, a matéria seria bem singela.
Poderíamos dizer que há, por uma parte, verdades de razão, ou proposições analíticas e
necessárias, como as proposições da lógica e da matemática pura, e, por outra, verdades de fato,
ou proposições sintéticas e contingentes, e que, com uma exceção, todos os julgamentos
existenciales caem baixo a segunda categoria. E também não causaria nenhuma dificuldade a
opinião de Leibniz de que a cada verdade contingente tem de ter uma razão suficiente. Quando
A e B são coisas finitas, a existência de B pode ser explicable em termos da existência e atividade
de A. Mas a existência de A requer a sua vez uma razão suficiente. Ao final terá que dizer que
a existência do mundo, da totalidade do sistema harmonioso das coisas finitas, requer uma razão
suficiente. E essa razão suficiente encontra-a Leibniz em um decreto livre de Deus. “Porque as
verdades de fato ou de existência dependem do decreto de Deus[605]dcv”. E, em outro local: “a
verdadeira causa pela que existem certas coisas mais bem que outras tem de derivar dos decretos
livres da vontade divina[606]dcvi...”.

Mas Leibniz complica as coisas ao sugerir que as proposições contingentes são em algum
sentido analíticas; e é necessário explicar em que sentido podem ser telefonemas analíticas. Nos
Princípios da natureza e da graça e na Monadología, obras ambas datadas em 1714, Leibniz
utilizou o princípio de razão suficiente para demonstrar a existência de Deus. Mas em escritos
anteriores fala em termos mais lógicos que metafísicos, e explica o princípio de razão suficiente
em termos da forma de proposição sujeito-pregado. “Na demonstração utilizo dois princípios,
dos quais um é o de que o que implica contradição é falso, e o outro é que para a cada verdade
(que não seja idêntica ou imediata) pode ser dado uma razão, isto é, que a noção do pregado está
sempre contida, explícita ou implicitamente, na noção do sujeito, e que isso vale não menos nas
denominações extrínsecas que nas intrínsecas, não menos nas verdades contingentes que nas
necessárias[607]dcvii”. Por exemplo, a resolução de César de passar o Rubicon era certa a priori:
o pregado estava contido na noção do sujeito. Mas daí não se segue que nós possamos ver como
a noção do pregado está contida na noção do sujeito. Para ter um conhecimento verdadeiro a
priori da resolução de César de passar o Rubicon, teríamos que conhecer perfeitamente não só a
César, senão todo o sistema de infinita complexidade do que César faz parte. “Porque, por
paradójico que possa parecer, nos é impossível ter conhecimento de indivíduos... O fator mais
importante no problema é o fato de que a individualidad inclui infinitud, e somente quem é capaz
de compreender esta pode ter o conhecimento do princípio de individuación desta ou aquela
coisa[608]dcviii”. O fundamento e última razão suficiente da certeza de uma verdade de fato tem
de buscar-se em Deus, e se requereria uma análise infinita para a conhecer a priori. Nenhuma
mente finita pode levar a cabo essa análise; e, nesse sentido, Leibniz fala das verdades de fato
como “inanalizables[609]dcix”. Somente Deus pode possuir aquela ideia completa e perfeita da
individualidad de César que seria necessária para conhecer a priori todo quanto alguma vez será
pregado do mesmo.

Leibniz resume a matéria do modo seguinte: “É essencial distinguir entre verdades

necessárias e eternas, e verdades contingentes ou verdades de fato; e estas diferem entre si quase
como os números racionais e os números surdos. Porque as verdades necessárias podem ser
reduzidas àquelas que são idênticas, como as quantidades conmensurables podem ser referidas
a uma medida comum; mas nas verdades contingentes, como nos números surdos, a redução
progride para o infinito sem terminar nunca. E, assim, a certeza e a razão perfeita das verdades
contingentes só é conhecida por Deus, que abarca o infinito em uma intuición. E quando" esse
segredo é conhecido, desaparece a dificuldade sobre a absoluta necessidade de todas as coisas, e
se faz manifesta a diferença entre o infalible e o necessário[610]dcx”. Pode ser dito, pois, que
enquanto o princípio de contradição enuncia que todas as proposições finitamente analíticas são
verdadeiras, o princípio de razão suficiente diz que todas as proposições verdadeiras são
analíticas, isto é, que seu pregado está contido em seu sujeito. Mas daí não se segue que todas as
proposições verdadeiras sejam finitamente analíticas, como o são as verdades de razão
(proposições “analíticas” em sentido próprio).

Uma conclusão natural a inferir daí é que para Leibniz a diferença entre verdades de razão e
verdades de fato, isto é, entre proposições necessárias e contingentes, é essencialmente relativa
ao conhecimento humano. Nesse caso, todas as proposições verdadeiras seriam necessárias em
si mesmas, e seriam reconhecidas como tais por Deus, embora a mente humana, devido a seu
caráter limitado e finito, somente é capaz de ver a necessidade daquelas proposições que podem
ser reduzidas por um processo finito aos telefonemas por Leibniz “idênticas”. E isso é certamente
o que Leibniz diz. “Há uma diferença entre a análise do necessário e a análise do contingente. A
análise do necessário, que é análise de essências, vai do que é posterior por natureza ao que é
anterior por natureza, e termina em noções primitivas, e é bem como os números são resolvidos
em unidades. Mas nos contingentes ou existentes, essa análise do subsiguiente por natureza ao
anterior por natureza procede até o infinito, sem que seja nunca possível uma redução a
elementos primitivos[611]dcxi”.

Não obstante, essa conclusão não representa exatamente a posição de Leibniz. É verdade que
quando um sujeito individual finito como César é considerado como um ser possível, isto é, sem
referência a sua existência real, a noção completa desse indivíduo compreende todos seus
pregados, exceto a existência. “Todo pregado, necessário ou contingente, passado, presente ou
futuro, está compreendido na noção do sujeito[612]dcxii”. Mas é preciso advertir dois pontos. Em
primeiro lugar, o significado que Leibniz atribuía à afirmação de que as acione voluntárias, como
a resolução de César de passar o Rubicon, estão contidas na noção do sujeito, não pode ser
entendido se não se introduz a noção de bem, e, portanto, a causalidad final. Em segundo local,
a existência, que Leibniz considerava como um pregado, é única quanto a não estar
compreendida na noção de nenhum ser finito. A existência de todos os seres finitos reais é, pois,
contingente. E quando perguntamos por que existem tais seres em vez de tais outros, temos de
introduzir outra vez a ideia do bem e o princípio de perfección. Depois discutiremos esse tema
(que suscita suas próprias dificuldades); mas convém indicar por adiantado que para Leibniz as
proposições existenciales têm um caráter único. A resolução de César de passar o Rubicon estava
certamente compreendida na noção de César; mas daí não se segue que seja necessário o mundo
possível no que César é um membro. Dado que Deus elegesse esse mundo possível particular,
era a priori verdadeiro que César resolveria passar o Rubicon; mas não era nem lógica nem
metafisicamente necessário que Deus elegesse esse mundo particular. A única proposição
existencial que é necessária em sentido estrito , é a que afirma a existência de Deus.

4. O princípio de perfección.
Se dentre todos os mundos possíveis, Deus elegeu criar este mundo particular, se propõe a
pergunta de por que o elegeu. Leibniz não se conformava com responder simplesmente que Deus
fez essa eleição. Porque responder desse modo equivaleria a “ manter que Deus quer algo sem
uma razão suficiente”, o qual seria “contrário à sabedoria de Deus, como se Este pudesse fazer
de modo irrazonable[613]dcxiii”. Tem que ter, pois, uma razão suficiente para a eleição divina. De
uma maneira similar, embora César elegeu livremente passar o Rubicon, tem que ter uma razão
suficiente para que fizesse essa eleição. Agora bem, embora o princípio de razão suficiente nos
diz que Deus tinha uma razão suficiente para criar este mundo real, e que tinha uma razão
suficiente para a decisão de César de cruzar o Rubicon, não nos diz por si mesmo qual foi a razão
suficiente em um ou outro caso. Precisa-se algo mais, um princípio complementar ao princípio
de razão suficiente; e Leibniz encontra esse princípio complementar no princípio de perfección.

Em opinião de Leibniz, é idealmente possível atribuir uma soma máxima de perfección a

todo possível mundo ou equipe de composibles. Por conseguinte, perguntar por que elegeu Deus
criar um mundo particular e não outro é perguntar por que elegeu conferir a existência a um
determinado sistema de composibles, possuidor de um verdadeiro máximo de perfección, melhor
que a outro sistema de composibles, possuidor de um máximo de perfección diferente. E a
resposta é que Deus elegeu o mundo que tem o maior máximo de perfección. Ademais, Deus
criou ao homem de tal modo que este elege o que lhe parece o melhor. A razão pela qual César
decidiu cruzar o Rubicon foi que lhe pareceu que essa eleição era a melhor. O princípio de
perfección afirma, pois, que Deus faz segundo o que é objetivamente melhor, e que o homem
faz em vistas ao que lhe parece o melhor. Esse princípio, como viu claramente Leibniz,
significava a reintroducción da causalidad final. Assim, diz da física que “bem longe de excluir
as causa finais e a consideração de um ser que faz com sabedoria, é daí de onde há que o deduzir
tudo na física[614]dcxiv”. Igualmente, a dinâmica “é em grande parte o fundamento de meu
sistema; porque ensina-nos a diferença entre verdades cuja necessidade é bruta e geométrica, e
verdades que têm sua fonte na adequação e as causa finais[615]dcxv”.

Leibniz tem bom cuidado, especialmente em seus escritos publicados, de fazer com que essa
opinião cuadre com sua admissão da contingencia. Deus elege livremente o mundo
maximamente perfeito; Leibniz diz inclusive que Deus decide livremente fazer com o propósito
do melhor. “A verdadeira causa pela que existem certas coisas e não outras tem de derivar dos
decretos livres da vontade divina, o primeiro dos quais é querer fazer todas as coisas do melhor
modo possível[616]dcxvi”. A Deus não se lhe impôs de uma maneira absoluta eleger o melhor
mundo possível. Igualmente, embora era verdadeiro que César decidiria cruzar o Rubicon, sua
decisão foi uma decisão livre. César fez uma decisão racional, e, em consequência, fez
livremente. “Há contingencia em mil ações da natureza; mas quando não há julgamento no
agente, não há liberdade[617]dcxvii”. Deus fez ao homem de tal modo que este elege o que lhe
parece ser o melhor, e, para uma mente infinita, as ações do homem são certas a priori. Não
obstante, fazer de acordo com um julgamento da razão é fazer livremente. “Perguntar se há
liberdade em nossa vontade equivale a perguntar se em nossa vontade há eleição. ‘Livre’ e
‘voluntário’ significam a mesma coisa. Porque o livre é o espontâneo com razão; e querer é ser
levado à ação por uma razão percebida pelo entendimento[618]dcxviii...”. Então, se a liberdade
entende-se nesse sentido, César elegeu livremente passar o Rubicon, apesar do fato de que sua
eleição fosse certa a priori.

Essas afirmações de Leibniz deixam sem contestar algumas importantes questões. Está muito
bem dizer que Deus elegeu livremente fazer no sentido do melhor. Mas, não teria que ter,
segundo os próprios princípios de Leibniz, uma razão suficiente para essa eleição?; e essa razão
suficiente, não teria que buscar na natureza divina? Leibniz admite que assim é. “Absolutamente
falando, há que dizer que poderia existir outro estado (de coisas); no entanto (há que dizer
também) que o presente estado existe porque se segue da natureza de Deus que Este prefira o
mais perfeito[619]dcxix”. Mas, se segue-se da natureza de Deus que Este prefira o mais perfeito,
não se segue também que a criação do mundo mais perfeito possível é necessária? Leibniz admite
também isso até verdadeiro ponto. “Em minha opinião, se não tivesse uma ótima série possível,
Deus não criaria, já que não pode fazer sem uma razão, nem preferir o menos perfeito ao mais
perfeito[620]dcxx”. Ademais, Leibniz diz que os possíveis têm “uma verdadeira necessidade de
existência, e, pelo dizer assim, certa pretensão à existência”, e saca a conclusão de que “entre as
infinitas combinações de possíveis e de séries possíveis, existe aquela pela qual é posto na
existência o máximo de essência ou possibilidade[621]dcxxi”. Isso parece implicar que a criação é
em verdadeiro sentido necessária.

A resposta de Leibniz tem de buscar em uma distinção entre necessidade lógica ou metafísica
por uma parte, e necessidade moral pela outra. Dizer que Deus elege livremente fazer em vistas
talvez não equivale a dizer que fosse incerto o que fizesse ou não em vistas talvez. Era
moralmente necessário que Deus fizesse em vistas talvez, e, em consequência, era verdadeiro
que faria desse modo. Mas não era lógica ou metafisicamente necessário para Deus eleger o
melhor dos mundos possíveis. “Pode ser dito em verdadeiro sentido que é necessário... que Deus
elegesse o melhor... Mas essa necessidade não é incompatível com a contingencia; porque não é
essa necessidade que; chamo lógica, geométrica ou metafísica, cuja negación implica
contradição[622]dcxxii”. De uma maneira similar, dados o mundo e a natureza humana, tais como
Deus os criou, era moralmente necessário que César decidisse passar o Rubicon; mas não era
lógica ou metafisicamente necessário que fizesse tal eleição. Decidiu baixo a inclinação
prevalente de eleger o que parece ser o melhor, e era verdadeiro que tomaria a decisão que tomou;
mas eleger de acordo com essa inclinação prevalente é decidir livremente. “A demonstração
desse pregado de César (que decidiu passar o Rubicon) não é tão absoluta como as dos números
ou da geometria, senão que pressupõe a série de coisas que Deus elegeu livremente, e que se
funda no primeiro decreto livre de Deus, a saber, fazer sempre o que é maximamente perfeito, e
no decreto que Deus fez, em consequência do primeiro, com relacionamento à natureza humana,
e que é que o homem fará sempre, embora livremente, o que lhe pareça ser melhor. Agora bem,
toda verdade que esteja fundada em decretos dessa espécie é contingente, embora é
certa[623]dcxxiii”.
 Pode ser suscitado a dificuldade de que a existência de Deus é necessária, e que, se Deus é
bom, tem do ser necessariamente. O ser necessário não pode ser contingentemente bom. Mas
Leibniz distinguiu entre perfección metafísica e perfección moral ou bondade. A primeira é
quantidade de essência ou realidade. “O bem é o que contribui à perfección. Mas perfección é o
máximo de essência[624]dcxxiv”. Como Deus é ser infinito, possui necessariamente a perfección
metafísica infinita. Mas a “bondade” é diferente da perfección metafísica: resulta quando esta é
objeto de eleição inteligente[625]dcxxv, Por conseguinte, como a eleição inteligente é livre, parece
que há um sentido no que a bondade moral de Deus, resultado de livre eleição, pode ser chamada
“contingente”, segundo Leibniz.

Desde depois que," se se entende por “ eleição livre” a eleição puramente arbitrária e
caprichosa, é impossível fazer coerente a Leibniz. Mas este recusou explicitamente todo conceito
semelhante de liberdade, como "absolutamente quimérico, inclusive nas criaturas[626]dcxxvi”. “Ao
manter que as verdades eternas da geometria e a moral, e consequentemente também as regras
da justiça, bondade e beleza, são o efeito de uma decisão livre e arbitrária da vontade de Deus,
parece que Este é privado de sua sabedoria e justiça, ou mais bem de seu entendimento e vontade,
sem que lhe fique mais que um verdadeiro poder sem medida, do que tudo emana, e que merece
o nome de natureza mais bem que o de Deus[627]dcxxvii”. A eleição divina tem de ter uma razão
suficiente, e o mesmo vale para os atos livres do homem. Qual seja essa razão suficiente fica
explicado pelo princípio de perfección, que diz que Deus sempre e de maneira verdadeira,
embora livremente, elege o objetivamente melhor, e que o homem elege de maneira verdadeira,
embora livremente, o que lhe parece ser o melhor. A criação não é absolutamente necessária;
mas, se Deus cria, cria certamente, embora livremente, o melhor dos mundos possíveis. O
princípio leibniziano de contingencia é, assim, o princípio de perfección. “Todas as proposições
contingentes têm razões para ser como são e não de outra maneira...; mas não têm demonstrações
necessárias, já que essas razões se encontram somente no princípio de contingencia, ou da
existência de coisas, isto é, do que é ou parece ser o melhor entre várias coisas igualmente
possíveis[628]dcxxviii”. O princípio de perfección não é, pois, idêntico ao princípio de razão
suficiente. Porque o primeiro introduz a noção do bem, enquanto o princípio de razão suficiente
por si só nada diz a respeito do bem. Inclusive um mundo inferior teria sua razão suficiente,
embora essa razão não se encontraria no princípio de perfección. O princípio de razão suficiente
precisa algum complemento que o faça definido; mas esse complemento não tem de ser
necessariamente o princípio de perfección. Se este diz que todas as proposições cuja análise
infinita converge em uma caraterística do melhor modo possível são verdadeiras, segue sendo
verdade que, absolutamente falando, não precisavam ter sido verdadeiras. Porque Deus não
estava lógica ou metafisicamente obrigado a eleger o melhor mundo possível.

Ao mesmo tempo, a teoria lógica de Leibniz, especialmente sua ideia de que todos os
pregados estão contidos virtualmente em seus sujeitos, parece difícil de conciliar com a
liberdade, se por “ liberdade” se entende algo mais que espontaneidad. O mesmo Leibniz pensou
que podiam ser conciliado, e acho que nós não temos direito a falar como se ele negasse em seus
papéis sobre lógica o que afirmava em seus escritos publicados. Sua correspondência com
Arnauld mostra que era consciente do fato de que sua teoria do sujeito-pregado, quando se
aplicava às ações humanas, não parecia conseguir uma recepção favorável. E é possível que
permitisse a seus leitores atribuir a termos como “libertem” um significado que dificilmente
poderia lhes atribuir se tivesse conhecimento de suas concepções lógicas. Mas embora é possível
que Leibniz atuasse com uma verdadeira prudência, não se segue daí que considerasse que sua
“filosofia esotérica” e sua “filosofia popular” fossem incompatíveis; o fato significa
simplesmente que em algumas obras se absteve de explicar plenamente suas concepções. Leibniz
temia ser acusado de espinozismo; mas daí não se segue que fosse em segredo espinoziano. Não
por isso deixa de ser difícil ver como, segundo os princípios lógicos de Leibniz e dada sua ideia
dos possíveis como pretendendo, por assim o dizer, a existência, não estaria Deus obrigado por
sua mesma natureza a criar o melhor dos mundos possíveis. Provavelmente, o pregado (a decisão
divina de criar este mundo) estava contido no sujeito e não se entende facilmente como poderia
não ser necessária a decisão divina se se aceitam os princípios leibnizianos. É verdade que para
Leibniz a existência não está compreendida na noção de sujeito algum, salvo na de Deus; mas,
qual é o significado preciso da afirmação de que Deus não estava submetido à necessidade
absoluta, senão que só tinha a necessidade moral de eleger o melhor dos mundos possíveis? A
eleição divina do princípio de perfección, o princípio de contingencia, tem de ter tido, a sua vez,
sua razão suficiente na natureza divina. Se é assim, me parece que o princípio de perfección tem
que estar em algum sentido subordinado ao princípio de razão suficiente.

Possivelmente uma das razões pelas que algumas pessoas parecem inclinadas a pensar que
Leibniz não queria dizer o que dizia quando falava como se a contingencia não fosse
simplesmente relativa a nosso conhecimento, é que essas pessoas consideram que a
impredecibilidad é essencial à noção de decisão livre. Leibniz dizia que eleições e decisões são
certas a priori e, no entanto, livres. Essas duas caraterísticas são incompatíveis, e Leibniz,
homem de capacidade sobresaliente, teve que ver que o são. Em consequência, temos de
considerar que sua verdadeira opinião se revela em seus papéis privados e não em seus escritos
publicados. Mas esse modo de ver ignora o fato de que Leibniz não foi o único em considerar
que a predicibilidad era compatível com a liberdade. O jesuita Molina (morrido em 1600)
sustentava que Deus, e só Deus, conhece os atos livres futuros do homem mediante seu
“supercomprensión” do agente, enquanto os seguidores do dominico Báñez (morrido em 1604)
sustentava que Deus conhece os atos livres futuros do homem em virtude de seu decreto para
predeterminar a fazer ao agente livre de uma verdadeira maneira em certas circunstâncias,
embora livremente. Pode ser pensado que nenhuma dessas duas concepções seja verdadeira, mas
subsiste o fato de que foram propostas, e de que Leibniz conhecia bem as controvérsias
escolásticas. O mesmo que os escolásticos, Leibniz aceitava a opinião tradicional de que Deus
criou o mundo livremente e de que o homem é livre. Por outra parte, em sua análise do
significado dessas proposições abordou a matéria desde um ponto de vista lógico, e interpretou-
as à luz de sua lógica de sujeito-pregado, enquanto os bañezianos, por exemplo, abordava a
matéria desde um ponto de vista predominantemente metafísico. Não temos mais direito a dizer
que Leibniz negava a liberdade do que temos para dizer que a negavam os bañezianos; mas se
entende-se por “ liberdade” algo que eles não entendiam por dito termo, e que Leibniz chamava
“quimérico”, pode ser dito que é difícil ver como suas análises da liberdade não equivaliam a um
descartar com explicações. Nesse sentido pode ser falado de uma discrepância entre os estudos
lógicos de Leibniz e seus escritos populares. Mas essa discrepância não é uma prova de
insinceridad maior do que poderia o ser um sermón exhortatorio de um seguidor de Báñez no
que não se fizesse menção explícita dos decretos predeterminantes de Deus, ou o de um seguidor
de Molina que não fizesse referência à "supercomprensión” da mente infinita.
 5. A substância.
As precedentes observações não têm, desde depois, a intenção de negar a influência dos
escritos lógicos de Leibniz em sua filosofia. E se atendemos a sua ideia geral de substância,
encontramos um claro exemplo dessa influência. Leibniz não obteve sua ideia de substância a
partir de sua análise das proposições, nem pensava que nossa convicção de que há substâncias
fosse uma consequência das forma da linguagem. “Acho que temos uma ideia clara, mas não
diferente, de substância, que procede, em minha opinião, do fato de que temos o sentimento
interno daquela em nós mesmos, que somos substâncias[629]dcxxix”. Acho que não é verdade que
Leibniz derivasse a ideia de substância ou a convicção de que há substâncias mediante uma
argumentación a partir da forma sujeito-pregado da proposição. Por outra parte, Leibniz ligou
sua ideia de substância com seus estudos lógicos, os quais, a sua vez, reobraron sobre sua
filosofia da substância. Podemos, pois, dizer, com Bertrand Russell, que Leibniz “pôs de uma
maneira definida sua noção de substância em dependência desse relacionamento
lógico[630]dcxxx”, a saber, o relacionamento de sujeito a pregado, sempre que não entendamos
isso no sentido de que, para Leibniz, sejam simplesmente as forma da linguagem as que nos
levam a pensar que há substâncias.

Nos Novos Ensaios[631]dcxxxi, Philalethes apresenta a opinião de Locke de que, porque

encontramos racimos de “ ideias simples” (qualidades) que se dão juntas e somos incapazes de
conceber sua existência por si mesmas, supomos um substrato no que inhieren, e ao que damos
o nome de “ substância”. Teophilus (isto é, o próprio Leibniz) replica que há razão para pensar
desse modo, já que concebemos vários pregados como pertencentes a um mesmo sujeito. E
acrescenta que termos metafísicos como “suporte” ou “substrato” significam simplesmente isso,
a saber, que vários pregados são concebidos como pertencendo ao mesmo sujeito. Aqui temos
um claro exemplo de como Leibniz liga a metafísica da substância com a forma sujeito-pregado
da proposição. Na alínea seguinte citamos outro exemplo.

Uma substância não é simplesmente o sujeito de pregados: também pertence à noção de

substância o que esta é um sujeito duradouro, do qual se pregam sucessivamente atributos
diferentes. Agora bem, nossa" ideia de uma substância que dura se deriva primariamente da
experiência interna, isto é, de um eu permanente. Mas tem que ter também, segundo Leibniz,
uma razão a priori para a persistência de uma substância, além da razão a posteriori fornecida
por nossa experiência de nossa auto-continuidade duradoura. “Agora bem, é impossível
encontrar outra (razão a priori) exceto que meus atributos do momento e estado anterior, e meus
atributos do momento e estado posterior, são pregados do mesmo sujeito. Mas, que significa que
o pregado está no sujeito, senão que a noção do pregado se encontra de algum modo na noção
do sujeito[632]dcxxxii?” Leibniz liga assim a persistência das substâncias baixo os acidentes ou
modificações cambiantes, com a inclusão virtual das noções dos pregados sucessivos nas noções
dos sujeitos. Efetivamente, uma substância é um sujeito que virtualmente contém todos os
atributos que podem ser pregados do mesmo. Traduzida à linguagem da substância, essa teoria
da inclusão dos pregados nos sujeitos significa que todas as ações de uma substância estão
virtualmente contidas nesta. “Sendo isto assim, podemos dizer que a natureza de uma substância
individual ou ser completo é ter uma noção tão completa que basta para compreender, e para
fazer deducibles a partir da mesma, todos, os pregados do sujeito a que essa noção se
atribui[633]dcxxxiii”. A qualidade de ser um rei, que corresponde a Alejandro, não nos dá uma
noção completa da individualidad de Alejandro; e, em verdade, não podemos ter uma noção
completa dessa individualidad. “Mas Deus, que vê a noção individual ou haecceidad de
Alejandro, vê nela ao mesmo tempo o fundamento e a razão de todos os pregados que podem lhe
ser atribuídos com verdade, como por exemplo, que venceria a Darío, e inclusive conhece a
priori, e não por experiência, se morreria de morte natural ou envenenado, o que nós somente
podemos conhecer pela história[634]dcxxxiv”. Em fim, “ao dizer que a noção individual de Adán
compreende todo quanto tem de lhe acontecer não quero dizer outra coisa que o que todos os
filósofos querem dizer quando dizem que o pregado está no sujeito de uma proposição
verdadeira[635]dcxxxv”.

Uma substância é, pois, um sujeito que contém virtualmente todos os pregados que pode ter.
Mas não poderia desenvolver suas potencialidades, isto é, não poderia passar de um estado a
outro sem deixar de ser o mesmo sujeito, a não ser porque, possua uma tendência interna a seu
auto-desenvolvo ou auto-despliegue. “Se as coisas, pelo mandato (de Deus) estivessem formadas
de tal modo que se adecuasen à vontade do legislador, teria que admitir que uma verdadeira
eficácia, forma ou força... tinha-lhes sido impressa, da qual procedesse a série de fenômenos
segundo a prescripción do primeiro mandato[636]dcxxxvi”. A atividade é, pois, uma caraterística
essencial da substância. Em verdade, embora um diferente sistema de coisas poderia ter sido
criado por Deus, “a atividade da substância é de necessidade metafísica, e. teria local, se não
estou equivocado, em qualquer sistema[637]dcxxxvii”. E, em outro local: “sustento que,
naturalmente, uma substância não pode existir sem ação[638]dcxxxviii”. Não trato de sugerir que
Leibniz derivasse sua noção da substância como essencialmente ativa simplesmente a partir da
reflexão sobre a inclusão virtual dos pregados em seu sujeito; mas ligou sua teoria da substância
ativamente auto-desplegante com sua teoria do relacionamento sujeito-pregado. E, em general,
não é tanto que derivasse seu metafísica de sua lógica quanto que ligou mutuamente a ambas, de
modo que a uma influiu na outra. Lógica e metafísica constituem diferentes feições da filosofia
de Leibniz.

6. A identidade dos indiscernibles.

Leibniz tratou de deduzir do princípio de razão suficiente a conclusão de que não pode ter
duas substâncias indiscernibles. “Infiro do princípio de razão suficiente, entre outras
consequências, que não há na natureza dois seres reais absolutos que sejam indiscernibles entre
si; porque se fossem-no, Deus e a natureza fariam sem razão ao ordená-los
diferentemente[639]dcxxxix”. “Seres absolutos” quer dizer aí substâncias, e a pretensão de Leibniz
é que a cada substância tem que diferir internamente de toda outra substância. No sistema total
das substâncias, Deus não teria razão suficiente para pôr duas substâncias indiscernibles uma em
uma posição da série e a outra em outra posição diferente. Se duas substâncias fossem
mutuamente indistinguibles, seriam a mesma substância.

O princípio da identidade dos indiscernibles era de grande importância a olhos de Leibniz.

“Os grandes princípios de razão suficiente e de identidade dos indiscernibles mudam o estado da
metafísica[640]dcxl”. Na mente de Leibniz dito princípio estava vinculado com a ideia de harmonia
universal, que compreendia uma unidade sistemática e harmoniosa de seres diferentes, a cada
um dos quais é internamente diferente da cada um dos demais, ainda que em alguns casos a
diferença possa ser infinitésima e imperceptible. Mas o status preciso do princípio não está muito
claro. Segundo Leibniz, é possível conceber duas substâncias indiscernibles, embora é falso e
contrário ao princípio de razão suficiente supor que existam duas substâncias
indiscernibles[641]dcxli. Isso parece implicar que o princípio da identidade dos indiscernibles é
contingente. Abstrata ou absolutamente falando, duas substâncias indiscernibles são concebibles
e possíveis. Mas o que existam é incompatível com o princípio de razão suficiente, interpretado
à luz do princípio de perfección, que é um princípio contingente. Deus, que decidiu livremente
fazer em vistas do melhor, não teria razão suficiente para as criar. Mas em outro local Leibniz
parece implicar que dois indiscernibles são inconcebibles e metafisicamente impossíveis. “Se
dois indivíduos fossem perfeitamente semelhantes e iguais e, em uma palavra, indistinguibles
em si mesmos, faltaria todo princípio de individuación; e inclusive aventuro-me a afirmar que
não teria distinção individual alguma, nem indivíduos diferentes, nessas condições[642]dcxlii”.
Leibniz procede a dizer que é por isso pelo que a noção de átomos é quimérica. Se dois átomos
possuem o mesmo tamanho e forma, só poderiam ser distinguidos por denominações externas.
“Mas sempre é necessário que, aparte das diferenças de tempo e local, tenha um princípio interno
de distinção[643]dcxliii”. Porque, para Leibniz, diferentes relacionamentos externos supõem
diferentes atributos nas substâncias relacionadas. Leibniz pôde pensar que uma substância
somente pode ser definida em termos de seus pregados, com a consequência de que não poderia
ser dito que duas substâncias fossem, “duas” e “diferentes” se não tivessem pregados
diferentes[644]dcxliv. Mas então apresenta-se a dificuldade, como viu Bertrand Russell, ele
entender como pode ter mais de uma substância. “Até que lhes tenham sido atribuidos pregados,
as duas substâncias permanecem indiscernibles ; mas não podem ter pregados, pelos quais
deixem de ser indiscernibles, a não ser que dantes seja distintas como numericamente
diferentes[645]dcxlv”. Mas essa dificuldade pode ser superada se supomos que a verdadeira opinião
de Leibniz é que duas indiscernibles são concebibles e metafisicamente possíveis, embora é
incompatível com o princípio de perfección que existam realmente. Agora bem, é difícil ver
como são concebibles dois indiscernibles, dada a estrutura da filosofia leibniziana da substância,
pregados e relacionamentos.

7. A lei de continuidade.
Em uma carta a Bayle, Leibniz fala de um "princípio verdadeiro de ordem geral”, que “é
absolutamente necessário em geometria, mas também vale em física”, já que Deus faz como um
geómetra perfeito. Enuncia o princípio do modo seguinte: “Quando a diferença entre dois casos
pode ser diminuída por embaixo de qualquer magnitude dada nos dados ou no posto, tem que ser
também possível a diminuir por embaixo de qualquer magnitude dada no que é buscado (in
quaesitis) ou no que resulta. Ou, para expressar de um modo mais familiar, quando os casos (ou
o que é dado) se aproximam continuamente o um ao outro e finalmente convergen o um no outro,
os resultados ou acontecimentos (ou o buscado) têm que o fazer também. Isso depende a sua vez
de um princípio mais geral, a saber: quando os dados formam uma série, o buscado também a
forma[646]dcxlvi”. Leibniz apresenta exemplos tomados da geometria e da física. Uma parábola
pode ser considerada como uma elipse com um foco infinitamente distante, ou como uma figura
que difere de uma elipse em menos que qualquer diferença dada. Os teoremas geométricos que
são válidos da elipse em general podem ser, pois, aplicados à parábola quando é considerada
como uma elipse. Igualmente, o repouso pode ser considerado como uma velocidade
infinitamente pequena, ou como uma lentidão infinita. O que é verdadeiro da velocidade ou da
lentidão será, pois, verdadeiro do repouso quando este se considera dessa maneira, “até o ponto
de que a regra do repouso deveria ser considerada como um caso particular da regra do
movimento[647]dcxlvii”.

Leibniz aplicou assim a ideia das diferenças infinitesimales para mostrar como há
continuidade entre, por exemplo, a parábola e a elipse em geometria, e entre o movimento e o
repouso em física. Aplicou-a também em sua filosofia da substância, em forma da lei de
continuidade, que enuncia que na natureza não há saltos ou descontinuidades. “Nada se cumpre
de repente, e essa é uma de meus grandes máximas, e uma das mais plenamente verificadas, que
a natureza não dá saltos: uma máxima à que eu chamo lei de continuidade[648]dcxlviii”. Essa lei
vale “não somente nas transições de local a local, senão também nas de forma a forma ou nas de
estado a estado[649]dcxlix”. As mudanças são contínuas, e os saltos só aparentes, embora diz
Leibniz, a beleza da natureza os exige para que possa ter percepciones diferentes. Não vemos as
etapas infinitésimas da mudança, e assim parece ter descontinuidade onde em realidade não a há.

A lei de continuidade é complementar do princípio da identidade dos indiscernibles. Porque

a lei de continuidade enuncia que na série das coisas criadas está ocupada toda posição possível,
enquanto o princípio da identidade dos indiscernibles enuncia que a cada posição possível é
ocupada uma vez e somente uma vez. Mas, pelo que respecta ao mundo de substâncias criado, a
lei de continuidade não é metafisicamente necessária. Depende do princípio de perfección. “A
hipótese dos saltos não pode ser refutada senão pelo princípio da ordem, pela razão suprema, que
o faz todo do modo mais perfeito possível[650]dcl”.

8. O “panlogismo” de Leibniz.
Parece-me sumamente difícil negar que há uma estreita conexão entre as reflexões lógicas e
matemáticas de Leibniz por uma parte e sua filosofia das substâncias por outra. Como vimos, é
legítimo falar, ao menos em relacionamento com certos pontos importantes, de uma tendência a
subordinar a metafísica às reflexões lógico-matemáticas, e interpretar, por exemplo, a teoria da
substância e os atributos à luz de uma teoria lógica particular sobre as proposições. Há uma
estreita conexão entre a teoria lógica das proposições analíticas e a teoria metafísica das mónadas
“sem janelas”, isto é, de substâncias que desenvolvem seus atributos puramente desde dentro,
segundo uma série preestablecida de mudanças contínuos. E na lei de continuidade, tal como se
aplica às substâncias, podemos ver a influência do estudo leibniziano da análise infinitesimal em
matemáticas. Esse estudo tem também seu reflexo na ideia leibniziana de que as proposições
contingentes requerem uma análise infinita, isto é, que só são infinitamente analíticas, e não
finitamente analíticas como as verdades de razão.

Por outra parte, o “panlogismo” de Leibniz é somente uma feição de seu pensamento, e não
a totalidade deste. Por exemplo, é possível que Leibniz ligasse sua ideia de substância como
essencialmente ativa com sua ideia de um sujeito como aquilo no que estão virtualmente contidos
uma infinidad de pregados; mas isso não equivale a dizer que de fato derivasse da lógica sua
ideia de atividade ou força. É difícil ver como poderia ser plausible, ou possível, uma derivação
assim. Ademais, aparte de suas próprias reflexões sobre o eu e o mundo existente, Leibniz estava
familiarizado não somente com os escritos de homens como Descartes, Hobbes e Spinoza, senão
também com aqueles pensadores da Renascença que antecipava várias de suas ideias rectoras. A
ideia fundamental na filosofia de Leibniz é provavelmente a da harmonia universal do sistema
potencialmente infinito da natureza, e essa ideia estava indubitavelmente presente à filosofia de
Nicolás de Cusa no século XV, e mais tarde na de Bruno, no século XVI. Ademais, a ideia de
que não há duas coisas exatamente iguais, e a de que a cada coisa reflete o universo a seu próprio
modo, era propostas por Nicolás de Cusa. Sem dúvida que Leibniz pôde pôr essas ideias, e outras
emparentadas com elas, em relacionamento com seus estudos lógicos e matemáticos:
dificilmente poderia não o ter fato, a não ser que estivesse disposto a admitir uma dicotomía
fundamental em seu pensamento. Mas isso não nos autoriza a lhe considerar simplesmente como
um “panlogista”. Em realidade, embora pudéssemos mostrar como certas teorias metafísicas
eram derivables a partir da lógica de Leibniz, não se seguiria necessariamente que de fato fosse
derivadas assim. E embora é possível que tenha incoherencias entre algumas das teorias lógicas
de Leibniz e alguma de suas especulações metafísicas, e ainda que pode ser que ele se abstivesse
conscientemente de publicar algumas de suas conclusões para toda classe de leitores, é temerario
concluir daí que seus escritos maduros publicados contenham somente uma filosofia popular e
edificante na que ele mesmo não achava realmente. Leibniz foi uma figura complexa e
polifacética; e embora seus estudos de lógica constituam em várias feições nota-a caraterística
de seu pensamento, as outras feições deste não podem ser simplesmente descartados. Ademais,
se recordamos que Leibniz não chegou nunca a elaborar um sistema do modo em que Spinoza
tratava do fazer, seus inconsecuencias se fazem mais fáceis de compreender. É muito possível
que, como Bertrand Russell manteve, algumas reflexões lógicas de Leibniz pudessem conduzir
com maior facilidade ao espinozismo que à monadología; mas não há que inferir daí que Leibniz
não fosse sincero ao expressar seu repulsa do espinozismo. Ele estava convencido, por exemplo,
de que o espinozismo está falto de apoio na experiência, enquanto sua própria monadología podia
conseguir algum apoio nesta. Passamos, pois, a ocupar-nos/ocupá-nos da monadología.
 Capítulo XVII
Leibniz - III

1. Substâncias simples ou mónadas.

Leibniz pôs a origem psicológica da ideia de substância em conexão com a consciência de
si. “Pensar uma cor e observar que um o pensa são dois pensamentos muito diferentes, tão
diferentes como o é a cor do eu que o pensa. E, como eu concebo que outros seres podem ter
também o direito de dizer ‘eu’, ou que deles poderia ser dito isso, concebo assim o que se chama
‘substância’ em general[651]dcli”. E é também a consideração do mesmo eu o que proporciona
outras noções metafísicas, como as de causa, efeito, ação, semelhança, etc., e inclusive as da
lógica e a ética. Há verdades de fato primitivas, bem como verdades de razão primitivas. E a
proposição “eu existo” é uma verdade de fato primitiva, uma verdade imediata, embora não é a
única. Essas verdades de fato primitivas são “experiências internas imediatas de uma inmediatez
de sentimento[652]dclii”; não são proposições necessárias, senão proposições "fundadas em uma
experiência imediata[653]dcliii”. Estou, pois, verdadeiro de que existo, e tenho consciência de mim
mesmo como uma unidade. Daí derivo a ideia geral de substância como uma unidade. Ao mesmo
tempo, a conexão da ideia de substância com a consciência de sim do eu, milita contra a
concepção espinoziana de uma substância única da qual eu sou um “modo” e só isso. Por muito
que algumas das especulações lógicas de Leibniz possam ter apontado para o espinozismo, sua
viva consciência da individualidad espiritual lhe fez impossível considerar séria e positivamente
a metafísica geral — Spinoza. Leibniz não estava disposto a seguir a Descartes em fazer do
Cogito a única proposição fundamental; mas estava de acordo em que “o princípio cartesiano é
válido”, embora, “não é o único em sua espécie[654]dcliv”.

Não é possível demonstrar por nenhum argumento que proporcione uma absoluta certeza que
o mundo exterior existe[655]dclv, e “a existência do espírito:. é mais verdadeira que a dos objetos
sensíveis[656]dclvi”. Descobrimos certamente conexões entre fenômenos que nos permitem fazer
predições, e tem1 que ter alguma causa dessa conexão constante; mas não é possível concluir daí
de uma maneira absolutamente verdadeira que existem corpos, porque alguma causa externa,
como o Deus de Berkeley, poderia nos apresentar sucessões ordenadas de fenômenos[657]dclvii.
Pelo demais, não temos verdadeiras razões para supor que esse seja o caso, e estamos
moralmente, já que não metafisicamente, seguros de que existem corpos. Agora bem,
observamos que os corpos visíveis, os objetos dos sentidos, são divisibles: isto é, são agregados
ou compostos. Isso significa que os corpos estão compostos de substâncias simples, sem partes.
“Tem que ter substâncias simples, já que há substâncias compostas, porque o composto não é
senão uma coleção ou aggregatum de substâncias simples[658]dclviii”. Essas substâncias simples,
das que estão compostas todas as coisas empíricas, são chamadas por Leibniz “mónadas”. São
“os verdadeiros átomos da natureza, e, em uma palavra, os elementos das coisas[659]dclix”.
 Não deve ser entendido que o emprego da palavra “átomo” signifique que a mónada
leibniziana se pareça aos “átomos” de Demócrito e Epicuro. “A mónada, que não tem partes, não
possui extensão, figura nem divisibilidad[660]dclx”. Uma coisa não pode possuir figura ou forma
a não ser que seja extensa; nem pode ser divisible a não ser que possua extensão. Mas uma coisa
simples não pode ser extensa, já que simplicidade e extensão são incompatíveis. Isso significa
que as mónadas não podem entrar na existência de outro modo que por criação, nem podem
perecer de outro modo que por aniquilación. Por suposto, as substâncias compostas podem entrar
na existência e perecer por agregación e dissolução de mónadas; mas estas, ao ser simples, não
admitem tais processos. Nessa feição há, certamente, algum parecido entre as mónadas e os
átomos dos filósofos; mas os átomos de Epicuro possuíam forma, embora dissesse-se que eram
indivisibles. Ademais, enquanto aqueles conceberam em primeiro lugar os átomos, e depois
interpretaram a alma em termos da teoria atômica, como composta de átomos mais lisos, finos e
arrendondados, pode ser dito que Leibniz concebeu a mónada por analogia com a alma. Porque
a cada mónada é em algum sentido uma substância espiritual.

Mas embora as mónadas são sem extensão e sem diferenças de quantidade e figura, têm que
ser, segundo a teoria da identidade dos indiscernibles, qualitativamente distinguibles umas de
outras. Diferem, em um sentido que explicaremos mais adiante, no grau de percepción e
apetición que possui a cada uma delas. A cada mónada difere cualitativa e intrinsecamente de
toda outra mónada; no entanto, o universo é um sistema organizado e harmonioso no que há uma
variedade infinita de substâncias que se combinam para formar uma harmonia perfeita. A cada
mónada desenvolve-se segundo sua própria lei e constituição interior; nenhuma mónada é
suscetível de incremento ou diminuição pela atividade de outras mónadas, já que o simples não
pode ter partes que se lhe acrescentem ou substraigan. Mas a cada uma delas, dotada de algum
grau de percepción, reflete o universo, isto é, o sistema total, a seu próprio modo.

Leibniz reafirmou assim a existência de uma pluralidad de substâncias individuais; e, nesse

ponto, mostrou-se de acordo com Descartes. Mas esteve, em mudança, em desacordo com este
na concepção da matéria como extensão geométrica. A massa corpórea é um agregado, e temos
que postular unidades substanciais reais: os corpos não podem estar compostos por pontos
geométricos. “Se não tivesse unidades substanciais reais não teria nada substancial ou real na
massa. Isso foi o que obrigou a Cordemoy a abandonar a Descartes e a abraçar a doutrina de
Demócrito dos átomos para encontrar uma verdadeira unidade[661]dclxi”. O próprio Leibniz jogou
por algum tempo com a teoria atômica. “Ao princípio, quando me tinha libertado do jugo de
Aristóteles, me ocupei na consideração do vazio e os átomos[662]dclxii”. Mas convenceu-se do
caráter insatisfactorio da teoria. Porque os átomos de Demócrito e Epicuro não eram verdadeiras
unidades. Ao possuir tamanho e figura não poderiam ser os fatores últimos descubribles por
análises. Ainda que se postulase seu indivisibilidad física, seguiriam sendo indivisibles em
princípio. Os constitutivos últimos das coisas têm, pois, que ser “pontos”, embora não pontos
matemáticos. Terão que ser, pois, pontos metafísicos, diferentes tanto dos pontos físicos, que
somente em aparência são indivisibles, como dos pontos matemáticos, que não existem e não
podem ser reunido para formar corpos. Ademais, esses pontos metafísicos, que são logicamente
anteriores ao corpo, têm que ser concebidos por analogia com as almas. Tem que ter algum
princípio interno de diferenciación, e Leibniz decidiu que essas unidades substanciais se
distinguem umas de outras pelo grau de “ percepción” e “apetito” que a cada uma possui.
Frequentemente chamou-as “almas”, embora para poder distinguir entre almas no sentido
ordinário e estas outras unidades substanciais, passou a empregar a palavra “mónada” como um
termo geral. “Graciosas é uma palavra grega que significa unidade, ou aquilo que é
um[663]dclxiii”.

2. Entelequias e matéria prima.

É necessário introduzir aqui um ponto que é da maior importância para um entendimento da
teoria leibniziana das mónadas. A cada substância ou mónada é o princípio e fonte de suas
atividades; não é inerte, senão que tem uma tendência interna à atividade e auto-desenvolvo.
Força, energia, atividade, são deixa essência da substância. “A ideia de energia ou virtude,
telefonema pelos alemães Kraft e pelos franceses forcei-a, e para a explicação da qual dediquei
uma ciência especial de dinâmica, acrescenta muito ao entendimento da noção de
substância[664]dclxiv”. Verdadeiramente, a substância pode ser definida como “um ser capaz de
ação[665]dclxv”. A substância não é simplesmente atividade: a atividade é atividade de uma
substância. Isso significa que na mónada há um princípio de atividade ou uma força primitiva,
que pode ser distinguida das sucessivas atividades reais da mónada.

Leibniz “introduziu desse modo a ideia de entelequia ou “forma substancial”. Quando chegou
a formar o conceito de uma unidade substancial na que se contém alguma espécie de princípio
ativo, “se fez necessário recordar, e, pelo dizer assim, reformular as forma substanciais tão
desacreditadas hoje em dia, mas de um modo que as fizesse mais inteligibles e distinguisse o uso
que pode ser feito delas do abuso que sofria. Encontrei, então, que a natureza das forma
substanciais consiste em força... Aristóteles o lume ‘entelequias primeiras’. Eu as chamo, quiçá
mais inteligentemente, forças primitivas que compreendem em si mesmas não somente o ato ou
complemento da possibilidade, senão também uma atividade original[666]dclxvi”. E, em outro
local: “o nome de ‘ entelequias’ poderia ser dado a todas as substâncias simples ou mónadas
criadas; porque estas têm em si mesmas uma certa perfección (ἑχουσι το ἑντελές). Há uma
verdadeira suficiencia (αύτάρχεια) que as faz fonte de suas ações internas, e, por assim o dizer,
autómatas vos incorpore[667]dclxvii”. Essa entelequia ou forma substancial não tem que se
conceber como uma mera potencialidade para fazer, que requeira um estímulo externo que a faça
ativa: contém o que Leibniz lume um conatus ou tendência positiva à ação, que se cumpre por
si mesma inevitavelmente, a não ser que seja obstaculizada. É, em verdade, necessário distinguir
a força ativa primitiva da força ativa derivativa, a qual é uma tendência a algum movimento
determinado pelo qual a força primitiva é modificada[668]dclxviii. E a menção da força primitiva
não basta para a explicação dos fenômenos. Por exemplo, é absurdo pensar que seja uma
explicação suficiente de qualquer mudança fenoménico dado o que digamos que este é devido à
forma substancial da coisa; e Leibniz declara que ele está de acordo com aqueles que dizem que
a doutrina das forma não deve ser empregado para determinar as causas particulares dos
acontecimentos ou das coisas sensíveis. Noções metafísicas generais não podem nos
proporcionar respostas adequadas a perguntas científicas. Por outra parte, o que alguns
aristotélicos escolásticos abuse da teoria das forma não é uma razão, diz Leibniz, para que se
recuse a teoria em si. A inadecuación das teorias rivais faz necessário reintroducir a teoria
aristotélica, sempre que esta seja interpretada em termos dinâmicos, isto é, em termos de força
ou energia, e sempre que não se utilize como um substitutivo das explicações científicas dos
acontecimentos causales. Ao reintroducir as forma substanciais ou entelequias, Leibniz não
voltou as costas à concepção mecanicista “moderna” da natureza, embora a considerou
insuficiente. Ao invés, fez questão de que as concepções finalista e mecanicista da natureza são
complementares.

Embora a cada mónada contém um princípio de atividade ou forma substancial, nenhuma

mónada criada está sem um componente pasivo ao que Leibniz chama “matéria prima” ou
“primeira”. Desgraçadamente, Leibniz utilizou os termos “matéria”, “matéria prima”, e “matéria
secundária” em vários sentidos, e não sempre pode ser suposto que o mesmo termo tenha o
mesmo significado em diferentes locais ou contextos. No entanto, a matéria prima, tal como é
atribuída a toda mónada criada, não tem de se entender como contendo corporeidad. “Porque a
matéria prima não consiste em massa ou impenetrabilidad e extensão, embora tenha exigência
disso[669]dclxix”. Pertence à essência da substância criada, e é mais afim à “potência” ou
“potencialidade” escolástica que à matéria em sentido ordinário. “Embora Deus pode por seu
poder absoluto privar à substância de matéria secundária, não pode a privar de matéria prima;
porque então a faria ser ato puro, o qual só o é Ele[670]dclxx”. Dizer que em toda substância criada
há matéria prima isto é que a substância criada é limitada e imperfecta; e essa imperfección e
pasividad manifesta-se em percepciones confusas. As mónadas “não são puras forças: são os
fundamentos não somente de ações senão também de resistências ou pasividades, e suas
‘paixões’ se acham em percepciones confusas[671]dclxxi”.

3. A extensão.
A realidade consta, pois, em definitiva, de mónadas, a cada uma das quais é um ponto
metafísico inextenso. Mas essas mónadas combinam-se para formar substâncias compostas.
Mas, como é que o corpo extenso resulta de uma união de mónadas inextensas? A resposta de
Leibniz a essa pergunta parece-me extremamente obscura. A extensão, diz Leibniz é uma noção
reducible e relativa: é reducible a pluralidad, "continuidade e coexistencia ou existência de partes
a um mesmo tempo[672]dclxxii”. Mas esses conceitos diferem formalmente: existência e
continuidade são diferentes. A extensão é, pois, uma noção derivada, e não primitiva: não pode
ser um atributo da substância. “Um dos erros primordiais dos cartesianos é que conceberam a
extensão como algo primitivo e absoluto, e como o que constitui a substância[673]dclxxiii”. A
extensão é mais o modo em que percebemos as coisas que um atributo das coisas mesmas.
Pertence à ordem fenoménico. Não é “senão uma verdadeira repetição indefinida de coisas
enquanto são similares una a outras ou indiscernibles[674]dclxxiv”. Como já vimos, não há dois
mónadas que sejam indiscernibles. Mas, para representar a multiplicidad, há que lhas representar
como similares e, nesse grau, como indiscernibles, isto é, há que “as repetir”. Mas isso supõe
que possuem alguma qualidade que é repetida, ou, como também o expressa Leibniz,
“difundida”. E essa qualidade é a resistência, que é a essência da matéria e implica a
impenetrabilidad. Aqui Leibniz utiliza o termo matéria (isto é, matéria prima, ou primeira) em
um sentido bastante diferente daquele em que dantes lhe vimos o utilizar. Agora o emprega no
sentido de princípio pasivo da substância. “A resistência da matéria contém duas coisas, a
impenetrabilidad ou antitipia, e a resistência ou inércia; e nelas... situo a natureza do princípio
pasivo ou matéria[675]dclxxv”. E, em outro local: “a força pasiva propriamente constitui a matéria
ou massa... A força pasiva é aquela resistência pela qual um corpo se resiste não somente à
penetração, senão também ao movimento... Assim, há nele duas resistências ou massas: a
primeira chama-se antitipia ou impenetrabilidad; a segunda, resistência, ou o que Kepler chama
a inércia natural dos corpos[676]dclxxvi”.

Se partimos da concepção de muitas substâncias ou mónadas, podemos considerar

simplesmente o elemento pasivo nas mesmas, ou o que Leibniz chama “matéria prima”,
consistente em impenetrabilidad e inércia. Ao considerar somente essa qualidade, consideramos
as substâncias na medida em que são indiscernibles; consideramos a qualidade como “repetida”.
E a extensão é a repetição indefinida de coisas na medida em que são similares as una às outras
ou indiscernibles. Estamos aqui na esfera da abstração. O conceito de matéria prima é já uma
abstração; porque a pasividad é somente um dos princípios constitutivos da substância. E a
extensão é uma nova abstração; porque o conceito de extensão como repetição indefinida
pressupõe a abstração da matéria prima.

4. Corpo e substância corpórea.

A ideia de matéria prima não é o mesmo que a ideia de corpo. A matéria prima é pasividad,
mas o corpo compreende força ativa além de pasividad. Se ambas coisas, isto é, os princípios
ativo e pasivo, se tomam juntas, temos “a matéria considerada como um ser completo (isto é,
matéria secundária a diferença da primária, que é algo puramente pasivo e, consequentemente,
incompleto[677]dclxxvii)”. A “matéria secundária” é, pois, a matéria considerada enquanto dotada
de força ativa; é também equivalente a “ corpo”: “A matéria é aquilo que consiste em ‘ antitypia’,
ou aquilo que se resiste à penetração, e, assim, a nuda matéria é meramente pasiva. O corpo, em
mudança, além de matéria, possui também força ativa[678]dclxxviii”. Leibniz chama também
“massa” à matéria secundária: um agregado de mónadas. Pode ser dito, pois, que matéria
secundária, massa e corpo significam a mesma coisa, a saber, um agregado de substâncias ou
mónadas. Leibniz chama também a isso “corpo orgânico” ou “máquina orgânica”. Agora bem,
o que lhe faz um corpo orgânico, isto é, um corpo verdadeiramente unificado em local de um
mero agregado ou coleção acidental de mónadas, é a posse de uma mónada dominante que faz
como a entelequia ou forma substancial de seu corpo orgânico. Esse composto da mónada
dominante e o corpo orgânico é chamado por Leibniz substância corpórea. “Distingo (i) a alma
ou entelequia primitiva; (ii) a matéria primária ou força pasiva primitiva; (iii) a mónada,
completada por aquelas duas; (iv) a massa ou matéria secundária, ou máquina orgânica, à que
coincidem inumeráveis mónadas subordinadas; (v) o animal, ou substância corpórea, do que a
mónada dominante faz uma , só máquina[679]dclxxix”.

Se busca-se em Leibniz um emprego absolutamente consequente dos termos, busca-se em

vão. No entanto, há certos pontos que estão bastante claros. As realidades últimas são mónadas
ou substâncias simples. Estas, desde depois, são invisíveis: o que percebemos são agregados de
mónadas. E quando um agregado tem uma mónada dominante, é um corpo orgânico, e forma,
junto da mónada dominante, o que Leibniz chama uma substância corpórea. Uma ovelha, por
exemplo, é um animal ou uma substância corpórea, não um mero agregado de mónadas. O
significado que tem o que uma mónada “domine” envelope um corpo orgânico, dificilmente
pode ser considerado aparte do tema da percepción, e por enquanto posponho o tratamento desse
ponto. Mas vale a pena indicar aqui que na cada substância corpórea, e, certamente, em toda
massa ou agregado, há, segundo Leibniz, um número infinito de mónadas. Em verdadeiro
sentido, pois, Leibniz afirmou a existência de um infinito atual, ou, melhor, de infinidades atuais.
“Estou tão em favor do infinito atual que, em local de admitir que a natureza lhe tem horror,
como costuma se dizer, eu sustento que a afeta por todas partes, para realizar melhor as
aperfeiçoe de seu autor. Assim, acho que não há parte alguma da matéria que não seja, não digo
já divisible, senão real e atualmente dividida; e, em consequência, a menor das partículas tem
que ser considerada como um mundo cheio de uma infinidad de criaturas diferentes[680]dclxxx”.
Mas Leibniz não admitia que a partir daí pudesse ser concluído que em um agregado existe um
número atualmente infinito de mónadas; porque não há número infinito. Dizer que há uma
infinidad de mónadas isto é que sempre há mais que podem ser atribuídas ao agregado. “Não
obstante meu cálculo infinitesimal, não admito um verdadeiro número infinito, embora confesso
que a multidão das coisas ultrapassa qualquer número finito, ou, melhor dito, qualquer
número[681]dclxxxi.” Em consequência, a partir da afirmação de que em qualquer agregado há uma
infinidad de mónadas não pode ser sacado a conclusão de que todos os agregados são iguais,
sobre a base de que a cada um deles está composto por um número infinito de substâncias
simples. Porque falar de números infinitos iguais carece de sentido. O agregado não é um todo
infinito fato de um número infinito de partes. Somente há um verdadeiro infinito, e este é “o
absoluto, que é anterior a toda composição, e não está formado por adição de partes[682]dclxxxii”.
E Leibniz faz referência à distinção feita por “ as escolas” entre “o infinito sincategoremático,
segundo eles lhe chamam” e o infinito categoremático[683]dclxxxiii. O primeiro é o indefinido, não
o verdadeiro infinito. “Em vez de um número infinito, devêssemos dizer que há mais do que
qualquer número pudesse expressar[684]dclxxxiv”.

Deve também se advertir que as substâncias, no sentido de agregados de mónadas, são para
Leibniz fenoménicas. “Porque tudo, exceto as mónadas componentes, é acrescentado pela
percepción só, a partir do fato mesmo de que aquelas sejam simultaneamente
percebidas[685]dclxxxv”. Mas dizer que os agregados São fenômenos não equivale a dizer que são
sonhos ou alucinaciones. São fenômenos bem fundados, cuja base real é a coexistencia das
mónadas das que são agregados. O que quer ser dito é que pedras e árvores, por exemplo, embora
aparecem aos sentidos como coisas unitárias, são realmente agregados de substâncias simples
inextensas. O mundo da vida quotidiana, por assim o dizer, o mundo da percepción sensível, e,
certamente, também o da ciência, é fenoménico. As mónadas ou realidades i últimas não são
fenoménicas; não aparecem à percepción, senão que são conhecidas somente por um processo
de análise filosófico.

5. Espaço e tempo.
O espaço e o tempo, insiste Leibniz, são relativos. "Pelo que faz a minha opinião, disse mais
de uma vez que sustento que o espaço é algo meramente relativo, o mesmo que o tempo. Sustento
que é uma ordem de coexistencias, como o tempo é uma ordem de sucessões. Porque ‘espaço’
denota, em termos de possibilidade, uma ordem de coisas que existem ao mesmo tempo,
consideradas como existindo juntas, sem inquirir em seu modo de existir. E quando um vê várias
coisas juntas, percebe essa ordem de coisas entre as mesmas[686]dclxxxvi”. Duas coisas existentes,
A e B, estão em um relacionamento de situação, e, em verdade, todas as coisas coexistentes estão
em relacionamentos de situação. Se consideramos agora as coisas simplesmente como
coexistiendo, isto é, como estando em relacionamentos mútuas de situação, temos a ideia de
espaço como a ideia de uma ordem de coexistencia. E se, ademais, não dirigimos a atenção a
nenhuma coisa realmente existente, senão que simplesmente concebemos a ordem de possíveis
relacionamentos de situação, temos a ideia abstrata de espaço. O espaço abstrato, pois, não é
nada real: é simplesmente a ideia de uma ordem relacional possível. Também o tempo é
relacional. Se dois acontecimentos, A e B, não são simultâneos, senão sucessivos, há entre eles
um verdadeiro relacionamento que expressamos dizendo que A é dantes que B, e B depois que
A. E se concebemos a ordem de relacionamentos possíveis dessa espécie temos a ideia abstrata
de tempo. O tempo abstrato não é mais real do que o é o espaço abstrato. Não há nenhum espaço
abstrato real no que as coisas estejam situadas, nem há um tempo real abstrato e homogéneo no
que se dêem as sucessões. Um e outro são, pois, ideais. Ao mesmo tempo, a coexistencia e a pré-
e pós- existência são reais. “Também não o tempo é nem mais nem menos um ser de razão (isto
é, algo ideal ou mental) que o espaço. Coexistir, e pré- ou pós- existir são algo real[687]dclxxxvii...”.
Podemos expressar isso dizendo que embora espaço e tempo sejam fenoménicos não por isso
deixam de ser fenômenos bem fundados (phenomena bene fundata): são ideias abstratas com
alguma base ou fundamento objetivo, a saber, os relacionamentos.

Leibniz não considera muito detalhadamente o tempo, mas explica o modo em que os homens
se formam a ideia de espaço. Antes de mais nada, os homens consideram que muitas coisas
existem de uma vez, e observam nelas uma ordem de coexistencia. “Essa ordem é sua situação
ou distância[688]dclxxxviii”. Então, quando uma dessas coisas coexistentes, A, muda seu
relacionamento a verdadeiro número de outras coisas, B, C, D, as quais não mudam seus
relacionamentos mútuos, e quando uma nova, X, entra em cena e adquire com B, C e D, os
mesmos relacionamentos que A tinha dantes com estas, dizemos que X ocupou o local de A. E,
em general, os “locais” dos coexistentes podem ser determinados em termos de relacionamentos.
É verdade que não pode ter duas coexistentes que tenham identicamente os mesmos
relacionamentos; porque um relacionamento supõe “acidentes” ou “afecciones” nas coisas
relacionadas, e não há duas coisas que possam ter os mesmos acidentes individuais. Com estrita
exatidão, pois, X não. adquire os mesmos relacionamentos que anteriormente tênia A. Não
obstante, consideramo-las como as mesmas, e falamos de que X ocupa o mesmo local que
anteriormente ocupava A. Tendemos assim a pensar o local como algo de algum modo extrínseco
a. X e A. Agora bem, “o espaço é aquilo que resulta de considerar juntamente os
locais[689]dclxxxix”: o espaço é o que compreende todo local, o local, poderíamos dizer, dos locais.
Considerado desse modo, a saber, como extrínseco às coisas, o espaço é uma abstração mental,
algo que somente existe em ideia. Mas os relacionamentos que constituem a base dessa
construção mental são reais.

Dado que Leibniz mantinha uma teoria relacional do espaço e o tempo, é perfeitamente
natural que se opusesse vigorosamente às teorias mantidas por Newton e Clarke, que viam o
espaço e o tempo como absolutos. Para Newton o espaço era um infinito número de pontos, e o
tempo um infinito número de instantes. Newton valeu-se também de uma analogia bastante rara,
e falava de espaço e tempo como o sensorium de Deus, o que aparentemente queria dizer que há
alguma analogia entre o modo em que Deus, presente a todas partes, percebe as coisas no espaço
infinito em que estão situadas, e o modo em que a alma percebe a imagem formada no cérebro.
Leibniz se cebó nessa analogia, entendendo de uma maneira que Clarke considerava
injustificable. “Mal há uma expressão mais inapropiada a estes efeitos que a que faz a Deus ter
um sensorium. Parece fazer de Deus a alma do mundo. Será difícil dar um sentido justificável a
essa palavra, segundo o emprego que faz dela sir Isaac Newton[690]dcxc”. Quanto à opinião de
Clarke de que o espaço infinito é uma propriedade de Deus, a saber, a imensidão divina, Leibniz
observa, entre outras coisas, que em tal caso “teria partes na essência de Deus[691]dcxci”.

Mas, inteiramente aparte dessas especulações teológicas de Newton e Clarke, Leibniz

recusou rotundamente suas concepções do espaço absoluto, como “um ídolo de alguns ingleses
modernos[692]dcxcii”, expressão na que se toma “ídolo” no sentido que Francis Bacon deu ao
termo. Se o espaço fosse um ser real e infinito no que as coisas estão situadas pareceria que Deus
poderia ter colocado as coisas no espaço de uma maneira diferente a como realmente o fez, e que
poderia ser falado do universo finito como se movendo para adiante no espaço vazio. Mas não
teria diferença discernible entre uma posição do universo no espaço e outra posição. Em
consequência, Deus não teria razão suficiente para eleger uma posição melhor que outra. E a
noção de um universo finito avançando no espaço vazio é fantástica e quimérica; porque não
teria nesse movimento mudo algum observable. “Meros matemáticos, que somente têm trato
com as ficções da imaginação, são capazes de forjar tais ideias; mas razões superiores destroem-
nas[693]dcxciii”. Absolutamente falando, Deus poderia ter criado um universo de extensão finita;
mas, seja finito ou infinito, carece de sentido falar de se o universo ocupa ou é capaz de ocupar
posições diferentes. Se fosse finito e girasse, por assim o dizer, no espaço infinito, as duas
posições imaginadas seriam indistinguibles. Não teria, pois, razão suficiente para que ocupasse
uma posição mais bem que outra. Em verdade, carece de sentido falar de duas posições. E a
tentação de falar desse modo só se apresenta quando construímos a noção quimérica de espaço
vazio infinito como um conjunto de pontos, nenhum dos quais seria em modo algum distinguible
de outro qualquer.

Um argumento similar pode ser utilizado contra a ideia de tempo absoluto. Suponhamos que
alguém pergunta por que Deus não criou o mundo em um ano ou um milhão de anos dantes; isto
é, por que aplicou, por assim o dizer, acontecimentos sucessivos a tal sucessão de instantes
melhor que a tal outra no tempo absoluto. Não poderia ser dado resposta alguma, já que não teria
razão suficiente para que Deus criasse o mundo em um momento melhor que em outro, se se
supõe que a sucessão das coisas criadas é a mesma em um ou outro caso. Poderia parecer que
isso fosse um argumento em favor da eternidade do mundo, a não ser pelo fato de que, ao provar
que não teria razão suficiente para que Deus criasse o mundo no instante X melhor que no instante
E, se prova também que não há instantes aparte das coisas. Porque o fato de que não teria razão
suficiente para que Deus preferisse um instante a outro é como os instantes seriam
indistinguibles. E, se são indistinguibles, não pode ter dois deles. A noção de tempo absoluto
como composto de um número infinito de instantes é, pois, uma ficção da imaginação[694]dcxciv.
Quanto à ideia de Clarke de que o tempo infinito é a eternidade de Deus, teria como consequência
lógica que todo o que é no tempo seria também na essência divina, o mesmo que, se o espaço
infinito é a imensidão divina, as cessa no espaço estão na essência divina. “Estranhas expressões,
que manifestam patentemente que o autor faz um mau emprego dos termos[695]dcxcv”.

Espaço e tempo absolutos, extrínsecos às coisas, são, pois, entidades imaginarias, “como os
mesmos escolásticos reconheceram[696]dcxcvi”. Mas embora Leibniz teve sem dúvida sucesso em
sua intenção de evidenciar o caráter paradójico das concepções de espaço e tempo propostas por
Newton e Clarke, não se segue daí que sua própria teoria fosse, não digo já adequada, já que não
parece que se tenha dito a última palavra sobre o espaço e o tempo, nem sequer na época pós-
einsteiniana, mas nem sequer interiormente coerente. Por uma parte, as mónadas não são pontos
no espaço, e não têm uma situação real relativa que se estenda para além da ordem
fenoménico[697]dcxcvii. “Não há entre as mónadas distância ou proximidade espacial ou absoluta.
Dizer que estão concentradas em um ponto, ou disseminadas no espaço, é fazer uso de certas
ficções de nossa alma[698]dcxcviii”. O espaço, pois, pertence à ordem fenoménico. Por outra parte,
o espaço não é puramente subjetivo; é um phenomenon bene fundatum. As mónadas têm um
relacionamento ordenado de coexistencia; e a mónada dominante ou alma está, em algum
sentido, nunca claramente definido por Leibniz, “em ” o corpo orgânico ao que domina. Está
perfeitamente sugerir que a posição da mónada dominante fica definida de algum modo pelo
corpo orgânico ao que domina; mas subsiste o fato de que esse corpo, a sua vez, está composto
de mónadas. E, como se definem as posições destas? Se a ordem dos fenômenos coexistentes
que é o espaço e a ordem dos fenômenos sucessivos que é o tempo se devem simplesmente a “
as percepciones mutuamente conspirantes das mónadas[699]dcxcix”, espaço e tempo são
puramente subjetivos. Mas é evidente que a Leibniz isso não lhe convencia do tudo. Porque os
diferentes pontos de vista das diferentes mónadas pressupõem posições relativas objetivas. E,
nesse caso, o espaço não pode ser puramente subjetivo. Mas não parece que Leibniz elaborasse
satisfatoriamente o relacionamento entre os elementos subjetivo e objetivo no espaço e o tempo.

É evidente que Kant esteve particularmente influído pela primeira feição da teoria leibniziana
do espaço e o tempo, a saber, por sua feição subjetivista. É verdade que o mesmo Kant admitiu
ocasionalmente que tem que ter um fundamento objetivo, desconhecido em si mesmo, para os
relacionamentos espaciais reais; mas sua teoria geral do espaço e o tempo foi mais subjetivista,
e quiçá por isso mais coerente, embora mais paradójica e menos aceitável que a de Leibniz. Pelo
demais, Kant, embora o espaço fosse subjetivo, parecia-se mais ao espaço vazio absoluto de
Newton que ao sistema de relacionamentos de Leibniz.

6. A harmonia preestablecida.
As realidades últimas são, pois, as mónadas, substancian simples concebidas segundo uma
analogia com as almas. Leibniz foi um pluralista convencido. A experiência ensina-nos, dizia,
que há almas ou yoes individuais; e essa experiência é incompatível com a aceitação do
espinozismo. A ideia de que “não há senão uma substância, a saber, Deus, que pensa, acha e quer
uma coisa em mim, mas que pensa, acha e queira exatamente o contrário em outro (é) uma
opinião cuja absurdidad M. Bayle pôs bem de manifesto em certas partes de seu
Dicionário[700]dcc”. E não há dois dessas mónadas que sejam exatamente semelhantes. A cada
uma delas tem suas próprias caraterísticas peculiares. Ademais, a cada mónada constitui um
mundo aparte, no sentido de que desenvolve suas potencialidades desde seu interior. Leibniz não
negava, desde depois, que, a nível fenoménico, há o que chamamos causalidad eficiente ou
mecânica; por exemplo, não negava que seja verdade que a porta se fechou inesperadamente
porque um golpe de vento a empurrou. Mas temos que distinguir entre o nível físico no que tal
enunciado é verdadeiro e o nível metafísico, no que falamos de mónadas. A cada mónada é como
um sujeito que virtualmente contém todos seus pregados, e a entelequia ou força primitiva da
mónada é, por assim dizer, a lei de suas variações e mudanças. “A força derivativa é o estado
real presente a tanto que tende a, ou pré-contém, o estado seguinte, pois todo o presente está
grávido do futuro. Mas aquilo que persiste, na medida em que compreende todo o que pode
chegar a lhe acontecer, tem força primitiva, de modo que a força primitiva é por assim o dizer, a
lei da série, enquanto a força derivativa é a determinação que designa um termo particular da
série[701]dcci”. As mónadas, para utilizar a expressão de Leibniz, “não têm janelas”. Ademais, há
uma infinidad delas, embora essa afirmação tem de entender à luz da negación por Leibniz da
possibilidade de que tenha um número infinito atual. “Em vez de um número infinito, deveríamos
dizer que há mais do que qualquer número pode expressar[702]dccii”.

Mas embora há inumeráveis mónadas ou substâncias simples, a cada uma das quais pré-
contém todas suas sucessivas variações, não formam uma aglomeración caótica. Embora a cada
mónada é um mundo aparte, muda em correspondência harmoniosa com as mudanças de todas
as demais mónadas, segundo uma lei ou harmonia preestablecida por Deus. O universo é um
sistema ordenado no que a cada mónada tem sua função particular. As mónadas estão de tal
modo relacionadas umas a outras na harmonia preestablecida que a cada uma delas reflete a
totalidade do sistema infinito de um modo particular.

O universo é, assim, um sistema no sentido de que se uma coisa “fosse excluída ou

considerada diferente, todas as coisas do mundo teriam que ter sido diferentes de como agora
são[703]dcciii”. A cada mónada ou substância expressa o universo inteiro, embora algumas, como
veremos mais adiante, o expressam mais distintamente que outras, porque desfrutam de um grau
mais alto de percepción. Mas não há interação causal direta entre as mónadas. “A união de alma
e corpo, e ainda a operação de uma substância sobre \ outra, consiste unicamente no mútuo
acordo perfeito, finalísticamente estabelecido pela ordem da primeira criação, em virtude do qual
a cada] substância, seguindo suas próprias leis, convém com o que as outras requerem; e, assim,
as operações da uma seguem ou acompanham a operação ou mudança da outra[704]dcciv”.
Segundo Leibniz, essa doutrina de uma harmonia preestablecida entre as mudanças e variações
de mónadas sem interação, não é uma teoria gratuita. É a única teoria que é “ao mesmo tempo
inteligible e natural[705]dccv”, e inclusive pode ser provada a priori, mostrando que a noção do
pregado está contida na do sujeito[706]dccvi.

Segundo Leibniz, pois, Deus preestableció a harmonia do universo “no começo das coisas,
após o qual a cada coisa segue seu próprio caminho I nos fenômenos da natureza, segundo as
leis de almas e corpos[707]dccvii”. Falando a propósito do relacionamento entre alma e corpo,
Leibniz compara a Deus com um relojero que construiu dois relógios de tal modo que desde
então marcham sempre ao unísono, sem que tenha necessidade alguma dos consertar ou os
ajustar para os sincronizar[708]dccviii. O símil pode ser estendido de maneira que valha para a
harmonia preestablecida em general. “A filosofia comum” supõe que uma coisa exerce uma
influência física sobre outra; mas isso é impossível no caso de mónadas imateriais. Os
ocasionalistas supõem que Deus está constantemente ajustando os relógios que construiu ; mas
essa teoria, diz Leibniz, recorre a um Deus ex machina desnecessária e irrazonablemente. Fica,
pois, a teoria da harmonia preestablecida. Um poderia ser sentido inclinado a inferir daí que Deus
põe em marcha, por assim o dizer, o universo, e depois não tem nada mais que ver com ele. Mas,
em carta a Clarke, Leibniz protesta que ele não mantém que o mundo seja uma máquina ou
relógio que funcione sem atividade alguma de parte de Deus. O mundo precisa ser conservado
por Deus, e depende deste para continuar na existência; mas é um relógio que marcha sem
necessidade de que se lhe emende. “Em caso contrário, teríamos que dizer que Deus tem que
recapacitar após ter decidido[709]dccix”.

Deve ser observado que na doutrina da harmonia preestablecida, Leibniz encontra uma
conciliação da causalidad mecânica e a causalidad final. Ou, melhor, encontra os meios de
subordinar a primeira à segunda. As coisas materiais atuam de acordo com leis fixas e
averiguables; e, na linguagem ordinária, temos direito a dizer que atuam umas sobre outras de
acordo com leis mecânicas. Mas todas essas atividades fazem parte do sistema harmonioso
preestablecido por Deus segundo o princípio de perfección. “As almas atuam segundo as leis de
causa-as finais, por apeticiones, fins e meios. Os corpos atuam de acordo com as leis das causas
eficientes ou do movimento. E os dois reinos, o das causas eficientes e o de causa-as finais, estão
em mútua harmonia[710]dccx”. Finalmente, a história progride para o estabelecimento de “ um
mundo moral dentro do mundo natural[711]dccxi”, e, assim, para a harmonia entre “o reino físico
da natureza e o reino moral da graça[712]dccxii”. Assim, “a natureza conduz à graça, e a graça, ao
fazer uso da natureza, a aperfeiçoa[713]dccxiii”.

7. Percepción e apetito.
Temos visto que a cada mónada reflete em si mesma a totalidade do universo desde seu
próprio ponto de vista finito. Isso equivale a dizer que a cada mónada desfruta de percepción.
Porque Leibniz define a percepción como “o estado interno da mónada que representa coisas
externas[714]dccxiv”. Ademais, a cada mónada terá percepciones sucessivas que correspondam às
mudanças do médio, e mais particularmente do corpo do qual é mónada dominante, se é uma
mónada dominante, ou do corpo do que é membro. Mas, devido à falta de interação entre as
mónadas, o passo de uma percepción a outra tem que dever a um princípio interno. E a ação
desse princípio é chamada por Leibniz “apetición”. “A ação do princípio interno que causa a
mudança ou o passo de uma percepción a outra pode ser chamado apetición[715]dccxv”. Como está
presente à cada mónada, podemos dizer que todas as mónadas têm percepción e apetito[716]dccxvi.
Mas não deve ser entendido que isso signifique que para Leibniz toda mónada seja consciente,
ou que toda mónada experimente desejos no sentido em que nós os experimentamos. Quando
Leibniz diz que toda mónada tem percepción, quer dizer simplesmente que, devido à harmonia
preestablecida, a cada mónada reflete interiormente as mudanças que têm local em seu médio.
Não se precisa que essa representação do médio vá acompanhada de consciência da
representação. E quando Leibniz diz que a cada mónada tem apetito, quer dizer
fundamentalmente que a mudança de uma representação a outra é devido a um princípio interno
na mónada mesma. A mónada foi criada segundo o princípio de perfección, e tem uma tendência
natural a refletir o sistema infinito do qual é membro.

Leibniz distingue, pois, entre “percepción” e “apercepción”. A primeira, como já se disse, é

simplesmente “a condição interna da mónada que representa coisas externas”, enquanto a
apercepción é “consciência, ou conhecimento reflexivo desse estado interno[717]dccxvii”. Não
todas as mónadas desfrutam de apercepción, nem a mesma mónada em todo tempo. Há, pois,
graus de percepción. Algumas mónadas possuem simplesmente percepciones confusas, sem
distinção, sem memória e sem consciência. As mónadas dessa condição (por exemplo, a mónada
dominante de uma planta) pode ser dito que estão em estado de sonho ou desmaio. Inclusive os
seres humanos estão às vezes nessa condição. Um grau mais elevado de percepción encontra-se
quando esta vai acompanhada por memória e sentimento. “A memória proporciona às almas uma
espécie de consecutividad que imita à razão, mas que deve ser distinguida desta. Observamos a
animais, que têm a percepción de algo que lhes impressiona e do que dantes tiveram alguma
percepción similar, que esperam, pelas representações de sua memória, o que esteve associado
com aquilo na percepción precedente, e que experimentam sentimentos similares aos (lite
tiveram naquela ocasião. Por exemplo, se ensinamos uma bengala a um cão, este recorda a dor
que lhe causou, e gimotea e joga a correr[718]dccxviii”. A substância corpórea vivente que desfruta
de percepción acompanhada de cor é chamada “animal”, e a seu mónada dominante pode lha
chamar “alma”, para a distinguir da “nuda mónada”. Finalmente está a apercepción, ou
percepción acompanhada de consciência. A esse nível a percepción é já diferente, e o perceptor
tem consciência de sua percepción. As almas que desfrutam de apercepciones são chamadas
“almas racionais”, ou “espíritos”, para distinguir das almas em sentido amplo. Somente as almas
racionais ou espíritos são capazes de verdadeiro razonamiento, que depende de um conhecimento
de verdades necessárias e eternas, e de executar aqueles atos de reflexão que nos permitem
conceber “o eu, a substância, a mónada, a alma, o espírito, em uma palavra, coisas e verdades
imateriais[719]dccxix”. “Esses atos reflexivos proporcionam os principais objetos de nossos
razonamientos[720]dccxx”.

Ao atribuir apercepción aos seres humanos, Leibniz não tratava de sugerir, desde depois, que
todas nossas percepciones sejam diferentes, nem ainda menos que “o verdadeiro razonamiento
seja habitual”. Inclusive na vida consciente muitas percepciones são confusas. “Há mil
indicações que nos levam a pensar que há constantemente inumeráveis percepciones em nós,
mas sem apercepción e sem reflexão[721]dccxxi”. Por exemplo, o homem que vive cerca de uma
fábrica não tem em geral consciência de sua percepción do ruído desta. E, inclusive quando a
tem, é consciente de uma só percepción global, por assim o dizer, embora esta está composta por
uma multidão de percepciones confusas. Do mesmo modo, um homem que passeia pela orla da
praia pode ter consciência do som das ondas em general; mas não a tem das petites perceptions
de que está composta aquela percepción geral. “Em três quartas partes de nossas ações (os
homens) atuam simplesmente como brutos[722]dccxxii”. Poucas pessoas estão em condições de
apresentar a causa científica pela que amanhã terá luz diurna; a maioria das pessoas só são
conduzidas pela memória e a associação de percepciones a esperar que amanhã tenha luz diurna.
“Somos simples empíricos nas três quartas partes de nossas ações[723]dccxxiii”. Ademais, embora
na alma racional o apetito atinge o nível da vontade, isso não significa que estejamos
desprovistos das “paixões” e impulsos que se encontram nos animais.

Leibniz opôs essa teoria dos diversos graus de percepción à tajante distinção cartesiana entre
espírito e matéria. Em verdadeiro sentido, para Leibniz, todas as coisas são viventes, já que todas
as coisas estão ultimamente compostas de mónadas imateriais. Ao mesmo tempo, há local para
distinções entre diferentes níveis de realidade, em termos de graus de clareza de percepción. Se
perguntamos por que uma mónada desfruta de um grau inferior e outra de um grau superior de
percepción, a única resposta possível é que Deus ordenou assim as coisas de acordo com o
princípio de percepción. Assim, diz Leibniz, quando tem local a concepção no caso dos seres
humanos, as mónadas que dantes foram] almas sensitivas “são elevadas à categoria da razão e à
prerrogativa dos espíritos[724]dccxxiv”. E em outro local diz que as almas “não são racionais até
que, pela concepção, são destinadas a vida humana; mas uma vez! foram feitas racionais e
capazes de consciência e de sociedade com Deus, penso que nunca perderão o caráter de cidadãos
da república de Deus[725]dccxxv”. Em verdadeiro sentido pode parecer que a teoria de Leibniz se
presta a uma interpretação evolucionista. Em uma carta a Remond (1715), observa que “já que
é possível conceber que pelo desenvolvimento e mudança da matéria a máquina que forma o
corpo de um animal espermático pode ser transformado em uma máquina tal como se precisa
para formar o corpo orgânico de um homem, a alma sensitiva tem que ser capaz de se converter
em racional devido à perfeita harmonia entre a alma e a máquina[726]dccxxvi”. Acrescenta, no
entanto, que “como essa harmonia está preestablecida, o estado futuro está já no presente, e uma
inteligência perfeita reconheceria no animal presente o homem futuro, tanto no caso da alma
como do corpo. Assim, um puro animal não se converterá nunca em homem, e os animais
espermáticos humanos que não chegam à grande transformação pela concepção, são puros
animais”. Pode ser dito que há insinuaciones de uma teoria evolucionista em Leibniz; mas este
pensava em termos de uma monadología que era estranha à mente dos pioneiros da hipótese
científica da evolução transformística.

8. Alma e corpo.
O relacionamento de alma a corpo é a de uma mónada dominante a uma reunião de mónadas;
mas não é do todo fácil expor de uma maneira precisa como era para Leibniz esse
relacionamento. Agora bem, há certas ideias básicas que têm de ser pressupostas por qualquer
interpretação. Em primeiro lugar, a alma humana é uma substância imaterial, e o corpo humano
consta também de mónadas imateriais, enquanto seu corporalidad é um phenomenon bene
fundatum. Em segundo local (e como consequência do anterior), não há interação no sentido de
influência física direta entre as mónadas que compõem o ser humano. Em terceiro local, a
harmonia ou acordo entre as mudanças das mónadas individuais que compõem o ser humano se
deve à harmonia preestablecida. Em quarto local, o relacionamento entre a alma humana ou
mónada dominante e as mónadas que compõem o corpo humano tem que ser explicada de tal
modo que faça possível atribuir um significado às afirmações de que alma e corpo formam um
ser e de que, em verdadeiro sentido, a alma governa ao corpo. Segundo Leibniz, “diz-se que a
criatura atua externamente na medida em que é perfeita, e que sofre a ação de outra na medida
em que é imperfecta. Assim, se atribui ação à mónada na medida em que tem percepciones
diferentes, e paixão na medida em que tem percepciones confusas[727]dccxxvii”. Na medida em
que a alma humana tem percepciones diferentes se diz, pois, que é ativa, e na medida em que as
mónadas que compõem o corpo humano têm percepciones confusas, se diz que são pasivas.
Nesse sentido diz-se que o corpo está submetido à alma, e que a alma governa ou dirige ao corpo.
Por outra parte, embora não há interação em sentido estrito entre alma e corpo, as mudanças nas
mónadas inferiores que compõem o corpo humano têm local, segundo a harmonia preestablecida,
em vistas às mudanças que têm local na alma, que é uma mónada superior. A alma humaría ou
espírito faz de acordo com seu julgamento sobre a melhor coisa a fazer, e seu julgamento é
objetivo em proporção à clareza e distinção de suas percepciones. Pode ser dito, pois, que é
perfeita na medida em que tem percepciones claras. E as mudanças nas mónadas inferiores que
compõem o corpo são correlacionados por Deus com as mudanças na mónada superior ou alma
humana. Por conseguinte, nesse sentido pode ser dito que a alma, em virtude de seu maior
perfección, domina ao corpo e atua envelope este. A isso se refere Leibniz quando diz que “uma
criatura é mais perfeita que outra porque naquela se encontra o que serve para explicar a priori
o que tem local na outra e desse modo se diz que atua envelope esta[728]dccxxviii”. Ao estabelecer
a harmonia entre as mónadas Deus correlaciona as mudanças nas mónadas inferiores com as
mudanças nas mónadas mais perfeitas, e não ao inverso. É legítimo, diz Leibniz, que na
linguagem ordinária falemos de que a alma faz envelope o corpo, ou de interação entre ambos.
Mas a análise filosófico do significado de frases como essas revela que significam algo bastante
diferente do que popularmente se entende que significam. Se " falamos, por exemplo, de que o
corpo faz envelope a alma, o que isso significa é que a alma tem percepciones confusas e não
claras; isto é, não se vê claramente que as percepciones procedem de um princípio interno, senão
que parecem vir desde fora. Na medida em que a alma tem percepciones confusas se diz que é
pasiva, e que é influída pelo corpo, e não governa a este. Mas não tem de se entender que isso
signifique que há uma interação física entre alma e corpo.

Agora bem, está perfeitamente claro que o corpo humano não está sempre composto pelas
mesmas mónadas. O corpo está sempre, por assim o dizer, se desprendendo de algumas mónadas
e ganhando outras. E propõe-se a questão de em que sentido pode ser falado legitimamente dessa
cambiante reunião de mónadas como de “ um corpo”. Não parece que baste dizer que as mónadas
formem um corpo porque há uma mónada dominante, se por “ mónada dominante” se entende
simplesmente uma mónada que desfruta de percepciones claras. Porque a alma ou mónada
dominante é diferente das mónadas que formam o corpo humano. Não serviria dizer, por
exemplo, que as mónadas que compõem o corpo de um indivíduo A são o corpo de A porque a
mónada que é a alma de A tem percepciones mais claras. Porque a mónada que é a alma de B
também tem percepciones mais claras que as mónadas que compõem o corpo de A; e, no entanto,
estas não formam o corpo de B. Qual é, pois, o vínculo peculiar que une as mónadas que
compõem o corpo de À a alma de A, e daí é o que faz necessário que falemos do primeiro como
corpo da e não como corpo de B ? Temos ao menos que recorrer a uma ideia mencionada
anteriormente, e dizer que uma verdadeira equipe cambiante de mónadas formam o corpo de A
em a medida em que as variações que ocorrem em ditas mónadas têm suas “razões a priori” nas
variações que ocorrem na mónada que é a alma de A. Quiçá pode ser dito também que as
mónadas que compõem o corpo humano têm pontos de vista ou percepciones que, de acordo
com a harmonia preestablecida, se parecem, embora confusamente, ou se aproximam no ponto
de vista da mónada dominante, e que têm assim um peculiar relacionamento a esta. Mas parece
que a razão principal para dizer que tais, e não tais outras, mónadas compõem o corpo de A, tem
que ser que as mudanças em uma equipe de mónadas, e não as mudanças na outra equipe, são
explicables, em termos de causalidad final, por referência às mudanças que se dão na alma de
A..

Em suas cartas ao pai dê Bosses, Leibniz fala de um vínculo substancial (vinculum

substantiale) que une às mónadas para formar uma substância. Mas não é legítimo utilizar essa
sugestão para mostrar que o filósofo estava insatisfecho com sua explicação do relacionamento
entre as mónadas das que se diz que formam uma coisa. Porque Leibniz fez essa sugestão em
resposta a uma pergunta sobre como poderia enunciarse, em termos de sua filosofia, a doutrina
católica da transubstanciación. Em uma carta escrita em 1709, Leibniz sugeriu que “sua
transubstanciación” poderia ser explicado “em minha filosofia” dizendo que as mónadas que
compõem o pão são suprimidas relativo a suas forças primitivas ativa e pasiva, e que em seu
local se dá a presença das mónadas que compõem o corpo de Cristo, embora permanecem as
forças derivativas das mónadas que compõem o pão (para ter em conta o dogma de que os
acidentes do pão permanecem após a transubstanciación). Mas em cartas posteriores, Leibniz
propôs a teoria do vínculo substancial. Assim, em uma carta escrita em 1712, dizia que “sua
transubstanciación” pode ser explicado sem supor que as mónadas que compõem o pão sejam
suprimidas. Em vez disso, poderia ser dito que o vinculum substantiale do pão é destruído, e que
o vinculum substantiale do corpo de Cristo é aplicado às mesmas mónadas que anteriormente
estiveram unidas em uma substância pelo vínculo substancial do pão. Subsistirão, no entanto, os
“fenômenos” do pão e do vinho.

Pelo demais, há que ter em conta que Leibniz fala de “ sua transubstanciación”, e que diz que
“nós, que recusamos a transubstanciación não temos necessidade de tais teorias[729]dccxxix”. Em
consequência, não pode ser concluído que o próprio Leibniz sustentasse a doutrina do vinculum
substantive. Não obstante, ele declara que distinguia entre um corpo inorgánico, que não é
propriamente uma substância, e um corpo orgânico natural, que, junto de seu mónada dominante,
forma uma verdadeira substância ou unum per se[730]dccxxx. E é difícil ver como esse emprego
da linguagem escolástico está realmente autorizado pela teoria das mónadas.

9. Ideias innatas.
É bem sabido que nos Novos Ensaios, Leibniz criticou o ataque de Locke à doutrina das
ideias innatas. Verdadeiramente, dadas sua negativa da interação entre mónadas e sua teoria da
harmonia preestablecida, é natural esperar que Leibniz dissesse que todas as ideias são innatas,
no sentido de que todas são produzidas desde dentro, isto é, em virtude de um princípio interno
à mente. De fato, no entanto, Leibniz utilizou o termo “innato” em um sentido especial, que lhe
permitiu dizer que somente algumas ideias e verdades são innatas. Por exemplo, diz que “a
proposição ‘o doce não é o amargo’ não é innata segundo o sentido que demos ao termo ‘verdade
innata’[731]dccxxxi”. É, pois, necessário que nos perguntemos como entendia Leibniz os termos
“cria innata” e “verdade innata”.

A razão dada por Leibniz para dizer que a proposição “o doce não é o amargo” não é uma
verdade innata é que “os sentimentos de doce e amargo procedem dos sentidos
externos[732]dccxxxii”. Agora bem, é óbvio que não podia dizer tal coisa no sentido de que os
sentimentos de doce e amargo sejam causados pela ação física de coisas externas. Em outras
palavras, a distinção entre ideias que são innatas e ideias que não o são não pode ser uma
distinção entre ideias que, para o dizer cruamente, sejam impressas desde fora e ideias nascidas
desde dentro. Tem que ter alguma diferença intrínseca entre as duas classes de ideias. E para
descobrir essa diferença há que voltar a fazer referência ao que já se disse envelope o tema da
interação. A mente ou mónada dominante pode ter percepciones claras, e, na medida em que as
tem, se diz que é ativa. Mas pode também ter percepciones confusas, e, na medida em que as
tem, se diz que é pasiva. A razão de que lha chame “pasiva” é que as “razões a priori” das
percepciones confusas na mónada dominante têm de se buscar em mudanças nas mónadas que
compõem o corpo humano. Agora bem, na linguagem ordinária podemos dizer que certas ideias
são derivadas da sensação, e se devem à ação de coisas externas sobre os órgãos dos sentidos,
do mesmo modo a como os copernicanos têm direito a dizer na linguagem ordinária que o sol
sai e se põe. Porque frases como essas expressam os fenômenos ou aparências.
 Leibniz diz também que as ideias dos sentidos, isto é, as ideias que não são innatas, estão
marcadas pela exterioridad, no sentido de que representam coisas externas. “Porque a alma é um
pequeno mundo no que as ideias diferentes são uma representação de Deus, e no que as ideias
confusas são uma representação do universo[733]dccxxxiii”. Mas esse enunciado tem de receber
algumas cualificaciones. Pode parecer que a ideia de espaço esteja marcada pela exterioridad e
que seja, assim, uma ideia confusa dos sentidos. Mas Leibniz diz explicitamente que podemos
ter uma ideia diferente do espaço, e também, por exemplo, do movimento e o repouso, que
procedem do “sentido comum, isto é, da mente mesma, porque são ideias do puro entendimento”,
e são suscetíveis de “ definição e demonstração[734]dccxxxiv”. Ao falar das ideias confusas. dos
sentidos, Leibniz pensa mais bem em ideias de “ escarlata”, “doce”, “amargo”, etc., isto é, em
ideias de qualidades aparentemente externas que pressupõem extensão e exterioridad espacial, e
que não podem, em seu caráter fenoménico, pertencer às mónadas. Por conseguinte, “doce” e
“amargo” são ideias confusas, e a proposição de que o doce não é o amargurou não é uma verdade
innata, já que essas ideias confusas “procedem dos sentidos externos”.

Pelo contrário, certas ideias derivam da mente mesma, e não dos sentidos externos. Por
exemplo, as ideias de quadrado e círculo derivam da mente mesma. Igualmente, “a alma
compreende o ser, a substância, a unidade, a identidade, a causa, a percepción, a razão e muitas
outras noções que os sentidos não podem proporcionar[735]dccxxxv”. Essas ideias derivam-se da
reflexão, e são, pois, ideias innatas. Estão, ademais, pressupostas (e aqui Leibniz aproxima-se à
posição de Kant) pelo conhecimento sensível.

Para clarificar este tema devemos atender no ponto seguinte. Na proposição “o quadrado não
é um círculo”, o princípio de contradição, que é uma verdade innata da razão, é aplicado a ideias
derivadas da mente mesma e não dos sentidos. Dito brevemente, é aplicado a ideias innatas. Em
consequência, pode ser chamado a essa proposição uma verdade innata. Mas daí não se segue
que a proposição “o doce não é o amargo” seja também uma verdade innata, sobre a base de que
também o princípio de contradição se aplique aqui, às ideias de doce e amargo. Porque essas
ideias não são innatas. A proposição é “uma conclusão mista” (hybrida conclusio), “na que o
axioma é aplicado a uma verdade sensível[736]dccxxxvi”. Apesar, pois, do fato de que na
proposição “o doce não é o amargo” se faça uma aplicação do princípio de contradição, essa
proposição verdadeira não é uma verdade innata no sentido técnico de Leibniz.

Se a lógica e as matemáticas são “innatas” propõe-se a óbvia dificuldade de que os meninos

não nascem com um conhecimento das proposições da lógica e das matemáticas. Mas Leibniz
não imaginou nunca que fosse assim. As ideias innatas são innatas no sentido de que a mente as
deriva a partir de si mesma; mas daí não se segue que toda mente comece tendo um surtido, por
assim o dizer, de verdades e ideias innatas, nem sequer que toda mente chegue alguma vez a um
conhecimento explícito de todas aquelas verdades que pode derivar a partir de si mesma.
Ademais, Leibniz não negava que a experiência pode ser necessária para chegar a um
conhecimento consciente de ideias e verdades innatas. Há “verdades de instinto”, que são innatas
e que empregamos por um instinto natural. Por exemplo, “todo mundo emprega as regras da
dedução por uma lógica natural, sem ter consciência desta[737]dccxxxvii”. Todos temos algum
conhecimento instintivo do princípio de contradição, não no sentido de que todos possuamos
necessariamente um conhecimento explícito do princípio, senão no sentido de que todos o
utilizamos instintivamente. Para um conhecimento explícito do princípio pode muito bem ser
que se precise a experiência, e certamente chegamos a saber geometria, por exemplo, desse
modo; não possuímos um conhecimento explícito da geometria desde o começo. Mas Leibniz
não admitia que “toda verdade innata é conhecida sempre e por todos[738]dccxxxviii” nem que “o
que se aprende não é innato[739]dccxxxix”. Um menino pode chegar a ter um conhecimento
explícito de um teorema geométrico por motivo de que na pizarra se desenhe um diagrama ; mas
isso não significa que adquira a ideia de, por exemplo, um triângulo, por médio dos sentidos.
Porque um triângulo geométrico não pode ser visto: a figura do encerado não é um triângulo
geométrico.

Por conseguinte, para Leibniz as ideias innatas são virtualmente innatas. Isso não significa
simplesmente que a mente tem o poder de formar certas ideias e depois perceber os
relacionamentos entre elas. Porque isso seria admitido pelos oponentes das ideias innatas.
Significa ademais que a mente tem o poder de encontrar essas ideias em si mesma[740]dccxl. Por
exemplo, por reflexão sobre sim mesma a mente chega a conceber a ideia de substância. Ao
axioma filosófico de que não há nada na alma que não proceda dos sentidos, há que acrescentar,
pois, “exceto a alma mesma e suas afecciones”. “Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu,
excipe: nisi ipse intellectus[741]dccxli”. Leibniz recusa, pois, a ideia de que a mente seja
originariamente um papel em alvo, ou uma “tabula rasa”, se isso significa que “as verdades
estariam em nós como a figura de Hércules está no mármore, quando o mármore é inteiramente
indiferente à recepção dessa figura ou de outra[742]dccxlii”. A mente parece-se mais a uma peça
de mármore de tal modo veteado que pode ser dito que a figura de Hércules está) virtualmente
contido nela, embora se requeira um trabalho de parte do escultor dantes de que a figura possa
ser revelado. “Ideias e verdades são assim para nós innatas como inclinações, disposições,
hábitos ou propensiones naturais, e não como ações, embora essas potencialidades são sempre
acompanhadas por algumas ações, com frequência .insensibles, que lhes
correspondem[743]dccxliii”.

Uma das ideias que Leibniz afirma que são innatas, no sentido descrito, é a ideia de Deus.
“Sempre sustentei, como também agora sustento, a ideia innata de Deus, que Descartes
mantinha[744]dccxliv”. Isso não significa que todos os homens tenham uma ideia clara de Deus.
“O que é innato não é ao princípio conhecido clara e distintamente como tal; frequentemente
precisam-se muita atenção e método para percebê-lo. Não sempre o fazem os estudiosos, e ainda
menos todos os seres humanos[745]dccxlv”. Dizer que a ideia de Deus é innata significa, pois, para
Leibniz, como significava para Descartes, que a mente pode chegar àquela desde dentro, e que,
pela só reflexão interna, pode chegar a conhecer a verdade da proposição de que Deus existe.
Mas podemos deixar para o próximo capítulo as argumentaciones de Leibniz em favor da
existência de Deus.
 Capítulo XVIII
Leibniz - IV

1. O argumento ontológico.
Leibniz reconheceu a validade, ou possível validade, de várias linhas de argumentación em
favor da existência de Deus. “Recordarão que mostrei como há em nós ideias, não sempre de
maneira que sejamos conscientes delas, mas sempre de tal modo que podemos as sacar de nossas
próprias profundidades, e as fazer perceptibles. E essa é também minha crença a propósito da
ideia de Deus, cuja possibilidade e existência sustento que se demonstra a mais de uma maneira...
Acho também que quase todos os meios que foram empregados para provar a existência de Deus"
são bons e podem ser de utilidade, se os aperfeiçoamos[746]dccxlvi...”. Considerarei antes de mais
nada o que Leibniz diz a respeito do chamado “argumento ontológico”.

Se recordará que o argumento ontológico, considerado como um argumento puramente

formal, é uma tentativa de mostrar que a proposição “Deus existe” é analítica, e que sua verdade
é evidente a priori. Isto é, se alguém entende a noção do sujeito, Deus, verá que o pregado, a
existência, está contido no sujeito. A noção de Deus é a noção de um ser supremamente perfeito.
Agora bem, a existência é uma perfección. Portanto, a existência está compreendida na noção de
Deus; isto é, a existência pertence à essência de Deus. Por conseguinte, Deus é definible como o
ser necessário, ou como o ser que necessariamente existe. Tem, pois, que existir; porque seria
uma contradição negar a existência do ser que necessariamente existe. Assim, mediante a análise
da ideia de Deus, podemos ver que Deus existe.

Kant objetó mais tarde, contra essa linha de argumentación, que a existência não é uma
perfección, e que a existência não se prega de nenhum sujeito do modo em que se prega uma
qualidade. Mas Leibniz achava que a existência é uma perfección[747]dccxlvii, e falava da mesma
como um pregado[748]dccxlviii. Estava assim favoravelmente disposto para o argumento, e
convinha em que seria absurdo dizer de Deus que é um ser meramente possível. Porgue se o ser
necessário é possível, existe. Falar de um ser necessário meramente possível seria uma
contradição nos termos. “Supondo que Deus é possível, existe, o qual é privilégio exclusivo da
divinidad[749]dccxlix”. Ao mesmo tempo, Leibniz estava convencido de que o argumento, tal como
era exposto, não era uma demonstração estrita, já que dava por suposto que a ideia de Deus é a
ideia de um ser possível. Dizer que, se Deus é possível, existe, não prova, sem mais, que Deus
seja possível. Dantes de que o argumento possa ser concluyente há que demonstrar que a ideia
de Deus é a ideia de um ser possível. Em consequência, Leibniz diz que o argumento, sem essa
demonstração, é imperfecto. Por exemplo, “os escolásticos, sem excetuar a seu Doutor Angélico,
compreenderam mau esse argumento, e tomaram-no por um paralogismo. Nessa feição
equivocaram-se por completo, e Descartes, que estudou a filosofia escolástica durante muito
tempo no colégio dos jesuitas da Fleche, teve muita razão no restabelecer. Não é um paralogismo;
mas é uma demonstração imperfecta, que supõe algo que ainda tem que ser provado para a fazer
matematicamente evidente; isto é, se supõe tacitamente que essa ideia do ser de toda grandeza e
toda perfección é possível e não implica contradição[750]dccl”. Segundo Leibniz, há sempre uma
presunção do lado da possibilidade; “isto é, diz-se que tudo é possível até que se prova seu
imposibilidad[751]dccli”. Mas essa presunção não é suficiente para converter o argumento
ontológico em uma demonstração estrita. Mas, uma vez que se demonstrou que a ideia de um
ser supremamente perfeito é a ideia de um ser possível, “pode ser dito que a existência de Deus
se demonstra geometricamente a priori[752]dcclii”.Em opinião de Leibniz, os cartesianos
prestaram insuficiente atenção a demonstrar a possibilidade do ser supremamente perfeito.
Indubitavelmente, tinha razão. Mas, como já dissemos a propósito de Descartes, este fez uma
verdadeira tentativa, em sua réplica à segunda série de objeciones, de mostrar que Deus é
possível, argumentando que na ideia de Deus não há contradição. E essa é a linha de
argumentación que adotou o próprio Leibniz. Não obstante, é verdade que Descartes fez essa
tentativa como uma espécie de expediente tardio, para fazer frente de objeciones.

Para Leibniz, o possível era o não-contradictorio. Ao empreender, pois, a prova de que a

ideia de Deus é a ideia de um ser possível, se propôs mostrar que a ideia não implica contradição
alguma. Isso significa mostrar que temos uma ideia diferente de Deus como perfección suprema
e infinita ; porque se a “ideia” resultasse ser contradictoria em si mesma, poderia ser duvidado
de que fosse uma ideia, propriamente falando. Por exemplo, podemos utilizar as palavras
“círculo quadrado”; mas em que sentido temos uma ideia de círculo quadrado? A questão é se a
análise da ideia de Deus mostra se esta consta ou não de duas ou mais ideias incompatíveis.
Leibniz afirma, em consequência, que “temos que provar com toda a exatidão imaginable que
tenha uma ideia de um ser totalmente perfeito, isto é, Deus[753]dccliii”.

Em um escrito dirigido em 1701 ao editor do Journal de Trévoux, Leibniz afirma, em

primeiro lugar, que se o ser necessário é possível, existe. Depois identifica o ser necessário com
o ser a se, e argumenta do modo seguinte: “Se o ser por si (a se) é impossível, todo ser por outro
o é também, já que o ser por outro só existe, em definitiva, pelo ser por si. Assim, nada poderia
existir... Se o ser necessário não é, o não-ser é possível. Parece que essa demonstração não foi
levada tão longe dantes de agora[754]dccliv”. Isso pode parecer uma aproximação à argumentación
a posteriori. Mas Leibniz não chega, ao menos segundo o tenor literal das palavras, ao ser em si
mesmo, arguyendo a partir do ser contingente existente, senão a partir da possibilidade de um
ser contingente. Poderia ser dito, desde depois, que só conhecemos a possibilidade deste porque
temos conhecimento de seres contingentes existentes, isto é, porque sabemos que há proposições
contingentes afirmativas verdadeiras. E as palavras “assim, nada poderia existir” sugerem,
ademais, “mas algo existe”, com a conclusão “assim .pois, o ser contingente é possível”. No
entanto, verbalmente Leibniz mantém-se dentro da esfera da possibilidade. Agora bem, a essa
peça de razonamiento acrescenta a afirmação: “no entanto, também trabalhei em outro local para
provar que o ser perfeito é possível”.

Podemos presumir que essa última afirmação se refere a um escrito titulado “Que o ser
maximamente perfeito existe”, que Leibniz mostrou a Spinoza em 1676. “Chamo perfección a
toda qualidade simples que é positiva e absoluta ou expressa o que queira que expresse sem
limite algum[755]dcclv”. Uma qualidade dessa classe é indefinible ou irreducible. Em
consequência, a incompatibilidad de duas aperfeiçoe não pode ser demonstrada, já que a
demonstração requereria a resolução dos termos. Nem também não seu incompatibilidad é
evidente per se. Mas se a incompatibilidad de aperfeiçoe-as não é nem demostrable nem
evidente, pode ter um sujeito com todas as aperfeiçoe. A existência é uma perfección. Em
consequência, o ser que existe em virtude de sua essência é possível. Depois existe.

Esse argumento pressupõe que a existência é uma perfección. Também parece exposto a uma
objeción vista pelo próprio Leibniz, a saber, que “não podemos concluir que uma coisa seja
possível porque não vemos sua imposibilidad, já que nosso conhecimento é limitado[756]dcclvi”.
Essa objeción poderia também apresentar contra o argumento em favor da possibilidade de Deus
alegado por Leibniz na Monadología. “Só Deus, ou o ser necessário, tem o privilégio de que, se
é possível, tem de existir. E como nada pode estorvar a possibilidade do que não possui limitação
nem negación alguma, nem, em consequência, contradição, isso só basta para estabelecer a priori
a existência de Deus[757]dcclvii”. Essa linha de argumentación, a saber, que a ideia do ser
supremamente perfeito é a ideia de um ser sem limitação alguma, e que essa é a ideia de um ser
sem contradição e, portanto, possível, é fundamentalmente a mesma linha de argumentación do
escrito mostrado por Leibniz a Spinoza. E está exposta à mesma objeción, que não temos direito
a considerar equivalentes a possibilidade negativa (isto é, a ausência de contradição discernida)
e a possibilidade positiva. Teríamos que possuir primeiro uma ideia clara, diferente e adequada
da essência divina.

2. O argumento que infere a existência de Deus a partir das

verdades eternas.
Outro argumento a priori em favor da existência de Deus dado por Leibniz é o argumento
que se baseia nas verdades eternas e necessárias, que era o argumento favorito de san Agustín.
As proposições matemáticas, por exemplo, são necessárias e eternas, no sentido de que sua
verdade é independente da existência de quaisquer costure contingentes. A proposição de que
dada uma figura limitada por três linhas retas essa figura tem três ângulos, é uma verdade
necessária, tenha ou não tenha triângulos existentes. Essas verdades eternas, diz Leibniz, não são
“ficções[758]dcclviii”. Requerem, pois, um fundamento metafísico, e vemo-nos obrigados a dizer
que “têm de ter sua existência em um verdadeiro sujeito absoluta e metafisicamente necessário,
isto é, Deus[759]dcclix”. Por conseguinte, Deus existe.

Esse é um argumento bastante difícil de entender. Não temos de supor, diz Leibniz, que “as
verdades eternas... dependam da vontade divinal.. A razão das verdades radica nas ideias das
coisas, que estão contidas na essência divina mesma[760]dcclx”. E “o entendimento de Deus é a
região das verdades eternas, ou das ideias de que estas dependem[761]dcclxi”. Mas em que sentido
pode ser dito que as verdades eternas “existem” no entendimento divino? E, se existem no
entendimento divino, como podemos as conhecer? Pode ser dito que as verdades eternas são
hipotéticas (por exemplo, “dado um triângulo, a soma de seus três ângulos é 1800”) e que
pertencem à esfera da possibilidade, de modo que o argumento leibniziano baseado nas
proposições necessárias é um caso particular do argumento baseado nos possíveis, e que se
remonta a Deus como fundamentou último dessa possibilidade. Uma interpretação assim parece
poder ser apoiado na afirmação de que “se há uma realidade nas essências ou possibilidades, ou
nas verdades eternas, essa realidade tem de se encontrar em algo existente e real; em
consequência, na existência do ser necessário, em cuja essência se inclui a existência, ou ao que
basta ser possível para ser real[762]dcclxii”. Mas precisa-se alguma formulación clara do que
significa a afirmação de que as proposições analíticas possuem realidade, bem como do preciso
relacionamento destas ao entendimento divino.

3. O argumento baseado nas verdades de fato.

Leibniz vale-se também do princípio de razão suficiente para inferir a existência de Deus a
partir das verdades de fato. Todo acontecimento dado ou a existência de qualquer coisa, dada a
série dos seres finitos, podem ser explicado em termos de causas finitas. E o processo de
explicação em termos de causas finitas poderia proceder até o infinito. Para explicar A, B e C,
seria necessário mencionar D, E e F, e para explicar estes últimos se teria que mencionar G, H,
I, e assim sucessivamente, sem termo, não só porque a série infinita retrocede para o passado,
senão também pela infinita complexidade do universo em qualquer momento dado. Mas “como
todo esse detalhe somente abarca outros contingentes, anteriores ou mais detalhados, a cada um
dos quais precisa para sua explicação uma análise parecida, não fazemos progresso algum, e a
razão suficiente ou final tem que estar fora da sequência ou série desse detalhe de contingentes,
por infinito que este possa ser. Por conseguinte, a razão final das coisas tem de buscar em uma
substância necessária, na que o detalhe das mudanças existe só eminentemente, como em sua
fonte. E a isso é ao que chamamos Deus. Agora bem, como essa substância é a razão suficiente
de todo esse detalhe, vinculado em uma totalidade unida, há somente um Deus, e esse Deus
basta[763]dcclxiii”. Esse argumento, observa Leibniz, é a posteriori[764]dcclxiv.

Em seu escrito Envelope a origem última das coisas, Leibniz observa que as verdades de fato
são hipoteticamente necessárias, no sentido de que um estado posterior do mundo está
determinado por um estado anterior. “O mundo presente é necessário, física ou hipoteticamente,
mas não absoluta ou metafisicamente[765]dcclxv”. Quando consideramos sua teoria das
proposições, vimos que Leibniz pensava que todas as verdades de fato ou proposições
existenciales, salvo uma (a saber, a proposição “Deus existe”) são contingentes, isto é, não
metafisicamente necessárias. A origem última de “ a corrente de estados ou séries de coisas, cujo
agregado constitui o mundo[766]dcclxvi” tem, pois, que se buscar fora da série; temos que passar
“da necessidade física ou hipotética, que determina os estados posteriores do mundo pelos
anteriores, a algo que seja necessidade absoluta ou metafísica, cuja razão não pode ser
dada[767]dcclxvii”. Com esta última observação, Leibniz quer dizer que não pode ser dado
nenhuma razão (ou causa) extrínseca da existência de Deus; o ser necessário é sua própria razão
suficiente. Se por “ razão” entende-se “causa”, Deus não tem causa alguma; mas sua essência é
a ratio sufficiens de sua existência.

Segundo Kant, esse argumento depende do argumento ontológico. A afirmação de Kant foi
repetida frequentemente; mas a repetição frequente não a faz verdadeira. É, sem dúvida, verdade
que “se o mundo somente pode ser explicado pela existência de um ser necessário, então tem
que ter um ser cuja essência implique a existência, já que isso é o que quer dizer “ser
necessário[768]dcclxviii”. Mas daí não se segue que a possibilidade de um ser necessário seja
pressuposta pela linha de argumentación baseada na existência de coisas finitas e contingentes.
O próprio Leibniz aceitava o argumento ontológico, como vimos, a condição de que pudesse lhe
lhe proporcionar um elo perdido; mas seu argumento a posteriori em favor da existência de Deus
não supõe o argumento ontológico.

4. O argumento baseado na harmonia preestablecida.

Leibniz argumentou também a posteriori a existência de Deus baseando na harmonia
preestablecida. “Essa harmonia perfeita de tantas substâncias que não comunicam entre si,
somente pode proceder de uma causa comum[769]dcclxix”. Assim temos “uma nova prova da
existência de Deus, uma prova de surpreendente clareza[770]dcclxx”. O argumento que infere a
existência de Deus simplesmente da ordem, harmonia e beleza da natureza, “parece possuir
somente uma certeza moral”, mas adquire “uma necessidade completamente metafísica pela
nova espécie de harmonia que eu introduzi, a harmonia preestablecida[771]dcclxxi”. Se aceita-se a
teoria leibniziana das mónadas sem janelas, a correlação harmoniosa de suas atividades é
certamente notável. Mas a “nova prova” leibniziana da existência de Deus depende da aceitação
prévia de sua negación da interação entre mónadas, que nunca desfrutou de grande aplauso na
forma que ele lhe deu.

5. O problema do mau.
Como já dissemos no capítulo anterior, Deus, segundo Leibniz, obra sempre em vistas talvez,
de modo que este mundo tem que ser o melhor dos mundos possíveis. Absolutamente falando,
Deus poderia ter criado um mundo diferente, mas, moralmente falando, somente podia criar o
melhor mundo possível. Em isso consiste o otimismo metafísico de Leibniz, que excitou a
ridiculización por parte de Schopenhauer, para o qual este mundo, bem longe de ser o melhor, é
mais bem o pior de todos os mundos possíveis, e uma sobresaliente objeción contra a existência
de um criador benéfico. E, dada aquela posição otimista, incumbía claramente a Leibniz explicar
como não lhe refutaba a existência do mau no mundo. Leibniz prestou uma considerável atenção
a esse tema, e em 1710 publicou seu Teodicea, Ensaios sobre a bondade de Deus, a liberdade
do homem e a origem do mau.

Leibniz distinguia três espécies de mau. “O mau pode ser considerado metafisicamente,
fisicamente e moralmente. O mau metafísico consiste na mera imperfección, o mau físico no
sofrimento e o mau moral no pecado[772]dcclxxii”. Em seguida explicaremos o que Leibniz
entendia por “ mau metafísico”. Pelo momento desejo chamar a atenção sobre dois princípios
gerais enunciados por Leibniz. Em primeiro lugar, o mau em si mesmo consiste em uma
privação, não em uma entidade positiva. Em consequência, propriamente falando, não tem causa
eficiente, já que consiste “em aquilo que a causa eficiente não realiza. Por isso os escolásticos
acostumavam a chamar deficiente à causa do mau[773]dcclxxiii”. “San Agustín já propôs essa
ideia[774]dcclxxiv”. Em segundo local, Deus não quer o mau moral, senão que somente o permite,
enquanto o mau físico ou sofrimento Deus o quer não absolutamente, senão só hipoteticamente,
sobre a hipótese, por exemplo, de que servirá como médio para um fim bom, como o de contribuir
à maior perfección do que sofre.
 O mau metafísico é a imperfección; e essa imperfección é a que está implicada no ser finito
como tal. O ser criado é necessariamente finito, e o ser finito é necessariamente imperfecto; e
essa imperfección é a raiz da possibilidade do erro e o mau. “Nós, que derivamos todo ser de
Deus, onde encontraremos a fonte do mau? A resposta é que tem de buscar na natureza ideal da
criatura, assim que que essa natureza está contida nas verdades eternas que estão no
entendimento de Deus independentemente de sua vontade. Porque temos que considerar que há
uma imperfección original na criatura dantes do pecado, porque a criatura é limitada em sua
essência. Daí segue-se que não pode o saber tudo, e que pode ser enganado e cometer outros
erros[775]dcclxxv”. A origem última do mau é, pois, metafísico, e surge a questão de como Deus
não é responsável pelo mau pelo mero fato de ter sido Ele quem criou o mundo, dando assim
existência a coisas limitadas e imperfectas. A resposta de Leibniz é que a existência é melhor
que a não existência. Na medida em que temos direito a distinguir momentos diferentes na
vontade divina, podemos dizer que, “antecedentemente”, Deus quis simplesmente o bem. Mas
como a imperfección da criatura não depende da eleição divina, senão da essência ideal da
criatura, Deus não podia eleger criar sem eleger criar seres imperfectos. Não obstante, elegeu
criar o melhor dos mundos possíveis. Considerada simplesmente em si mesma, a vontade divina
queira simplesmente o bem; mas, “consequentemente”, isto é, dada a decisão divina de criar,
quer o melhor possível. “Deus quer antecedentemente o bem, e consequentemente o
melhor[776]dcclxxvi”. Mas não poderia querer “o melhor” sem querer a existência de coisas
imperfectas. Inclusive no melhor de todos os mundos possíveis, as criaturas têm que ser
imperfectas.

Ao tratar os problemas do mau físico e moral Leibniz pressupunha sua posição metafísica.
Tinha, desde depois, pleno direito de fazer tal coisa, porque era precisamente sua posição
metafísica o que dava origem ao problema. (Não obstante, ele poderia ter concedido maior
consideração ao fato de que a doutrina da harmonia preestablecida faz esses problemas ainda
mais agudos do que o são, em todo caso, em uma filosofia teísta.) Pressupondo que o mundo é o
melhor dos possíveis, observa que “há que achar que inclusive os sofrimentos e as
monstruosidades são parte da ordem[777]dcclxxvii”; que tudo pertence ao sistema, e que não temos
razão para supor que outro mundo seria um mundo melhor. Ademais, no mundo há mais bem
físico que mau físico. Por outra parte, os sofrimentos físicos “resultam do mau
moral[778]dcclxxviii”. Servem para muitos fins úteis, porque fazem como um castigo do pecado, e
como um médio para aperfeiçoar o bem. Quanto aos animais, “pode-se razoavelmente conjeturar
a existência da dor entre os animais, mas parece que seus prazeres e dores não são tão agudos
como no homem; porque os animais, ao não refletir, não são suscetíveis nem da aflição que
acompanha à dor nem à alegria que acompanha ao prazer[779]dcclxxix”. Em todo caso, a pretensão
geral de Leibniz é que há incomparavelmente mais bem que mau no mundo, e que o mau que há
no mundo pertence ao sistema total, ao que é como totalidade como há que considerar. As
sombras põem mais claramente de relevo a luz. Desde o ponto de vista metafísico, Leibniz tende
a fazer necessário ao mau. “Agora bem, já que Deus fez toda realidade positiva não eterna, faria
também a fonte do mau (a imperfección) de não ser porque esta se encontra mais bem na
possibilidade das coisas ou forma, que Deus não fez, já que Ele não é o autor de seu próprio
entendimento[780]dcclxxx”. Ao tratar de males físicos concretos, Leibniz escreve de um modo que
pode parecer a muitos superficial e “edificante”, no sentido peyorativo da palavra. Efetivamente,
no prefacio da Teodicea diz: “Esforcei-me em considerar a edificación em todas as
coisas[781]dcclxxxi”.
 Mas o problema principal considerado por Leibniz é o do mau moral. Na Teodicea escreve
difusamente a respeito desse tema, com muitas referências a outros filósofos e aos teólogos
escolásticos. Mostra, em verdade, um espantoso conhecimento das controvérsias escolásticas,
como a que teve entre “tomistas” e “molinistas”. O mesmo modo difuso com que trata o tema
faz algo difícil resumir sua posição, apesar do fato de que ele mesmo escreveu um sumário em
seu Teodicea. Mas uma razão mais importante da dificuldade que se encontra ao tentar uma
formulación em forma sucinta da posição de Leibniz é que este parece combinar dois pontos de
vista divergentes.

Uma das dificuldades com que se enfrenta todo teísta que trata de resolver o problema do
mau é a de mostrar como Deus não é responsável pelo mau moral no mundo que Ele criou e que
Ele conserva na existência. Ao contestar a essa dificuldade Leibniz emprega a teoria escolástica
do mau como privação. “Os platónicos, san Agustín e os escolásticos, tinham razão ao dizer que
Deus é a causa do elemento material do mau que radica no positivo, e não do elemento formal
que se encontra em uma privação[782]dcclxxxii”. O mau moral é uma privação do devido ordem da
vontade. Se A assassina a B disparando contra ele, sua ação é fisicamente a mesma que seria
se disparasse sobre B em legítima defesa; mas no primeiro caso há uma privação da reta ordem,
privação que não se teria dado no segundo caso. Então Leibniz liga essa privação com o que ele
chama “mau metafísico”. “E quando se diz que a criatura depende de Deus em sua existência e
em sua fazer, e inclusive que a conservação é uma criação contínua, isso é verdade quanto a que
Deus dá sempre à criatura e produz continuamente todo o que é positivo, bom e perfeito nela...
Pelo contrário, as imperfecciones e os defeitos no fazer procedem da limitação original que a
criatura não poderia por menos de receber com o começo primeiro de seu ser, pelas razões ideais
que a restringem. Porque Deus não poderia dar à criatura tudo sem a fazer um Deus; por
conseguinte, precisa ter graus diferentes em aperfeiçoe-as das coisas, bem como limitações de
toda espécie[783]dcclxxxiii”. Isso implica que as ações más de um homem são o despliegue, por
assim o dizer, da imperfección e limitação de sua essência, segundo está contida na ideia daquele
no entendimento divino. Nesse sentido, parecem ser necessárias, inclusive metafisicamente
necessárias. Não obstante, não dependem da vontade divina, a não ser no sentido de que Deus
optou por criar. E embora criou livremente o melhor dos mundos possíveis, não poderia criar,
nem sequer esse mundo maximamente perfeito, sem criar seres imperfectos. Ademais, se Leibniz
fizesse questão de sua ideia dos possíveis como postulando a existência e como competindo, por
assim o dizer, por esta, poderia ter continuado dizendo que a existência do mundo é necessária,
e que, em consequência, não pode ser sustentado que Deus seja responsável pelo mau no mundo.

Mas esses desenvolvimentos de seu pensamento levaria a Leibniz demasiado cerca do

espinozismo. E de fato, nunca chegou a desenvolver suas ideias dessa maneira. Em vez disso,
preferiu sublinhar a liberdade divina e humana, e encontrar um local para a responsabilidade
humana e para as sanções após a morte. Deus criou o mundo livremente; mas quis positivamente
o elemento positivo, não o elemento de privação ou mau, ao menos, em todo caso, pelo que diz
respeito ao mau moral. Este último tem de atribuir ao agente humano, o qual será justamente
recompensado ou castigado após a morte. Escrevendo contra a ideia cartesiana da imortalidade
sem lembrança, Leibniz afirma que “essa imortalidade sem lembrança é inteiramente inútil,
considerada eticamente, porque destrói toda retribuição, toda recompensa e todo castigo... Para
satisfazer a esperança da espécie humana tem que se provar que o Deus que o governa tudo é
sábio e justo, e que nada deixará sem recompensa e sem castigo. Esses são os grandes
fundamentos da ética[784]dcclxxxiv...”. Mas, para que as sanções eternas estejam justificadas, há
que afirmar a liberdade.

Não obstante, também aqui está Leibniz enredado em uma grande dificuldade. Segundo ele,
todos os pregados sucessivos de um sujeito dado estão virtualmente compreendidos na noção de
dito sujeito. Agora bem, uma substância é análoga a um sujeito, e todos seus atributos e ações
estão virtualmente contidos em sua essência. Todas as ações de um homem são, pois, previsíveis
em princípio, no sentido de que podem ser previstas por uma mente infinita. Como pode ser dito,
então, propriamente, que são livres? Na Teodicea, Leibniz afirma obstinadamente a realidade da
liberdade, e indica que certos escritores escolásticos “de grande profundidade” desenvolveram a
ideia dos decretos predeterminantes de Deus para explicar a presença divina dos futuros
contingentes, e que ao mesmo tempo afirmaram a liberdade. Deus predetermina aos homens a
eleger livremente isto ou aquilo. Leibniz acrescenta depois que a doutrina da harmonia
preestablecida, pode explicar o conhecimento divino sem que tenha necessidade alguma, nem de
introduzir uma nova predeterminación imediata de Deus nem de postular a scientia média dos
molinistas. E essa doutrina é perfeitamente compatível com a liberdade. Porque ainda que seja
verdadeiro a priori que um homem fará uma coisa determinada, não a elegerá de uma maneira
forçada, senão porque é inclinado pelas causa finais a eleger desse modo.

Careceria de proveito discutir com maior extensão a questão de se a liberdade é compatível

com as premisas lógicas e metafísicas de Leibniz, a não ser que defina-se dantes o termo
“libertem”. Se entende-se por “ liberdade” “libertem de indiferença”, esta é inadmissível no
sistema de Leibniz, como o próprio filósofo afirma várias vezes; Leibniz diz que tal cria é
quimérica. Segundo Leibniz, “há sempre uma razão prevalente que impulsiona à vontade a sua
eleição, e para que se mantenha a liberdade da vontade é suficiente com que essa razão incline
sem precisar[785]dcclxxxv”. Há que distinguir a necessidade metafísica e a necessidade moral” e a
determinação não deve ser identificado com a primeira. Pode ter uma determinação compatível
com a liberdade, mas que não é o mesmo que necessidade absoluta, já que o contrário do que
está determinado não é contradictorio nem logicamente inconcebível. Onde alguns falariam de
determinismo psicológico, Leibniz fala de “ liberdade”. E, se define-se a liberdade como
“espontaneidad junto de inteligência[786]dcclxxxvi”, é sem dúvida alguma compatível com as
premisas lógicas e metafísicas de Leibniz. Mas pode ser duvidado de que seja compatível com a
aceitação na Teodicea das ideias de pecado e sanções eternas. Ao menos o homem comum está
inclinado a pensar que é difícil que façam sentido o “pecado” e o castigo retributivo, exceto no
caso de agentes que devessem ter feito de outra maneira e pudessem ter feito de outra maneira,
não meramente no sentido de que outro tipo de ação fosse logicamente possível, senão também
no sentido de que fosse praticamente possível.

Por conseguinte, é difícil evitar a impressão de que há uma discrepância entre os

envolvimentos das premisas lógicas e metafísicas de Leibniz, por uma parte, e as pronúncias
teológicos da Teodicea, pela outra. Nesse ponto tenho que confessar que coincido com Bertrand
Russell. Ao mesmo tempo, acho que não há nenhuma boa razão para acusar a Leibniz de
insinceridad, ou para sugerir que sua teología esteve ditada simplesmente por motivos de
conveniência. Após tudo, ele estava familiarizado com certos sistemas teológicos e metafísicos
nos que o termo “liberdade” era interpretado em um sentido peculiar, e não é que ele fosse o
primeiro entre os não-espinozistas em considerar que “libertem” e “determinação” são
compatíveis. Os aludidos teólogos e metafísicos diria que a noção que tem da “liberdade” o
homem comum é confusa e está precisada de clarificación e correção. E indubitavelmente
Leibniz pensava isso mesmo. O que a distinção por ele estabelecida entre necessidade metafísica
e necessidade moral seja suficiente para atribuir um significado inequívoco ao termo “libertem”,
é matéria disputable.

6. Progresso e história.
Ao dizer que o mundo é o melhor de todos dois mundos possíveis, Leibniz não queria dar a
entender que em qualquer momento dado atinja seu máximo estado de perfección: o mundo
progride e desenvolve-se constantemente. A harmonia universal “faz progredir a todas as coisas
para a graça, por métodos naturais[787]dcclxxxvii”. Ao falar do progresso para a graça, Leibniz
parece pensar na elevação de certas almas sensitivas, segundo o plano da harmonia
preestablecida, à categoria de espíritos ou almas racionais, uma categoria que as faz “imagens
da divinidad mesma[788]dcclxxxviii”, capazes de conhecer o sistema do universo e de “ entrar em
uma espécie de sociedade com Deus”. A união harmoniosa dos espíritos compõe a “cidade de
Deus”, “um mundo moral dentro do mundo natural[789]dcclxxxix”. Deus considerado como
arquiteto do mecanismo do universo, e Deus considerado como monarca da cidade dos espíritos,
é o mesmo ser, e essa unidade se expressa na “harmonia entre o reino físico da natureza e o reino
moral da graça[790]dccxc”. Leibniz representou-se a possibilidade de que uma determinada
mónada ascendesse a escala das mónadas no cumprimento progressivo de suas potencialidades,
e igualmente o sistema das mónadas como progredindo para um termo ideal de desenvolvimento.
Esse desenvolvimento ou progresso é interminável. Falando da vida futura, Leibniz observa que
“a felicidade suprema, qualquer que seja a visão beatífica ou conhecimento de Deus que a
acompanhe, nunca pode ser completa; porque, ao ser Deus infinito, nunca pode ser totalmente
conhecido. Por conseguinte, nossa felicidade não consistirá nunca, nem deveria consistir, em
uma plena alegria na que nada tivesse que desejar e que deixasse nossa alma em um estado de
estupidez, senão em um progresso perpétuo para novos prazeres e novas aperfeiçoe[791]dccxci”.
Essa concepção do progresso e autoperfeccionamiento interminável encontra-se de novo em
Kant, o qual foi também influído pela ideia leibniziana da cidade de Deus e da harmonia entre o
reino moral e o reino da natureza como meta da história. Essas ideias representam o elemento
histórico na filosofia de Leibniz. Este não somente pôs de relevo as verdades intemporales da
lógica e as matemáticas, senão também o autodesarrollo e a autoperfección, dinâmica e perpétua,
das substâncias individuais unidas pelo vínculo da harmonia. Leibniz tratou de ligar ambos lados
de sua filosofia mediante a interpretação de suas mónadas como sujeitos lógicos. Mas subsiste o
fato de que, se traspassa, por assim dizer, os limites da Ilustração racionalista, é por essa feição
histórica de sua filosofia e não pela feição lógica e matemático. Não obstante, a feição histórica
do pensamento de Leibniz esteve ao mesmo tempo subordinado ao matemático. Nunca emerge
nada novo: tudo é, em princípio, previsível; todo desenvolvimento é análogo à construção de um
sistema de lógica ou de matemáticas. É verdade que para Leibniz a história está governada pelo
princípio de adequação ou perfección, mais bem que pelo princípio de contradição. Mas sempre
está presente a tendência a subordinar o primeiro ao segundo.
Versão editada por “Beyond”.
 APÉNDICE

BREVE BIBLIOGRAFÍA
1. Com muito poucas exceções, na bibliografía seguinte não se mencionaram artigos. Para
um mais amplo material bibliográfico pode ser recorrido a Die Philosophie der Neuzeit bis zum
Ende dê XVIII Jahrhunderts, de M. Frischeisen-Köhler e W. Moog (obra mencionada abaixo);
ao Répertoire bibliographique (suplemento à Revue philosophique de Louvain, anteriormente
Revue néoscolastique de philosophie; a Bibliographie Philosophica, 1934-45, vol. I,
Bibliographia Historiae Philosophiae, editada por G. A. de Brie (Utrechtt e Bruxelas, 1950); à
Bibliography of Philosophy, publicada trimestralmente em Paris (Vrin) pelo Instituto
Internacional de Filosofia (primeiro número, janeiro-março de 1954); e ao Bulletin analytique (3
partie, Philosophie), publicado em Paris pelo Centre de Documentation do Centre Nationale da
Recherche Scientifique.

2. As letras E. L., entre parêntese, a seguir da palavra “Londres”, após o título de um livro,
significam que o livro em questão pertence à Every Man’s Library, publicada por J. M. Dent &
Sons, Ltd. Não oferecemos aqui dados desses livros, porque os números da série se reimprimen
com frequência. (E o formato está sendo mudado.)

3. A atenção dos estudantes pode ser dirigida especialmente às obras dos filósofos individuais
publicados na Pelican Philosophy Séries, editada pelo professor A. J. Ontem. Escritos por
experientes, seu baixo preço faz-lhes de óbvia utilidade para os estudantes. Os volumes
mencionados a seguir descrevem-se como Livros Penguin, com adição da data. Não se cita o
local de publicação (Harmondsworth, Middlesex).

OBRAS GERAIS
Abbagnano, N., Storia della filosofia: II, parte prima. Turín, 1949. (Há tradução espanhola,
em três volumes, Barcelona, Montaner e Simón.)

Adamson, R., The Development of Modern Philosophy, with other Lectures and Essays.
Edimburgo, 1908 (2ª. edition).

Alexander, A. В. D., A Short History of Philosophy. Glasgow, 1922 (3ª. ed,).

Bréhier, E., Histoire da philosophie: II. A philosophie moderne; 1re. partie, XVII et XVIII
siecles, Paris, 1942. (A obra de Bréhier é uma de melhore-as histórias da Filosofia, e contém
bibliografías breves mas úteis.) (Há tradução espanhola, 5ª. edição, em três volumes, Buenos
Aires, Ed. Sudamericana, 1956.)

Carré, M. H., Phases of Thought in England. Oxford, 1949.

Castell, A., An Introduction to Modern Philosophy in Six Problems. Nova York, 1943.
 Catlin, G., A History of the Political Philosophers. Londres, 1950. (Trad, espanhola, História
dos filósofos políticos, 2ª. ed., Buenos Aires, Ed. Penser.)

Collins, J., A History of Modern European Philosophy. Milwaukee, 1954. (Obra de um

tomista, muito recomendável. Contém úteis bibliografías.)

de Ruggieso, G., Storia della filosofia: IV. A filosofia moderna, I, L’etá cartesiana; II. L’etá
dell’illuminismo, 2 vols., Barí, 1946.

de Ruvo, V., IL problema della veritä, dá Spinoza a Hume. Padua, 1950.

Deussen, P., AUgemeine Geschichte der Philosophie; II, 3, von Descartes bis Schopenhauer.
Leizpig, 1920 (2ª. edition).

Devaux, P., De Thales à Bergson. Introduction historique à a philosophie. Lieja, 1948.

Erdmann, J. E., A History of Philosophy: II. Modern Philosophy (tradução inglesa de W. Séc.
Hough). Londres, 1889.

Falckenberg, R., Geschichte der neuern Philosophie. Berlin, 1921 (8ª. edition).

Ferm, V. (editor), A History of Philosophical Systems. Nova York, 1950. (Esta obra consta
de ensaios, de mérito desigual, de diferentes autores, envelope diferentes períodos e ramos da
filosofia.)

Fischer, K., Geschichte der neuern Philosophie. 10 volumes. Heidelberg, 1897-1904. (Esta
obra contém volumes separados envelope Descartes, Spinoza e Leibniz, segundo a menção que
fazemos nos correspondentes epígrafes.)

Fischl, J., Geschichte der Philosophie. 5 vols. II. Renaissance und Barock, Neuzeit bis
Leibniz; III, Aufklärung und deutscher Idealismus. Viena, 1950.

Frischeisen-Kóhler, M. e Moog, W., Die Philosophie der Neuseit bis zum Ende dê XVIII
Jahrhunderts. Berlin, 1924; reimpresión, 1953. (É este o terceiro volume da nova edição revisada
do Grundriss der Geschichte der Philosophie de Ueberweg. É útil como obra de referência, e
contém extensas bibliografías. Mas não é muito adequado para uma leitura continuada.)

Fuller, В. A. G., A History of Philosophy. Nova York, 1945 (edição revisada).

Hegel, G. W. F., Lectures on the History of Philosophy (tradução inglesa de E. Séc. Haldane
e F. H. Simson). Volume III. Londres, 1895. (Trad, castelhana Lições sobre a filosofia da
história. México, F.C.E., 1953 (3 volumes).)

(A “História da Filosofia” faz parte do sistema de Hegel. Sua perspetiva influiu em vários
dos antigos historiadores alemães, como Erdmann e Schwegler.)
 Heimsoeth, H., Metaphysik der Neuzeit. Duas partes. Munich e Berlim, 1927 e 1929. (Esta
obra está contida no Handbuch der Philosophie, editado por A. Baeumler e M. Schröter.) (Trad,
castelhana, A metafísica moderna. Madri, Revista de Occidente, 2ª. ed. 1966.)

Hirschberger, J., Geschichte der Philosophie: II, Neuzeit und Gegenwart. Friburgo de
Brisgovia, 1952. (Exposição objetiva de um professor católico, professor na Universidade de
Frankfurt a. M.)

(Há tradução espanhola, igualmente em duas tomos, II, Idade Moderna e Idade
Contemporânea. Barcelona, Herder, 1956.)

Hóffding, H., A History of Philosophy (moderna). Tradução inglesa de B. E. Meyer, dois

volumes. Londres, 1900. Reimpresión norte-americana, 1924.

— A Brief History of Modern Philosophy (tradução inglesa de C. F. Sanders). Londres, 1912.

Jones, W. Т., A History of Western Philosophy: II. The Modern Mind. Nova York, 1952.

Lamanna, E. P., Storia deüa filosofia: II. Dall’etá cartesiana alla fine dell’Ottocento.
Florencia, 1941.

Leroux, E. e Leroy, A., A philosophie anglaise classique. Paris, 1951.

Lewes, G. H., The History of Philosophy: II. Modern Philosophy. Londres, 1867.

Maréchal, J., Précis d’histoire da philosophie moderne, da renaissance a Kant. Lovaina,

1933; edição revisada, Paris, 1951.

Marías, Julián, História da Filosofia. Madri, 1941.

Mellone, Séc. H., Dawn of Modern Thought. Oxford, 1930. (Esta obra trata de Descartes,
Spinoza e Leibniz, e constitui uma breve e útil introdução.)

Meyer, H., Geschichte der abendlandischen Weltanschauung: IV, von der Renaissance zum
deutschen Idealismus. Wurzburgo, 1950.

Miller, H., An Historical Introduction to Modern Philosophy. Nova York, 1947.

Morris, C. R., Locke, Berkeley, Hume. Oxford, 1931. (Uma introdução breve e útil.)

Rogers, A. K., A Studenfs History of Philosophy. Nova York, 1954 (3ª. edição, reimpresa. É
um livro de texto).

Russell, Bertrand, History of Western Philosophy and its Connection with Political and
Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. Londres, 1946 (há
reimpresiones). (Obra inusitadamente vivaz e entretenida; mas seu tratamento de muitos
importantes filósofos é inadequado e desorientador.) (Há tradução espanhola, 1954.)

Sabine, G. H., A History of Political Theory. Londres, 1941. (Um valioso estudo sobre o
tema.) (Trad, castelhana, História da teoria política, 2ª. ed. México, F.C.E., 1963.)

Sachilling, K., Geschichte der Philosophie: II. Die Neuzeit. Munich, 1953. (Contém úteis
bibliografías.)

Seth, J., English Philosophers and Schools of Philosophy. Londres, 1912.

Sorley, W. R., A History of English Philosophy. Cambridge, 1920 (reimpresa em 1937).

Souilhé, J., A philosophie chrétienne de Descartes à nos jours, 2 volumes. Paris, 1934.

Thilly, F., A History of Philosophy, revisada por L. Wood. Nova York, 1951.

Thonnard, F. J., Précis d’histoire da philosophie. Paris, 1941 (edição revisada).

Turner, W., History of Philosophy. Boston e Londres, 1903.

Vorlánder, K., Geschichte der Philosophie: II. Die Philosophie der Neuzeit bis Kant, editada
por H. Knittermeyer. Hamburgo, 1955.

Webb, C. C. J., A History of Philosophy. Londres (Home University Library), 1915, e

reimpresiones.

Windelband, W., A History of Philosophy, with especial reference to the Formation and
Development of its Problems and Conceptions (tradução inglesa de J. H. Tufts). Nova York e
Londres, 1952 (reimpresión da edição de 1901). (Esta notável obra trata a história da filosofia
segundo o desenvolvimento dos problemas.) '

Windelband, W., Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, editado por H. Heimsoeth, quem
acrescenta um capítulo final para o século XX, “Die Philosophie im 20 Jahrhundert mit einer
Uebersicht über dêem Stand der philosophie-geschich-tlichen Forschung”. Tubinga, 1935.

(Há tradução espanhola em cinco volumes, Buenos Aires, Ed. Ateneo, 1941-43.)

Wright, W. K., A History of Modern Pilosophy. Nova York, 1941.

Capítulos II-VI: Descartes

Textos
 Œuvres de Descartes, editadas por C. Adam e P. Tannery, 13 volumes. Paris, 1897-1913.
(Esta é a edição modelo, e a ela se fazem, em general, as referências.)

Corresponda-se de Descartes, editada por C. Adam e G. Milhaud. Paris, desde 1936. (Edição
modelo.)

The Philosophical Works of Descartes, tradução inglesa de E. Séc. Haldane e G.R.T. Ross,
2 vols. Cambridge, 1911-12. (O primeiro volume contém “Regras”, “Discursos”, “Meditações”,
“Princípios”, embora no caso de grande número de seções que tratam de matérias astronómicas
e físicas não se dão mais que os títulos: “Busca da verdade”, “Paixões da alma” e “Notas contra
um programa”. O segundo volume contém sete séries de Objeciones com as respostas de
Descartes, uma carta a Clerselier e outra a Dinet.)

Œuvres et lettres, com introdução e notas de A. Bridoux. Paris, 1937.

Discours da méthode. Texto e comentário de E. Gilson. Paris, 1939 (2ª. edição).

Discours da méthode, com um prefacio de J. Laporte, e introdução e notas de M. Barthélemy.

Paris, 1937.

Discours da méthode, com introdução e notas de L. Liard. Paris, 1942.

Meditationes de prime philosophia, com introdução e notas de G. Lewis. Paris, 1943.

Entretien avec Burman. Manuscrito de Göttingen. Texto editado, traduzido e anotado por C.
Adam. Paris, 1937.

The Geometry of René Descartes, tradução de D. E. Smith e M. L. Latham. Nova York, 1954.

Lettres sul a morale. Texto revisado e editado por J. Chevalier. Paris, 1935 (e 1955).

Descartes: Philosophical Writings. Seleção traduzida e editada por E. Anscombe e P. T.

Geach, com uma introdução de A. Koyré. Londres, 1954. (Em Espanha há numerosas edições
separadas do Discurso do método. Falta de todo aparelho crítico, mas muito cuidada e digna de
confiança, é a tradução catalã de J. Xirau. Barcelona, 1929. A mais recente, com introdução e
notas de J. C. García Borrón. Barcelona, 1968.)

Estudos
Adam, C, Descartes, sa vie, são œuvre. Paris, 1937.

Alquié, F., A découverte métaphysique de l’homme ches Descartes. Paris, 1950.

Balz, A. G. A., Descartes and the Modern Mind. New Haven (EE.UU.), 1952.

Beck, L. J., The Method of Descartes. Oxford, 1952. (Um valioso estudo das Regulae.)
 Brunschvicg, L., Descartes. Paris, 1937.

Gassirer, E., Descartes. Nova York, 1941.

Chevalier, J., Descartes. Paris, 1937 (17ª. edição).

De Finance, J., Cogito cartésien et reflexão thomiste. Paris, 1946.

Devaux, P., Descartes philosophe. Bruxelas, 1937.

Dijksterhuis, E. J., Descartes et lhe cartésianisme hollandais. Études et documents. Paris,

1951.

Fischer, K., Descartes and his School. Nova York, 1887.

Gibson, A. B., The Philosophy of Descartes, Londres, 1932. (Esta obra, e volume,
mencionado mais adiante, de Keeling, são excelentes estudos para leitores ingleses.)

— Great Thinkers: VI. Descartes (em Philosophy, 1935.)

Gilson, E., Index scolastico-cartésien. Paris, 1912.

— Libertei-a ches Descartes et a théologie. Paris, 1913.

— Études sul lhe role da pensée médiévale dans a formation du systéme cartésien. Paris,
1930.

Gouhier, H., A pensée religieuse de Descartes. Paris, 1924.

Gueroult, M., Descartes selon l'ordre dê raisons. 2 volumes. Paris, 1953.

— Nouvelles réflexions sul a preuve ontologique de Descartes. Paris, 1955.

Haldane, E. Séc., Descartes: His Life and Times. Londres, 1905.

Jaspers, K., Descartes und die Philosophie. Berlim, 1956 (3ª. edição).

(Há tradução francesa, Paris 1938, e espanhola, 1958.)

Joachim, H. H., Descartes’ Rules for the Direction of the Mind. Oxford, 1956.

Keeling, Séc. V., Descartes. Londres, 1934.

Laberthonniére, L., Études sul Descartes. 2 volumes. Paris, 1935.

 — Études de philosophie cartésienne. Paris, 1937.

(Estes volumes estão contidos nas (Œuvres de Laberthonniére, editadas por L. Canet.)

Laporte, J., Lhe rationalisme de Descartes. Paris, 1950 (2ª. edição).

Leisegang, H., Descartes. Berlim, 1951.

Lewis, G., L’individualité selon Descartes. Paris, 1950.

— Lhe problème de l’inconscient et lhe cartésianisme. Paris, 1950

Mahaffy, J. P., Descartes. Edimburgo e Londres, 1892.

Maritain, J., Three Reformers: Luther, Descartes, Rousseau. Londres, 1928.

— The Dream of Descartes. Tradução inglesa de M. L. Andison, Nova York, 1944.

Mesnard, P., Essai sul a morale de Descartes. Paris, 1936.

Natorp, P., Descartes’ Erkenntnistheorie. Marburgo, 1882.

Olgiati, F., Cartesio. Milão, 1934.

— A filosofia dei Descartes. Milão, 1937.

Rodis-Lewis, G., A morale de Descartes. Paris, 1957.

Serrurier, C, Descartes, l’homme et lhe penseur. Paris, 1951.

Serrus, C, A méthode de Descartes et são application à a métaphysique. Paris, 1933.

Smith, N. K., Studies in the Cartesian Philosophy. Londres, 1902.

— New Studies in the Philosophy of Descartes. Londres, 1953.

Versfeld, M., An Essay on the Metaphysics of Descartes. Londres, 1940.

Há numerosos volumes de ensaios sobre Descartes por diferentes autores.

Entre eles:

Cartesio nel terso centenário do Discorso do Método. Milão, 1937.

Congrés Descartes. Travaux du IXe Congrés International de Philosophie. Editado por P.

Bayer. Paris, 1937.
 Causeries cartésiennes. Paris, 1938.

Descartes. Homenagem no terceiro centenário do Discurso do Método. 3 volumes. Buenos

Aires, 1937.

Escritos em honra de Descartes. A Prata, 1938.

Nota. Para Gassendi (Opera. Lyon, 1658, e Florencia, 1727), ver The Philosophy of
Gassendi, por G. Séc. Brett (Nova York, 1908). Para Mersenne (Correspondance, publicada por
Mme. P. Tannery, editada e anotada por C. de Waard e R. Pintard, 3 volumes. Paris, 1945-6),
ver Mersenne ou a naissance du mécanisme, por R. Lenoble (Paris, 1943).

Capítulo VII: Pascal.

Textos
(Œuvres complete, editadas por L. Brunschvicg, E. Boutroux e F. Gazier. 14 volumes. Paris,
1904-14.

Greater Shorter Works of Pascal, traduzidas por E. Caillet e J. C. Blankenagel. Filadelfia,

1948.

Pensées et Opuscules, com uma introdução e notas por R. Brunschvicg, Paris, 1914 (7ª.
edição) ; reedición, 1934.

Pensées, editados em francês e inglês por H. F. Stewart. Londres, 1950.

Há muitas edições de Pensées; por exemplo, as de H. Massis (Paris, 1935), J. Chevalier

(Paris, 1937), V. Giraud (Paris, 1937), Z. Tourneur (Paris, 1938), e a edição paleográfica de Z.
Tourneur (Paris, 1943). (Em castelhano há uma excelente tradução, embora incompleta, de X.
Zubiri, com prólogo do mesmo. Barcelona, 1940.)

Discours sul lhes passions de l'amour de Pascal. Texto e comentário de A. Ducas. Algiers,
1953.

Estudos
Benzécri, E., L’esprit humain selon Pascal. Paris, 1939.

Bishop, M., Pascal, the Life of Genius. Nova York, 1936.

Boutroux, E., Pascal. Paris, 1924 (9ª. edição).

Brunschvicg, L., Lhe génie de Pascal. Paris, 1924.

— Pascal. Paris, 1932.

Caillet, E., The Clue to Pascal. Filadelfia, 1944.

Chevalier, ]., Pascal. Londres, 1930.

Falcucci, C, Lhe problème da vérité ches Pascal. Toulouse, 1939.

Fletcher, F. T. H., Pascal and the Mystical Tradition. Oxford, 1954.

Guardini, R., Christliches Bewusstsein. Versuche über Pascal. Leipzig, 1935.

Guitton, J., Pascal et Leibniz. Paris, 1951.

Jovy, E., Études pascaliennes. 5 volumes. Paris, 1927-8.

Lafuma, L., Histoire dê Pensées de Pascal (1656-1952). Paris, 1954.

Laporte, J., Lhe cœeur et a raison selon Pascal. Paris, 1950.

Lefebvre, H., Pascal. Paris, 1949.

Mesnard, P., Pascal. His Life and Works. Nova York, 1952.

Russier, J., A foi selon Pascal. 2 volumes. Paris, 1949.

Sciacca, M. F., Pascal. Brescia, 1944.

Serini, P., Pascal. Turin, 1942.

Sertillanges, A. D., Blaise Pascal. Paris, 1941.

Soreau, E., Pascal. Paris, 1935.

Stewart, H. F., The Secret of Pascal. Cambridge, 1941.

— Blaise Pascal. Londres (Conferência na Academia Britânica), 1942.

— The Heart of Pascal. Cambridge, 1945.

Stöcker, A., Dá Bild vom Menschen bei Pascal. Friburgo de Brisgovia, 1939

Strowski, F., Pascal et são temps. 3 volumes. Paris, 1907-8.

Vinet, A., Études sul Blaise Pascal. Lausanne, 1936.

 Webb, C. C. J., Pascal’s Philosophy of Religião. Oxford, 1929.

Woodgate, M. V., Pascal and his Sister Jacqueline. St. Louis (EE. UU.), 1945. Arquive de
Philosophie (1923, Caderno III) está consagrado a Études sul Pascal. Paris.

Capítulo VIII: Cartesianismo.

Textos
Geulincx, Opera philosophica, editadas por J. P. N. Land. 3 volumes. Haia, 1891-3.

Estudos
Balz, A. G. A., Cartesian Studies. Nova York, 1951.

Bouillier, F., Histoire da philosophie cartésienne. 2 volumes. Paris, 1868 (3ª. edição).

Covotti, A., Storia della filosofia. Gli occasionalisti: Geulincx-Malebranche. Napoles, 1937.

Hausmann, P., Dá Freiheitsproblem bei Geulincx. Bonn, 1934.

Land, J. P. N., Arnold Geulincx und seine Philosophie. Haia, 1895.

Prost, J., Essai sul l’atomisme et l'occasionalisme dans a philosophie cartésienne. Paris,
1907.

Samtleben, G., Geulincx, ein Vorgänger Spinozas. Ache, 1885.

Terraillon, E., A morale de Geulincx dans ses rapports avec a philosophie de Descartes.
Paris, 1912.

Vão der Haeghen, V., Geulinex. Études sul sa vie, sa philosophie et ses ouvrages. Gante,
1886.

Capítulo IX: Malebranche

Textos
(Œuvres complete, editadas por D. Roustan e P. Schrecker. Paris, desde 1938 (Edição
crítica).

(Œuvres complete. 11 volumes. Paris, 1712.

Entretiens sul a Metaphysique et sul a religião, edição de P. Fontana. Paris, 1922.

 Entretiens sul a métaphysique et sul a religião, edição com introdução e notas de A. Cuvelier.
Paris, 1945.

Dialogues on Metaphysics and on Religião, tradução inglesa de M. Ginsberg. Londres, 1923.

Méditations chrétiennes, editadas por H. Gouhier. Paris, 1928.

Da recherche da vérité, edição com introdução de G. Lewis. 2 volumes. Paris, 1945.

Traité de morale, editado por H. Joly. Paris, 1882 (reimpreso em 1939).

Traite de l'amour de Dieu, editado por D. Roustan. Paris, 1922.

Entretien d’um philosophe chrétien et d’um philosophe chinois, edição com introdução e
notas por A. Lhe Moine. Paris, 1936.

Estudos
Church, R. W., A Study in the Philosophy of Malebranche. Londres, 1931. (Recomendado.)

Delbos, V., Étude sul a philosophie de Malebranche. Paris, 1925.

De Matteis, F., L‘occasionalismo e il suo sviluppo nel pensiero dei N. Malebranche. Nápoles,
1936.

Ducassé, P., Malebranche, sa vie, são œuvre, sa philosophie. Paris, 1942.

Gouhier, H., A vocation de Malebranche. Paris, 1926.

— A philosophie de Malebranche et são expérience religieuse. Paris, 1948 (2ª. edição).

Gueroult, M., Étendue et psychologie ches Malebranche. Paris, 1940.

Laird, J., Great Thinkers: VIL Malebranche (artigo em Philosophy, 1936).

Lhe Moine, A., Lhes vérités éternelles selon Malebranche. Paris, 1936.

Luze, A. A., Berkeley and Malebranche. Londres, 1934.

Mouy, P, Lhes lois du choc dê corps d’aprés Malebranche. Paris, 1927.

Nadu, P. Séc., Malebranche and Modern Philosophy. Calcutá, 1944.

 Há várias coleções de artigos sobre Malebranche; por exemplo, Malebranche nel terso
centenário della sua nascita (Milão, 1938), e Malebranche. Commemoration du troisiéme
centenaire de sa naissance (Paris, 1938).

Capítulos X-XIV: Spinoza

Textos
Werke, editadas por C. Gebhardt. 4 volumes. Heidelberg, 1925 (edição crítica).

Opera quotquot reperta sunt, editadas por J. Vão Vloten e J. P. N. Land, 2 volumes. Haia,
1882, 1883; 3 volumes, 1895; 4 vols, 1914.

The Chief Works of Benedict de Spinoza, tradução inglesa com introdução de R. H. M. Elwes,
2 volumes. Londres, 1883; edição revisada, 1903. (O volume I contém o Tractatus theologico-
politicus e o Tractatus politicus. O volume II, o De intellectus emendatione, a Ethica, e Cartas
escolhidas). Reimpresión em um só volume. Nova York, 1951.

The Principies of Descartes’ Philosophy (junto de Metaphysical Thoughts), traduzidos por

H. H. Britan. Chicago, 1905.

Short Treatise on God, Man and is Well-Being, traduzido por A. Wolf, Londres, 1910.

Spinoza’s Ethics and De intellectus emendatione, traduzidas por A. Boyle, com uma
introdução por G. Santayana. Lodres (E. L.).

Spinoza: Writings on Political Philosophy, edition de A. G. A. Balz, Nova York, 1937.

The Corresponderei of Spinoza, editada por A. Wolf, Londres, 1929.

(Em castelhano: Ethica. México, F.C.E., 1958; A reforma do entendimento. Madri, Aguilar,
1955.)

Estudos
Bidney, D, The Psychology and Ethics of Spinoza: A Study in the History and Logic of Ideias.
New Haven (EE. UU.), 1940.

Brunchsvicg, L., Spinoza et ses contemporaines. Paris, 1923 (3ª. edition).

Ceriani, G., Spinoza. Brescia, 1943.

Chartier, E., Spinoza. Paris, 1938.

Cresson, A., Spinoza. Paris, 1940.

 Darbon, A, Études spinozistes, editados por J. Moreau. Paris, 1946.

De Burgh, W. G. Great Thinkers. VIII. Spinoza (artigo em Philosophy, 1936).

Delbos, V., Lhe próbléme moral dans a philosophie de Spinoza. Paris, 1893. — Lhe
spinozisme. Paris, 1916.

Dujovne, L., Spinoza. Sua vida, sua época, sua obra e sua influência. 4 volumes.

Buenos Aires, 1941-5.

Dunin-Borkowski, Séc. von, Spinoza. 4 volumes. Münster i. W.: vol. I. Der junge De
Spinoza. 1933 (2ª. edição); vols. II-IV. Aus dêem Tagen Spinozas: Geschehnisse, Gestalten,
Gedankenwelt, 1933-6.

Dunner, J„ Baruch Spinoza and Western Democracy. Nova York, 1955

Fischer, K., Spinoza. Leben, Werke, Lehre. Heidelberg, 1909.

Friedmann. G., Leibniz et Spinoza. Paris, 1946 (4ª. edição).

Gebhardt, C, Spinoza: Vier Reden. Heidelberg, 1927.

(Há tradução espanhola. Buenos Aires, Ed. Losada.)

Hallett, H. F., Aeternitas, a Spinozistic Study. Oxford, 1930.

— Benedict de Spinoza. The Elements of his Philosophy. Londres, 1957.

Hampshire, Séc., Spinoza. Penguin Books, 1951.

Joachim, H. H., A Study of the Ethics of Spinoza. Oxford, 1901.

— Spinoza’s Tractatus de intellectus emendatione: a Commentary. Oxford, 1940.

Kayser, R., Spinoza. Portrait of a Spiritual Hero. Nova York, 1946.

Lachiéze-Rei, P., Origine-lhes cartésiennes du Dieu de Spinoza. Paris, 1932; 2ª. edition,
1950.

McKeon, R., The Philosophy of Spinoza. Nova York, 1928.

Parkinson, G. H. R., Spinozas Theory of Knowledge. Oxford, 1954.

 Pollock, Sir F., Spinoza, His Life and Philosophy. Londres, 1899 (2ª. edition), reimpreso,
1936.

Ratner, J., Spinoza on God. Nova York, 1930.

Roth, L.. Spinoza, Descartes and Maimonides. Oxford, 1924.

— Spinoza. Londres, 1929; reimpreso em 1954.

Ruñes, D. D.. Spinoza Dictionary. Nova York, 1951.

Saw, R. L., The Vindication of Metaphysics: A Study in the Philosophy of Spinoza. Londres,
1951.

Siwek, P., L'óme et lhe corps d’aprés Spinoza. Paris, 1930.

— Spinoza et lhe panthéisme religieux. Paris, 1950 (nova edição).

— Au cœur du Spinozisme. Paris, 1952.

Vernière, P., Spinoza et a pensée française avant a Révolution. 2 Volumes. Paris, 1954.

Wolfson, H. A, The Philosophy of Spinoza. 2 volumes Cambridge (EE. UU.), 1934. Edição
em um só volume, 1948.

Há numerosas coleções de ensaios sobre Spinoza; por exemplo, Spinoza ner terso centenário
della sua nascita (Milão, 1934), e Travaux du deuxiéme Congres dê Sociétés de Philosophie
Franqaises et de Langue Franqaise: Théme historique: Spinoza. Théme de philosophie générale:
L’idée de l’Univers. Lyon, 1939.

Para uma perspetiva marxista de Spinoza, ver Spinoza in Soviet Philosophy, edição de G. L.
Kline, Londres, 1952.

Os estudiosos de Spinoza podem encontrar material no Chronicum Spinozanum, fundado em

1920 pela Societas Spinozana (Primeiro número, Haia, 1921).

Capítulos XV-XVIII: Leibniz

(Nos títulos de alguns livros encontra-se Leibnitz, em vez de Leibniz. Eu preferi escrever
sempre Leibniz.)

Textos
Sämtliche Schriften und Briefe, edição da Academia Prusiana de Ciências. Esta edição crítica
tem de constar de 40 volumes. O primeiro apareceu em 1923.
 Die mathematischen Schriften von G. W. Leibniz, editados por С. I. Gerhardt. 7 volumes.
Berlim, 1849-63.

Die philosophiscken Schriften von G. W. Leibniz, editados por C. I. Gerhardt. 7 volumes.

Berlim, 1875-90. (Pelo caráter incompleto da edição crítica citada em primeiro lugar, é frequente
valer-se desta outra de Gerhardt. nas referências.)

The Philosophical Writings of Leibniz, seleção e tradução de M. Morris. Londres (E. L.).

The Philosophical Works of Leibniz, tradução inglesa com notas, por G. M. Duncan. New
Haven (EE. UU.), 1890. (Este volume contém uma extensa e útil seleção.)

G. W. Leibniz. Philosophical Papers and Lettres. Seleção traduzida e editada com uma
introdução de L. E. Loemker, 2 volumes. Chicago, 1956.

G. W. Leibniz: Opúsculo Philosophica Selecta, edição de P. Schrecker. Paris, 1939.

Leibniz: The Monadology and Other Philosophical Writings, tradução com introdução e
notas por R. Latta. Oxford, 1898.

Leibniz: The Monadology, tradução e comentário de H. W. Carr. Los Angeles, 1930.

Leibniz's Discourse on Metaphysics. Correspondence with Arnauld, and Monadology,

tradução inglesa de G. R. Montgomery. Chicago, 1902.

Leibniz: Discourse on Metaphysics, tradução de P. G. Lucas e L. Grint. Manchester, 1953.

Leibniz. Discours de métaphysique, edição com notas de H. Lestienne. Paris, 1945.

New Essays concerning Human Understanding, tradução inglesa de A. G. Langley. Lasalle

(Illinois), 1949 (3ª. edition).

Theodicy, Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil,
tradução inglesa de E. M. Huggard, com uma introdução de A. Farrer. Edimburgo e Londres,
1952.

Opuscules et fragments inédits de Leibniz, editados por L. Couturat. Paris, 1903.

G. W. Leibniz, Textes inédits, editados por G. Grua. 2 volumes. Paris, 1948.

G. W. Leibniz. Lettres et fragments inédits sul lhes problémes philosophiques, théologiques,

politiques da réconciliation dê doctrines protestantes (1669-1704). Edição com introdução e
notas de P. Schrecker. Paris, 1935.
 Leibniz-Clarke Correspondence, edição de H. G. Alexander. Manchester, 1956. (Em
Espanha há boas traduções das obras mais conhecidas de Leibniz:

Discurso de Metafísica, tradução, comentário e notas de J. Marías. Madri, 1942; Opúsculos

filosóficos (Novo sistema da natureza e da comunicação das substâncias, como assim mesmo da
união que existe entre a alma e o corpo; A Monadología; Princípios da natureza e da graça),
tradução de M. García Morente. Madri, 1919.

Estudos
Barber, W. H., Leibniz in France from Arnauld to Voltaire: A Study in French Reactions to
Leibnizianism, 1670-1760. Oxford, 1955.

Baruzi, J., Leibniz, avec de nombreux textes inédits. Paris, 1909.

Belaval, E., A pensée de Leibniz. Paris, 1952.

Boehm, A., Lhe 'Vinculum Substmtiale’ ches Leibniz. Ses origine historiques. Paris, 1938.

Brunner, F., Études sul a signification historique da philosophie de Leibniz. Paris, 1951.

Carr, H. W., Leibniz. Londres, 1929.

Cassirer, E., Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Marburgo, 1902.

Couturat, L., A logique de Leibniz. Paris, 1901.

Davillé, L., Leibniz historien. Paris, 1909.

Fischer, K., Gottfried Wilhelm Leibniz. Heidelberg, 1920 (5ª. edition).

Friedmann, G., Leibniz et Spinoza. Paris, 1946 (4ª. edition).

Funke, G., Der Móglichkeitsbegriff in Leibnizens System. Bonn, 1938.

Getberg, G., Lhe problème da limitation dê créatures ches Leibniz. Paris, 1937.

Grua, G., Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz. Paris, 1953.

Gueroult, M., Dynamique et métaphysique leibniziennes. Paris, 1934.

Guhrauer, G. E., G. W. Freiherr von Leibniz. 2 volumes. Breslau, 1846 (Biografia).

Guitton, J., Pascal et Leibniz. Paris, 1951.

Hildebrandt, K., Leibniz und dá Reich der Gnade. Haia, 1953.

 Huber, K., Leibniz. Munich, 1951.

Iwanicki, J., Leibniz et lhes démonstrations mathématiques de l’existence de Dieu. Paris,

1934.

Jalabert, J., A. théorie leibnizienne da substance. Paris, 1947.

Joseph, H. W. B., Lectures on the Philosophy of Leibniz. Oxford, 1949.

Kabitz, W., Die Philosophie dê jungen Leibniz. Heidelberg, 1909.

Lhe Chevalier, L., A morale de Leibniz. Paris, 1933.

Mackie, J. M., Lije of Godfrey William von Leibniz. Boston, 1845.

Matzat, H. L., Untersuchungen über die metaphysischen Grundlagen der Leibnizschen

Zeichenkunst. Berlin, 1938.

Merz, J. Т., Leibniz. Edimburgo e Londres, 1884;. reimpreso em Nova York, 1948.

Meyer, R. W., Leibniz and the Seventeenth-Century Revolution, tradução inglesa de J. P.

Stern. Cambridge, 1952.

Moureau, J., L’univers leibnizien. Paris, 1956.

Olciati, F., II signifícato storico dei Leibniz. Milão, 1934.

Piat, C, Leibniz. Paris, 1915.

Politella, J., Platonism, Aristotelianism and Cabalism in the Philosophy of Leibniz.

Filadelfia, 1938.

Russell, Bertrand, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. Londres, 1937. (2ª.
edition.)

Russell, L. J., Great Thinkers: IX. Leibniz. (Em Philosophy, 1936.)

Saw, R. L., Leibniz. Penguin Books, 1954.

Schmalenbach, H., Leibniz. Munich, 1921.

Stammler, G., Leibniz. Munich, 1930.

Wundt, W., Leibniz. Leipzig, 1909.

 Há várias coleções de ensaios sobre Leibniz; por exemplo, Gottfried Wilhelm Leibniz.
Vorträge der aus Anlass seines 300 Geburtstages in Hamburg abgehaltenen wissenschaftlichen
Tagung (Hamburgo, 1946); Leibniz zu seinem 300 Geburtstag, 1646-1946, editado por E.
Hochstetter (Berlim, 1948); e Beiträge sul Leibnizforschung, editado por G. Schischkoff
(Reutlingen, 1947).
 NOTAS
[1]
Vol. III , caps. III-IX. <<

[2]
Ibid., cap. 15. <<

[3]
Ver vol. III, págs. 305-307. <<

[4]
Por exemplo sua teoria da substância com o dogma da transubstanciación. <<

[5]
Cap. 13. <<

[6]
Cap. 16. <<

[7]
Cap. 17. <<

[8]
Cap. 18. <<

[9]
Ibid. <<

[10]
Segundo Galileo, na natureza há “causas primárias”, a saber, forças como a gravidade, que
produzem movimentos específicos e diferenciados. Suas naturezas íntimas são desconhecidas,
mas os movimentos que produzem podem ser expressar matematicamente. <<

[11]
Para a teoria moral de santo Tomás, ver vol. 2, cap. 39. <<

[12]
Ver vol. 2, cap. 40. <<

[13]
Ibid., cap. 8. <<

[14]
Vol. 3, cap. 11. <<

[15]
Assim o expusemos no vol. III, pág. 273. <<

[16]
6 <<

[17]
Págs. 221-223. <<

[18]
Pág. 221. <<

[19]
Essa afirmação não vale para Spinoza, que não era cristão. E não se refere, desde depois,
àqueles autores do século XVIII que recusaram os dogmas cristãos. Mas esses escritores, embora
“racionalistas”, no sentido moderno do termo, não foram filósofos especulativos à moda de
Descartes e Leibniz. <<
[20]
Bayle mantinha que a religião não afeta à moralidad. <<

[21]
Dita obra, editada por Diderot e D’Alembert, tinha por objeto dar conta dos progressos
conseguidos pelas diferentes ciências, e, ao menos por envolvimento, promover uma perspetiva
secularizadora. <<

[22]
Está claro que o termo “ lei natural” tal como se usa nesse contexto, deve ser claramente
distinto do mesmo termo quando se usa no contexto de um sistema “racionalista” de ética. <<

[23]
Excluo, desde depois a filosofia de Kant, que será brevemente tratada na última seção deste
capítulo. <<

[24]
Esta ideia foi tomada por Bruno, de Nicolás de Cusa. Ver vol. 3, cap. 15 e cap. 16, 6. <<

[25]
Cap. XX. <<

[26]
Isso vale dos racionalistas pré-kantianos, não dos filósofos medievais como santo Tomás.
Kant tinha um conhecimento bastante escasso da filosofia medieval. <<

[27]
A Lei moral, segundo Kant, é promulgada pela razão prática. Em um sentido, que
explicaremos mais adiante, no local adequado, o homem se dá a lei a si mesmo. Mas a obrigação
carece de significado se não se considera relativa a um ser que seja livre de obedecer ou
desobedecer a lei. <<

[28]
Em cita-as dos escritos de Descartes utilizamos as seguintes abreviaturas: D. M. faz
referência ao Discurso do Método; R. D., às Regras para a direção do espírito; M., às
Meditações; P. F., aos Princípios de Filosofia; B. V., à Busca da verdade (Recherche da venté);
P. A., às Paixões da alma; Ou, e R. Ou., a as Objeciones e Respostas às objeciones,
respetivamente. As letras A. T. referem-se à edição Adam-Tannery de Œuvres de Descartes,
Paris, 13 vols., 1897-1913. <<

[29]
D. M., 1; A. T., VI, 3. <<

[30]
Ibid; ibid, 5. <<

[31]
D. M., 1; A. T., VI, 6 e 8. <<

[32]
Ibid; ibid, 7. <<

[33]
Descartes foi o verdadeiro fundador da geometria analítica. Ao menos, seu Géométrie (1637)
foi a primeira obra publicada envelope o tema. <<

[34]
D. M., 4; A. T., VI, 31. <<

[35]
P. F., Carta Preliminar; A. T., IX В, 2. <<
[36]
Ibid; ibid, 14. <<

[37]
P. F., Carta Preliminar; A. T., IX B, 3. <<

[38]
B. V., A. T., X, 496. <<

[39]
P. F., Carta Prelim.; A. T., IX B, 15. <<

[40]
D. M., 6; A. T., VI, 70. <<

[41]
P. F., II, 9; A. T., IX B, 68. <<

[42]
D. M.. 2; A. T., VI, 13-14. <<

[43]
2; A. T., VI, 17. <<

[44]
R. D., 1; A. T., X, 360. <<

[45]
Anal. Pós., 1, 7. <<

[46]
D. M., 2; A. T., VI, 17. <<

[47]
P. F., Carta Prelim.; A. T., IX B, 13-14. <<

[48]
R. D,. 4; A. T., X, 371-2. <<

[49]
R. D., 4; A. T., X, 372. <<

[50]
Ibid., 3; A. T., X, 368. <<

[51]
Ibid. <<

[52]
Ibid.; A. T., X, 369. <<

[53]
Ibid.; A. T., X, 370. <<

[54]
R. D., 3. <<

[55]
Ibid. <<

[56]
D. M., 2; A. Т., VI, 18. <<

[57]
R. D., 5; A. Т., X, 379. <<
[58]
D. M., 2; A. T., VI, 18. <<

[59]
R. Ou., 2; A. T., IX, 121-2, cf. VII, 155-6. <<

[60]
R. Ou., 2; A. T., IX, 121, cf. VII, 155. <<

[61]
R. D., 12; A. T., X, 418 <<

[62]
R. D., 3; A. T., X, 368. <<

[63]
R. D., 3; А. T., X, 368. <<

[64]
R. D., 12; A. T., X, 422. <<

[65]
A. T., IV, 445. <<

[66]
D. M., 5; A. T., VI, 43. <<

[67]
Descartes fez práticas de disección, e interessou-se pelo estudo prático da anatomía. Também
fez alguns experimentos de física. <<

[68]
R. D., 5; A. T., X, 380. <<

[69]
A. T., V, 112. <<

[70]
Ibid., II, 268. <<

[71]
Ibid., III, 39. <<

[72]
Ibid., II, 141. <<

[73]
R. D., 12; A. T., X, 427. <<

[74]
D. M., 6; A. T., VI, 64. <<

[75]
Ibid.; A. T., VI, 64-5. <<

[76]
Ibid.;A. T., VI, 65. <<

[77]
D. M.. 6; A. T., VI, 64. <<

[78]
P.F., 2, 3; A. T., VIII, 42, cf. IX B, 65. <<

[79]
Notas contra um programa, 12; A. T., VIII B, 357. <<
[80]
Notas contra um programa, 12; A. T., VIII В, 358. <<

[81]
Ibid., ibid., 359. <<

[82]
P. F., 1, 49; A. T., VIII, 23-4. <<

[83]
Notas contra um programa, 13; A. T., VIII В, 358-9. <<

[84]
D. M., 4; A. T., VI, 31. <<

[85]
M., 1; A. T., VII, 18, cf. IX, 14. <<

[86]
M., 1; A. T., VII, 19, cf. IX, 15. <<

[87]
M., 1; A. T., VII, 20, cf. IX, 16. <<

[88]
M., 1; A. T., VII, 22; cf. IX, 17. <<

[89]
R. Q., 5; A. T., VII, 350-1. <<

[90]
A. T., VII, 89; cf. IX, 71. <<

[91]
A. T., VII, 77; cf. IX, 61. <<

[92]
A. T., VIII B. 367. <<

[93]
De liberto arbitrio, 2, 3, 7. Pelo demais, san Agustín não pretende construir sistematicamente
uma filosofia sobre essa base. Seu se fallor, sum, é um exemplo para valer indubitable que refuta
o escepticismo; mas não joga na filosofia de san Agustín o papel fundamental jogado pelo Cogito
no sistema de Descartes. <<

[94]
P. F., 1, 9; A. T., VIII, 7; cf. IX B, 28. <<

[95]
Por exemplo, “não podemos duvidar de nossa existência sem existir enquanto duvidamos”
(P. F., 1, 7; A. T., IX В, 27). Ou “duvido, depois sou; ou, o que é o mesmo, penso, depois sou”
(B. V.; A. T., X, 523). <<

[96]
M., 2; A. T., VII, 27; cf. IX, 21. <<

[97]
D. M., 4; A. T., VI, 32-3. <<

[98]
M., 2; A. T., VII, 25. <<

[99]
P. F., 1, 10; A. T., VIII, 8; cf. IX В, 19. <<
[100]
R. D., 3; A. T.. X, 368. <<

[101]
R. Ou.. 2. 3; A. T'., VI,, 140-1; cf. IX, 110-11. <<

[102]
P. F.. 1, 10; A. T., VIII, 8; cf. IX B, 19. <<

[103]
A. T., V, 147. <<

[104]
Segundo Descartes, o conhecimento do que são a existência, a certeza e o conhecimento, e
o da proposição de que para pensar há que ser, são innatos (R. Ou., 6, 1; A. T., VII, 422; cf. IX,
225). Mas deve ser recordado que, para ele, as ideias innatas o são virtualmente. <<

[105]
P. F., 1, 9; A. T., VIII, 7; cf. IX B, 28. <<

[106]
M., 2; A. T., VII, 29; cf. IX, 23. <<

[107]
R. Ou., 2, 1; A. T., VII, 352. <<

[108]
D. M., 4; A. T., VI, 32. <<

[109]
P. F., 1, 7; A. T., VIII, 7; cf. IX B, 27. <<

[110]
M., 2; A. T., VII, 28; cf. IX, 22. <<

[111]
R. Ou., 2, 1; A. T., VII, 131; cf. IX, 104. <<

[112]
R. Ou., 3, 2; A. T., VII, 175; cf. IX, 136. <<

[113]
R. Ou., 4, 1; A. T., VII, 226; cf. IX, 175-6. <<

[114]
R. Ou., 7, 5; A. T'., VII, 492. <<

[115]
D. M., 4; A. T., VI, .33. <<

[116]
R. Ou., 3, 2; A. T., VII, 175-6; cf. IX, 136. <<

[117]
D. M., 4; A. T., VI, 33. <<

[118]
D. M., 4. <<

[119]
M., 3; A. T., VII, 35; cf. IX, 27. <<

[120]
I, 45-6; A. T., VIII, 22; cf. IX B, 44. <<

[121]
D. M.. 4; A. T., VI, 33. <<
[122]
M.. 3; A. T., VII, 36; cf. IX, 28. <<

[123]
Ibid. <<

[124]
M., 3; A. T., VII, 40-1; cf. IX, 32. <<

[125]
M., 3; A. T., VII, 45; cf. IX, 35. <<

[126]
M., 3; A. T.. Vil, 45; cf. IX, 35-6. <<

[127]
M., 3; A. T., VII, 47; cf. IX, 37-8. <<

[128]
M., 3; A. T.. VII, 48; cf. IX, 38. <<

[129]
M., 3; A. T., VII, 49; cf. IX, 39. <<

[130]
Ibid <<

[131]
M., 3; A. T., VII, 50; cf. IX, 40. <<

[132]
P. F.. 1, 22; A. T., VIII. 13; cf. IX В, 35. <<

[133]
M., 3; A. T., VII, 51; cf. IX, 41. <<

[134]
Ibid. <<

[135]
A. T., VII, 51; cf. IX, 41. <<

[136]
A. T., VII, 45-6; cf. IX, 36. <<

[137]
Ibid. <<

[138]
A. T., VIII В, 361. <<

[139]
M., 3; A. T., VII, 51-2; cf. IX, 41. <<

[140]
M., 3; A. T., VII, 52; cf. IX, 41. <<

[141]
A. T., VII, 214; cf. IX, 166. <<

[142]
R. Ou., 4, 2; A. T., VII, 246; cf. IX, 190. <<

[143]
R. Ou., 2, 3; A. T . VII, 140; cf. IX, 110. <<
[144]
M.. 5; A. T.. VII, 69-70; of. IX, 55. <<

[145]
Entretien avec Burman, edic. Ch. Adam, pp. 8-9. <<

[146]
Entretien avec Burman, edic. Ch. Adam, p. 9. <<

[147]
Alguns historiadores interpretaram que Descartes estabelecia uma distinção entre conhecer
uma coisa é um simples ato de visão mental e conhecer essa coisa com ciência perfeita. Assim,
o ateu conheceria que os três ângulos de um triângulo são iguais a dois ângulos retos, mas não
conheceria isso com ciência perfeita até que se tivesse assegurado da existência de Deus. E
Descartes diz, efetivamente, que embora o ateu pode conhecer claramente que os três ângulos de
um triângulo são iguais a dois retos, “tal conhecimento, de sua parte, não pode constituir
verdadeira ciência” (R. Ou., 2, 3; A. T., VII, 140-1; cf. IX, 110-11). Mas a razão que propõe o
próprio Descartes para a afirmação de que um conhecimento assim não pode constituir
verdadeira ciência é que “nenhum conhecimento que possa ser considerado como dudoso deveria
ser chamado ciência” (Ibid.). <<

[148]
M., 5; A. T.. VII, 70; cf. IX, 55-6. <<

[149]
M., 4; A. T„ VII, 58; cf. IX, 46. <<

[150]
P. F., 1, 35; A. T., VIII, 18; cf. IX B, 40. <<

[151]
M., 4; A. T., VII, 60; cf. IX, 47-8. <<

[152]
Seria mais exato dizer “posso”, já que Descartes não provou ainda a existência de uma
pluralidad de sujeitos. <<

[153]
M., 5; A. T., VII, 65; cf. IX, 52. <<

[154]
M., 5; A. T., VII, 67; cf. IX, 53. <<

[155]
A versão francesa acrescenta as palavras “de modo necessário”. M., 5; A. T., VII, 68; cf. IX,
54. <<

[156]
R. Ou., 1; A. T., VII, 115-16; cf. IX, 91. <<

[157]
Outra dificuldade, discutida por Kant, refere-se à crença em que possa ser dito propriamente
que a existência é uma perfección. <<

[158]
A. T., IX, 52. <<

[159]
1, 14; A. T., VIII, 10; cf. IX B, 31. <<

[160]
Cf. Entretien avec Burman, A. T., V, 153; edic. Ch. Adara, pp. 27-9. <<
[161]
M., 6; A. T.. VII, 78; cf. IX, 62. <<

[162]
Advirta-se como Descartes supõe que faculdades e atividades têm que ser faculdades e
atividades de substâncias. <<

[163]
M., 6; A. T., VII, 78-80; cf. IX, 63. <<

[164]
M., 6; A. T., VII, 89; cf. IX, 71. <<

[165]
P. F , 1, 51; A. T., VIII, 24; cf. IX B, 47. <<

[166]
Ibid. <<

[167]
P, F., 1, 52; A. T., VIII, 25; cf. IX B, 47. <<

[168]
P, F., 1, 52; A. T., VIII, 25; cf. IX B, 48. <<

[169]
Cf. o termo escolástico species, utilizado para designar uma ideia ou modificação mental.
<<

[170]
R. Ou., 4, 2; A. T., VII, 240; cf. IX, 190. <<

[171]
R. Ou., 5, 2, 4; A. T., VII, 356-7. <<

[172]
P. F., 1, 53; A. T„ VIII, 25; cf. IX B, 48. <<

[173]
P. F„ 1, 56; A. T., VIII, 26; cf. IX B, 49. <<

[174]
Descartes observa que nas substâncias criadas há atributos invariáveis, "como a existência
e a duração na coisa que existe e dura” (P. F., 1, 56; A. T., VIII, 26; cf. IX B, 49). A esses
atributos não se lhes deve chamar modos. <<

[175]
A. T., VII, 203; of. IX, 158. <<

[176]
M., 6; A. T., VII, 81; cf. IX, 64. <<

[177]
Esses “espíritos animais” são “as porções mais animadas e sutil do sangue” que entram nas
cavidades do cérebro. São corpos materiais “de pequeñez extrema”, que “se movem muito
rapidamente como as partículas do lume que sai de uma tocha”; e são conduzidos aos nervos e
músculos “por médio dos quais movem ao corpo de todas as diferentes maneiras em que pode
ser movido” (P. A., 1, 10; A. T., XI, 334-5). <<

[178]
P. A., 1, 30-1; A. T. XI, 351-2. <<
[179]
R. Ou.,4, 1; A. T., VII, 222; cf. IX, 173. <<

[180]
Ibid. <<

[181]
A. T., VIII B, 359. <<

[182]
“Por extensão entendemos todo o que tem longitude, largura e profundidade, sem nos
perguntar se é um verdadeiro corpo, ou meramente espaço” (.R. D., 14; A. T., X, 442). Essa é a
ideia preliminar de extensão. <<

[183]
P. F., 1, 53 ; A. T., VIII, 25; cf. IX B, 48. <<

[184]
Ver Galileo, em nosso volume anterior. <<

[185]
P. F., 4, 198; A.T'., VIII, 322-3; cf. IX B, 317. <<

[186]
P. F., 4, 199; A.T'., VIII, 323; cf. IX B, 318. <<

[187]
M., 6; A. T., VII, 80; cf. IX, 63. <<

[188]
P. F., 4, 201-2; A. T., VIII, 324-5; cf. IX B, 319-20. <<

[189]
Quarta série de Objeciones; A. T., VII, 217; cf. IX, 169. <<

[190]
R. Ou., 4; A. T., VII, 249; cf. IX, 192. <<

[191]
A. T., VIII B, 359. <<

[192]
A palavra realmente empregada é species, não accidentia. <<

[193]
A. T., VII, 217-18; cf. IX, 169. <<

[194]
R. Ou., 4; A. T„ VII, 250-1 cf. IX, 193. <<

[195]
R. Ou., 4; A. T., VII, 251; cf. IX, 193-4. <<

[196]
Carta ao P. Mesland; A. T., IV, 119. <<

[197]
A. T., IV, 162-70. <<

[198]
R. Ou., 4; A. T., VII, 255; cf. IX, 197. <<

[199]
P. F., 2, 10; A. T., VIII, 45; cf. IX B, 68. <<

[200]
P. F., 2, 11; A. T., VIII, 46; cf. IX B, 69. <<
[201]
P. F., 2, 13; A. T., VIII, 47; cf. IX B, 69-70. <<

[202]
P. F., 2, 14; A. T., VIII, 48; cf. IX B, 71. <<

[203]
P. F., 2, 13; A. T., VIII, 47; cf. IX B, 70. <<

[204]
P. F., 2, 18; A. T., VIII, 50; cf. IX B, 73. <<

[205]
P. F., 2, 24; A. T., VIII, 53; cf. IX B, 75. <<

[206]
P. F., 2, 25; A. T., VIII, 53; cf. IX B, 76. <<

[207]
P. F., 1, 56; A. T., VIII, 26; cf. IX B, 49. <<

[208]
P. F., 1, 57; A. T., VIII, 27; cf. IX B, 49-50. <<

[209]
Ibid. <<

[210]
P. F., 2, 36; A. T., VIII, 61; cf. IX B, 83. <<

[211]
P. F., 2, 36; A. T., VIII, 61-62; cf. IX B, 84. <<

[212]
P. F., 2, 37; A. T., IX В, 84. <<

[213]
A. T., VIII, 62. <<

[214]
P. F., 2, 38; A. T., VIII, 63; cf. IX В, 85. <<

[215]
Ver nosso vol. III, pp. 156-158. <<

[216]
P. F., 2, 39; A. T., VIII, 63; cf. IX B, 86. <<

[217]
P. F., 2, 40; A. T., VIII, 65; cf. IX B, 86-7. <<

[218]
P. 77. <<

[219]
M., 3; A. T., IX, 39; cf. VII, 49. <<

[220]
1, 21; A. T., VIII, 13; cf. IX B, 34. <<

[221]
A. T., V, 53. <<

[222]
D. M., 5; А. Т., VI, 58. <<
[223]
Ibid.; A. T., VI, 59. <<

[224]
Descartes recusou também, por suposto, a ideia de “ alma vegetativa” ou princípio vital nas
plantas. <<

[225]
R. Ou., 4, 1; A. T., VII, 230; cf. IX, 178-9. <<

[226]
A. T., V, 278. <<

[227]
Ibid. <<

[228]
P. A., 1, 6; A. T., XI, 330-1. <<

[229]
D. M., 5; A. T., VI, 59. <<

[230]
A. T., IV, 573-5. <<

[231]
P. F., 2, 64; A. T., VIII, 78-9; cf. IX B, 101-2. <<

[232]
P. F., 1, 6; А. Т., VIII, 6; cf. IX B, 27. <<

[233]
P. F., 1, 39; А. T., VIII, 19-20; cf. IX B, 41. <<

[234]
P. F., 1, 37; A. Т.. VIII, 18; cf. IX B, 40. <<

[235]
P. F., 1, 41; A. T., VIII, 20; cf. IX B, 42. <<

[236]
Ibid. <<

[237]
Entretien avec Burman, edic. Ch. Adam, p. 81. <<

[238]
M., 4; A. T., VII, 57-8. <<

[239]
A. T., III, 381-2. <<

[240]
Libertei-a chez Descartes et a théologie, de Gilson, é uma obra que pode ser consultado
com proveito. Ver nossa bibliografía. <<

[241]
3; A. T., VI, 22-8. <<

[242]
P. F., Carta Prefacio; A. T., IV В, 14. <<

[243]
P. A., 1, 2; A. T., IX, 328. <<

[244]
P. A., 1, 17; A. T., XI, 342. <<
[245]
P. A., 1, 27; A. T., XI, 349. <<

[246]
P. A., 3, 211; A. T., XI, 485. <<

[247]
P. A., 1, 41; A. T.,, XI, 359. <<

[248]
P. A., 1, 46; A. T., XI, 364. <<

[249]
P. A., 1, 45; A. T., XI, 362-3. <<

[250]
P. A., 2, 144; A. T., XI, 436. <<

[251]
Ibid. <<

[252]
P. A., 2, 144: A. T., XI, 437. <<

[253]
P. A., 2, 144 e 148; A. T., XI, 436 e 442. <<

[254]
A. T., IV, 264. <<

[255]
A. T., IV, 265. <<

[256]
A. T., IV, 266. <<

[257]
A. T., IV, 266-7. <<

[258]
A. T., IV, 291. <<

[259]
A. T., IV, 305. <<

[260]
A. T., IV, 286-7. <<

[261]
Digo “o santo Tomás histórico” para deixar em claro que aludo ao próprio santo Tomás de
Aquino, e não à classe de teoria ética que muitas vezes apresentam os escritores tomistas, e na
que não se fazem referências explícitas a doutrinas reveladas. <<

[262]
Ver, envelope esse tema, F. Strowski, Pascal et são temps, 1, pp. 113-20. Cf. bibliografía.
<<

[263]
A. T., IV, 117. <<

[264]
Carta a Mersenne; A. T., III, 379. <<

[265]
“A philosophie française”, p. 251 (na Revue de Paris, maio-junho de 1915). <<
[266]
Pascal, p. 14. <<

[267]
Histoire da Philosophie, tomo IX, 1ª parte, 1942, p. 129. <<

[268]
Nas referências a essa faço utilizo como abreviatura a letra P. Os números de suas páginas
dão-se de acordo com a edição de Léon Brunschvicg (1914). <<

[269]
P., 2, 78, p. 361. <<

[270]
Pascal utilizava a palavra “geometria” como um termo genérico, que incluía como espécies
a mecânica, a aritmética e a geometria em sentido estrito. (De l’esprit géométrique, p. 173.) <<

[271]
De l’art de persuader, p. 194. <<

[272]
Deve ser advertido que quando Pascal fala aqui de definições se refere a “ dar nomes a
coisas que um designou claramente em termos perfeitamente conhecidos; e somente falo dessa
classe de definição” (De l’esprit géométrique, p. 166). Em consequência, pode dizer que as
definições geométricas são convencionais ou arbitrárias, e não sujeitas a contradição ou disputa.
Em outras palavras, fala do uso de signos convencionais para designar coisas, e não de
proposições que apresentem ou tentem apresentar a natureza das coisas. Se diz-se que o tempo é
o movimento de uma coisa criada, tal enunciado é uma definição se equivale a uma decisão de
utilizar a palavra “tempo” nesse sentido. Um é livre do fazer assim se assim o decidiu, contanto
que não utilize a mesma palavra para designar outra coisa. Mas se o que um quer dizer é que o
tempo, considerado como um “objeto”, isto é, o tempo enquanto conhecido por todos, é o mesmo
que o movimento de uma coisa criada, tal enunciado não é uma definição, senão uma proposição,
e está submetido a disputa ou contradição. Uma proposição precisa ser provada, a não ser que
seja evidente por si mesma; e então é um axioma ou princípio. (Cf. De l’esprit géométrique, pg.
170-1.) <<

[273]
De l’esprit géométrique, p. 165. <<

[274]
P., 4, 282, p. 460. <<

[275]
De l’art de persuader, p. 194. <<

[276]
Fragment d'um traité du vide, p. 78. <<

[277]
Fragment d’um traité du vide, p. 82. <<

[278]
Ibid. <<

[279]
P., 3, 233, p. 436. <<

[280]
Ibid. <<
[281]
P., 7, 543, p. 570. <<

[282]
P., 4, 242, p. 446. <<

[283]
P., 8, 556, p. 580. <<

[284]
Ibid., 9, 581. <<

[285]
Ibid. <<

[286]
Ibid. <<

[287]
P., 2, 77, pp. 360-1. <<

[288]
P., 2, 76, p. 360. <<

[289]
P., p. 229. <<

[290]
P., 7, 465, p. 546. <<

[291]
P., 7, 464, p. 546. <<

[292]
P., 2, 100, pp. 375-6. <<

[293]
P., 5, 294, p. 466. <<

[294]
P., 5, 294, p. 465. <<

[295]
P., 2, 79, p. 361. <<

[296]
P., 1, 4, p. 321. <<

[297]
P., 21, 44, p. 399. <<

[298]
P., 4, 277, p. 458. <<

[299]
P., 2, 99, p. 375. <<

[300]
P., 4, 282, p. 459. <<

[301]
P., 7, 434, p. 531. <<

[302]
P., 6, 344, p. 487. <<

[303]
P., 4, 281, p. 459. <<
[304]
P., 4, 278, p. 458. <<

[305]
P., 2, 60, p. 342. <<

[306]
P.,-2, 72, p. 350. <<

[307]
P., 6, 409, p. 512. <<

[308]
P., 6, 416, p. 515. <<

[309]
P., 6, 346, p. 488. <<

[310]
P., 6, 347, p. 488. <<

[311]
P., 6, 348, p. 488. <<

[312]
P., 7, 425, p. 519. <<

[313]
P., 7, 434, p. 531. <<

[314]
P., 7, 527, p. 567. <<

[315]
3, 233, pp. 434-42. <<

[316]
P., 3, 234, p. 442. <<

[317]
Ibid. <<

[318]
P., 3, 236, p. 443. <<

[319]
P., 3, 241, p. 444. <<

[320]
Como ninguém se fez cargo de “ corrigir” as obras de Descartes, estas continuaram no índice
até nossos dias. A salvedad donec corrigantur referia-se a pontos que tinham envolvimentos
teológicas, por exemplo, com relacionamento ao dogma da transubstanciación. <<

[321]
Para Gassendi, ver nosso volume anterior, pp. 252-253. <<

[322]
As teorias estéticas de Boileau estiveram influídas pelo cartesianismo. O Arrêt burlesque,
de Boileau, ridiculiza a oposição à razão, representada pela filosofia de Descartes. <<

[323]
Em cita-as de. escritos de Malebranche utilizarei as seguintes abreviaturas: R. V., para Da
recherche da vérité, e E. M. para Entretiens sul a métaphysique. <<
[324]
R. V., 1, 1. <<

[325]
R. V., 1, 3. <<

[326]
Ibid. <<

[327]
Ibid. <<

[328]
R. V., 1, 5. <<

[329]
Ibid. <<

[330]
R. V., 1, 6. <<

[331]
R. V., 1, 5. <<

[332]
R. V., 1, 1. <<

[333]
R. V., 1, 10. <<

[334]
R. V., 1, 20. <<

[335]
R. V., 2, 1, 5. <<

[336]
Ibid. <<

[337]
R. V., 2, 1, 5. <<

[338]
R. V., 2, 2, 5. <<

[339]
R. V., 2, 3, 1. <<

[340]
R. V., 2, 3, 3. <<

[341]
R. V., 3, 1, 1. <<

[342]
Ibid. <<

[343]
R. V., 6, 1, 5. <<

[344]
R. V., 6, 1, 5. <<

[345]
R. V., 6, 2, 1. <<

[346]
R. V., 6, 2, 4. <<
[347]
R. V., 6, 2, 3. <<

[348]
Ibid. <<

[349]
Ibid. <<

[350]
E. M., 7, 9. <<

[351]
E. M., 7, 10. <<

[352]
E. M., 7, 15. <<

[353]
R. V., 4, 1. <<

[354]
R. V., 4, 1. <<

[355]
Ibid. <<

[356]
R. V., 1, 1, 2. <<

[357]
R. V., 1, 1, 2. <<

[358]
Ibid. <<

[359]
Ibid. <<

[360]
R. V., 1, 13, 4. <<

[361]
R. V., 3, 2, 6. <<

[362]
Ibid. <<

[363]
Ibid. <<

[364]
Ibid. <<

[365]
Ibid. <<

[366]
R. V., 3, 2, 6. <<

[367]
Ibid. <<

[368]
Ibid. <<
[369]
Ibid. <<

[370]
Ibid. <<

[371]
R. V., 3, 2, 8, 2. <<

[372]
E. M., 2, 2. <<

[373]
R. V., 3, 2, 6. <<

[374]
Ibid. <<

[375]
R. V., 3, 2, 7, 4. <<

[376]
Ibid. <<

[377]
R. V., 3, 2, 7, 4. <<

[378]
Ibid. <<

[379]
R. V., 3, 2, 7, 5. <<

[380]
Ibid. <<

[381]
Ibid. <<

[382]
Ibid. <<

[383]
E. M., 6, 3. <<

[384]
Ibid. <<

[385]
E. M., 6, 8. <<

[386]
Ibid. <<

[387]
E. M., 2, 5. <<

[388]
E. M., 8, 1. <<

[389]
E. M., 2, 5. <<

[390]
E. M., 2, 4. <<

[391]
E. M., 8, 1. <<
[392]
E. M., 8, 3. <<

[393]
E. M., 8, 9. <<

[394]
E. M., 8, 15. <<

[395]
E. M., 7, 9. <<

[396]
E. M., 7, 9. <<

[397]
E. M., 8, 2. <<

[398]
O Cardeal Gerdil nascia em Saboya, mas passou a maior parte de sua vida na Itália. <<

[399]
A propósito de Maimónides (1135-1204), ver nosso volume de Filosofia Medieval, de
Agustín a Escoto, pp. 205-207. <<

[400]
Em nossas cita nos referiremos a esta obra como E. ‘P.’ significa parte, ‘def.’ definição, e
‘prop.’ proposição. <<

[401]
Nas partes segunda, terceira, quarta e quinta, as definições e axiomas vão precedidos por
prefacios. <<

[402]
Princípios de Filosofia, 1, 28. <<

[403]
Carta 68. <<

[404]
Não pretendo que se saque a consequência de que o cartesianismo implique o espinosismo
como uma conclusão logicamente inevitável. <<

[405]
Tractatus theologico-politicus, 9, 34. <<

[406]
E., P. II, prop. 7, nota. <<

[407]
Carta 12. <<

[408]
Assim se fez por instruções de Spinoza, segundo diz este em sua Carta 13. <<

[409]
Carta 2. <<

[410]
E., P. I, def. 4. <<

[411]
E., P. IV, def. 1. <<
[412]
Carta 4. <<

[413]
Carta 2. <<

[414]
E., P. II, prop. 7. <<

[415]
Ibid. <<

[416]
Carta 76. <<

[417]
E., P. II, prop. 10, nota 2. <<

[418]
E., P. I, axioma 4. <<

[419]
E., P. I., def. 3. <<

[420]
Ibid., def. 1. <<

[421]
Ibid., prop. 8, nota 2. <<

[422]
Ibid. <<

[423]
Ibid., prop. 11, nota. <<

[424]
Ibid., def. 4. <<

[425]
E., P. I., prop. 9. <<

[426]
Ibid., def. 6. <<

[427]
Ibid., props. 12-14 e 19-20. <<

[428]
F., P. II, prop. 2. <<

[429]
E., P. I., prop. 15. <<

[430]
Os escolásticos tiveram consciência da dificuldade implicada na afirmação de que Deus é
infinito e ao mesmo tempo que a natureza é diferente dele. Sua resposta foi que, embora a criação
de coisas finitas incrementa o número de seres (entendido o termo “ser” analogicamente) não
incrementa, por assim dizer a soma de ser. Deus e as coisas finitas são inconmensurables, no
sentido de que a existência destas não acrescenta nada ao ser divino infinito e a seu perfección.
<<

[431]
E., P. II, prop. 13, lema 7, nota. <<
[432]
Carta 64. <<

[433]
E., P. II, axioma 3. <<

[434]
E., P. V, prop. 40, nota. <<

[435]
E., P. V, prop. 17, nota. <<

[436]
Ibid., prop. 16. <<

[437]
Ibid., prop. 29. <<

[438]
Ibid., prop. 33. <<

[439]
Ibid., prop. 24. <<

[440]
E., P. I, prop. 33, nota 1. <<

[441]
Ibid., def. 7. <<

[442]
Ibid., prop. 32, corolário 1. <<

[443]
Ibid., prop. 33, nota 2. <<

[444]
E., P. I, prop. 18. <<

[445]
Ibid., prop. 25, corolário. <<

[446]
Ibid., prop. 28, nota. <<

[447]
E., P. II. prop. 7. <<

[448]
Ibid., nota. <<

[449]
Ibid., prop. 13, corolário. <<

[450]
Ibid., nota. <<

[451]
E., P. II, proa. 15. <<

[452]
Ibid., prop. 16, corolário 1. <<

[453]
Ibid., prop. 17. <<

[454]
Ibid., prop. 18. <<
[455]
Ibid., nota. <<

[456]
E., P. II, prop. 21, nota. <<

[457]
Ibid., prop. 23. <<

[458]
Carta 56. <<

[459]
E., P. I, prop. 33, nota 2. <<

[460]
Ibid. <<

[461]
E., P. I, Adendo. <<

[462]
Ibid. <<

[463]
Ibid. <<

[464]
E., P. I, Adendo. <<

[465]
Ibid. <<

[466]
Citaremos essa obra por T. <<

[467]
T., 4, 20. <<

[468]
T., 4, 20. <<

[469]
Т., 4, 193. <<

[470]
T., 4, 19, 4. <<

[471]
T., 4, 22. <<

[472]
Para evitar maus entendidos é importante advertir que Spinoza utiliza o termo “ideal” de
maneira que incluo o que nós chamamos “proposição”. Em consequência, segundo sua aceitação,
é legítimo falar de ideias derivadas de ideias, ou de ideias verdadeiras e falsas. <<

[473]
E., P. II, prop. 29, nota. <<

[474]
Ibid., prop. 40, nota 1. <<

[475]
Ibid. <<
[476]
T., 4, 20. <<

[477]
E., P. II, prop. 40, nota 2. <<

[478]
Ibid., prop. 33. <<

[479]
Ibid., prop. 35, nota. <<

[480]
Ibid., prop. 35. <<

[481]
E., P. II, prop. 38, corolário. <<

[482]
Ibid., prop. 41. <<

[483]
Ibid., def. 4. <<

[484]
Ibid., prop. 43. <<

[485]
E., P. II, prop. 40, nota 2. <<

[486]
Ibid., prop. 47, nota <<

[487]
E., P. V., prop. 24. <<

[488]
Ibid., prop. 25. <<

[489]
Ibid., prop. 28. <<

[490]
Ibid., prop. 31, nota. <<

[491]
E P. III, prefacio. <<

[492]
Ibid., prop. 2, nota. <<

[493]
E., P. III, prop. 2, nota. <<

[494]
Ibid. <<

[495]
Ibid., prop. 7. <<

[496]
Ibid., prop. 11. <<

[497]
E., P. III, prop. 456. <<

[498]
Ibid., prop. 13, nota. <<
[499]
Ibid., prop. 27, nota 1. <<

[500]
E., P. III, prop. 57, nota. <<

[501]
Ibid., prop. 39, nota. <<

[502]
Ibid. <<

[503]
Ibid., prop. 15. <<

[504]
E., P. III, prop. 51. <<

[505]
Ibid., prop. 59. <<

[506]
Ibid. <<

[507]
Ibid., nota. <<

[508]
Ibid. <<

[509]
E., P. IV, prólogo. <<

[510]
Ibid. <<

[511]
Ibid. <<

[512]
Ibid., prop. 15. <<

[513]
Ibid., prop. 24. <<

[514]
E., P. V., prop. 3. <<

[515]
E., P. IV, prop. 28. <<

[516]
E., P. V., prop. 18, nota. <<

[517]
Ibid., prop. 32, corolário. <<

[518]
Ibid., prop. 36. <<

[519]
Ibid., corolário. <<

[520]
E., P., V, nota. <<
[521]
Ibid., prop. 19. <<

[522]
Ibid., prova. <<

[523]
Ibid., prop. 23, nota. <<

[524]
Ibid., prop. 31, nota. <<

[525]
E., P. V, prop. 23. <<

[526]
Ibid., nota. <<

[527]
E., P. I, def. 8. <<

[528]
Cf. E., P. V., prop. 33, nota. <<

[529]
Ibid., prova. <<

[530]
E., P. V., prop. 40, nota. <<

[531]
E., P. IV, prop. 18, nota. <<

[532]
Cf. Carta 58. <<

[533]
Carta 78. <<

[534]
Carta 23. <<

[535]
Carta 58. <<

[536]
E., P. IV, prop. 37, nota 2. <<

[537]
E., P. II, prop. 49, nota. <<

[538]
T., 2, 16. <<

[539]
T., 2, 13. <<

[540]
Ibid. <<

[541]
E., P. V., prop. 42, nota. <<

[542]
Tratado Teológico-Político, 16. Citaremos essa obra com a sigla T. T-P. <<

[543]
Ibid. <<
[544]
T. T-P., 16. <<

[545]
Ibid. <<

[546]
Ibid. <<

[547]
Ibid. <<

[548]
Ibid. <<

[549]
Tratado Político. 2, 4. Citaremos essa obra com a sigla T. P. <<

[550]
T. P., 2, 14. <<

[551]
E., P. IV, prop. 37, nota 2. <<

[552]
T. P., 2, 12. <<

[553]
T. T-P., 16. <<

[554]
T. P., 2, 15. <<

[555]
T. P., 2, 15. <<

[556]
T. T-P., 16. <<

[557]
Ibid. <<

[558]
Ibid. <<

[559]
T. P., 2, 19 e 20. <<

[560]
T. T-P., 16. <<

[561]
T. P., 5, 1. <<

[562]
T. P., 5, 2. <<

[563]
T. T-P., 16. <<

[564]
Ibid. <<

[565]
Ibid. <<
[566]
Ibid. <<

[567]
T. T-P., 16. <<

[568]
T. T-P., prefacio. <<

[569]
Ibid. <<

[570]
T. T-P., 20. <<

[571]
Ibid. <<

[572]
Ibid. <<

[573]
Ibid. <<

[574]
Tratado da Natureza Humana, 1, 4, 5. <<

[575]
Lições sobre História da Filosofia. Na tradução inglesa de E. Séc. Haldane e F II. Simons,
vol. III, p. 281. <<

[576]
T., 2, 10 <<

[577]
T., 2, 16. <<

[578]
Carta 21. <<

[579]
G, 1, 1,. A Letra G em cita-as de Leibniz faz referência à Edição Gerhardt de Die
philophischen Schriften von G. W. Leibniz (7 volumes, 1875-90). Quando é possível, damos
também referências de páginas de The Philosophical Works of Leibniz, edição de G. M. Duncan
(1890). O signo com que nos referiremos a essa obra — que somente contém uma seleção dos
escritos de Leibniz — será a letra D. <<

[580]
De Arte Combinatoria, 64; G., 4, 64-5. <<

[581]
Ibid., 83; G., 4, 69. <<

[582]
85; G., 4, 70. <<

[583]
A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, p. 202. <<

[584]
História da Filosofia Ocidental, pp. 606 e 613 da edição inglesa. <<

[585]
Windelband, História da Filosofia, p. 465 da tradução inglesa de J. H. Tufts. <<
[586]
Novos Ensaios, 4, 5, p. 452 (as referências às páginas dos Novos Ensaios são à tradução de
Langley citada no Adendo). G., 5, 378. <<

[587]
G., 4, 357. Nos Novos Ensaios (4, 2, 1, pp. 404-5), Leibniz fala de proposições tais como “a
cada coisa é o que é”, e “A é A ” como afirmativas idênticas. As negativas idênticas pertencem
ou ao princípio de contradição ou ao disparejo (por exemplo, o calor não é o mesmo que a cor).
“O princípio de contradição é em general: uma proposição é ou verdadeira ou falsa. Isso contém
duas afirmações verdadeiras, uma que o verdadeiro e o falso não são compatíveis em uma mesma
proposição, ou que uma proposição não pode ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo ; a outra
que a oposição ou a negación do verdadeiro e o falso não são compatíveis, ou que entre o
verdadeiro e o falso não há meio-termo, ou, melhor: é impossível que uma proposição não seja
nem verdadeira nem falsa” (G., 5, 343). <<

[588]
Monadología, 33; G., 6, 612; D., р. 223. <<

[589]
Novos Ensaios, 4, 2, 1, p. 404, G., 5, 343. <<

[590]
Ibid., pp. 405-6; G., 5, 344. <<

[591]
Segunda carta a Séc. Clarke, 1; G., 7, 355-6; D., p, 239. <<

[592]
Novos Ensaios, 4, 2, 1, p. 140; G., 5, 347. <<

[593]
Pensamentos sobre o conhecimento, a verdade e as ideias; G., 4, 424-5; D., p. 30. <<

[594]
Ibid. <<

[595]
Ibid. <<

[596]
G., 1, 384 (em uma carta a Foucher). <<

[597]
Sobre Necessidade e Contingencia (a M. Custo); G., 3, 400; D., p. 170. <<

[598]
Scientia Generalis Characteristica, 14; G., 7, 200. <<

[599]
G., 4, 437. <<

[600]
Quinta carta a Séc. Clarke, 4; G., 7, 389; D., p. 254. <<

[601]
Novas Ensaios, 3, 6, 12, p. 334; G., 5, 286. <<

[602]
G., 3, 573 (em uma carta a Bourguet). <<

[603]
Sobre Necessidade e Contingencia (a M. Custo), G., 3, 400; D., pp. 170-1. <<
[604]
Teodicea, 345; G., 6, 319. <<

[605]
G., 2, 39. <<

[606]
Specimen inventorum de admirandis naturae generalis arcanis; G., 7, 309. <<

[607]
G., 7, 199-200. <<

[608]
Novos Ensaios, 3, 3, 6; p. 309; G., 5, 268. <<

[609]
G., 7, 200. <<

[610]
Specimen, (v. n. 21 deste capítulo), G., 7, 309. <<

[611]
G., 3, 582 (em uma carta a Bourguet). <<

[612]
G., 2, 46. <<

[613]
Terceira carta a Séc. Clarke, 7; G., 7, 365; D., p. 245. Leibniz fala aí de situações espaciais
dos corpos, mas faz referência a seu “axioma” ou “regra geral”. <<

[614]
Sobre um princípio geral útil para a explicação das leis da natureza, a Bayle; G., 3, 54; D.,
p. 36. <<

[615]
G., 3, 645 (em uma carta a Remond). <<

[616]
Specimen; G., 7, 309-10. <<

[617]
Teodicea, 34; G., 6, 122. <<

[618]
Animadversiones sobre os princípios de Filosofia de Descartes, em Artigo 39; G., 4, 362;
D., p. 54. <<

[619]
Grua, Textes inédits, 1, 393. <<

[620]
G., 2, 424-5 (em uma carta a Dê Bosses). <<

[621]
Sobre a origem última das coisas; G., 7, 303; D., p. 101. <<

[622]
Teodicea, 282; G., 6, 284. <<

[623]
G., 4, 438. <<

[624]
G., 7, 195. <<
[625]
Cf. Grua, Textes inédits, 1, 393. <<

[626]
Terceira carta a Séc. Clarke, 7; G., 7, 365; D., p. 245. <<

[627]
G., 4, 344. <<

[628]
Ibid., 438. <<

[629]
G., 3, 247 (em uma carta a T. Burnett). <<

[630]
A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, p. 42. <<

[631]
2, 23, 1, p. 225; G., 5, 201-2. <<

[632]
<<

[633]
G., 4, 433. <<

[634]
Ibid. <<

[635]
G., 2, 43. <<

[636]
Sobre a natureza em si mesma 6; G., 4, 507; D., p. 116. <<

[637]
G., 2, 169 (em uma carta a de Volder). <<

[638]
Novos Ensaios, prefacio, n. 47; G., 5, 46. <<

[639]
Quinta carta a Séc. Clarke, 21 ; G., 7, 393; D., p. 259. <<

[640]
Quarta carta a Séc. Clarke, 5; G., 7, 372; D., p. 247. <<

[641]
Quinta Carta a Séc. Clarke, 21; G., 7, 394; D., p. 259. <<

[642]
Novos Ensaios, 2, 27, 3, p. 239; G., 5, 214. <<

[643]
Ibid., 2, 27, 1, p. 238; G., 5, 213. <<

[644]
Cf. Ibid., 2, 23, 1-2, p. 226; G., 5, 201-2. <<

[645]
A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, p. 59. <<

[646]
“Datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata”, Envelope um princípio geral útil para a
explicação das leis da natureza (a Bayle), G., 3, 52; D., p. 33. <<
[647]
Ibid., G., 3, 53; D., p. 34. <<

[648]
Novos Ensaios, prefacio, p. 50; G., 5, 49. <<

[649]
G., 2, 168 (em uma carta a de Volder). <<

[650]
G., 2, 193 (em uma carta a de Volder). <<

[651]
Sobre o elemento suprasensible no conhecimento e envelope o imaterial na natureza (à
rainha Carlota de Prusia); G., .6, 493; D., p. 151. <<

[652]
Novos Ensaios, 4, 2, 1. p. 410; G., 5, 347. <<

[653]
Ibid., 4, 7. 7, p. 469; G., 5, 392. <<

[654]
Novos Ensaios, 4, 2, 1, p. 410; G., 5, 348. <<

[655]
Ibid., Adendo 12, p. 719; G., 7, 320. <<

[656]
Ibid., 2, 23, 15, p. 229; G., 5, 205. <<

[657]
G., 1, 372-3 (em uma carta a Foucher). <<

[658]
Monadología 2; G., 6, 607; D., p. 218. <<

[659]
Ibid., 3; Ibid.; Ibid. <<

[660]
Ibid. <<

[661]
Um novo sistema, da natureza, 11; G., 4, 482; D., p. 76. <<

[662]
Ibid., 3; G., 4, 478; D., p. 72. <<

[663]
Os princípios da natureza e da graça, 1; G., 6, 598; D., p. 209. <<

[664]
Sobre a reforma da metafísica e da noção de substância; G., 4, 469; D., p. 69. <<

[665]
Os princípios da natureza e da graça, 1; C, 6, 598; D., p. 209. <<

[666]
Um novo sistema da natureza, 3; G., 4, 478-9; D., p. 72. <<

[667]
Monadología, 18; G., 6, 609-10; D., p. 220. <<

[668]
Novos Ensaios, Adendo 7, p. 702; G., 4, 396. <<
[669]
G., 3, 324 (em uma carta a dê Bosses). <<

[670]
G., 3, 324-5. <<

[671]
G., 6, 636 (em uma carta a Remond), cf. Monadología, 47-49; G., 6, 614-15; D., p. 225. <<

[672]
G., 2, 169 (em uma carta a de Volder). <<

[673]
G., 2, 233-4 (em uma carta a de Volder). <<

[674]
Refutación de Spinoza (edit. Foucher de Careil), p. 28; D., p. 176; cf. G., 4, 393-4. <<

[675]
G., 2, 171 (em uma carta a de Volder). <<

[676]
Novos Ensaios, Adendo 7, p. 701; G., 4, .195. <<

[677]
Novos Ensaios, 4, 3, 6, p. 428; G., 5, 359. <<

[678]
Ibid., p. 722. <<

[679]
G., 2, 252 (em uma carta a de Volder). <<

[680]
Contestación a uma carta de M. Foucher; G., 1, 416; D., p. 65. <<

[681]
G., 6, 629. <<

[682]
Novos Ensaios, 2, 17, 1, p. 162; G., 5, 144. <<

[683]
Ibid., pp. 161-2. <<

[684]
G., 2, 304 (em uma carta a dê Bosses). <<

[685]
G„ 2, 517 (em uma carta a dê Bosses). <<

[686]
Terceira carta a Séc. Clarke, 4; G., 7, 363; D., p. 243. <<

[687]
G., 2, 183. <<

[688]
Quinta carta a Séc. Clark, 47; G., 7, 400; D., p. 256. <<

[689]
Ibid., D., p. 266. <<

[690]
Quarta carta a Séc. Clarke, 27; C, 7, 375; D., p. 250. <<

[691]
Quinta carta a Séc. Clarke, 42; G., 7, 399; D., p. 264. <<
[692]
Terceira carta a Séc. Clarke, 2; G., 7, 363; D., p. 243. <<

[693]
Quinta carta a Séc. Clarke, 29; G., 7, 396; D., p. 261. <<

[694]
Cf. quarta carta a Séc. Clarke, 15; G., 7, 373; D., p. 271 (cf. terceira carta, 6; G., 7, 364; D.,
p. 244). <<

[695]
Quinta carta a Séc. Clarke, 44; G., 7, 399; D., p. 264. <<

[696]
Quinta carta a Séc. Clarke, 33; G., 7, 396; D., p. 261. <<

[697]
G., 2, 444 (em uma carta a dê Bosses). <<

[698]
G., 2, 450-1 (em uma carta ao mesmo). <<

[699]
G., 2, 450 (em uma carta a dê Bosses). <<

[700]
Considerações sobre a doutrina de um Espírita Universal; G., 6, 537; D., p. 146. <<

[701]
G., 2, 262 (em uma carta a de Volder). <<

[702]
G., 2, 304 (em uma carta a dê Bosses). <<

[703]
G., 2, 226 (em uma carta a de Volder). <<

[704]
G., 2, 136 (em uma carta a Arnauld). <<

[705]
G., 3, 144 (em uma carta a Basnage). <<

[706]
Cf. G., 2, 58 (a Bayle). <<

[707]
G., 3, 143 (a Basnage). <<

[708]
G., 4, 498; D., pp. 90-3. <<

[709]
Segunda carta a Séc. Clarke, 8; G., 7, 358; D., pp. 241-2. <<

[710]
Monadología, 79; G., 6, 620; D., p. 230. <<

[711]
Ibid., 86; G., 6, 622; D., p. 231. <<

[712]
Ibid., 87; G. e D., ibid. <<

[713]
Princípios da natureza e da graça, 15; G., 6, 605; D., p. 215. <<
[714]
Princípios da natureza e da graça, 4; G., 6, 600; D., p. 211. <<

[715]
Monadología, 15; G., 6, 609; D., pp. 219-20. <<

[716]
G., 3, 622 (a Remond). <<

[717]
Princípios da natureza e da graça, 4; G., 6, 600; D,, p. 211. <<

[718]
Monadología, 26; G., 6, 611; D., pp. 221-2. <<

[719]
Princípios da natureza e da graça, 5; G., 6, 601; D., p. 211. <<

[720]
Monadología, 30; G., 6, 612; D., p. 222. <<

[721]
Novos Ensaios, prólogo, p. 47; G., 5, 46. <<

[722]
Princípios da natureza e da graça, 5; G., 6, 600; D., p. 211. <<

[723]
Monadología, 28; G., 6, 611; D., p. 222. <<

[724]
Monadología, 82; G., 6, 621; D., p. 231. <<

[725]
Carta a Wagner, 5; G., 7, 531; D., p. 192. <<

[726]
G., 3, 635. <<

[727]
Monadología, 49; G., 6, 615; D., p. 225. <<

[728]
Ibid., 50; G., e P., ibid. <<

[729]
G., 2, 399 (a dê Bosses). <<

[730]
Cf. Envelope o doutrina de Malebranche, 3; G., 3, 657; D., p. 234. <<

[731]
Novos Ensaios, 1, 1, 18, p. 84; G., 5, 79. <<

[732]
Ibid. <<

[733]
Novos Ensaios, 2, 1, 1, p. 109; G., 5, 99. <<

[734]
Ibid., 2, 5, p. 129; G., 5. 116. <<

[735]
Ibid., 2, 1, 2, p. 111; G., 5, 100. <<
[736]
Ibid., 1. 1, 18, p. 84; G., 5, 79. <<

[737]
Novos Ensaios, 1, 2, 3, p. 88; G., 5, 83. <<

[738]
Ibid., 1, 2, 11, p. 93; G., 5, 87. <<

[739]
Ibid., 1, 1, 23, p. 75; G., 5, 71. <<

[740]
Ibid., 1, 1, 22, p. 75; G., 5, 70. <<

[741]
Ibid., 2, 1, 2, p. 111; G., 5, 100. <<

[742]
Novos Ensaios, prefacio, p. 46; G., 5, 45 <<

[743]
Ibid. <<

[744]
Ibid., 1, 1, 1, p. 70; G., 5, 66. <<

[745]
Ibid., 1, 2, 12, p. 94; G., 5, 88. <<

[746]
Novos Ensaios, 4, 10, 7, p. 505; G., 5, 419-20. <<

[747]
Sobre a demonstração cartesiana da existência de Deus; G., 4, 401-2; D., p. 132. <<

[748]
Novos Ensaios, 4, 1, 7, p. 401; G., 5, 339. <<

[749]
Ibid., 4, 10, 7, p. 504; G., 5. 419. <<

[750]
Ibid., pp. 503-4; G., 5, 418-9. <<

[751]
Sobre a demonstração cartesiana da existência de Deus; G., 4, 405; D., p. 134. <<

[752]
Ibid.; G., 4, 405; D., p. 136. <<

[753]
Sobre a demonstração cartesiana da existência de Deus; G., 4, 405; D., p. 133. <<

[754]
Ibid.; G., 4, 406; D., p. 138. <<

[755]
Novos Ensaios, Adendo 10, pp. 714-15; G., 7, 261-2. <<

[756]
Sobre a demonstração cartesiana da existência de Deus; G., 4, 402; D., p. 135. <<

[757]
Monadología, 45; G., 6, 614; D., p. 224. <<

[758]
Sobre a origem última das coisas; G., 7, 305; D., p. 103. <<
[759]
Ibid. <<

[760]
G., 7, 311 (Specimen). <<

[761]
Monadología, 43; G., 6, 614; D., p. 224. <<

[762]
Monadología, 44; G., 6, 614; D., p. 224. <<

[763]
Ibid., 37-9; G., 6, 613; D., p. 223. <<

[764]
Ibid., 45; G., 6, 614; D., p. 224. <<

[765]
Sobre a origem última das coisas; G., 7, 303; D., p. 101. <<

[766]
Ibid. <<

[767]
Sobre a origem última das coisas. <<

[768]
Bertrand Russell, História da Filosofia Ocidental, pp. 610-11 da edição inglesa. <<

[769]
Um novo sistema da natureza, 16; G., 4, 486; D., p. 79. <<

[770]
Ibid. <<

[771]
Novos Ensaios, 4, 10, 10, p. 507; G., 5, 421. <<

[772]
Teodicea, 21, p. 136 (as referências a páginas da Teodicea seguem a tradução de E. M.
Huggard, citada no adendo); G., 6, 115. <<

[773]
Ibid., 20; G., 6, 115. <<

[774]
Ibid., 378, p. 352; G,. 6, 340. <<

[775]
Ibid., 20, pp. 135-6; G., 6, 115. <<

[776]
Teodicea, 23, p. 137; G., 6. 116. <<

[777]
Ibid., 241, p. 276; G., 6, 261. <<

[778]
Ibid., ibid. <<

[779]
Ibid., 250, p. 281; G., 6, 266. <<

[780]
Ibid., 380, p. 353; G., 6, 341. <<
[781]
Ibid., p. 71; G., 6, 47. <<

[782]
Teodicea, 30, p. 141; G., 6, 120. <<

[783]
Ibid., 31, pp. 141-2; G., 6, 121. <<

[784]
G., 4, 400; D., p. 9. <<

[785]
Teodicea, 45, p. 148; G., 6, 127. <<

[786]
G., 7, 108. (Initia Scientiae Generalis, H). <<

[787]
Monadología, 88; G,. 6, 622; D., p. 231. <<

[788]
Ibid., 83; G., 6, 621. <<

[789]
Ibid., 86; G., 6, 622. <<

[790]
Monadología, 87; G., 6, 622. <<

[791]
Os Princípios da natureza e da graça, 18; G., 6, 606; D., p. 217. <<