Frederick Copleston

História da Filosofia
Volume X
 CONTEÚDO

PREFÁCIO DO AUTOR

I. INTRODUÇÃO

II. CHAADAEV: A RÚSSIA E O OESTE

III. IVAN KIREEVSKY E O CONHECIMENTO INTEGRAL

IV. DA RECONCILIAÇÃO COM A REALIDADE À REVOLUÇÃO

V. OS NOVOS HOMENS

VI. PETER LAVROV E O MÉTODO SUBJETIVO

VII. DOSTOÉVSKY E A FILOSOFIA

VIII. SIGNIFICADO NA VIDA E NA HISTÓRIA

VIX. RELIGIÃO E FILOSOFIA: VLADIMIR SOLOVYEV

X. MARXISMO NA RÚSSIA IMPERIAL - I: PLEKHANOV

XI. MARXISMO NA RÚSSIA IMPERIAL - II: LENIN

XII. MARXISMO NA UNIÃO SOVIÉTICA

XIII. FILÓSOFOS NO EXÍLIO - I

XIV. FILÓSOFOS NO EXÍLIO - II

EPÍLOGO

BIBLIOGRAFIA
 Prefácio do Autor

Minha intenção original era escrever uma série de ensaios sobre pensadores russos
selecionados que por acaso me interessassem, com vistas à sua possível publicação em livro.
Refletindo, porém, decidi transformar o material num relato interligado do desenvolvimento
do pensamento filosófico na Rússia. Já existem diversas histórias da filosofia russa
disponíveis em inglês. Poderia, portanto, objetar-se que qualquer relato adicional de minha
parte seria supérfluo, mas, justificadamente ou não, cheguei à conclusão de que esta objeção
não era razão suficiente para abandonar meu projeto.

A existência das histórias de VV Zenkovsky e NO Lossky não me incomodou muito,

pois os autores, embora tratando longamente do pensamento russo de orientação mais
religiosa e dos filósofos que emigraram ou foram expulsos da União Soviética, dedicam
relativamente pouco espaço aos pensadores radicais russos e aos marxistas. As duas obras
são certamente valiosas, mas deixam espaço para outra. Também se pode argumentar que
qualquer necessidade de um trabalho adicional é admiravelmente satisfeita pela
impressionante História do Pensamento Russo, do Iluminismo ao Marxismo, de A. Walicki.
Mas eu desejava deter-me mais longamente do que Walicki em certos aspectos do
pensamento russo e continuar a história para além da Revolução de 1917, discutindo tanto o
pensamento filosófico na União Soviética como os filósofos russos no exílio. Na verdade,
existem monografias valiosas em várias línguas sobre um número considerável de
pensadores russos individuais, e existem trabalhos especializados sobre fases específicas do
pensamento na Rússia. Mas este é o tipo de situação com que se depara qualquer autor de
uma obra geral sobre o desenvolvimento do pensamento filosófico. Por exemplo, não se
poderia escrever uma história da filosofia ocidental desde o Renascimento sem discutir o
pensamento de Immanuel Kant, embora a literatura especializada sobre Kant seja enorme. A
menos que estejamos preparados para rejeitar a composição de histórias gerais da filosofia,
temos simplesmente de aceitar esta situação.

O que, entretanto, deve ser considerado como pensamento filosófico? Se alguém

encontrasse lugar apenas para aquelas linhas de pensamento que seriam consideradas
propriamente filosóficas de acordo com os critérios comumente aceitos nos departamentos
de filosofia das universidades inglesas e americanas, o material seria muito restrito. Além
disso, teria interesse apenas para um número muito limitado de estudantes especializados. A
realidade é que, por razões históricas, as ideias filosóficas na Rússia tenderam a receber uma
orientação político-social ou a subordinar-se à realização de algum ideal social. Se alguém
pretende escrever um relato geral do desenvolvimento do pensamento filosófico na Rússia, é
aconselhável, na minha opinião, ter uma visão ampla do campo relevante e não se preocupar
muito com distinções entre a história da filosofia, a história de ideias, a história da teoria
social e do pensamento religioso. Mas como é feita referência adicional a este tema no
primeiro capítulo do livro, não há necessidade de aprofundar o assunto aqui.

Quando terminei o rascunho deste volume, pensei que seria desejável abreviar o
trabalho, eliminando grande parte do que havia escrito sobre a história geral da Rússia. Mas
um amigo comentou que alguns leitores provavelmente saberiam muito pouco sobre a
história russa. A resposta poderia ser dada, é claro, que se alguém quiser aprender sobre a
história da Rússia, poderá recorrer a um dos livros disponíveis sobre o assunto. Ao mesmo
tempo, a orientação político-social de grande parte do pensamento russo constitui uma boa
razão para fornecer um contexto histórico. É necessário algum conhecimento deste contexto
para compreender por que as teorias surgiram e assumiram as formas que assumiram. Decidi,
portanto, abandonar a ideia de fazer excisões substanciais no material histórico extra-
filosófico, embora o facto de o material ser inevitavelmente incompleto ainda me cause
alguma apreensão.

Dada a extensão do volume decidi que a bibliografia deveria limitar-se aos livros
mencionados no texto e nas notas, com o acréscimo de algumas obras, disponíveis em inglês,
que em algum momento li ou consultei. Com exceção de alguns títulos mencionados no
texto ou nas notas, nenhuma tentativa foi feita para fornecer uma bibliografia de obras em
outro idioma que não o inglês. A omissão de títulos de obras escritas ou traduzidas para o
inglês não deve ser entendida como implicando qualquer julgamento de valor negativo,
embora uma omissão possa, é claro, indicar ignorância da minha parte. Quanto aos trabalhos
em russo, muitas pesquisas sobre o desenvolvimento do pensamento social na Rússia e sobre
as ideias de pensadores individuais e as relações entre eles foram feitas por historiadores
soviéticos. Se nenhuma tentativa tiver sido feita para listar os livros relevantes na
bibliografia incluída neste volume, não se pretende desrespeitar os estudos soviéticos. Sem
aumentar o tamanho de um volume já grande, não foi possível tentar fornecer algo que se
aproximasse de uma bibliografia completa.

O autor se concentrou em contar uma história. Suas próprias atitudes e crenças sem
dúvida encontram expressão de diversas maneiras, mas o tratamento relativamente extenso
de um determinado tema ou movimento de pensamento não indica necessariamente as
convicções pessoais do autor. Provavelmente é desnecessário dizer que se vários capítulos
são dedicados ao marxismo na Rússia, isso expressa um julgamento sobre a importância do
assunto no contexto da história russa e não deve ser interpretado como uma indicação de que
o autor é marxista, nem mesmo que ele acredita que Lenin, por exemplo, foi um filósofo
notável. Contudo, pode ser bom notar que o longo tratamento do pensamento dos filósofos
russos no exílio não expressa qualquer desejo por parte do autor de que este pensamento
(heterogêneo em qualquer caso) seja importado para a União Soviética e substituído por a
ideologia reinante. A esperança do autor é certamente que a liberdade na expressão do
pensamento filosófico venha a ser plenamente realizada na União Soviética. Mas isto não é
de forma alguma a mesma coisa que a substituição de uma ideologia oficial por outra. Mais
é dito sobre este tema no Epílogo.

Por fim, o autor deseja expressar seus agradecimentos aos seguintes editores pela
permissão para citação:

À Oxford University Press, pela permissão para fazer breves citações de Sons against
Fathers, de E. Lampert (1965), A History of Russia, de Nicholas V. Riasanovsky (3ª ed.
1977), The Slavophile Controversy, de A. Walicki (1975) e Uma História do Pensamento
Russo do Iluminismo ao Marxismo por A. Walicki (1980). À Cambridge University Press,
pela permissão para citar Vladimir Akimov sobre os Dilemas do Marxismo Russo, 1895-
1903, editado por J. Frankel (1969).
 Aos senhores George Allen e Unwin pela permissão para fazer pequenas citações de
Historical Materialism: A System of Sociology de N. Bukharin (traduzido da terceira edição
russa, 1926) e da contribuição de N. Bukharin para Marxism and Modern Thought,
traduzido por R. Raposa (1935).

Aos senhores Sheed e Ward, pela permissão para fazer breves citações das traduções
inglesas de Donald Attwater de Dostoevsky: An Interpretation (1934), The End of Our Time
(1933) e Christianity and Class War (1933), de Nicolas Berdyaev.

Aos senhores Lawrence e Wishart pela permissão para citar sua edição em inglês de
Selected Philosophical Works de GV Plekhanov (1974-81); da tradução inglesa de
Materialism and Empirio-Criticism, de VI Lenin; e de Comunismo e Filosofia: Dogmas
Contemporâneos e Revisões do Marxismo, de Maurice Cornforth (1980).

No caso de alguns escritores russos, V. Solovyev, por exemplo, traduzi diretamente do

texto russo, acrescentando referências, para conveniência dos leitores, às traduções
disponíveis em inglês, mesmo quando a minha própria tradução é ligeiramente diferente.

Nos casos em que os pedidos aos editores de permissão para citar não obtiveram
resposta, positiva ou negativa, presumi que o pedido foi considerado supérfluo (dada a
brevidade da citação) ou que os direitos autorais podem ter caducado.
 Capítulo I
Introdução

1. Influência ocidental, compromisso social e problema da Rússia.

Qualquer leitor que estude o desenvolvimento do pensamento filosófico na Rússia
dificilmente deixará de notar duas características gerais proeminentes. Uma delas é a
extensão considerável em que a filosofia na Rússia era derivada, dependente, isto é, das
influências ocidentais. A outra é a forma como as ideias filosóficas derivadas receberam
uma aplicação social e política, relacionada principalmente com as condições na própria
Rússia, embora muitas vezes colocadas dentro de uma perspectiva muito mais ampla. Por
outras palavras, o leitor dificilmente deixará de notar a natureza socialmente comprometida
de grande parte do pensamento russo.

Ambas as características são explicáveis em termos da história russa; e serão

exemplificados no decorrer deste volume através de movimentos, linhas de pensamento e
pensadores específicos.

Quanto ao carácter derivado de grande parte do pensamento filosófico russo a partir do

século XVIII, chama-se habitualmente a atenção para o facto de a Rússia estar fora do
Império Romano e não ter recebido do mundo antigo o legado que foi transmitido à Europa
Ocidental. A Rússia recebeu o cristianismo não de Roma, mas de Bizâncio, e após o cisma
entre as Igrejas ocidental e oriental, que ocorreu em 1059, ela ficou relativamente isolada da
cristandade ocidental e isolada da influência cultural da Igreja Católica. Contudo, tomado
simplesmente por si só, este facto não é suficiente para explicar a dependência posterior da
Rússia do Ocidente para a recepção de ideias filosóficas. O isolamento da Rússia de Kiev (o
primeiro Estado russo, formado por volta do final do século IX) pode ser exagerado; e se o
seu desenvolvimento tivesse prosseguido sem problemas, a Rússia poderia concebivelmente
ter dado à luz a sua própria tradição filosófica. Enquanto, porém, a Europa Ocidental
construía a civilização da Idade Média com a sua vida educacional e intelectual, a Rússia
estava sujeita ao jugo mongol, ou tártaro, e não estava em posição de desenvolver a cultura
dos primeiros dias. É verdade que quando os mongóis conseguiram estabelecer a sua
soberania, quase não interferiram na vida cultural dos principados e cidades russos. Mas
devido às disputas internas, às incursões do Ocidente e à necessidade de satisfazer as
exigências mongóis de tributos, a vida cultural da Rússia declinou em vez de se desenvolver.
Quando finalmente conseguiu, sob a liderança de Moscovo, livrar-se do jugo mongol e
tornar-se um Estado unificado, independente e em expansão, estava muito atrás da Europa
Ocidental no nível da vida intelectual.

A Rússia não experimentou nada comparável ao intenso estudo e apropriação da

filosofia antiga que era característico das universidades medievais da cristandade ocidental,
nem participou na subsequente fermentação da Renascença. A grande maioria da população
consistia de camponeses analfabetos; A Rússia não tinha universidades; e não havia
pensamento filosófico além de uma escassa medida nas instituições eclesiásticas. Era,
portanto, natural que, à medida que a abertura ao Ocidente se desenvolvia, a abertura à qual
Pedro, o Grande (1672-1725) deu um impulso tão poderoso, passasse a incluir a recepção
das ideias filosóficas ocidentais. A Rússia não poderia repetir em si mesma a história da
Europa Ocidental, mas poderia aprender com o Ocidente.

Segundo Peter Chaadaev, cujo pensamento é discutido no segundo capítulo deste livro,
a Rússia que Pedro, o Grande, se propôs a modernizar era “uma folha de papel em branco”,
sem quaisquer valores ou tradições próprias. Este ponto de vista foi considerado um grande
exagero pelos pensadores eslavófilos nas primeiras décadas do século XIX. Estavam
convencidos de que a Rússia possuía uma tradição cultural própria, sobre a qual poderia
construir, e exigiam o desenvolvimento de uma filosofia em harmonia com esta tradição,
especialmente com a fé ortodoxa, uma filosofia que fosse livre do “racionalismo” ocidental.
[1] O maior filósofo religioso da Rússia, Vladimir Solovyev (1853-1900), pode ser visto
como tendo feito uma tentativa em grande escala para satisfazer esta necessidade, embora a
sua filosofia não tenha certamente sido influenciada pelo pensamento ocidental. Embora, no
entanto, ele tenha tido os seus sucessores espirituais no século XX, era uma filosofia de
origem ocidental, nomeadamente o marxismo, que se tornaria a ideologia oficialmente
patrocinada pela Rússia após a revolução.

No que diz respeito à orientação das ideias filosóficas para a realização de objectivos
político-sociais, é verdade que a filosofia pura, por assim dizer, a filosofia, isto é,
considerada como uma disciplina puramente teórica, nunca floresceu na Rússia. Os
marxistas, é claro, colocam ênfase na unidade entre teoria e prática, de acordo com a famosa
afirmação de Marx de que, embora os filósofos até então tivessem tentado apenas
compreender o mundo, o objectivo era mudá-lo. Mas muito antes de o marxismo ganhar
destaque na Rússia já existiam pensadores socialmente empenhados, que foram rápidos a
aplicar ideias filosóficas derivadas do Ocidente ao “problema da Rússia” e a exigir reformas
sociais e políticas. Se houve uma clara tendência para passar da discussão filosófica para o
activismo revolucionário, isso deveu-se em grande parte ao facto de, sob a autocracia, a
reforma ter de ser efectuada a partir de cima, ao passo que o regime ou resistiu à mudança,
ou quando iniciou a reforma, fê-lo demasiado tarde. ou de forma insuficiente. É claro que
houve alguns filósofos académicos na Rússia, pelo menos desde as últimas décadas do
século XIX, que tentaram evitar o envolvimento político, os neokantianos, por exemplo, mas
os radicais geralmente os consideravam como pessoas que evitavam as questões importantes.
do seu tempo.

Reconhecer o facto da prevalência do pensamento socialmente comprometido não é,

contudo, a mesma coisa que dar conta do facto. Algumas pessoas tenderam a afirmar que era
um forte sentimento de inferioridade da Rússia, do seu atraso social e político em
comparação com os países mais avançados da Europa Ocidental, que era a causa profunda
do facto de tantos dos principais pensadores russos terem sido pensadores socialmente
comprometidos, que tendiam a abandonar a filosofia pelo ativismo social ou a combinar os
dois. Mas embora a sensação de atraso da Rússia tenha sido certamente um factor influente,
é possível exagerar a ideia de alcançar o Ocidente. Pensadores radicais russos como
Alexander Herzen (1812-70) foram inspirados por um idealismo moral genuíno, um desejo
de emancipação humana, que os levou a exigir reformas sociais e a propor objectivos
político-sociais. Às vezes, é claro, comparavam a Rússia com os países ocidentais, em
desvantagem dos primeiros. Este foi nomeadamente o caso das reivindicações pela abolição
da servidão. Mas o mesmo idealismo moral que se expressou nas denúncias dos males
flagrantes da sociedade russa poderia e expressou-se também na crítica à sociedade ocidental
e na exigência de que a Rússia seguisse um caminho próprio. Por outras palavras, os
pensadores radicais não foram animados simplesmente por uma admiração cega pela Europa
Ocidental e por um desejo de a alcançar. Os populistas, por exemplo, não desejavam
acompanhar o desenvolvimento da sociedade capitalista nos países mais industrializados do
Ocidente. Pelo contrário. É verdade que os chamados “ocidentalizadores” da primeira
metade do século XIX começaram por defender que a salvação da Rússia só poderia ser
encontrada continuando, intensificando e completando a abertura de Pedro, o Grande ao
Ocidente, mas não demorou muito para que eles estavam julgando a sociedade ocidental e
também a russa. Deve ser lembrado que a Rússia afirmava ser uma sociedade cristã. Os
radicais abandonaram geralmente a religião e eram hostis à Igreja como serva do regime,
mas é razoável ver no seu idealismo moral uma forma secularizada dos ideais cristãos que
acusaram a Igreja Ortodoxa Russa de negligenciar. Neste contexto, vale a pena notar que
quando a filosofia de orientação religiosa reviveu com Solovyev e os seus sucessores, os
pensadores religiosos também tenderam a estar socialmente comprometidos e a estar
profundamente preocupados com “os problemas da Rússia”, embora o tipo de sociedade que
desejavam fosse naturalmente diferente daquele desejado pelos revolucionários ateus.

Existem, claro, outros factores que são relevantes para explicar por que razão o
pensamento filosófico na Rússia tendia a fundir-se com o compromisso social e político. Um
desses factores é a mão pesada imposta pelo regime à liberdade de expressão. Para dar um
exemplo extremo, Nicolau I (czar, 1825-55) fechou os departamentos de filosofia nas
universidades. Obviamente, pode-se replicar que foram os filósofos que despertaram a
suspeita e a hostilidade das autoridades em primeira instância. É verdade, mas não era
preciso ser revolucionário para incorrer na desaprovação, e a atitude do regime contribuiu
naturalmente para a radicalização do pensamento.

Seja como for, pode-se levantar a questão de saber se a orientação sócio-política de

grande parte do pensamento filosófico na Rússia não deve ser considerada como algo que o
priva do seu carácter filosófico e o transforma em pensamento ideológico.[2] Não há
necessidade de negar a importância histórica do pensamento socialmente comprometido na
Rússia. Mas podemos perfeitamente reconhecer a sua importância histórica sem classificá-la
como filosofia. Se alguém quiser escrever sobre o desenvolvimento do pensamento
filosófico na Rússia, não deveria separar o pensamento que é propriamente filosófico do
pensamento que é melhor considerado sob o título de história das ideias ou de teoria social,
concentrando a sua atenção simplesmente no primeiro?

De facto, foram feitas algumas tentativas para recontar a história do pensamento

filosófico na Rússia em termos do que pode ser descrito como filosofia académica. Mas,
como observa Andrzej Walicki, esta é uma tarefa ingrata, resultando numa imagem
empobrecida do pensamento russo e dando a impressão de que faltava qualquer
originalidade aos pensadores russos.[3] Seja qual for a visão que um autor tenha sobre o que
a filosofia deveria ser, parece de longe a melhor política, se ele estiver tratando do
pensamento russo, não impor-lhe um conceito restrito da natureza da filosofia, mas operar
com uma ideia ampla, que permite a “filosofia prática”. A filosofia pura, no sentido de
investigação exclusivamente teórica, nunca floresceu na Rússia; e limitar a atenção aos
filósofos académicos que podem ser encontrados nas últimas décadas do século XIX seria
fornecer uma imagem muito inadequada do pensamento filosófico na Rússia. Quanto à
política de desembaraçar, de excluir, por exemplo, de uma descrição do pensamento de
Herzen tudo o que alguns atribuiriam à teoria social e não à filosofia, isso resultaria numa
caricatura do seu pensamento. Na verdade, isso levantaria a questão de saber se valeria a
pena mencionar Herzen. Obviamente, o bom senso deve ser exercido na seleção do material.
Mas os critérios de seleção devem ser suficientemente amplos para permitir que um escritor
transmita o espírito de pensadores como Herzen e Lavrov, para ilustrar os seus interesses
primários.

Foi feita referência ao “problema da Rússia”. A partir de Chaadaev, pensadores sérios

na Rússia estavam naturalmente preocupados com o problema do destino do seu país. A
abertura de Pedro, o Grande ao Ocidente, levantou a questão de saber se o desenvolvimento
futuro da Rússia deveria assumir a forma de uma crescente assimilação à Europa Ocidental
ou se deveria seguir um caminho próprio, apropriando-se dos elementos da civilização
ocidental que se harmonizassem com esta política. Mas não foi simplesmente um caso de
disputa entre ocidentalizadores e eslavófilos. Havia a sensação de que a Rússia tinha uma
missão para a humanidade, que era chamada a liderar as nações, a mostrar onde estava o
progresso. Este sentido messiânico do destino da Rússia manifesta-se, por exemplo, nos
escritos de Dostoiévski. Mas também poderia manifestar-se em escritores de um tipo muito
diferente. Podemos vê-lo expresso, por exemplo, no conceito de “socialismo russo”, uma
sociedade socialista a ser alcançada sem que o país tenha de passar pelos horrores da
exploração capitalista. Aliás, o sentido da missão da Rússia para com a humanidade
sobreviveu à revolução de 1917 e tendeu a prevalecer sobre o universalismo marxista.

O problema da Rússia, considerado isoladamente, pode parecer ter pouco a ver com
filosofia. Mas entre os pensadores com inclinações filosóficas a tendência era ver o
problema dentro do contexto de uma filosofia geral da história. No prefácio do seu livro O
Significado da História, Nikolai Berdyaev (1874-1948) afirma que o pensamento russo no
século XIX estava principalmente preocupado com problemas de filosofia da história “que,
de facto, lançaram as bases da nossa consciência nacional”.[ 4] Na opinião de Berdyaev, a
tarefa especial do pensamento filosófico russo era desenvolver uma filosofia religiosa da
história, como aconteceu com Solovyev. Obviamente, os pensadores russos não religiosos
não concordariam com este julgamento. A filosofia da história teve grande importância no
pensamento de pensadores populistas como Lavrov, que não eram crentes religiosos.
Contudo, Berdyaev está sem dúvida justificado ao afirmar que quando o pensamento
filosófico nasceu na Rússia, “o seu tema central era o homem, o destino do homem na
sociedade e na história”.[5] Isto pode não se aplicar aos filósofos académicos que estavam
mais interessados, por exemplo, em temas epistemológicos, mas certamente se aplica aos
representantes mais conhecidos do pensamento russo, sejam eles crentes religiosos ou não.
Como disse um escritor, “a mais amplamente debatida de todas as “questões amaldiçoadas”
durante o reinado de Nicolau foi o significado da história”.[6]

2. Rússia de Kiev até Pedro, o Grande.

A Rússia do período de Kiev [7] desfrutou de uma vida económica (comercial e
agrícola) mesmo antes da conversão de Vladimir I por volta de 988 DC e da adopção do
Cristianismo como religião oficial.[8] Mas a aceitação do cristianismo trouxe consigo uma
influência cultural mais forte de Bizâncio, o centro da cristandade oriental. Esta cultura era
principalmente de natureza eclesiástica. A arquitetura e a arte desenvolveram-se sob a
inspiração da Ortodoxia, e o primeiro código legal da Rússia, a Justiça Russa, tem sido
tradicionalmente atribuído a Yaroslav, o Sábio, grão-príncipe de Kiev de 1019 a 1054.
Yaroslav foi um patrono ativo da vida cultural e parece ter reunido reúne estudiosos e
tradutores para formar uma biblioteca, cuja literatura relevante consiste em crônicas, textos
sagrados, sermões e vidas de santos. A língua literária da Rússia antiga era o eslavo
eclesiástico, que na época era bastante próximo do eslavo oriental, do eslavo ou do russo
antigo e podia ser compreendido pelo povo. Os escritos traduzidos do grego para o eslavo
eclesiástico eram principalmente de natureza religiosa e não incluíam a literatura filosófica
secular do mundo antigo. É verdade que as traduções de escritos dos Padres Gregos da Igreja,
como São João Damasceno, apresentaram aos monges mais eruditos algumas ideias
filosóficas, [10] mas a aprendizagem era predominantemente eclesiástica, dentro da estrutura
da visão de mundo Ortodoxa. Além da literatura escrita, havia épicos e canções indígenas de
Kiev preservados oralmente.

Situada em importantes rotas comerciais, a Rússia de Kiev não era de forma alguma um
país isolado. Na primeira secção deste capítulo foi sugerido que se a Rússia ou a Rus
primitiva tivessem desfrutado de um desenvolvimento pacífico, poderiam ter dado origem a
uma tradição filosófica própria. Ao mesmo tempo, é óbvio que mais cedo ou mais tarde ela
teria recebido estímulo intelectual do Ocidente, apesar da diferença religiosa. Na realidade,
porém, o desenvolvimento natural da Rússia primitiva foi interrompido no século XIII. O
declínio da Rússia de Kiev é geralmente considerado como tendo começado após a morte de
Yaroslav, o Sábio, em 1054. Não há acordo completo sobre as razões deste declínio, ou pelo
menos sobre a sua respectiva importância; mas é claro que o Estado de Kiev teve
dificuldades em manter as suas relações comerciais devido à agressão por parte dos povos
vizinhos, e que o sistema frouxo de governo, levando à multiplicação de principados que
tendiam a disputar entre si, enfraqueceu a coesão do país . À medida que diferentes
territórios da Rússia de Kiev ficaram cada vez mais sob o controlo imediato de diferentes
membros da família dinástica, o país tornou-se cada vez mais um agregado de principados,
com o Príncipe de Kiev como seu suserano nominal. Além disso, o centro do estado tendia a
deslocar-se de Kiev para nordeste, para Suzdal-Vladimir, e certas cidades, em particular
Novgorod, tornaram-se, para todos os efeitos, autónomas. O país não estava, portanto, numa
posição favorável para oferecer resistência eficaz, quer às incursões do oeste e do noroeste -
de polacos, lituanos e cavaleiros teutónicos - quer à invasão mongol, ou tártara, do leste. O
saque de Kiev pelos mongóis ocorreu em 1240, e o domínio mongol sobre a Rússia durou
até 1480, quando Ivan III renunciou à lealdade ao Khan, mas a partir de 1380, data da
batalha de Kulikovo, o controle mongol tornou-se cada vez mais fraco.

No seu movimento para oeste, os mongóis saquearam cidades e mosteiros, massacrando

cidadãos, como em Ryazan e Kiev, e escravizando os sobreviventes. Mas, uma vez
estabelecidos o seu domínio, o seu principal interesse era receber tributos regulares dos
príncipes, duques e cidades dos territórios russos. Não interferiram na Igreja Ortodoxa, pelo
menos no que dizia respeito à religião, e, na maior parte, deixaram os assuntos internos nas
mãos das autoridades russas relevantes. Na verdade, os principados russos foram capazes de
guerrear entre si (ou com invasores do Ocidente), de um lado ou de outro, ou de ambos, às
vezes invocando a ajuda do Khan. Além, portanto, da cobrança de tributos, que tinham de
ser cobrados pelas autoridades russas sob supervisão mongol, a vida quotidiana da
população não foi directamente afectada pela dominação mongol, desde, claro, que não fosse
feita nenhuma tentativa de lançar fora do jugo. Houve até algumas relações comerciais com
comerciantes estrangeiros. Ao mesmo tempo, as condições não permitiam que a vida
cultural pudesse florescer e os mongóis não tinham realmente nada a oferecer a este respeito.
Eles certamente demonstraram gênio militar, mas não eram como os árabes que
desenvolveram uma cultura florescente, por exemplo, no sul da Espanha. O longo período de
dominação mongol foi para a Rússia um período de estagnação cultural e, em alguns
aspectos, de declínio. Os historiadores deram diferentes avaliações dos efeitos sobre a
Rússia da sujeição do país à soberania mongol. Alguns consideram que os mongóis isolam a
Rússia tanto do Ocidente como de Bizâncio e dão ao país um carácter semi-asiático, sendo a
autocracia russa um legado do governo do canato da Horda Dourada. Outros minimizaram
os efeitos da soberania mongol alegando, por exemplo, que os mongóis nunca ocuparam
realmente a Rússia de uma forma estável. Os príncipes russos precisavam que seus títulos de
governo fossem ratificados pelo Khan e periodicamente iam ou eram convocados a Sarai, de
onde poderiam ou não retornar. Mas os mongóis não viviam no local e não se misturavam
com os russos, e deixavam cada vez mais a cobrança de impostos ou tributos aos russos. Por
outras palavras, os mongóis exerceram controlo remoto e é um exagero descrevê-los como
tendo “asiatizado” o país.

Durante este período, a Igreja Ortodoxa Russa desempenhou um papel importante na

união dos habitantes das terras russas, mantendo o sentido de nacionalidade e sustentando o
espírito e a moral do povo. Na verdade, até à ascensão de Moscovo a uma posição de
preeminência na esfera política, a Igreja era o único factor unificador. Os senhores mongóis
não interferiram na religião, também isentaram a Igreja de impostos e, durante o período do
seu domínio, a Igreja acumulou terras e riquezas. Se isto beneficiou a Igreja do ponto de
vista religioso ou espiritual é outra questão.

Nem é preciso dizer que nenhuma oposição eficaz à dominação mongol foi possível
enquanto a Rússia estivesse internamente dividida em principados e cidades mais ou menos
independentes e muitas vezes mutuamente hostis, que os cãs da Horda Dourada podiam
jogar uns contra os outros. Havia necessidade de alguma autoridade ou liderança central,
capaz de reunir o povo russo e de organizar exércitos. Esta necessidade veio a ser satisfeita
pela ascensão de Moscovo da posição que ocupava no século XII, nomeadamente a de uma
cidade sem importância nas fronteiras do território de Vladimir-Suzdal, para ser o centro de
um estado russo progressivamente mais unificado. . Pode parecer estranho que os mongóis
tenham permitido este desenvolvimento, mas houve vários factores que contribuíram para
isso. Uma delas foi a atitude cooperativa e submissa demonstrada por Moscovo para com os
senhores mongóis, uma atitude que lhe permitiu aumentar o seu território à custa de outros
principados russos. Assim, Ivan Kalita ('João, o Saco de Dinheiro'), que reinou como Grão-
Príncipe de Moscou de cerca de 1328 até 1341, conseguiu, embora mantendo boas relações
com o Khan, estender até certo ponto seus domínios. Além disso, foi durante o seu reinado
que o metropolita ortodoxo se estabeleceu em Moscou, tornando assim a cidade a capital
religiosa do país. Outro factor que provavelmente contribuiu para a tolerância mongol
relativamente à ascensão de Moscovo foi que os Khans acabaram por considerar uma
Moscovo fortalecida como um baluarte útil contra as tendências expansionistas por parte da
Lituânia.[11]

A possibilidade de acção contra os senhores mongóis foi obviamente aumentada pelo

surgimento de dissensão e divisão dentro das fileiras dos próprios mongóis. Em 1380,
Dmitry Donskoy, Grão-Príncipe de Moscou, obteve uma vitória retumbante sobre os
mongóis em Kulikovo. É verdade que os mongóis recuperaram, saquearam Moscovo,
levaram um grande número de russos como escravos e reafirmaram a sua soberania. Mas o
seu poder estava em declínio. No final do reinado de Ivan III (1462-1505), a república de
Novgorod e principados como os de Tver e Rostov foram submetidos à suserania de Moscou,
e Ivan III acrescentou ao seu título de Grão-Príncipe de Moscou a frase 'e de toda a Rússia'.
Em 1480, uma tentativa mongol de restaurar o domínio sobre os rebeldes russos falhou, e
alguns historiadores consideram este ano como a data da libertação final da Rússia da
soberania mongol.

A consolidação das terras russas numa entidade política unificada centrada em

Moscovo como capital pode ser vista como simbolizada pela coroação de Ivan IV em
Janeiro de 1547 com o título de Czar. A tomada russa de Kazan em 1552 e de Astrakhan em
1556, que colocou o curso do Volga sob o controle russo, foram casos de extensão do
território russo, e não de libertação das cidades russas existentes da dominação estrangeira. É
verdade que quando Ivan IV envolveu a Rússia na guerra da Livónia, deixou o país aberto ao
ataque dos tártaros da Crimeia, que tomaram e queimaram Moscovo, além do Kremlin, em
1571. Quando, porém, os tártaros tentaram uma nova invasão no ano seguinte, foram
derrotados de forma decisiva pelos russos.

Moscovo tinha ocupado o lugar outrora ocupado por Kiev como centro da unidade
russa. Mas havia diferenças notáveis entre a Rússia de Kiev e a Rússia moscovita. Por
exemplo, os príncipes de Kiev gozavam apenas de uma autoridade frouxa sobre os outros
principados da Rússia de Kiev e, dentro do seu próprio domínio, governavam com o
conselho de nobres (boiardos), enquanto os cidadãos eram livres de expressar os seus
desejos numa assembleia popular. , o Veche. Quanto a Novgorod, a cidade se autogovernou
muito bem. Se os cidadãos estivessem insatisfeitos com o seu príncipe, cujos poderes eram
muito limitados, estavam preparados para lhe mostrar a porta. Na Rússia moscovita, contudo,
houve um processo crescente de centralização. Ivan IV, primeiro czar da Rússia (1547-84) e
mais conhecido como Ivan, o Terrível [12], conduziu o que equivalia a uma campanha
contra os boiardos, a antiga nobreza, substituindo-os por novos proprietários de terras cuja
posição dependia dos seus serviços ao monarca, a chamada pequena nobreza ou nobreza de
serviço. Na primeira parte do seu reinado, Ivan IV seguiu a prática dos seus antecessores,
como Ivan III, de pedir conselho ao Conselho Boyar ou à Duma, mas mais tarde passou a
tratar a nobreza hereditária como seus inimigos pessoais, suspeitando-os de tentarem para
limitar sua autoridade. Na verdade, os grandes proprietários de terras hereditários
constituíam, de facto, embora não por lei, um freio ao desenvolvimento da autocracia. O
czar criou, portanto, uma nova classe de pequena nobreza, detendo terras do soberano e
inteiramente dependente dele. No início do seu reinado, Ivan IV promulgou uma série de
reformas, que foram aprovadas por uma Assembleia da Terra (zemskii sobor). Mas em 1565
ele dividiu o país em duas partes, a chamada Oprichnina, tratada pelo czar como sua.
propriedade pessoal e administrada por seus servos, os temidos Oprichniki e os Zemschina,
com um tártaro batizado como seu governante nominal e administrado à moda antiga.A
maioria dos boiardos de Zemschina, no entanto, teve um fim difícil nas mãos de o czar e
seus capangas, e depois de alguns anos Ivan aboliu a divisão e governou todo o país como
um autocrata, para não dizer tirano. Um visitante alemão na Moscóvia observou, em
palavras que têm sido frequentemente citadas, que "todos no país chamam eles próprios são
os kholopi ou escravos do príncipe. O grão-duque exerce o seu favor tanto sobre o clero
como sobre os leigos, tanto sobre a propriedade como sobre a vida. Ele mantém todos na
mesma sujeição'.[13]

O processo de centralização foi acompanhado pela ascensão e fortalecimento da

servidão. Isto é, a liberdade dos camponeses de escolherem a sua localização, de se
deslocarem de uma parte do país para outra, foi progressivamente diminuída. Os
camponeses incapazes de pagar os empréstimos ou dívidas aos proprietários de terras
tornaram-se servos, mas mesmo no período moscovita os camponeses que não estavam em
dívida com os proprietários eram livres para mudar de residência, e alguns camponeses
tornaram-se ricos. É compreensível, no entanto, que os proprietários de terras não quisessem
perder os seus camponeses, e os períodos em que os camponeses tinham liberdade para se
movimentar foram gradualmente reduzidos até ao Dia de São Jorge, no Outono. Ivan, o
Terrível, suspendeu esta liberdade, no interesse dos pequenos proprietários de terras, a nova
classe que ele havia criado. Contribuiu assim para a consolidação da servidão, embora tenha
sido sob os monarcas posteriores que o processo foi concluído.

A importância de Ivan, o Terrível, na história da Rússia foi e é objeto de controvérsia.

De um modo geral, os historiadores soviéticos consideraram o seu reinado como
“historicamente progressista”. Sob Stalin, um grande admirador do czar, este ponto de vista
era obrigatório. Mas mesmo à parte de Estaline, os historiadores soviéticos tenderam a ver a
centralização do poder, a sujeição da vida económica ao controlo do Estado, a campanha
contra os boiardos “reacionários”, o estabelecimento da pequena nobreza de serviço
dependente do czar, e a até, por vezes, a consolidação da servidão (a ligação dos camponeses
à terra) como expressão do progresso. Emigrados, como o príncipe Kurbsky, eram
considerados traidores.[14] Esta avaliação de Ivan, o Terrível, pode parecer surpreendente
nos escritores marxistas, mas existe uma forte corrente de pensamento nacionalista na União
Soviética. Apesar de toda a sua crueldade, Ivan IV tem sido visto como tendo contribuído
poderosamente para a transformação da Rússia num Estado unificado, centralizado e
autoritário, que combateu não só os tártaros, mas também os seus vizinhos ocidentais e
seguiu o seu próprio caminho. Outros historiadores, no entanto, representaram Ivan IV como
tendo interrompido o processo de reeuropeização da Rússia após o período de dominação
mongol, [15] como tendo eliminado todas as limitações de facto à autocracia e tratado a
Rússia como património pessoal do czar. Eles enfatizaram o fato de que não foram apenas os
boiardos, mas também os camponeses e a protoburguesia que sofreram nas suas mãos, e que
a vida das pessoas não dependia apenas do que elas fizeram ou realmente tentaram fazer,
como num Estado ordenado pela lei, mas também nas suspeitas do soberano e na sua
vontade arbitrária. Isto refere-se, claro, aos historiadores que encaram estes fenómenos com
desaprovação, não apenas por motivos morais, mas também com base naquilo que
consideram que teria sido benéfico para a Rússia.

Tendo em conta a ênfase habitualmente colocada na abertura de Pedro, o Grande, ao

Ocidente, deve ser mencionado que a Rússia moscovita não estava de forma alguma
completamente isolada das influências ocidentais. Por exemplo, Ivan III convidou
arquitectos italianos a Moscovo para construir igrejas e palácios e, embora Ivan, o Terrível,
tivesse uma visão negativa da maioria dos outros países (admirava o autoritarismo do sultão
turco), concedeu privilégios comerciais aos mercadores ingleses. Mais uma vez, Boris
Godunov (czar, 1598-1605) enviou cerca de dezoito jovens russos para o Ocidente na
esperança (uma esperança vã, como se viu) de que regressassem e abrissem escolas na
Rússia.

O desenvolvimento cultural, no entanto, foi prejudicado pela eclosão do que é chamado

de Tempo das Perturbações. Alguns historiadores datam este período como tendo início em
1598, ano da ascensão de Boris Godunov, na medida em que os primeiros anos do seu
reinado foram marcados por secas e fome desastrosas e pelo consequente aparecimento de
grandes bandos de homens desesperados e empobrecidos que se dedicaram ao saque e à
pilhagem. . De qualquer forma, em 1604, o primeiro Pseudo-Dmitry, alegando ser o filho
mais novo de Ivan IV (que morreu ou foi assassinado em 1591), pegou em armas, com o
apoio polaco, contra o czar. Em 1605 o pretendente entrou em Moscou logo após a morte de
Boris Godunov apenas para ser deposto e morto em 1606. O trono foi então ocupado pelo
príncipe boyar Basil Shuisky que prometeu não condenar ninguém à morte sem o
consentimento do Conselho Boyar e não punir (como Ivan, o Terrível, fez e Stalin deveria
fazer) parentes inocentes de pessoas condenadas. O novo czar, no entanto, teve de enfrentar
novas desordens, revoltas e uma sucessão de pretendentes e, embora tenha chamado os
suecos para ajudá-lo, perdeu o trono em 1610. O governo, tal como era, era exercido por um
conselho. dos boiardos até 1613, quando Michael Romanov foi eleito czar por uma
Assembleia da Terra. O novo soberano, então um rapaz de dezasseis anos, expressou o
desejo de que a Assembleia permanecesse em sessão e o ajudasse a governar o país, e parece
que durante vários anos a assembleia continuou de facto a reunir-se.

Embora o Tempo das Perturbações tenha terminado em 1613 com o estabelecimento da

dinastia Romanov, os reinados de Michael Romanov (1613-45) e do seu filho Alexis (1645-
76) não estiveram de forma alguma isentos de perturbações. Assim, em 1670-1, ocorreu o
sério levante camponês liderado pelo cossaco Stenka Razin. No entanto, o governo
monárquico centralizado foi restaurado. Em 1649, foi introduzido um novo código legal, o
Ulozhenie. Embora fosse sem dúvida uma melhoria, continha cláusulas que consolidavam
ainda mais a servidão. Todos os camponeses que trabalhavam em propriedades privadas,
juntamente com os seus dependentes, foram reduzidos à condição de servos. Em 1652,
Nikon foi nomeado Patriarca da Igreja Ortodoxa Russa e procedeu à promoção de reformas
que levaram a uma divisão na Igreja, com os Velhos Crentes aderindo aos velhos hábitos
com grande determinação, mesmo ao custo das suas vidas. Nikon era um homem capaz e
enérgico, mas também era dado a ideias grandiosas, afirmando a superioridade da Igreja
sobre o Estado. No final, mesmo o piedoso czar Alexis não aguentou mais e, em 1667, o
patriarca foi deposto por um conselho da igreja e enviado para um mosteiro. Em 1654, os
ucranianos juraram lealdade ao czar e a expansão da Rússia na Sibéria prosseguia
rapidamente.[16]

Talvez surpreendentemente, dada a sua conhecida piedade ortodoxa, o czar Alexis

estava interessado na cultura ocidental, incluindo o teatro. Além disso, durante o seu reinado,
o número de comerciantes e fabricantes estrangeiros que operam na Rússia aumentou
consideravelmente. Embora seja um erro pensar que antes de Pedro, o Grande, a Rússia não
tinha contactos com a Europa Ocidental, a expressão “abertura ao Ocidente” está
correctamente associada ao seu nome.

O sucessor de Alexis, Teodoro III, morreu em 1682, sem deixar herdeiro. Pedro, filho
da segunda esposa de Alexis, foi proclamado monarca conjunto com Ivan V, filho da
primeira esposa de Alexis. Na época, Peter era um menino de dez anos. Seu governo efetivo
data de 1694.[17] Homem de energia dinâmica, determinado a romper a letargia e a
sonolência do seu país e a capacitá-lo a competir com outras nações mais avançadas, revelou
-se um revolucionário no trono.

A revolução em questão não veio, evidentemente, de baixo. Foi imposto de cima, não
como resultado de qualquer movimento popular. Pedro podia ser, e muitas vezes era, não só
notavelmente grosseiro, mas também extremamente cruel, mas tinha uma vontade férrea,
não se deixava intimidar pela oposição e era certamente devotado ao que acreditava serem
os interesses da Rússia. Obviamente, ele não poderia, sozinho, realizar tudo o que gostaria.
Mas na altura da sua morte, em 1725, ele tinha criado um Estado secular centralizado, com
uma burocracia responsável por si mesmo e com a Igreja subordinada ao controlo do Estado,
sendo o patriarcado abolido.[18] A Moscóvia cedeu lugar ao império.

Embora Pedro, o Grande, tenha ficado principalmente impressionado com as conquistas

tecnológicas ocidentais, das quais desejava aproveitar para transformar a Rússia numa
grande potência militar e naval, e embora tenha dedicado grande quantidade de tempo e
energia a façanhas militares, não estava de forma alguma indiferente ao atraso do seu país na
esfera da educação. Não só enviou muitos jovens russos para estudar no estrangeiro, mas
também fundou uma série de instituições educativas, como uma escola de ciências
matemáticas e de navegação em Moscovo e a Academia Naval na sua nova capital, São
Petersburgo. Ele também providenciou a abertura de escolas em cidades provinciais e
fundou escolas médicas em Moscou e São Petersburgo. Além disso, fundou uma biblioteca e
um museu de história natural em sua capital, e foi responsável pelo planejamento da
Academia de Ciências, inaugurada por sua esposa, Catarina I, logo após a morte do marido.
O czar também cuidou da reforma do alfabeto russo e providenciou a publicação de livros,
além de editar o primeiro número de um jornal russo. Em vista de suas outras ocupações
variadas, tudo isso constituiu uma conquista surpreendente.

Não é necessário dizer que a abertura de Pedro, o Grande ao Ocidente, não afectou a
grande maioria da população, excepto na medida em que os camponeses foram apanhados
pela sua máquina militar, trabalhando (e muitas vezes morrendo) na construção da sua nova
capital nos pântanos do norte, ou nos seus regimes fiscais. Foram obviamente a pequena
nobreza e os burocratas os mais afectados pelo impulso dado pelo Czar ao processo de
ocidentalização, no que diz respeito aos modos de viver e de pensar.

Pedro, o Grande, certamente não foi um filósofo. Ele estava principalmente interessado
em que jovens russos promissores adquirissem conhecimento científico e tecnológico e na
formação de burocratas devidamente educados para o seu serviço público. Mas a sua
abertura ao Ocidente significou obviamente que as ideias filosóficas, sociais e políticas
ocidentais acabariam por influenciar as mentes da camada educada da sociedade. O que mais
se poderia esperar se jovens russos fossem enviados para estudar no estrangeiro e quando
livros estrangeiros surgissem na Rússia? O czar abriu assim o caminho para a entrada de
ideias filosóficas na Rússia, uma entrada que está associada ao reinado de Catarina II. Mas
primeiro, devem ser considerados os desenvolvimentos nos estudos teológicos e filosóficos
no mundo eclesiástico russo.

3. As Academias Teológicas.

No século XVII, os teólogos ortodoxos de Kiev, ansiosos por combater o catolicismo

polaco, tiveram de familiarizar-se com as obras católicas, e assim vieram não só a adquirir
algum conhecimento do pensamento escolástico, mas também a fazer uso dele eles próprios.
Em 1631, Peter Moghila, Metropolita de Kiev, fundou um colégio, com base em uma escola
existente, que foi renomeada como 'Academia' em 1701. Peter Moghila estudou em Paris e
estava familiarizado tanto com a escolástica quanto com a filosofia renascentista. O
renascimento teológico associado a Kiev espalhou-se da Ucrânia para Moscovo e, na
segunda metade do século XVII, foi fundada uma Academia Teológica de Moscovo, na qual
estudiosos de grego e latim podiam trabalhar e ensinar. Posteriormente, outras academias
teológicas foram estabelecidas, como em Kharkov e São Petersburgo. Os teólogos da
Grande Rússia, estando menos imediatamente preocupados do que os da Ucrânia em
combater a influência do catolicismo, deram mais ênfase ao estudo dos Padres gregos do que
ao pensamento escolástico.

As academias teológicas russas produziriam alguns estudiosos notáveis, e os seus

padrões eram mais elevados do que os prevalecentes nos seminários comuns. Ao mesmo
tempo, as academias teológicas dificilmente eram um ambiente favorável para o
desenvolvimento da livre especulação filosófica. As ideias derivaram em grande parte da
literatura patrística, embora a presença de professores que estudaram ou visitaram o
Ocidente tenha permitido aos alunos obter algum conhecimento sobre o desenvolvimento da
filosofia ocidental. Em geral, o racionalismo ocidental era desconfiado, por ser estranho ao
espírito ortodoxo, mas com o passar do tempo a filosofia de Christian Wolff (1679-1754)
tornou-se bastante influente, pois parecia ser compatível com a fé cristã.

Um notável representante do pensamento religioso do século XVIII foi Gregory

Savvich Skovoroda, um leigo. Nascido em 1722, um ano antes da morte de Pedro, o Grande,
estudou por um tempo na Academia de Kiev e mais tarde recebeu uma oferta de cargo na
Academia Teológica de Moscou. Ele recusou a oferta, sem dúvida acreditando que lecionar
numa instituição eclesiástica colocaria restrições ao seu pensamento. Além disso, ele queria
estar em contato com as pessoas. Em 1759, ele de fato aceitou uma nomeação na Academia
de Kharkov, mas a oposição aos seus pontos de vista levou à sua renúncia em 1765. Depois
disso, ele levou a vida de um homem santo mendicante até sua morte em 1794.

Skovoroda disse que queria ser o Sócrates da Rússia e foi por vezes descrito como o
primeiro filósofo da Rússia, embora muitos filósofos ocidentais preferissem sem dúvida
descrevê-lo como um pensador religioso ou um moralista. Temperamentalmente oposto ao
espírito do Iluminismo e ao mesmo tempo muito vago a qualquer filiação eclesiástica
definida, ele ensinou uma espécie de religião superior, centrada na ideia de um Deus que foi
simbolizado de várias maneiras por diferentes povos, um Deus com quem o ser humano
pode entrar em contato em virtude de possuir a “centelha” da alma, morada de Deus.
Embora se inspirasse na Bíblia e nos Padres, ele interpretou os textos simbolicamente e
como um poeta religioso. Na esfera ética, ele enfatizou um dualismo entre o espírito e o
corpo (ou homem inferior), sendo este último atormentado pela luxúria e pela ambição. Ele
expressou suas idéias em poemas, cartas e diálogos, mas por um período considerável
nenhuma edição coletada de seus escritos foi permitida pelas autoridades.[19] Embora ele
fosse venerado pelos habitantes comuns de sua Ucrânia natal, seu pensamento estava em
desarmonia com a Ortodoxia oficial.

4. Catarina, a Grande e o Iluminismo.

A morte de Pedro, o Grande, trouxe consigo um abrandamento do impulso vindo de
cima para desenvolver e difundir a educação nos moldes ocidentais. Nem a Imperatriz Ana
(reinou de 1730 a 1740), que era muito odiada e deixou os assuntos de Estado para seu
odiado favorito alemão, Ernst-Johann Biren ou Biron, nem a muito mais atraente Elizabeth
(reinou de 1741 a 1762) possuíam a energia motriz de Pedro. o Grande, embora Elizabeth
tenha anunciado sua intenção de seguir a política de seu pai.[20] A influência ocidental, no
entanto, continuou a penetrar. Durante o reinado de Elizabeth, a escultura, a pintura e a
arquitetura floresceram, e livros franceses e alemães apareceram em tradução russa. Além
disso, em 1755, a Universidade de Moscou foi fundada, em grande parte por iniciativa do
cientista e poeta Michael Lomonosov.[21] Elizabeth também fez uma tentativa de
simplificar e humanizar o código legal e aboliu a pena capital.

Foi durante o reinado de Catarina II (1762-96), vulgarmente conhecida como Catarina,

a Grande, que a ideia do Iluminismo francês se tornou moda entre os membros da pequena
nobreza que gostavam de se considerar mentalmente emancipados. Quando Catarina
ascendeu ao trono, ela pretendia ser uma autocrata esclarecida e se apresentava como
discípula de Voltaire. Mulher de habilidade e energia, conseguiu aliar uma sucessão de casos
amorosos a uma atenção incansável aos assuntos públicos. Além disso, ela projetou, e em
alguns casos realizou, uma série de reformas. Em 1766 criou uma comissão para rever e
codificar as leis, e redigiu pessoalmente uma Instrução para os seus membros, um
documento impressionante no qual fez uso da teoria política de Montesquieu e das ideias de
Beccaria sobre o código penal. Infelizmente, a comissão era demasiado grande e diferentes
grupos de membros começaram a discutir entre si, por exemplo sobre a servidão. Quando a
guerra contra a Turquia eclodiu em 1768, a comissão deixou de funcionar, embora algumas
secções ou subcomissões tenham continuado a discussão até à revolta de Pugachev em 1773-
4. Catarina tentou aumentar o sentido da lei na Rússia e interessou-se pela reforma prisional
e pela diminuição das barbáries da prática penal. Mais uma vez, ela deve receber crédito
pelos seus esforços para promover a difusão e a melhoria da educação. Vale ressaltar que ela
fundou algumas escolas para meninas e que em 1783 foi criada uma faculdade para
formação de professores em São Petersburgo. Além disso, após a revolta de Pugachev, que
causou uma quebra de autoridade em grandes áreas do país, o sistema de governo local foi
reformado, em parte sob a influência de escritores ingleses. A Imperatriz não tinha intenção
de diminuir ou restringir o poder da monarquia, mas visava melhorar a qualidade da
administração e aumentar o número de pessoas (não apenas nobres) que dela participavam.
O governo local forneceu um campo óbvio.

Quanto à servidão, não é incomum dizer-se que a situação dos servos piorou durante o
reinado de Catarina. É verdade que a servidão foi estendida à Ucrânia (pelo menos na
chamada Pequena Rússia). Também é verdade que a Imperatriz fez generosas doações de
terras, com servos, aos seus favoritos e como recompensa pelo serviço prestado, sendo assim
os camponeses do Estado convertidos em servos. Ao mesmo tempo, ela percebeu que a
servidão era um abuso e insistiu que os servos eram e deveriam ser tratados como seres
humanos. Além, porém, dos problemas que surgiriam em conexão com qualquer
emancipação geral dos servos, Catarina dificilmente estaria em posição de alienar os
proprietários de terras. Ela era alemã de nascimento e subiu ao trono em circunstâncias que
inevitavelmente forneceram motivos para suspeitas. Ela não parece ter instigado o
assassinato de seu marido, Pedro III [24], mas certamente estava a par de seu depoimento e
obviamente lucrou com isso. Alienar a nobreza teria sido convidar a uma revolução
palaciana em favor de seu filho, o grão-duque Paulo. É improvável que ela tivesse feito
muito em relação à servidão, mesmo que não fosse a revolta de Pugachev, que causou um
rude choque no governo.[25] Mas daí não se segue que o seu apelo para que os servos
fossem tratados como seres humanos fosse falso.

Durante o reinado de Catarina, a publicação de livros aumentou muito, assim como a de

periódicos, nos quais a própria Imperatriz gostava de escrever. As ideias de Voltaire, Diderot,
Helvetius, Rousseau e outros pensadores do Iluminismo espalharam-se entre a nobreza de
mentalidade mais racionalista, inicialmente com o incentivo de Catarina, e aí surgiu o
movimento que foi descrito como voltaireanismo russo. Em grande medida, tratava-se de
uma moda, de um diletante que brincava com as ideias e teorias ocidentais. Mas é óbvio que
a filosofia do Iluminismo francês não poderia difundir-se entre os russos instruídos sem dar
origem a reflexões cépticas sobre as condições políticas e sociais no seu país. Quando em
1825, no início do reinado de Nicolau I, ocorreu a revolta dezembrista, os líderes eram
membros instruídos da classe alta, na sua maioria oficiais do exército aristocrático, que
queriam reformas constitucionais no espírito do Iluminismo, pessoas que tinham absorvido o
ideias que se tornaram moda durante a primeira parte do reinado de Catarina II, mas que
produziram poucos, ou nenhum, resultados tangíveis na esfera política.

Embora tenha sido o pensamento francês que exerceu maior influência durante o
reinado de Catarina, o pensamento britânico também penetrou no país. A Imperatriz era uma
admiradora de Jeremy Bentham e, seguindo suas instruções, dois russos foram estudar com
Adam Smith na Escócia. Um deles, SY Desnitsky, que se tornou professor de jurisprudência
na Universidade de Moscou, derivou ideias de Hume e Adam Smith e preferiu os filósofos
britânicos aos da França.[26]

Voltaire esperava o advento de um monarca esclarecido, capaz e disposto a introduzir

reformas de cima, em vez de uma revolução violenta. Mas é compreensível que a Revolução
Francesa e, acima de tudo, a execução do rei Luís XVI, tenham mudado a atitude de
Catarina em relação a Voltaire e aos seus colegas.[27] Porém, não foi apenas a Imperatriz
cuja atitude foi afetada pelos acontecimentos na França. Por exemplo, o historiador Nikolai
Karamzin (1766-1826) foi levado pelo Terror Jacobino a abandonar a sua admiração por
Rousseau e pelas suas próprias ideias vagamente liberais, e a tornar-se um firme defensor da
autocracia. Este apoio, contudo, foi motivado mais pelo que Karamzin considerava
necessário para a Rússia do que pela teoria abstracta. Abstratamente, uma república era, na
opinião de Karamzin, preferível à monarquia, mas o republicanismo não estava de acordo
nem com a tradição russa nem com as necessidades russas.

A mudança de atitude de Catarina é bem exemplificada pelo tratamento dispensado a

AN Radischev (1749-1802), após a publicação de sua incoerente e repetitiva obra Uma
Viagem de Petersburgo a Moscou, publicada em 1790. Radischev, que havia estudado na
Alemanha, foi bem familiarizado com o pensamento radical do Iluminismo. Em seu livro,
ele atacou tanto a servidão quanto o despotismo, embora ele próprio fosse membro da classe
nobre e funcionário do governo. Ele publicou o livro sob pseudônimo, mas quando a
Imperatriz leu e anotou a obra e expressou seu descontentamento, o autor foi rapidamente
descoberto. Radischev foi levado a julgamento e condenado à morte, mas Catarina comutou
a sentença para dez anos de exílio na Sibéria.[28] Em 1796, porém, seu filho e sucessor,
Paulo I, que odiava a mãe e estava ansioso para reverter suas decisões sempre que possível,
permitiu que Radischev voltasse para casa. Todos os direitos civis do autor errante foram-lhe
restaurados por Alexandre I, que ascendeu ao trono em 1801, um ano antes da morte de
Radischev.

Embora Radischev fosse um crítico das condições políticas e sociais na Rússia e

contribuísse para transformar a servidão numa questão candente, ele tinha pouca simpatia
pelo materialismo e desafiava a tese de que todo o conhecimento é redutível à experiência
sensorial. Numa obra sobre o homem e a imortalidade, ele primeiro expôs os argumentos
dos materialistas contra a imortalidade humana e depois passou a criticá-los. Sua conclusão
foi que a alma é uma entidade simples e não estendida, cuja existência deve ser postulada
para que a unidade da consciência seja explicada. Alguns historiadores conjecturaram que
ele realmente aceitou os argumentos dos materialistas. Parece, contudo, que ele considerava
a crença na imortalidade necessária para a manutenção de padrões morais absolutos. De
qualquer forma, ele é mais lembrado por sua jornada e como um precursor da
intelectualidade radical russa posterior.

5. Maçonaria na Rússia.
Entre a classe educada na Rússia do século XVIII, havia pessoas que estavam
desligadas da Ortodoxia, mas que, no entanto, procuravam uma visão religiosa do mundo e
da vida humana, combinada com o idealismo moral. Alguns deles encontraram o que
procuravam na Maçonaria, que parecia oferecer a verdade esotérica distinta da verdade
exotérica da Igreja Ortodoxa, adequada para camponeses sem instrução e para mentes
acríticas.

Introduzida na Grã-Bretanha, a Maçonaria já havia se estabelecido durante o reinado da

Imperatriz Elizabeth. Com o passar do tempo, tornou-se menos uma associação ou clube de
classe alta na capital, cujos membros tinham prazer em aderir a uma sociedade secreta
bastante exclusiva, e tendiam, sob a influência da Maçonaria Escandinava e Alemã, a
assumir o caráter quase uma irmandade religiosa, unida pela crença na perfeição humana e
pelo interesse pelo misticismo e pelas doutrinas esotéricas. Durante o reinado de Catarina, a
Grande, havia um grande número de lojas em São Petersburgo, Moscou e algumas cidades
provinciais, cujos membros pertenciam quase inteiramente à pequena nobreza. Entre os
escritos místicos populares entre os maçons russos estavam os do místico protestante alemão
Jakob Boehme (1595-1624) e do francês]. C. Saint-Martin (1743-1803).

Na Maçonaria Russa também existia uma corrente de crítica social e política. Alguns
historiadores fizeram uma distinção nítida entre a tendência mística, por um lado, e, por
outro, a linha de pensamento moral e social. O Dr. Walicki expressa a opinião de que o
interesse pelo misticismo geralmente leva a um abandono progressivo do interesse na
reforma político-social.[29] Embora haja sem dúvida alguma verdade nesta afirmação, as
duas tendências podem ser combinadas, até certo ponto. É natural atribuir NT Novikov
(1744-1818) à Maçonaria de orientação social e política, pois ele foi um publicitário ativo e
crítico das condições sociais, além de ter feito muito para intensificar a vida intelectual na
Universidade de Moscou. Nos seus escritos, ele enfatizou a necessidade do idealismo moral
para neutralizar o espírito destrutivo de um iluminismo exclusivamente racionalista. Mas IG
Schwarz (1751-84), professor da Universidade de Moscou, não só dedicou sua atenção ao
misticismo religioso e à penetração nos supostos segredos da natureza (tornou-se um adepto
do Rosacrucianismo), mas também, como Novikov, denunciou os abusos sociais. . Podemos
dizer, em geral, que embora a Maçonaria pudesse proporcionar uma espécie de passatempo
para nobres entediados, como Novikov aparentemente pensava que era o caso em São
Petersburgo, e embora atendesse ao gosto pelo esoterismo, também contribuiu para
desenvolver uma consciência social entre a nobreza.

Embora a Maçonaria tenha florescido na primeira parte do reinado de Catarina II, a

própria Imperatriz tornou-se hostil ao movimento. Ela desconfiava do misticismo e, acima
de tudo, não gostava de sociedades secretas. Ela fechou as impressoras maçônicas e, em
1792, Novikov foi detido e encarcerado na fortaleza de Schiisselburg. A razão pela qual
Novikov foi selecionado para um tratamento tão severo tem sido objeto de debate. A
descoberta da sua correspondência com líderes do Rosacrucianismo Prussiano, que
esperavam que o Grão-Duque Paulo pudesse ser alistado no movimento, provavelmente teve
muito a ver com o assunto. De qualquer forma, com a morte de Catherine, Paul libertou
Novikov. Em 1822, entretanto, a Maçonaria foi banida sob Alexandre I.[30] Cem anos
depois, em 1922, foi novamente proibido, desta vez pelo governo soviético. Uma sociedade
secreta, especialmente de natureza internacional, não poderia ser tolerada.

6. A influência do idealismo alemão.

 A influência do pensamento francês e britânico na Rússia foi eclipsada pela da filosofia
alemã. No final do século XVIII, algum conhecimento de Kant havia se desenvolvido na
Rússia e, no início do século XIX, começaram a aparecer traduções de seus escritos. Embora
o pensamento de Kant, na forma do Neo-Kantianismo, viesse a ter alguma influência na
filosofia académica russa numa data posterior, na primeira metade do século XIX, entre as
décadas de 1820 e 1840, foram os sucessores idealistas de Kant que capturou o interesse de
professores e estudantes de filosofia russos. Vários professores alemães assumiram cargos
na Rússia e tiveram seus alunos e sucessores russos.

Dos idealistas alemães foi Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) quem
primeiro exerceu uma influência notável, sendo os elementos do seu pensamento que
despertaram maior interesse a sua filosofia da natureza e a sua teoria estética. MG Pavlov
(1793-1840), que foi aluno de um professor alemão na Universidade de Kharkov, foi um
expoente entusiasta das filosofias da natureza de Schelling e de Lorenz Oken. Pavlov
ocupou uma cadeira de agronomia e física em Moscovo, mas parece que os seus alunos
ouviram tanto sobre filosofia especulativa da natureza como sobre agricultura e física. Mais
uma vez, DM Vellansky (1774-1847), que havia estudado durante algum tempo na
Alemanha, usou sua cátedra de botânica na Academia Médica de São Petersburgo para
expor a filosofia da natureza nos moldes schellingianos. Isto pode parecer estranho, mas as
autoridades mantiveram um olhar atento sobre os professores de filosofia, pois era
considerada uma disciplina potencialmente subversiva, o que Nicholas confirmou em 1848,
após os movimentos revolucionários na Europa Ocidental, quando fechou os departamentos
universitários de filosofia. Não era incomum que ideias filosóficas fossem expostas por
ocupantes de cadeiras cujos títulos tinham pouco ou nada a ver com filosofia. A crítica
literária em periódicos também forneceu um meio para propor ideias filosóficas.

Um dos grupos interessados na filosofia da natureza e na teoria estética de Schelling foi

a Sociedade dos Amantes da Sabedoria, que funcionou em Moscou de 1823 a 1825, quando
considerou prudente dissolver-se em vista do levante dezembrista e suas consequências. Os
membros do grupo eram principalmente jovens talentosos no serviço governamental,
especificamente nos Arquivos do Ministério dos Negócios Estrangeiros em Moscovo, facto
que os levou a serem conhecidos como 'os jovens dos Arquivos'. A sociedade incluía o
príncipe Vladimir Odoevsky (1803-69), que chegou à filosofia por meio das ciências
naturais, o poeta Dimitry Venevitinov (1805-27), Ivan Kireevsky (1806-56), o futuro
eslavófilo [32], e seu amigo Alexander Koshelev (1806-83). Os defensores do movimento
dezembrista consideravam a Sociedade dos Amantes da Sabedoria como jovens de
mentalidade romântica que se afastaram de importantes questões sociais e políticas em busca
de um conhecimento esotérico da realidade através do estudo de Schelling e da teoria das
correspondências no mundo de Oken. Mas depois do levante dezembrista, quando os
membros da Sociedade formalmente dissolvida se reuniram informalmente, houve uma
discussão política na qual foi enfatizada a necessidade de mudar o sistema russo. Assim,
Koshelev relata que durante tal discussão a influência da filosofia alemã, considerada pelos
Amantes da Sabedoria como o antídoto ao racionalismo iluminista, tendeu a ceder terreno à
dos escritores socialistas franceses.

A Sociedade dos Amantes da Sabedoria precedeu o desenvolvimento da controvérsia

Eslavófilo-Ocidentalizador. No entanto, Venevitinov apelou à criação de uma filosofia russa
independente, como deveriam fazer os pensadores eslavófilos, e em 1844 Odoevsky
publicou Noites Russas, no qual criticava a sociedade capitalista da Europa Ocidental e
afirmava a sua fé no vigor juvenil e na missão cultural da Rússia, que seria um meio de
salvar a Europa Ocidental, bem como a Rússia.

A influência de Hegel foi sentida numa data bastante posterior à de Schelling. Alguns
dos que caíram sob o feitiço de Hegel chegaram até ele através de Schelling ou de Fichte ou
de ambos. Por exemplo, Nikolai Stankevich (1813-40), líder de um círculo filosófico em
Moscou, encontrou pela primeira vez na filosofia de Schelling a visão religiosa e unificada
da natureza e da história que procurava. Ele então fez um estudo um tanto superficial de
Fichte, mas logo chegou à conclusão de que Fichte havia criado um mundo fantasma a partir
do pensamento puro. Procurando uma filosofia que combinasse a preocupação de Schelling
com a totalidade e a concepção de Fichte da filosofia como uma ciência rigorosa, ele a
encontrou no Hegelianismo.

O círculo filosófico de Stankevich em Moscou incluía membros que se tornariam

famosos, notadamente o crítico literário Vissarion Belinsky (1811-48) e o futuro anarquista
Michael Bakunin (1814-76). Outros membros foram Konstantan Kavelin (1818-85), que se
tornaria um estudioso conhecido, e Timofey Granovsky (1813-55), que ocupou a cátedra de
história universal na Universidade de Moscou de 1839 a 1855. Konstantin Aksakov (1817). -
60), o futuro eslavófilo, também era membro e tentou, naquela época, interpretar Hegel num
sentido cristão ortodoxo.

Embora Bakunin se tornasse um anarquista e Belinsky um forte oponente da autocracia

e um crítico da Igreja Ortodoxa, o círculo de Stankevich, embora os seus membros
estivessem envolvidos em discussões em Moscovo, estava longe de ser um ninho de
revolucionários. Na verdade, tanto Bakunin como Belinsky, fascinados por Hegel,
proclamaram a sua “reconciliação com a realidade”, embora não tenham permanecido
reconciliados por muito tempo. Voltaremos mais tarde a esta ideia de “reconciliação com a
realidade”.

Na altura, os interesses políticos eram mais característicos de um pequeno grupo

centrado em torno de Alexander Ivanovich Herzen (1812-70) e do seu primo e amigo
próximo Nicolai Ogarev (1813-77). Referindo-se aos dois grupos, Herzen observou mais
tarde que os membros do círculo de Stankevich “não gostavam da nossa tendência quase
exclusivamente política, enquanto nós não gostávamos dos seus interesses quase
exclusivamente especulativos”.[33] Houve alguma tensão entre os dois grupos, Granovsky,
como relata Herzen, sendo aceitável para ambos. 'Em contraste com o seu espírito afetuoso,
sereno e indulgente, todas as discórdias estranhas desapareceram... Ele era um elo de união
entre nós.'

Mais tarde será dito mais sobre a controvérsia eslavófilo-ocidentalizador, mas enquanto
Schelling apelou aos eslavófilos, Hegel fascinou os ocidentalizadores. Embora esta
afirmação não possa ser descrita como falsa, ela necessita de algumas qualificações. Por
exemplo, ocidentalizadores como Belinsky, Bakunin e Herzen chegaram a Hegel por meio
da filosofia da natureza e da teoria estética de Schelling. Tendo caído sob o feitiço de Hegel,
afastaram-se dele, em primeiro lugar através do hegelianismo de esquerda, especialmente a
filosofia de Feuerbach, e também sob a influência da teoria socialista francesa. Quanto aos
pensadores eslavófilos, certamente atacaram Hegel como representante da culminação do
racionalismo ocidental, mas o que queriam era não tanto a adopção da filosofia de Schelling
como tal, mas o desenvolvimento de uma linha de pensamento filosófico especificamente
russa. Foi a fase final da filosofia de Schelling que veio a atraí-los, quando Schelling
criticava o hegelianismo como uma “filosofia negativa”, como uma dedução lógica de
conceitos abstratos alegadamente divorciados da realidade concreta existente. Na sua
opinião, Schelling demonstrou uma consciência da realidade histórica no seu
desenvolvimento orgânico variado, uma consciência que poderia servir como ponto de
partida para o surgimento de uma tradição filosófica reconhecidamente russa, em harmonia
com o espírito religioso ortodoxo. A filosofia da religião de Schelling, tal como
desenvolvida quando ele combatia a influência do hegelianismo, pode ter tido relativamente
pouco impacto no curso do pensamento da Europa Ocidental, mas parecia aos pensadores
eslavófilos fornecer uma base ou ponto de partida para o desenvolvimento da filosofia russa.
. Por outras palavras, embora Hegel e Schelling tenham de facto apelado respectivamente
aos ocidentalizadores e aos eslavófilos, “Hegel” tem de ser visto como conduzindo ao
hegelianismo de esquerda e “Schelling” como um ponto de partida para a emergência de
uma tradição filosófica russa.

Obviamente, o simples facto de o idealismo alemão ter exercido influência na Rússia

durante a primeira metade do século XIX é de interesse muito limitado, especialmente
porque nenhum dos pensadores russos que sentiram esta influência na época eram filósofos
notáveis no sentido académico. O que interessa é o uso feito de ideias filosóficas por aqueles
que ganharam fama no campo da teoria social e na atividade radical ou revolucionária. Mas
este tema pode ser melhor tratado quando discutimos pensadores russos individuais, como
Herzen e Bakunin. Entretanto, foi Peter Chaadaev quem deu expressão clara ao problema da
Rússia, sobre o qual os eslavófilos e os ocidentalizadores tinham ideias diferentes.
 Capítulo II
Chaadaev: a Rússia e o Ocidente

1. Esboço biográfico.
Em 1836, a revista Telescope (Telescop) publicou um artigo que levou o czar Nicolau I
a declarar o autor louco, a colocá-lo em prisão domiciliária durante um ano e a submetê-lo a
consultas médicas. As autoridades soviéticas, não sendo muito viciadas em meias medidas,
preferem mandar os dissidentes desajeitados para hospitais psiquiátricos até verem a luz.
O autor do artigo foi Peter Yakovlevich Chaadaev (1794-1856), que compôs uma série de
Cartas Filosóficas em francês entre 1828 e 1831, pretendendo ser uma resposta a uma carta
recebida de Madame Panova. A primeira Carta Filosófica, aquela que despertou a
indignação do Imperador, foi a única publicada durante a vida de Chaadaev. Após seu
aparecimento em 1836, o autor foi proibido de publicar mais escritos. Outras Cartas,
juntamente com a Apologia de um Louco de Chaadaev, escrita em 1837, foram publicadas
em Paris em 1862 por um jesuíta russo, o príncipe IS Gagarin, em suas seleções dos escritos
de Chaadaev.

Filho de um proprietário de terras, que morreu quando era menino, Chaadaev foi criado
pelo príncipe e pela princesa Shcherbatov, que cuidaram de sua educação e de seus estudos
na Universidade de Moscou. Entrando no Exército em 1812, participou na guerra contra
Napoleão durante o reinado de Alexandre I. Em 1821 abandonou o serviço militar, por
razões que permanecem um tanto obscuras, e em 1823 foi para o estrangeiro para recuperar
a saúde, que estava debilitada, ao que parece, em conexão com uma crise religiosa pela qual
ele passou. A guerra vitoriosa contra os invasores franceses aumentou naturalmente não só a
autoconsciência e o orgulho nacionais, mas também as esperanças de uma liberalização na
Rússia.[35] Chaadaev estava associado ao movimento liberal e era amigo de alguns
dezembristas, embora não pareça ter sido iniciado na conspiração. De qualquer forma, ele
teve a sorte de estar no exterior na época do levante de 1825 e, embora tenha sido preso ao
retornar à Rússia em 1826, foi rapidamente libertado. Após a tempestade provocada pela sua
primeira Carta Filosófica, ele teve de permanecer em silêncio no que diz respeito à
publicação, mas falou com bastante liberdade em reuniões de amigos e visitantes, pelo
menos até os movimentos revolucionários de 1848 na Europa Ocidental. Naquela época, ele
expressou em um jornal privado sua simpatia pelos movimentos antimonárquicos, mas
quando Herzen escreveu em elogios a ele, apressou-se em se cobrir, expressando às
autoridades sua lealdade ao trono. Apoiou mesmo a acção de Nicolau I, o chamado
“gendarme da Europa”, na repressão da revolta húngara. Ele estava sem dúvida exercendo
prudência, como explicou ao sobrinho. Ao mesmo tempo, ele não era realmente um
revolucionário e passou a acreditar na missão histórica do seu país.

2. Os dois aspectos da visão de Chaadaev sobre a Rússia e a sua

relação com a Europa Ocidental.
 As Cartas Filosóficas de Chaadaev são notáveis pela comparação feita pelo autor entre
a Rússia e o Ocidente, em detrimento do primeiro. Na sua opinião, a Rússia não deu nada de
valor ao mundo. Pelo contrário, se havia algo de valor na Rússia, era proveniente do
Ocidente. A Rússia carecia de um passado histórico e era “apenas uma folha de papel em
branco” [36] na qual Pedro, o Grande, conseguiu escrever. Não se tratava simplesmente da
existência da servidão, daquela “úlcera terrível” e “mancha fatal”, [37] de uma “violência
repulsiva cometida por uma parte da nação contra a outra”.[38] A verdade é que quando a
Rússia Ortodoxa se separou da cristandade ocidental, ela se separou do princípio vivificante
da unidade e do progresso social.[39] Durante a Idade Média, na Europa Ocidental, “a vida
intelectual era dirigida exclusivamente para a unificação do pensamento humano”, [40]
enquanto na Rússia “não temos absolutamente nenhuma ideia universal”. [41] A sociedade
ocidental foi integrada através das ideias difundidas de “dever, justiça, lei e ordem”, [42]
enquanto a Rússia carece da unidade que surge através da absorção progressiva de tais ideias
através da adesão à sociedade. Os russos podem, de facto, mostrar indiferença face aos
perigos da vida, mas são também indiferentes “ao bem e ao mal, à verdade e à falsidade”.[43]
É certo que a Europa Ocidental tem as suas manchas desfigurantes, mas «apesar de tudo o
que há de incompleto, perverso e mau na sociedade europeia, tal como se encontra hoje, não
é menos verdade que o reino de Deus se realizou ali de alguma forma, porque contém o
princípio do progresso indefinido...'[44] A Rússia não progrediu, excepto na medida em que
foi influenciada pelo Ocidente.

O que Chaadaev enfatizou não foi tanto a influência da vida intelectual grega e do
direito romano na cristandade ocidental, mas sim o papel da Igreja Católica na unificação da
Europa medieval e na inspiração do Ocidente com a ideia de progresso social. Na verdade,
ele nunca se tornou católico, mas insistiu que na Rússia o cristianismo não conseguiu
produzir os frutos que produziu na Europa Ocidental. Por exemplo, a escravatura do mundo
antigo, que tinha sido tolerada ou mesmo defendida por filósofos eminentes, foi abolida nos
tempos cristãos, enquanto na Rússia a servidão foi estabelecida e tornada progressivamente
mais rígida e opressiva apenas quando a Rússia era cristã. 'A Igreja Ortodoxa pode explicar
este fenômeno?'.[45] Na verdade, ela não fez nada para remover o mal da servidão. A Igreja
Ortodoxa tinha uma liturgia esplêndida e forneceu exemplos de piedade e santidade pessoal,
mas, na opinião de Chaadaev, falhou lamentavelmente na aplicação dos princípios cristãos à
organização e melhoria da sociedade. Ela olhou para dentro e não para fora, e a sua
contribuição para o progresso social e para a promoção de uma melhor percepção dos
valores e padrões na vida nacional foi insignificante. Em vez de exercer uma actividade
dinâmica, como fez a Igreja Católica na Europa Ocidental, a Igreja Ortodoxa Russa era
estática.

Chaadaev estava perfeitamente consciente, claro, de que no Ocidente tinha havido um

afastamento da crença cristã, e que no século XVIII as exigências de progresso social tinham
sido feitas independentemente, e muitas vezes num espírito de hostilidade, da religião cristã.
religião. Mas afirmou que aquilo que tinha sido reconhecido no Ocidente como progresso
social tinha sido, em grande medida, uma aplicação de princípios cristãos. O impulso ou
impulso para o progresso social veio originalmente do Cristianismo Católico, mesmo
quando este assumiu uma forma secularizada. Mas embora os russos fossem cristãos, a
maioria deles adeptos da Igreja Ortodoxa, o cristianismo na Rússia falhou deploravelmente
em influenciar as condições sociais. Além disso, não fez nenhum esforço sustentado para o
fazer.
 Não é de surpreender que tais ideias fossem inaceitáveis para Nicolau I. Talvez ele
realmente acreditasse que Chaadaev havia perdido o juízo. Para além da reacção oficial,
mesmo alguns daqueles que concordaram com a política de ocidentalização pensaram que
Chaadaev tinha sido culpado de exagero na sua imagem da Rússia como desprovida de
qualquer passado histórico e desprovida de qualquer coisa de valor próprio. Outros, sem
dúvida, pensavam que Chaadaev era um denigrador antipatriótico do seu país. Mas ele não
era um inimigo de seu país. Como diria na sua Apologia: “Amo o meu país da mesma forma
que Pedro, o Grande, me ensinou a amá-lo”.[46] Ele estava sem dúvida pensando em Pedro
como alguém que tentou fazer com que as pessoas vissem a verdade sobre a antiga Rússia e
sua necessidade de um despertar, mas, embora possa não ser evidente na primeira Carta
Filosófica, que causou todos os problemas, a visão de Chaadaev sobre a Rússia e a sua
relação com o Ocidente tinha um outro lado que não a simples crítica.

Chaadaev comparou a Rússia a uma folha de papel em branco. Pode, portanto, parecer
estranho que em 1835 ele tenha escrito a Alexander Ivanovich Turgenev, um amigo e crítico
literário, que a Providência havia confiado à Rússia os interesses da humanidade, e que em
sua Apologia ele afirmasse que, dada uma vontade forte, o futuro pertencia a Rússia. O
futuro pertence-nos».[47] Tais observações, contudo, não devem ser entendidas como
implicando uma retratação do que Chaadaev disse na primeira Carta sobre o passado da
Rússia. Seu ponto de vista era este. Era obviamente impossível para a Rússia do século XIX
recapitular em si mesma o passado da Europa Ocidental, passar pelo mesmo processo de
desenvolvimento. Ela não poderia herdar o legado da Grécia e de Roma da mesma forma
que o Ocidente o fez, nem poderia repetir na sua própria vida a cultura da cristandade
ocidental medieval ou experimentar o que chamamos de Renascimento. Ao mesmo tempo,
precisamente porque era pura potencialidade, ela podia assimilar as conquistas científicas
ocidentais e seguir um caminho próprio, livre do peso do passado rico e variado da Europa
Ocidental. A Rússia poderia construir sobre os alicerces que Pedro, o Grande, lhe tinha dado
e, tendo a vontade e a energia necessárias, poderia ultrapassar e ultrapassar o estado da
Europa Ocidental, desenvolvendo uma sociedade genuinamente cristã e agindo assim como
guia e estímulo para um Ocidente que tendia a ser infiel à sua tradição cristã.

Por outras palavras, a Rússia tinha, ou poderia ter, uma missão em nome de outras
nações. Chaadaev não via esta missão em termos de conquista ou de glória militar. A sua
esperança era que a Rússia se elevasse acima dos interesses egocêntricos e servisse os da
humanidade, não no sentido de afirmar que os seus interesses particulares eram os da
humanidade em geral, mas de realizar mais plenamente os ideais que inspiraram outras
sociedades e mostrando, através do seu exemplo, como seus próprios problemas poderiam
ser resolvidos.

3. Chaadaev em relação aos ocidentais e aos eslavófilos.

Na sua História da Filosofia Russa [48], NO Lossky inclui o seu tratamento de
Chaadaev num capítulo intitulado “Ocidentalizadores”. Na verdade, Chaadaev antecedeu a
controvérsia entre os dois grupos mais ou menos definidos que são descritos
respectivamente como ocidentalizadores e eslavófilos. É, no entanto, óbvio que se
centrarmos a nossa atenção num aspecto particular do seu pensamento, é perfeitamente
natural atribuí-lo, pelo menos antecipadamente, ao primeiro destes grupos. Ele não gostava
muito do que descreveu como “nossos eslavos fanáticos”, [49] exaltou as conquistas e a
política de Pedro, o Grande, e enfatizou a necessidade da Rússia de aprender com o Ocidente.
Na sua opinião, o povo russo, entregue a si mesmo, permaneceria onde estava, no meio do
nevoeiro. “Os nossos príncipes”, disse ele na sua Apologia, “estiveram sempre à frente da
nação”.[50] Obviamente, ele estava pensando principalmente em Pedro, o Grande, e na
abertura da Rússia ao Ocidente.

Embora, no entanto, a ênfase de Chaadaev no atraso da Rússia e na necessidade de

continuar a política de ocidentalização de Pedro, o Grande, constitua uma ligação óbvia com
os ocidentalizadores, e embora a publicação da sua primeira Carta Filosófica tenha sido
saudada com entusiasmo por Herzen, as suas opiniões sobre o papel cultural da a religião
constitui um elo com os eslavófilos e não com ocidentalizadores como Herzen, Belinsky e
Bakunin. É verdade que Chaadaev enfatizou o papel benéfico do Catolicismo e do Papado às
custas da Igreja Ortodoxa Russa, enquanto os Eslavófilos exigiam a adesão à tradição
Ortodoxa e eram geralmente hostis ao Catolicismo, contrastando-o desfavoravelmente com a
Ortodoxia e vendo nela os principais defeitos que eles atribuíram à sociedade da Europa
Ocidental. Mas isto não altera o facto de que o ideal de Chaadaev era o de um mundo cristão,
ao passo que os principais ocidentalizadores tendiam, em graus variados, a ver a religião
como um obstáculo ao progresso, intelectual e social, e a adoptar uma posição ateísta.

Além disso, a crença de Chaadaev num futuro especial para a Rússia e na sua missão
para com a humanidade faz-nos pensar muito mais nos eslavófilos do que nos
ocidentalizadores. É verdade que Herzen, por exemplo, também passou a acreditar num
futuro especial para a Rússia, no sentido de que proclamou a possibilidade de a Rússia
ultrapassar o capitalismo do Ocidente industrializado e fazer a transição para o socialismo
agrário, o “socialismo russo”. ', construindo sobre a base existente da comuna da aldeia. Mas
este não era, evidentemente, o futuro que Chaadaev tinha em mente para a Rússia. A sua
esperança era uma sociedade religiosa, não o triunfo do humanismo secular.

No seu estudo esclarecedor da controvérsia eslavófila, Andrzej Walicki intitula o seu

capítulo sobre Chaadaev como “O Paradoxo de Chaadaev”.[51] Olhando para ele à luz da
controvérsia entre eslavófilos e ocidentais, o seu pensamento pode de facto tender a parecer
paradoxal. Mas podemos ver a primeira Carta Filosófica como tendo dois efeitos diferentes.
Por um lado, a ênfase colocada nas deficiências da Rússia e na necessidade de continuar a
política de Pedro, o Grande, de abertura da Rússia ao Ocidente, teve um efeito estimulante
sobre Herzen e outros ocidentalistas, mesmo que não concordassem com a sua avaliação do
papel cultural da Rússia. Cristianismo Católico. Por outro lado, a sua imagem da Rússia
como uma folha de papel em branco e sem qualquer vida cultural própria estimulou os
eslavófilos a procurar no passado da Rússia, na Rússia pré-petrina, evidências da existência
de um espírito russo, de valores russos. e de uma tradição especificamente russa, que poderia
ser contrastada com a do Ocidente, em desvantagem deste último. Isto não deve,
evidentemente, ser entendido como uma afirmação de que as diferentes opiniões dos
ocidentalizadores e dos eslavófilos foram simplesmente respostas à bomba de Chaadaev.
Afinal de contas, um processo de ocidentalização já existia há muito tempo, mesmo que não
tivesse produzido os frutos que os seus apoiantes esperavam. E notámos que o próprio
Chaadaev se referiu aos “nossos eslavos fanáticos” que, na sua opinião, passaram tempo
vasculhando o solo da história sem serem capazes de dissipar a névoa que afligia as mentes
russas ou de preencher o vazio nas suas almas. Mas a primeira Carta de Chaadaev,
precisamente porque retratava a situação a preto e branco, teve sem dúvida um efeito
estimulante. E o estímulo foi capaz de funcionar em duas direcções, por um lado para
confirmar os ocidentalizadores, por outro lado para pressionar os eslavófilos a encontrar uma
resposta às acusações apresentadas contra a Rússia. O facto de os ocidentalizadores se terem
tornado durante algum tempo um grupo mais ou menos definido em reacção contra o
utopismo conservador e antiquário eslavófilo não refuta a afirmação de que a Carta de
Chaadaev teve um duplo efeito estimulante. Podemos ver Chaadaev, os ocidentalizadores e
os eslavófilos como representantes de diferentes fases e posições num movimento de
pensamento sobre “o problema da Rússia”.

4. A antropologia filosófica e a visão da história de Chaadaev.

Vamos agora alargar o horizonte, isto é, para além dos limites das relações entre a
Rússia e a Europa Ocidental. Chaadaev tinha uma visão geral da história humana, cujo
objetivo ele via como a realização do reino de Deus na terra. Na oitava Carta Filosófica isto
é interpretado como “a lei moral cumprida”.[52] Para responder à objecção de que está a
secularizar o Cristianismo, no sentido de o reduzir a um ideal a ser alcançado na história, ele
explica que não pretende sugerir que o reino de Deus possa ser plena e perfeitamente
realizado na terra. Mas a ênfase certamente é colocada neste mundo. Afinal, um dos objetos
de ataque de Chaadaev foi precisamente uma concepção de religião puramente sobrenatural.
Como vimos, ele elogiou o catolicismo pelo seu papel cultural e social activo, em contraste
com o que considerou ser o fracasso da Igreja Ortodoxa Russa em exercer uma influência
efectiva na esfera social. O que ele imaginou foi a criação de uma sociedade cristã unificada,
na qual a religião formaria a base da vida moral e cultural e das estruturas sociais. É
compreensível que os escritores que o descreveram como um místico se tenham sentido
obrigados a acrescentar que o misticismo em questão era o “misticismo social”.[53] Em
qualquer caso, o facto de uma pessoa dar ênfase à religião como factor unificador básico não
a torna necessariamente um místico. Mas serão feitas mais algumas observações mais tarde
sobre o conceito de unidade de Chaadaev.

Surge a questão de saber se é possível aos seres humanos realizar o reino de Deus, a
unificação de todos os homens numa sociedade cristã, pelos seus próprios esforços. Pois o
ser humano, quando visto de um determinado ponto de vista, é um indivíduo isolado, o
centro do seu próprio mundo. Somos confrontados com uma pluralidade de vontades livres
“que não reconhecem nenhuma regra exceto o seu capricho”.[54] Neste nível, liberdade
significa liberdade para satisfazer as próprias necessidades e desejos, para buscar o que
contribui para o próprio prazer ou vantagem. É certo que os seres humanos são capazes de se
unirem para perseguir determinados fins, mas cada um persegue o fim comum como um
meio para o seu próprio bem ou lucro. Em outras palavras, o aparente altruísmo pode ser
interpretado como egoísmo. Esta não é uma base promissora para estabelecer uma sociedade
unificada do tipo previsto.

Há, no entanto, outro aspecto do ser humano que devemos ter em mente. 'Viemos ao
mundo com um instinto confuso de bem moral', [55] e o amor ou simpatia, seja lá o que
chamemos de capacidade de união, está enraizado em nossa natureza. Apesar da sua
tendência natural para seguir os seus próprios caprichos, os seres humanos são também
capazes de reconhecer valores morais universais e uma lei moral que une em vez de dividir.

Pode parecer, portanto, que a resposta à questão de saber se os seres humanos são
capazes de atingir o objectivo da história, de realizar o reino de Deus, pelos seus próprios
esforços, é que isto, embora difícil, não é impossível. Mas esta resposta não representaria
adequadamente o ponto de vista de Chaadaev. Na sua opinião, se os seres humanos vêm ao
mundo com o que talvez possamos descrever como ideias morais incipientes, à espera de
serem desenvolvidas, essas ideias devem ter vindo de fora do ser humano. Eles são, como
afirma Chaadaev, “traços mais ou menos apagados do ensinamento original dado ao homem
pelo próprio Criador naquele dia em que ele o criou com suas próprias mãos”.[56] Estas
ideias, originalmente implantadas por Deus na criação, são transmitidas pela sociedade, pela
tradição, através de gerações sucessivas. No processo de transmissão, porém, eles tornam-se
fracos e, às vezes, apagados. Eles então precisam ser recuperados e proclamados. Isto ocorre
principalmente através da atuação de seres humanos privilegiados como Moisés, Cristo e
Maomé, através dos quais a comunicação original é renovada e ampliada. Ao mesmo tempo,
a transmissão da comunicação divina original pela tradição significa que a sucessão dos
seres humanos pode ser considerada, de um certo ponto de vista, como uma unidade, como
um ser humano. Desenvolve-se uma inteligência universal “que corresponde à matéria
universal e na qual ocorrem os fenómenos morais”.[57] Diz-se que esta inteligência
universal «nada mais é do que a soma de todas as ideias que vivem na memória do homem»,
[58] e que se tornou património da humanidade. O ser humano deve submeter-se a esta
inteligência universal, e nas Cartas Chaadaev afirma que a razão só se torna razão através da
submissão, submissão, isto é, à verdade que vem, em última análise, de cima.[59]

Chaadaev não foi dado a declarações, explicações e desenvolvimento precisos de suas

ideias filosóficas. Por exemplo, para o presente escritor, de qualquer forma, não é muito
claro como a sua teoria da “inteligência universal” deveria ser entendida. Às vezes Chaadaev
escreve de forma a sugerir que são apenas ideias morais e ideias de realidade espiritual que
foram originalmente comunicadas por Deus e transmitidas pela tradição, e que ele não está
se referindo às ideias universais da ciência natural. Outras afirmações, contudo, parecem
implicar que a chamada “inteligência universal” é o locus de todas as ideias universais.
Neste caso, o ser humano, considerado puramente como um indivíduo isolado, estaria
presumivelmente confinado às impressões sensoriais e à busca de caprichos pessoais. Na
verdade, Chaadaev menciona, de uma forma bastante geral, ideias universais que precedem
“todo o conhecimento experimental”, [60] e refere-se aos arquétipos de Platão, às ideias
inatas de Descartes e à teoria do a priori de Kant como sementes da razão “sem cujo homem
seria simplesmente um mamífero de duas pernas e dois braços - nem mais, nem menos'.[61]
É, no entanto, claro que Chaadaev está a enfatizar a dependência da vida intelectual do ser
humano na sociedade, na educação e na comunicação com os outros, embora haja, claro,
uma componente teológica no seu pensamento.

O que está claro é a influência do Tradicionalismo Francês na mente de Chaadaev.[62]

Joseph de Maistre representou o rei da Sardenha na corte russa de 1802 a 1817 e era bem
conhecido na capital, e Chaadaev conhecia não apenas suas ideias, mas também as de
escritores como De Bonald e Ballanche. Ele também leu alguns dos escritos de Lammenais.
É verdade que Chaadaev se refere a Platão, Descartes e Kant, mas a teoria que ele realmente
emprega não é a ideia de reminiscência de Platão, nem a teoria cartesiana das ideias inatas,
nem a doutrina kantiana do elemento a priori no conhecimento, mas a teoria tradicionalista
francesa sobre a comunicação social de ideias. Uma grande atração desta teoria para
Chaadaev foi a sua ênfase na importância e no papel da sociedade. Além das relações sociais,
o ser humano é pouco ou nada superior aos animais superiores. É como ser social que o
homem tem acesso ao mundo superior do espírito. O impulso original, como diz Chaadaev,
vem de Deus, mas a abertura do homem à influência da acção divina pertence-lhe como ser
social, e não simplesmente como indivíduo.

Na verdade, Berdyaev não hesita em afirmar que “Chaadaev estava particularmente

interessado não nas pessoas individuais, mas na sociedade”.[63] A afirmação de Berdyaev
parece ser verdadeira. Chaadaev estava longe de enfatizar a individualidade da mesma forma
que Belinsky e Bakunin (em alguns estados de espírito) fizeram posteriormente. Na verdade,
ele enfatizou a importância das grandes figuras religiosas, como já foi observado; mas daí
não se segue que ele pretendesse afirmar o valor do indivíduo independentemente da sua
pertença à sociedade. Ele sustentou, de facto, que os seres humanos não podem compreender
e agir eficazmente de acordo com a verdade moral e espiritual, a menos que os seus olhos
sejam abertos do alto. Embora, no entanto, a ação divina tenha assumido, em primeiro lugar,
a forma do que pode ser descrito como uma revelação primitiva, os seres humanos,
entregues a si mesmos, tendem a esquecê-la ou distorcê-la. Portanto, são necessários líderes
religiosos e profetas. Mas líderes como Moisés dão origem à tradição de uma sociedade, e é
através da sociedade, através da tradição, que a mensagem é comunicada. É verdade que
Chaadaev contrastou a eficácia dos líderes religiosos e dos profetas com o que ele acreditava
ser a relativa ineficácia dos filósofos. Por exemplo, Moisés foi contrastado com Sócrates e
Maomé com Aristóteles, em ambos os casos com vantagem para o primeiro membro
nomeado do par. Mas a ênfase foi colocada no facto de Moisés ter promulgado uma lei que
foi transmitida socialmente, enquanto a mensagem de Maomé foi transmitida na e através da
sociedade islâmica. Em ambos os casos, os indivíduos foram representados como tendo
acesso e participando em convicções religiosas e morais através da pertença a uma
determinada sociedade e da adesão a uma tradição socialmente transmitida.

Embora demonstrasse um respeito genuíno, até mesmo um tanto surpreendente, pelo

profeta do Islã, a quem ele considerava um benfeitor muito maior para a humanidade do que
Aristóteles, a visão de Chaadaev do objetivo da história era, como já foi observado, a visão
de uma sociedade cristã . Não se tratava, para ele, de qualquer lei de progresso, de um
avanço histórico inevitável. Não há nenhuma prova de qualquer avanço permanente e
contínuo da sociedade em geral.'[64] Na verdade, o homem, entregue a si mesmo, 'nunca
avançou exceto em direção a uma degradação infinita.'[65] Tem sido, é verdade, progressivo.
épocas, lampejos de razão, manifestações de iniciativa e energia humana, mas a humanidade
não teria chegado ao ponto de desenvolvimento que alcançou, se não fosse a vinda de Cristo,
que foi um fenômeno único, sem causas naturais.[66 ] Foi a vinda de Cristo e a fundação de
uma sociedade cristã, a Igreja, que tornou possível, embora não inevitável, a realização
futura de uma sociedade cristã, o reino de Deus na terra. Pois um “genuíno movimento
ascendente e um verdadeiro princípio de progresso” [67] só podem ser encontrados na
sociedade cristã.

Chaadaev não era totalmente cego às conquistas das sociedades não-cristãs. Ele estava
preparado para admitir que, na época do Renascimento, o mundo cristão, ao voltar a sua
atenção para a civilização e a cultura gregas, «redescobriu as formas do belo que ainda lhe
faltavam»,[68] e na sua Apologia referiu-se para o Oriente (Índia) como se derramando
sobre a terra 'ondas de luz provenientes do ventre da sua meditação silenciosa' [69] e como 'a
pátria da ciência e dos vastos pensamentos'.[70] Ao mesmo tempo, ele sustentava que o
Oriente se tornara imóvel, estacionário, [71] enquanto o Ocidente cristão encarnava
atividade e esperanças de progresso. Além disso, embora o mundo greco-romano tivesse tido
os seus esplendores, os seus pensadores, como Aristóteles e os estóicos, [72] pouco
contribuíram para o avanço social. Referindo-se à Europa Ocidental, Chaadaev afirmou que
“foi o Cristianismo que produziu tudo lá”.[73] Apesar das disputas entre monarcas
medievais e das disputas entre a Igreja e o Estado, a religião formou a base para uma família
mais ou menos unida de nações, uma unidade simbolizada pelo papado e destruída pelo
protestantismo. Quanto ao período que se seguiu à Idade Média e à Reforma, qualquer coisa
de valor nos movimentos promovidos por incrédulos era geralmente uma tentativa de
realizar o que eram originalmente ideais cristãos.
 Se olharmos para Chaadaev à luz do desenvolvimento do pensamento radical na Rússia
e recordarmos a sua condenação direta da servidão, podemos ficar inclinados a considerá-lo
um revolucionário. Embora, no entanto, ele tenha elogiado a revolução de Pedro, o Grande,
de cima, ele certamente não desejava uma revolução de baixo para cima. Ele não era homem
para afirmar que a voz do povo é a voz de Deus ou da razão absoluta. Em suas desculpas, ele
rejeitou explicitamente qualquer ponto de vista desse tipo. É verdade que ele sustentava que
a população precisava ser liderada, mas os líderes que ele tinha em mente (além, é claro, dos
grandes reformadores religiosos e morais da humanidade) eram, pelo menos no que dizia
respeito à Rússia, “nossos príncipes”. '. O facto de ele ter expressado a opinião de que os
governantes da Rússia sempre estiveram à frente do povo, tanto na sua Apologia como num
livro de memórias dirigido ao Conde Benckendorff, o Chefe dos Gendarmes, [74] sugere
inevitavelmente um desejo de reabilitar-se no olhos das autoridades. Mas ele deixou clara
numa carta a Alexander Ivanovich Turgenev a sua atitude negativa em relação à revolução
em França em Julho de 1830, [75] um acontecimento que contribuiu para a sua desilusão
com a Europa Ocidental. Quanto à servidão, Chaadaev esperava sem dúvida que fosse
abolida de cima para baixo e não como resultado de uma revolução popular.

Se Chaadaev não foi revolucionário, não se segue necessariamente que deva ser
concebido como um conservador obstinado, oposto a qualquer mudança na situação
existente. Era sua convicção que uma nação começa a ter uma história, distinta da simples
existência, quando é inspirada por uma “ideia”. Esta ideia, no entanto, manifesta a sua
fertilidade no desenvolvimento, no autodesenvolvimento progressivo, e não na estagnação.
O progresso não é inevitável, mas é possível e desejável. Por exemplo, no caso da Rússia, o
desenvolvimento de acordo com a “ideia” inspirada por Pedro, o Grande, envolveria o fim
da servidão e a realização de ideais como o da justiça. Além da abolição da servidão,
Chaadaev não explicou em termos concretos o que significaria o progresso na Rússia. Em
parte, sem dúvida, para evitar declarações que seriam consideradas perigosas ou subversivas
pelas autoridades, ele enfatizou o desenvolvimento intelectual, o progresso no domínio das
ideias. Mas ele certamente não concebeu a estagnação ou a imobilidade como um ideal. Era
precisamente isto que ele queria que a Rússia superasse. E enfatizou as implicações sociais
da fé cristã.

Ao chegar à sua teoria das “idéias” nacionais e das diversas contribuições que
diferentes nações poderiam dar para a realização de um objetivo comum, Chaadaev foi sem
dúvida influenciado pela filosofia alemã do período romântico. No exterior, ele conheceu
pessoalmente o filósofo Schelling e por um tempo se correspondeu com ele. Escrevendo a
Schelling em 1842, um ano após a nomeação de Schelling para uma cátedra em Berlim,
Chaadaev expressou a sua esperança de que o pensador alemão teria sucesso no combate à
influência do hegelianismo. Segundo Chaadaev, o efeito natural do hegelianismo foi afastar
uma nação do curso de desenvolvimento exigido pelo seu carácter, distorcendo «este
princípio escondido no fundo do coração de cada povo, o princípio que produz a sua
consciência, a maneira como que ele se concebe e segue o caminho que lhe é atribuído na
ordenação geral do universo.'[76] Qualquer pessoa que esteja ciente da crítica eslavófila a
Hegel provavelmente ficará surpresa com a maneira como, na carta, em questão, Chaadaev
atribui o que chama de “utopismo retrospectivo” [77] à influência nefasta do hegelianismo.
A sua tese é, no entanto, que o pensamento de Hegel possui uma “elasticidade prodigiosa” e
“se presta a todas as aplicações possíveis”, [78] e que os fanáticos que descrevem a Rússia
pré-petrina como um paraíso perdido que precisa de ser recuperado são realmente
revolucionários que querem reverter o desenvolvimento natural e adequado do seu país.
Naturalmente, parece estranho que Hegel seja representado como responsável pelas formas
de pensamento eslavófilas e que Schelling deva ser apelado em apoio à continuação da
política petrina, quando se sabe que durante a controvérsia eslavófilo-ocidentalista foram os
ocidentalizadores que foram influenciados por Hegel, enquanto os eslavófilos preferiram o
pensamento de Schelling (mais tarde). Mas isto não altera o facto de Chaadaev considerar
cada nação histórica como tendo a sua própria missão ou vocação, de acordo com o seu
próprio espírito ou “ideia”.[79] Quanto à Rússia, ela não pode desfazer a sua história ou
torná-la diferente do que era. Nem deveria ela permitir-se ser oprimida pelo seu passado. Ela
deveria aprender com a Europa Ocidental. 'A ciência é nossa'.[80] Isto é, a Rússia pode
apropriar-se da ciência ocidental moderna e utilizá-la para seguir o caminho traçado por
Pedro, o Grande. Só assim ela poderá cumprir o seu destino.[81]

Embora Chaadaev enfatizasse a ideia de missões ou vocações nacionais distintas, ele

pensava nelas como convergindo, de qualquer forma, idealmente, para uma unidade
harmoniosa, em última análise, para a realização comum do reino de Deus. Vimos que ele
enfatizou a unidade da cristandade medieval, antes de esta ser prejudicada pela Reforma. Ele
desejava um retorno à unidade num nível mais elevado e numa escala mais ampla.
Desenvolveram-se condições materiais para uma unidade mais estreita entre os povos. Numa
carta, Chaadaev referiu-se, neste contexto, à “época dos caminhos-de-ferro”.[82] A ciência
promoveu a unificação do pensamento. A alma da unidade, contudo, só poderia vir através
da religião, através da unificação do pensamento humano num só pensamento, que
Chaadaev descreveu como “o pensamento do próprio Deus ou, ‘para colocar a questão de
outra forma, como a lei moral cumprida’. .[83] Este é o tipo de observação que fornece
alguma base para os críticos que consideram Chaadaev um “pós-cristão”, tendendo a reduzir
o cristianismo à moralidade e às suas implicações sociais. Embora, no entanto, ele
certamente tenha enfatizado as implicações sociais da religião cristã, deve ser lembrado que,
para ele, a lei moral universal não era uma invenção humana, mas vinha de cima, de uma
fonte divina. Em qualquer caso, a unificação moral e espiritual da humanidade era
considerada por ele como o objectivo ideal da história.

5.Discussão crítica das ideias filosóficas de Chaadaev.

A visão de unidade de Chaadaev não se limitou à unidade entre os seres humanos. Na
terceira Carta ele escreveu que o objetivo do progresso só poderia ser “uma fusão completa
da nossa natureza com a natureza do mundo inteiro”, [84] uma “grande fusão do nosso ser
com o ser universal”.[85] Esta ideia foi sem dúvida inspirada no idealismo alemão, em
particular na filosofia da identidade de Schelling (a identidade das esferas objectiva e
subjectiva), à qual Chaadaev se refere numa carta a Turgenev.[86] A entrada nesta “grande
fusão” ou unidade abrangente é equiparada por Chaadaev à entrada no céu. Ciente, porém,
de que o que disse pode ser mal compreendido, acrescenta uma nota para explicar que não
tem falado de uma 'fusão material no tempo e no espaço' [87], mas de uma fusão de ideias.
Poderíamos comparar sua noção de unidade com a percepção intuitiva ou consciência de
unidade com o universo de Chuang Tzu. Quanto ao céu, Chaadaev explica que não pretendia
afirmar que o céu é totalmente alcançável nesta vida, mas apenas que começa, ou pode
começar, nesta vida.

A ideia de unidade total desempenharia um papel proeminente na filosofia russa

posterior, no pensamento de Solovyev e no pensamento de metafísicos do século XX, como
Semyon Frank. A ideia remonta ao Neoplatonismo, embora tenha sido sugerida por
Schelling. Como, no entanto, a ideia não desempenhou um papel proeminente no
pensamento de Chaadaev, que estava mais preocupado com a filosofia da história e com o
problema da Rússia, não há necessidade de prosseguir aqui o tema. É suficiente notar que a
ênfase de Chaadaev na sociedade e a sua afirmação de que o ser humano é propriamente
humano apenas em virtude da pertença a um todo social que transcende o indivíduo podem
ser vistas à luz de uma ideia mais ampla de unidade, embora ele tenha deixado esta ideia
ideia não desenvolvida.

6.
Andrzej Walicki, que critica a ênfase colocada por Zenkovsky nas ideias metafísicas e
teológicas de Chaadaev, tem certamente razão ao afirmar que “o problema da Rússia é, sem
dúvida, o ponto de partida e a questão central da filosofia de Chaadaev”.[88] Ao mesmo
tempo, Chaadaev propôs algumas teorias de natureza mais geral, isto é, teorias que não se
aplicavam simplesmente à Rússia e à sua relação com o Ocidente. O problema é que o seu
tratamento destas teorias é bastante impressionista, deixando muito a desejar no que diz
respeito ao desenvolvimento sistemático e à clareza e precisão do pensamento. Criticar
Chaadaev por estes motivos pode parecer cansativo, pedante e irritante. Mas, a menos que
optemos por desconsiderar as teorias e não nos preocuparmos com a sua verdade ou
falsidade, é obviamente desejável ter uma ideia clara do que Chaadaev estava realmente a
afirmar, e porquê. Contudo, nem sempre é uma questão simples decidir qual era realmente a
posição de Chaadaev.

Considere o que ele tem a dizer sobre a liberdade humana. Na terceira Carta diz-nos
que o mais alto nível de perfeição humana seria alcançado se o homem pudesse levar a
submissão até ao ponto de perder completamente a sua própria liberdade.[89] O contexto
deixa claro que Chaadaev não está a defender o totalitarismo político, mas que está a falar de
submissão à lei moral. Uma questão natural a colocar é se a submissão à lei moral não é em
si voluntária, uma expressão de liberdade. Por que Chaadaev fala em perder a liberdade ou
deixá-la para trás? A resposta é, claro, que ele entende a liberdade num sentido restrito. Ele
pensa no ser humano individual, considerado à parte da sociedade, como alguém que segue
os seus “caprichos”, isto é, como alguém que persegue o que no momento parece prazeroso
ou vantajoso, sem qualquer conceito geral de valores, como um indivíduo que persegue o
que aqui se recomenda. e agora aos sentidos. Esta é a liberdade que deve ser transcendida
pela submissão à lei moral socialmente mediada. E é neste sentido que devemos entender a
afirmação da sétima Carta de que 'o homem não tem outro destino (objetivo) neste mundo
senão a tarefa de aniquilar a sua própria personalidade e substituí-la por um ser
perfeitamente social e impessoal', [ 90] uma declaração que obviamente apoia a afirmação
de Berdyaev de que Chaadaev estava preocupado com a sociedade e não com os indivíduos.
Na opinião de Chaadaev, o ser humano é um ser humano, distinto dos animais, na medida
em que é membro da sociedade e participa nas ideias universais e nos valores morais que são
um fenómeno social e que, juntos, formam o “universal”. inteligência'.

Esta linha de pensamento pode parecer suficientemente clara, quer estejamos ou não
preparados para apoiá-la. Afinal de contas, dada a ideia restrita de liberdade de Chaadaev e
dada a sua convicção de que os seres humanos devem elevar-se acima da vida de procurar
simplesmente o próprio prazer e vantagem pessoal, segue-se que o ser humano não pode ser
aperfeiçoado a menos que transcenda a “liberdade”. Se falta alguma coisa, é uma distinção
entre liberdade falsa e liberdade real. Na verdade, Chaadaev diz-nos que é a imagem de
Deus em nós, a nossa semelhança com ele, que é a nossa liberdade ou liberdade.[91] Ele não
desenvolve esta ideia, mas certamente afirma que a obediência a Deus é a verdadeira
liberdade, ao passo que a liberdade que consiste em agir como se fosse a única pedra na
praia é algo a ser transcendido.

A questão não é tão simples assim. Segundo Chaadaev, quando agimos de uma maneira
contrária à lei moral, “é o nosso ambiente que nos determina”.[92] «A nossa liberdade
consiste apenas no facto de não termos consciência da nossa dependência».[93] É sem
dúvida tentador aplicar esta ideia simplesmente ao sentimento de liberdade que se pode ter
quando se segue as atrações dos sentidos e não à obediência à lei moral universal. Mas
quando diz que a nossa liberdade consiste apenas no facto de não termos consciência da
nossa dependência da influência de uma causa externa, está a falar precisamente da
submissão à vontade divina. Como não vemos a ação divina, acreditamos que somos livres.
Não é de surpreender que Chaadaev prefacie a sua quarta Carta com uma citação de Spinoza,
na qual Spinoza diz que a vontade nada mais é do que um modo de pensar e que requer uma
causa que a determine para agir.[94]

Chaadaev opôs-se obviamente a qualquer tentativa de colocar o ser humano no lugar de

Deus ou de representar a razão e a vontade do homem como autónomas e suficientes em si
mesmas para produzir um mundo melhor. O ser humano participa da vida moral apenas
como membro da sociedade, mas a sociedade consiste em indivíduos. Se a sociedade
transmite valores morais e conhecimento da lei moral, esse conhecimento deve ser
originalmente comunicado de fora, isto é, por Deus. Uma transmissão original, porém, uma
comunicação na criação do homem não é suficiente, na medida em que a verdade pode ser
distorcida ou esquecida pela humanidade. Como vimos, Chaadaev enfatiza, portanto, o papel
de destacados profetas religiosos e reformadores morais. Parece ao presente escritor,
contudo, que mesmo dentro da estrutura de pensamento que ele adotou do Tradicionalismo
Francês, surgem questões que Chaadaev deixa sem resposta. Por exemplo, se o
conhecimento moral é conservado e transmitido apenas pela sociedade, não deveria a
pressão social, a voz da sociedade, ser a voz da consciência moral, na verdade de Deus? É
bem verdade que Chaadaev permite a distorção e a inadequação do conhecimento. Mas
quais são os critérios para julgar a distorção? Talvez devêssemos recordar o facto de que,
segundo Chaadaev, os seres humanos vêm ao mundo com um instinto confuso para o bem
moral. Será este instinto confuso suficiente para capacitá-los a discernir entre o verdadeiro e
o falso ensino moral? Se assim for, não é possível, em princípio, aos seres humanos
discernirem por si próprios os valores morais e a lei moral, sem dependerem simplesmente
de uma comunicação do alto? ? Como Chaadaev tinha pouca confiança na racionalidade e
no julgamento da humanidade em geral e acreditava que ela “só poderia avançar seguindo a
sua elite”, [95] ele sem dúvida pensava que a distorção ou o esquecimento da lei moral
devem ser corrigidos por indivíduos notáveis que são os veículos de ação e iluminação
divina. Mas a questão dos critérios para avaliar as reivindicações das pessoas que acreditam
ser porta-vozes de Deus ainda pode ser levantada. E Chaadaev diz pouco, ou nada, sobre
este assunto.

Na sua filosofia da história, Chaadaev avalia o progresso em termos de graus de

aproximação a um ideal religioso, o reino de Deus, uma sociedade cristã unificada, na qual
as implicações sociais da religião cristã foram plenamente realizadas. Como vimos, contudo,
ele afirma que não há provas de avanço contínuo e inevitável na história humana. Ao mesmo
tempo, ele acredita na atuação da Providência na história, e na sua primeira Carta diz que
“no mundo cristão tudo deveria convergir necessariamente para o estabelecimento de uma
ordem perfeita na terra e de fato o faz, caso contrário a palavra do Senhor seria ser
desmentido pelos factos».[96] Da mesma forma, ele se refere à “mão onipotente” de Cristo
como conduzindo o homem ao seu destino, sem violar a liberdade humana.[97] A imagem é
evidentemente a da Providência trabalhando na história e conduzindo a humanidade para um
determinado objetivo, embora não interfira na liberdade no sentido mencionado acima, ou
seja, na ausência de um sentimento de dependência.

Embora, no entanto, possa parecer haver uma contradição entre a negação do progresso
inevitável e a afirmação do resultado seguro da ação divina na história, parece que as duas
posições podem ser reconciliadas se assumirmos que o que Chaadaev nega é que haja
qualquer lei do progresso operando na sociedade humana independentemente da ação da
providência divina. O objetivo da história não pode ser alcançado apenas pelo esforço
humano. Já citamos a afirmação de Chaadaev de que, abandonada a si mesma, a raça
humana tende à degradação em vez de avançar. Para ele, foi Cristo quem colocou a
humanidade no caminho para a meta divinamente designada.
Representar Chaadaev como interessado exclusivamente no “problema da Rússia” seria
deturpá-lo. Pois ele colocou o problema num cenário mais amplo, no quadro de teorias
gerais sobre o ser humano e a história humana. Dificilmente se pode afirmar que ele
desenvolveu e refletiu sobre essas teorias de maneira sistemática e profissionalmente
filosófica. Mas, de qualquer forma, é claro que ele tinha uma visão religiosa do mundo e da
história. A este respeito, como já observámos, ele diferia dos principais ocidentalizadores
como Herzen, apesar da sua simpatia pela sua ênfase na necessidade de continuar a política
de Pedro, o Grande. No que diz respeito à interpretação religiosa da história, seus sucessores
foram escritores como Dostoiévski e filósofos como Solovyev.

Ao mesmo tempo, a ênfase de Chaadaev nas implicações sociais do cristianismo e na

vinda do reino de Deus à terra constitui um elo com o movimento radical na Rússia, no
sentido de que é possível ver os pensadores radicais lutando pela realização de um versão
secularizada do ideal de Chaadaev. Com os primeiros eslavófilos encontramos o que
Chaadaev descreveu como um “utopismo retrospectivo”, uma utopia no passado, uma
Rússia pré-petrina idealizada. Com Chaadaev e os pensadores radicais encontramos o que
pode ser descrito como um “utopismo prospectivo”. Eles ansiavam por uma Utopia no
futuro, embora para Chaadaev a Utopia fosse uma sociedade cristã, enquanto para os
radicais era uma sociedade secular. A este respeito, Chaadaev pode parecer mais parecido
com os eslavófilos, embora estes últimos exaltassem a Ortodoxia em detrimento do
catolicismo, enquanto Chaadaev enfatizava as deficiências da Igreja Ortodoxa Russa e os
benefícios conferidos à Europa pela Igreja Católica. Deveríamos, no entanto, também ter em
mente o facto de que a ênfase colocada por Chaadaev na importância do papel cultural do
catolicismo era uma característica da sua perspectiva ocidentalizante, da sua avaliação da
superioridade da Europa Ocidental em relação à Rússia, tal como na realidade era. Tanto ele
como os ocidentalistas estavam convencidos de que a Rússia deveria aprender com o
Ocidente, mas neste aspecto as suas opiniões sobre o que a Rússia deveria aprender
divergiam.

Numa carta que escreveu a Pushkin em 1831, Chaadaev expressou o sentimento de que
em breve surgiria um homem que comunicaria “a verdade da época”. Talvez isto seja, a
princípio, algo parecido com a religião política agora pregada por Saint-Simon em Paris, ou
como o novo estilo de catolicismo que alguns padres temerários tentam colocar no lugar do
antigo catolicismo, santificado pelo tempo».[98] Obviamente, esta afirmação não deve ser
entendida como um endosso aos ideais sociais de Saint-Simon ou de pensadores católicos
como Lamennais.[99] Chaadaev estava falando sobre um possível estágio de
desenvolvimento, não sobre o objetivo da história. Mas a sua referência ao possível advento
de “um homem”, portador da verdade para a época, é significativa. Como já foi observado,
Chaadaev estava convencido de que as pessoas em geral precisavam ser lideradas por uma
elite, por aqueles em quem a inteligência humana se manifestasse de forma mais
poderosa.[100]

Neste ponto, ele estava de acordo com a maioria dos radicais, que chegaram à
conclusão de que, embora pouco se pudesse esperar da autocracia, também não se podia
esperar muito da massa da população. Era necessária uma elite com pensamento crítico e
socialmente comprometida. Chaadaev, no entanto, esperava que a autocracia iniciasse a
reforma e não desejava a revolução. Além disso, ele pensava na elite real, nos líderes
verdadeiramente benéficos, como possuidores não apenas de conhecimento científico, mas
também do que era, em última análise, iluminação divina, no que diz respeito a valores
morais e ideais sociais.
 Capítulo III
Ivan Kireevsky e o Conhecimento Integral

1. Eslavofilismo.
Era natural que o processo de ocidentalização, ao qual Pedro, o Grande tinha dado um
impulso tão poderoso, suscitasse em algumas mentes uma reacção. Não se tratava tanto de
uma questão de ciência e tecnologia ocidentais, mas de penetração nas crenças, modos de
pensamento, valores e ideais sociais ocidentais, uma penetração que parecia, para alguns,
significar a contaminação da Rússia por um espírito estranho e constituir uma ameaça à as
tradições e valores do seu país. Obviamente, este ponto de vista pressupunha que a Rússia
tinha algo próprio que valia a pena preservar. Pois se lhe faltasse totalmente qualquer
tradição, modo de vida, valores ou instituições próprias, ela teria claramente de olhar para
fora de si mesma. O lugar natural para olhar era a Europa Ocidental, que de qualquer forma
partilhava com a Rússia uma formação cristã e que era muito menos estranha à classe
educada da Rússia do que as culturas orientais. O Oriente parecia ter-se tornado ossificado,
estagnado, enquanto a Europa Ocidental mostrava um espírito criativo e dinâmico. Em
qualquer caso, a classe educada já estava europeizada ou ocidentalizada em grande medida,
e é natural que, para os membros reflexivos desta classe, o problema apareça como sendo o
da relação da Rússia com o Ocidente e não com o Oriente. Afinal, eram as formas de
pensamento ocidentais que penetravam na Rússia. Houve, portanto, uma escolha entre
defender que a salvação e o futuro da Rússia residiam numa assimilação cada vez maior ao
Ocidente e defender que ela deveria seguir um caminho próprio. Cabia aos que adoptaram a
segunda posição mostrar que a Rússia tinha potencial para seguir o seu próprio caminho, que
a ideia de um desenvolvimento cultural e social especificamente russo não era desprovida de
sentido. Colocando a questão de outra forma, era preciso mostrar que a imagem que
Chaadaev fazia da Rússia era injustificada, que ela não era simplesmente uma folha de papel
em branco na qual Pedro, o Grande, tinha escrito “o Ocidente”.

A tarefa de mostrar isso foi assumida pelos primeiros eslavófilos. Neste contexto, o
termo «eslavófilo» não deve ser entendido como equivalente a «Panslavista». Mais tarde, o
eslavofilismo tendeu, de facto, a transformar-se no pan-eslavismo, na reivindicação de que a
Rússia deveria agir como campeã e protectora de todos os povos eslavos, que deveria resgatá
-los dos seus respectivos senhores, particularmente os turcos, e uni-los sob o seu domínio.
liderança. No início, porém, os eslavófilos ocuparam-se em mergulhar na história russa,
distinguindo o espírito e a tradição russos daqueles da Europa Ocidental e apontando o
caminho russo para o autodesenvolvimento nacional. A mudança pode ser ilustrada pela
história dos dois irmãos Aksakov, Konstantin e Ivan. Konstantin Aksakov (1817-60), um
dos primeiros eslavófilos, tornou-se famoso ao levar a sua idealização do simples povo russo
ao ponto de andar vestido de camponês. Ivan Aksakov (1823-86), no entanto, embora
também fizesse parte do grupo dos primeiros eslavófilos, viria a se tornar um fervoroso
defensor do pan-eslavismo.
 Poderíamos estar inclinados a pensar que, como os primeiros eslavófilos se dedicaram a
tentar mostrar que a Rússia tinha um espírito e uma tradição que eram valores distintivos e
incorporados que eram, em certos aspectos, superiores aos do Ocidente, a sua actividade
seria altamente aceitável para o regime estabelecido. No reinado de Nicolau I, o Conde
Uvarov, que foi Ministro da Educação de 1833 a 1849, proclamou o slogan “Ortodoxia,
Autocracia e Nacionalidade”.[102] Os eslavófilos enfatizaram as virtudes da Ortodoxia,
distintas do catolicismo e do protestantismo do Ocidente; não eram revolucionários
decididos a destronar o czar; e eles foram dados a idealizar o povo russo. Parece natural
concluir que Nicolau I deve ter reconhecido neles valiosos aliados no combate a ideias
perigosas e subversivas.

Este não foi de facto o caso. Na sua procura de valores exemplificados na vida russa, os
primeiros eslavófilos olharam naturalmente para a Rússia pré-petrina, para um período
anterior à abertura de Pedro, o Grande, ao Ocidente. Na antiga Rússia, antes do
desenvolvimento de um Estado burocrático, eles viam o Czar governar com o seu conselho
de boiardos, a velha nobreza.[103] Eles viam um país em que a servidão não era tão
opressiva como viria a ser mais tarde, e se olhassem suficientemente para trás, viam um país
em que a servidão ainda não tinha sido estabelecida. Além disso, voltaram a sua atenção
para a organização “democrática” de cidades antigas como Novgorod e Pskov. É certo que
tendiam a idealizar a Rússia pré-petrina, mas a questão é que encontraram a sua utopia no
passado, não no presente, e, como todos sabiam, a imagem que faziam dela implicava
críticas à autocracia burocrática estabelecida. ou consolidado por Pedro, o Grande. Isto ficou
claro, é claro, para as autoridades. Mais tarde, a propagação do Pan-eslavismo envolveu a
aceitação da autocracia como o centro de unidade de um mundo eslavo, mas pensadores
como Ivan Kireevsky não estavam preocupados com o Pan-eslavismo. Eles estavam
preocupados em exaltar o que consideravam ser os pontos positivos da Rússia pré-petrina, e
a sua atitude dificilmente poderia ser aceitável para um monarca que se considerava um
imperador moderno, o sucessor de Pedro, o Grande e de Catarina II, e não como um
imperador moderno. um czar da Moscóvia. Mesmo a ênfase eslavófila na comuna de aldeia
poderia ser considerada ofensiva, na medida em que implicava a aprovação de uma medida
de autogoverno local e a crítica ao crescente controlo por parte da burocracia. Como foi
observado acima, os eslavófilos não eram revolucionários. Eles não desejavam abolir a
monarquia. Mas tendiam a limitar o exercício do poder político à protecção da nação contra
agressões externas e à manutenção da ordem interna, deixando todo o resto para a esfera
privada. Em particular, deveria haver liberdade não só de pensamento, mas também de
expressão. Em outras palavras, a censura e o controle da vida intelectual pelo Estado eram
abusos. Obviamente, esta não era uma atitude susceptível de ganhar o favor aos olhos de
Nicolau I e dos seus burocratas. O imperador não tinha intenção de limitar as suas atividades
à defesa do país e à manutenção da ordem pública. Ou melhor, a manutenção da ordem
pública implicava muito mais para ele do que para os eslavófilos.

Tem sido frequentemente enfatizado que os primeiros eslavófilos, como os irmãos

Kireevsky, Khomyakov, os dois Aksakov e Yury Samarin, vieram de famílias proprietárias
de terras da classe nobre, e tem sido sustentado que a idealização eslavófila da Rússia pré-
petrina e a crítica de a civilização ocidental refletia um apego à vida patriarcal da Rússia
rural. Há sem dúvida alguma verdade nesta afirmação. Ivan e Peter Kireevsky, por exemplo,
podiam recordar uma vida familiar feliz e unida numa propriedade rural gerida pelo seu pai
altamente educado e anglófilo, enquanto os Aksakov eram filhos de Sergei Aksakov, que
escreveu as encantadoras crónicas familiares e memórias pessoais que deram prazer a muitos
leitores.[104] Seria um erro, no entanto, pensar nos eslavófilos simplesmente como nobres
do sertão que condenavam as influências ocidentais como uma ameaça à visão romântica da
vida idílica pacífica e pouco sofisticada de senhores e camponeses numa propriedade rural.
Eram homens altamente educados, bem familiarizados com a literatura e o pensamento
ocidentais, que na maioria dos casos só abraçaram as ideias eslavófilas depois de uma
atração inicial por um pensador ocidental. Por exemplo, Alexsei Khomyakov (1804-60)
estudou matemática na Universidade de Moscou e também se familiarizou com ciências
naturais, [105] história, filosofia, religião comparada e teologia. Viajou pela Alemanha,
França e Inglaterra, onde conheceu vários escritores e pensadores. Quando jovem, ele foi
admirador de Hegel por algum tempo. Na verdade, ele manteve uma admiração pelo “poder
gigantesco” de Hegel.[106] Mas ele se tornaria o mais erudito dos eslavófilos, um teólogo
leigo e um filósofo da história. Mais uma vez, Konstantin Aksakov era um entusiasta de
Hegel na época em que era membro do círculo Stankevich, que incluía Belinsky e Bakunin
entre os seus membros. Por outras palavras, Konstantin Aksakov pode ser considerado como
tendo sido um ocidentalizador antes da sua conversão ao eslavofilismo e da sua ruptura com
o círculo de Stankevich. Ivan Kireevsky também só gradualmente formou as suas ideias
eslavófilas, e a sua crítica ao pensamento ocidental foi uma crítica fundamentada, e não
simplesmente uma reacção instintiva. Quanto a Alexander Koshelev (1806-83) e Yury
Samarin (1819-76), que se tornariam políticos ativos, [107] eles também já foram
admiradores de Hegel. Na verdade, Samarin tentou durante algum tempo combinar ideias
hegelianas e eslavófilas.

Este capítulo será dedicado principalmente a Ivan Kireevsky, em particular à sua crítica
ao racionalismo ocidental e à sua ideia de consciência integral ou conhecimento integral,
embora as referências a outros eslavófilos não sejam, evidentemente, excluídas. A seleção de
Ivan Kireevsky para tratamento especial não deve ser entendida como significando que, na
opinião do presente escritor, havia um sistema eslavófilo uniforme de idéias ou ideologia
que encontrou sua expressão mais adequada nos escritos de Kireevsky. Trata-se de
Kireevsky ter exposto algumas teorias, a teoria do conhecimento integral por exemplo, que
têm algum interesse em si mesmas e que foram adoptadas por filósofos religiosos posteriores.

2. O desenvolvimento das ideias de Kireevsky.

Ivan Vasilyevich Kireevsky nasceu em 1806, filho mais velho de um proprietário de
terras anglófilo que conhecia bem a literatura russa e da Europa Ocidental, mas cuja mente
se voltava cada vez mais para as ciências naturais. Seu pai morreu em 1812, e sua mãe casou
-se posteriormente com AA Elagin, que estava interessado em filosofia, particularmente no
pensamento de Schelling, um de cujos escritos ele traduziu para o russo. A educação de Ivan
Kireevsky foi cuidada por tutores, embora o poeta Vasily Zukovsky (1783-1852), um
parente, também estivesse envolvido. É relatado que aos dez anos de idade Ivan estava
profundamente familiarizado com a literatura russa e francesa, e que aos doze anos já tinha
um bom conhecimento de alemão. Ele também desenvolveu interesse pela filosofia,
enquanto Zhukovsky dirigia sua atenção para escritores e pensadores ingleses. Quando a
família se mudou da sua propriedade rural para Moscovo em 1821, Ivan estava bem
qualificado para realizar estudos na Universidade, onde frequentou cursos sobre temas como
latim e grego, direito e economia política.

Em Moscou, Kireevsky [108] ingressou no serviço governamental nos Arquivos do

Ministério das Relações Exteriores em 1824 e tornou-se membro da Sociedade dos Amantes
da Sabedoria (ver Capítulo 1). Embora apreciasse a clareza da escrita de Locke e até mesmo
formasse uma impressão favorável de Helvetius, ele foi fortemente atraído pela filosofia da
natureza e da estética de Schelling. Provavelmente ele foi apresentado ao pensamento de
Schelling, mesmo antes de ir para Moscou, por DM Vellansky (1779-1847), o professor de
São Petersburgo amigo da família. Em Moscou, porém, Kireevsky foi influenciado por MG
Pavlov, que expôs a filosofia da natureza de Schelling por meio de uma introdução ao estudo
da agricultura e da física. O entusiasmo da juventude universitária russa com inclinações
filosóficas pelo idealismo alemão, especialmente por Schelling, foi explicado em termos da
situação sócio-política. Argumentou-se, isto é, que como a realização de mudanças sociais e
políticas estava fora de questão na altura, durante o reinado de Nicolau I, foi encontrado um
substituto na esfera do pensamento abstracto. Após o fracasso do levante dezembrista, a
metafísica, representada por Fichte, Schelling e outros idealistas alemães, teve de tomar o
lugar da acção. Parece ao presente escritor que esta teoria, que pertence à sociologia do
conhecimento, é sensata.[109]

Em 1828, Kireevsky publicou um artigo perspicaz sobre a poesia de Pushkin no

Moscow Messenger. Nele ele representou Pushkin como expressando a alma nacional, a
alma ou o espírito do povo russo. Hoje em dia, Pushkin é universalmente reconhecido como
o maior poeta russo, mas na época a avaliação que Kireevsky fazia dele era nova. Pushkin
tinha pouca utilidade para a filosofia em geral; ele não gostava do idealismo alemão; e
desaprovava o entusiasmo demonstrado pelos "jovens dos Arquivos" por Schelling. Mas ele
apreciava as qualidades dos jovens e mantinha relações amigáveis com membros da
Sociedade dos Amantes da Sabedoria, incluindo Kireevsky.

Kireevsky deu continuidade ao seu ensaio sobre Pushkin com uma “Pesquisa da
Literatura Russa em 1829”. Neste ensaio, ele prestou homenagem a Karamzin, Novikov,
Pushkin, Zhukovsky, Del'vig, mas criticou a qualidade dos jornais russos (eles seriam
melhorados se a censura fosse relaxada) e do teatro russo, além das produções de Fonzivin. e
Griboyedov. De forma mais geral, Kireevsky viu uma relação estreita entre poesia e filosofia,
e as suas observações sobre a Europa são interessantes. As nações da Europa Ocidental
foram representadas como tendo já atingido a maturidade, tendo desenvolvido as suas
“ideias” e tendo-se tornado indivíduos plenamente formados, cada um distinto dos outros.
Por esta razão, nem a Inglaterra, nem a França, nem a Alemanha foram capazes de fornecer
o ponto focal da unidade cultural necessária. Só uma nação jovem poderia satisfazer esta
necessidade. Havia dois deles, os Estados Unidos e a Rússia. O primeiro, porém, não só
estava muito longe da Europa, como também era “unilateral”, devido à sua relação histórica
com a Inglaterra. Isso deixou a Rússia. Precisamente devido ao seu atraso, à sua
potencialidade para absorver influências ocidentais e incorporá-las num desenvolvimento
criativo, a Rússia tinha a missão de ser o líder da Europa. Mas para cumprir este papel o seu
desenvolvimento cultural foi essencial.[110]

Isto pode soar como se Kireevsky já fosse um eslavófilo. Embora, no entanto, a ideia de
Kireevsky de que cada nação tenha a sua própria “ideia” ou essência e a sua visão de uma
missão cultural líder para a Rússia possam ser vistas como passos no caminho para a sua
ideologia eslavófila posterior, ele não era nesta altura o crítico da Europa Ocidental que ele
se tornaria. Ele admitiu que a cultura russa era uma importação, e esta admissão implicava o
endosso da abertura de Pedro, o Grande, ao Ocidente. Em janeiro de 1830 partiu para Berlim
na companhia de seu irmão Peter. Na capital prussiana, ele ouviu as palestras de Hegel e
achou a experiência decepcionante, embora o conhecimento pessoal o tenha levado a estimar
Hegel como um grande pensador. Em Munique conheceu Schelling e interessou-se pelos
novos desenvolvimentos do pensamento de Schelling. Mas sentiu repulsa pelo que
considerava ser o filistintismo burguês dos alemães, e não lamentou quando um surto de
cólera o levou a interromper a sua viagem pela Europa e a regressar à Rússia em Novembro
de 1830.

De volta à Rússia, Kireevsky assumiu a direção de uma nova revista, à qual deu o nome
de European. O primeiro número, publicado em 1831, incluía seu ensaio sobre O Século
XIX, um ensaio que os historiadores tendem a ver como o ponto alto das tendências
ocidentalizantes em seu pensamento. Comparando a Rússia com a Europa Ocidental,
Kireevsky sustentou que a primeira não diferia da segunda por possuir valores culturais que
faltavam à Europa. Era uma questão de a Europa Ocidental possuir tradições e valores que
faltavam à Rússia. Tanto a Europa Ocidental como a Rússia receberam a religião cristã, mas
a Rússia carecia da herança greco-romana que teve uma influência tão profunda na vida
intelectual da Europa Ocidental, nos seus sistemas jurídicos, na sua organização urbana, e
também na sua religião, na medida em que a Igreja Católica, em virtude do que recebeu ou
herdou de Roma, foi capaz de unir eficazmente a Europa no período medieval e capacitá-la a
resistir às agressões externas. Havia uma unidade cultural, ao passo que, no caso da Rússia, a
unidade necessária para libertar-se do jugo mongol tinha sido alcançada por meios “físicos”,
através da ascensão de Moscovo a uma posição de poder e liderança militar proeminentes. O
avanço cultural só ocorreu através de uma abertura à influência ocidental, e este ainda era o
caso. É verdade que a Rússia tinha os seus poetas e escritores, mas o facto de os ter deveu-se
ao estímulo do Ocidente.

Essa linha de pensamento naturalmente nos lembra Chaadaev. É verdade que a primeira
Carta Filosófica de Chaadaev só foi publicada em 1836, mas as Cartas foram escritas entre
1827 e 1831. É, portanto, bem possível que Kireevsky estivesse familiarizado com as ideias
de Chaadaev, mas não parece haver provas suficientes que nos permitam avaliar que
influência direta, se houver, essas ideias exerceram sobre o pensamento de Kireevsky. O que
podemos dizer é que, independentemente da questão da influência direta, existem
semelhanças e diferenças. Por exemplo, embora a afirmação de Kireevsky de que a Rússia
devia as suas realizações culturais à influência do Ocidente seja obviamente semelhante ao
ponto de vista de Chaadaev, há também uma clara diferença entre as respectivas imagens da
Europa Ocidental. Chaadaev tinha uma visão bastante sombria da Grécia e de Roma e
colocou ênfase nos papéis culturais e sociais do catolicismo e no que considerava ser a
unidade da cristandade medieval. Kireevsky, contudo, enfatizou o papel da herança greco-
romana no desenvolvimento da Europa Ocidental e a falta desta herança na Rússia. Ele não
negou que a Igreja Católica desempenhasse o seu papel no desenvolvimento cultural e social
da Europa, mas estava inclinado a sublinhar o que o próprio catolicismo tinha recebido do
mundo antigo. Quanto ao aspecto puramente religioso do assunto, Kireevsky acreditava que
a Igreja Ortodoxa havia preservado o Cristianismo de uma forma mais pura. Em geral,
Eberhard Müller tem sem dúvida razão em ver Chaadaev como um adepto do
tradicionalismo “de Maistre ou de Bonald” [111] e Kireevsky como estando sob a influência
do idealismo alemão. Assim, para Chaadaev, o Renascimento foi uma tentativa de retorno a
um passado que o mundo cristão deveria ter deixado para trás e a Reforma, uma lamentável
destruição da unidade alcançada na Idade Média, enquanto para Kireevsky, o Renascimento,
a Reforma e mesmo a Revolução Francesa foram necessários. passos no desenvolvimento
histórico, na dialética da história, apesar de quaisquer características questionáveis.

Ao discutir o desenvolvimento da Europa, foi na vida intelectual que Kireevsky deu

ênfase. Ele considerava o Iluminismo do século XVIII como destrutivo, como expressão de
um espírito de negação que culminou na Revolução Francesa. Este processo de negação,
contudo, preparou o caminho para uma nova tentativa de síntese, como exemplificado no
idealismo alemão. Na opinião de Kireevsky, contudo, embora uma síntese adequada não
pudesse ser alcançada pelo racionalismo do século XVIII, também não poderia ser alcançada
através do misticismo, por meio de uma fusão com a natureza ou com o Absoluto. Tanto o
racionalismo quanto o misticismo foram afastados do contato com a vida real. A vida real é
histórica, em desenvolvimento. As sociedades e culturas devem ser vistas como tendo cada
uma a sua própria missão, mas estas missões devem, por sua vez, ser vistas como
contribuindo e interagindo com a cultura da humanidade em geral. Cada povo tem o seu
papel a desempenhar «na cultura de toda a humanidade, no lugar que ocupa na marcha geral
do progresso humano».[112]

Qual é o papel a desempenhar pela Rússia neste processo? Na medida em que

Kireevsky enfatiza não só a importância da herança greco-romana, especialmente a romana,
no desenvolvimento da Europa Ocidental, mas também a falta desta herança na Rússia, pode
parecer que a Rússia nunca poderá emergir do seu estado de atraso em relação Para o oeste.
Pois ela obviamente não pode cancelar a sua história, por assim dizer, e receber a herança de
Roma no século XIX. Kireevsky argumenta, no entanto, que na época do Iluminismo
ocorreu uma ruptura no desenvolvimento da cultura europeia, no sentido, isto é, de que um
novo capítulo começou. A Rússia não pode recapitular em si mesma a cultura do mundo
antigo, nem a da cristandade ocidental na Idade Média, mas pode perfeitamente apropriar-se
do que há de valor na cultura europeia contemporânea. Na verdade, é isso que ela tem feito.
Testemunhe a penetração primeiro das ideias do Iluminismo, depois da filosofia alemã, para
não falar da ciência ocidental. A Rússia não está, contudo, condenada simplesmente à
apropriação e à imitação. Aquilo de que ela se apropria deve ser utilizado de forma a
enquadrar-se no espírito nacional russo. E a cultura russa pode desenvolver-se nesta base.
Pode até acontecer que a Europa Ocidental venha a ser para a Rússia o que o mundo antigo
foi para a Europa Ocidental.

Em 1832, depois de apenas duas edições, o Europeu foi suprimido. O conde

Benckendorff, chefe da Terceira Secção (polícia), escreveu que o imperador, tendo-se
dignado a ler o artigo de Kireevsky, também se dignou a descobrir que o ensaio não era
realmente sobre literatura, como pretendia ser, mas sobre assuntos políticos. Segundo
Nicolau I, a palavra “iluminação” significava “liberdade”, enquanto “atividade da mente”
significava “revolução”. Ele, portanto, ordenou que novas publicações da revista fossem
proibidas. Zhukovsky fez o possível para defender Kireevsky, a quem o imperador
descreveu como desleal e indigno de confiança. Embora Kireevsky não tenha sido preso,
mas apenas sob supervisão policial, o diário foi encerrado.

Dois anos depois, em 1834, Kireevsky casou-se com uma jovem muito piedosa,
Natalya Petrovna Arbeneva. Nessa época, Kireevsky, embora não fosse anti-religioso,
certamente não era um crente ortodoxo. Quando, porém, ele e sua esposa estavam lendo
Schelling, sua esposa lhe disse que o que o atraiu em Schelling estava nos escritos dos
Padres Gregos da Igreja. O comentário dela o levou a estudar os Padres, e ele também
conheceu o confessor e conselheiro de sua esposa, um monge chamado Filaret. Kireevsky
também se tornou amigo íntimo de Khomyakov, que era profundamente ligado à Igreja
Ortodoxa. Avaliar os graus de influência exercidos por determinadas pessoas é obviamente
uma tarefa impossível quando faltam evidências sólidas; no entanto, o fato indiscutível é que
Kireevsky retornou à fé na qual foi criado.

A reconversão de Kireevsky à Ortodoxia forneceu uma das bases para o

desenvolvimento de sua ideologia eslavófila. Parece provável que a supressão do europeu,
que foi um grande golpe para ele, também influenciou o desenvolvimento dos seus pontos de
vista, estimulando-o a olhar para trás, para além do estabelecimento do sistema imperial,
para as tradições e a vida da Rússia Ortodoxa pré-petrina. Um fator importante foi, sem
dúvida, a discussão com Khomyakov e outros nos salões ou nas recepções noturnas
realizadas na casa da mãe de Kireevsky. Na verdade, a primeira declaração de Kireevsky
sobre a sua ideologia eslavófila tomou a forma de um breve ensaio Em resposta a AS
Khomyakov, que foi lido aos participantes no salão Elagin no início de 1839. O caso
Chaadaev deve obviamente ter sido um tema de discussão nestas reuniões, e as opiniões
expressas por Chaadaev na Carta que levou as autoridades a diagnosticar a loucura sem
dúvida ajudaram a cristalizar as opiniões do próprio Kireevsky, mesmo que apenas por meio
de reação. Em qualquer caso, é claro que entre a publicação do seu artigo sobre o século
XIX na revista europeia e a composição da sua resposta a Khomyakov, a perspectiva de
Kireevsky desenvolveu-se na direcção do que é conhecido como eslavofilismo.

Tendo em conta o facto de Khomyakov ser ele próprio um importante eslavófilo, pode
parecer estranho que a primeira declaração de Kireevsky sobre as opiniões eslavófilas
assuma a forma de uma “resposta a Khomyakov”. Mas Kireevsky não estava a atacar a
afirmação de Khomyakov de que a Rússia deveria seguir o seu próprio caminho. A sua
crítica dirigiu-se, por exemplo, à forma como Khomyakov colocou o problema da Rússia no
seu ensaio Sobre o Velho e o Novo. Khomyakov começou por atacar aqueles que
idealizavam a Rússia pré-petrina de uma forma acrítica. Sendo um historiador, ele não teve
dificuldade em mostrar que a sua imagem romântica da Moscóvia estava muito distante da
realidade, e que a sua afirmação de que a Rússia pré-petrina era melhor do que a Rússia pós-
petrina estava sujeita a sérias objecções. Ele então sublinhou o que lhe pareciam elementos
valiosos da história russa, como a divisão de poderes na Rússia antiga (antes da ascensão de
Moscou) entre o Príncipe, responsável pelas relações exteriores e pela defesa, e a assembleia
popular, responsável por a administração da justiça e outros assuntos internos. Khomyakov
não condenou a consolidação do Estado que foi estimulada pela necessidade de se livrar do
jugo mongol. Mas ele evidentemente acreditava que o futuro da Rússia residia no
desenvolvimento de acordo com os seus próprios “princípios”. Kireevsky objetou que, em
vez de perguntar se a Rússia pré-petrina era melhor que a Rússia pós-petrina, seria mais útil
começar pela Rússia atual e perguntar se “é necessário para a melhoria da nossa vida
regressar à velha Rússia ou desenvolver o elemento ocidental oposto'.[113] O seu argumento
era que perguntar se a velha Rússia era melhor ou pior do que a Rússia pós-petrina era uma
abordagem demasiado académica. O facto é que, para o bem ou para o mal, a Rússia, tal
como realmente era, incorporava tanto elementos derivados do passado como elementos
ocidentais. A questão importante era qual conjunto de elementos deveria ser cultivado e
desenvolvido. Por outras palavras, Kireevsky estava a sugerir que Khomyakov tinha
adoptado uma abordagem antiquária e que a questão importante não era tanto a natureza do
passado, mas o que deveria ser feito no presente. A questão entre os dois homens não era,
entretanto, de importância básica.

Na verdade, o próprio Kireevsky voltou-se para a reflexão sobre o passado, tanto da

Europa Ocidental como da Rússia. O desenvolvimento da cultura europeia, afirmou ele, teve
três fundamentos: a civilização greco-romana, as tribos bárbaras que destruíram o Império
Romano e o cristianismo romano ou catolicismo. Na Roma antiga ele viu o espírito do
racionalismo, um racionalismo que tinha sido herdado pela Igreja Católica, mais tarde pelo
Protestantismo, e ao qual a Ortodoxia Russa, com o seu Cristianismo puro, se opunha. No
Ocidente, o racionalismo cresceu e «é agora a única característica da cultura e do modo de
vida da Europa».[114] Kireevsky poderia ter aplicado proveitosamente na sua interpretação
da cultura da Europa Ocidental algo da abordagem mais equilibrada de Khomyakov à sua
avaliação da Rússia pré-petrina. Mas o seu ataque ao racionalismo e a sua afirmação de que
o espírito da Rússia Ortodoxa estava livre deste mal e se opunha a ele seriam características
proeminentes do seu eslavofilismo.[115] Aliás, Khomyakov também exaltou a Ortodoxia em
detrimento tanto do Catolicismo como do Protestantismo.[116] Ambos os homens viam o
futuro da Rússia como dependendo, em grande medida, da manutenção da tradição ortodoxa,
que tendiam a identificar com o cristianismo puro ou genuíno.

Kireevsky também contrastou o individualismo europeu com a organização social da

Rússia em pequenas comunidades, indivíduos e comunidades pertencentes entre si,
inseparáveis. Ele estava obviamente a olhar para a aldeia-comuna, por exemplo, mas não
conseguiu mostrar como tais comunidades poderiam sobreviver como base da sociedade, a
menos que a Rússia se isolasse e resistisse a toda a industrialização. Kireevsky não era
socialista, mas esta questão tornar-se-ia aguda para os propagadores de um socialismo
agrário especificamente russo, baseado na comuna de aldeia. No entanto, Kireevsky estava
mais preocupado com o choque entre duas concepções do ser humano, uma individualista,
atribuída à Europa Ocidental, a outra orgânica (em termos de pertença a uma comunidade
limitada), atribuída à Rússia. Como observaram os historiadores, sua preferência refletia,
sem dúvida, até certo ponto, sua experiência de vida patriarcal no campo.

Em 1845, Kireevsky assumiu a direção do Muscovite, um jornal fundado em 1839 sob

a direção de MP Pogodin. Ele esperava que a revista, ao mesmo tempo que servia como
órgão eslavófilo, também recebesse contribuições de ocidentalizadores amigáveis, como
Herzen e Granovsky. Em vez disso, os dois partidos polarizaram-se. No número inicial da
revista, depois de ter assumido a direção editorial, Kireevsky publicou o primeiro de três
capítulos de sua “Pesquisa do Estado Contemporâneo da Literatura”, a palavra “literatura”
incluindo muito mais do que o termo normalmente sugeriria. Não podemos seguir Kireevsky
naquilo que o Dr. Gleason chama a sua “viagem turbulenta”[117] através da literatura,
filosofia e teologia europeias, mas deve ser feita menção à sua posição geral em relação ao
problema da Europa.

Apesar da permeação do racionalismo na Europa, argumentou Kireevsky, havia uma

relação discernível entre as histórias nacionais das nações ocidentais e as suas literaturas. No
caso da Rússia, contudo, havia um fosso entre a sua cultura literária, que tanto devia à
influência ocidental, e os elementos da sua vida cultural e social que derivavam do passado e
eram preservados pelo povo simples. Ou seja, a cultura literária era algo estranho à massa da
população, sem raízes no passado da nação. A Rússia viu-se assim confrontada com uma
escolha. Por um lado, ela poderia lutar pela assimilação mais completa possível da cultura
estrangeira, na esperança de que eventualmente “todo o complexo da nossa cultura chegaria
a concordar com o caráter da nossa literatura”. Por outro lado, a Rússia poderia tentar apagar
todos os elementos ocidentais “da nossa vida intelectual através do desenvolvimento da
nossa cultura especial”.[119] Na opinião de Kireevsky, estes dois caminhos extremos
deveriam ser excluídos. A Europa estava exausta e uma política de completa assimilação ao
Ocidente seria um desastre para a Rússia. Ao mesmo tempo, uma política de isolamento
voltada para dentro também seria desastrosa. Significaria eliminar o que já se tornara parte
da vida russa e envolveria o isolamento da cultura geral da humanidade. A Rússia precisava
do Ocidente. «A cultura europeia, como fruto maduro do desenvolvimento geral da
humanidade, arrancado de uma velha árvore, deve servir de alimento para uma nova vida,
um novo meio de estimular o desenvolvimento da nossa vida intelectual».[120] Kireevsky
não era um antieuropeu fanático. Pelo contrário, «o amor à cultura europeia, assim como o
amor à nossa cultura, unem-se finalmente num só amor, num esforço por uma cultura viva,
plena, universalmente humana e genuinamente cristã».[121] Ao mesmo tempo, Kireevsky,
acreditando que a Europa Ocidental se tinha esgotado, esperava que a Rússia desenvolvesse
a sua cultura, enriquecida pela sua herança europeia, a um nível novo e mais elevado e que
serviria assim de luz e guia para outras nações.

Depois de editar três números do moscovita Kireevsky retirou-se para a propriedade

rural da família (Pogodin retomou a redação da revista). Na década de 1840, seu interesse
pela religião mostrou-se em seu trabalho de tradução e edição de escritos de Padres gregos e
de teólogos e escritores espirituais de a Igreja Ortodoxa. Seu amigo, o monge Filaret, morreu
em 1842 e, posteriormente, Kireevsky recorreu a Makary, um ancião do mosteiro de Optina,
com quem colaborou na publicação de literatura espiritual ortodoxa. Este interesse pelo
pensamento religioso teve uma ligação estreita com o seu eslavofilismo e com as suas
reflexões anteriores sobre as relações entre a Rússia e a Europa Ocidental, e em 1852
publicou um longo ensaio 'Sobre o carácter da cultura da Europa e a sua relação com a
cultura de Rússia' na Miscelânea de Moscou. As suas ideias sobre a Europa e a Rússia eram
substancialmente as mesmas que expressara em ensaios anteriores, e a censura detectou uma
falta de entusiasmo pelo trabalho de Pedro, o Grande e dos seus sucessores. Mas no ensaio
Kireevsky começou a formular a sua ideia de conhecimento integral, e esta ideia foi
discutida mais detalhadamente no seu ensaio “Sobre a Necessidade e Possibilidade de Novos
Princípios para a Filosofia”, publicado em 1856, na revista Russian Colloquy, editada por
Koshelev e Ivan Aksakov. Como o conceito de racionalismo de Kireevsky e a sua ideia de
conhecimento integral serão discutidos na próxima secção, não há necessidade de nos
determos aqui no conteúdo dos dois artigos que acabamos de mencionar.

Os últimos anos de Kireevsky foram marcados por doenças, por mortes na família,
incluindo a de uma filha, e, aparentemente, por um sentimento de fracasso e indignidade
pessoal. Em 1856 ele contraiu cólera durante uma visita a São Petersburgo e morreu. Ele foi
sepultado no mosteiro de Optina, e seu irmão Pedro, que morreu pouco depois, foi sepultado
ao lado dele. Kireevsky, portanto, não teve oportunidade de elaborar uma filosofia nos
moldes indicados em seu ensaio sobre a necessidade de novos princípios na filosofia. Mas é
duvidoso que ele tivesse feito isso, mesmo que tivesse vivido mais. Pois ele não parece ter
sido dotado de energia e vontade para levar projetos até a sua conclusão.

Kireevsky expressou frequentemente as suas ideias em revistas literárias e na forma de

discussão da literatura europeia e russa. Também as autoridades viram ideias politicamente
subversivas apresentadas sob o disfarce da sua palestra sobre literatura e filosofia. NÃO
Lossky estava sem dúvida justificado quando se referiu à interpretação de Nicolau P. do
artigo de Kireevsky no European como soando “como os delírios de um louco que sofre de
mania de perseguição”. Mas deve ser lembrado que, na época, a crítica literária era
regularmente usada como cobertura para a expressão de ideias que provavelmente pareciam
perigosas para as autoridades, e que os professores que quisessem insinuar ideias liberais ou
radicais eram bem aconselhados a fazê-lo indirectamente. , na forma, por exemplo, de
críticas a outros países, talvez no passado, cabendo ao público fazer as aplicações tópicas.
Especialmente depois de 1848, quando o regime de Nicolau se tornou ainda mais iliberal do
que antes, desenvolveu-se o que poderíamos descrever como uma arte de expressar ideias
liberais ou radicais em formas disfarçadas. A censura às vezes era perspicaz, outras vezes
surpreendentemente cega ou estúpida. Quanto a Kireevsky, ele não era de facto
revolucionário, mas certamente não gostava da autocracia e do regime burocrático, que
considerava um produto do racionalismo ocidental.

Quanto à servidão, os eslavófilos consideravam-na um abuso. Além de ser questionável

do ponto de vista cristão, a sua introdução e fortalecimento desferiram um golpe na vida
independente da comuna aldeã, cujas virtudes os primeiros eslavófilos gostavam de exaltar.
Mas enquanto a maioria dos principais eslavófilos estava convencida de que a servidão
deveria ser abolida logo que certos problemas tivessem sido resolvidos [123] e medidas
práticas para efetuar a emancipação tivessem sido elaboradas, Kireevsky era mais tímido.
Ele concordava com os seus colegas eslavófilos que a servidão era um abuso e teria
eventualmente de ser abolida, mas temia que a emancipação provocasse desordens, que
aumentasse enormemente a imoralidade entre os camponeses e que os camponeses libertos
recebessem um tratamento pior por parte dos camponeses. funcionários da burocracia do que
tinham, em geral, dos proprietários de terras.[124] Ele esperava, portanto, que a
emancipação dos servos fosse adiada até que a Rússia passasse por uma espécie de
conversão, que levaria as pessoas a tratar os outros como pessoas humanas, como
possuidores de valor como seres humanos. Por outras palavras, Kireevsky encarava a
emancipação por decreto imperial (diferentemente dos actos de alforria praticados por
proprietários de terras individuais) como sendo adiada por um período indefinido. Na
verdade, o que ele pensava não fazia muita diferença prática. Embora Nicolau I entendesse
que a servidão acabaria por desaparecer, ele não tinha intenção de efetuar a emancipação
sozinho. Tornou-se, no entanto, uma das questões candentes da vida social russa.

3. Crítica ao racionalismo.
O facto de Kireevsky ter criticado o racionalismo ocidental e a sua influência já foi
mencionado. Mas o que ele entendia por racionalismo? Podemos dizer que significou, para
Kireevsky, a exaltação da razão, no sentido de compreensão, à condição de único órgão de
apreensão da verdade. O racionalista divide a psique humana em faculdades ou poderes
distintos, razão, vontade, sentimento, imaginação, e por razão ele entende o entendimento
como preocupado em apreender as conexões lógicas entre conceitos abstratos. A razão, neste
sentido, é a única juiza do que é verdadeiro. Outras faculdades ou poderes do ser humano,
como o “coração” de Pascal, são considerados irrelevantes a este respeito. Além disso, a
razão não reconhece nenhuma autoridade exceto a sua própria. O que a razão não pode
provar ser verdadeiro, o racionalista recusa aceitar como verdadeiro. Em outras palavras, a
razão é vista como onicompetente no que diz respeito à apreensão da verdade. É certo que o
racionalista não afirma saber tudo. Ele não afirma ser onisciente. Mas ele afirma que a
compreensão humana é o único árbitro da verdade.

Olhando historicamente para o assunto, Kireevsky via Aristóteles como a grande

personificação do espírito do racionalismo no mundo antigo. Mas não era simplesmente uma
questão do mundo antigo. O pensamento de Aristóteles passou a dominar o da cristandade
ocidental na Idade Média. O pensamento medieval estava, evidentemente, sujeito à
«autoridade externa» da Igreja Católica, no sentido de que não era permitido aos filósofos
chegar a conclusões incompatíveis com a doutrina da Igreja. E houve também a influência
de Santo Agostinho, o mais latino e o menos grego dos grandes Padres. Mas a escolástica
medieval foi basicamente uma continuação do racionalismo aristotélico, mesmo que os
medievais tivessem uma compreensão unilateral do pensamento do filósofo grego.
«Aristóteles, nunca totalmente compreendido, mas infinitamente estudado em detalhes, foi,
como se sabe, a alma da escolástica, que, por sua vez, representou todo o desenvolvimento
intelectual da Europa da época e foi a sua expressão mais clara». ]
 Após a Idade Média houve uma reação contra Aristóteles, mas isso não significou um
repúdio ao racionalismo, à parte de indivíduos como Pascal. Pelo contrário, o racionalismo
triunfou no Iluminismo do século XVIII. Além disso, Kireevsky engenhosamente encontra
uma conexão entre o racionalismo e o protestantismo. Dada a falta de uma compreensão
comum da doutrina cristã e das Escrituras no protestantismo, o factor que une as mentes dos
homens tinha de ser a razão, o funcionamento lógico comum da compreensão. Segundo
Kireevsky, o racionalismo tendeu a florescer especialmente em territórios protestantes. (Ele
está sem dúvida pensando principalmente em Hegel, que era luterano.)

A inadequação da razão abstrata para desempenhar o papel de árbitro único da verdade

foi, de fato, vista e expressa de diversas maneiras. Por um lado, foi visto pelos empiristas,
que enfatizaram o papel da experiência sensorial. Por outro lado, foi visto pelos filósofos
alemães que distinguiram entre uma razão superior e uma inferior, Vernunft e Verstand, ou
entre funções superiores e inferiores da razão. Mas o espírito de Aristóteles não estava de
forma alguma morto. Reapareceu com Hegel. No seu ensaio de 1856 sobre novos princípios
na filosofia, Kireevsky afirma que “as visões básicas de Aristóteles – não aquelas que os
seus comentadores medievais lhe atribuíram, mas aquelas que emergem das suas obras – são
completamente idênticas às de Hegel”. É verdade que “Hegel construiu outro sistema, mas
(era) tal como o próprio Aristóteles teria construído, se tivesse nascido em nossa
época”.[127] Esta última observação mostra uma notável perspicácia por parte de Kireevsky.
Contudo, em outra parte do mesmo ensaio, ele omite Aristóteles e afirma que “os
escolásticos foram os primeiros racionalistas; sua descendência é chamada de hegeliana.[128]

Podemos considerar, portanto, que por racionalismo Kireevsky entende a afirmação de

que o entendimento humano é o único árbitro da verdade, e que o entendimento está
preocupado com as conexões lógicas entre conceitos. O alcance da razão neste sentido foi
limitado na Idade Média pela crença na revelação divina, mediada pela Igreja; mas a
autoridade da Igreja, segundo Kireevsky, era “externa”, imposta de fora. Quando esta
autoridade externa foi rejeitada, a razão ficou livre para afirmar a sua independência e
omnicompetência. O hegelianismo representou o ápice desse processo. Em vez de a razão
estar subordinada a uma autoridade externa, a da Igreja que afirma mediar a revelação divina,
o hegelianismo subordinou a fé à razão.

Dizer, contudo, o que Kireevsky entendia por racionalismo não é a mesma coisa que
explicar por que o atacou. Pois seria possível aceitar o seu conceito de racionalismo, pelo
menos em linhas gerais, e ao mesmo tempo afirmar que os racionalistas estavam certos, que
o raciocínio lógico é de facto o único critério da verdade.

É claro que Kireevsky não nega que a razão humana seja capaz de apreender as
conexões lógicas entre ideias ou conceitos, o que Hume chamou de “relações de ideias”. Ele
está perfeitamente consciente de que pode haver raciocínio silogístico válido e de que existe
uma demonstração matemática. O que ele objeta é a afirmação, feita explícita ou
implicitamente, de que o exercício do raciocínio lógico, no sentido de apreender as conexões
lógicas entre conceitos abstratos, é a única maneira de alcançar a verdade. E por verdade,
neste contexto, ele obviamente quer dizer a verdade pela qual se pode viver, uma verdade
apreendida pelos poderes ou faculdades do ser humano trabalhando em uníssono. Referindo-
se à escolástica (no seu ensaio de 1852 sobre o carácter da cultura europeia), ele afirma que
este “jogo interminável e cansativo de conceitos que continuou durante setecentos anos, este
caleidoscópio inútil de categorias abstractas que giram incessantemente diante da vista da
mente, produziu inevitavelmente uma cegueira geral em relação às convicções vivas que
estão acima da esfera da razão e da lógica, convicções às quais o ser humano não pode
chegar por meio de silogismos. Pelo contrário, ao tentar fundamentá-los na inferência
silogística, o ser humano apenas os distorce, quando não os destrói completamente».[129]
Estas convicções vivas só podem ser alcançadas através de uma “união de todas as forças
espirituais”, [130] reunindo os poderes distintos da psique humana “num todo
indivisível”.[131] Por exemplo, a experiência ou percepção estética tem um papel a
desempenhar na apreensão da verdade, não como uma atividade isolada da psique, mas num
estado de união orgânica com a razão e outros poderes mentais. Em outras palavras, a
apreensão da verdade que pode nos guiar na vida não é função de nenhum poder ou
faculdade isolado, seja o raciocínio lógico, a imaginação ou qualquer outro, mas de todo o
espírito humano, do ser humano considerado como uma unidade. Pascal teve um vislumbre
disso quando sublinhou as limitações da razão nas suas funções analíticas e dedutivas
abstratas e fez a sua famosa afirmação de que “o coração tem as suas razões que a razão não
compreende”. Segundo Kireevsky, “os pensamentos de Pascal poderiam ter sido um embrião
fecundo para esta nova filosofia do Ocidente”, [133] sendo a referência a uma filosofia nos
moldes sugeridos por Port-Royal e por Fenelon. Mas não era assim que as coisas deveriam
funcionar.

Para esclarecer a questão, convém explicar que um dos principais temas em que
Kireevsky pensa é a relação da filosofia com a fé religiosa. A filosofia, diz-nos ele no seu
ensaio sobre os novos princípios da filosofia, “não é uma das ciências, nem é a fé”.[134]
Mas é «o fundamento comum de todas as ciências e o guia do pensamento entre elas e a
fé».[135] Kireevsky não quer dizer que seja função da filosofia provar as verdades da fé. Ele
quer dizer que se “novos princípios” vierem a prevalecer na filosofia através de uma
superação do racionalismo e uma recuperação da “totalidade mental”, [136] uma integração
de poderes psíquicos numa unidade, a filosofia poderia ser um caminho para a fé e para as
suas convicções vivas. , em vez de afastar-se da fé, como faz o racionalismo.

O conceito de filosofia como caminho para a fé não expressa o ideal de Kireevsky. O

que ele deseja é o desenvolvimento do pensamento filosófico dentro, por assim dizer, da
área da fé. Se for adotado um sistema filosófico estranho à fé, o resultado será o conflito. A
filosofia tentará expulsar a fé, enquanto a fé rejeitará a filosofia. O que é necessário é uma
filosofia que brote da fé e permaneça em harmonia com ela. Poderíamos sentir-nos
inclinados a comentar que os pensadores medievais criticados por Kireevsky tinham o ideal
de que a filosofia estava em harmonia com a fé religiosa. Mas Kireevsky sem dúvida
replicaria que embora os escolásticos realmente tentassem harmonizar a filosofia com a fé, a
filosofia em questão era basicamente um sistema de pensamento importado que era, em si,
racionalista e estranho à fé, e que esta característica se tornou evidente quando o ' a
autoridade externa” da Igreja já não podia ser efetivamente imposta. O que Kireevsky
realmente quer é o desenvolvimento de uma filosofia russa originada dos Padres Gregos e
que permaneça dentro da Ortodoxia. Ao mesmo tempo, ele acredita que, para não se tratar
de simplesmente repetir o que os Padres disseram, é necessário algum ponto de partida para
o desenvolvimento do pensamento filosófico russo. 'Penso que a filosofia alemã, na
totalidade dos desenvolvimentos que recebeu no último sistema de Schelling, pode servir-
nos como o trampolim mais conveniente do pensamento, de sistemas emprestados para um
amor independente pela sabedoria.' a palavra 'independente' é importante. Kireevsky não
está simplesmente pedindo a adoção do pensamento posterior de Schelling. Ele quer dizer
que a reflexão sobre a odisseia intelectual de Schelling pode apontar o caminho para o
desenvolvimento do filosofar russo dentro da Ortodoxia. Se fosse contestado que uma
filosofia puramente nacional não seria uma filosofia genuína, ele provavelmente responderia
que era a vocação da Rússia mostrar a outras nações o caminho para a sabedoria autêntica,
para o conhecimento integral, em oposição ao racionalismo. A tarefa que o pensamento
enfrenta na Rússia é “elevar a própria razão acima do seu nível habitual... para um acordo
solidário com a fé”.[138] Mas «a primeira condição para tal elevação da razão é que o
homem se esforce por reunir num todo indivisível todos os seus poderes separados que, na
condição normal do homem, se encontram num estado de descoordenação e oposição».[139]
Se esta condição pudesse ser cumprida no mundo Ortodoxo e se a razão pudesse ser elevada,
isto serviria como um estímulo e um farol para os pensadores ocidentais que se afastaram da
fé e depositaram a sua confiança apenas na razão abstracta.

Esta confiança, no entanto, foi seriamente enfraquecida. O racionalismo, segundo

Kireevsky, privou o homem ocidental não apenas da fé religiosa, mas também da poesia, que
se tornou uma diversão vazia. Em outras palavras, a hipertrofia da razão levou ao
enfraquecimento de outros poderes psíquicos, como a imaginação. Na verdade, o
racionalismo privou tanto o homem ocidental que, no final, ele ficou com a indústria como
sua única preocupação séria. A indústria “é a verdadeira divindade na qual as pessoas
acreditam sinceramente e à qual obedecem”, [140] ela “governa um mundo sem fé e
poesia”.[141] Vimos apenas o início da era industrial, mas já é evidente que, embora a
indústria possa dar origem a tratados e acordos e unir os povos, e embora estimule a
investigação científica, também pode dar origem a guerras, intensificar a divisão de classes e
os conflitos. e determinar estruturas políticas. Kireevsky, tal como outros eslavófilos (e, na
verdade, ocidentalizadores como Herzen), não gostava profundamente da civilização
burguesa ocidental e industrializada e esperava que a Rússia não tivesse de experimentar em
si mesma o desenvolvimento de tal sociedade. Mas a sua principal linha de pensamento no
contexto actual é que a indústria é a actividade característica de um mundo que perdeu a fé
religiosa e o reconhecimento de valores diferentes daqueles relativos ao homem na sua
“natureza física”.[142] Isto é fruto do racionalismo, que acabou por levar à crença de que
industrialização e progresso são sinónimos.

Um comentário natural é que Kireevsky não faz justiça à complexidade da história

europeia, e que as suas declarações sobre a escolástica, o catolicismo, o protestantismo, o
Iluminismo e a industrialização são demasiado abrangentes. Ao mesmo tempo, ele
certamente expressa pontos de vista que valem a pena considerar. Quanto às suas ideias
sobre a indústria, deve-se dar-lhe crédito por ter compreendido a afirmação de Saint-Simon
de que a sociedade industrial seria pacífica e a confiança excessivamente optimista de Comte
de que o desenvolvimento da sociedade industrial seria acompanhado pela regeneração
moral. O que é óbvio para nós hoje não era tão óbvio na época em que Kireevsky escrevia.

4. A ideia de conhecimento integral.

Em seu ensaio de 1852 sobre o caráter da cultura europeia, Kireevsky comparou os
pensadores orientais e ocidentais. “Os pensadores orientais”, afirmou ele, “estão
preocupados acima de tudo com a correta condição interior da alma pensante; pensadores
ocidentais mais com a ligação externa de conceitos. Para alcançar a plenitude da verdade, os
pensadores orientais procuram a totalidade interior da mente, o ponto médio ou foco, por
assim dizer, dos poderes mentais, onde todas as atividades separadas da alma são fundidas
em uma unidade viva e mais elevada. '.[143] Esta ideia da integração de todos os poderes da
alma foi reafirmada no ensaio de 1856 sobre a necessidade de novos princípios na filosofia.
Kireevsky explicou que quando rejeitou a crença de que a razão em sua atividade de
discernir relações entre ideias abstratas era o único órgão para alcançar a verdade, ele não
pretendia sugerir que esse sentimento, desde que fosse forte o suficiente, fosse um guia
infalível para a verdade, nem que a experiência estética, tomada por si só, fosse um critério
confiável da natureza da realidade, nem que o amor, considerado isoladamente, deva ser
considerado como apontando infalivelmente para o bem supremo. Nenhum poder ou
faculdade da alma, tomado simplesmente por si só, poderia reivindicar justificadamente ser
o único meio de alcançar a verdade. O que ele insistia era que o homem deveria “procurar
constantemente nas profundezas da sua alma aquela raiz interior de compreensão onde todas
as forças separadas (da alma) estão fundidas numa visão viva e total da mente”.

É possível objetar que Kireevsky pressupõe que existem coisas como faculdades
separadas da alma ou da psique, e que esta é uma teoria obsoleta. Mas em sua palestra sobre
poderes ou faculdades da alma, Kireevsky foi influenciado, pelo menos até certo ponto, por
escritores como Máximo, o Confessor (século VII), que pertenciam à tradição platônica.
Para os presentes propósitos, entretanto, é suficiente reconhecer que existem operações
psíquicas ou mentais conceitualmente distinguíveis. Por exemplo, ver que uma proposição
implica outra ou que uma certa conclusão decorre logicamente de um determinado conjunto
de premissas não é claramente a mesma coisa que experimentar um sentimento de atração
por alguém ou alguma coisa e refletir sobre a natureza do valor. -julgar não é a mesma coisa
que dar ordens a um pelotão de soldados ou orar a Deus. Se estivermos preocupados
principalmente com a questão de saber se existe alguma verdade na teoria do conhecimento
integral de Kireevsky, não é necessário discutir o discurso de Platão sobre “partes” da alma
ou a teoria posterior de faculdades realmente distintas. O reconhecimento de operações
mútuas conceitualmente distinguíveis será suficiente.

Se, tal como Kireevsky, entendemos “razão” como referindo-se à actividade de

discernir relações lógicas entre conceitos abstractos, podemos certamente dizer que ela não é,
por si só, suficiente para nos fornecer um conhecimento positivo do mundo, incluindo os
seres humanos. Suponhamos que seja verdade dizer que toda consciência é intencional,
consciência de (um objeto). Dizer isto equivale a dizer que se existe consciência, ela é
intencional. Mas esta afirmação não nos diz que existe consciência, que o conceito é
exemplificado. Que existem seres conscientes no mundo é conhecido pela experiência.
Colocando a questão em termos humeanos, para alcançar um conhecimento positivo do
mundo necessitamos de conhecimento de “questões de facto” e não apenas de “relações de
ideias”.

Não seria verdadeiro dizer que o ponto que acabamos de apresentar não tem relevância
para o que Kireevsky tinha em mente, pois ele interpretou o racionalismo como afirmando
que a razão analítica e dedutiva é o único órgão para alcançar a verdade, e observou que os
empiristas viam o insustentabilidade desta tese e enfatizou o papel da experiência sensorial.
Kireevsky certamente não acreditava que a mera dedução a partir de conceitos abstratos
fosse capaz de nos proporcionar um conhecimento positivo do mundo. É verdade que na
física teórica moderna o raciocínio dedutivo desempenha um papel proeminente; mas se
adotarmos uma visão realista da ciência e considerarmos que a astronomia, por exemplo, nos
proporciona um conhecimento positivo do mundo, não podemos razoavelmente afirmar que
ela o faz simples e unicamente através do discernimento das conexões lógicas entre
conceitos abstratos ou do procedimento de uma forma maneira puramente a priori.

O que isto sugere, pode-se dizer, não é mais do que necessitamos de um conceito
ampliado de razão. Em vez de confinar a razão ao discernimento de relações lógicas entre
ideias abstractas, precisamos de encarar a sua preocupação também com “questões de facto”.
Afinal, o historiador está preocupado com questões de fato, [145] mas a historiografia é uma
atividade racional. Kireevsky não afirma, por exemplo, que, além da razão, outros poderes
ou forças da alma, como o sentimento e a experiência estética, também podem nos guiar no
caminho da verdade? Nesse caso, a afirmação parece altamente questionável. Como o
sentimento e a experiência estética estão relacionados com a obtenção da verdade?

Se recorrermos a Kireevsky para obter uma resposta clara a esta questão, ficaremos
desapontados. Por um lado, ele fala da concorrência (ou mesmo da “fusão”) dos poderes da
alma na busca da verdade. Tomada por si só, esta forma de falar não implica a afirmação de
que a percepção real da verdade seja desfrutada por um poder diferente do intelecto.
Poderíamos talvez dizer que, no que diz respeito à verdade sobre questões de facto, a
sensação concorda ou tem um papel a desempenhar na sua obtenção, sem afirmar que a
sensação é um meio independente de saber o que é verdadeiro. Por outro lado, porém, a
rejeição de Kireevsky da afirmação de que a razão é o único órgão para alcançar a verdade
sugere que outros poderes ou atividades da psique podem ser caminhos para a verdade,
embora nenhum deles seja o único caminho.

Obviamente, muito depende de como a palavra “verdade” é entendida. Se entendermos

por verdade o que foi descrito como verdade preposicional, é natural afirmar que é a razão
que discerne a verdade das proposições. Quanto a outras operações ou atividades psíquicas,
elas podem ou não ser úteis para a obtenção da verdade. Se não gostarmos sinceramente de
alguém, se tivermos um sentimento de hostilidade em relação a essa pessoa, isso poderá
impedir-nos de ver os pontos positivos da pessoa. Da mesma forma, embora o amor possa
nos ajudar a discernir as boas qualidades de uma pessoa, ele pode nos cegar para as
deficiências da pessoa ou levar-nos a formar uma visão injustificadamente otimista do
caráter da pessoa.

Se, no entanto, interpretarmos Kireevsky como afirmando que outros poderes psíquicos
que não a razão podem alcançar a verdade, precisamos de um conceito amplo de verdade
que não confine a verdade à verdade proposicional. Alguns escritores falaram, por exemplo,
da verdade na arte e da experiência estética como algo que alcança a verdade.[146] Que uma
obra de arte possa ser verdadeira (independentemente da questão de saber se é uma
representação fiel de uma cena, pessoa ou objecto) é uma visão que tem sido defendida
seriamente. O presente redator não se sente competente para discutir o assunto. Mas parece
claro que a visão requer algo mais do que um conceito de verdade como uma propriedade de
proposições. É necessária uma teoria “ontológica” da verdade, que torne possível falar de
algo diferente de uma proposição como verdadeiro. Por outras palavras, devemos considerar
a “verdade” como um termo análogo.

Seria compreensível se as reflexões anteriores tivessem deixado o leitor impaciente, por

serem pedantes e terem pouco a ver com o ponto principal de Kireevsky. Kireevsky, pode-se
dizer, está certamente pensando principalmente na verdade “existencial”, no sentido da
verdade pela qual uma pessoa pode viver e que pode ter um efeito formativo e benéfico na
sociedade. A sua objecção ao racionalismo é que não se pode viver de proposições que
expressem as relações lógicas entre ideias abstractas, e que se esta for aceite como a única
ideia de verdade, a sociedade relevante fica sem uma verdade ou conjunto de ideias que
possa inspirar o seu desenvolvimento. Acima de tudo, ele está pensando na verdade religiosa,
numa fé que não pode ser reduzida, digamos, a proposições analiticamente verdadeiras, nem,
é claro, às da ciência empírica. No mundo moderno, Kireevsky obviamente se oporia à
tendência de reduzir a filosofia a estudos lógicos, não com o fundamento de que as
proposições lógicas são falsas, mas com o fundamento de que uma filosofia que está
confinada a investigações lógicas ficou desligada das preocupações importantes. da vida
humana, pessoal e social. Além disso, quando Kireevsky fala sobre a concorrência dos
poderes da alma na obtenção da verdade, o seu significado básico é certamente que a
resposta à verdade religiosa e aos valores é uma resposta da pessoa como um todo, e não de
alguma faculdade particular dentro da pessoa. Para o reconhecimento das conexões lógicas
entre conceitos abstratos, a “razão” é suficiente. Isto é, apenas a pessoa em sua capacidade
mental analítica e dedutiva é que está engajada. Mas este não é o caso quando se trata de
responder eficazmente à verdade como determinante da vida, das atitudes e dos
comportamentos. Por exemplo, um assentimento meramente “racional” a proposições sobre
uma realidade divina transcendente é inadequado do ponto de vista religioso. Mais está
envolvido. Deve haver uma resposta de toda a pessoa, do ser humano que pensa, deseja,
sente e age. Além disso, para tal resposta são necessárias condições morais. Finalmente,
mesmo prescindindo do tema especificamente religioso e considerando o aspecto
psicológico da questão, é claro que o ideal de Kireevsky era o da integração harmoniosa dos
poderes do ser humano, o ideal de uma personalidade integrada. A pessoa não pode ser
reduzida à razão lógica e dedutiva mais do que pode ser reduzida à sensação ou ao
comportamento instintivo. O conceito de totalidade mental é o de uma personalidade
integrada. E certamente não há nada de errado com este ideal.

As reflexões anteriores são, sem dúvida, substancialmente verdadeiras. A verdade deles,

contudo, não altera o fato de que, embora em seus escritos Kireevsky certamente indicasse
as linhas nas quais ele acreditava que a filosofia deveria se desenvolver, ele próprio não
elaborou essa filosofia. Nem expôs as ideias básicas com a clareza e precisão que a maioria
dos filósofos modernos consideraria desejável. Pode-se dizer que ele estava tateando o seu
caminho. Mas este é apenas o ponto. Kireevsky apelou a “novos princípios” em filosofia e
ao desenvolvimento de uma filosofia que fosse fiel ao espírito ortodoxo sem ser teologia.
Alguns provavelmente argumentariam que isso não é possível. Seja como for, a prova mais
convincente da sua possibilidade seria o desenvolvimento real de tal filosofia. O próprio
Kireevsky não produziu um. A tentativa sustentada de fazê-lo foi deixada para pensadores
posteriores, como Vladimir Solovyev.

5. Khomyakov e a “fé”.
Opiniões um tanto semelhantes sobre o racionalismo e a “totalidade” foram
apresentadas por Aleksei Khomyakov (1804-60), o outro importante pensador eslavófilo.
Entre outras coisas, Khomyakov foi um historiador e trabalhou durante muitos anos numa
projeção de história universal. Suas 'Notas sobre a História Universal' são uma coleção de
rascunhos para a obra, e não a obra em si. No que diz respeito à Rússia, embora Khomyakov
fosse mais crítico da Rússia pré-petrina do que Kireevsky, ele também tinha uma perspectiva
mais nacionalista, aproximando-se das ideias pan-eslavas, que eram estranhas à mente de
Kireevsky.

Durante toda a sua vida, Khomyakov esteve profundamente ligado à Igreja Ortodoxa
Russa, considerando-a como uma comunidade orgânica com uma consciência coletiva,
inspirada pela habitação do Espírito Santo. Ao formular a sua ideia de sobornost, ele parece
ter sido influenciado pelo conceito de unidade na multiplicidade, tal como exposto pelo
teólogo católico Johann Adam Moehler (1796-1838). Esta ideia da Igreja como uma
comunidade orgânica foi usada por Khomyakov nas suas críticas ao papado como exercendo
“autoridade externa” e ao protestantismo como individualista, [147] uma linha de crítica na
qual ele estava de acordo com Kireevsky. Khomyakov, contudo, deixou claro que se opunha
não só ao absolutismo papal, mas também às atitudes autoritárias dentro da Igreja Ortodoxa.
Somente em 1879 a publicação de suas obras completas foi permitida.

Khomyakov não escreveu nenhuma obra filosófica importante. Suas ideias são
expressas em ensaios e cartas, como nas duas cartas de Yury Samarin nas quais discute o
pensamento alemão. Quando jovem, Khomyakov foi um admirador de Hegel. Embora, no
entanto, ele continuasse a pensar que os hegelianos manifestavam uma profundidade de
pensamento que faltava manifestamente na filosofia francesa, ele veio a acusar Hegel de ter
substituído a realidade por um domínio de possibilidade abstrata, identificado com o
conceito, e a objetar que “ a transição da potencialidade para a atualidade é impossível sem
uma atualidade pré-existente”.[148] Por outras palavras, para que o desenvolvimento ocorra
é preciso que haja algo a desenvolver, algo que realmente exista; a realidade não pode
proceder de um conceito.[149] Na verdade, os sucessores esquerdistas de Hegel forneceram
um substrato, a matéria. Mas se tentarmos conceber a matéria como tal, a matéria como o
substrato último e indeterminado de todas as coisas, ela acaba por ser “uma abstracção
imaterial sem nenhuma das características da matéria”.[150] Além disso, a matéria pura não
poderia desenvolver-se em espírito ou consciência, a menos que o espírito fosse inerente a
ela. E neste caso não seria matéria pura. Em resumo, o materialismo é ininteligível.

De acordo com Khomyakov, tanto Hegel, o racionalista, como os seus sucessores

materialistas foram herdeiros de Spinoza ao negar a liberdade humana. Tanto o racionalismo
como o materialismo “incorporaram inconscientemente a ideia de falta de liberdade”
(necessitarismo).[151] Khomyakov representa que os materialistas desprezam a crença na
liberdade, alegando que, numa fase primitiva do desenvolvimento humano, o homem
também atribuía liberdade a objectos não-humanos, com a implicação de que tendo deixado
de atribuir liberdade a forças naturais, por exemplo, o homem deveria continuar a deixar de
atribuir liberdade a si mesmo. Khomyakov retruca que, numa fase inicial, os seres humanos
atribuíam aos objectos não-humanos não apenas a liberdade, mas também a consciência. A
razão pela qual fizeram isso foi porque eles próprios estavam conscientes. Atribuíam a
outras coisas o que eles próprios possuíam. O mesmo acontece no caso da liberdade. O
reconhecimento da liberdade significa distinguir entre o que, em si mesmo, vem de si
mesmo e o que não vem. Não podemos nos livrar desse reconhecimento ou consciência. Não
se segue, contudo, que tenhamos de postular uma faculdade distinta de livre arbítrio. Razão e
vontade, para Khomyakov, não são duas faculdades distintas. O livre arbítrio é a atividade
criativa da razão; é a “força ativa” [152] da razão. Mas a explicação de Khomyakov sobre a
vontade e a liberdade permaneceu inacabada.

Um ponto que vale a pena mencionar é que, para Khomyakov, a fé precede a atividade
lógica da razão. Mas por “fé” neste contexto ele quer dizer conhecimento imediato. É a fé
neste sentido que permite ao homem distinguir entre o real e a sua representação subjetiva, e
entre o real e o possível.[153] Por outras palavras, não provamos através do raciocínio
lógico que uma ideia de um objecto não é o próprio objecto; sabemos disso imediatamente,
sem a necessidade de argumentação. Contudo, a fé neste sentido não é razão integral. Pois a
razão integral inclui a atividade reflexiva da mente. E é quando todos os poderes da mente
estão unidos na razão integral, na “totalidade” mental de Kireevsky, que a fé, no sentido de
um reconhecimento da realidade espiritual, aparece. Segundo Khomyakov, contudo, a fé
neste sentido religioso não pertence ao indivíduo como tal, mas ao ser humano como
membro de uma comunidade orgânica unida pelo amor. A fé no primeiro sentido é comum a
todos os seres humanos; a fé no segundo sentido é comum a todos os membros genuínos de
uma comunidade religiosa.

6. K. Aksakov e Samarin sobre Estado e sociedade.

A crítica do racionalismo feita por Kireevsky e Khomyakov foi acompanhada por uma
desconfiança nas constituições e nos códigos jurídicos que afirmavam ser produtos da razão,
mas que lhes pareciam artificiais e muito inferiores aos costumes e ao direito
consuetudinário, expressando o espírito e as tradições do a comunidade. O contrato formal,
por exemplo, parecia-lhes um dispositivo para superar as tendências centrífugas de uma
sociedade constituída por indivíduos isolados. A coesão de uma sociedade deveria ser
assegurada, idealmente, pela comunhão fraterna numa comunidade orgânica, e não por laços
externos, como a lei penal e o contrato formal. Entre as nações ocidentais, Khomyakov
destacou a Inglaterra para ser elogiada, como o país onde, na sua opinião, a tradição, os
costumes e o espírito de comunidade foram melhor preservados.

Esta atitude bastante romântica, com a sua devoção, especialmente com Khomyakov,
ao conceito de sobornost, a comunidade orgânica, encontrou uma expressão extrema no
pensamento de Konstantin Aksakov. Embora Aksakov, quando estudante da Universidade
de Moscovo e membro do círculo Stankevich, tenha passado por uma fase hegeliana,
tentando interpretar o pensamento de Hegel de forma a harmonizar-se com o Cristianismo
Ortodoxo, ele não era um filósofo. As suas ideias sobre o povo e a sua relação com o poder
político são, no entanto, de algum interesse no contexto do eslavofilismo.

De acordo com Aksakov, a Rússia diferia de todas as nações ocidentais em virtude do

facto de o Estado russo ter surgido não através da conquista, através da subjugação dos
russos a outro povo, mas pelo acto livre de convidar os varangianos para governar. Da
mesma forma, depois do Tempo das Perturbações, o povo russo convidou livremente
Michael Romanov a aceitar o trono. Obviamente, a soberania mongol havia sido imposta e
Ivan IV havia travado guerra contra seus súditos. Mas o facto de o Estado russo ter surgido
através de um voto livre de convite para governar mostrou que o povo russo, descrito por
Aksakov como “a Terra”, não tinha vontade de governar. Não queriam ter nada a ver com o
poder político e o seu exercício, desde que fossem deixados livres para preservar as suas
próprias tradições, costumes, valores, religião. Por outras palavras, entre o Estado e o Estado
existia um entendimento, baseado na confiança mútua e na boa vontade e não em qualquer
contrato formal, de que o Estado deveria exercer o poder político, defendendo o povo contra
agressões externas e cuidando das relações externas, mas que deveria não interferiria na vida
comum, nas crenças, nos costumes e nas práticas do País, enquanto o País não tentaria
usurpar o poder político.

Omitamos a discussão da base histórica desta teoria. Considerada em si mesma, a teoria

assumiu a forma de uma distinção entre Estado e Sociedade. O primeiro era considerado
detentor do monopólio do poder e da ação política. Poderia, e, de acordo com Aksakov,
estava realmente acostumado a ouvir as opiniões do Land, mas não estava vinculado a essas
opiniões. O povo russo não desejava tomar o poder, como fizeram os franceses na revolução.
Ao mesmo tempo, se o Estado interferisse nas tradições e costumes da Terra, como fez
Pedro, o Grande, estaria a ultrapassar os limites dos poderes que lhe foram confiados por
acordo implícito.

De um certo ponto de vista, esta teoria pode ser considerada como apoiando a
autocracia, na medida em que restringiu a posse e o exercício do poder político ao trono.
Aksakov representou o povo russo como alguém que não queria humilhar-se assumindo ou
participando diretamente no poder político. Na sua opinião, o Land queria afastar-se da
política. De outro ponto de vista, porém, a teoria opunha-se claramente à autocracia tal como
se desenvolvera desde a época de Pedro, o Grande. Isto é, a teoria opunha-se ao Estado
burocrático que interferia a torto e a direito no domínio “privado”. Na prática, o Estado tinha,
claro, de punir os criminosos e, consequentemente, promulgar um código legal, mas, tanto
quanto possível, a vida deveria ser governada pelos costumes, pelos valores e tradições da
comunidade orgânica, e não por algum código legal que afirmasse expressar os ditames da
razão abstrata. Em particular, o Estado não deve interferir ou restringir a liberdade de
expressão. A Censura deveria ser usada simplesmente para prevenir ataques difamatórios a
outras pessoas, e não para sufocar a expressão de opiniões que não envolvessem difamação
ou calúnia de indivíduos. Num memorial dirigido a Alexandre II, Aksakov sustentou que, se
uma Assembleia da Terra viesse a existir, deveria gozar de total liberdade de expressão,
embora fosse um órgão consultivo e não legislativo.

A teoria da Terra e do Estado de Aksakov baseava-se numa antropologia, uma teoria

sobre o ser humano. Na sua opinião, era apenas como membro da sociedade, e não como
indivíduo isolado, que o ser humano poderia desenvolver-se, alcançar a verdade e viver uma
vida propriamente humana. Neste contexto, sociedade significava uma comunidade unida
por laços internos, por um sentido comum de valores, por uma tradição cultural e religiosa
comum; era uma comunhão fraterna de pessoas, uma espécie de família extensa. Esta
comunidade orgânica, exemplificando o conceito de sobornost, era o que Aksakov entendia
por “Terra”. E ele considerava que o povo russo se aproximava, de qualquer forma, deste
conceito, pelo menos mais do que qualquer nação da Europa Ocidental. Contudo, sendo a
natureza humana o que é, não é possível prescindir completamente dos vínculos externos do
direito positivo, apoiado por um código penal, e de outras funções do Estado. O povo russo
confiou, portanto, a tarefa desagradável da política a um soberano, que se sacrificou
assumindo sobre os ombros o fardo da autoridade política, defendendo o país contra
inimigos externos e punindo os criminosos. A necessidade prática do Estado não alterou,
contudo, o facto de que aquilo que realmente vale a pena na vida humana é realizado numa
comunidade orgânica de seres humanos livres, unidos pelos laços internos de confiança e
respeito mútuos e pela participação sincera em atividades comuns. tradições, econômicas,
sociais, culturais, religiosas. Se o povo russo deixou o exercício do poder político à
autocracia, fê-lo para preservar a sua existência como uma comunidade orgânica, não para
que esta comunidade fosse dividida numa pluralidade de indivíduos egoístas, unidos apenas
pelo medo de uma mestre comum. A desintegração da comunidade desta forma significaria a
ruína da Rússia. Talvez possamos dizer que Aksakov tinha um sentido aguçado daquilo que
Hegel chamou de Volksgeist, o espírito do povo, embora ele, ao contrário de Hegel,
colocasse o povo, a Terra, contra o Estado.

Obviamente, pode-se criticar a teoria da Terra e do Estado de Aksakov por vários

motivos. É provável que a mente ocidental considere a sua ideia de entregar todo o poder
político ao governo, como se a política fosse simplesmente uma necessidade lamentável que
o povo faria bem em evitar, não só incompatível mas também perigosa, como a procura de
problemas. Também se pode argumentar que a distinção entre laços de união internos e
externos é algo a ser progressivamente transcendido, e não intensificado. E o hegeliano
começaria sem dúvida a falar sobre a necessidade de alcançar uma síntese de universalidade
e particularidade a um nível superior. Contudo, para compreender o ponto de vista de
Aksakov, temos de ter em mente factores como a vasta dimensão do império russo, a história
do país e a falta de educação política do povo. Na verdade, pode-se objetar que Aksakov só
consegue encontrar uma herança espiritual peculiarmente russa ao idealizar a antiga Rússia
de uma maneira um tanto a-histórica. Mas, de qualquer forma, ele não estava cego aos males
da Rússia contemporânea. Os eslavófilos tendiam a olhar para o passado, enquanto os
ocidentalizadores olhavam para o futuro. Mas nenhuma das partes estava apaixonada pelo
regime de Nicolau I.

Na Universidade de Moscou, Aksakov era amigo íntimo de Yury Samarin (1819-76) e,

na época, compartilhavam uma admiração entusiástica por Hegel [156], da qual ambos se
recuperariam. No que diz respeito à distinção de Aksakov entre Terra e Estado, Samarin
também distinguiu entre Sociedade e Estado, mas usou a distinção de uma forma diferente.
Ele não tinha uma visão tão otimista quanto Aksakov tinha da sociedade ou do país. Na sua
opinião, a sociedade, entregue a si mesma, gera divisões e conflitos de interesses. Para
superar estas divisões, para evitar a desintegração social, são necessárias a autoridade e a
acção de um Estado centralizado. Mantendo esta convicção, Samarin viria mais tarde a opor-
se às propostas liberais, mesmo que fosse uma forma moderada de constitucionalismo. A
ideia de que a autocracia deveria partilhar o poder com a classe alta instruída parecia-lhe
equivocada. Ele acreditava que era a burocracia, e não a nobreza, que representava a
preocupação com o bem comum.[157] Samarin certamente não era contra a reforma como
tal. Como já foi mencionado, participou nos preparativos para a emancipação dos servos sob
Alexandre II. Mas estava convencido de que as reformas deveriam ser impostas de cima,
pela autocracia. Além disso, Samarin manifestava um chauvinismo que era realmente
estranho à mente de Konstantin Aksakov. Em 1849, foi confinado durante alguns dias na
fortaleza de Pedro e Paulo, em São Petersburgo, e depois foi entrevistado e duramente
repreendido por Nicolau I por ter criticado, pelo menos implicitamente, a falta de zelo do
governo na russificação das províncias bálticas e na sua falta de preocupação com a situação
dos camponeses explorados pelos barões alemães.[158] Mais tarde, na altura da revolta
polaca de 1863, Samarin publicou um artigo no qual argumentava que o povo polaco era
essencialmente eslavo, que o clero católico e a nobreza representavam um "latinismo"
estranho que produzia divisão, e que o futuro da Polónia estava com o mundo eslavo, sob a
liderança da Rússia, claro. Por outras palavras, com Samarin, tal como com Ivan Aksakov,
irmão de Konstantin, o eslavofilismo veio a assumir a forma de pan-eslavismo. Isto
envolveu um grau de apoio à autocracia que certamente não era uma característica do
pensamento de Kireevsky ou de Konstantin Aksakov.

7. O conceito de sobornost.
O termo russo sobornost tem seu uso principal em um contexto religioso.[159] Assim,
NO Lossky define o conceito de sobornost como o de “uma combinação de unidade e
liberdade de muitas pessoas com base no amor comum a Deus e por todos os valores
absolutos”.[160] Esta ideia de uma síntese de unidade e liberdade permitiu a escritores como
Khomyakov contrastar a Igreja Ortodoxa Russa com o Catolicismo, por um lado, e o
Protestantismo, por outro. Segundo esses escritores, a Igreja Católica possuía de fato
unidade, mas era deficiente em liberdade. Os seus membros estavam sujeitos à “autoridade
externa” do papado. O protestantismo, contudo, embora incorporasse uma liberdade que não
era desfrutada no catolicismo, era deficiente em unidade e demasiado individualista. A
síntese de unidade e liberdade foi realizada na Igreja Ortodoxa e manifestou a sua
superioridade.

Khomyakov também encontrou o conceito de sobornost exemplificado na comuna de

aldeia russa, a obschina, cujos membros se reuniam no mir. O conceito poderia, de fato, ser
estendido para cobrir a nação. Idealmente, de qualquer forma, a “Terra” de Konstantin
Aksakov exemplificaria o princípio do sobornost, o Estado permanecendo de fora, como o
órgão com o qual a comunidade concordou tacitamente em deixar o poder político. Do ponto
de vista ideal, a Terra e a Igreja seriam uma só, unidas numa comunidade de pessoas livres.
Samarin, porém, não deixaria o Estado “de fora”, pois via na autocracia e nos seus
burocratas um necessário princípio de unidade. Em qualquer caso, a alegada exemplificação
do sobornost na comuna da aldeia e, idealmente, na sociedade russa em geral, permitiu aos
escritores eslavófilos contrastar a Rússia com as nações da Europa Ocidental, em
desvantagem destas últimas.

A ênfase no conceito de sobornost pode, evidentemente, ser vista como uma expressão
de uma reacção à consciência do atraso da Rússia em relação às nações mais avançadas da
Europa Ocidental. Isto é, os primeiros eslavófilos, procurando tradições russas de valores e
características da vida russa que estavam relativamente ausentes no Ocidente, idealizaram
tanto a comuna de aldeia como a Igreja Ortodoxa como exemplificando o conceito russo de
sobornost, ao qual atribuíram grande importância. valor. Eles poderiam então exaltar a
Ortodoxia como superior tanto ao catolicismo como ao protestantismo do Ocidente, e
poderiam transformar a ausência na Rússia de qualquer grande burguesia individualista e de
mentalidade comercial numa virtude. O que Hegel chamou de “sociedade civil” poderia ser
considerado um tipo de organização de segunda categoria. Conseguiram representar as
nações da Europa Ocidental em rápida desintegração numa pluralidade de indivíduos
egoístas e contrastar esta imagem com, pelo menos, o que a Rússia poderia ser se
desenvolvesse as suas próprias tradições.

A ênfase no sobornost não foi, contudo, simplesmente uma forma de superar um

complexo de inferioridade em relação à Europa Ocidental. Representou uma posição
seriamente defendida na antropologia filosófica. O homem é de facto livre, uma pessoa livre,
e tratá-lo como um escravo é moralmente injustificável. Ao mesmo tempo, ele não pode
desenvolver-se, excepto na e através da pertença à sociedade, de um todo maior. É como
membro da sociedade que o ser humano alcança a verdade e reconhece valores comuns e
pratica o amor, o auto-sacrifício e outras virtudes. É como membro da Igreja que ele
compreende a verdade cristã e partilha uma relação correta com Deus.[161] Deste conceito
de síntese de unidade e liberdade podem ser tiradas conclusões sobre a organização
desejável da sociedade. Assim, na primeira metade do século XX, Berdiaev deu expressão
ao conceito de sobornost na sua ideia de um socialismo personalista, distinto do
individualismo burguês, por um lado, e do coletivismo marxista, por outro.

A ideia de sobornost, portanto, é a ideia da sociedade como um todo, sendo a unidade

dos membros assegurada não pela coerção ou pela eliminação da liberdade, mas antes
através da comunhão fraterna e da livre prossecução de objectivos à luz de valores
partilhados. Talvez não seja de todo fantasioso ver uma expressão desta ideia no conceito de
Kireevsky da concorrência de poderes psíquicos ou mentais na busca e obtenção da verdade
e na sua ideia de totalidade mental. Afinal, se o bem da sociedade exige uma unidade na
multiplicidade e uma harmonia de interesses à luz dos valores partilhados, é razoável
concluir que algo análogo é necessário no caso dos membros considerados como pessoas
distintas. Sem membros devidamente integrados dificilmente poderemos esperar ter uma
sociedade devidamente integrada. Kireevsky empregou ambos os conceitos, o de sobornost e
o de totalidade mental, e não parece irracional ver uma ligação entre eles.
 Capítulo IV
Da Reconciliação com a Realidade à Revolução

1. A revolta dezembrista.
Escrevendo em 1860, Alexander Herzen observou que Pedro, o Grande, tinha
empurrado a civilização para a Rússia “com uma tal cunha que a Rússia não aguentou e se
dividiu em duas camadas”.[162] Esta observação poderia ser interpretada como significando
que, como resultado da abertura de Pedro ao Ocidente, a Rússia estava dividida entre uma
pequena elite instruída, aberta às ideias e à cultura ocidentais, e a grande maioria da
população. Mas também pode ser entendido como significando que a Rússia estava dividida
entre o autocrata e os seus burocratas, por um lado, e o resto do povo, por outro. Entre as
duas camadas, acrescentou Herzen, estavam os “homens supérfluos” com a sua “fé no
liberalismo ocidental”.[163]

É discutível que no início a autocracia era “historicamente progressista”. Através da sua

força motriz e energia, Pedro, o Grande, contribuiu poderosamente para mudar a Rússia.
Mas não demorou muito para que a autocracia se tornasse um travão a novas mudanças. A
pequena nobreza de mentalidade liberal esperava que o monarca iniciasse e realizasse as
reformas que desejava. Quando o governo, como no governo de Nicolau I, não deu sinais de
seguir esta política, tomou consciência da sua impotência, do seu estatuto de “homens
supérfluos”. Quando a nova geração de activistas revolucionários surgiu em meados do
século XIX, também ela considerou a pequena nobreza de mentalidade liberal como ineficaz,
“supérflua”.

Em 1825, a pequena nobreza de mentalidade liberal fez uma tentativa frustrada de

garantir mudanças constitucionais e sociais através da revolta. O levante dezembrista, que
ocorreu em dezembro de 1825, foi basicamente uma revolta da classe alta ou da pequena
nobreza. Embora tenha sido a morte de Alexandre I e a confusão que se seguiu em relação à
sucessão ao trono que proporcionaram a ocasião imediata para a eclosão do levante, a
revolta real foi o culminar de alguns anos de conspiração, estimulada pelo fracasso do bem-
intencionado, mas vacilante, Alexandre I para concretizar os planos de reforma propostos,
por exemplo, por Michael Speransky. O imperador não era cego à necessidade de mudança,
mas carecia totalmente da determinação de Pedro, o Grande, de fazer o que considerava
desejável, apesar da oposição. Os conspiradores dezembristas foram estimulados por um
sentimento de frustração, e a morte de Alexandre, juntamente com a perspectiva da ascensão
de Nicolau ao trono, proporcionou-lhes uma oportunidade. Quando o grão-duque
Constantino, irmão de Nicolau, casou-se com uma senhora polaca, renunciou à sua pretensão
de sucesso, mas a renúncia não foi tornada pública. Com a morte de Alexandre, havia
esperança de que Constantino ascendesse ao trono, pois supunha-se que ele tinha inclinações
mais liberais do que Nicolau. Após um confuso intervalo de três semanas, Constantino
finalmente confirmou por escrito sua renúncia a todas as reivindicações de sucesso, e o
exército, que já havia feito um juramento de lealdade a Constantino, foi obrigado a fazer
outro juramento, desta vez ao impopular Nicolau. . Este estado de coisas proporcionou a
ocasião para a eclosão da revolta, com oficiais dezembristas à frente dos soldados que
realmente nada sabiam dos ideais e planos dos conspiradores.

A revolta dezembrista foi por vezes representada como uma última tentativa da nobreza
de recuperar a posição que havia perdido com o estabelecimento da autocracia e do Estado
burocrático. Na verdade, Pushkin, que tinha amigos entre os conspiradores, viu a revolta sob
esta luz, nomeadamente como uma continuação e fase final da luta da velha nobreza contra a
concentração de todos os favores políticos pela monarquia nas suas próprias mãos. Embora,
no entanto, alguns dos dezembristas realmente imaginassem um monarca cujos favores
seriam limitados pelos direitos da aristocracia, seria uma injustiça para os dezembristas
como um todo retratá-los como preocupados simplesmente com os interesses da classe para
ao qual pertenciam a maioria das principais figuras. Eles não tinham de forma alguma a
mesma opinião no que diz respeito às estruturas políticas e sociais que consideravam
desejáveis, mas em geral opunham-se à autocracia e queriam um Estado governado pela lei
de acordo com os ideais do Iluminismo. Eles também exigiram a abolição da servidão.

Por várias razões, a associação original, a União do Bem-Estar, dividiu-se em dois

grupos principais de conspiradores, as Sociedades do Norte e do Sul. O primeiro estava
inclinado a deixar a elaboração de uma constituição para uma assembleia que seria
convocada após uma revolta bem-sucedida, enquanto o último estava inclinado a considerar
que a questão constitucional deveria ser resolvida antecipadamente. Projetos de constituição
foram, no entanto, propostos por membros de ambos os grupos. Nikita Muraviev, da
Sociedade do Norte, preparou um projeto de constituição que mantinha o monarca como
figura de proa, sendo o poder legislativo investido em uma assembleia de duas casas.
Embora a servidão fosse abolida, o projecto favorecia claramente a pequena nobreza e os
cidadãos mais ricos. Em outras palavras, o sufrágio seria restrito. O projeto preparado pelo
coronel Pavel Pestel, da Sociedade do Sul, era mais radical, prevendo o estabelecimento de
uma república e uma reforma agrária bastante drástica. Pestel chegou a imaginar a
possibilidade de assassinar toda a família imperial, embora depois da revolta afirmasse que
não tinha a intenção séria de levar a cabo esta proposta. A verdadeira revolta dezembrista
representou ambas as sociedades, e os cinco líderes enforcados vieram de ambos os grupos.

O rápido esmagamento desta revolta extremamente mal preparada, seguido pela

execução ou exílio dos líderes na Sibéria e pela inauguração do regime repressivo de
Nicolau I (reinou de 1825 a 1855), naturalmente diminuiu as esperanças de qualquer reforma
radical e desencorajou a acção subversiva. Não é surpreendente, portanto, que os membros
da pequena nobreza de mentalidade liberal tendessem a refugiar-se na discussão de
problemas teóricos e filosóficos. No primeiro capítulo chamou-se a atenção para o interesse
demonstrado pela filosofia alemã e para o fascínio exercido em algumas mentes pelo
pensamento de Hegel. Foi o hegelianismo que forneceu a certos pensadores russos os meios
para transformar a necessidade em virtude.

2. A reconciliação de Belinsky e Bakunin com a realidade .

Em A Filosofia do Direito, Hegel afirma que “estou-me em casa no mundo quando o
conheço, ainda mais quando o compreendo”.[164] Na verdade, Hegel não canonizou
nenhum Estado real. Assim como nenhum ser humano individual incorpora em si mesmo
todas as perfeições humanas possíveis, nenhuma sociedade política real exemplifica
completamente o conceito de Estado racional. É certo que alguns estados oferecem mais
motivos para críticas do que outros, mas é sempre possível melhorar. A actividade dirigida à
melhoria das condições sociais e políticas não é, contudo, tarefa do filósofo. A tarefa do
filósofo é mostrar como a ideia do estado racional é progressivamente exemplificada na
história humana e, assim, ilustrar a marcha progressiva da Razão. Se um homem
compreendesse o processo racional em acção na história, um processo que está no cerne de
todos os acontecimentos contingentes, ele sentir-se-ia à vontade no seu mundo, reconciliado
com ele, em vez de se encontrar num estado de revolta contra a realidade.

O círculo filosófico de Stankevich em Moscou incluía entre seus membros Vissarion

Belinsky, que em sua curta vida (1811-48) se tornou um crítico literário muito influente, e
Michael Bakunin (1814-76), que se tornaria um líder anarquista e uma inspiração para
revolucionários. No final da década de 1830, ambos os homens, sob a influência de Hegel,
proclamaram a sua reconciliação com a realidade. Em ambos os casos, a reconciliação durou
pouco, mas enquanto durou, o pensamento de Hegel permitiu-lhes fazer da necessidade uma
virtude, no sentido de que lhes proporcionou uma forma de converter um sentimento de
isolamento (do regime por outro). por um lado e o povo por outro) e da ineficácia prática
numa aceitação positiva da auto-manifestação da Razão na realidade, incluindo a realidade
russa. Na verdade, como a marcha da Razão através da história foi representada por Hegel
como a operação da Providência divina, a aceitação da realidade poderia ser vista como um
dever religioso, como aceitação da vontade divina.

Belinsky, ao contrário de Bakunin e Herzen, não pertencia à nobreza. Ele era filho de
um médico provincial. Na Universidade de Moscou foi atraído por escritores do movimento
romântico, como Schiller e Schelling, mas seus estudos foram interrompidos por ter escrito
uma peça na qual atacava a servidão. Belinsky ficou então sob a influência de Fichte, em
cujo pensamento encontrou uma justificativa para a ideia de uma vocação moral que se
realiza na ação. A ação heróica a serviço de um ideal moral parecia, contudo, impraticável
nas circunstâncias da época, e a identificação que Hegel fazia do real e do racional parecia
fornecer uma solução para o problema de Belinsky.

A expressão mais marcante da reconciliação de Belinsky com a realidade pode ser

encontrada em seu ensaio (1839) sobre a nação russa e o czar russo. É uma leitura um tanto
estranha, especialmente se lembrarmos que o monarca da época era Nicolau I. Diz-se ao
leitor que a autoridade do czar (não simplesmente a de Nicolau I, é claro) sempre esteve
“misteriosamente fundida com a vontade da Providência”. , com realidade racional', [166] e
que os governantes russos sempre adivinharam e trouxeram à luz da consciência as
necessidades do Estado. Portanto, os russos deveriam submeter-se à vontade do monarca
“como à própria Vontade da Providência”.[167] A vida de cada nação é «uma forma
racionalmente necessária da ideia universal», [168] e o princípio da vida da Rússia pode ser
expresso numa única palavra, Czar».[169] É o soberano quem encarna em si a «nossa
liberdade».[170] No mesmo ano, Belinsky escreveu sobre o indivíduo e a sociedade que a
sociedade é uma realidade superior ao indivíduo, e que a realidade exige plena reconciliação.

O entusiasmo de Belinsky pela reconciliação logo diminuiu. Ele não era o homem que
ficaria satisfeito por muito tempo com o que acreditava ser a exaltação hegeliana do
universal em detrimento do particular. Nem a realidade russa era tal que ele pudesse
permanecer reconciliado com ela.[172] Já em 1841 ele escrevia a VP Botkin que era melhor
morrer do que reconciliar-se com as conclusões derivadas da filosofia de Hegel, e a atitude
expressa na sua famosa Carta a Gogol (1847) é bem conhecida. Em suas passagens
selecionadas de uma correspondência com amigos, Nikolai Gogol proclamou sua aceitação
da ordem social atual e da Ortodoxia. Isto surpreendeu e enfureceu Belinsky, que pensava no
romancista, não sem razão, claro, como um crítico da sociedade russa, e passou a atacar não
só o próprio Gogol, mas também o regime russo e a Igreja Ortodoxa Russa.

Michael Bakunin era de origem aristocrática, filho de um proprietário de terras. Depois

de estudar como cadete militar em São Petersburgo, foi comissionado como oficial.
Abandonando o exército pela filosofia, ele chegou a Hegel por meio de Fichte e, como seu
amigo Belinsky, abraçou a reconciliação com a realidade. Assim, no seu Prefácio aos
Discursos Escolares de Hegel (1838), ele exigiu a reconciliação total com a realidade no
espírito, como ele disse, de Hegel e Goethe. Na época, Bakunin era um adepto apaixonado
da filosofia, na qual encontrou claramente um substituto para a religião, e considerou tornar-
se professor de filosofia, embora seja difícil imaginá-lo ocupando tal posição.

Em 1840, Bakunin foi para o estrangeiro, associou-se aos hegelianos de esquerda em

Berlim e Dresden, e chegou à conclusão de que o que era necessário não era simplesmente a
compreensão da realidade, muito menos a reconciliação com o real, mas uma acção com
vista a transformar a realidade, existente estruturas sociais, ou seja. No início ele continuou a
usar conceitos hegelianos, ou pelo menos a linguagem hegeliana. Isto era natural, pois foram
os hegelianos de esquerda, como Arnold Ruge, que o convenceram de que o hegelianismo,
devidamente compreendido, era uma filosofia de revolução e não de reacção ou de
conservadorismo. A característica do hegelianismo na qual ele colocou ênfase foi o conceito
de negação, o poder do negativo, embora com Bakunin a negação significasse a destruição
da tese, e a teoria de Hegel da preservação em um nível superior tendesse a ser
negligenciada.

Num ensaio sobre A Reação na Alemanha, publicado no Deutsche Jahrbucher fur

Wissenschaft und Kunst de Ruge em outubro de 1842, Bakunin representou o que ele
descreveu como o partido reacionário ou conservador como o dado momento positivo (a tese)
em um movimento dialético, enquanto o partido democrático constituiu o momento negativo
(a antítese) que estava destinado a negar e destruir a tese, apenas para ser ele próprio negado.
Deste processo de destruição surgiria um mundo qualitativamente novo de liberdade real, na
medida em que o Espírito eterno, como disse Bakunin, aniquila apenas para criar nova vida.
Numa declaração frequentemente citada, ele afirmou que a paixão pela destruição é também
uma paixão criativa.

Bakunin passou a concentrar a sua atenção no Estado como o principal objecto de

destruição. Contudo, como o Estado, na sua opinião, não poderia existir sem religião, e
como ele via a Igreja e o Estado como unidos na prevenção do desenvolvimento da liberdade
e da igualdade, também a Igreja precisava de ser negada. Somente após a abolição do Estado
e da Igreja poderia ser criada a forma desejável de organização social.

Algumas observações serão feitas posteriormente sobre a ideia de Bakunin sobre a

forma desejável de organização social. Por enquanto é suficiente notar que ele se afastou
imediatamente do hegelianismo que outrora havia enfeitiçado sua mente. Mas não se tratava
simplesmente de uma questão de hegelianismo. Bakunin passou a desconfiar do pensamento
abstrato em geral. O homem que antes desejava ser professor de filosofia, voltou-se para a
ação e tornou-se um revolucionário ardente, deixando para trás a reconciliação com a
realidade.
 3. Herzen e o hegelianismo como álgebra da revolução.
Além do círculo filosófico de Stankevich em Moscou, havia também um pequeno
círculo centrado em Alexander Herzen e seu primo Nikolai Ogarev. Herzen, filho ilegítimo
de um rico proprietário de terras, Ivan Yakovlev, e de uma jovem alemã, era um menino de
treze anos na época da revolta dezembrista e, após o enforcamento de cinco líderes, ele e
Ogarev juraram vingança pelas vítimas. A sua oposição ao regime russo começou assim na
infância. Em 1829 ingressou na Universidade de Moscou para estudar na faculdade de
Ciências Naturais. Nessa época, ele e Ogarev foram atraídos, como Belinsky, pelo
romantismo de Schiller e pela filosofia de Schelling, em parte sob a influência de MG
Pavlov, o professor a quem foi feita referência no primeiro capítulo. Em 1834, o pequeno
círculo de discussão de Herzen foi dissolvido em consequência da prisão, primeiro de
Ogarev e depois dele próprio. Ele havia escrito algumas cartas que as autoridades
consideraram questionáveis. Após um período de exílio em cidades provinciais, Herzen
retornou a Moscou e encontrou Belinsky e Bakunin proclamando a reconciliação com a
realidade. Ao dedicar-se ao estudo sério da filosofia de Hegel, Herzen interpretou-a não
como uma filosofia de reconciliação com a realidade mas, como mais tarde afirmou, como
uma «álgebra da revolução».[173] Ele ficou impressionado com a teoria da negação de
Hegel e viu o real como algo a ser negado, não aceito. É claro que ele tinha razão em ver no
hegelianismo outras implicações além daquelas desenhadas por Belinsky e Bakunin no final
da década de 1830. O pensamento de Hegel presta-se a mais de uma linha de interpretação.

Quando Herzen retornou do exílio no início de 1840, ele estava sujeito à condição de
ingressar no serviço governamental. Nesta qualidade foi transferido para São Petersburgo.
Ele logo foi exilado pela segunda vez, desta vez para Novgorod, e foi lá que leu com
aprovação a obra recém-publicada de Feuerbach, A Essência do Cristianismo. Ele também
começou a escrever uma série de artigos sobre o tema geral 'Diletantismo na Ciência', que
continuou em seu retorno a Moscou em 1843. Neste contexto, 'ciência' realmente significava
Hegelianismo, e os 'diletantes' eram vários grupos de hegelianos professos. . Aqueles que
refletiram sobre a relação entre pensamento e realidade, expuseram um sistema formal e
pregaram a reconciliação com a realidade foram chamados de “os budistas”. Segundo
Herzen, “os budistas” tentaram tornar-se um pensamento universal, descartando as suas
próprias personalidades individuais e desempenhando o papel de espectadores da história em
vez de serem actores, agentes, dentro da história.

A verdadeira reconciliação com a realidade, insistia Herzen, só poderia ser alcançada

através da acção, isto é, mudando a realidade para a harmonizar com os ideais de cada um.
Se conseguirmos mudar o mundo social para que ele incorpore os nossos ideais, ficaremos
então reconciliados com a realidade, a nossa própria criação. Aceitar simplesmente o real,
com o fundamento de que representa o racional, embora seja claramente repugnante ao
nosso sentido moral, é adoptar a atitude de um espectador da história moralmente
irresponsável.

Nas suas Cartas sobre o Estudo da Natureza (1845-6), Herzen rejeitou a ideia de uma
filosofia que procedesse de uma forma puramente a priori, com pouca consideração pelas
ciências empíricas e pelo conhecimento genuíno e positivo de como as coisas realmente são.
Ao mesmo tempo, insistiu na necessidade da filosofia, com o que entendia a reflexão sobre o
ser humano como um agente livre e moralmente responsável, que se esforça para atualizar o
que deveria ser, mas ainda não existe. Por outras palavras, como a ciência nos diz como as
coisas são e não como deveriam ser, o seu desenvolvimento não tornou a filosofia supérflua.
Não se trata de a filosofia nos fornecer conhecimento de um nível de realidade existente
mais elevado do que aquele acessível a qualquer ciência empírica. Trata-se de o filósofo
tratar o ser humano como um agente moral livre num contexto social.

Podemos dizer que Herzen passou de Schelling para Hegel, de Hegel para Feuerbach, e
depois mais próximo de uma posição positivista. Mas a sua crença na importância de tentar
realizar objectivos sociais através de uma acção concertada nunca o abandonou. Além disso,
ele viu que os apelos à realização de objectivos sociais através da acção, em nome de ideais
éticos, pressupunham a crença na liberdade. No nível teórico, portanto, ele se deparou com o
problema de conciliar a crença na liberdade, que considerava pressuposta pela atividade
dirigida à realização de ideais sociais, com a tendência positivista de considerar a crença na
liberdade humana como uma ilusão, incompatível com as ciências naturais. Quando deixou a
Rússia em 1847, para nunca mais regressar, grande parte do seu tempo e energia foi
dedicada ao jornalismo e à propaganda social e política. Mas embora tenha se afastado ainda
mais da filosofia, ele estava consciente e refletia sobre o problema mencionado. Sua linha de
pensamento será indicada mais adiante neste capítulo.

Quando Herzen regressou a Moscovo após o seu primeiro exílio e encontrou Belinsky e
Bakunin proclamando a sua reconciliação com a realidade, ele rejeitou a atitude deles e
interpretou Hegel de uma forma diferente. Mas Belinsky e Bakunin também abandonaram
muito rapidamente a reconciliação com a realidade. Belinsky rejeitou o hegelianismo em
nome do indivíduo livre e como uma tentativa de justificar o que não poderia ser justificado.
Bakunin, por um tempo, enfatizou a teoria da negação de Hegel, visto como fez Herzen, um
aspecto revolucionário no pensamento de Hegel. Todos os três homens, no entanto,
descartaram a ideia de um Espírito divino infinito que destrói e cria. Em parte sob a
influência de Feuerbach e em parte impulsionados pelo seu próprio desejo de acção,
rapidamente passaram a considerar o ser humano, e não o Absoluto, como o agente da
história. Ao substituirem o Absoluto, o Espírito divino, pelo homem, podemos vê-los
movendo-se de Hegel para Feuerbach. Mas, ao formularem as suas ideias sociais, foram
influenciados pela teoria socialista francesa. Como afirmaram alguns historiadores, o
hegelianismo de esquerda representava o pensamento, enquanto a teoria socialista francesa
representava a acção. O contexto, contudo, e o campo de aplicação foram proporcionados
em grande parte pelos problemas russos, embora em graus variados. Bakunin iria tornar-se o
que poderia ser descrito como um anarquista internacional, ansioso por participar em
movimentos revolucionários onde quer que ocorressem, enquanto Herzen se tornou um
defensor do “socialismo russo”.

4. Belinsky como ocidentalizador.

Foi afirmado acima que Belinsky rejeitou o hegelianismo que uma vez aceitou. Isto é
verdade se entendermos o hegelianismo como significando a metafísica do Absoluto de
Hegel e uma visão da racionalidade do desenvolvimento histórico que justificaria, como
Belinsky disse numa carta, o sacrifício de “todas as vítimas da vida e da história”. ] Ao
mesmo tempo, Belinsky manteve algumas ideias e modos de pensamento hegelianos. Ele
não estava preparado para saltar da filosofia hegeliana da história para a afirmação de que a
história é um processo irracional e sem sentido, mas sustentou que um movimento dialético
é discernível. Num ensaio sobre Pedro, o Grande (1891), ele afirmou que tanto os indivíduos
como as nações passam por três fases: a fase do imediatismo; o da consciência e da reflexão;
e o da realidade racional, a unidade ou reconciliação das duas fases anteriores.
 Belinsky encontrou este esquema dialético exemplificado na Rússia. Assim, a Rússia
antes de Pedro, o Grande, era a Rússia num estado de imediatismo. Sua descrição desse
estado, enfatizando a unidade da fé e dos costumes, da tradição, era semelhante à imagem
eslavófila da antiga Rússia. Mas enquanto os eslavófilos tendiam a exaltar a Rússia pré-
petrina em detrimento da Rússia posterior a Pedro, Belinsky considerava a transição para a
Rússia petrina um avanço inevitável. Permanecer no estado de imediatismo seria estagnar.
Crescer, por assim dizer, envolve avançar para a fase da consciência reflexiva. Antes de
Pedro, o Grande, concordou Belinsky, a Rússia era simplesmente um povo (narod),
enquanto Pedro a transformou em uma nação. Na sua avaliação do papel do Imperador,
Belinsky era claramente um ocidentalizador. Na sua opinião, a Rússia, para evitar a morte
em vida da estagnação, teve de entrar na comunidade das nações europeias, absorvendo os
valores e a cultura ocidentais.

Isso não significa que Belinsky considerasse a Rússia petrina como o estágio mais
elevado de crescimento, no sentido de que tudo o que era necessário era a continuação e a
intensificação da abertura ao Ocidente, como se a recepção dos valores e da cultura
ocidentais fosse suficiente por si só. Por um lado, os eslavófilos tinham razão ao afirmar que
o efeito da abertura de Pedro, o Grande ao Ocidente, foi dividir a Rússia numa pequena elite
europeizada, por um lado, e na vasta massa da população, por outro. Mas os eslavófilos não
conseguiram perceber que este era um fenómeno inevitável, se quisessem manter o
progresso. A divisão social e as dores de consciência que isso causou na pequena nobreza de
mentalidade liberal e nos “homens supérfluos” eram análogas aos tormentos da reflexão no
indivíduo ao passar para a idade adulta. O que era necessário era a síntese do imediatismo e
da consciência reflexiva. Os valores universais recebidos do Ocidente tinham de se tornar
bens verdadeiramente nacionais, não apenas ideias abstratas a serem discutidas, mas valores
genuinamente nacionais; e o abismo entre a “sociedade” e o povo tinha de ser superado
elevando este último ao nível do primeiro. Por outras palavras, uma nova consciência
nacional explícita tinha de tomar o lugar do antigo sentimento instintivo de narodnost, sendo
o imediatismo recuperado a um nível mais elevado, o nível da “realidade racional”.

Na esfera política, Belinsky considerou que o sucesso da guerra contra Napoleão

contribuiu poderosamente para a criação desta nova consciência nacional. Como crítico
literário, ele viu em Pushkin o primeiro poeta notável da Rússia, em cuja obra se fundiram
elementos universais e nacionais. Os elementos universais vieram da Europa Ocidental, e
Belinsky, para desgosto dos eslavófilos, continuou a insistir que a grande literatura, embora
nacional, deve também ter um significado universal, unindo assim universalidade e
particularidade.

Um dos fatores que afastaram Belinsky de Hegel foi sua aversão ao que ele considerava
a ênfase do filósofo no universal em detrimento do ser humano individual. Belinsky
protestou em nome do valor do indivíduo e da sua emancipação. O uso que fez da linguagem
hegeliana na teoria da história russa que acabamos de delinear não deve ser entendido como
implicando que ele se tinha esquecido do indivíduo. Na sua Carta a Gogol, ele insistiu que o
que a Rússia precisava não era de misticismo ou ascetismo, nem de sermões ou orações, mas
de civilização, educação, valores humanitários e de um despertar do sentido da dignidade
humana.[175] Nem deveria o elogio ardente de Belinsky a Pedro, o Grande, ser entendido
como significando que ele desejava a continuação da autocracia. A revolução de cima de
Pedro foi uma coisa, o regime de Nicolau I, outra bem diferente. “A escuridão da autocracia”
foi uma fase usada na Carta a Gogol.
 Embora o “Furioso Vissarion”, como Belinsky foi apelidado, fosse dado a declarações
exageradas e a uma linguagem altamente colorida e apaixonada, ele era mais um defensor da
democracia burguesa do que da revolução proletária. É certo que uma visita ao estrangeiro
em 1847 ajudou a recordar-lhe os sofrimentos do proletariado às mãos dos capitalistas, mas
ele recusou-se a aceitar a opinião daqueles que condenavam a classe média por atacado.
Nem partilhava a esperança de Bakunin de que a Rússia seria preservada da industrialização
e do crescimento de uma burguesia. Pelo contrário, embora admitisse que o capitalismo
tinha causado grande sofrimento, via na classe média, além dos capitalistas opressores, um
órgão de progresso.

Quais foram os critérios de progresso de Belinsky? Esta é uma questão de alguma

importância. Pois mesmo que a história passe pelas fases mencionadas por Belinsky, não se
segue necessariamente que a dialética exemplifique o avanço num sentido avaliativo,
distinto de um sentido puramente temporal. A resposta é, suponho, que os critérios foram
estabelecidos pelos próprios valores e ideais morais de Belinsky. Teremos que voltar a este
tema mais tarde em conexão, por exemplo, com o pensamento de Peter Lavrov, que refletiu
explicitamente sobre o assunto.

5. Bakunin como anarquista.

A ênfase tem sido frequentemente colocada na paixão de Bakunin pela destruição. Essa
ênfase é compreensível. Bakunin era um extremista. Por exemplo, ele não exigiu que os
estados existentes, russos ou não, fossem melhorados; ele exigiu a abolição do estado. Era
sua convicção que o Estado era uma instituição que deveria ser negada, negação
significando destruição pela acção revolucionária, e não apenas uma negação conceptual. A
negação conceitual teve que se expressar em ação. Mais uma vez, a sua própria participação
activa em movimentos revolucionários que não tiveram sucesso imediato dá a impressão de
um homem que estava principalmente preocupado com a derrubada da ordem existente do
que com a construção positiva.

Ao mesmo tempo, temos que lembrar duas coisas. A primeira é que Bakunin estava
apaixonadamente preocupado com a liberdade humana. Ele sonhava com a abolição de toda
autoridade exercida pelo homem sobre o homem, não apenas a autoridade exercida pelo
Estado ou pela Igreja, mas também, por exemplo, aquela exercida por uma elite
revolucionária sobre as massas. É sem dúvida verdade que as diferenças entre ele e Karl
Marx, que levaram à sua expulsão da Primeira Internacional em 1872, foram em parte
pessoais, no sentido de que era em grande parte uma questão de quem estaria à frente do
movimento revolucionário. da classe trabalhadora. Mas Bakunin também viu a tendência
ditatorial no comunismo e compreendeu que, no caso de uma revolução bem sucedida, uma
minoria provavelmente capturaria o aparelho estatal e usaria o poder estatal para transformar
a sociedade a partir de cima. Era convicção de Bakunin que a transformação da sociedade
deveria desenvolver-se a partir de baixo, em vez de ser imposta de cima. É certo que havia
certamente um lado jacobino e autoritário no seu carácter, mas mesmo assim ele opunha-se a
qualquer forma de ditadura.

O segundo ponto a ser lembrado é que Bakunin não desejava a destruição simplesmente
pela destruição. Ele acreditava que só após a abolição do Estado e da Igreja poderia ser
criada a forma desejável de organização social, nomeadamente uma associação livre de
trabalhadores, primeiro em associações separadas e, em última análise, numa federação
internacional. Ao chegar a esta ideia da forma desejável de sociedade, Bakunin foi
influenciado pelo pensamento radical francês, especialmente o de Proudhon. Enquanto, no
entanto, Proudhon queria que os camponeses e os artesãos possuíssem respectivamente
terras e ferramentas, Bakunin previa a propriedade comum de todos os meios de produção. É
difícil imaginar trabalhadores e camponeses organizando livremente sindicatos deste tipo em
larga escala, mesmo tendo em conta os poderes de persuasão dos líderes anarquistas. O que é
muito mais provável é que os líderes anarquistas, se tivessem oportunidade, teriam de usar a
coerção, recriando uma versão do Estado abolido. Mas este era um problema para o qual
Bakunin não oferecia nenhuma solução satisfatória.

Outro problema que Bakunin não conseguiu resolver foi este. Por um lado, ele afirmava
não condenar indivíduos nem querer fazer-lhes guerra. A atitude de um membro da
burguesia, por exemplo, era determinada pela sua educação e pela mentalidade de classe;
não adiantava denunciá-lo por possuir essa mentalidade. Por outro lado (para além do facto
de o próprio Bakunin vir de uma família nobre) ele fez o seu melhor para promover a
revolução violenta, e a revolução violenta seria obviamente acompanhada pelo
derramamento de sangue de indivíduos, não de instituições.

Bakunin não era um teórico da revolução de poltrona. Como foi mencionado acima, ele
trocou a Rússia por Berlim em 1840. Em 1848-9 participou de movimentos revolucionários
em Paris, Praga e Dresden; em 1870 participou numa revolta em Lyon; e em 1874 agiu de
maneira semelhante em Bolonha. Onde quer que a revolução parecesse iminente, Bakunin
estava lá, pronto para lutar nas barricadas. Além disso, ele sofreu por suas atividades. Após a
revolta de Dresden foi capturado pelas autoridades e condenado à morte. Eventualmente, ele
foi entregue pelos austríacos ao governo russo, que prontamente o entregou à fortaleza de
Pedro e Paulo, em São Petersburgo. Após seis anos de prisão, foi exilado para a Sibéria em
1857. Escapando em 1861, viajou através do Japão e dos Estados Unidos para a Inglaterra e
daí para o continente europeu para retomar as suas atividades revolucionárias.

É compreensível que, entre os radicais russos, Bakunin tenha se tornado uma figura
heróica e lendária. A sua ênfase na destruição, na limpeza do terreno, apelou aos niilistas
que consideravam a derrubada do regime como a tarefa principal e se contentavam em
deixar planos para uma construção positiva aos seus futuros sucessores. A sua teoria da
revolução vinda de baixo, com a sua referência a acontecimentos como as revoltas populares
de Stenka Razin (1670-1) e de Pugachev (1773-4), apelou aos populistas que tinham a ideia
irrealista de que os camponeses estavam prontos para se levantarem. rebelião para fins
políticos. Embora fosse uma personalidade dinâmica e um activista revolucionário
incansável, como pensador era muito inferior a Karl Marx, a quem considerava demasiado
teórico. Na célebre Confissão que Bakunin dirigiu ao Imperador Nicolau I, documento que
constituiu uma espécie de embaraço para os seus admiradores, ele referiu-se à sua
necessidade de estar constantemente ativo, em constante movimento, e ao seu desejo por
uma vida de aventuras. 177] Esta autoavaliação foi, sem dúvida, substancialmente correta. A
passagem de Bakunin da teoria à prática, da filosofia à ação revolucionária, manifestou seu
caráter. O mesmo aconteceu com o entusiasmo que ele trouxe a cada um deles.

Bakunin está entre os ocidentalizadores. Ele certamente era um ocidentalizador na

época em que estudava filosofia em Moscou, e permaneceu um ocidentalizador no sentido
de que nunca foi um eslavófilo. Mas ele não era nenhum admirador da sociedade ocidental
existente, e o adjectivo “internacionalista” parece ser mais apropriado do que
“ocidentalizador”, no que diz respeito à sua vida fora da Rússia. Uma das suas razões para
fulminar contra o Estado foi o facto de este dividir os cidadãos de um país dos de outro. É,
portanto, anti-humano, inconciliável com um ideal universalista. O socialismo, é claro,
poderia ser universalista, como foi com Marx e Engels. Mas o socialismo, tal como o Estado,
pode ser ditatorial e incompatível com a liberdade humana. Para Bakunin, o socialismo sem
liberdade equivalia à escravidão. Seu ideal, embora utópico, era o de uma federação livre de
indivíduos, associações, nações, sem qualquer forma de Estado.

Uma tentativa de combinar o anarquismo com o comunismo foi feita pelo Príncipe
Peter Kropotkin (1842-1921). Kropotkin era mais teórico do que Bakunin, mesmo que
algumas de suas ideias pareçam bastante fantásticas. Embora Kropotkin admitisse que
alguma acção violenta seria inevitável, se alguma vez houvesse uma revolução, ele esperava
que esta fosse reduzida ao mínimo. Ele não gostava da ideia de derramamento de sangue e
não simpatizava com métodos terroristas. Em 1917 deixou a Inglaterra, onde vivia no exílio,
e voltou para a Rússia. O novo autoritarismo, porém, não lhe agradou.

6. Herzen sobre o socialismo russo.

Em 1846, Alexander Herzen obteve uma quantia considerável de dinheiro com a morte
de seu pai. No ano seguinte ele deixou a Rússia. Quando ele se recusou a regressar à Rússia
sob comando imperial, o governo russo tentou manter o dinheiro. No entanto, Herzen
conseguiu obter uma quantia substancial através da mediação do Barão James Rothschild.
Ele pôde assim ajudar outros exilados e realizar publicações jornalísticas e propagandísticas.

Embora no estrangeiro, Herzen exerceu, no entanto, uma grande influência no seu

próprio país através dos jornais que editou, em particular The Bell (Kolokol), que iniciou em
1852 como sucessor de The Polar Star. Os seus escritos, com as suas denúncias francas do
regime czarista, foram contrabandeados para a Rússia e lidos com avidez. Quando
Alexandre II ascendeu ao trono após a morte de Nicolau I em 1855, Herzen estava preparado
para dar uma oportunidade ao novo monarca, por assim dizer, e acolheu favoravelmente os
planos de reforma. Mas depois da emancipação dos servos em 1861, cujas condições
certamente não eram favoráveis aos camponeses, ele retomou os seus ataques.[178] Ele
estava convencido de que a verdadeira liberdade não seria possível na Rússia enquanto a
autocracia permanecesse.[179]

Seria de esperar que Herzen, como ocidentalizador, fosse atraído pelos ideais
democráticos liberais ocidentais ou por alguma forma de teoria socialista francesa. Qualquer
uma das posições seria consistente com a sua oposição à autocracia russa e, em particular, ao
regime repressivo de Nicolau I. No exílio, porém, Herzen ficou desiludido com a sociedade
ocidental, especialmente após o fracasso dos movimentos revolucionários de 1848, que
profundamente afetou sua mente. Ele tinha claramente uma aversão aristocrática e estética
pela “pequena burguesia”, particularmente da França, mas, mais importante, passou a pensar
na democracia burguesa como marcada pela proclamação de ideais nobres que não foram
realizados na vida concreta. A exploração dos trabalhadores manifestou o vazio dos slogans
que soam bem. Quanto às teorias socialistas ocidentais, era muito provável que, se postas em
prática, conduzissem a uma nova forma de despotismo, cuja ideia era abominável para
Herzen, enquanto defensor da Liberdade ao longo da vida. Se ele não desejava para a Rússia
o capitalismo tal como o observou em Inglaterra e em França, também não desejava para o
seu país o socialismo de Karl Marx ou de outros teóricos que tinham a certeza de conhecer o
caminho certo e estavam preparados para forçar outros a segui-lo. esse caminho. Além disso,
Marx imaginou o socialismo como pressupondo o capitalismo.[180]
 Herzen veio, portanto, procurar algo na Rússia que pudesse formar a base para um
“socialismo russo”, e encontrou-o na comuna rural (o obschind) e nas associações livres, os
“artels”, dos artesãos. Se o espírito de cooperação manifestado nestas instituições fosse
alargado e abrangesse toda a nação, a Rússia poderia desenvolver um socialismo próprio, um
socialismo predominantemente agrário, escapando assim aos males da exploração capitalista.
Inspirada pelo espírito de comunidade, ela poderia então fornecer uma luz na escuridão para
outras nações.

Esta ênfase na comuna aldeã aproximou Herzen dos eslavófilos, embora ele estivesse
longe de partilhar a idealização deles da Rússia pré-petrina. A sua desilusão com o Ocidente
levou-o mesmo a falar ocasionalmente de uma forma que poderia ser interpretada como uma
sugestão de ideias pan-eslavistas. Por exemplo, numa carta a J. Michelet, publicada em 1851,
Herzen escreveu que «uma vez reunido e unido numa liga de povos livres e autónomos, o
mundo eslavo será finalmente capaz de entrar na sua existência histórica genuína. O seu
passado só pode ser considerado como um período de preparação, de crescimento, de
purgação.»[181] Mas teve o cuidado de acrescentar que «o pan-eslavismo imperial, tal como
tem sido exaltado até hoje por homens que foram subornados ou que que perderam o rumo
não tem, evidentemente, nada em comum com qualquer união baseada nos princípios da
liberdade».[182] O que Herzen tinha em mente era o tratamento dado pela Rússia à nação
polaca. O que ele queria não era a unificação e o domínio dos povos eslavos pela Rússia,
nem uma extensão do império russo, mas uma associação livre dos povos eslavos,
incorporando o que ele descreveu como “o comunismo dos camponeses”.[183]

É compreensível que, no desejo de poupar a Rússia de uma fase de exploração

capitalista, Herzen deva dar ênfase a associações como a comuna da aldeia e os artels dos
artesãos. Na sua desilusão pós-1848, ele acreditava que as forças da reacção tinham
triunfado na Europa Ocidental, que o Ocidente estava acabado, o seu vigor esgotado, e que o
parlamento britânico era um instrumento para defender os direitos dos proprietários à custa
dos desfavorecidos. Ele chegou à conclusão de que a salvação da Rússia não poderia ser
esperada da Europa Ocidental. É muito bom sugerir que Herzen, vivendo no estrangeiro,
poderia ter reconhecido as reivindicações da democracia ocidental como uma alternativa
viável ao regime russo. Este é um ponto de vista natural a adoptar por quem olha para trás
com conhecimento da posterior pressão efectiva dos movimentos laborais sobre os governos,
do crescimento da legislação social e dos parlamentos nos quais os sociais-democratas têm
sido o partido predominante. Nos primeiros anos da estada de Herzen na Europa Ocidental,
tais desenvolvimentos estavam no futuro. O que ele realmente viu gerou nele a esperança de
que a Rússia pudesse seguir um caminho diferente daquele do Ocidente.

Tendo em conta, porém, o facto de Herzen estar impaciente com o utopismo dos
socialistas franceses, é natural acusá-lo também de propor um sonho romântico e utópico.
Não estava muito claro como a comuna rural e o artel dos artesãos poderiam formar a base
para o socialismo no mundo moderno, e era irrealista supor que os camponeses da Rússia,
famintos por terra, abraçariam livremente qualquer forma de socialismo agrário ou O
comunismo'. Estaline teve de usar a força bruta para coletivizar os camponeses, com um
grande custo para a agricultura russa, para não falar da fome que se seguiu. Herzen, é claro,
não tinha tais métodos em mente.

Em alguns aspectos importantes, porém, Herzen foi notavelmente realista. Por exemplo,
ele percebeu que as massas estavam interessadas não tanto na liberdade pessoal, mas em
manter o que tinham ganho com o seu trabalho. 'Eles são indiferentes à liberdade individual,
à liberdade de expressão; as massas amam a autoridade... as massas desejam um governo
social que as governe, e não, como o existente, contra elas. Governarem-se a si próprios -
isto não passa pelas suas cabeças.'[184] Neste caso, a transformação da sociedade nunca
poderia ocorrer excepto através da acção de uma liderança de elite. Se incitadas para além de
um certo ponto, as massas podem revoltar-se, mas a insurreição não é a mesma coisa que
mudar positivamente as estruturas sociais para melhor. Isto requer líderes. Mas qualquer
elite ou grupo de líderes estaria propenso a tratar as massas como material passivo para a
realização das suas próprias ideias. Isto provavelmente aconteceria, segundo Herzen, se a
elite, em vez de se preocupar em beneficiar as pessoas aqui e agora, homens e mulheres
realmente vivos, pensasse em termos de abstrações, isto é, em termos de humanidade e do
futuro. ser humano que ainda não existe. Herzen certamente estava chamando a atenção para
um ponto importante.

O fracasso dos movimentos revolucionários de 1848 na Europa Ocidental desferiu um

golpe final em qualquer crença persistente que Herzen pudesse ter no progresso inevitável.
Ele escreveria mais tarde que 'você sabe que não sou fatalista e não acredito em nenhuma
predeterminação, nem mesmo na famosa "perfectabilidade da humanidade"... quando falo de
desenvolvimento possível, não estou falando de seu inevitável inevitabilidade...[185] Herzen
não acreditava que o advento do “socialismo russo” fosse inevitável. No que diz respeito às
possibilidades, a autocracia poderia continuar, ou poderia ser sucedida pela democracia
burguesa capitalista, ou o marxismo poderia ser triunfante. O que ele estava fazendo era
apresentar o ideal de uma sociedade socialista na qual a liberdade seria respeitada.

Nos seus últimos anos, Herzen veio a dar ênfase à continuidade histórica, à ideia de que
a história avança no seu próprio ritmo, por assim dizer, e que é tolice pensar que a sociedade
pode ser transformada simplesmente à vontade. A consciência das pessoas tem primeiro que
ser mudada. Isto é, uma transformação radical da sociedade não pode ser alcançada através
de uma súbita derrubada da ordem estabelecida, se a mentalidade e a perspectiva da grande
massa da população permanecerem o que eram anteriormente. Vivendo até 1870,
testemunhou o início do movimento da classe trabalhadora e chegou a pensar que a Europa
Ocidental poderia não estar tão esgotada e moribunda como um dia imaginara. Na sua
campanha contra a autocracia, ele tinha mais simpatia pelos activistas radicais do que pela
pequena nobreza de mentalidade liberal, mas não se sentiu atraído por políticas e métodos
terroristas.[186] Após o atentado malsucedido de Karakozov contra a vida de Alexandre II,
Herzen observou que nas nações civilizadas a política não era conduzida por assassinato. Em
qualquer caso, nos seus últimos anos deixou de acreditar “nos velhos métodos
revolucionários” [187], e esta mudança de perspectiva foi acompanhada por uma visão
menos pessimista da Europa Ocidental.

A voz de Herzen, expressa através dos seus escritos, era temida pelas autoridades russas.
Mas ele não simpatizava com a nova geração de revolucionários que emergiu em meados do
século XIX, e eles tendiam a considerá-lo fora de sintonia com a situação na Rússia e como
pertencente a uma geração que teve o seu dia. . Isto era, claro, inevitável no caso de um
homem que vivia na Europa Ocidental desde 1847.[188] Houve, no entanto, um factor
particular que contribuiu muito para diminuir a popularidade de Herzen na Rússia,
nomeadamente a sua atitude em relação à revolta polaca de 1863. Ele apoiou fortemente os
polacos no seu desejo de liberdade e independência, enquanto na própria Rússia a reacção à
Os acontecimentos na Polónia foram fortemente chauvinistas, mesmo entre alguns radicais,
que esqueceram por um momento a sua hostilidade para com o regime czarista e apoiaram a
supressão da revolta.
 7. Liberdade e moralidade no pensamento de Herzen.
Natalia Alexandrovna, com quem Herzen se casou durante seu primeiro exílio interno,
influenciou a mente do marido na direção da religião. Não demorou muito, porém, para que
ele descartasse a crença religiosa, juntamente com a crença na “racionalidade” da história
[189] e nos valores absolutos. Os seres humanos criam a sua própria moralidade, os seus
próprios códigos morais; os valores éticos são relativos. Herzen também adotou um ponto de
vista naturalista na filosofia, rejeitando qualquer teoria dualista de alma e corpo e
enfatizando o papel desempenhado pela hereditariedade, pelo ambiente e pela educação na
determinação da consciência e das reações de uma pessoa. Do ponto de vista das ciências
naturais, a crença na liberdade era, pensava ele, uma ilusão.

Ao mesmo tempo, Herzen era indubitavelmente um idealista moral. Ele tinha fortes
convicções sobre o valor da pessoa individual e um ódio à opressão sob qualquer forma,
fosse da direita ou da esquerda. Além disso, apesar da sua crença de que a ciência favorecia
o determinismo, ele estava convencido de que os seres humanos podiam e deveriam
remodelar o seu ambiente social e que, na medida em que isso fosse possível, os seres
humanos deveriam tomar o seu destino nas suas próprias mãos. O seu apelo constante à luta
contra a opressão e ao trabalho activo para criar um mundo social melhor pressupunha
obviamente uma crença na capacidade do homem de se elevar acima do seu ambiente, de o
julgar e de fazer escolhas deliberadas destinadas a mudá-lo.

Herzen estava demasiado ocupado com o seu trabalho jornalístico e com uma variedade
de interesses para elaborar uma teoria desenvolvida que reunisse num todo consistente os
dois aspectos do seu pensamento. Mas, de qualquer forma, ele indicou linhas sobre as quais
uma síntese poderia, em sua opinião, ser construída. Consideremos primeiro a questão da
liberdade.

Dificilmente se pode negar que existe uma tendência no pensamento de Herzen a

considerar o determinismo como a verdade objectiva e a crença na liberdade como
simplesmente uma necessidade psicológica ou, melhor, uma necessidade, como uma ilusão
inevitável, isto é. 'A liberdade moral', afirma ele, 'é uma realidade psicológica ou, se preferir,
uma realidade antropológica.'[190] É 'uma necessidade fenomenológica da inteligência
humana'.[191] O respeito de Herzen pela ciência natural, combinado com a sua convicção de
que a abordagem do cientista natural envolve tratar as ações humanas como efeitos
causalmente determinados, inclinou-o a considerar a crença na liberdade como uma
suposição feita pelo agente humano, uma suposição que não poderia ser evitada, mas cuja
verdade não pôde ser provada.

Ao mesmo tempo, o idealismo moral e social de Herzen obviamente o inclinou a

considerar a liberdade de escolha como uma realidade. Seguindo esta tendência, ele tendia a
sustentar que a liberdade pertence ao conceito do ser humano como um todo, enquanto o
determinismo é postulado pelo cientista natural que olha para o ser humano de um ponto de
vista limitado ou restrito, como constituindo o sujeito- questão de fisiologia. O ser humano é
mais do que objeto de investigação científica do fisiologista. O ser humano é capaz de
consciência e de reflexão, e é no nível da consciência reflexiva que surge a independência
moral. A independência moral do homem é uma verdade e uma realidade indiscutíveis tanto
quanto a sua dependência do seu meio, com a diferença de que uma está em relação inversa
com a outra.'[192] Isto é, quanto maior a consciência, maior a consciência. maior é a
independência, ao passo que quanto mais fraca a consciência, mais prevalece a influência do
ambiente. Desenvolveu-se no ser humano a capacidade de pesar possibilidades e decidir que
ação ou ações devem ser executadas. É o ser humano considerado sob este aspecto que
constitui o objeto da sociologia, distinta da fisiologia. «Para a sociologia, o homem é um ser
moral, isto é, um ser social que é livre para determinar os seus actos dentro dos limites da
sua consciência e inteligência.»[193] E é nesta luz que a actividade do homem na história
deve ser vista. . 'A sociologia arrancará o homem do teatro anatômico e o devolverá à
história.'[194]

Se estivermos preparados para admitir, pelo menos para fins de argumentação, que a
sociologia trata o ser humano como livre, Herzen parece estar diante de duas alternativas.
Por um lado, ele poderia afirmar que a ciência física postula o determinismo e que esta é a
verdade objectiva. Ele deveria então sustentar que a sociologia adopta um procedimento de
“como se”, considerando os seres humanos à luz do seu sentimento subjectivo de liberdade,
mas não afirmando que o determinismo é falso. Por outro lado, Herzen poderia afirmar que o
ser humano é de facto livre, que a crença na liberdade não é uma ilusão e que na sociologia
os seres humanos são concebidos desta forma. Ele deveria então modificar o que diz sobre a
fisiologia ou a ciência natural, atribuindo-lhe, por exemplo, um determinismo puramente
metodológico, e não dogmático. O problema é que Herzen não deixa a sua posição
suficientemente clara. Sua mente é atraída em duas direções. Na opinião do presente escritor,
era a crença na liberdade que tendia a prevalecer. Na sua Carta ao Meu Filho, Herzen
escreveu que, na sua opinião, o reconhecimento de si mesmo como um agente consciente
não é uma alucinação e que a sensação de liberdade não é uma ilusão. Mas embora isto
possa muito bem ser o que Herzen realmente acreditava e queria manter, a base teórica
permanece insuficientemente esclarecida e desenvolvida.

A distinção, acima mencionada, entre os respectivos pontos de vista do fisiologista e do

sociólogo será encontrada novamente no pensamento de Peter Lavrov. Lavrov considerou o
assunto mais detalhadamente, embora seja questionável se ele realmente o levou muito mais
longe do que Herzen havia feito, no que diz respeito à solução do problema relevante, isto é.

Quanto à ética, embora Herzen afirme que “não existe uma moralidade eternamente
estável”, [195] ele admite, no entanto, que existem alguns princípios morais perenemente
válidos. Ao fazer esta admissão, contudo, ele está a pensar em declarações muito gerais,
insuficientes para fornecer soluções para questões morais concretas. Por exemplo, é sem
dúvida sempre verdade que não se deve agir de maneira contrária às próprias convicções
morais, mas isso não nos diz quais convicções morais se deve ter. Mais uma vez, Herzen
refere-se à afirmação de Kant de que podemos avaliar a qualidade moral da nossa acção
perguntando se somos capazes, sem contradição, de universalizar como lei a máxima
subjectiva implícita na acção. Mesmo que isso seja verdade, comenta Herzen (e ele não é a
única pessoa a fazê-lo), o princípio de Kant é formal, desprovido de conteúdo concreto. Na
verdade, Herzen não é de todo justo com Kant, que estava perfeitamente consciente de que
estava a aplicar um teste para avaliar máximas relativas à conduta e que enunciar um teste
não é a mesma coisa que aplicá-lo. Mas é claro que Herzen faz uma distinção entre
princípios muito gerais que são sempre válidos precisamente por causa da sua extrema
generalidade e de julgamentos concretos sobre quais ações são certas e quais são erradas. Na
sua opinião, os primeiros podem ser descritos como estáveis, enquanto os segundos estão
sujeitos a alterações. Não é necessário dizer que o assunto necessita de uma consideração
mais prolongada do que a que Herzen lhe deu.
 Sobre o tema da relação entre egoísmo e altruísmo, Herzen observa muito sensatamente
que os conceitos necessitam de uma análise cuidadosa. Os moralistas estão acostumados a
“falar do egoísmo como um mau hábito”, [196] mas como pode um ser humano ser ele
mesmo sem qualquer tipo de egoísmo? «O simples facto é que o egoísmo e a consciência
social não são virtudes ou vícios. São os elementos básicos da vida humana, sem os quais
não haveria história nem desenvolvimento.»[197] Se o homem não tivesse qualquer sentido
social, seria como uma fera selvagem. Se lhe faltasse todo o egoísmo, qualquer sentido do
seu valor, ele seria como um escravo ou um macaco domesticado. A luta pela independência,
pelo reconhecimento dos direitos humanos, pressupõe tanto o egoísmo como um sentido
social, e a tarefa moral é unir estes elementos básicos num todo harmonioso, em vez de
exigir a extirpação do egoísmo ou exaltá-lo até à exclusão de altruísmo.

Obviamente, as reflexões de Herzen sobre temas como liberdade, moralidade, egoísmo

e altruísmo expressam suas reações às correntes de pensamento filosófico atuais, como o
positivismo, o relativismo ético e o utilitarismo. Embora, no entanto, tenha reflectido até
certo ponto sobre os pressupostos da sua campanha contra a opressão e em nome da
liberdade, deixou a discussão filosófica prolongada das questões relevantes para outros. Ele
era um homem de grandes dons como escritor, mas usou esses dons a serviço de uma causa,
a da emancipação humana como ele a entendia, principalmente, embora de forma alguma
exclusivamente, em relação ao seu próprio país. Ele respeitava a filosofia; ele não acreditava
que ela pudesse algum dia ser suplantada pela ciência empírica; [198] mas ele não desejava
perder-se em abstrações mentais. “A ação”, disse ele num dos primeiros ensaios, “é a própria
personalidade”, [199] e podemos razoavelmente afirmar que ele empregou a sua escrita
como uma espécie de ação, pelo menos como um estímulo à ação. Como vimos, a
reconciliação com a realidade, na sua opinião, só poderia ser alcançada através da ação,
através da transformação da realidade social de acordo com os ideais.

Herzen não era nenhum santo; nem foi um grande filósofo. Aliás, embora a sua ideia de
“socialismo russo” tenha exercido uma influência poderosa, directa ou indirectamente, sobre
o movimento populista na Rússia, este movimento, tendo atingido o seu apogeu nas décadas
de 1860 e 1870, teve de ceder perante o ascensão e eventual triunfo da social-democracia
russa, isto é, do marxismo. Neste sentido, a campanha de Herzen foi um fracasso, embora
ele tenha, naturalmente, contribuído de forma notável para confirmar, fortalecer e articular a
alienação dos intelectuais russos do regime czarista. Embora, no entanto, quando olhamos
para a actividade de Herzen à luz do nosso conhecimento da história subsequente, tendamos
naturalmente a vê-lo como propagador de um sonho utópico, ele continua a ser uma das
figuras mais atraentes entre os pensadores radicais russos.

Ele era um homem culto e humano, nem um fanático brilhante como Bakunin, nem
uma pessoa tacanha, sombria e amargurada como Dobrolyubov. Ele procurou genuinamente
o bem do seu país, e se se tornou um inimigo resoluto do regime, foi em grande parte porque
tinha chegado à conclusão de que era inútil esperar reformas radicais e eficazes a partir de
cima. A sua antipatia pelo autoritarismo czarista, contudo, era uma manifestação (a mais
directamente relevante nas circunstâncias históricas) de uma antipatia pelo autoritarismo sob
qualquer forma. O homem que dizia de si mesmo que, desde os treze anos, era inimigo de
todo tipo de opressão, desconfiava daqueles ativistas revolucionários nos quais discernia
inclinações ditatoriais. Com Herzen não se tratava de derrubar um regime repressivo para
impor outro e diferente. Ele lutou contra a opressão em nome da liberdade humana. E a
liberdade que ele procurava era a liberdade de homens e mulheres reais, e não a liberdade
simplesmente como um ideal abstracto, algo a ser alcançado pela Humanidade à custa das
pessoas que vivem aqui e agora. Obviamente, ele estava consciente, ou tornou-se mais
consciente, de que o verdadeiro reconhecimento do valor da pessoa humana e dos direitos
humanos não é algo que possa ser alcançado simplesmente com um toque de caneta, nem
mesmo com a derrubada de um regime. Livrar-se de um obstáculo a esse reconhecimento
não é a mesma coisa que desenvolver a perspectiva e os padrões morais necessários. Herzen
viu, contudo, que este desenvolvimento seria interrompido se fosse criado um novo
obstáculo, uma nova forma de opressão. A sua ideia de “socialismo russo” pode ser
principalmente uma questão de interesse histórico, mas a sua oposição resoluta a todas as
formas de opressão tem um significado duradouro. Não acreditando na inevitabilidade
histórica, ele não pensava que a derrubada da autocracia seria necessariamente seguida pela
imposição de um novo dogmatismo, com os seus próprios “Novos Mandamentos”.[200] Mas
ele certamente temia esse desenvolvimento e, como as coisas aconteceram, não sem razão.

Não podemos chamar Herzen de liberal, se entendermos o termo como referindo-se a

alguém que buscava reformas apenas de cima, sentido dado ao termo, por exemplo, pelo
romancista Turgenev. Mas ele era certamente um liberal no sentido de que, para ele, a
verdadeira liberdade humana era incompatível com a imposição de qualquer ideologia por
uma autoridade autoconstituída.
 Capítulo V
Os novos homens

1. As ideias filosóficas da década de 1860.

Nikolai Kirsanov, o gentil, altamente educado, cortês e liberal proprietário de terras do
romance Pais e Filhos, de Ivan Turgenev, pode ser visto como um exemplo fictício dos
“homens supérfluos”, que estavam conscientes da sua ineficácia, da sua incapacidade de
mudar a situação existente em Rússia. De acordo com Herzen, o lugar desses “homens
supérfluos” foi ocupado primeiro pelos “ictéricos e exasperados” [201] e depois por “homens
de um tipo bem diferente, com poderes inexplorados e músculos robustos, vindos de
universidades remotas, do da robusta Ucrânia, do robusto Nordeste”.[202]

Seja como for, em meados do século XIX surgiu uma «nova geração», constituída, na
sua maior parte, por pessoas que não provinham de famílias aristocráticas, como vieram
Herzen e Bakunin (mas não Belinsky), mas daqueles de padres, médicos, comerciantes e
pequenos funcionários no serviço governamental. Essas pessoas formaram a intelectualidade
russa. É certo que vários dos principais pensadores da intelectualidade continuaram a provir
da classe nobre, mas alguns teóricos radicais proeminentes e a maior parte da intelectualidade
representavam a classe média em ascensão. Tendo conseguido entrar nas universidades,
juntaram-se então às fileiras dos radicais. A intelectualidade estava separada da grande massa
da população pela sua educação, mas também estava, de um modo geral, separada da nobreza
por nascimento, bem como por simpatias. É notável que alguns dos principais pensadores da
nova geração vieram de famílias de padres, abandonando o seminário para atividades
revolucionárias.[203]

Não é necessário dizer que muitos dos membros da nova geração de radicais estavam
pouco preocupados com o que normalmente seria considerado filosofia. Mas os seus líderes
intelectuais foram fortemente influenciados pelas ideias positivistas, materialistas e
utilitaristas que entraram na Rússia vindas da Europa Ocidental. Na sua juventude,
pensadores como Belinsky, Herzen e Bakunin foram fortemente atraídos pelo idealismo
alemão. O fascínio outrora exercido pela filosofia idealista alemã foi agora sucedido, em
meados do século XIX, por uma rejeição da filosofia especulativa em favor da ciência e por
uma linha de pensamento utilitarista em ética. Os novos slogans, tal como foi dito, eram
“realismo”, “ciência” e “utilidade”. Alguns pensadores russos, como o filósofo e historiador
Boris Chicherin (1828-1904) permaneceram fiéis a Hegel, mas aqueles que influenciaram a
jovem intelectualidade da década de 1860 manifestaram uma atitude positivista e empregaram
o critério da utilidade na avaliação do valor das disciplinas e de arte.

Uma das principais características do pensamento radical russo em meados do século

XIX era uma crença bastante ingénua na ciência como capaz de resolver muito bem todos os
problemas que pudessem ser considerados problemas reais ou genuínos. Para aqueles que
partilhavam esta crença, o estudo de Schelling ou Hegel ou de qualquer filosofia especulativa
era uma perda de tempo. Contudo, quando os pensadores radicais exaltaram a ciência, o que
tinham em mente não era tanto a prossecução, por exemplo, da ciência teórica por uma elite
científica, interessada no avanço do conhecimento pelo bem do conhecimento, mas sim na
utilidade prática da ciência. A difusão do conhecimento científico teria o efeito útil de libertar
as pessoas das crenças e preconceitos tradicionais e teria uma utilidade prática óbvia em
domínios como a medicina, a higiene e a agricultura. Em vez de ser prerrogativa de poucos, o
conhecimento científico deveria ser tornado acessível a muitos, popularizado.

A arte também deveria ser acessível a muitos; deveria ser socialmente útil. Este é um
tema sobre o qual algo mais será dito a seguir. Por enquanto, basta salientar que subjacente a
esta ênfase na utilidade está o reconhecimento do grande fosso entre a pequena classe culta da
Rússia e a grande massa da população. Havia o desejo louvável de diminuir esta lacuna,
tornando a apreciação da arte e da literatura mais amplamente acessível. Infelizmente, houve
uma tendência acentuada para tomar como critério de valor o que se pensava ser a capacidade
de apreciação e compreensão do público em geral.

Na esfera da ética foi pronunciada a influência de Jeremy Bentham. Isto não se deveu à
ignorância das ideias de JS Mill; era uma questão de “realismo”. Isto é, era considerado
realista sustentar que o indivíduo procura o seu próprio bem, que todos são egoístas por
natureza. Como os pensadores russos em questão queriam que os seus seguidores se
dedicassem à promoção do bem comum, o bem da sociedade, esta visão “realista” deu
obviamente origem a um problema. Uma forma de lidar com este problema era afirmar que o
próprio bem do indivíduo, devidamente entendido, é idêntico, ou melhor, uma parte e
inseparável do bem comum.

2. Niilismo.
Os principais pensadores que inspiraram os jovens membros da intelectualidade russa na
década de 1860 foram por vezes descritos como “Niilistas”. Este epíteto é muito mais
aplicável a uns do que a outros, a Pisarev mais do que a Tchernichévski, mas, tal como é
habitualmente utilizada, a palavra “Niilista” tende a evocar imagens de terroristas lançadores
de bombas, como aqueles que assassinaram Alexandre II, ou de fanáticos como Nechaev,
inspirado por uma paixão pela destruição. Originalmente, porém, o termo referia-se àqueles
que afirmavam não aceitar nada com base na autoridade ou na fé, nem crenças religiosas, nem
ideias morais, nem teorias sociais e políticas, a menos que pudessem ser provadas pela razão
ou verificadas em termos de utilidade social. Por outras palavras, o Niilismo era uma atitude
negativa em relação à tradição, à autoridade, seja eclesiástica ou política, e aos costumes não
criticados, juntamente com uma crença no poder e na utilidade do conhecimento científico.
Os niilistas podem ser descritos como materialistas, no sentido de que rejeitaram como fábula
a crença em realidades espirituais como Deus ou uma alma imortal no ser humano. Tendiam a
aceitar a célebre afirmação de Feuerbach de que o homem é o que come. Mas isto não os
impediu de terem ideais sociais e de perspectivarem a criação de um mundo melhor, mesmo
que o que enfatizassem fosse a eliminação do que consideravam lixo. Obviamente, poder-se-
ia continuar a usar bombas para eliminar obstáculos ao progresso, quando as palavras
pareciam insuficientes para o efeito. Mas um escritor como Pisarev não era um lançador de
bombas, nem sequer um activista revolucionário. A sua principal afirmação era que nenhuma
crença deveria ser aceite a menos que tivesse uma base científica ou a menos que a sua
utilidade social pudesse ser claramente demonstrada. Na ficção, um dos representantes mais
conhecidos da atitude niilista é o jovem Bazarov, dissecador de sapos, em Pai e Filhos, de
Turguêniev. É verdade que os niilistas estavam inclinados a protestar contra o fato de
Turgenev ser culpado de caricaturá-los, mas Pisarev discordou, pensando que o retrato era
excelente. Talvez ele tenha percebido que o romancista, embora liberal, tinha uma certa
simpatia pelos “filhos” na sua revolta contra “os pais”.

Escrevendo em 1880, Turgenev afirmou que “Eu sou e sempre fui um “gradualista”, um
liberal antiquado no sentido dogmático inglês, um homem que espera reformas apenas de
cima. Oponho-me à revolução em princípio».[204] Os Niilistas, no sentido original da palavra,
consideravam os liberais ineficazes e obsoletos. Mas eles não eram revolucionários selvagens.
Procuravam a libertação dos seres humanos dos grilhões que lhes eram impostos pelas
convenções sociais, pela família e pela religião, mas acreditavam que esse objectivo seria
alcançado através da difusão de uma perspectiva científica. Um escritor como Pisarev não
estava preocupado em propagar métodos terroristas, nem mesmo em fomentar revoluções
violentas. É certo que o rótulo “Niilista” continuará a ser usado para pessoas como Nechaev e
para os terroristas pertencentes a um ramo da organização A Vontade do Povo, homens e
mulheres como os assassinos de Alexandre II. Mas embora os pensadores niilistas originais
tenham sem dúvida contribuído para radicalizar as mentes da intelectualidade, não devem ser
confundidos com os niilistas no sentido popular.

O niilismo no sentido original pode ser descrito como um fenômeno da década de 1860.
Iria ceder perante a ascensão e influência da ideologia populista, uma influência que, por sua
vez, seria eclipsada pela do marxismo.

3. Chernyshevsky: herói radical dos anos sessenta.

O principal herói radical dos anos sessenta foi Nikolai Gavrilovich Chernyshevsky (1828
-89). Filho de um padre devoto e erudito da cidade de Saratov, recebeu uma excelente
educação em casa e depois ingressou no seminário teológico local. Após a formatura, porém,
ele decidiu não prosseguir com os estudos teológicos e, com a permissão dos pais, matriculou
-se na faculdade de história e filosofia da Universidade de São Petersburgo. A princípio
atraído por Hegel, ele logo chegou à mesma conclusão, assim como Belinsky e Bakunin, de
que o filósofo alemão justificava a situação real. Em 1849, ele ficou profundamente
impressionado com a Essência do Cristianismo de Feuerbach, após o que passou a encontrar
estímulo no pensamento dos filósofos franceses do século XVIII, como Helvetius, e na teoria
socialista francesa, especialmente a de Fourier. No decorrer de sua ampla leitura, ele
gradualmente perdeu sua fé cristã. Ou talvez devêssemos dizer que se tornou secularizado, o
reino do homem tomando o lugar, na sua mente, do reino de Deus.

Em 1851, Chernyshevsky, após completar seus estudos na universidade, retornou a

Saratov como professor de literatura em uma escola secundária. Em 1853, porém, após se
casar, ele voltou para São Petersburgo para estudar para obter um diploma superior. Sua
dissertação As Relações Estéticas da Arte com a Realidade foi publicada em 1855. Neste ano
tornou-se membro da equipe editorial do Contemporâneo, do qual o poeta Nekrasov era o
editor-chefe. Ao descobrir que a edição da seção literária do periódico ocupava o tempo que
desejava dedicar ao estudo e à escrita, ele cedeu o cargo em 1857 a seu amigo Nikolai
Dobrolyubov (1836-61), que, como Tchernichévski, era filho de um padre. e ex-estudante de
teologia. Dobrolyubov, um crítico resoluto tanto dos liberais como da geração mais velha, foi
mais intransigente do que o seu colega mais velho, e um artigo seu que apareceu em 1860
levou, apesar dos esforços de Nekrasov para evitar uma ruptura, ao rompimento das suas
relações. com o Contemporâneo de Turgenev, Tolstoi e Goncharov.
 Em 1858, Chernyshevsky publicou Uma Crítica dos Preconceitos Filosóficos contra a
Obschina, na qual defendeu a ideia da comuna rural como o núcleo do socialismo na Rússia.
Em 1859 ele estava escrevendo sobre capital e trabalho, e em 1860 publicou uma tradução
comentada dos Princípios de Economia Política de JS Mill. No mesmo ano foi publicado seu
longo ensaio filosófico O Princípio Antropológico na Filosofia.

Havia poucas evidências sólidas do envolvimento ativo de Chernyshevsky com qualquer

organização revolucionária, [205] mas ele era certamente um líder intelectual dos radicais, e
as autoridades ficaram sem dúvida muito felizes em aproveitar qualquer oportunidade que se
oferecesse para impor as mãos sobre ele. . Em 1862 foi preso, alegando que mantinha
comunicação com grupos de emigrados em Londres. Uma carta de Herzen forneceu um
pretexto para a acusação. Após dois anos de prisão na fortaleza de Pedro e Paulo, em São
Petersburgo, ele foi levado a julgamento. Nenhuma evidência real foi apresentada contra ele,
mas mesmo assim ele foi condenado a quatorze anos de trabalhos forçados e depois ao exílio
perpétuo na Sibéria. O czar reduziu a pena de prisão para sete anos. Em 1883, Chernyshevsky
foi autorizado a regressar à Rússia europeia e a residir, sob supervisão policial, primeiro em
Astrakhian e depois em Saratov, a sua cidade natal. Os seus longos anos de sofrimento,
suportados de forma exemplar, granjearam-lhe a reputação de mártir, ou pelo menos de
confessor, da causa radical, e de uma espécie de santo ímpio do movimento radical. Por
outras palavras, o comportamento severo das autoridades teve o efeito de transformar a vida
de Tchernichévski numa lenda poderosa.

Foi enquanto estava encarcerado na fortaleza de Pedro e Paulo que Tchernichévski

escreveu seu romance O que fazer? O romance que, até que as autoridades percebessem o que
estava acontecendo, foi serializado na Contemporânea, causou grande impressão nos radicais
dos anos sessenta. Do ponto de vista literário, estava longe de ser um bom romance, mas os
seus retratos das vidas (e dos amores) dos "novos homens" exerceram uma influência
profunda. Na verdade, a sua influência não se limitou aos anos sessenta. Lênin diria que,
quando jovem, foi profundamente influenciado por Tchernichévski, cujo título de romance
adotou para um de seus escritos. Aliás, o próprio Marx estimava Tchernichévski.

4. A teoria estética de Tchernichévski.

É um erro pensar que Tchernichévski pretendia a abolição da teoria estética. Ele tinha
um próprio. O que ele atacou não foi a estética como tal, mas a estética idealista. Para Hegel,
a beleza era a aparência sensual do Absoluto, a Ideia manifestando-se à intuição estética
através dos véus dos sentidos. A arte, portanto, tinha um significado metafísico, expressando
o Absoluto, a realidade espiritual, em uma variedade de meios. Na opinião de Chernyshevsky,
Feuerbach havia mostrado que o Absoluto hegeliano, assim como o conceito de Deus, era
uma projeção humana, a projeção do homem de sua própria essência fora de si mesmo. O
pensador russo concluiu daí que a função da arte não poderia ser a de expressar o Absoluto, a
Idéia divina; preocupava-se em manifestar a beleza onde ela realmente pode ser encontrada,
na vida humana e também na natureza relacionada ao ser humano.

Uma das funções da arte, segundo Tchernichévski, é, portanto, reproduzir a beleza da

vida e da natureza. Ele liga imediatamente esta ideia à da utilidade para o ser humano. Por
exemplo, a pintura de uma cena de beleza natural em uma região montanhosa desperta
novamente na mente de uma pessoa que uma vez viu e apreciou o original, a experiência
estética que desfrutou. A pintura também pode, é claro, despertar uma experiência estética
semelhante numa pessoa que nunca viu o original e talvez nunca o verá. A obra de arte serve
então como um “substituto”. Embora, no entanto, Chernyshevsky fale desta forma no seu
ensaio sobre As relações estéticas da arte com a realidade, ele também explica que não
pretende sugerir que a arte se limite à reprodução de objectos no mundo externo. O poeta, por
exemplo, pode “reproduzir” ou expressar fenômenos da vida interior do ser humano, a vida
emotiva.

Embora Tchernichévski certamente enfatize a beleza como um conteúdo da obra de arte

(ele não nega que tanto a forma quanto o conteúdo sejam necessários), ele prossegue
afirmando que uma definição do conteúdo da arte apenas em termos de beleza é muito restrita.
As artes plásticas podem preocupar-se com qualquer coisa que seja de interesse para o ser
humano, não para o ser humano como estudioso, por exemplo, mas para o ser humano como
tal, o ser humano “comum”. Além disso, Chernyshevsky está ansioso por distinguir entre a
sua teoria da arte como “reprodução” e a afirmação de que a arte é simplesmente “imitação”.
Ele faz isso argumentando que ao reproduzir o que acredita ser de interesse, o artista comenta
a vida e julga os fenômenos. Ele reproduz o que julga serem características essenciais ou
significativas dos fenômenos. A arte possui, portanto, uma segunda função, uma função
moral. Isto não significa que a função da arte seja tornar as pessoas morais no sentido
convencional. Significa antes que a função da arte é tornar as pessoas seres humanos mais
plenamente, chamando a sua atenção ou revelando-lhes o que é significativo na vida humana
e na natureza. Esta função moral da arte é uma razão adicional – isto é, adicional à
necessidade humana de “substitutos” – pela qual a arte deve ser amplamente acessível.

Tchernichévski está, obviamente, ciente de que os padrões de beleza diferiram e diferem,

e que pode haver diferentes avaliações sobre o que é de interesse para o homem. Referindo-se
à beleza feminina, ele observa que o ideal aristocrático é diferente daquele do camponês,
relacionando assim diferentes padrões de pertença à classe. O primeiro ideal, porém, é
artificial, o produto de uma vida artificial, enquanto o ideal de pessoas que vivem uma vida
natural, uma vida de trabalho e em contato com a natureza, é o ideal que realmente
corresponde à natureza humana. Em outras palavras, Chernyshevsky deseja uma arte que seja
acessível a muitos, em vez de ser inteligível e apreciada apenas por uma pequena classe.

A teoria da arte proposta por Chernyshevsky pode ser resumida em suas próprias
palavras. 'A reprodução da vida é a direção geral e característica da arte, sua essência
constitutiva; muitas vezes as obras de arte têm também um segundo propósito, a explicação
da vida; muitas vezes também têm a finalidade de julgar os fenómenos da vida.[206] O que
Chernyshevsky insiste, contudo, é a afirmação de que a realidade é superior à arte. A arte tem
seus usos; fornece substitutos. Mas estes substitutos são substitutos da realidade. É melhor ver
uma bela cena na natureza do que ver a sua reprodução por um artista. Pode-se obviamente
objectar que as obras de arte têm o seu próprio valor intrínseco e que não devem ser
consideradas como substitutos de algo melhor. Mas este é o ponto de vista que
Tchernichévski ataca em nome tanto do “realismo” como da utilidade social. A sua teoria
estética pode muito bem ser considerada banal e insatisfatória, mas ajudou a formar a
perspectiva dos radicais dos anos sessenta. Com Pisarev, o critério da utilidade social foi
levado ao extremo.

5. Utilitarismo ético.
Tchernichévski não afirmou que a arte fosse supérflua, que não servisse a nenhum
propósito ou propósito útil na vida. Pelo contrário, afirma que serve propósitos úteis,
satisfazendo necessidades humanas. Ele rejeita a ideia de arte pela arte, mas isso não significa
que rejeite a arte. A sua existência é justificada pela natureza humana e pelas necessidades
humanas.

O que, porém, é o ser humano? Segundo Chernyshevsky, o ser humano é um organismo,

uma natureza. Isto é, qualquer teoria dualista da natureza humana deve ser rejeitada. Em seu
ensaio sobre O Princípio Antropológico da Filosofia ele afirma que existem dois tipos
diferentes de fenômenos na vida do ser humano, os fenômenos físicos, como comer ou andar,
e os fenômenos psíquicos, como pensar ou sentir. Os dois tipos de fenômenos são distintos,
mas não se segue que devam ser atribuídos a duas substâncias ou naturezas diferentes no
homem. Eles pertencem a um ser, a um organismo, a uma natureza, e suas causas podem ser
encontradas neste todo orgânico único. Chernyshevsky admite que as chamadas “ciências
morais” (como a psicologia, a ética, a sociologia) ainda não foram desenvolvidas na mesma
medida que as ciências naturais ou “exatas”. Mas isso não significa que não possam ser
desenvolvidos dessa forma. Em princípio, são capazes de se tornarem ciências exatas; na
verdade, estão a caminho desse objetivo. Os fenômenos físicos e mentais podem ser distintos,
mas ambos são causados; as causas podem, em princípio, ser determinadas; e quanto maior se
torna o nosso conhecimento das causas dos fenómenos psíquicos, tanto mais as ciências
morais se tornam dignas do rótulo de “ciência”.

No que diz respeito à conduta humana, isto significa que as diferentes maneiras pelas
quais os seres humanos se comportam são todas explicáveis causalmente. Tchernichévski não
afirma que as palavras “bom” e “mau”, aplicadas aos seres humanos ou às suas ações, não
tenham sentido. Um homem é considerado bom quando «para obter prazer para si mesmo,
deve dar prazer aos outros».[207] Por outro lado, ele é chamado de mau quando sua natureza
é tal que, para obter prazer para si mesmo, ele deve causar desprazer ou dor aos outros.
Obviamente, Tchernichévski aceita como claramente verdadeira, como única tese realista, a
afirmação de Bentham de que cada ser humano procura o seu próprio prazer. Algumas
pessoas sentem prazer em beneficiar os outros, e isso é chamado de bom. Existe, portanto,
uma linha distinta de conduta que pode ser descrita como altruísta, embora todos os
sentimentos e ações “se baseiem no pensamento de interesse pessoal, gratificação pessoal,
benefício pessoal”.[208]

Esta é, para Chernyshevsky, a posição teórica. O problema prático é como aumentar o

número dos bons, daqueles que vêem o seu próprio bem como algo que envolve o dos outros,
e como diminuir o número dos maus, daqueles que procuram a sua própria vantagem à custa
dos outros, que são egoístas no sentido pejorativo do termo. Uma forma de lidar com o
problema é obviamente convencer as pessoas de que a pessoa que pensa que o seu interesse
se opõe aos interesses dos outros, que o seu bem só pode ser alcançado à custa do bem dos
outros ou negligenciando o promoção do bem comum, está errada. É preciso mostrar às
pessoas que o seu verdadeiro bem é inseparável do bem dos outros. Para Chernyshevsky, isto
é claramente verdade e pode ser confirmado por referência não apenas aos indivíduos, mas
também às classes e nações. Na sua opinião, pode ser demonstrado, por exemplo, que se uma
nação se propõe a promover os seus próprios interesses à custa do bem da humanidade em
geral, os seus cálculos estão errados. «As nações conquistadoras sempre terminaram
exterminadas ou escravizadas.»[209] Daí a necessidade de fazer da ética uma ciência exacta.
Deve ser explicado que “só as boas ações são prudentes; só quem é bom é racional; e ele é
racional apenas na medida em que é bom.'[210]

É bastante óbvio que Chernyshevsky queria encorajar as pessoas a promover ou

contribuir para o bem comum, não só da Rússia, mas também da humanidade em geral, e que
considerava os seres humanos que respeitam os interesses dos outros como moralmente
melhores do que aqueles que procuram os seus próprios interesses. vantagem sem qualquer
consideração pelas outras pessoas. Da mesma forma, ele desaprovava sinceramente a
exploração de uma classe por outra e a conduta predatória e imperialista por parte das nações.
Nesse sentido ele era um idealista, e não há necessidade de insistir nesse ponto. Sua teoria
ética, entretanto, pode muito bem parecer ingênua. Ele estava sem dúvida preocupado em
desmascarar não apenas o que considerava teorias éticas idealistas que soavam altivas, mas
vazias e irrealistas, mas também o discurso pessimista sobre a pecaminosidade e a depravação
humanas. Ele queria colocar a moralidade numa base científica, numa visão científica ou
realista da natureza humana. Tendo adoptado a afirmação utilitarista de que o ser humano
procura sempre a sua própria vantagem ou prazer, ele representou então a conduta altruísta
como uma expressão do egoísmo racional ou esclarecido e argumentou que a grande maioria
das pessoas abandonaria o egoísmo não esclarecido, o egoísmo no sentido pejorativo. do
termo, uma vez convencidos de que a prossecução do interesse próprio é inseparável do
respeito pelos interesses dos outros. Herzen, como vimos, afirmou que tanto o egoísmo como
o altruísmo estão enraizados na natureza humana, mas Tchernichévski queria reunir tudo sob
uma única fórmula, por assim dizer, e o utilitarismo permitiu-lhe fazê-lo. Mas o seu
utilitarismo era de tipo primitivo, do tipo benthamiano. Havia em seu pensamento uma forte
dose do espírito do Iluminismo, e ele estava cego para os problemas que obrigaram JS Mill a
avançar em direção a uma visão mais aristotélica da natureza humana. Além disso, não há
realmente espaço na teoria ética de Tchernichévski para o conceito de obrigação moral;
teoricamente, existem apenas considerações de conveniência, prudência e interesse próprio
esclarecido. Ao mesmo tempo, a sua teoria sensata foi certamente capaz de apelar às mentes
dos jovens radicais dos anos sessenta, que tinham rejeitado o discurso edificante da geração
mais velha em favor do realismo e da ciência, mas que, no entanto, certamente desejavam
beneficiar a humanidade em em geral e do povo russo em particular.

6. Ideal social de Tchernichévski.

A educação moral, portanto, foi vista por Chernyshevsky como uma forma principal de
garantir uma sociedade melhor. Ele não acreditava, porém, que se tratasse simplesmente de
aumentar o número de pessoas boas e diminuir o número de pessoas más, enquanto as
estruturas sociais permaneciam inalteradas. Na sua opinião, a autocracia, perseguindo os seus
próprios interesses e favorecendo os da pequena nobreza em detrimento da maior parte da
população, tinha de desaparecer. É certo que a derrubada da autocracia ou a sua conversão
numa monarquia constitucional limitada faria pouca diferença, se uma classe continuasse a
explorar outra, se a classe exploradora consistia de proprietários de terras ou de capitalistas no
modelo ocidental. A liberdade política pode ser uma condição para uma transformação da
sociedade, mas a liberdade política, se for puramente formal, pode coexistir com muita
opressão e exploração. O fim da autocracia não seria, por si só, suficiente para transformar a
sociedade, mas era uma condição necessária para tal transformação. Tchernichévski não tinha
em alta conta os liberais com as suas exigências de liberdades políticas e de uma monarquia
constitucional, mas se as suas exigências fossem satisfeitas (o que ele considerava
improvável), isto seria, de qualquer forma, um passo na direcção certa.

Como já foi mencionado, Tchernichévski partilhava o sonho de Herzen de um

“socialismo russo”, cuja realização ultrapassaria a fase da democracia burguesa capitalista tal
como se encontra no Ocidente. Deve ser entendido, contudo, que Tchernichévski não era
inimigo do Ocidente. Nem seguiu os primeiros eslavófilos na idealização da comuna rural,
que considerava uma instituição primitiva. Não era exclusivo da Rússia, mas na Europa
Ocidental foi substituído por estruturas mais avançadas. A Rússia, Chernyshevsky estava
convencido, deveria aprender com o Ocidente, descartando os elementos "asiáticos" da sua
vida e da sua sociedade e apropriando-se de tudo o que tivesse valor nas realizações
ocidentais, tais como os avanços científicos. Ao mesmo tempo, a aldeia-comuna, embora
fosse uma instituição primitiva, incorporava em si um princípio de propriedade comunal e de
cooperação que poderia formar o núcleo, quando expresso em formas modernizadas, para um
socialismo russo, cuja realização poderia servir de inspiração para outros nações.

Através da sua apresentação da ideia do socialismo russo, Chernyshevsky exerceu uma

influência poderosa no movimento populista, que será discutida no próximo capítulo. Mas
não era apenas uma questão de populistas. Pelos seus escritos e pelo seu próprio destino deu
um estímulo notável ao pensamento radical em geral. Além disso, os jovens membros da
intelectualidade dos anos 60 encontraram no seu romance O Que Fazer? (na pessoa do
personagem fictício Rakhmetov) o retrato de um jovem que levou uma vida ascética para se
dedicar exclusivamente à causa da igualdade social e à exigência de que todos pudessem
aproveitar a vida em plenitude. É verdade que, como Chernyshevsky desejava publicar o
romance que escreveu na prisão, os aspectos revolucionários das ideias de Rakhmetov
tiveram de ser minimizados ou arrastados, mas os leitores eram perfeitamente capazes de ver
que estavam a receber a imagem de um activista dedicado. Além disso, embora o leitor
moderno provavelmente encontre alguns aspectos do retrato deste “homem incomum”
beirando o ridículo (como as práticas de Rakhmetov de dormir sobre pregos e de comer
grandes quantidades de carne para manter as forças para a tarefa escolhida ), os jovens
radicais dos anos sessenta encararam estes aspectos com calma. Muitos deles consideravam
Rakhmetov um modelo do “homem novo” ou “homem incomum”, o herói revolucionário.
Aliás, Rakhmetov era, como seria de esperar, muito menos sinistro do que a descrição de
Nechaev do dedicado activista revolucionário, com a sua paixão pela destruição.[211]

Chernyshevsky não foi de forma alguma um grande filósofo, mas foi um escritor muito
influente. Enquanto alguns o descrevem como um dos pais do populismo, outros o descrevem
como um niilista. Embora, no entanto, ele tenha efectivamente insistido numa perspectiva
científica e seguido uma política de desmascaramento em nome do realismo e da utilidade
social, o rótulo “Niilista” pode ser enganador. Em qualquer caso, refere-se apenas a alguns
aspectos do seu pensamento. Criticou os liberais e defendeu o socialismo, mas certamente não
desejava ver um regime repressivo sucedido por outro. Na verdade, ele enfatizou o papel
desempenhado pelas estruturas sociais na determinação de ideias, perspectivas, atitudes,
desejos, mas queria claramente que as pessoas tivessem a oportunidade de se desenvolverem
e de desfrutarem plenamente a vida. Em alguns aspectos, ele foi um homem do século XVIII,
partilhando a confiança na razão e também a atitude doutrinária dos filósofos do século XVIII.
Mas ele também partilhou o seu desejo de emancipação humana. Talvez se pudesse esperar
que ele abraçasse os ideais da democracia liberal. Mas ele enfrentou não só uma autocracia
intransigente no seu próprio país, mas também uma sociedade capitalista no Ocidente que ele
não queria ver exemplificada na Rússia. Ele, portanto, depositou as suas esperanças no
“socialismo russo” e representou os interesses comuns como superiores aos interesses dos
indivíduos, tentando conciliar esta posição com a sua teoria dos seres humanos como egoístas
naturais, argumentando que o egoísmo propriamente entendido, o egoísmo racional, inclui o
altruísmo.

7. O pensamento de Pisarev.
 Embora Chernyshevsky não fosse um grande filósofo, ele era mais filósofo do que
Dmitry Pisarev (1840-68), que tinha pouca utilidade para a filosofia e olhava quase
exclusivamente para a ciência, ou melhor, para a difusão do conhecimento científico, como
instrumento de progresso. . Na medida em que Pisarev tinha uma filosofia, era o que os
marxistas descrevem como “materialismo vulgar”, o materialismo que gozou de moda na
Alemanha após o colapso do idealismo e foi representado por escritores como Karl Vogt
(1817-95), Jakob Moleschott ( 1822-93) e Ludwig Biichner (1824-99). Pisarev acreditava que
a maior parte da filosofia tinha pouca ou nenhuma utilidade social. O materialismo, no
entanto, era, tanto na sua opinião como na dos seus proponentes, baseado na ciência e em
conformidade com ela.

Enquanto Chernyshevsky e Dobrolyubov eram filhos de padres, Pisarev era filho de um

proprietário de terras, embora a família estivesse em circunstâncias um tanto difíceis. Em
1856 ingressou na Universidade de São Petersburgo, mas seus estudos foram interrompidos
por um grave colapso nervoso, que o levou a duas tentativas de suicídio e a um período de
internação em um hospital psiquiátrico. Durante seu tempo na universidade, Pisarev leu muito
literatura radical e abandonou a fé ortodoxa, na qual foi criado. Ao deixar a universidade em
1861, começou a escrever para a revista Russian Word (Russkoye Slovo). No ano seguinte
ele foi preso. Ele tentou obter uma resposta a um ataque patrocinado pelo governo a Herzen,
impressa numa impressora ilegal, e as frases finais da resposta pareceram às autoridades
constituir um claro incitamento à revolução. Embora esta não pareça ter sido a intenção de
Pisarev, pode-se compreender como as autoridades passaram a interpretar as suas palavras
fortes contra a dinastia Romanov e a burocracia como um apelo à violência. O autor da
resposta foi mantido na fortaleza de Pedro e Paulo até 1866, embora tenha conseguido
continuar publicando artigos no Word russo. Ele teve apenas um breve período de vida após
sua libertação. Em 1868 ele morreu afogado enquanto nadava no Báltico. Não se sabe se foi
um acidente ou uma terceira tentativa de suicídio, desta vez bem-sucedida.

Em 1861, Pisarev publicou um artigo sobre o idealismo de Platão. Platão, argumentou

ele, queria tornar as pessoas cidadãos virtuosos através da arregimentação, reduzindo-as a
engrenagens de uma máquina. Se este projeto fosse realizado, uma de duas coisas aconteceria.
Ou os cidadãos rebelar-se-iam e, nesse caso, o plano de Platão seria frustrado. Ou submeter-
se-iam e, nesse caso, como engrenagens de uma máquina, perderiam a capacidade para a
virtude genuína, e o propósito de Platão daria em nada. Obviamente, Pisarev não estava
preocupado apenas em lançar um ataque contra a filosofia idealista em geral e contra o
pensamento de Platão em particular. Ele argumentava que, para que as pessoas se tornassem
membros genuinamente virtuosos da sociedade, deveriam gozar de liberdade e não deveriam
ser arrastadas para o seu próprio bem. Ele também sustentou, com referência à sugestão de
Platão sobre mentir para a população, que as autoridades políticas, não menos que os
cidadãos individuais, tinham obrigações morais, e que se as primeiras empregassem meios
imorais para um fim supostamente bom, isso expressava um desprezo pelo povo. . Pisarev
seguia os passos de pensadores como Herzen ao exigir a emancipação humana e a liberdade
individual. Ele falou sobre a República e as Leis de Platão, mas seus leitores, é claro, não
precisavam ser informados de que o que ele escreveu tinha uma aplicação mais atual. Neste
contexto, a extensão do conhecimento e compreensão de Platão por Pisarev é uma questão de
pouca importância.

Esta ênfase no livre desenvolvimento do indivíduo é uma característica notável do artigo

de Pisarev sobre a “Escolástica do Século XIX”, também pertencente ao ano de 1861. Tendo
proclamado a sua aceitação do materialismo, ele ataca o idealismo e toda a filosofia “abstrata”
como lixo inútil, começando com algumas críticas bastante injustas ao “escolasticismo” de
Peter Lavrov. A filosofia abstrata é um luxo para poucos e não produz resultados tangíveis.
Aliás, o idealismo ético também é um luxo para poucos. Na verdade, a pregação de ideais
morais comuns é uma forma de usurpar a liberdade dos outros. O ser humano precisa
desenvolver-se livre e naturalmente, desinibido pela tradição, pelos preconceitos, pelos
sistemas éticos, pelos ideais ascéticos que produzem divisão e luta dentro de si. É à luz de
ideias deste tipo que deveríamos compreender a declaração frequentemente citada de Pisarev
sobre a atitude niilista. O que pode ser destruído, diz ele aos seus leitores, deve ser destruído;
o que resiste aos golpes está apto para sobreviver; o que se quebra é lixo.[212] Se isolarmos
tais declarações do contexto imediato e as considerarmos à luz do nosso conhecimento da
história russa e do movimento radical, elas naturalmente dão a impressão de serem um apelo
à revolução violenta. Embora, no entanto, Pisarev sem dúvida acreditasse que a autocracia era
um regime obsoleto e deveria desaparecer, o esmagamento que ele tinha em mente era mais
um esmagamento do que ele considerava crenças, tradições e ideais inúteis que, na sua
opinião, impediam o indivíduo de desenvolvendo-se livremente como personalidade interna.
Ele falava em nome do realismo, da utilidade e da ciência, e não em nome da revolução
violenta. O que era necessário era a iluminação, não o derramamento de sangue.

Pisarev considerava a filosofia abstrata inútil, pois não produzia, como ele disse,
resultados tangíveis. A ciência, é claro, ele considerava útil. Mas para tornar o conhecimento
científico genuinamente útil, ele tinha de ser acessível a muitos e difundido tão amplamente
quanto possível. Contribuiria então para libertar as mentes das pessoas do peso das tradições e
crenças obsoletas e, através da sua aplicação em vários domínios, melhoraria as condições
materiais e a qualidade das suas vidas. Para fazer justiça a Pisarev, ele não era cego ao facto
de que, se a ciência popularizada quisesse ser de alguma utilidade real para as pessoas em
geral, a investigação científica genuína teria de preceder. Ele também viu que nem todas as
ciências se prestam à popularização e à difusão. Mas “utilidade” era o seu slogan.

Uma atitude semelhante foi demonstrada por Pisarev em relação à arte, literatura e
história. Na situação atual, a arte, a literatura e a história eram prerrogativas de uma minoria
culta e ociosa. Mesmo assim, a sua utilidade pode ser questionada. Assim, Pisarev convidou
admiradores do historiador inglês Macaulay a provar que Macaulay tinha feito qualquer
contribuição para a utilidade pública, com a clara implicação de que tal prova não poderia ser
dada. Se a história fosse transformada numa ciência - permitindo-nos conhecer, por exemplo,
as causas da ascensão e queda da civilização e das sociedades - seria útil, mas não se fosse
simplesmente um conjunto de histórias. Além disso, para satisfazer o critério de utilidade
pública, a arte e a literatura tinham de ser tornadas acessíveis a muitos e a sua utilidade
demonstrada. No seu artigo The Realists (1864), Pisarev afirmou que um realista completo
despreza tudo o que não produz utilidade substancial. Embora não condenasse a poesia como
tal, estava preparado para descartar Pushkin e, no campo da música, desafiou seus críticos a
mostrar que Mozart tinha a menor utilidade para o público. Ao ler as declarações mais francas
de Pisarev, temos obviamente de ter em conta a sua determinação em desmascarar os ídolos e
o seu desejo de provocar e chocar. Quando quisesse, poderia escrever — sobre Pushkin, por
exemplo — em termos mais agradecidos. Permanece o fato, porém, de que ele julgava a arte e
a literatura em termos de acessibilidade para muitos e de utilidade. Na medida em que a
utilidade inclui a capacidade de produzir ou fortalecer convicções sociais desejáveis, a
posição de Pisarev pode ser comparada ao que é descrito como “realismo social”.

Podemos dizer, portanto, que Pisarev queria estender a herança cultural da minoria ao
povo em geral. O problema é, claro, que em vez de exigir a difusão progressiva da educação
com vista a elevar o nível cultural da maioria, ele tendia a falar em termos de reduzir a arte e
a literatura ao nível da capacidade de compreensão da maioria. e apreciação. Pisarev, no
entanto, provavelmente responderia a esta objecção comum sustentando que não fazia sentido
tentar elevar o público a apreciar o que era “inútil”, o que servia de diversão para uma
pequena minoria. Isto simplesmente estragaria a natureza das pessoas comuns. O que era
necessário era dar-lhes algo de benefício real e substancial, e isso consistia principalmente em
conhecimento científico e numa perspectiva científica.

Estas observações podem ter dado a impressão de que a tendência de Pisarev para
enfatizar a liberdade individual era complementada por uma idealização romântica do “povo”.
Essa impressão, no entanto, seria incorreta. É verdade que, a partir de uma atitude
predominantemente niilista (crítica franca e rejeição de “lixo” e “tolices”), Pisarev passou a
fazer algumas sugestões mais construtivas. Em Os Realistas ele insistiu, por exemplo, na
necessidade de aumentar a propriedade nas mãos dos produtores, e na necessidade de os
consumidores não produtores se dedicarem a trabalhos socialmente úteis, como a
popularização do conhecimento científico. Mas ele tinha pouca fé na utilidade da grande
massa de produtores para melhorar a sua situação ou a qualidade das suas vidas. Tiveram de
ser liderados e educados por “realistas pensantes”, por outras palavras, pela intelectualidade.
Em Os realistas, ele se referiu explicitamente a Bazarov em Pais e Filhos, de Turgueniev, e a
Rakhmetov em O que fazer?

Pisarev estava, no entanto, pensando principalmente em termos de educação. Isto é, os

“realistas pensantes” estariam preocupados em educar o povo. Ele não estava a falar de uma
elite revolucionária tomando o poder e depois arrastando e arregimentando o povo para o seu
próprio bem. Ele não tinha retratado a sua condenação de Platão, embora tivesse percebido a
necessidade de líderes, se a divisão da sociedade entre uma grande massa de produtores
atingidos pela pobreza e uma pequena minoria de consumidores ociosos e não produtores
quisesse ser superada.

Na curta vida de Pisarev como escritor podemos discernir uma mudança de ênfase do
indivíduo para a sociedade, da emancipação do ser humano das antigas tradições e crenças, de
tudo o que não é apoiado pela ciência, para a promoção positiva do bem comum. . No seu
ensaio sobre “O Proletariado Pensante” (1865), Pisarev afirma que os “novos homens”, como
os chama, estão imbuídos de uma paixão por trabalhar em benefício da sociedade. Esta tarefa
não exclui, evidentemente, a difusão do conhecimento científico, mas há uma clara ênfase no
benefício da grande massa de produtores explorados. Não se trata tanto de procurar o próprio
desenvolvimento livre, mas de servir os interesses da comunidade.

Pisarev recusou-se a admitir que houvesse qualquer incompatibilidade entre procurar o

bem próprio e procurar o bem comum. Assim, o bem pessoal do “homem novo” coincide com
o bem da sociedade, e o seu “egoísmo” inclui o amor mais amplo pela humanidade.[213] O
explorador vive da exploração; ele demonstra um egoísmo que vai contra os interesses dos
explorados. Mas os “novos homens” não são exploradores; eles adoram trabalhar; são
trabalhadores pensantes, produtores; e com eles não há desarmonia «entre a inclinação e o
dever moral, entre o egoísmo e o amor pela humanidade».[214] Por outras palavras, os
membros da intelectualidade deveriam preocupar-se não apenas com a sua própria
emancipação do fardo do passado, mas também em trabalhar positivamente para o bem
comum. As duas atividades são duas faces da mesma moeda; não há incompatibilidade entre
eles.
 Tanto Chernyshevsky quanto Pisarev presumiram que o indivíduo busca seu próprio
bem ou vantagem. Ao mesmo tempo, ambos os homens (especialmente Tchernichévski)
estavam preocupados em promover o bem comum da sociedade e, em última análise, da
humanidade. Para harmonizar o alegado facto psicológico, nomeadamente que cada indivíduo
é um egoísta, que procura o seu próprio bem, com a exigência moral de que se deve procurar
o bem comum, eles sustentaram que o próprio bem, devidamente compreendido, é
inseparável do bem comum. , que eles vão juntos. Nenhum escritor, entretanto, poderia negar,
nem desejava negar, que existem pessoas que buscam suas próprias vantagens às custas dos
outros. Foi, portanto, necessário argumentar que estas pessoas não compreendem onde está o
seu próprio bem; que eles não são esclarecidos e precisam de instrução adequada, embora
Pisarev tivesse poucas esperanças de converter todos os “velhos homens” em “novos
homens”. (Na verdade, ele declarou que isso era impossível.) É difícil, contudo, ler
Chernyshevsky e Pisarev sem formar a impressão de que eles desaprovam o egoísmo, no
sentido pejorativo da palavra, de uma forma que é difícil de acomodar dentro do estrutura de
sua teoria ética. Parece bastante claro que são pressupostos julgamentos de valor básicos, que
vão além do que pode ser estabelecido ou provado pela “ciência”. Se partirmos do
pressuposto de que cada ser humano é impelido pela natureza a procurar simplesmente a sua
própria vantagem, este não é um fundamento promissor sobre o qual basear os apelos ao
trabalho para o bem comum. A resposta de que procurar a própria vantagem, se bem
compreendida, é também procurar o bem comum, pode parecer um truque de magia verbal.
Podemos muito bem pensar que é necessária uma concepção mais adequada do ser humano.
A afirmação de Herzen de que as raízes tanto do egoísmo como do altruísmo se encontram na
natureza humana pode constituir um ponto de partida para tal concepção, mesmo que o
próprio Herzen não tenha desenvolvido o tema.

8. Considerações finais sobre o Niilismo.

Na medida em que Pisarev pode ser descrito como um filósofo, as suas ideias são
impressionistas e não foram devidamente pensadas. Chernyshevsky, embora mais filósofo do
que Pisarev, dificilmente se destaca por seu pensamento rigoroso. Não é preciso dizer que lhe
faltava o que os alemães considerariam profundidade e, embora o seu pensamento possa dar a
impressão de clareza, é deficiente em análise conceptual. Contudo, como as deficiências
filosóficas dos dois escritores são suficientemente óbvias, é desnecessário insistir nelas. Em
qualquer caso, estas deficiências não impediram que exercessem uma influência muito
considerável sobre os “novos homens” ou “nova raça”. Pelo contrário, a natureza sensata e
simplista das suas ideias contribuiu para o seu efeito sobre uma intelectualidade, cujos
membros estavam longe de serem todos devotados a uma reflexão teórica prolongada ou a
uma análise conceptual paciente.

Enquanto Tchernichévski expôs o ideal do “socialismo russo”, alguns escritores o

representam como um dos pais do movimento populista, reservando o epíteto de “Niilista”
para Pisarev. Embora, no entanto, este procedimento possa ser justificado, ambos os homens
eram iconoclastas, no sentido de que submeteram a críticas incisivas as crenças e valores
tradicionais que, na sua opinião, não podiam ser confirmados nem pela ciência nem pelo
critério da utilidade social. Este processo de desmascaramento estendeu-se a teorias e ideais
éticos. Em seu romance, Chernyshevsky colocou na boca de um de seus personagens,
Lopukhov, a afirmação de que todas as ações podem ser explicadas em termos de interesse
próprio e que o que chamamos de aspirações ideais nada mais é do que interesse próprio
claramente compreendido. Quanto a Pisarev, no seu ensaio sobre a “escolástica do século
XIX”, afirmou, com típico exagero, que ele (diferentemente de Lavrov) tinha eliminado os
ideais. Ambos os homens empregaram o critério da utilidade.

É certo que tanto Tchernichévski como Pisarev queriam que as pessoas trabalhassem
para o bem comum. Além, porém, do problema de determinar o que constitui o bem comum,
quais foram os critérios para julgar os meios possíveis para realizá-lo? Se a utilidade fosse o
único critério, quaisquer meios seriam presumivelmente justificados, desde que pudessem ser
demonstrados como úteis. Em princípio, portanto, não só a revolução violenta, mas também
os métodos terroristas, como os assassinatos individuais, seriam justificados, se fossem meios
úteis para a realização do bem comum. Poderíamos, naturalmente, objectar que os métodos
terroristas são incompatíveis com o reconhecimento do valor da pessoa individual. Mas então
estaríamos apelando para valores absolutos, cujo reconhecimento dificilmente seria permitido
no quadro do utilitarismo bastante primitivo defendido pelos niilistas. Na verdade, foi
possível negar a utilidade dos métodos terroristas. De modo geral, os marxistas ortodoxos
considerariam os métodos terroristas do grupo Vontade do Povo como improdutivos ou
contraproducentes. Mas os terroristas obviamente consideravam os seus métodos úteis, como
o único meio que lhes restava para lutar contra um regime intransigente pela causa do bem
comum.

Para evitar mal-entendidos, o presente escritor deseja enfatizar que não pretende retratar
nem Chernyshevsky nem Pisarev como pretensos assassinos de personagens públicos. Quanto
à revolução violenta, Tchernichévski certamente previu a sua possibilidade, mas Pisarev
preferiu claramente os meios legais para garantir a reforma. O presente escritor também não
pretende sugerir que exista uma conexão necessária entre o Niilismo no sentido de
iconoclastia intelectual e o Niilismo no sentido popular. Uma pessoa pode obviamente rejeitar
as crenças religiosas e a filosofia idealista em nome do realismo e da ciência, e afirmar uma
teoria ética utilitarista, sem aprovar qualquer revolução violenta ou métodos terroristas. A
questão, contudo, é que o Niilismo no seu sentido original, a rejeição total do “lixo” e da
“tolice”, contribuiu para criar uma mentalidade que estava aberta ao emprego de métodos
drásticos como forma de resolver um problema político-social urgente. . Os métodos
poderiam, de facto, ser rejeitados com base no facto de serem contraproducentes, mas para
condená-los como inerentemente imorais seria necessário ir além do critério da utilidade.

Obviamente, dizer isto não é a mesma coisa que afirmar que o crescente extremismo no
movimento radical na Rússia se deveu simplesmente aos escritos de Chernyshevsky,
Dobrolyubov e Pisarev. Certamente não foi esse o caso. Ao mesmo tempo, porém, é verdade
dizer que, no sentido original, o Niilismo referia-se ao tipo de atitude desmascaradora e
iconoclasta manifestada por Bazárov em Pais e Porcas, de Turgueniev, seria ir longe demais
se sustentássemos que não houve nenhuma história histórica. qualquer conexão entre o
Niilismo no sentido original e o Niilismo no sentido popular do termo. Dada a natureza e a
atitude da autocracia burocrática, há pouca dificuldade em compreender como a remoção do
lixo, ou a destruição daquilo que poderia ser destruído, passou a assumir outras formas que
não a crítica intelectual das crenças em nome da ciência e do materialismo.
 Capítulo VI
Peter Lavrov e o método subjetivo

1. Populismo na Rússia.
O que é conhecido como movimento populista no pensamento radical russo floresceu na
década de 1860 e, especialmente, na década de 1870. O populismo não era um sistema
monolítico de teoria social, mas os pensadores populistas partilhavam uma série de
convicções básicas. Tal como Herzen, e também como Chernyshevsky, cujo pensamento
exerceu uma influência considerável sobre o movimento, os populistas opunham-se
fortemente à autocracia e desejavam a sua derrubada. Isto significava, claro, que a perspectiva
de uma série de reformas iniciadas e levadas a cabo pelo regime tendia a ser inaceitável aos
seus olhos, uma vez que qualquer política deste tipo poderia muito bem prolongar a vida do
regime e adiar a sua derrubada indefinidamente. Além disso, acreditavam que o tipo de
reformas que o regime provavelmente efectuaria não seria de molde a satisfazer as
necessidades básicas reais da vasta massa da população. Por exemplo, emancipar os servos,
mesmo talvez permitindo-lhes poderes de voto na eleição de delegados para alguma
assembleia consultiva, não os alimentaria, nem os vestiria, nem os educaria, nem lhes daria
segurança real. O que era necessário não era mexer no sistema existente, mas sim uma
transformação da sociedade.

Mais uma vez, tal como Herzen e Chernyshevsky, os populistas acreditavam que a base
ou ponto de partida para esta transformação já estava presente na vida russa, na comuna da
aldeia, a obschina, e na sua reunião ou assembleia comum, o mir, bem como na artels ou
associações livres de artesãos e pequenos produtores. Na sua opinião, a comunidade da aldeia
e as associações de trabalhadores poderiam formar o núcleo a partir do qual aquilo que
Herzen chamou de “socialismo russo” poderia desenvolver-se.

O ideal populista foi descrito como o do socialismo agrário. Esta descrição, no entanto,
não deve ser entendida como implicando que os populistas romantizaram de tal forma a vida
do campo russo que rejeitaram qualquer ideia de fazer uso da ciência e da tecnologia
ocidentais, ou que simplesmente queriam livrar-se da autocracia e do domínio dos países
ocidentais. os proprietários de terras, deixando uma vida pastoral idílica desenvolver-se
espontaneamente. Eles não eram anticiência, nem inimigos de toda tecnologia científica.

O que eles esperavam era que a Rússia fosse capaz de fazer uso da ciência e da
tecnologia ocidentais, evitando ao mesmo tempo com sucesso o crescimento do capitalismo.

Este último ponto é de grande importância para a compreensão da ideologia populista. A

concepção de capitalismo dos populistas derivava em grande parte de Karl Marx, e eles não
desejavam que o povo da Rússia fosse sujeito aos horrores do capitalismo, tal como descrito
por Marx. Alguns dos líderes populistas estavam profundamente conscientes da sua dívida
para com o povo, como disse Lavrov, do facto de terem sido os trabalhos do povo que
permitiram a uma pequena minoria desfrutar da educação, do lazer e de uma vida cultural.
Esta “pequena nobreza consciente” certamente não iria fazer nada para promover novas
formas de exploração. E quando, nas últimas décadas do século XIX, os teóricos marxistas
falaram sobre as leis do desenvolvimento social e insistiram que a Rússia não poderia fazer a
transição para o socialismo sem ter passado pelas fases do desenvolvimento capitalista, eles
foram combatidos pelos populistas em nome de ideais éticos.

Embora os líderes populistas partilhassem algumas convicções comuns, também havia

diferenças entre eles. Alguns acreditavam que os membros da intelectualidade deveriam ir até
o povo e aprender com ele, como se o campesinato russo incorporasse uma sabedoria e uma
virtude que não poderiam ser encontradas em nenhum outro lugar. Outros acreditavam que a
intelectualidade deveria ir até o povo não tanto para aprender com ele, mas para ensiná-lo.
Ambas as linhas de pensamento foram representadas pelos jovens, homens e mulheres, que
participaram na notável peregrinação ao povo de 1873-4, que atingiu o seu ponto culminante
no verão de 1874. Mais uma vez, embora alguns acreditassem, erradamente, que os
camponeses estavam prontos para revolta e precisava apenas de um pouco de incentivo para
fazê-lo, outros insistiam que era necessário formar uma elite revolucionária entre a
intelectualidade que pudesse liderar uma revolução e, no caso de seu sucesso, usar o poder do
Estado para desmantelar a velha ordem e transformar a sociedade. Esta ideia despertou
naturalmente nas mentes de alguns populistas o espectro de uma nova tirania, da coerção de
muitos por poucos, estes últimos transformando a sociedade de acordo com o seu próprio
projecto, sem se preocuparem com os desejos reais das massas.

No início, os populistas tenderam a concentrar-se na preparação do povo para o

socialismo, deixando de lado as actividades revolucionárias dirigidas imediatamente contra o
regime. Mas depois do fracasso da peregrinação ao povo houve uma mudança marcante,
causada não tanto pelo fracasso em si, mas pela reação das autoridades.

Os estudantes que participaram do movimento 'vá para o povo' eram idealistas. Alguns,
partindo para partilhar a vida dos camponeses, assumiram empregos de vários tipos e
tentaram estabelecer relações de amizade e confiança mútua com os camponeses. Embora
alguns deles ensinassem nas escolas ou prestassem assistência médica, muitos realizavam
trabalho físico de um tipo que se revelou excessivo para muitos deles. Outros tentaram
implantar o pensamento da revolução nas mentes dos camponeses, dizendo-lhes que a terra
pertencia por direito a todos, que os proprietários de terras se apropriaram do que realmente
não lhes pertencia e que a revolução era necessária para que a posse comunal fosse alcançada.
estabelecido. Mas nenhum dos grupos teve sucesso. Os estudantes consideravam os
camponeses, em geral, desconfiados, pouco receptivos e não raramente hostis. O primeiro
grupo descobriu que a maior parte dos camponeses estava longe de ser tão idealista como eles
próprios. Quanto ao segundo grupo, um camponês, é claro, aguçaria os ouvidos ao ouvir falar
sobre terras e sobre a expropriação de proprietários de terras, mas o que ele queria era terra
para si. Ele tinha pouco interesse no coletivismo ou na construção de uma sociedade socialista.
Além disso, houve casos em que os camponeses, longe de serem incendiados pela ideia de
revolução, entregaram os seus exortadores às autoridades policiais. Os jovens, homens e
mulheres, tentaram colmatar uma lacuna real, entre a intelectualidade, por um lado, e a maior
parte da população, por outro. Mas a tentativa não foi um sucesso. E o fracasso da iniciativa
tendeu naturalmente a convencer os radicais de que a revolução só poderia ser realizada
através da formação de uma elite, um grupo de activistas dedicados com uma ideia clara dos
fins e dos meios, que poderiam eventualmente tomar o poder e trazer ao povo os benefícios.
que mostrou poucos sinais de realmente querer.

A peregrinação ao povo não foi organizada e dirigida de cima. Foi principalmente um

movimento espontâneo de jovens idealistas que desejavam colmatar o abismo entre a
intelectualidade e o povo e “pagar a dívida” de que lhes tinham sido informados,
especialmente por Lavrov. A melhor política das autoridades teria sido, sem dúvida, não fazer
nada e deixar os estudantes, em grande parte desiludidos, regressarem aos estudos. Em vez
disso, prenderam centenas de pessoas, incluindo muitas mulheres, e destas um número
substancial foi detido na prisão.[215] Este comportamento contribuiu naturalmente para a
radicalização do movimento populista.

Em 1876, a segunda sociedade secreta Terra e Liberdade foi fundada por Mark Natanson,
Alexander Mikhailov e seus colaboradores. A sociedade era uma organização de base ampla
que incluía membros ou associados que normalmente não seriam descritos como populistas,
como o Príncipe Peter Kropotkin e Lev Tikhomirov.[216] Originalmente, Terra e Liberdade
não era uma organização terrorista, mas estava principalmente preocupada em conduzir
propaganda revolucionária entre os camponeses e trabalhadores, embora incluísse tanto
elementos moderados (conhecidos como 'Lavroistas', em homenagem a Peter Lavrov) como
outros que foram influenciados por Bakunin.[ 217] Em 1879, porém, ocorreu uma divisão na
sociedade. Um grupo mais moderado, conhecido como Repartição Negra, [218] era liderado
por Plekhanov, que na época era populista. Este grupo foi rapidamente dissolvido pelas ações
da polícia, e Plekhanov fugiu para a Suíça em 1880. O outro grupo, conhecido como A
Vontade do Povo, era composto por conspiradores que se consideravam os verdadeiros
representantes e agentes da vontade do povo. Foi este grupo o responsável pelo assassinato de
Alexandre II em 1881. Vários conspiradores foram enforcados. Outros endereçaram uma
carta, escrita por Tikhomirov, ao sucessor do czar assassinado, Alexandre III, na qual diziam
que o seu partido aceitaria as decisões de uma Assembleia Nacional, se o poder fosse
conferido a representantes eleitos do povo. Alexandre III, entretanto, não tinha intenção de
adotar tal política.

As ideias e métodos da organização Vontade do Povo diferiam consideravelmente

daqueles dos populistas originais. Estes últimos eram revolucionários no sentido de que
desejavam o eventual desaparecimento da autocracia, mas estavam principalmente
preocupados em preparar o povo russo para o socialismo e não eram terroristas. A Vontade
do Povo, no entanto, foi largamente inspirada pelo pensamento de Peter Tkachev (1844-86),
que não só encorajou o terrorismo e foi patrono de Nechaev, mas também exigiu a tomada do
poder do Estado por uma elite revolucionária, que então levaria a cabo uma transformação
radical da sociedade por meios ditatoriais. Em outras palavras, ele representou o que é
descrito como a corrente de pensamento jacobina no populismo. Ele partilhava algumas
crenças populistas básicas, tais como a convicção de que era possível alcançar o socialismo
de tipo agrário na Rússia sem que fosse necessário que o país passasse primeiro pelas fases do
desenvolvimento capitalista. Mas na sua insistência na necessidade de uma ditadura dirigida
por uma elite revolucionária, bem como na sua rejeição do individualismo de Lavrov em
favor do coletivismo, ele era mais parecido com os marxistas, [219] embora estes últimos
tivessem uma visão negativa da reivindicação que a fase capitalista poderia ser contornada e
que o socialismo poderia ser estabelecido na Rússia antes da sua realização nos países
economicamente mais avançados.

Embora o ponto culminante do movimento populista tenha sido alcançado na

peregrinação ao povo de 1873-4, as ideias populistas perduraram durante as décadas de 1880
e 1890, em oposição à crescente influência do pensamento marxista. Mas quanto mais a
industrialização se desenvolvia, com a ajuda do governo, menos plausível se tornava a ideia
populista de contornar o capitalismo. Nos anos noventa, surgiram os populistas legais,
alegando que era possível assegurar a implementação de um programa socialista na esfera
económica sem uma revolução política. Eles acreditavam que o autocrata, não estando
vinculado a nenhuma classe em particular, mas estando acima de todos eles, estava em
posição de promover os interesses do povo russo como um todo, interesses que, na sua
opinião, não seriam servidos pelo desenvolvimento futuro. do capitalismo burguês. Por outras
palavras, esperavam recrutar a própria autocracia para a tarefa de promover a realização do
“socialismo russo”. Esta atitude optimista suscitou naturalmente o ridículo de alguns
escritores marxistas, como George Plekhanov.

É razoável considerar o “populismo legal” como o herdeiro da linha de pensamento mais

moderada das fases anteriores do movimento populista. Os herdeiros da linhagem Bakuninita
ou Jacobina no Populismo, da organização Vontade do Povo, foram os Socialistas
Revolucionários, cujo partido foi fundado em 1901 e que estiveram ativos durante grande
parte do reinado de Nicolau II (1894-1917). Após a revolução, os Socialistas Revolucionários
foram o maior grupo na Assembleia Constituinte que se reuniu em 1918, e o seu líder, Viktor
Chernov, foi eleito presidente. Mesmo quando os bolcheviques executaram um golpe de
estado e dissolveram a Assembleia, os Socialistas Revolucionários de esquerda cooperaram
com a maioria triunfante durante algum tempo, três deles aceitando cargos ministeriais. Não
demorou muito, porém, para que os Socialistas Revolucionários fossem caçados pelos
Bolcheviques como contra-revolucionários. Na verdade, os Socialistas Revolucionários
estiveram envolvidos em actividades antibolcheviques durante a Guerra Civil.

Os principais pensadores do que poderia ser descrito como populismo clássico foram
Peter Lavrov e Nikolai Mikhailovsky, do lado mais moderado, e Peter Tkachev, do lado
jacobino. Neste capítulo estamos preocupados com Lavrov e, em particular, com a sua
tentativa de reunir numa visão global os elementos positivistas do seu pensamento e do seu
idealismo ético e social.

2. Um esboço da vida de Lavrov.

Peter Lavrov (1823-1900) era filho de um proprietário de terras. Entrando na Escola de
Artilharia de São Petersburgo aos quatorze anos, ele foi comissionado aos dezenove. Em
1844 começou a lecionar matemática na escola e logo foi nomeado professor de matemática.
Na sua capacidade profissional, lecionou matemática e história das ciências naturais, mas leu
muito sobre filosofia europeia e escreveu sobre temas filosóficos. Em 1860, proferiu uma
série de palestras públicas “Sobre o significado contemporâneo da filosofia” e, no ano
seguinte, candidatou-se à cátedra de filosofia na Universidade de São Petersburgo. Embora o
seu pedido tenha sido fortemente apoiado pelo eminente estudioso Konstantin Kavelin, foi
rejeitado, pois as autoridades já suspeitavam que Lavrov, e não sem razão, tinha simpatias e
associações radicais.

No início, Lavrov simpatizou com o pensamento liberal progressista, mas acabou por se
aproximar do socialismo, embora tentasse manter-se afastado de qualquer participação activa
em sociedades e actividades revolucionárias secretas. Em 1866 ele foi preso, após o atentado
malsucedido de Karakozov contra a vida de Alexandre II. Lavrov não teve nada a ver com a
tentativa de assassinato, mas as autoridades aproveitaram a oportunidade para prender várias
pessoas suspeitas de ideias perigosas e subversivas. De qualquer forma, em 1867 Lavrov foi
exilado na província de Vologda. As condições de vida, porém, não eram onerosas. Lavrov
conseguiu continuar escrevendo e até publicar. O uso de um pseudônimo não teve grande
importância, pois as autoridades tinham conhecimento da identidade do autor.

Durante seu período de exílio, Lavrov escreveu suas Cartas Históricas, que apareceram
na Week (Nedelya) nos anos 1868-9 e foram reeditadas como livro em 1870. Em 1891 ele
publicou uma nova edição, com material adicional e algumas alterações, muitas vezes para
deixar claro o que a prudência o levou a expressar de forma mais obscura ou indireta na
primeira edição.

As Cartas Históricas são geralmente descritas como enfadonhas e pedantes, o trabalho de

um homem erudito, reservado e um tanto pedante, que ficava mais feliz quando cercado por
seus livros e papéis e que era muito diferente do que a maioria das pessoas esperaria que fosse
um líder revolucionário. Por exemplo, Tibor Szamuely diz que “o livro era tão sério e
enfadonho quanto qualquer um dos escritos de Tchernichévski”.[220] No entanto, embora
Lavrov fosse, por natureza e temperamento, um estudioso e, em alguns aspectos, bem
preparado para ser o professor universitário que nunca se tornou, devemos lembrar que os
escritores da própria Rússia (diferentes daqueles que viviam no exterior, como Herzen e
Bakunin) eram dados a expressar as suas ideias de uma forma que, esperavam, permitiria às
suas produções ultrapassar a censura e não despertar as atenções repressivas das autoridades.
De qualquer forma, enfadonhas ou não, as Cartas Históricas tiveram grande sucesso, assim
como o mau romance de Tchernichévski. Em seu trabalho, Lavrov criticou a fé ingênua nas
ciências naturais demonstrada por Pisarev e outros, embora não os tenha mencionado
nominalmente, e enfatizou o idealismo moral. Mas o que mais impressionou as mentes dos
jovens membros da intelectualidade foi a sua insistência na dívida que tinham para com o
povo. Apesar da maneira um tanto monótona de escrever de Lavrov, a mensagem era bastante
clara. 'Vá até o povo; Aprenda com eles; preparar as suas mentes para a transformação da
sociedade em linhas populistas, de acordo com os ideais do socialismo russo”.

Na verdade, Lavrov queria que os jovens se preparassem primeiro, através de um

processo de auto-educação e discussão. E muitos começaram a fazer exatamente isso. Mas a
juventude radicalmente inclinada, que esperava por uma mensagem, foi estimulada pela ideia
de “ir até ao povo”, e o notável “verão louco” de 1874 foi o resultado. Os jovens não foram
manipulados por Lavrov. Ele forneceu a mensagem; eles fizeram o resto. Quando a
peregrinação ao povo fracassou e os estudantes regressaram desiludidos, para não falar de
serem assediados pelas autoridades, houve uma tendência natural de se voltarem contra
Lavrov e de procurarem outro líder.

Lavrov, porém, não estava mais na Rússia. Em 1870 ele escapou de seu exílio para a
Europa Ocidental. Após visitas a Paris e Londres, onde estabeleceu relações amistosas com
Marx e Engels, estabeleceu-se em Zurique. Ele esperava poder continuar o seu trabalho
erudito em paz, mas em 1872 aceitou um convite urgente para editar um periódico radical e
liderar o movimento revolucionário. No início ele editou Forward (Vperyod) como um órgão
da ideologia populista. Mas a reflexão sobre a situação na Rússia levou-o cada vez mais a
simpatizar com as actividades revolucionárias, e ele chegou à conclusão de que os seus
seguidores, os chamados “lavroistas”, não eram suficientemente militantes. Na verdade, nos
anos que passou fora da Rússia, o seu pensamento foi influenciado pelo marxismo. Em 1876
ele abandonou o cargo de editor do Forward, e de 1883 a 1886 editou o Herald of the People's
Will (Vestnik Narodnoy Volt), um órgão do People's Will
 festa. Apesar, porém, de seu movimento para a esquerda, ele não deu as costas à
atividade acadêmica. Em 1894, ele publicou dois volumes de um Ensaio de História do
Pensamento Moderno, obra que deixou inacabada quando morreu em 1900. Ele também
escreveu Problemas na Interpretação da História, que apareceu em 1898, enquanto Etapas
Importantes em a História do Pensamento foi publicada postumamente em 1903.[221] Seu
trabalho sobre a Comuna de Paris apareceu em 1880.

Ivan Turgenev, o romancista, disse sobre Lavrov que ele era “uma pomba que se
esforçava para se passar por falcão”. Você deve ouvi-lo falando sobre a necessidade de
Pugachevs e Razins. As palavras são terríveis, mas o olhar é gentil, o sorriso é muito gentil, e
até a barba enorme e desgrenhada tem um caráter terno e pacífico”.[222] Herzen era, em
vários aspectos, um personagem atraente. E Lavrov era amplamente respeitado e apreciado.
Ele não era um génio, mas era um homem de sólida capacidade intelectual, e não é absurdo,
mesmo que inútil, lamentar que, depois de ter deixado a Rússia, não se tenha limitado ao
trabalho académico em vez de empreender uma propaganda revolucionária que era realmente
fora de acordo com seu caráter. No entanto, ele tinha um amor genuíno pelo seu país e estava
fazendo o que achava que os tempos exigiam. Somente no exterior um periódico radical pôde
ser produzido abertamente.

3. Elementos positivistas no pensamento de Lavrov.

Nicholas Riasanovsky descreve Lavrov como um “adepto erudito do positivismo, do
utilitarismo e do populismo”.[223] Zenkovsky o descreve como um semipositivista.[224]
Walicki afirma que chamar Lavrov de positivista é “absolutamente injustificado”.[225]
Evidentemente, muito depende da forma como se entende o termo “positivismo”. Contudo,
dificilmente se pode negar que existem elementos positivistas no pensamento de Lavrov. Por
exemplo, ele negou o valor cognitivo da metafísica, pelo menos na medida em que a
metafísica afirma ser capaz de atingir o conhecimento de uma realidade metafenomenal. Ele
não negou que a mente humana experimente o impulso ou a inclinação para prosseguir a
especulação metafísica. Sobre este assunto, seu pensamento tinha alguma semelhança com o
de Kant. Mas no que diz respeito ao conhecimento positivo da realidade ou do mundo, ele
acreditava que no seu desenvolvimento a ciência tinha tomado o lugar da metafísica. Pelo
menos nesta medida, ele partilhava a linha de pensamento positivista que tendia a prevalecer
na Rússia quando a influência do idealismo alemão declinava. No mundo moderno, segundo
Lavrov, a ciência física tornou-se o ABC da alfabetização. Ninguém que não tivesse qualquer
conhecimento da ciência, e que não tivesse conseguido compreender e se apropriar da ideia
de um mundo ordenado pela lei, poderia justificadamente considerar-se alfabetizado. A
crença numa realidade sobrenatural e na acção de agentes sobrenaturais no mundo pode ter
servido a um propósito útil no seu tempo, mas já não podia reivindicar o estatuto de
conhecimento.

Seria um erro, contudo, supor que Lavrov subscreveu o materialismo. Na sua opinião, o
materialismo era tanto uma espécie de metafísica quanto o idealismo. Isto é, não havia
nenhuma boa razão para postular a existência de uma “matéria” que se acreditava estar
subjacente aos fenómenos e constituir a realidade última. O conhecimento, segundo Lavrov,
está confinado aos fenômenos e às relações entre eles. Os metafísicos têm frequentemente
postulado uma realidade metafenomenal imaterial ou espiritual, mas a rejeição deste
postulado não nos dá o direito de afirmar a existência de uma realidade metafenomenal
material. No que diz respeito ao conhecimento positivo do que realmente existe, ele não se
estende além dos fenômenos.

Embora, no entanto, o conhecimento esteja confinado à realidade fenomênica, existem

vários tipos de fenômenos e, portanto, uma variedade de ciências. Existem, por exemplo, os
fenómenos sensoriais, objectos possíveis da experiência sensorial, mas existem também os
fenómenos da consciência, acessíveis à introspecção, cuja reflexão dá origem à
fenomenologia da consciência e à psicologia. Além disso, existem fenômenos históricos, que
incluem a busca do ser humano por ideais morais e objetivos sociais. Na história, como
disciplina, consideramos as ações humanas direcionadas à consecução de fins.

A posição de Lavrov pode ser expressa desta forma. Embora existam várias ciências
distintas, não haveria ciência alguma sem o ser humano como sujeito ativo. O homem pode, é
claro, objetivar-se como objeto de estudo científico, na fisiologia, por exemplo, ou na
antropologia ou na psicologia. Mas é o homem quem realiza a objetivação de si mesmo e
quem constrói a ciência. Apesar, portanto, da sua heterogeneidade, as ciências têm um factor
integrador comum, nomeadamente o ser humano. Obviamente, na astronomia o ser humano
não é objeto de estudo, mas não haveria astronomia sem o ser humano. A visão de mundo
moderna deveria, portanto, ser “antropológica”, no sentido de que o ser humano deveria ser
reconhecido como criador e fator integrador comum em todas as ciências. Já foi feita uma
referência passageira às três palestras públicas proferidas por Lavrov em 1860, “Sobre o
Significado Contemporâneo da Filosofia”. Neles ele apresentou seu ponto de vista
antropológico a um público receptivo. Em 1862 publicou no Dicionário Enciclopédico um
artigo intitulado 'O Ponto de Vista Antropológico na Filosofia'.

Nas três palestras públicas, Lavrov deixou claro que, na sua opinião, a filosofia era
necessária para a compreensão do ser humano. «Devemos filosofar ou renunciar à
compreensão».[226] Filosofar, portanto, é encontrar-se “na área da antropologia, a ciência do
homem”.[227] No artigo mencionado no final do último parágrafo, Lavrov afirmou que “o
ponto de vista antropológico na filosofia distingue-se de outros pontos de vista filosóficos
pelo facto de tomar como base para a construção de um sistema toda a personalidade humana
ou o indivíduo físico-psicológico, como dado indiscutível'.[228] A razão pela qual a
existência da pessoa humana como um todo físico-psicológico é indiscutível, não sujeita a
dúvidas, é que ela é pressuposta “por todos os fatos da nossa atividade e do mundo interior da
consciência e do pensamento pessoal”. 229] Segundo Lavrov, o fenómeno da consciência
deve ser o ponto de partida para qualquer metafísica contemporânea.

O termo “metafísica” não deve, evidentemente, ser entendido no sentido de estudo e

conhecimento de uma realidade que transcende o mundo fenomênico. Refere-se a uma
transcendência da área das ciências físicas ou naturais. Isto é, existem fenómenos, os da
consciência e os que pressupõem a consciência, com os quais o fisiologista, por exemplo, não
se preocupa, mas que são tão reais como quaisquer outros fenómenos. Assim, a busca de fins
por parte do ser humano, o seu esforço para realizar objetivos ideais, constitui um tema
central para qualquer filósofo que adote o ponto de vista “antropológico”, refletindo sobre o
ser humano como uma totalidade.

Talvez possamos colocar a questão desta forma. A ciência física está preocupada com o
que existe. Mas o ser humano se esforça para perceber o que ainda não existe. E este aspecto
do ser humano deve ser levado em conta por quem deseja desenvolver uma concepção do ser
humano como uma totalidade. Num certo sentido, Lavrov não deseja ir além da ciência. Pois
existem ciências que tratam da mente humana e das atividades humanas que pressupõem
consciência. Por exemplo, a história, segundo Lavrov, é uma ciência que trata dos seres
humanos que perseguem fins ou metas. Ao mesmo tempo, se a mente quiser obter uma visão
geral das ciências e das relações entre elas, e da personalidade humana como um todo, ela
deve, em certo sentido, ir além da ciência e praticar a filosofia. A produção artística é uma
atividade humana, mas pode haver uma filosofia da arte. A historiografia como tal não é
filosofia, mas pode haver uma filosofia da história.

Na medida em que Lavrov nega, ou pelo menos considera como não comprovadas e
improváveis, as reivindicações da religião e da metafísica de nos fornecerem conhecimento
da realidade metafenomenal (ao mesmo tempo que admite que a religião e a metafísica
desempenharam um papel significativo no desenvolvimento do pensamento humano), parece
perfeitamente razoável falar de elementos positivistas em seu pensamento. Sua afirmação de
que o conhecimento humano está confinado aos fenômenos e às relações entre eles representa
um ponto de vista positivista. Mas se entendermos o positivismo como envolvendo uma fé na
capacidade da ciência para resolver todos os problemas genuínos, Lavrov não pode ser
descrito como um positivista. Em vez, porém, de embarcar numa cansativa discussão sobre a
gama de significados que pode ou deve ser dada à palavra “positivismo”, parece preferível
admitir que existem de facto elementos positivistas no pensamento de Lavrov e voltar-se para
a consideração do seu “positivismo”. método subjetivo”.

4. O sujeito ativo e a liberdade.

A base da teoria do “método subjetivo” de Lavrov é a ideia do ser humano como um
sujeito ativo. Como sujeito ativo, o homem concebe objetivos e os persegue conscientemente.
Ao fazê-lo, ele não pode deixar de se ver como livre, escolhendo e agindo livremente. Mesmo
que do ponto de vista “objetivo”, na ciência física, ele se considere sujeito a leis
determinantes, do ponto de vista “subjetivo”, o ponto de vista do sujeito agente, ele não pode
deixar de se conceber como alguém que escolhe livremente desenvolver o conhecimento
científico e escolher livremente lutar pela realização de ideais morais e sociais
conscientemente concebidos. «O homem não pode de forma alguma livrar-se da convicção
subjectiva de que voluntariamente estabelece objectivos para si mesmo e escolhe os meios
para os alcançar».[230] Como esta convicção é inerradicável, temos que aceitá-la, reconhecê-
la como um dado fenomenológico.

Lavrov estudou filosofia europeia e certamente foi influenciado pelo pensamento de

Immanuel Kant. Seria, contudo, um erro supor que a sua ênfase na liberdade se devia
simplesmente à leitura de Kant. Lavrov, como vimos, foi um reformador social. Ele não
acreditava na inevitabilidade do progresso. O avanço social dependia da escolha humana e da
ação humana, e Lavrov estava convencido de que o ser humano não poderia escolher e
perseguir objetivos sociais exceto com a ideia de liberdade. O ativismo social e a crença na
liberdade eram inseparáveis.

A crença na liberdade, segundo Lavrov, está na base da “filosofia prática”. 'Na base da
filosofia prática reside um princípio prático... A personalidade tem consciência de si mesma
como livre... É este princípio pessoal de liberdade que distingue a esfera da filosofia prática
daquela da filosofia teórica'.[231] Se considerarmos a filosofia teórica preocupada em
responder à questão “Qual é o caso?”, podemos olhar para a filosofia prática, a filosofia moral,
por exemplo, preocupada em responder à questão “o que deveria ser o caso?”, “o que deveria
ser o caso?” existir?'[232] No que diz respeito aos escritos de Lavrov, podemos considerar a
filosofia teórica como tendo sido tratada em A Concepção Mecanística do Mundo (1859), em
que ele dissociou a ciência do materialismo, enquanto seus Esboços de Problemas de Prática
A Filosofia e suas Cartas Históricas podem ser consideradas pertencentes à filosofia prática.
O fator unificador é o ponto de vista antropológico. O homem está sujeito em ambos, no
sentido de que é o criador da filosofia teórica e prática. Mas enquanto no primeiro ele adota o
ponto de vista objetivo e se considera simplesmente como um item no mundo estudado nas
ciências empíricas e sujeito a leis, no segundo ele adota o ponto de vista subjetivo e se
considera um ser livre. assunto.

Uma pergunta natural a ser feita é a seguinte. 'Lavrov afirma que o ser humano é um
agente livre, ou está simplesmente afirmando que o ser humano, como sujeito activo, não
pode deixar de acreditar que é livre, mesmo que a crença seja objectivamente falsa?' Para o
presente escritor parece evidente que, como ardente reformador social, Lavrov certamente
acreditava na realidade da liberdade humana. É, no entanto, inegável que ele se referiu à
crença na liberdade como “uma ilusão constante e inescapável”.[233] Esta afirmação o coloca
em uma posição estranha. É verdade que, como observa Lavrov, noutro contexto, pode haver
fé numa ilusão.[234] O fato de eu acreditar em algo não significa que seja verdade. Surge,
contudo, a questão de saber se a fé numa ilusão pode persistir, se a ilusão for conhecida ou
considerada uma ilusão. Se o conhecimento científico realmente nos diz que a crença na
liberdade da vontade é uma ilusão, qualquer afirmação de que devemos agir com base na
suposição de que somos livres está, de qualquer forma, aberta à crítica. Pode, de facto,
objectar-se que Lavrov está a falar de uma convicção inevitável e inerradicável e não de uma
atitude de “como se”. Mas se a crença na liberdade é realmente inerradicável e inevitável,
como pode Lavrov ser justificado ao descrevê-la como uma ilusão? Poderíamos talvez
interpretá-lo como referindo-se a uma crença aceita pelo sujeito ativo precisamente como tal,
isto é, enquanto escolhe e age. Pode-se interpretá-lo como afirmando que não se pode
escolher e agir deliberadamente, exceto com a ideia de liberdade. Mas somos então
confrontados com dois pontos de vista opostos, o teórico e o prático, que não são conciliados.

É verdade que os dois pontos de vista podem ser encontrados no pensamento de Kant.
Mas este augusto patrocínio não torna necessariamente a ideia satisfatória. Lavrov talvez
pudesse ter feito uma distinção entre a metodologia científica (sempre à procura das causas
naturais dos acontecimentos) e o dogma do determinismo. Em qualquer caso, ele teria feito
bem em analisar o conceito de liberdade com mais cuidado.

Seja como for, é claro que Lavrov se distancia do “cientificismo” dos chamados
pensadores niilistas, como Dmitry Pisarev.[235] Os Niilistas, rejeitando todas as crenças,
religiosas, metafísicas e éticas, que não pudessem ser provadas por argumentos racionais,
tendiam a colocar a sua fé no avanço do conhecimento científico como uma panacéia para os
males da humanidade. Como já foi mencionado, Bazarov, que disseca rãs, em Pais e Filhos,
de Turgenev, expressa o tipo de atitude em questão. Lavrov, contudo, não acreditava nas
propriedades salvíficas da ciência natural. A ciência física, como observou ele, tem pouco a
dizer sobre moralidade ou objetivos sociais. Como reformador social, Lavrov enfatizou o
ponto de vista subjetivo manifestado no pensamento orientado para a busca e realização de
ideais morais e sociais. Presumivelmente, esta é uma das razões pelas quais Walicki afirma
que Lavrov não deve ser descrito como um positivista. Pode-se, é claro, objetar que não há
razão para que um positivista não deva ter ideais morais, na medida em que o positivismo,
embora não admita o conceito de conhecimento moral (como distinto do conhecimento sobre
a moral), também não afirma que as pessoas deveriam não ter ideais morais ou que não
importa se alguém os possui ou não. Ao mesmo tempo, Lavrov defendeu o uso do “método
subjetivo” na sociologia e também na história e enfatizou a orientação prática do pensamento
nestas disciplinas, distinta das ciências puramente teóricas. Esta dificilmente é uma posição
positivista.

O “método subjetivo” envolve tratar os seres humanos como agentes livres, que
escolhem e perseguem livremente objetivos. Envolve também avaliar metas e, assim, fornecer
um conceito de progresso. «Até que a sociologia estabeleça a ideia de progresso, ela não
existirá como uma ciência integral».[236] Para Lavrov, o verdadeiro sociólogo não deveria
limitar a sua atenção ao estudo dos factos sociais e das relações reais, mas deveria também
apresentar a realização do socialismo como um objectivo. Voltemos, no entanto, aos seus
pensamentos sobre a história.

5. O historiador e o método subjetivo.

Segundo Lavrov, o ponto de vista subjetivo é o ponto de vista do historiador. Isto é,
Lavrov concebe o historiador como tratando principalmente da busca de objetivos pelo
homem com a consciência subjetiva de liberdade. Além disso, ele argumenta que “vemos
inevitavelmente progresso no curso da história”.[237] Muitas pessoas sem dúvida objetariam
que isso simplesmente não é verdade para todos os historiadores e leitores de história. Mas
antes de objetarmos, deveríamos tentar compreender o que Lavrov quer dizer com a
afirmação em questão.

Quando diz que vemos inevitavelmente progressos na história, Lavrov não está a
restabelecer a metafísica de Hegel, com a sua interpretação teleológica da história. Ele quer
dizer que qualquer pessoa que reflita seriamente sobre a história não pode deixar de ver os
acontecimentos ou fenómenos históricos em termos da sua aproximação ou divergência dos
seus próprios valores e ideais e, portanto, tão melhores ou piores, conforme o caso. Pode-se,
sem dúvida, objectar que, mesmo que o historiador, enquanto ser humano, veja os
acontecimentos históricos desta forma, ele não deveria introduzir as suas avaliações pessoais
no seu relato do que aconteceu. Lavrov, no entanto, rejeita claramente o conceito de história
como isenta de valores. O historiador distingue necessariamente entre o importante e o sem
importância, entre o mais e o menos importante, e também pode argumentar-se que não pode
deixar de ver a Revolução Francesa, por exemplo, como um exemplo de progresso ou como
um obstáculo ao seu caminho.

Um ponto a notar é que, para Lavrov, os valores e ideais do historiador são, como os de
qualquer outra pessoa, subjetivos. 'As distinções entre o importante e o sem importância, o
benéfico e o prejudicial, o bom e o mau são distinções que existem apenas para o homem;
eles são bastante estranhos à natureza e às coisas em si”.[238] Na verdade, dizer que o
historiador escreve do ponto de vista subjetivo é implicar que os seus julgamentos de
valor são subjetivos. Isto aplica-se, naturalmente, a julgamentos sobre o progresso. Se, como
Lavrov, atribuirmos grande valor ao desenvolvimento do indivíduo, avaliaremos o progresso
de forma diferente do que faríamos se, como Tkachev, considerássemos a uniformidade
igualitária como o objectivo desejável.

Tkachev objetou que, ao representar todos os ideais como subjetivos e ao afirmar que as
distinções morais existem apenas para o homem, Lavrov efetivamente barrou o caminho para
encontrar quaisquer critérios objetivos de progresso social. Na verdade, Lavrov tentou
dissipar a impressão de que considerava os julgamentos de valor e, portanto, as avaliações do
progresso, simplesmente como questões de gosto individual.
 Em primeiro lugar, Lavrov argumenta que dizer que os valores são subjetivos não
implica necessariamente que os julgamentos de valor sejam arbitrários. Por exemplo, é o
historiador quem determina os critérios de importância em relação aos dados históricos e,
neste sentido, os seus julgamentos relativos à importância e à não importância (ou à
relevância e à irrelevância) são subjetivos. Mas daí não se segue que os seus julgamentos
sejam arbitrários ou que não possam ser defendidos por argumentos. Suponhamos que o
historiador esteja preocupado com a história económica. Os seus julgamentos sobre o que é
relevante e o que é irrelevante, o que é importante e o que não é importante, são obviamente
guiados pela sua escolha do tema. Em segundo lugar, Lavrov argumenta que, à medida que a
humanidade se desenvolve, existe um círculo cada vez maior de pessoas que reconhecem um
certo ideal como o único racional. Numa passagem, este ideal é formulado como “o
desenvolvimento físico, intelectual e moral do indivíduo [e] a incorporação da verdade e da
justiça nas instituições sociais”.[239] Na opinião de Lavrov, esta ideia estava presente, com
vários graus de clareza, nas mentes de todos os pensadores dos últimos séculos e estava a
tornar-se um truísmo. Obviamente, faltava determinar o que estava implícito neste ideal num
determinado conjunto de circunstâncias históricas, especialmente, claro, na sociedade
contemporânea. Este era o trabalho de “indivíduos com pensamento crítico”, membros da
intelectualidade, que representavam a consciência da sociedade.

É sem dúvida discutível que Lavrov se expõe à acusação de argumentar em círculo,

sustentando que existe um ideal moral e social que é aceite por todas as pessoas racionais e ao
mesmo tempo definindo uma pessoa racional como aquela que aceita este ideal. . Seja como
for, é claro que quando ele afirma a subjetividade dos julgamentos de valor, ele não pretende
que isso seja entendido como implicando que nenhum argumento racional é possível nesta
área. Diz-nos, por exemplo, que o pensamento crítico pode examinar hierarquias de valores,
usando como critério a satisfação das necessidades humanas, começando pelas necessidades
económicas básicas. O pensador crítico pode perguntar se uma determinada instituição ou
prática social realmente satisfaz as necessidades que foi estabelecida para satisfazer, ou se já
não o faz e se tornou um obstáculo ou obstáculo ao progresso, quando o progresso é avaliado
em termos da satisfação de precisa. Além disso, na opinião de Lavrov, embora originalmente
cada ser humano perseguisse o seu próprio bem (prazer), no decurso do desenvolvimento
humano os seres humanos passaram a conceber ideais morais, e as mentes reflexivas
passaram a ver que o bem do indivíduo é inseparável do bem do indivíduo. o bem
comum.[240]

Como foi indicado, Lavrov recusou-se a admitir que exista qualquer lei de progresso que
funcione independentemente da escolha humana ou que utilize seres humanos como
instrumentos. Mas ele foi mais longe do que isso, negando a existência de quaisquer leis
históricas, assunto que ele discute na segunda de suas Cartas Históricas. É verdade que,
quando viveu fora da Rússia, ficou cada vez mais sob a influência de Marx, um facto que fica
claro na décima sexta Carta acrescentada.[241] Mas em Problemas de compreensão da
história (1898) Lavrov reafirmou a sua afirmação de que o historiador deveria empregar o
método subjetivo, considerando os fenómenos históricos, isto é, como não sujeitos ao
determinismo causal.

Esta negação das leis históricas requer alguma explicação. Lavrov não negou que, se os
fenómenos históricos forem observados do ponto de vista objectivo, eles fornecem uma base
para a formulação de leis com base empírica ou generalizações ou exemplificações de leis já
formuladas. Mas ele atribuiu a preocupação com tais leis a outras disciplinas além da história,
como a sociologia. Ele concebeu o historiador como interessado em fenômenos históricos
considerados únicos, irrepetíveis e não recorrentes, e por isso não fornece material para leis
que estabeleçam relações entre fenômenos repetíveis e recorrentes, que nos permitam prever.
O historiador da França, por exemplo, está interessado na revolução francesa como tal, nas
suas características especiais ou particulares, isto é, em vez de comparar a revolução francesa
com, digamos, a revolução americana e tentar formular uma lei geral o que nos permite
prever que, dadas certas condições, a revolução ocorrerá. Não se trata de ser impossível
formular algumas generalizações. É uma questão do ponto de vista do historiador. Segundo
Lavrov, o historiador está preocupado em contar uma história particular como particular.
Nesse sentido não existem leis históricas. A história humana é, obviamente, afetada por
eventos físicos. Mas a formulação de leis físicas não é tarefa do historiador. Ele os pressupõe
como estabelecidos em outra disciplina.

Esta distinção nítida entre os fenómenos repetíveis, digamos, da ciência física e os

fenómenos históricos não repetíveis está, sem dúvida, aberta a desafios. Num sentido literal,
os fenômenos físicos não se repetem. Isto é, os acontecimentos idênticos não se repetem,
embora haja obviamente um sentido em que consideramos um fenómeno como o nascer do
sol como repetível. Lavrov poderia, no entanto, responder que, na sua opinião, o cientista
físico está interessado no que os fenómenos têm em comum (por exemplo, “no átomo”, e não
em átomos individuais), enquanto o historiador está interessado em factores de diferenciação
( em, por exemplo, as características particulares da revolução americana) e que esta distinção
entre abordagens ou pontos de vista é suficiente para o seu propósito.

Ao mesmo tempo, parece claro que Lavrov pensa que as leis restringem a liberdade
humana, e que esta é uma das principais razões pelas quais ele pretende negar a existência de
leis históricas. Como atribui grande valor à vida ética do ser humano e concorda com Kant
que esta pressupõe liberdade, ele insiste no uso do 'método subjetivo' na história, em que o
historiador veja os seres humanos como agentes livres. Como observamos, ele se coloca
numa posição embaraçosa ao descrever a crença na liberdade da vontade como sendo, do
ponto de vista objetivo, uma ilusão inevitável. Mas não pode haver dúvida de que ele imagina
o historiador preocupado com os seres humanos que escolhem e perseguem livremente
objetivos ideais.

Além disso, Lavrov, como pensador populista, tinha um machado específico para
trabalhar. Isto é, ele acreditava que era possível para a Rússia contornar a fase de exploração
capitalista descrita por Marx, e que a derrubada do regime czarista poderia ser sucedida pelo
estabelecimento do tipo de socialismo que a teoria populista exigia. Ele, portanto, não gostou
da ideia de uma lei férrea, segundo a qual o socialismo não poderia ser estabelecido até que o
capitalismo tivesse se desenvolvido plenamente e seguido o seu curso. Pode-se dizer que a
ideia de “leis férreas” determinando o curso da história era mais característica de Plekhanov
do que do próprio Marx; [242] contudo, não estamos preocupados aqui com a exegese de
Marx, mas com a atitude de Lavrov em relação ao conceito de leis históricas.

Deve-se acrescentar que Lavrov não pensava nos seres humanos como sendo livres, num
sentido prático, para fazer qualquer coisa que lhes agradasse. Ele pensava que a atividade
deles era limitada, por exemplo, pelas leis físicas. Referindo-se às actividades daquilo que
descreveu como “partidos progressistas”, observou que “as condições históricas determinam
o que é possível para cada actividade”.[243] Por outras palavras, ele via a liberdade como
sendo exercida dentro de uma determinada estrutura ou ordem objectiva, e não como
existindo num vácuo. Foi esta concepção de uma ordem objectiva que Mikhailovsky tinha em
mente quando escreveu sobre os seres humanos influenciando o “curso objectivo das coisas”.
Quando Lenin ridicularizou a declaração de Mikhailovsky, alegando que o chamado curso
objectivo das coisas nada mais era do que actividades humanas, ele não estava a ser justo com
o escritor populista.

6. Investigação e ação crítica.

Temos estado a considerar algumas das teorias de Lavrov. Contudo, como reformador
social, ele obviamente desejava acção e não simplesmente discussão. “A teoria do progresso”,
como ele disse, “funde-se com a prática”.[244] O pensamento do “indivíduo que pensa
criticamente” deve ser orientado para a prática, para a ação. Mas o indivíduo isolado pouco
pode conseguir. Os indivíduos, portanto, têm de se unir para formar um grupo estreitamente
unido e resoluto, estando cada membro preparado para se subordinar ao grupo, quando uma
questão de princípio não estiver envolvida. Na altura da adesão de Alexandre II, Lavrov
esperava que as reformas pudessem ser realizadas sem revolução. Mas com o passar do tempo,
ele passou a acreditar que a derrubada do regime era necessária para que o seu ideal socialista
fosse alcançado, e os seus indivíduos de pensamento crítico tenderam assim a identificar-se
com os líderes revolucionários que, como admitiu Lavrov, teriam de tomar o poder do Estado
para efetuar a necessária transformação da sociedade. Por um lado, ele queria ver o poder do
Estado diminuído, em parte com base no argumento marxista de que tendia a representar o
interesse de classe.[245] Por outro lado, passou a considerar o poder do Estado como um
instrumento inevitável para a realização do objectivo social desejado. Por outras palavras, o
pensamento de Lavrov, como já referimos, foi influenciado tanto pelas realidades da situação
(a intransigência do regime, por exemplo) como, durante os seus anos fora da Rússia, pelo
pensamento de Marx, embora ele nunca tenha se tornado um marxista.

A expressão “indivíduo que pensa criticamente” sugere obviamente a ideia de

investigação crítica. Contudo, embora a investigação crítica possa abranger não apenas a
crítica às instituições existentes, mas também o pensamento que visa determinar objectivos
racionais, existe uma lacuna entre ela e o que normalmente seria entendido por acção. É certo
que o pensamento é em si uma actividade, mas isto não altera o facto de que criticar as
instituições não é a mesma coisa que mudá-las, mesmo que a primeira seja prosseguida tendo
em vista a segunda. Se quisermos agir, no sentido comum de acção, não devemos suspender a
investigação crítica adoptando uma das nossas opções como base para a acção e
desconsiderando outras possibilidades? Uma pessoa em um restaurante pode ser atraída por
vários pratos alternativos oferecidos no cardápio e ser capaz de dar razões para escolhê-los,
mas ela nunca comerá nada se a discussão sobre os méritos das diferentes possibilidades for
prolongada indefinidamente.

Lavrov estava perfeitamente consciente da lacuna entre a investigação crítica e a acção, e

postulou a “fé” como uma ponte e como um trampolim para a acção. «A investigação crítica
abre o caminho à actividade e a fé gera a acção».[246] Não é necessário dizer que a palavra
“fé”, neste contexto, não tem nenhuma conotação especificamente religiosa. Lavrov descreve-
a como “uma actividade física ou aberta em que a consciência está presente mas a
investigação crítica está ausente”.[247] Significa adesão definitiva a uma dentre duas ou mais
possibilidades de ação, uma adesão que tem o efeito de suspender futuras investigações e
discussões críticas. 'Aquilo em que um homem tem fé, ele não está mais sujeito à investigação
crítica'.[248] Mas Lavrov apressa-se a acrescentar que «isto não exclui de forma alguma o
caso em que o objecto da fé de hoje foi ontem examinado criticamente».[249]
 O que Lavrov tem em mente é bastante claro. Pode-se dizer com razão que os jovens,
homens e mulheres, que participaram na peregrinação ao povo durante o “verão louco” de
1874, foram inspirados pela “fé” e suspenderam a investigação crítica. Se tivessem
continuado a discutir se era ou não bom ir para o meio do povo, obviamente não teriam agido
da maneira que agiram. Além disso, não se segue que a sua fé fosse cega ou impermeável à
dúvida. Quando ficaram desiludidos com a recepção que receberam dos camponeses, alguns
recorreram a outras formas de efectuar mudanças sociais, enquanto outros simplesmente
retomaram os estudos.

Ao mesmo tempo, é razoável sustentar que quando a investigação crítica é suspensa e a

“fé” toma o seu lugar, somos confrontados com uma ideologia. E se um grupo de líderes
revolucionários que depositam a sua fé numa ideologia conseguir obter o poder político,
existe a possibilidade muito real de silenciarem as críticas adversas. Os revolucionários,
decididos a agir, são muito propensos a acreditar que sabem o que é melhor para todos,
independentemente do que outras pessoas possam acreditar ser o melhor para eles. Lavrov viu
esta possibilidade e não gostou. Ele não era nenhum Tkachev. Mas é difícil ver como se
poderia proteger contra a ocorrência de uma ditadura deste tipo, excepto através de uma
constituição com mecanismos incorporados para desalojar governos do poder quando as
pessoas estão cansadas das suas políticas e querem uma mudança. Como todos sabemos, este
dispositivo não é uma garantia infalível contra a ditadura, seja de um indivíduo ou de um
partido. Contudo, sem a contra-revolução, não é fácil pensar em qualquer outra salvaguarda.
Por outras palavras, há mais a dizer a favor de uma constituição democrática liberal do que os
radicais russos estavam preparados para reconhecer. Podemos, naturalmente, compreender a
sua desconfiança e até o desprezo pelas atitudes liberais. Mas, olhando para trás, é evidente a
insensatez do regime estabelecido em não aprovar uma constituição antes que fosse tarde
demais.

O próprio Lavrov não desejava que a revolução resultasse numa ditadura exercida por
aqueles que estavam convencidos de que estavam na posse da verdade salvadora. Os seus
“indivíduos de pensamento crítico” representavam, para ele, a consciência da sociedade, e a
sua ênfase na orientação da investigação crítica para a prática, para a acção, era uma
expressão da sua convicção de que a razão e a vontade humanas poderiam influenciar a
história e determinar o seu curso. Ele pensava em termos evolutivos. Isto é, no decurso do seu
desenvolvimento e do crescimento da reflexão, os seres humanos tomaram consciência do seu
poder de reformar a sociedade de acordo com os ideais. Na sua opinião, como observamos,
certos ideais básicos tornaram-se, ou estavam a tornar-se, moeda comum entre aqueles
capazes de reflexão crítica. Não se segue, contudo, que Lavrov considerasse uma minoria
como algo que coagisse a maioria. É verdade que quando vivia no exílio e editava um jornal
para The People's Will ele veio a afirmar a necessidade de um grupo de elite e da
subordinação do membro individual ao grupo como um todo. Mas a sua ideia característica,
aquela que deu frutos na peregrinação ao povo, era que os indivíduos de pensamento crítico,
membros da intelectualidade, deveriam ir até o povo não para coagi-lo, mas para preparar as
suas mentes através da persuasão e do argumento para a acção popular. Lavrov desejava
colmatar o abismo entre a intelectualidade e o povo. O governo, no entanto, considerou tais
tentativas subversivas. E isto contribuiu para empurrar os populistas para uma política
revolucionária mais activa. Daí o esforço de Lavrov para se fazer passar por falcão, como
disse Turgenev.

Originalmente, o populismo envolvia uma idealização do povo e da comuna da aldeia. O

fracasso da peregrinação ao povo foi um duro golpe nesta idealização. Até mesmo
Mikhailovsky chegou a admitir que a voz da aldeia estava frequentemente em conflito com os
seus “reais” interesses.[250] A conclusão natural a tirar foi, evidentemente, que os
verdadeiros interesses do povo eram discernidos pela intelectualidade radical. A menos que
os pensadores populistas se contentassem com um utopismo arcaico, é difícil ver como
poderiam evitar colocar uma ênfase crescente no papel de liderança da intelectualidade.

7. Resumo.
Embora ninguém descrevesse Lavrov como um dos filósofos mais destacados do mundo,
ele era certamente um estudioso e um pensador sério. Ele foi, de fato, acusado de falta de
originalidade. Por exemplo, Tibor Szamuely descreve as Cartas Históricas de Lavrov como
“baseadas em grande parte nas ideias de Comte, Spencer e Buckle”.[251] Isto é certamente
verdade no que diz respeito às suas ideias sobre o desenvolvimento da mente humana e da
sociedade. Mais uma vez, Walicki descreve a filosofia da história de Lavrov como inspirada
em Kant (o progresso como uma “ideia reguladora”), na noção de “pensamento crítico” de
Bruno Bauer (como dando o impulso ao progresso) e na ênfase de Feuerbach na antropologia.
No que diz respeito às influências gerais no pensamento de Lavrov, Walicki provavelmente
está correto. Chamou-se também a atenção para o facto de Comte ter proposto a ideia de um
“método subjetivo”. Comte fez, de facto, distinção entre métodos objectivos e subjectivos,
consistindo este último em ver as ciências nas suas relações com as necessidades do homem
como ser social, a ideia de humanidade e as suas necessidades, fornecendo assim um
princípio organizador para a unificação do conhecimento científico. Embora, no entanto,
Lavrov possa muito bem ter sido influenciado por Comte nesta questão, o presente escritor
preferiria enfatizar a ligação entre Herzen e Lavrov. Da mesma forma, embora Lavrov tenha
sido sem dúvida influenciado por Kant no seu tratamento da liberdade humana, ele teve um
antecessor em Herzen. Quanto às opiniões posteriores de Lavrov, já foi feita referência à
influência do pensamento de Marx na sua mente, uma influência que se manifesta na
crescente atenção dada por Lavrov ao factor económico na história.[253]

Todo filósofo está em dívida com os outros em um grau ou outro, e se Lavrov se

inspirou ou derivou ideias de diversas fontes, não há necessidade de fazer uma canção ou
dançar sobre o assunto ou descartá-lo como sendo sem importância. É discutível, no entanto,
não só que ele não tenha fornecido soluções satisfatórias para os problemas filosóficos que
discutiu (os filósofos não são muito dados a encontrar soluções completamente satisfatórias
para os seus colegas), mas também que ele não levou as questões muito mais longe do que os
seus antecessores. , como Herzen, já havia feito. Ao mesmo tempo, ele discutiu alguns
problemas reais. Considere a seguinte citação de uma obra sobre o pensamento radical russo.
«A história está repleta de conflitos aparentemente irredutíveis entre liberdade e necessidade;
é o domínio das ações e responsabilidades do homem e, no entanto, não persegue nenhum fim
humano reconhecível”.[254] Lavrov teria concordado que a história não tem um “fim humano”
predeterminado, que será inevitavelmente alcançado. Quanto ao conflito entre necessidade e
liberdade, ele tentou encontrar uma síntese e tinha um problema real para enfrentar, mesmo
que não o resolvesse de uma forma que fosse universalmente aceitável. Mais uma vez, o
problema da harmonização da subordinação do bem do indivíduo ao bem comum da
sociedade e a crença de que a sociedade deve ser organizada de modo a facilitar a realização
do indivíduo do seu próprio bem, do seu próprio desenvolvimento, dificilmente pode ser
descrito como um pseudo-problema, mesmo que se objete, e não sem razão, que não pode ser
resolvido de uma forma puramente teórica e abstrata, mas deve ser mais específico e tratado
em termos de uma situação concreta.
 Quando Lavrov defendeu a introdução do método subjetivo na sociologia, ele não quis
dizer que o sociólogo deveria abandonar completamente o método objetivo. Ele quis dizer,
em parte, que o sociólogo deveria ver os seres humanos como pessoas que escolhem e
buscam livremente fins sociais. Mas também defendia que o sociólogo deveria estabelecer
metas. Em outras palavras, ele concebeu a sociologia não apenas como descritiva, mas
também normativa. Em certo sentido, ele imaginou uma fusão da sociologia como
conhecimento objetivo com a ética. Na medida em que, portanto, como Lavrov, tal como
Herzen antes dele, rejeitou a crença em valores absolutos e eternos, surge a questão de saber
se a sua ideia de sociologia como uma disciplina normativa não implicaria uma fractura da
sociologia numa série de pontos de vista pessoais. Para responder a esta questão, devemos
recordar a sua convicção de que, no decurso da história, os seres humanos, ou pelo menos os
pensadores entre eles, avançaram progressivamente no sentido da aceitação de ideais
comummente partilhados. Colocando a questão de outra forma, Lavrov acreditava que a
reflexão racional tende a produzir acordo em vez de desacordo, harmonia em vez de discórdia.
Uma comunidade de sociólogos eticamente inspirados poderia, assim, dar um contributo
poderoso para a reforma da sociedade. A concepção da sociologia como uma disciplina
normativa certamente não é comumente aceita hoje em dia.[255] Mas a opinião de Lavrov
tem algum interesse por ilustrar a importância que ele atribuiu à reflexão racional e aos
“indivíduos que pensam criticamente”. Ele estava muito mais inclinado à vida mental do que
à atividade revolucionária.

Foi dito sobre Lavrov que “além de Herzen, ele foi provavelmente o único importante
ideólogo radical russo cujas ideias têm até uma semelhança limitada com os conceitos
ocidentais de liberalismo e democracia”.[256] A natureza do regime russo tendia
naturalmente a conduzir os aspirantes a reformadores sociais para o rebanho revolucionário.
Neste sentido, o regime era o seu pior inimigo. Mas entre os pensadores radicais, ao contrário
dos liberais da pequena nobreza, são Herzen e Lavrov que normalmente impressionam o
estudante ocidental da teoria social russa como sendo conspícuos entre os mais moderados.
Tkachev certamente pensava em Lavrov como um gradualista que estava ocupado em
obstruir o advento de uma revolução violenta. A verdade é que Lavrov era um idealista moral,
enfatizando a primazia do ético. A impressão mais profunda que ele causou na juventude
radical foi a sua doutrina da dívida moral da intelectualidade (e, na verdade, de toda a classe
culta) para com o povo e da sua obrigação de pagá-la.
 Capítulo VII
Dostoiévski e a Filosofia

1. Introdução.
O grande romancista Fiódor Mikhailovich Dostoiévski (1821-81) não era nem afirmava
ser filósofo no sentido acadêmico. Herzen escreveu pelo menos uma obra filosófica, as suas
Cartas sobre o Estudo da Natureza, e abordou frequentemente temas filosóficos, embora seja
mais conhecido pelos seus escritos sobre temas sociais e políticos. Mas Dostoiévski não
publicou nenhum tratado filosófico. Seria, portanto, injusto culpar NO Lossky por não ter
incluído nenhuma secção sobre Dostoiévski na sua História da Filosofia Russa. É verdade que
Dostoiévski estava longe de ser simplesmente um contador de histórias. Ele apresentou ideias.
Mas, como observa VV Zenkovsky, o romancista “pensava como artista; a dialética de suas
ideias concretizou-se nos embates e encontros de seus “heróis”. As declarações desses heróis,
embora muitas vezes tenham um valor independente como ideias, não podem ser isoladas das
suas personalidades».[257] Pode-se argumentar que esta é uma excelente razão para omitir
Dostoiévski de qualquer relato histórico da filosofia na Rússia. Além disso, não foi na
penetração psicológica que o génio de Dostoiévski se revelou, e não naquilo que
normalmente seria considerado pensamento filosófico?
Permanece o fato, porém, de que a dialética das ideias apresentadas em

Os escritos de Dostoiévski influenciaram o pensamento filosófico, pelo menos na

variedade existencial. Entre os russos, Nikolai Berdyaev e Leo Shestov fornecem exemplos
dessa influência. É presumivelmente por isso que Zenkovsky, que dedicou cerca de vinte e
cinco páginas da sua obra sobre filosofia russa a Dostoiévski, sentiu-se justificado em afirmar
que o romancista “pertence tanto à filosofia como à literatura”.[258] Mesmo que
compreensivelmente nos oponhamos a descrever o romancista como um filósofo, não se
segue de forma alguma que ele não apresentou ideias que sejam relevantes para a filosofia.
Presumivelmente, é por isso que um artigo sobre Dostoiévski está incluído na Enciclopédia
de Filosofia, editada por Paul Edwards.[259] É muito bom dizer que devemos deixar
Dostoiévski ser o que realmente é, um grande romancista dotado de discernimento
psicológico. Seus romances apresentam problemas e uma dialética de ideias que
influenciaram pensadores que geralmente seriam descritos como filósofos.

Obviamente, isto pode ser admitido mesmo por aqueles que têm uma visão negativa de
algumas das ideias de Dostoiévski. Por exemplo, o autor do artigo sobre Dostoiévski na
Grande Enciclopédia Soviética não só presta homenagem ao génio do romancista como
artista e à sua perspicácia psicológica, mas também chama a atenção para a influência
exercida pelas suas “preocupações filosóficas, sociais e morais”. [260] Certamente, o escritor
refere-se aos críticos marxistas como lutando contra as ideias “reacionárias” de Dostoiévski,
[261] mas isso não o impede de reconhecer o gênio do romancista e sua influência nas mentes
de vários filósofos, especialmente os russos. Da mesma forma, numa história do pensamento
russo publicada na União Soviética sob os auspícios do Instituto de Filosofia da Academia de
Ciências, encontramos afirmado no capítulo sobre Dostoiévski que o romancista exerceu uma
“enorme influência no desenvolvimento da filosofia, realizando muito para estimular,
aprofundar e aguçar o pensamento filosófico».[262] Na sua avaliação das ideias de
Dostoiévski, o autor fala, claro, como marxista, mas isso não significa que negue a relevância
filosófica das ideias do romancista.

Não é possível aqui fazer um estudo aprofundado e completo das ideias filosoficamente
relevantes de Dostoiévski; o que se segue, portanto, centra-se em duas afirmações feitas por
Nikolai Berdyaev, nomeadamente que Dostoiévski não era apenas “um dialético de génio”
[263], mas também “o maior metafísico da Rússia”. Berdyaev pode ter sido um pensador
impressionista, carente de precisão nas declarações e pouco dado à argumentação formal, mas
certamente pretendia que as suas observações sobre Dostoiévski fossem levadas a sério.

2. Dostoiévski como “dialético”.

A descrição de Dostoiévski como um dialético genial pode parecer altamente excêntrica.
Que semelhança existe, sentimos-nos inclinados a perguntar, entre Dostoiévski, por um lado,
e os lógicos, sejam eles dialéticos ou não, por outro? Mas Berdiaev, é claro, não estava
tentando provar que Dostoiévski era um lógico. Obviamente, ele se referia à interação de
ideias nos romances de Dostoiévski, aos choques entre elas e ao modo como uma ou outra
ideia poderia, em certo sentido, emergir vitoriosa. Berdiaev não gostava de ideias “estáticas”,
como as chamava, e viu em Dostoiévski um pensador cujas ideias eram “categorias nunca
congeladas”.[265] Num sistema filosófico, podemos ser apresentados a um conjunto de
categorias que se supõe serem fixas, determinadas, eternamente aplicáveis à realidade ou,
como no caso de Kant, ao pensamento humano no seu pensamento da realidade. Com
Dostoiévski as ideias estão envolvidas numa dialética. Há uma apresentação contínua de
ideias diferentes, por vezes antitéticas. Não se trata de um “balé sobrenatural de categorias
exangues”, [266] mas de ideias como formas ou expressões da vida em sua variedade e
movimento.

Falar das “idéias de Dostoiévski” é, contudo, enganoso, se, por assim dizer, estivermos
pensando em seus romances. Pois são ideias expressas por seus personagens, manifestando
suas atitudes, reações, esperanças, medos, ambições, emoções. De um certo ponto de vista,
não se trata tanto das ideias de Dostoiévski, mas das ideias de Raskólnikov, das ideias do
príncipe Muishkin, das ideias de Stavróguin, das ideias de Ivan Karamazov ou das ideias de
Aliocha. Os personagens não são simplesmente pinos nos quais Dostoiévski pendura suas
próprias ideias. As ideias são expressões das personalidades dos personagens, expressões de
suas experiências e de suas reações a essas experiências. Ao mesmo tempo, há obviamente
um sentido em que as ideias são de Dostoiévski, nomeadamente no sentido de que ele foi o
criador dos personagens. Com certeza, alguns dos personagens foram sugeridos por pessoas
reais. Por exemplo, em Os Possuídos (ou Os Demônios), diz-se que Stepan Verkhovensky foi
sugerido por Timofey Granovsky, Peter Verkhovensky por Nechaev e Stavrogin por Nikolai
Speshnev (a personalidade dominante no círculo Petrashevsky), enquanto Alyosha
Karamazov em Os Irmãos Karamazov é diz-se que foi sugerido por Vladimir Solovyev. Mas
tais associações não alteram o fato de que foi Dostoiévski quem criou os personagens e suas
ideias. Essas ideias, porém, não foram concebidas pelo romancista de maneira puramente
cerebral e depois colocadas na boca de personagens fictícios. Dostoiévski os experimentou ou
viveu pessoalmente, ou pelo menos entrou neles de forma imaginativa. Obviamente, não eram
todos de Dostoiévski, no sentido de que ele concordava com todos eles. De qualquer forma,
isso seria difícil de fazer, pois às vezes eram claramente antitéticos. No entanto, não podemos
identificar o romancista com qualquer uma das suas personagens, excluindo outras, como
Alyosha Karamazov, por exemplo, excluindo o seu irmão Ivan. Em certo sentido, o
romancista é todos os seus personagens, pelo menos todos os protagonistas, mesmo que
alguns deles tenham sido sugeridos por pessoas reais que não o autor. Dostoiévski
compreendeu dentro de si a revolta do homem do subsolo, os ideais do padre Zósima e de
Alyosha Karamazov, a rebelião contra Deus, ou pelo menos contra o mundo de Deus, de Ivan
Karamazov, o niilismo de alguns personagens, a sensualidade de outros. Ele compreendeu
claramente a força da linha de pensamento apresentada pelo Grande Inquisidor e perguntou-
se se conseguiria contrabalançá-la, como desejava. No nível religioso, ele reconheceu em si
mesmo a crença e a descrença. Sua declaração de que “sou um filho do meu século, um filho
da incredulidade e da dúvida” [268] tem sido frequentemente citada. Sua vida interior era
dialética, e isso se reflete na diversidade de seus personagens e em suas ideias.

Quando, porém, Berdiaev descreveu Dostoiévski como um grande dialético, ele

obviamente viu as ideias do romancista como possuidoras de um significado que transcendia
os limites de sua personalidade. Ele via a dialética das ideias como uma expressão da
natureza humana em geral. Assim, ele se refere a uma “antropologia em movimento”, [269]
distinta de uma teoria abstrata e estática da natureza humana. A luta entre o bem e o mal,
entre, como diz Mitya Karamazov, o ideal de Nossa Senhora e o ideal de Sodoma, a luta entre
a fé e o seu oposto, o choque entre o ideal do Deus-Homem e o do Homem- Deus, todas essas
lutas e conflitos – essa dialética – ocorrem não em alguma esfera abstrata de categorias e
conceitos, mas nas mentes, corações e vontades dos seres humanos, manifestando as
polaridades da natureza humana. A dialética tem um significado universal, não, é claro, no
sentido de que as atitudes de Raskólnikov ou de qualquer outro personagem particular
dostoiévski sejam exemplificadas em todos os seres humanos, mas no sentido de que as várias
atitudes e ideias expressam potencialidades da natureza humana e não apenas as
peculiaridades ou idiossincrasias dos indivíduos.

Se a descrição que Berdiaev faz de Dostoiévski como um dialético de gênio for

interpretada dessa maneira, parece razoável. Não se trata de tentar transformar o romancista
num filósofo no sentido tradicional. O choque de ideias é apresentado de forma dramática, em
termos das vidas e ideias de seres humanos individuais. Na medida em que, contudo, as ideias
têm um significado mais amplo, elas, ou algumas delas, podem ser vistas como sendo
filosoficamente relevantes, desde, é claro, que não se insista num conceito de filosofia que
exclua o tipo de problemas levantada pelo romancista a partir da área da reflexão filosófica.
Um exemplo óbvio de um problema de relevância filosófica é a existência ou não de um Deus
que pode ser descrito como bom, um problema que foi discutido por muitos filósofos, como
Leibniz, por exemplo. É verdade que Dostoiévski apresenta tais problemas no decorrer da
narrativa, e não de maneira abstrata. Mas isso não impede que sua apresentação seja
filosoficamente relevante. Precisamente pela forma concreta como um problema é
apresentado, pode estimular a reflexão filosófica. O que estimula ou desperta o pensamento
filosófico é relevante para a filosofia. Gabriel Marcel às vezes apresentava um problema ou
tema de forma dramática, em uma peça, antes de discutir o problema ou tema de forma
abstrata. Por exemplo, em 1933 ele publicou The Broken World (Le Monde casse), o ensaio
sobre “o mistério ontológico” aparecendo como um pós-escrito filosófico.[270] O caso de
Dostoiévski não é, obviamente, o mesmo. Ele não seguiu nenhum de seus romances com uma
discussão filosófica e abstrata dos problemas levantados no romance. Mas se as peças de
Marcel podem ser consideradas filosoficamente relevantes, o mesmo pode acontecer com os
romances de Dostoiévski.
 Mesmo que se admita que os romances de Dostoiévski possam ser filosoficamente
relevantes no sentido mencionado, pode-se, no entanto, fazer exceção à descrição dele como
um dialético. Pode-se argumentar que a palavra “dialética” sugere um movimento de
conceitos através de um conflito ou antítese até uma síntese. Esta síntese pode dar origem a
uma nova antítese, mas proporciona, de qualquer forma, uma “solução” temporária ou
provisória. E se for considerada a possibilidade de uma síntese final, tal como a verdade de
Hegel como um todo, poderia haver uma solução final, pelo menos como o termo ideal do
movimento dialético dos conceitos. Mas Dostoiévski, pode-se dizer, não oferece soluções
teóricas para seus problemas, pelo menos em seus romances. Há muitas antíteses, conflitos,
embates, mas não há sínteses.

A precisão desta afirmação talvez possa ser contestada. Mas suponhamos que o
romancista não forneça de facto quaisquer sínteses, quaisquer soluções, sejam elas provisórias
ou finais. Na opinião do presente escritor, a dialética das ideias nos romances de Dostoiévski
confronta as pessoas não com soluções teóricas para os problemas, mas com opções. Por
exemplo, o romancista não se compromete a dizer aos seus leitores se Deus existe ou não, ou
se os seres humanos são agentes livres ou simplesmente criaturas do seu ambiente. Ele
enfrenta seus leitores com opções, a favor ou contra Deus, a favor ou contra a liberdade. Ele
não fornece provas de que essas teses sejam verdadeiras e aquelas falsas; ele apresenta
posições contrastantes entre as quais os seres humanos devem escolher. Neste sentido, a sua
dialética é uma dialética “existencial”, e não é surpresa que os seus escritos tenham exercido
uma influência sobre pensadores que podem razoavelmente ser descritos como pensadores
“existencialistas”.

3. Como “metafísico”.
Voltemo-nos agora para a descrição que Berdiaev faz de Dostoiévski como um
metafísico, na verdade, como “o maior metafísico da Rússia”. À primeira vista, esta descrição
pode parecer ainda mais excêntrica do que a descrição do romancista como um “dialético de
gênio”. Que semelhança existe entre os romances de Dostoiévski, por um lado, e os escritos
de Spinoza e Hegel, por outro? Mesmo que tenhamos pouca crença no valor cognitivo da
metafísica e a consideremos semelhante à poesia, permanece o facto de que os grandes
metafísicos deram ao seu pensamento um quadro teórico de argumentação que falta (com
razão, claro ) em obras como Crime e Castigo, O Idiota, Os Possuídos e Os Irmãos
Karamazov. É bem verdade que os personagens dos romances propõem e discutem ideias
sobre o sentido da vida, da liberdade, de Deus e do mal. Mas isso faz de Dostoiévski um
metafísico? Se assim for, então todas aquelas pessoas a quem o romancista chama de “nossos
rapazes russos” ou “nossos rapazes russos”, pessoas que se encontram para tomar uma bebida
e discutem incessantemente problemas da vida e problemas sociais, seriam consideradas
metafísicas. E o que dizer de poetas como TS Eliot e romancistas como Iris Murdoch ou
William Golding? Deverão eles ser descritos como metafísicos com base no facto de ideias de
natureza filosófica poderem ser encontradas em alguns dos seus poemas ou romances,
conforme o caso?[271]

Nem é preciso dizer que Dostoiévski não nos apresenta um sistema metafísico. Nem
Berdyaev teve qualquer intenção de afirmar que sim. Temos de lembrar, contudo, que o que
Berdyaev valorizava nos sistemas metafísicos não era a argumentação, mas o elemento de
visão. Na sua autobiografia, Berdyaev diz de si mesmo que “a minha vocação é proclamar
não uma doutrina, mas uma visão”.[272] Berdiaev não gostava do pensamento filosófico que
se consolidara num sistema, e via em Dostoiévski uma alma gêmea, cuja percepção da
verdade era intuitiva.

Pode-se dizer que isto está muito bem, mas se Dostoiévski teve uma visão, de que foi ela?
Quando pensamos em metafísica, provavelmente pensamos numa imagem da realidade como
um todo, uma explicação, por exemplo, do mundo em termos de categorias básicas, como
com Aristóteles ou Whitehead, ou em termos da relação da realidade fenomenal com alguma
realidade última, o Uno ou Absoluto, como acontece com Plotino ou Samkara. A natureza
humana é sem dúvida discutida, mas no contexto de uma concepção ou visão da realidade
como um todo e do lugar do homem no cosmos. Com Dostoiévski, porém, são os seres
humanos que estão no centro do quadro. Ele mostra pouco interesse em nosso ambiente físico.
E na medida em que levanta problemas metafísicos, a sua abordagem é antropológica. Por
exemplo, ele não tenta provar nem refutar a existência de Deus. O que ele faz é tentar mostrar
o que a crença e a descrença significam em termos da vida humana. Mais uma vez,
Dostoiévski não tenta provar que os seres humanos são livres. A questão é se os seres
humanos são capazes de suportar o fardo da liberdade. Dostoiévski está muito mais
interessado em problemas psicológicos do que em metafísica. Em qualquer caso, a sua
abordagem aos problemas metafísicos é mais psicológica do que ontológica. Além disso, na
medida em que uma visão de mundo é apresentada nos romances, não se trata de uma visão
de mundo que possa ser descrita como a de Dostoiévski, mas de uma pluralidade de visões de
mundo, as de alguns de seus personagens. Obviamente, o romancista considera essas visões
de mundo como formas possíveis de ver o mundo e a vida humana, pelo menos
psicologicamente possíveis. Mas ele não apresenta nenhuma visão de mundo própria, não no
que diz respeito aos romances. Em suma, ele não é uma pessoa muito inadequada para ser
descrita como metafísico?

Quando Berdiaev descreveu Dostoiévski como um metafísico, ele estava perfeitamente

ciente da abordagem antropológica dos problemas do romancista. Assim, ele diz do
romancista que ele foi “o maior metafísico, ou melhor, antropólogo russo”.[273] Berdyaev
obviamente não está se referindo à antropologia tal como é desenvolvida nos departamentos
universitários relevantes. Ele presumivelmente quer dizer que os problemas levantados por
Dostoiévski surgem não da reflexão sobre o mundo físico como tal, sobre o nosso ambiente
físico (como no caso dos Cinco Caminhos de São Tomás de Aquino), mas da vida humana,
como problemas humanos ou existenciais. Na verdade, parece verdadeiro dizer que é apenas
de forma indirecta que Dostoiévski levanta problemas nos seus romances, nomeadamente
através da interacção das suas personagens nas suas experiências, reacções e palavras. Os
problemas de Raskólnikov são os seus problemas, embora possam, evidentemente, ser vistos
como tendo um significado mais amplo. Num certo sentido, Dostoiévski permite que os seus
personagens levantem os seus próprios problemas, os problemas que são reais para eles. Ele
não lhes impõe problemas e muito menos propõe respostas prontas.

Em vez de descrever Dostoiévski como um metafísico, como faz Berdyaev, o presente

escritor preferiria dizer que alguns dos problemas levantados nos romances são
metafisicamente relevantes, no sentido de que podem constituir um ponto de partida para a
reflexão filosófica sobre temas metafísicos. O facto de a abordagem do romancista ser
“antropológica”, de os problemas serem apresentados como surgindo na vida dos seres
humanos, a partir das suas experiências, serve para tornar os problemas mais reais. Não se
trata de um filósofo propor um problema ou tema para discussão porque pertence aos
problemas ou temas tradicionalmente discutidos pelos filósofos. É uma questão de problemas
que surgem, por assim dizer, da vida. É claro que isso não significa necessariamente que,
porque um problema parece real e urgente para uma pessoa, ele aparece da mesma forma para
todas as outras pessoas. Mas é mais provável que ganhe a atenção, se o seu significado ou
relevância existencial tiver sido demonstrado e compreendido. Há muito a ser dito sobre a
abordagem antropológica ou “subjetiva” dos problemas metafísicos.

Quanto à afirmação de que Dostoiévski não apresenta uma visão de mundo própria, ela
parece ser questionável. Ninguém negaria que diferentes atitudes perante a vida e diferentes
interpretações da realidade são retratadas ou sugeridas nos romances de Dostoiévski. A
atitude do homem do subsolo certamente não é a do Príncipe Muishkin em O Idiota. O
romancista também não se identifica com a perspectiva de qualquer personagem em
particular, nem apresenta qualquer visão de mundo em seu próprio nome. Ao mesmo tempo, é
razoável afirmar que, nas e através das ideias expressas pelos personagens, emerge
dialeticamente uma visão geral da vida humana e, pelo menos por implicação, da realidade,
que é a de Dostoiévski ou pelo menos aquela que ele se esforçou para abraçar. O romancista
foi capaz de entrar na mente do homem do subsolo. Afinal, ele criou. Mas não se segue de
forma alguma que ele a considerasse aceitável.[274] Aliás, o próprio homem do subsolo não
acha isso realmente aceitável. Ele admite saber que existe “algo diferente, algo pelo qual
tenho fome, mas que nunca encontrarei”. Para o inferno com o underground'.[275]

Este “algo diferente”, algo melhor, manifesta-se progressivamente na eventual mudança

de atitude de Raskolnikov, na pessoa do Príncipe Muishkin, em Alyosha Karamazov.[276] Se
hesitarmos em falar da concepção "teísta" do universo de Dostoiévski, não é necessário que o
consideremos ateu ou mesmo agnóstico, apesar de ele próprio admitir a dificuldade que
encontrou em acreditar em Deus. A questão é que a visão de Dostoiévski sobre o que a vida
humana poderia e deveria ser e sobre a história humana é marcadamente cristocêntrica. Isso
fica claro se levarmos em conta não apenas os romances, nos quais os personagens falam e
não Dostoiévski em sua própria pessoa, mas também O Diário de um Escritor, onde
Dostoiévski fala em sua própria pessoa. É sem dúvida verdade que um personagem como o
homem do subsolo representa algo no autor, mas o presente escritor acha difícil compreender
como alguém, dados os escritos de Dostoiévski como um todo, pode seriamente supor que ele
acabou caindo no chão. lado do homem do subsolo ou, aliás, de Ivan Karamazov ou do
Grande Inquisidor.

4. O grupo Pochvenniki.
Qualquer pessoa que conheça a vida de Dostoiévski sabe que ele já foi membro do
círculo Petrashevsky, que realizava suas reuniões na casa de Michael Butashevich-
Petrashevsky, em São Petersburgo, desde o início da década de 1840 até que as autoridades
tomaram medidas drásticas em 1849. Dostoiévski começou para participar das reuniões do
círculo no início de 1847. Os seguidores de Petrashevsky eram fourieristas. O próprio
Petrashevsky criou um “falanstério” na sua propriedade, nos moldes estabelecidos pelo
socialista francês François Fourier (1772-1837), mas os camponeses logo o incendiaram. A
vida, segundo Fourier, não era de forma alguma do seu gosto. Os membros do círculo
também foram fortemente influenciados pelo hegelianismo de esquerda, especialmente pelo
pensamento de Feuerbach. Em outras palavras, eles pensavam que o socialismo e o
cristianismo eram incompatíveis.

A familiaridade de Dostoiévski com o socialismo antecedeu sua introdução no círculo

Petrashevsky. Ele já tinha ouvido falar muito sobre isso de Belinsky, com quem teve uma
amizade de curta duração. Seu primeiro romance, Gente Pobre (1846), foi recebido com
entusiasmo por Belinsky, embora em 1848 o crítico tenha descrito a história de Dostoiévski,
A Senhoria, como "lixo". Quanto ao fourierismo, Dostoiévski aprendeu algo sobre ele através
de suas relações com um grupo centrado em Alexei Beketov. Mas o romancista parece ter
tido pouco interesse nos planos para qualquer forma de socialismo utópico. Eles pareciam-lhe
fantásticos. O que o atraiu para o socialismo foi o ódio à injustiça. Quanto à religião, alguns
escritores o representaram como sendo na época um ateu, uma ideia à qual Dostoiévski mais
tarde daria apoio, mas outros negaram a exatidão deste relato da atitude do romancista. De
qualquer forma, parece certo que Dostoiévski não gostou da atitude desdenhosa de
Petrashévski para com a religião cristã.[277]

Os membros do círculo Petrashevsky eram grandes conversadores, e um informante

entre eles fornecia às autoridades registros do que era dito em suas reuniões. O círculo como
um todo, contudo, não era um bando de conspiradores perigosos, embora as mentes dos seus
membros se tenham movido ainda mais para a esquerda radical após os acontecimentos de
1848. Ao mesmo tempo, Nikolai Speshnev, a figura mais formidável do círculo, formou um
círculo interno próprio, para o qual Dostoiévski foi até certo ponto atraído. O grupo de
Speshnev pretendia ser uma organização política muito unida, e o próprio Speshnev mais
tarde forneceu a Dostoiévski o protótipo de um radical revolucionário.

Em 1849, as autoridades atacaram, prendendo um número considerável de membros do

círculo Petrashevsky, incluindo Dostoiévski. Uma das acusações contra o romancista era a de
ter lido em voz alta para o círculo a resposta de Belinsky a Gogol, um documento que
continha um ataque aberto à servidão. Essa acusação específica era verdadeira, como
Dostoiévski admitiu abertamente. Na verdade, ele leu a carta três vezes. Mas, mais importante
ainda, foi acusado de conspiração para assassinar o czar, uma acusação que era falsa.[278]
Dostoiévski, com Petrashevsky e outros membros do círculo, foi condenado à morte por
fuzilamento. Como não tinham efectivamente cometido nenhum crime, Nicolau I comutou a
pena, mas os condenados só foram informados da prorrogação no último momento, quando já
se encontravam na praça aguardando a morte iminente. Essa experiência forneceu ao
romancista material que ele usaria em sua descrição, em O Idiota, de um homem aguardando
execução.

Tendo em vista as polêmicas posteriores de Dostoiévski contra o socialismo, pode ser

apropriado observar dois pontos. Em primeiro lugar, a sua concepção de socialismo não
derivava simplesmente de boatos ou de leituras. Ele próprio esteve envolvido em contactos
estreitos com os socialistas, como membro do círculo Petrashevsky. Em segundo lugar, a sua
imagem posterior do socialismo como um substituto de Deus pelo homem não foi
simplesmente uma peça de excentricidade, como pode muito bem parecer aos ocidentais
habituados a formas de pensamento socialista que mantêm uma atitude neutra em relação à
religião ou, em alguns casos, têm conscientemente inspirado nos ideais cristãos. Desde o
início, o socialismo na Rússia foi geralmente hostil à religião e crítico amargamente da Igreja
Ortodoxa. Dostoiévski tivera experiência das atitudes de Petrashevsky e Speshnev, e o
pensamento de Feuerbach, com a sua substituição da teologia pela antropologia, deixara-lhe
uma impressão duradoura na mente.

Dostoiévski foi condenado à servidão penal na Sibéria, seguida de serviço obrigatório

como soldado raso no exército. Depois de quatro anos como condenado em Omsk, ele foi
enviado como soldado raso para Semipalatinsk. Depois de um curto período, ele foi
autorizado a morar fora do quartel. Em 1859 foi-lhe permitido regressar à Rússia europeia,
primeiro para Tver e depois para a capital.
 Na Sibéria, Dostoiévski havia passado por uma crise espiritual e retornou como um
defensor da Rússia e da Ortodoxia (pelo menos como ele a entendia). Em 1861 publicou Os
Insultados e os Feridos e as suas famosas Notas da Casa dos Mortos, sendo esta última obra
fruto da sua experiência e reflexões como condenado. No mesmo ano, ele e seu irmão
Mikhail assumiram a direção da Time (Vremya) [280], um jornal destinado a servir como
órgão do chamado grupo Pochvenniki, que incluía Apollon Grigoryev (1822-64) e Nikolai
Strakhov (1828). -96).[281] Em 1863, a Time foi suspensa, em consequência de um artigo de
Strakhov sobre a insurreição polaca. Posteriormente, Dostoiévski conseguiu reviver a revista
com um novo nome, Época, mas as dificuldades financeiras logo impossibilitaram a
continuidade dos editores.

A palavra 'Pochvenniki' foi derivada da palavra russa pochva, que significa 'solo'. O que
se exigia era um “retorno à terra”. Neste contexto, “solo” tinha vários significados. Referia-se
às tradições e ao espírito da Rússia e também ao povo comum como portador desta tradição e
espírito. Podemos dizer, portanto, que os Pochvenniki eram aparentados com os eslavófilos.
No entanto, embora fossem críticos do racionalismo ocidental, tentaram evitar a idealização
da antiga Rússia que era característica dos primeiros eslavófilos. Pregavam a reconciliação,
no sentido de que pretendiam transcender a oposição entre ocidentalizadores e eslavófilos,
defendendo o desenvolvimento de uma cultura russa enriquecida com o que se acreditava ser
de valor na vida e na civilização ocidentais. Por exemplo, embora Dostoiévski afirmasse que
“nossa salvação está no solo e nas pessoas comuns”, [282] ele sustentou que o conceito de
comunidade, representado pela comuna de aldeia, poderia ser unido ao reconhecimento do
valor e da liberdade do povo. indivíduo que era característico do Ocidente.

Os Pochvenniki como tais não tinham grande importância. Por um lado, o seu programa
de reconciliação ou síntese estava bastante desactualizado; na década de 1860 havia questões
mais imediatas e prementes do que tentar conciliar as atitudes dos ocidentalizadores e dos
eslavófilos. Podemos notar, no entanto, que o programa de “regresso à terra” antecipou o
populismo, que atingiria o seu ponto culminante na década seguinte e que teve uma
importância muito maior na história russa do que o grupo Pochvenniki. Podemos também
notar que a afirmação de que Dostoiévski passou a repudiar o socialismo é passível de
contestação. Na verdade, ele repudiou o socialismo tal como entendia o termo,
nomeadamente o socialismo ateísta, o socialismo que substituiu Deus pela Humanidade. Mas
é discutível que o que ele pretendia era uma forma dessecularizada de “socialismo russo”,
desde que não envolvesse uma falha no reconhecimento do valor e da liberdade do indivíduo
e não sacrificasse os interesses dos seres humanos reais no altar de uma abstração,
Humanidade. Em outras palavras, é discutível que o que Dostoiévski realmente queria era um
socialismo cristão e personalista.

Se esta linha de pensamento for aceite, devemos acrescentar que Dostoiévski tinha um
forte sentido da missão especial da Rússia, isto é, uma missão em nome da humanidade. Ele
pensava na Rússia como particularmente qualificada para representar a humanidade universal
e destinada a realizar uma união de nações. Este sentido da missão do seu país para com a
humanidade permaneceu uma característica permanente do seu pensamento, embora tenha
vindo a ser associado a elementos chauvinistas desagradáveis. Um revolucionário polaco, que
tinha sido companheiro de prisão de Dostoiévski na Sibéria, referiu-se mais tarde à atitude
chauvinista manifestada pelo romancista na prisão de condenados, à sua exaltação da Rússia à
custa de outras nações. Teremos ocasião de nos referirmos novamente mais tarde às
características desagradáveis do pensamento de Dostoiévski, mas a sua exaltação da Rússia
foi, na melhor das hipóteses, uma expressão de uma ideia idealista ou romântica da
capacidade do seu país para liderar o caminho no estabelecimento da fraternidade humana
universal.

O programa de reconciliação exposto pelos Pochvenniki incluía a reconciliação entre a

classe educada e o povo, uma ideia que se tornou uma característica proeminente do
pensamento populista. Dostoiévski acolheu calorosamente a emancipação dos servos de
Alexandre IP em 1861, vendo-a como o lançamento das bases para uma reconciliação entre a
intelectualidade e o povo. Como já referimos, ele considerava a Rússia especialmente
qualificada para promover a fraternidade universal. Ele simpatizava com o ideal de
“fraternidade” proclamado pelos líderes da Revolução Francesa, mas as suas visitas ao
estrangeiro em 1862-3 levaram-no à conclusão de que os franceses eram incapazes de
concretizar este ideal. Aos seus olhos, a burguesia parecia sem escrúpulos, os trabalhadores,
capitalistas de coração, e os camponeses simplesmente decididos por si próprios. Além de
uma visita a Florença na companhia de Strákhov, Dostoiévski não se sentiu feliz no exterior.
Ele viu tudo com olhos preconceituosos, e o que viu confirmou-o na sua crença na
superioridade da Rússia e dos russos.[283]

5. A utilidade do art.
Embora Dostoiévski não fosse o homem que sustentasse que a literatura e a arte
deveriam se opor ao mundo da realidade e confinar-se a um mundo de sonhos românticos,
também não era ele o homem que aceitaria a afirmação de que o valor da produção literária
ou artística deveria ser medido simplesmente pela sua utilidade social. Mais concretamente,
não aceitou a linha de pensamento exposta por Tchernichévski e, de forma ainda mais
provocativa, por Pisarev, e escreveu um artigo sobre o assunto, dirigido principalmente contra
o discípulo e amigo de Tchernichévski, Nikolai Dobrolyubov (1836-61). Nele, Dostoiévski
deixa claro que se o slogan “arte pela arte” for entendido como significando que a arte deve
ser divorciada da realidade e das necessidades humanas, ele o rejeita. Na sua opinião, porém,
nunca houve e não pode haver arte deste tipo. «A arte que não é contemporânea e que não
está em conformidade com as exigências modernas não pode sequer existir. Se existe, não é
arte».[284] A arte é uma expressão da criatividade humana, e o artista, o criador, é um
homem ou uma mulher que vive aqui e agora. Como a criação artística faz parte da vida, é
uma expressão dela, não pode ser dissociada da vida. Quanto à utilidade da arte, à sua relação
com as necessidades humanas, «a beleza é útil porque é beleza, porque reside na humanidade
uma necessidade constante de beleza e do seu ideal mais elevado».[285] É verdade que a arte
«tem uma vida própria, independente, inseparável e orgânica», [286] mas ao viver esta vida
ela é útil, no sentido de que satisfaz a necessidade de beleza do ser humano.

Em outras palavras, Dostoiévski não afirma que a arte é, ou deveria ser, inútil. O que ele
afirma, com efeito, é que escritores como Chernyshevsky, Pisarev e Dobrolyubov têm uma
concepção demasiado estreita de utilidade. A arte é útil quando lhe é permitido ser ela mesma.
Se as pessoas prescrevem fins não estéticos ao artista, a criatividade artística fica prejudicada.
«Quanto mais livremente ela (a arte) se desenvolver, mais normal será o desenvolvimento do
seu caminho verdadeiro e útil».[287] Os “utilitaristas” não conseguem ver isto.

Não há nada de surpreendente neste ponto de vista. Para a maioria das pessoas,
provavelmente parece uma expressão de bom senso. Mas temos de ter em mente o contexto, a
propagação do “utilitarismo” na Rússia em meados do século XIX, um utilitarismo que se
supunha ser exigido pelo pensamento social radical e pela preocupação com o bem-estar do
povo. A afirmação de Dostoiévski era que as pessoas seriam beneficiadas se permitissem que
a arte fosse ela mesma, em vez de tentarem forçá-la a um molde de “realismo social”. Ele não
era contra a introdução de temas sociais na literatura. Ele mesmo os apresentou. Mas opôs-se
fortemente a qualquer tentativa de restringir a liberdade do artista ou escritor, exigindo que a
arte e a literatura servissem fins não estéticos. Esta posição pode parecer obviamente válida
para a maioria de nós. É claro que isso não parecia óbvio para pessoas como Andrey Zhdanov
(falecido em 1948), que fizeram o possível para submeter os escritores, artistas e
compositores soviéticos às garras sufocantes de uma ideologia do Partido.[288]

6. Teoria social.
Diz-se geralmente que Notes from Underground (1864) é uma resposta ou réplica ao
romance de Chernyshevsky, What is To Be Done? Isto é parcialmente verdade, mas não
significa que Dostoiévski possa simplesmente ser identificado com o autor fictício das Notas.
'Tanto o autor das notas como as próprias 'Notas' são, obviamente, fictícios'.[289] Seria
obviamente um grande erro supor que a resposta de Dostoiévski ao socialismo secular e ao
materialismo “científico” fosse exaltar o irracionalismo e a fraqueza moral. O homem do
subsolo expressa aspectos da natureza humana e um espírito de revolta que, na opinião de
Dostoiévski, estão fadados a destruir o otimismo fácil e os pressupostos deterministas dos
niilistas. Nem é preciso dizer que o próprio Dostoiévski, e não simplesmente o homem
fictício do subsolo, está convencido (ou pelo menos espera fortemente) que os seres humanos
não ficariam satisfeitos com o formigueiro, o galinheiro ou o Palácio de Cristal, como disse o
socialista. o paraíso tem vários nomes, e que a insatisfação se expressaria em revolta, mesmo
que apenas interior. Mas isso certamente não significa que o homem do subsolo, que se
descreve como “um homem doente... um homem desagradável... um homem verdadeiramente
pouco atraente”, [290] represente o ideal de ser humano de Dostoiévski. Quando o homem do
subsolo diz que a empresa humana “consiste realmente apenas em o homem provar a si
mesmo, a cada minuto, que é um homem e não uma engrenagem, provando-o mesmo que lhe
custe a própria pele, provando-o mesmo que tenha de se tornar um canibal', [291] Dostoiévski
sem dúvida concorda até certo ponto. Mas não temos justificativa para concluir que o
romancista pretende endossar todas as escolhas que o homem do subsolo imaginou ou fez.
Cabe ao ser humano escolher entre o bem e o mal, e a capacidade de escolher o mal é uma
característica essencial do ser humano. Mas isso não significa que seja uma questão
indiferente qual escolher. O que Dostoiévski faz é apresentar aos seus leitores uma dialética,
uma dialética enraizada na natureza do ser humano. E embora ele indique claramente que a
redução dos seres humanos ao estatuto de formigas no formigueiro é “antinatural”, a sua
própria solução para a saída não só do caminho para o socialismo ateísta, mas também da
clandestinidade, não é apresentada neste livro. trabalhar.

Escrevendo a seu irmão Mikhail em março de 1864, Dostoiévski queixou-se de que

“aqueles porcos dos censores”, embora deixando passar passagens nas quais ele criticava tudo
e fingia blasfemar, haviam apagado as passagens (da Parte I, Capítulo 10) nas quais ele havia
afirmado a necessidade da fé e da adesão a Cristo. Independentemente, porém, da questão do
que os censores poderiam ter tido em mente, os comentadores observaram razoavelmente que
uma profissão de fé religiosa por parte do homem da clandestinidade teria parecido muito
estranha. Além disso, como o romancista não restaurou a exclusão quando a obra foi
posteriormente reimpressa, ele presumivelmente viu por si mesmo que seria melhor deixar
intacta a atitude negativa do homem do subsolo. Afinal de contas, ele tinha defendido o seu
ponto de vista, nomeadamente que as teorias ou dogmas radicais em voga da época não
conseguiam compreender a natureza humana e levá-la em consideração.
 Dostoiévski estava à beira da fama. Seu primeiro grande romance, Crime e Castigo,
apareceu em 1866, e os demais seguiram até a publicação de Os Irmãos Karamazov (1879-
80). Na sucessão dos seus romances, a visão de mundo do próprio romancista (ou, talvez
melhor, a sua visão do ser humano e da história humana) emerge progressivamente; mas esta
visão não é, evidentemente, expressa pelo romancista em sua própria pessoa. E seria difícil
justificar uma escolha, por assim dizer, entre as atitudes e pontos de vista conflitantes
apresentados, se não tivéssemos evidências das ideias de Dostoiévski além dos próprios
romances. Contudo, este não é o caso. Por exemplo, O Diário de um Escritor é uma
importante fonte de conhecimento das opiniões sociais e políticas de Dostoiévski durante o
período relevante. A primeira parte do Diário contém artigos com os quais o romancista
contribuiu para The Citizen (Grazhdanin), jornal conservador do qual foi editor assistente de
1872 a 1874, quando renunciou. As outras partes do Diário contêm material posterior, sendo
os itens finais escritos pouco antes da morte de Dostoiévski. O famoso discurso sobre Pushkin,
proferido por Dostoiévski em Moscou em junho de 1880 e recebido com entusiasmo pelo
público, está impresso no Diário.

É bom dizer desde já que o leitor do Diário não pode deixar de notar expressões de
preconceitos que deixam um gosto desagradável em muitas pessoas. Referindo-se à carreira
de Dostoiévski como jornalista de direita após o seu regresso da Sibéria, o professor
Riasanovsky observa que “os seus alvos incluíam os judeus, os polacos, os alemães, o
catolicismo, o socialismo e todo o Ocidente”.[292] Talvez esta afirmação seja um pouco
abrangente. Dostoiévski professava amar a Europa Ocidental, apesar das duras críticas que
lhe fazia. Quanto aos judeus, ele certamente fez comentários antijudaicos de natureza
repugnante. Por exemplo, “os judeus estão a prosperar precisamente onde as pessoas ainda
são ignorantes, ou não são livres, ou são economicamente atrasadas. É aí que os judeus têm
um campeão livre”.[293] Mas ele teve, de qualquer forma, a graça de acrescentar: “apesar de...
tudo o que escrevi acima (sobre os judeus), sou a favor da igualação plena e completa de
direitos porque tal é a lei de Cristo, tal é o princípio cristão”.[294] Mais uma vez, embora
Dostoiévski pudesse expressar opiniões decididamente chauvinistas em relação à Rússia e às
suas relações com outras nações, o seu ideal era o da comunhão fraterna entre as nações.
Basicamente, porém, o que Riasanovsky diz é verdade. Não faz sentido tentar esconder o fato
de que o grande romancista era um homem de preconceitos, aos quais às vezes dava
expressão destemperada e que não lhe dão nenhum crédito. Tendo isto sido admitido,
podemos prosseguir a considerar a sua distinção entre o Homem-deus e o Deus-homem.

Dostoiévski associou o socialismo ao ateísmo. Consideremos o que ele diz sobre

Belinsky, “a pessoa mais ardente de todas aquelas que conheci ao longo da minha vida”.[295]
Dostoiévski admite que Belinsky estava ciente de que o socialismo sem fundamentos morais
não pode produzir nada além de um formigueiro, sem qualquer harmonia social genuína. Mas
ele acrescenta que Belinsky “como socialista, teve que destruir o Cristianismo em primeiro
lugar. Ele sabia que a revolução deveria necessariamente começar com o ateísmo”.[296]
'Como socialista, ele (Belinsky) tinha o dever de destruir os ensinamentos de Cristo'.[297] De
acordo com Dostoiévski (e ele estava certo), a intelectualidade como um todo tinha-se
alienado do povo ortodoxo russo e da sua fé. Mas não se tratava simplesmente de um facto
histórico sobre a intelectualidade russa. Pois o socialismo, aos olhos de Dostoiévski, era por
sua própria natureza ateísta, substituindo o reino de Deus pelo reino do Homem e o Deus-
homem pelo Deus-Homem, nomeadamente Cristo.

Obviamente, pode-se objetar que a ligação entre socialismo e ateísmo se torna, para
Dostoiévski, uma questão de definição. Isto é, ele entende por “socialismo” o socialismo ateu.
Há, no entanto, um aspecto histórico da questão. O romancista vê o que às vezes chama de
“socialismo francês” como o resultado de um movimento de afastamento de Cristo, de um

movimento que ele considera exemplificado no catolicismo, do qual ele acredita que o
socialismo é filho e herdeiro.

Embora Dostoiévski estivesse preparado para admitir que houve e havia católicos
individuais que eram cristãos genuínos, ele via a Igreja Católica, especialmente representada
pelo papado e suas coortes jesuítas, [298] como tendo abandonado Cristo pela busca do poder
mundano, sucumbindo assim à terceira das tentações sugeridas a Cristo pelo diabo. E no
socialismo ele viu a descendência do Catolicismo, uma descendência em que o movimento de
afastamento de Cristo tinha assumido a forma de uma rejeição aberta e explícita do
Cristianismo. O romancista atribuiu notas altas ao Príncipe Bismarck como sendo o único
estadista europeu que compreendeu a verdadeira natureza do catolicismo e do “monstro
gerado por ele – o socialismo”.

Um ponto importante é que Dostoiévski via a Igreja Católica como uma tentativa de
impor as suas crenças à humanidade, de reduzir os seus membros a membros da sua própria
espécie de formigueiro. Esta política foi herdada pelo socialismo, fruto do catolicismo. Como
referimos, os pensadores radicais russos da época perceberam que uma transformação da
sociedade nunca seria alcançada excepto através da actividade de líderes, uma minoria de
elite. Enquanto alguns, Tkachev por exemplo, estavam bastante preparados para uma ditadura
da minoria sobre a maioria, outros temiam este desenvolvimento e rejeitavam a ideia de um
regime repressivo ser sucedido por outro. O segundo grupo acreditava naturalmente que a
redução da maioria a material plástico a ser moldado por poucos não era uma característica
necessária do socialismo. Dostoiévski, porém, estava convencido de que sim. Um socialismo
triunfante, no seu esforço para estabelecer o reino do Homem, destruiria inevitavelmente a
liberdade humana e também negligenciaria as necessidades dos homens e mulheres reais em
nome das necessidades e do bem-estar de uma abstracção, a Humanidade, ou do homem
futuro.

É fácil descartar a linha de pensamento de Dostoiévski como a expressão de

preconceitos fortes e não criticados contra o catolicismo e o socialismo, como o ponto de
vista de um homem que se tornou reacionário na política, amigo do arquiconservador
Pobedonostsev, e de alguém que levou ao extremo a hostilidade ao catolicismo demonstrada
pelos primeiros eslavófilos, com a sua insistência na superioridade da Ortodoxia. Além disso,
os polacos, outro alvo de Dostoiévski, eram maioritariamente católicos. Não é de surpreender
que um defensor russo da monarquia e das virtudes da Ortodoxia, um homem que descreveu
os Judeus como "reinando na Europa", como se apressando a explorar os servos emancipados
na Rússia, e como explorando os negros libertados na América, deveria também sucumbem
ao preconceito anticatólico e anti-socialista, representando tanto o catolicismo como o
socialismo sob a pior luz possível. Se a considerássemos isoladamente, poderíamos,
justificadamente, hesitar em atribuir ao próprio Dostoiévski a opinião expressa pelo príncipe
Muishkin na sua violenta explosão contra o catolicismo em O Idiota. Dado, contudo, o que
sabemos sobre as opiniões de Dostoiévski a partir do Diário de um Escritor, podemos
razoavelmente ver a explosão do Príncipe Muishkin como representando substancialmente a
perspectiva preconceituosa do próprio romancista.
 Contudo, há muito mais no seu tratamento do socialismo do que preconceito não
criticado. Naturalmente, vivendo nas últimas décadas do século XX e olhando para trás,
vemos as declarações de Dostoiévski como proféticas. Vemos a sua opinião de que a
revolução e o triunfo do socialismo resultariam numa ditadura exercida por poucos sobre
muitos, conforme confirmado pelo curso da história no seu próprio país. Mas este não é o
ponto para o qual desejo chamar a atenção.

Quando Dostoiévski disse que o socialismo resultaria numa ditadura de poucos sobre
muitos, ele não quis dizer que poucos iriam necessariamente tiranizar muitos no sentido de
maltratá-los. Ele concebeu os seres humanos em geral como tendo tendência a considerar a
liberdade ou a liberdade um fardo demasiado pesado para suportar, como querendo ser
cuidados e saber em que acreditar e o que fazer. Esta ideia está claramente expressa na Lenda
do Grande Inquisidor em Os Irmãos Karamazov. De certo ponto de vista, o Grande Inquisidor
representa a Igreja Católica, mas também representa o socialismo. Afinal, o Grande
Inquisidor é representado como sendo ele próprio um incrédulo. O seu argumento é que os
seres humanos não querem ser livres e que só podem ser felizes naquilo que o homem do
subsolo chamava de formigueiro ou galinheiro ou Palácio de Cristal. Ele censura Cristo por
chamar os homens à liberdade e por tentar colocar nas suas costas um fardo que eles não
podem suportar, tentando assim destruir a sua felicidade e paz de espírito. Dostoiévski
considera a liberdade um dom precioso e, na sua opinião, a crença na liberdade é essencial ao
Cristianismo: “Tornando o homem responsável, o Cristianismo eo ipso também reconhece a
sua liberdade”.[300]

Mas a liberdade envolve o poder de escolher o mal e a capacidade de se revoltar mesmo

contra o que a razão dita, no espírito do homem do subsolo. A liberdade envolve a capacidade
de destruir a si mesmo e aos outros. Dostoiévski pode, portanto, sentir a sedução da linha de
pensamento do Grande Inquisidor, que o romancista expõe de maneira tão magistral. O
socialismo pode significar engenharia social, a manipulação dos seres humanos, a sua
doutrinação, mas pode tornar a maioria dos seres humanos contentes, satisfeitos do ponto de
vista material - a um custo, a perda da liberdade. O que se ganha vale o que se perde? No que
diz respeito aos romances, a questão não tem uma resposta clara dada pelo próprio
Dostoiévski. Apesar de todas as suas diatribes contra o socialismo, ele sabia que este tinha um
caso. Além disso, ele viu que o socialismo poderia ter uma natureza quase religiosa. Assim,
ele disse de ateus como Belinsky e Herzen que “tendo perdido a fé numa coisa, eles
prontamente começariam a acreditar apaixonadamente em outra coisa”.[301] Pelo menos para
Dostoiévski, os socialistas ateus acreditavam no Deus-Homem.

Como o inverso do ideal socialista do reino do Homem, com exclusão de Deus.

Dostoiévski apresentou sua própria visão do objetivo da história. No Diário de um Escritor
isso é apresentado como a união de 'nações que cumprem a lei do Evangelho de Cristo' [302]
ou 'a irmandade dos homens' [303] no espírito de Cristo. A fraternidade, para Dostoiévski,
envolve o respeito ao valor e à liberdade da pessoa humana, em oposição à redução dos seres
humanos a células do organismo social. O socialismo, segundo Dostoiévski, ensinou que o
que chamamos de mal moral é simplesmente o efeito de um ambiente social e de uma
educação ruins, e que a sociedade, e não o indivíduo, é a responsável. O Cristianismo ensina
que, apesar das influências do ambiente social, o indivíduo é moralmente responsável e,
portanto, por implicação, livre. O mal, portanto, continua sendo uma possibilidade. Mas o
ideal é o da fraternidade cristã universal, que deve ser concebida como a meta da história.

A ideia deste objectivo ideal está ligada a uma concepção grandiosa da missão da Rússia
para com a humanidade. Pertencente tanto ao Ocidente como ao Oriente, a Rússia estava
especialmente qualificada para representar a humanidade universal. No seu discurso sobre
Pushkin, Dostoiévski pergunta: “o que mais é a força do espírito nacional russo do que a
aspiração... pela universalidade e pelo humanitarismo abrangente?”[304] Ser um russo
genuíno significa “tornar-se irmão de todos os homens”. , um homem universal', [305] e a
missão da Rússia é unir a humanidade 'não pela espada, mas pela força da fraternidade'.[306]
Além disso, na opinião de Dostoiévski, o cristianismo genuíno foi melhor preservado pelo
povo ortodoxo russo, pelo menos pelos camponeses, [307] e a união que ele tem em mente é
uma união em Cristo. «Não é no comunismo, nem em formas mecânicas que o socialismo do
povo russo se expressa; eles acreditam que serão finalmente salvos através da comunhão
universal em nome de Cristo. Este é o nosso socialismo russo!'[308]

Tem havido alguma discussão sobre até que ponto o Cristo de Dostoiévski, retratado, por
exemplo, na história do Grande Inquisidor, se assemelha ao Cristo das narrativas evangélicas.
Mas deixemos de lado esse tema e levantemos outra questão. Como, pode-se perguntar,
poderia um escritor que estava profundamente consciente dos aspectos sombrios e dos
abismos da natureza humana, que nos deu os retratos do homem do subsolo, de Stavróguin,
de Peter Verkhovensky, de Fyodor Karamazov, imaginar que o toda a raça humana seria
unida em fraternidade e que "o antigo animal do homem seria vencido"?[309] Dostoiévski
nem sempre foi consistente, mas será que ele poderia ter sido cego ao fato de que ele próprio
forneceu boas razões para pensando que o “socialismo”, no sentido um tanto mal definido em
que ele aprovava o socialismo, era impraticável, e que a única forma dele que tinha alguma
chance real de sucesso era a própria forma que ele abominava? Além disso, é óbvio que o
caminho que a Rússia realmente seguiu foi diferente do caminho que Dostoiévski profetizou
que seguiria. É certo que o ideal de universalidade permaneceu, mas deveria assumir uma
forma que teria sido um anátema para o romancista.

A referência ao “objetivo da história” não pretende implicar que Dostoiévski encarava a

história como um processo que se move inevitavelmente em direção a um determinado fim
predeterminado. Nas suas declarações sobre a fraternidade universal e sobre a missão
espiritual da Rússia, ele pode de facto dar a impressão de que é precisamente isso que tem em
mente. O presente escritor, porém, embora reconheça que Dostoiévski desejava ardentemente
a realização de um determinado objetivo, e que de fato fazia profecias, não acredita que o
romancista pensasse seriamente que o curso da história estava determinado. Cristo, conforme
retratado por Dostoiévski, era um Cristo que convida à lealdade dada livremente, que não tem
intenção de usar a coerção ou o poder, seja para salvar a si mesmo ou para ganhar seguidores,
e que inspira os seres humanos a se unirem através do amor mútuo, e não por meio de uma
uniformidade imposta de cima. No que diz respeito a este mundo, o reinado do Anticristo
continua a ser uma possibilidade. A escolha cabe ao ser humano. Leontyev considerava que
Dostoiévski (para não falar de Tolstoi) tinha uma visão "rosada" do cristianismo, aguardando
ansiosamente o advento do reino de Deus na terra, ao passo que o Novo Testamento não
fornecia base para tal expectativa. Em outras palavras, Leontyev pensava que Dostoiévski se
esquecia do mal humano, do temor a Deus e das profecias relacionadas ao Anticristo. Mas
embora o romancista realmente falasse como se o reino de Deus pudesse ser realizado na terra,
parece muito improvável que ele acreditasse que o seu advento fosse inevitável. Ele colocou
muita ênfase na liberdade humana para isso.

É claro que Dostoiévski fez um nítido contraste entre o ideal do Deus-Homem e o do

Deus-homem, entre, pode-se dizer, o tipo de ideias expostas por Feuerbach (complementadas
pelo socialismo francês), por um lado, e a fé cristã e ideais, por outro. O que ele diria, pode-se
perguntar, sobre a afirmação de Max Stirner de que, depois de Deus ter sido morto, era então
necessário matar o Homem, no sentido de que era necessário livrar-se da abstração “Homem”
no nome de homens e mulheres reais, rejeitar o universal em nome dos particulares concretos?
Presumivelmente, a resposta é que Dostoiévski concordaria apenas até certo ponto, isto é, ao
ponto de partilhar a opinião de que a substituição de Deus pelo Homem terminaria na
escravidão de seres humanos reais. Tendo, contudo, nos dado na pessoa de Raskólnikov, em
Crime e Castigo, a sua concepção de um indivíduo isolado sem Deus, Dostoiévski certamente
não consideraria aceitável a filosofia do egoísmo de Max Stirner.

Pode-se objetar que, nesta seção, Dostoiévski foi representado como um crente firme em
Deus, enquanto numa carta ele disse claramente que a existência de Deus era a principal
questão ou problema que o atormentou durante toda a sua vida.[310] No entanto, embora o
romancista certamente tenha experimentado em si mesmo a dialética entre crença e descrença,
dialética que se reflete em seus escritos, isso não altera o fato de que ele opôs a ideia do Deus
-homem, o ideal de Cristo, à apoteose do homem. Além disso, embora Dostoiévski
considerasse a fé como a mais bem preservada no campesinato russo e defendesse a
submissão à “verdade do povo”, [311] ele próprio não era um camponês. É um grande erro
supor que, se a fé religiosa existe, ela deve ser sempre tranquila, calma e serena. Este
certamente não foi o caso de Dostoiévski, exceto talvez no final.

De certo ponto de vista, a posição de Dostoiévski durante o período posterior da sua vida
foi a de um defensor da monarquia, da Igreja Ortodoxa e do pan-eslavismo, e de um oponente
resoluto não só da revolução e do terrorismo, mas também do movimento radical em geral.
Quando o romancista morreu, em 28 de janeiro de 1881, Alexandre II (que logo seria
assassinado) concedeu à sua viúva uma pensão substancial, e Pobedonostsev escreveu ao
futuro Alexandre III, que conhecia pessoalmente Dostoiévski, que não havia ninguém para
ocupar o lugar de. o ardente campeão da religião, do nacionalismo e do patriotismo. Não se
segue, porém, que Dostoiévski estivesse satisfeito com a situação real. Não deveríamos
atribuir grande importância à sua admissão a um amigo de que, se soubesse de uma
conspiração, provavelmente não informaria as autoridades. Mas, em alguns aspectos, o seu
ideal social assemelhava-se ao dos populistas, excepto, claro, pelo facto de ser um ideal
religioso e não secular. Pode-se dizer, e não sem razão, que a ideia de "socialismo russo" de
Dostoiévski era extremamente vaga e que ele simplesmente ofereceu um conceito mal
definido de fraternidade universal em Cristo aos ideais radicais seculares. Isto é
substancialmente verdade, mas deve ser lembrado que os ideais radicais seculares também
tendiam a ser bastante vagos. Conceber medidas específicas de reforma era mais uma
característica dos “gradualistas” liberais. O socialismo utópico, que desprezava o gradualismo,
visava a derrubada do regime e uma subsequente transformação da sociedade, cuja natureza
precisa poderia ser determinada quando ocorresse a ruptura com o passado. Dostoiévski, além
dos elementos chauvinistas de seu pensamento, buscava uma transformação nas mentes e nos
corações dos seres humanos como condição para o desenvolvimento de uma sociedade
melhor. Ele certamente tinha razão. Mas não podemos afirmar que ele tinha um programa
social definido. Na área da teoria social, ele é lembrado não por qualquer programa político-
social, mas pela sua crítica ao socialismo ateísta e pelas profecias sobre o seu
desenvolvimento, caso triunfasse, profecias que, no que diz respeito ao seu próprio país,
foram por e grande cumprido.

7. O papel dos juízos de valor no pensamento de Dostoiévski.

Se refletirmos sobre as opiniões positivas de Dostoiévski expressas em artigos, na
correspondência e no Diário de um Escritor, e como sugeridas em seus romances,
dificilmente poderemos deixar de notar o papel conspícuo que os julgamentos de valor
desempenharam em seu pensamento. Não se esperaria que um romancista apimentasse os
seus romances com argumentos formais apresentados em seu próprio nome. Mas seria um
exagero dizer que Dostoiévski apenas afirma e nunca argumenta. A argumentação, contudo,
que tende a ser implícita, muitas vezes assume a forma de tirar inferências de julgamentos de
valor.

Um exemplo é fornecido pelo seu ataque ao socialismo ateísta. Dostoiévski não oferece
argumentos metafísicos para refutar o ateísmo e apoiar a crença em Deus. Ele argumenta que
o socialismo ateísta, que parece dar aos seres humanos a liberdade de criar uma sociedade
simplesmente de acordo com o seu próprio julgamento do que a sociedade deveria ser,
termina inevitavelmente numa nova forma de escravatura. Como diz Shigalev em The
Possessed, “Comecei com liberdade irrestrita e terminei com despotismo irrestrito”.[312]
Shigalev acrescenta que esta é a única solução para o problema social. Dostoiévski, porém,
oferece uma alternativa, a fraternidade no espírito de Cristo, uma fraternidade na qual seria
respeitado o valor da pessoa humana como mais do que uma célula no organismo social. Ele
pressupõe uma avaliação positiva da liberdade humana, argumenta que o socialismo ateísta
nega ou leva à negação da liberdade e a rejeita. Este tipo de argumento não funcionará com
quem não valoriza a liberdade individual. Nem funcionará com alguém que valoriza a
liberdade, mas que não está preparado para admitir que o socialismo ateísta envolve a
negação da liberdade. Pois ele pode então aceitar consistentemente a premissa de Dostoiévski
e negar a sua conclusão de que o socialismo ateísta deve ser rejeitado. Mas se alguém
concordar tanto com o julgamento de valor relevante como com a afirmação de que o
socialismo ateísta envolve a negação da liberdade, aceitará a conclusão de Dostoiévski.

O presente escritor não pretende sugerir que nenhum suporte teórico para o julgamento
de valor em questão possa ser oferecido. O apoio poderia assumir a forma de elaboração de
uma antropologia filosófica, para a qual o desenvolvimento do ser humano exige o exercício
da liberdade individual. Isto é obviamente o que Dostoiévski pensa. Qualquer antropologia
filosófica desse tipo incluiria, sem dúvida, julgamentos de valor, mas eles formariam parte de
uma justificativa da avaliação positiva da liberdade humana. O ponto aqui defendido, contudo,
é que, no seu ataque ao socialismo ateísta, Dostoiévski apela a um juízo de valor básico em
vez de apresentar argumentos metafísicos para refutar o ateísmo. É claro que um socialista
ateu que estivesse preparado para apoiar a tese de Dostoiévski sobre o produto final do
socialismo de trincheiras e que também partilhasse a avaliação que o romancista fez deste
produto final, poderia muito bem ser levado a reconsiderar a sua visão do mundo. Mas parece
seguro dizer que quando isto ocorre, é mais como resultado de ver o que o socialismo ateísta
realmente produziu, em factos históricos, do que como resultado de aceitar uma hipótese
ainda não verificada empiricamente.

Outro exemplo. Após o seu regresso da Sibéria, Dostoiévski escreveu a uma senhora que
o tinha feito amigo que, mesmo que lhe fosse provado que Cristo estava “fora da verdade”,
ele preferiria permanecer com Cristo em vez de com a verdade.[313] Esta afirmação
provavelmente parecerá chocante para alguns (por mostrar indiferença à verdade), para outros,
edificante. Sugiro, contudo, que o romancista se identifica com a afirmação de Cristo do amor
como o valor supremo, com o seu respeito pela liberdade humana, com a sua rejeição do
poder terreno e com a sua recusa em unir os seres humanos pela coerção. Por outras palavras,
mesmo que se pudesse demonstrar que Deus não existe e que a realidade é indiferente aos
valores humanos, Dostoiévski desejaria, no entanto, que os seres humanos se tornassem
aquilo que Cristo queria que fossem e que a fraternidade humana se concretizasse. Colocando
a questão de outra forma, mesmo que Deus não existisse e Cristo não tivesse uma missão
divinamente dada, Dostoiévski ainda assim se apegaria a certos julgamentos de valor. Não há
nada de chocante nesta atitude. Não envolve uma indiferença à verdade num sentido
pejorativo. É a expressão de uma distinção entre o que é e o que deveria ser.

Não se trata de Dostoiévski tentar deduzir verdades sobre a natureza da realidade a partir
de julgamentos de valor sobre objetivos sociais desejáveis. Seria estranho representar o
romancista tentando deduzir verdades metafísicas ou religiosas. Parece-me mais uma questão
de ele convidar aqueles pensadores radicais que podem partilhar os seus juízos de valor, pelo
menos no que diz respeito à liberdade e ao valor da pessoa individual, a reconsiderar a sua
visão da realidade à luz das prováveis consequências da substituir Deus pelo Homem, de
seguir Feuerbach e Saint-Simon [314] em vez de Cristo.

Concluir. Embora Bertrand Russell pudesse falar como um positivista quando quisesse,
ainda assim afirmou, ocasionalmente, que uma das funções da filosofia era manter viva a
consciência de problemas como o do fim ou fins da vida, mesmo que não pudesse responder
eles. «É uma das funções da filosofia manter vivo o interesse por tais questões».[315] Os
escritos de Dostoiévski são relevantes para a filosofia principalmente em virtude de sua
capacidade de estimular a consciência e a reflexão pessoal sobre tais problemas. E têm esta
capacidade em grande parte porque o próprio romancista estava apaixonadamente interessado
por eles e de forma alguma era indiferente. Por exemplo, independentemente do que
possamos pensar sobre a crença pessoal de Dostoiévski em Deus, tão distinta da adesão ao
ideal de Cristo tal como ele a concebia, ele certamente não era indiferente ao problema de
Deus.[316] Nem, aliás, foram os radicais ateus que ele atacou. Já foi dito que um interesse
apaixonado por tais problemas é uma característica dos russos, e que Dostoiévski se mostra
assim um escritor peculiarmente russo. Ele foi, claro, um escritor russo, um dos maiores, e é
natural pensar nele como tal. Ao mesmo tempo, ele estava preocupado com os seres humanos
e com os problemas humanos, e não apenas com os russos e os problemas russos. Apesar de
alguns preconceitos acentuados e de uma tendência para o chauvinismo, pelo menos nos seus
últimos anos, ele pode falar de forma significativa não só a pessoas de gerações posteriores,
mas também a membros de outras nações que não a sua, não oferecendo-lhes qualquer
produto já pronto. sistema filosófico, que ele não tinha nem afirmava ter, mas estimulando-os
ao pensamento pessoal sobre questões importantes, isto é, importantes para os seres humanos
reflexivos em geral. Dostoiévski não era um homem “bom”. Ele poderia ser rancoroso e
malicioso. Granovsky e Turgenev, que ele caricaturou, eram muito mais “legais”. Mas isso
não diminui sua relevância para a filosofia. Na verdade, se os problemas levantados nos seus
grandes romances forem formulados de uma maneira que os torne passíveis de tratamento
num dos nossos departamentos de filosofia, a magia tende a evaporar-se. E não é de
surpreender que, entre os filósofos, ele tenha apelado principalmente àqueles que tendemos a
rotular como existencialistas. Foi dito de Dostoiévski que suas Visões são importantes
principalmente para a compreensão do próprio romancista, e não para a compreensão do
mundo real, distinto daquele que ele criou em seus romances. O presente escritor, contudo,
gostaria de enfatizar não tanto as "visões" de Dostoiévski, mas o valor estimulante da
dialética de ideias que ele apresenta através de seus personagens.

Finalmente, Tolstoi chegou à conclusão de que não era a vida como tal que era sem
sentido ou má, mas sim a sua vida, o seu modo de viver. A “vida real” [322] não seria
encontrada entre as classes altas ou entre os sofisticados e céticos, mas entre o campesinato
russo. Os camponeses podiam ter, e tinham, todos os tipos de superstições e crenças
irracionais, mas eram sustentados por uma fé no significado da vida, no contexto da crença
em Deus e da aceitação da vontade de Deus como uma regra de vida. A vida real, em outras
palavras, era uma vida sustentada pela fé religiosa. Não se tratava, para Tolstoi, de uma
questão de provar a existência de Deus. Ele realmente fez uma tentativa de refutar a
afirmação de Kant de que era impossível provar a existência de Deus, [323] mas qualquer
prova, parecia-lhe, fornecia apenas um conceito de Deus, sendo o conceito diferente da
realidade. O que ele procurava era o próprio Deus. Ele estava procurando 'a costa'. A costa –
esta era Deus”.[324] Ao participar desse movimento em direção a Deus, em direção a uma
união mais estreita com ele, Tolstoi acreditava ter compreendido o sentido da vida. Ele havia
encontrado a verdade entre os simples e analfabetos.

Exceptuando aqueles que aderiram a seitas dissidentes, a religião dos camponeses era,
naturalmente, a da Igreja Ortodoxa Russa. E não é de surpreender que Tolstoi tenha tentado
inicialmente viver a vida de um cristão ortodoxo. Apesar, porém, da sua confiança de que a
“verdadeira vida” poderia ser encontrada entre os camponeses, ele não era um deles; ele era
um aristocrata, proprietário de terras, um homem altamente educado e um grande escritor. Ele
realmente colocou ênfase na compreensão intuitiva da verdade. Em Anna Karenina, Levin foi
retratado como sabendo infalivelmente o que era certo e o que estava errado quando parou de
pensar sobre tais problemas e de buscar respostas racionalmente comprovadas e, em vez disso,
confiou em seu conhecimento moral inato, na voz imediata da consciência, em uma apreensão
intuitiva. da qualidade moral de uma ação. Ao mesmo tempo, Tolstoi tinha seu lado
racionalista e não conseguia permanecer satisfeito por muito tempo com a religião ortodoxa
oficial. Na sua opinião, a Ortodoxia, tal como aderida pela massa de crentes, era uma mistura
de verdade e falsidade, de verdade luminosa e de doutrinas que ultrapassavam os limites da
credibilidade. Ele, portanto, decidiu separar os elementos de verdade e falsidade. Ele estudou
teologia, e o resultado foi sua Crítica da Teologia Dogmática (1881-2), que se seguiu à sua
Confissão.

A Crítica da Teologia Dogmática significou uma rejeição total das doutrinas oficiais da
Igreja, da exclusividade da Igreja (em relação a outros organismos cristãos e às religiões não-
cristãs), de
 Capítulo VIII
Significado na vida e na história

1. Observações introdutórias.
Nem é preciso dizer que uma pessoa pode dar um sentido à sua vida escolhendo um fim
ou meta que sirva para unificar ou reunir num padrão comum uma infinidade de escolhas e
ações particulares e sucessivas. Assim, poderíamos dizer de um revolucionário devotado que
o sentido da sua vida era trabalhar pela transformação da sociedade ou pela realização da
justiça social. Mais uma vez, o homem que acredita sinceramente que tem uma missão
religiosa para a humanidade e se esforça, ao longo da sua vida activa, para cumprir esta
missão pode ser visto como alguém que dá sentido, direcção, propósito à sua vida, no sentido
indicado. Aliás, pode-se dizer que o homem que busca consistentemente maximizar o prazer
deu sentido ou propósito à sua vida. O mesmo pode acontecer, é claro, com o homem que se
esforça constantemente para fazer o melhor (como lhe parece) para si e sua família. É
simplesmente um facto empírico que as pessoas podem e dão significado ou propósito às suas
vidas.

Se, porém, alguém perguntar 'qual é o sentido da vida?' ou 'qual é o objetivo da história?',
ele ou ela provavelmente está pensando em um significado ou propósito que é determinado
independentemente da escolha humana e que cabe aos seres humanos descobrir, se puderem.
E se alguém nega que a vida tenha algum significado, provavelmente não está negando que os
indivíduos sejam capazes de escolher objetivos ou ideais diferentes ou de atribuir significado
às suas vidas, mas que existe algum significado, propósito ou objetivo comum que os seres
humanos não têm. determinar-se, mas só precisa descobrir.

Se alguém perguntar 'qual é o sentido da vida?' ou 'qual é o objetivo da história?' neste

sentido, pode-se, naturalmente, objetar que a questão pressupõe uma suposição ou suposições
(como a de que a vida tem um significado) que necessita de justificação e não pode ser
tomada como certa. É possível, contudo, perguntar não "qual é o sentido da vida?" mas se
existe alguma boa razão para acreditar que a vida humana tem um significado ou propósito,
ou que a história tem um objectivo, independentemente dos significados ou objectivos que os
indivíduos escolhem atribuir à vida ou à história. Ou, se for feita uma suposição, ela pode ser
afirmada, com vista a examinar as suas implicações, se houver, no que diz respeito à vida e à
história humanas. Também é possível perguntar se existe algum ideal ou objetivo de valor
intrínseco tão preeminente que nos justifique afirmar que os seres humanos devem aceitá-lo
como o objetivo da história, um objetivo a ser realizado através do esforço humano
concertado.

Por outras palavras, mesmo que questões como 'qual é o sentido da vida?' estão abertos à
crítica, e mesmo que seja difícil encontrar formulações satisfatórias para tais questões, isto
não é razão suficiente para descartar problemas relacionados com o significado ou propósito
da vida humana e da história como pseudo-problemas. Perguntas sobre valores, ideais,
objetivos surgem da reflexão sobre a vida vivida e a história conhecida, e não simplesmente
da confusão.

Dizer isso não significa negar que distinções sejam necessárias. Uma pessoa pode
perguntar 'que sentido dei à minha vida?' Em outras palavras, 'qual é o meu ideal
verdadeiramente operativo (que pode ser diferente do meu ideal professado)?' Ou uma pessoa
pode perguntar 'que significado devo dar à minha vida?', 'o que realmente vale a pena lutar?'
Ao levantar tais questões, uma pessoa pode estar preocupada principalmente com a sua
própria vida individual. Mas se uma pessoa pergunta, de uma forma geral, 'qual é o sentido da
vida?' ou 'qual é o objetivo ou propósito final da vida humana, se houver?', a pessoa
provavelmente está pensando não apenas na sua vida individual, mas na vida humana em
geral, ou na sua vida como a vida de um ser social, um membro da sociedade. Neste caso,
questões sobre que significado devo atribuir à minha vida fundem-se com questões sobre o
objectivo da história.

Para muitos pensadores russos, os problemas relativos ao sentido da vida e da história

humana têm sido problemas reais, urgentes e importantes. Foi o que aconteceu com
Dostoiévski. Foi também o caso de outro grande escritor russo, nomeadamente Tolstoi.
Embora as questões possam ter surgido num contexto pessoal, na forma de perguntar, por
exemplo, “a minha vida tem algum significado, valor ou objectivo digno?”, elas tenderam a
tornar-se questões gerais sobre os seres humanos no seu desenvolvimento histórico e social.
Isto fica claro no caso de Tolstoi.

2. Tolstoi: crise e conversão.

O conde Leo Nikolayevich Tolstoy (1828-1910) foi criado na fé ortodoxa. Na sua
Confissão ele nos conta que começou a ler obras filosóficas aos quinze anos e que no ano
seguinte abandonou a oração e a frequência à igreja. Tudo o que lhe restou de sua fé religiosa
foi uma “crença na perfeição”. Mas em que consistia a perfeição e qual era o seu objectivo, eu
não saberia dizer».[317] Com a maioria dos membros instruídos da sua classe social, observa
ele, era impossível dizer, a partir das suas acções na vida quotidiana, se eram crentes ou não.
Em outras palavras, a profissão da Ortodoxia fez pouca diferença prática na vida, e foi fácil
abandonar as crenças inculcadas na infância.

Apesar de um vago desejo inicial de auto-aperfeiçoamento, as paixões logo assumiram o

controle e, segundo seu próprio relato, Tolstoi levou uma vida dissoluta, acompanhada por
um desejo de fama literária [318] e pela crença na moda no “progresso”. Talvez possamos
dizer que ele tentou encontrar o sentido da vida na própria vida, no entusiasmo pelas diversas
experiências que ela oferecia. A palavra “experimentei” é necessária, pois Tolstoi admite que,
no seu íntimo, estava longe de estar satisfeito com o seu modo de vida, enquanto, como diz o
ditado, semeava a sua aveia selvagem.

Após um período de serviço militar (1852-6), Tolstoi viajou pela Europa Ocidental,
visitando, por exemplo, Alemanha, França, Itália e Inglaterra, e desenvolveu interesse pela
teoria e método educacional. Ao retornar à sua propriedade de Yasnaya Polyana, após a
segunda visita ao Ocidente (1860-1), fundou uma escola para crianças camponesas, publicou
uma revista educacional e escreveu livros didáticos. Nessa época, ele ainda compartilhava
mais ou menos da crença no progresso que era característica do círculo literário que
conhecera em São Petersburgo, apesar da visão de uma execução em Paris (Tolstoi estava
convencido do erro da pena capital). e a morte de seu irmão Nikolai em 1860 levantou
dúvidas em sua mente sobre a suficiência da crença no progresso como fé e guia para a vida.
Sobre a morte precoce e agonizante de seu irmão, ele diz que Nikolai morreu “sem entender
para que propósito ele viveu e menos ainda para que propósito ele estava morrendo”.[319] No
seu trabalho educativo para as crianças camponesas da sua propriedade, Tolstoi encontrou
uma ocupação que era útil e também interessante, pois tinha de considerar o que eles
realmente precisavam aprender e como ensinar. Ao mesmo tempo, ele sentia, segundo nos diz,
que não poderia ensinar aos outros o que era necessário, pois ele próprio não sabia o que era
necessário.

Em 1862, Tolstoi casou-se com Sophie Andreyevna Bers e viveu uma vida familiar feliz
durante cerca de quinze anos, administrando sua propriedade e escrevendo suas duas obras
mais famosas, Guerra e Paz (1863-9) e Anna Karenina (1873-7). Embora, no entanto, nos
diga que nos seus escritos defendia o que era para ele a única verdade, que se devia viver de
modo a obter o maior bem possível para si e para a família, as questões sobre o sentido da
vida tornaram-se mais insistentes. Há expressões disso mesmo nos grandes romances. Por
exemplo, em Guerra e Paz, Pierre Bezukhov levanta o problema do sentido da vida, e em
Anna Karenina Levin afirma que não lhe é possível viver sem saber por que está aqui. «Mas
não posso saber isso e, portanto, não posso viver».[320] Não é simplesmente uma questão de
como ele deveria viver. A morte acaba com tudo, e à luz da morte surge a questão de por que
ele deveria viver. A conclusão oficial do romancista, por assim dizer, em ambos os romances
pode ser que o amor e a vida familiar constituem a resposta para o problema, mas quando ele
estava empenhado em escrever as últimas partes de Anna Karenina Tolstoi já havia começado
a passar pela crise espiritual que atingiu seu ponto culminante em 1879, e sobre o qual ele
escreve em sua Confissão.

Tolstoi se compara a um homem que se perdeu em uma floresta, que procura uma saída
e não consegue encontrá-la. A questão é que ele quer escapar. Se Tolstoi estivesse totalmente
convencido de que a vida não tem sentido, ele poderia aceitar a situação. Mas ele está
buscando uma resposta para o problema da vida, e é o conflito entre o desejo de luz e a
incapacidade de encontrá-la que o leva a pensamentos suicidas. Respostas anteriores, como
satisfação na vida familiar, já não o satisfazem. A ciência, ele percebe finalmente, não pode
responder ao seu problema, pois não tem lugar para a consideração da causalidade final.
Quanto à filosofia, “por mais que eu possa distorcer as respostas especulativas da filosofia,
não recebo nada que se assemelhe a uma resposta – não porque, como na esfera experimental
clara [isto é, ciência empírica], a resposta não esteja relacionada com a minha pergunta, mas
porque aqui, embora todo o trabalho mental é direcionado justamente para a minha pergunta,
não há resposta. Em vez de uma resposta recebe-se a mesma pergunta, só que de forma
complicada».[321] A pergunta 'por que viver?' surge porque a vida, terminando na morte,
parece ser nada, uma vaidade, um mal. A resposta dada por Schopenhauer, por exemplo, de
que a vida é de facto uma vaidade, um vazio, é ou implica uma repetição da questão. De
qualquer forma, reafirma o fundamento da questão.

Finalmente, Tolstoi chegou à conclusão de que não era a vida como tal que era sem
sentido ou má, mas sim a sua vida, o seu modo de viver. A “vida real” [322] não seria
encontrada entre as classes altas ou entre os sofisticados e céticos, mas entre o campesinato
russo. Os camponeses podiam ter, e tinham, todos os tipos de superstições e crenças
irracionais, mas eram sustentados por uma fé no significado da vida, no contexto da crença
em Deus e da aceitação da vontade de Deus como uma regra de vida. A vida real, em outras
palavras, era uma vida sustentada pela fé religiosa. Não se tratava, para Tolstoi, de uma
questão de provar a existência de Deus. Ele realmente fez uma tentativa de refutar a
afirmação de Kant de que era impossível provar a existência de Deus, [323] mas qualquer
prova, parecia-lhe, fornecia apenas um conceito de Deus, sendo o conceito diferente da
realidade. O que ele procurava era o próprio Deus. Ele estava procurando 'a costa'. A costa –
esta era Deus”.[324] Ao participar desse movimento em direção a Deus, em direção a uma
união mais estreita com ele, Tolstoi acreditava ter compreendido o sentido da vida. Ele havia
encontrado a verdade entre os simples e analfabetos.

Exceptuando aqueles que aderiram a seitas dissidentes, a religião dos camponeses era,
naturalmente, a da Igreja Ortodoxa Russa. E não é de surpreender que Tolstoi tenha tentado
inicialmente viver a vida de um cristão ortodoxo. Apesar, porém, da sua confiança de que a
“verdadeira vida” poderia ser encontrada entre os camponeses, ele não era um deles; ele era
um aristocrata, proprietário de terras, um homem altamente educado e um grande escritor. Ele
realmente colocou ênfase na compreensão intuitiva da verdade. Em Anna Karenina, Levin foi
retratado como sabendo infalivelmente o que era certo e o que estava errado quando parou de
pensar sobre esses problemas e de buscar respostas racionalmente comprovadas e, em vez
disso, confiou em seu conhecimento moral inato, na voz imediata da consciência, em uma
apreensão intuitiva. da qualidade moral de uma ação. Ao mesmo tempo, Tolstoi tinha seu
lado racionalista e não conseguia permanecer satisfeito por muito tempo com a religião
ortodoxa oficial. Na sua opinião, a Ortodoxia, tal como aderida pela massa de crentes, era
uma mistura de verdade e falsidade, de verdade luminosa e de doutrinas que ultrapassavam os
limites da credibilidade. Ele, portanto, decidiu separar os elementos de verdade e falsidade.
Ele estudou teologia, e o resultado foi sua Crítica da Teologia Dogmática (1881-2), que se
seguiu à sua Confissão.

A Crítica da Teologia Dogmática significou uma rejeição total das doutrinas oficiais da
Igreja, da exclusividade da Igreja (em relação a outros organismos cristãos e às religiões não-
cristãs), das qualificações da hierarquia para ensinar os fiéis, e dos sacramentais sistema.
Embora, no entanto, a Crítica, como o seu título indica, fosse predominantemente crítica, a
rejeição da Ortodoxia por parte de Tolstoi não foi a expressão de uma atitude anti-cristã.
Preocupou-se em livrar-se de tudo o que considerava falso, supersticioso, enganoso, para
apresentar a mensagem genuína de Cristo, dos Evangelhos, tal como a concebia. Ele fez isso
em escritos como What I Believe (1884), The Kingdom of God is Within You (1892) e What
is Religion? (1902). Tolstói de forma alguma alcançou paz e serenidade imperturbáveis
dentro de si. E as suas lutas para implementar os seus ideais de pobreza e abstinência sexual
levaram a tensões e conflitos dentro da família, especialmente em relação à sua esposa. Mas
ele assumiu o manto de pregador ou profeta e expôs o significado da vida humana em geral.
Como grande e famoso escritor, com reputação internacional, o sábio de Yasnaya Polyana
não poderia ser ignorado. Em 1901 foi excomungado pelas autoridades da Igreja Ortodoxa
Russa, mas isso não o impediu de continuar a proclamar o que considerava ser a genuína
mensagem cristã à humanidade.

A conversão de Tolstói ao cristianismo, tal como ele o entendia, é geralmente

considerada como tendo tido um efeito deletério em sua obra literária. É claro que é verdade
que o seu romance Ressurreição (1899) não está à altura dos padrões de Guerra e Paz e Anna
Karenina, e que, além da história Hadji Murat [325], as suas peças ficcionais posteriores
mostram a influência, em de uma forma ou de outra, de suas novas ideias. Por exemplo, A
Sonata Kreutzer, A Demi e o Padre Sérgio testemunham a preocupação do autor com a
tentação sexual, [326] enquanto A Morte de Ivan Ilitch (1886) relembra o próprio sentimento
de Tolstoi sobre a falta de sentido da vida em face da morte e sua conversão à morte. o
evangelho do amor. Mas embora em seus escritos ficcionais posteriores, com exceção de
Hadji Murat, possamos ver Tolstoi como um moralizador, ele não perdeu de forma alguma
sua habilidade como artista. E se não tivéssemos as suas duas obras-primas como padrões de
comparação, as histórias que ele escreveu posteriormente à sua conversão pareceriam
provavelmente mais notáveis do que quando as vemos inevitavelmente em relação a Guerra e
Paz e Anna Karenina.

Como Tolstoi era sincero nas suas crenças sobre a forma como a vida deveria ser vivida,
ele não só estava bem consciente, mas também profundamente preocupado, com o contraste
entre os seus ideais éticos e a sua posição como proprietário aristocrático de terras. Mas
também foram problemas dentro da família que o levaram a abandonar a esposa e o lar, aos
oitenta e dois anos, e a partir em busca de refúgio em outro lugar. Contraindo pneumonia
durante a viagem, Tolstoi morreu na estação ferroviária de Astapovo, na província de Ryazan,
em 20 de novembro de 1910.

3. Idealismo moral.
Desde cedo Tolstoi sentiu-se atraído por Rousseau e continuou a respeitar o filósofo
francês. A afirmação de Rousseau de que os seres humanos eram originalmente bons, que
foram corrompidos no processo de desenvolvimento da civilização com a sua divisão do
trabalho, a sua multiplicação de necessidades, as suas inimizades de classe e nacionais, as
suas hipocrisias e artificialidade, e que em todo o lado as pessoas estão acorrentadas, sem a
verdadeira liberdade, era agradável a Tolstoi. Harmonizava-se com as conclusões que ele
próprio tirou da reflexão sobre a sociedade russa e sobre a sua própria vida. Além disso,
Tolstoi simpatizou naturalmente com a afirmação de Rousseau de que os princípios da
moralidade estão gravados em todos os corações e com a fé religiosa simples, intuitiva e não
dogmática do sacerdote saboiano de Rousseau. Ao mesmo tempo, a justificação do Estado
por Rousseau através da sua doutrina da Vontade Geral era obviamente inaceitável para um
homem que veio a rejeitar o Estado como sendo essencialmente um órgão de coerção e
violência.

Outro filósofo que exerceu alguma influência na mente de Tolstoi foi Schopenhauer.
Durante o período em que foi dominado pela aparente falta de sentido da vida, Tolstoi foi
atraído pelo que lhe parecia o retrato honesto da vida humana feito por Schopenhauer, um
retrato que o distinguia da maioria dos outros filósofos. Tolstoi chegou à conclusão de que,
embora Schopenhauer tivesse uma compreensão clara do problema - isto é, do problema do
sentido da vida - a solução do problema devia ser procurada noutro lugar que não na teoria da
Vontade do filósofo alemão. Ao mesmo tempo, o fenomenalismo de Schopenhauer parece ter
impressionado a mente de Tolstoi. Em seu Diário, ele escreveu sobre a consciência humana
da individualidade, da separatividade, como sendo uma ilusão, dependente da corporeidade
ou da matéria como princípio da individuação. E ele passou a pensar no verdadeiro eu como
uma manifestação não da Vontade de Schopenhauer, mas da vida de Deus como amor. Assim,
em A Lei da Violência e a Lei do Amor (1908), que faz parte do seu último testamento,
Tolstoi afirma que o que chamamos de nosso eu é “um princípio divino, limitado em nós pelo
corpo, que se revela em nós como amor'.[328] Ele não se compromete a explicar a relação
precisa entre o eu real e Deus, mas de qualquer forma deixa claro que, na sua opinião, o ser
humano sem amor é simplesmente a 'personalidade animal', vivendo uma vida ilusória,
enquanto o o eu verdadeiro ou real é o eu inspirado pelo amor que constitui a vida divina.

Embora, no entanto, o pensamento de Tolstoi tenha sido influenciado até certo ponto por
Rousseau e Schopenhauer, a fonte de sua inspiração após sua conversão foi antes de tudo o
Novo Testamento, em particular os evangelhos e as epístolas de São João. Esta afirmação
necessita, no entanto, de alguma elucidação. Tolstoi não aceitou a doutrina da Encarnação, e
o que encontrou nos evangelhos, depois de ter eliminado os acontecimentos milagrosos e a
ressurreição corporal de Cristo, foi uma mensagem moral, a mensagem do amor. É claro que
foi por isso que ele deu ênfase às epístolas de São João. Ele reconheceu que o amor aparecia
na hierarquia de valores de outras religiões, como o Budismo, mas, na sua opinião, só o
Cristianismo concebeu a lei do amor como “a lei suprema da vida, não admitindo excepções”.

Não seria correto dizer que Tolstoi reduziu o Cristianismo simplesmente à lei do amor.
Os princípios que ele enunciou em What I Believe incluem a proibição da luxúria, uma
questão que causou muitas dificuldades a Tolstoi em sua vida pessoal. Mas, à parte uma
crença talvez um tanto vaga em Deus, ele certamente reduziu o cristianismo ao seu conteúdo
ético, e deu ênfase especial à lei do amor, que considerava a chave para o sentido da vida. Se
um ser humano fosse inspirado pelo amor universal, o sentido da vida seria claro, mesmo que
a pessoa não pudesse declará-lo.

A ideia de amar sem fazer exceções implicava, é claro, que se deveria amar os membros
de todas as nações, todas as raças, todas as classes. Significava também que nunca se deveria
praticar coerção ou violência, nem mesmo para resistir à agressão ou ao mal. Para Tolstoi, a
coerção e a violência eram incompatíveis com o amor. E ele estava preparado para tirar as
conclusões lógicas desta crença, por mais irrealistas ou mesmo ultrajantes que pudessem
parecer para muitas mentes.

Uma dessas conclusões diz respeito ao Estado. Como já foi observado, Tolstoi
considerava o Estado como sendo, pela sua própria essência, um órgão de coerção. Ele,
portanto, condenou-o e desejou o seu desaparecimento. Ele pode, portanto, ser descrito como
um anarquista. Ao mesmo tempo, este epíteto descritivo pode ser enganoso. Pois sugere a
ideia de alguém que trabalha ou planeia ou pelo menos deseja a derrubada do Estado pela
revolução. Se, contudo, toda a coerção e toda a violência estão erradas, a revolução política
também está errada. Dada a sua visão do Estado, Tolstoi obviamente não podia aprovar
aqueles que apoiavam o regime existente. Mas também não poderia aprovar os
revolucionários russos. O que ele queria era uma mudança de atitude, uma conversão moral.
Se todos buscassem a perfeição moral e tentassem realizar cada vez mais plenamente o ideal
de um amor que não conhece exceções, o Estado definharia. Além disso, a humanidade viria
a desfrutar de todas as bênçãos prometidas pelos socialistas, comunistas e outros aspirantes a
transformadores da sociedade, sem o emprego dos meios que eles defendiam. Tolstoi
obviamente não poderia endossar a ideia de uma minoria capturar o poder político e depois
usar esse poder para moldar a sociedade. Embora reconhecesse e deplorasse os males sociais
existentes e não pudesse ser descrito como um conservador (os conservadores não condenam
o Estado como tal), também não pode ser descrito como um revolucionário. Se o chamamos
de anarquista, como de fato ele era, temos de acrescentar o adjetivo “cristão”.

Para Tolstoi, a pena capital era um exemplo flagrante de violência exercida pelo Estado.
Após o assassinato de Alexandre II em 1881, ele apelou ao novo czar para que agisse com
espírito cristão e mostrasse clemência aos assassinos. Escusado será dizer que Alexandre III
ignorou este apelo. Em Não posso ficar calado (1908), Tolstoi, indignado com as recentes
execuções, expressou seu horror à pena capital. «Amor humano — é o amor do homem pelo
homem, por cada homem, como filho de Deus e, portanto, como irmão. Quem você ama
dessa maneira? Ninguém. E quem te ama? Ninguém'.[330]
 A guerra também foi condenada, a guerra como tal, não apenas uma guerra agressiva,
mas também uma guerra defensiva. Tolstoi interpretou literalmente as injunções de Cristo de
amar os inimigos e de não oferecer resistência. Na sua opinião, o princípio da não-resistência,
de não retribuir o mal com o mal, a violência com a violência, não era simplesmente um ideal
elevado que se poderia esperar que apenas algumas pessoas realizassem. Limitou tudo. O
compromisso era um anátema para Tolstoi, e ele desprezava a forma como, na sua opinião, a
Igreja traiu o seu Mestre ao justificar a pena capital e as façanhas militares do Estado.
Zenkovsky não observa inapropriadamente que, embora Tolstoi negasse que Cristo era divino
num sentido único, ele, no entanto, aceitou as palavras de Cristo (aquelas, isto é, que ele
estava preparado para reconhecer como sendo de Cristo) como se fossem as palavras de Deus.
ele mesmo.[331] Ao mesmo tempo, Tolstoi acreditava que a validade da lei do amor deveria
ser clara para todas as mentes imaculadas e que enfrentar a violência com violência era
incompatível com a obediência a esta lei.

Mesmo aqueles que têm um profundo respeito pelo idealismo moral intransigente de
Tolstoi podem muito bem ter dúvidas sobre a sua condenação abrangente do Estado e a sua
convicção de que o seu desaparecimento é desejável. É discutível que, mesmo que todos
amassem sinceramente todos os outros e nunca fizessem nada de errado, a sociedade política
e o governo ainda seriam obrigados a exercer certas funções. Como, pode-se perguntar,
poderia haver uma sociedade estável sem alguma forma de governo? Além disso, como é
muito improvável que todos os membros de uma determinada sociedade vivam como Tolstoi
pensa que deveriam viver, como pode a coerção ser totalmente evitada, mesmo que seja tão
branda e humana quanto possível?

Tolstoi estava, é claro, ciente de que seria acusado de ser irrealista e de fazer exigências
impraticáveis. Uma das suas respostas a tais críticas é que quando as pessoas tentam imaginar
a sociedade humana sem autoridade governamental, pensam imediatamente no que Hobbes
descreveu como a guerra de todos contra todos, e que isto equivale a conceber os seres
humanos como possuidores por natureza ou essência características que foram produzidas e
fomentadas neles pela instituição do Estado. Por outras palavras, o exemplo de coerção e
violência do Estado estimula os seres humanos a agir, quando podem, da mesma forma. É o
Estado que corrompeu os seres humanos. Se o Estado fosse abolido, a bondade natural se
manifestaria. Outra linha de resposta proposta por Tolstoi é que não podemos saber de
antemão como seria a vida sem governo. Aqueles que afirmam que a vida sem o Estado seria
uma guerra de todos contra todos não falam por experiência própria.

Do ponto de vista histórico, podemos ver Tolstoi ecoando a visão de Rousseau sobre os
efeitos corruptores da civilização à medida que ela se desenvolveu. Abstratamente, podemos
ver Tolstoi enfatizando o papel da sociedade organizada na determinação das atitudes,
reações e valores dos indivíduos. Mas temos de equilibrar o elemento de determinismo social
no seu pensamento, acrescentando que, na sua opinião, uma mudança nas estruturas políticas
e sociais não é garantia de que resultará uma sociedade verdadeiramente humana. Nada pode
substituir uma conversão moral interior, uma mudança de coração. Não se pode fazer com
que as pessoas se amem umas às outras através de legislação ou de coerção. Estamos,
portanto, diante do velho problema. Um mau regime provavelmente corromperá os cidadãos.
Mas se os cidadãos forem maus, mesmo um edifício social bem planeado ficará em breve
infestado de corrupção. Talvez se possa tirar a conclusão de que as reformas política,
educacional e moral devem acompanhar-se mutuamente. Mas esta política cheiraria a um
liberalismo ou gradualismo que não agradava a Tolstoi, mesmo que ele próprio a seguisse por
vezes, como no seu trabalho educativo entre os camponeses antes do seu casamento.

Quanto ao princípio de não-resistência de Tolstoi, o seu herdeiro mais famoso foi

Mahatma Gandhi, com a sua condenação da violência e a sua política de resistência passiva,
uma política que não foi malsucedida. No que diz respeito à guerra, muitas pessoas
argumentariam obviamente que é claramente dever de um governo zelar pela defesa de uma
nação contra ataques, se a defesa for possível e a menos que os cidadãos como um todo
escolham voluntariamente a rendição em vez da resistência. No mundo contemporâneo,
contudo, a condenação da guerra por parte de Tolstói provavelmente encontrará mais simpatia
do que no século XIX. As razões para isso são óbvias.

4. Arte e moralidade.
A crença de Tolstói na primazia da bondade ética ou moral afetou naturalmente o que ele
tinha a dizer sobre a arte nos anos que se seguiram à sua conversão. Assim, em O que é arte?
(1897-8) ele está particularmente preocupado em refutar qualquer teoria que represente a arte
como sendo independente da moralidade. A arte, diz-nos, é um tema que o interessa há
quinze anos, e na obra faz referência a um grande número de escritores de estética, alemães,
franceses e ingleses.

Suponhamos, para efeitos de argumentação, que a arte se dedique à

retrato da beleza, enquanto a moralidade é direcionada à obtenção do bem, da beleza, da

bondade e da verdade formando uma tríade de conceitos básicos distintos. O que é beleza? Se
prescindirmos das declarações vazias dos metafísicos, “nada é senão o que nos agrada”.[332]
Mas a busca do prazer deve ser subordinada à busca da bondade moral, que é “o objetivo
eterno e mais elevado da nossa vida”, [333] sendo a nossa vida “nada mais que um esforço
para o bem, isto é, para Deus”. 334]

Na verdade, Tolstoi não está preparado para definir a arte em termos da representação da
beleza. Pois se a beleza é simplesmente o que nos agrada, e se a arte visa apenas dar prazer, a
arte é “uma diversão vazia para pessoas ociosas”.[335] A criação artística, segundo Tolstoi, é
“uma atividade por meio da qual um homem, tendo experimentado um sentimento, transmite-
o conscientemente a outro”.[336] Enquanto a fala é um meio de unir os seres humanos no
conhecimento, a arte os une no sentimento. A arte genuína, portanto, pode ser conhecida pela
sua capacidade de unir os seres humanos ao nível do sentimento, fundindo-os, por assim dizer,
com o artista.

É natural perguntar se Tolstoi está se referindo a algum tipo de sentimento, ou a um tipo

ou tipo específico. A verdadeira arte, responde ele, é aquela que transmite os sentimentos que
resultam da consciência religiosa da época (não de uma época ou época anterior). A
consciência religiosa do “nosso tempo” é cristã, e a arte cristã é aquela que une todos os seres
humanos, evocando os sentimentos da sua unidade com Deus e com os seus semelhantes.
Obviamente, o Cristianismo deve ser entendido aqui em termos do próprio conceito de
Cristianismo de Tolstoi, como sendo essencialmente a lei do amor, sem exceção. Tolstoi não
está pensando em dogmas cristãos. Na sua opinião, estes são estranhos à consciência religiosa
do “nosso tempo”. Ele está se referindo ao amor universal, e sua afirmação é que a verdadeira
arte do “nosso tempo” tende a unir ou é capaz de unir todos os seres humanos no nível do
sentimento.
 Neste caso, claro, a arte deve ser acessível a todos. A arte acessível apenas a uma classe
sofisticada e altamente educada não é, para Tolstoi, a verdadeira arte. Não sendo um homem
que tem medo de tirar as conclusões que decorrem das suas premissas, Tolstoi está preparado,
por exemplo, para atribuir a nona sinfonia de Beethoven à categoria de má arte, alegando que
só pode ser apreciada por poucos. Não adianta dizer-lhe que, em vez de reduzir a arte ao nível
do gosto dos camponeses, as pessoas deveriam ser educadas de forma a facilitar a apreciação
da boa arte e da boa música. Pois o que ele enfatiza é a comunicação do amor universal no
nível do sentimento e, na sua opinião, o amor é mais provável de ser encontrado entre os
simples do que entre os sofisticados.

A rejeição de Tolstoi da crença na arte pela arte e a ênfase que ele coloca na
acessibilidade como uma marca da boa arte podem obviamente ser vistas como parte daquela
crítica da cultura, considerada como prerrogativa de poucos, que encontrou expressão na
teorias estéticas de Chernyshevsky e Pisarev e na ênfase de Lavrov na dívida que os educados
tinham para com os trabalhadores e camponeses sem instrução. Enquanto, no entanto, um
niilista como Pisarev se dedicava a proclamar a utilidade social da ciência em detrimento da
arte, Tolstoi subordinou tanto a ciência como a arte aos interesses da moralidade. A ciência,
na opinião de Tolstoi, introduz na consciência das pessoas as verdades “que são consideradas
as mais importantes pelos homens de uma determinada época e sociedade”, [337] enquanto a
arte “transfere essas verdades da esfera do conhecimento para a esfera do sentimento '.[338]
Ambos são necessários para o progresso, na medida em que ambos contribuem para a unidade
entre os seres humanos, a ciência ao nível do conhecimento, a arte ao nível do sentimento.
Mas o fim último, ao qual tanto a ciência como a arte deveriam estar subordinadas, é
determinado pela consciência religiosa da época e pela sua concepção do objectivo da vida.
No “nosso tempo” esta é a consciência cristã. É à luz desta consciência que podemos ver que
o sentido da vida não se encontra no conhecimento como um fim em si mesmo, nem na arte
pela arte, mas no amor universal que constitui a religião genuína.

Nem é necessário dizer que na União Soviética Tolstoi é respeitado como um dos
maiores escritores russos. Como autor de Guerra e Paz, ele é definitivamente persona grata. A
edição do Jubileu de seus escritos consiste em noventa e um volumes (Moscou, 1928-64), e
há uma extensa literatura sobre obras individuais, vários aspectos de seu pensamento e suas
relações com outros escritores. Quanto às suas ideias pós-conversão, a sua crítica ao regime e
aos seus métodos, à sociedade contemporânea e à Igreja Ortodoxa é obviamente aceitável
para os marxistas. Os seus ideais positivos, contudo, e a sua pregação da não-resistência
parecem naturalmente irrealistas e “reacionários” para os adeptos do “socialismo científico”.
É claro que Tolstoi não era um reacionário no sentido de que apoiava e desejava manter a
autocracia. Ele não fez nada disso. As ideias de Dostoiévski sobre a lealdade ao czar e sobre
as virtudes da Ortodoxia eram estranhas à sua mente. Mas do ponto de vista marxista, Tolstoi
não discerniu o movimento da história. Embora não fosse amigo do regime, também não era
um apoiante do movimento revolucionário. Ao mesmo tempo que condenava a reacção das
autoridades à revolução de 1905, as suas críticas também se dirigiam contra os
revolucionários. Como dissemos, ele insistiu na necessidade de uma mudança de atitude e de
uma rejeição da violência por parte de todas as partes. Ao mesmo tempo, é óbvio que Tolstoi
reduziu o cristianismo, à parte um conceito bastante vago de Deus, ao que considerava o
conteúdo do conhecimento moral intuitivo. De certo modo, tanto Dostoiévski como Tolstoi
criaram as suas próprias imagens de Cristo. Mas enquanto em Dostoiévski a pessoa de Cristo,
o "Cristo Russo", ocupa o centro do quadro, em Tolstoi Cristo tende a ser pouco mais do que
um pregador enímmico da moralidade tolstoiana, a lei do amor universal. Talvez não seja de
todo absurdo sugerir que, para o marxista, Tolstói é mais fácil de digerir do que Dostoiévski.
Este último, outrora socialista, tornou-se amigo de Pobedonostsev, enquanto o primeiro, um
aristocrata, tornou-se um “anarquista cristão”.

5. A primazia do ético na história.

Como qualquer leitor perseverante de Guerra e Paz sabe, Tolstoi não apenas inclui
algumas reflexões sobre a história no decorrer do romance, mas também dedica toda a
segunda parte do Epílogo a uma discussão da historiografia e da filosofia da história.
Independentemente do que se possa pensar sobre a adequação ou não, do ponto de vista
literário, de adicionar o que equivale a uma dissertação filosófica a um dos maiores romances
do mundo, o próprio Tolstoi atribuiu importância às suas conclusões gerais sobre a história e
considerou-as como exibindo o ponto , por assim dizer, do trabalho. Quanto à validade e ao
valor destas reflexões, as opiniões divergem.

O tema da história, segundo Tolstoi, é a vida das nações e da humanidade em geral. O

que, pergunta ele, determina os movimentos das nações? Quais são as causas dos eventos
históricos? Dizem-nos que os historiadores modernos assumem que as causas dos
movimentos das nações são alguns homens no exercício do poder. Estes homens incluem
obviamente pessoas como Napoleão I, pessoas descritas por Hegel como “indivíduos da
história mundial”, mas também podem incluir pensadores como os filósofos do Iluminismo
francês, cujas ideias são consideradas como causadoras de eventos como a Revolução em
França. Tolstoi prossegue então argumentando que o papel dos “grandes homens” na história
é realmente insignificante, que os movimentos das nações, como nas guerras napoleónicas, se
devem a uma multiplicidade de causas e não podem ser atribuídos simplesmente às vontades
e decisões dos indivíduos. como Napoleão e Alexandre I da Rússia, e que estas causas são tão
numerosas que não podemos conhecê-las todas. Os historiadores obviamente acham mais
fácil explicar o curso da história em termos das vidas, escolhas e decisões de certos
indivíduos. E os “grandes homens” da história apoiariam sem dúvida o seu ponto de vista. Na
verdade, porém, os historiadores, ao concentrarem a sua atenção num pequeno número de
indivíduos, não conseguem explicar o curso da história. Tendo descartado a antiga crença
teológica de que Deus determina a causa da história, utilizando instrumentos humanos, tendo
em vista um fim ou objectivo predeterminado, os historiadores falharam lamentavelmente na
produção de uma explicação causal não-teológica sólida. Os “grandes homens” em quem
concentram a sua atenção são, na verdade, a espuma na crista da onda, e não as causas do
movimento da onda.

Deixemos de lado a questão de saber se Tolstoi foi justo com os “historiadores

modernos”, mesmo os de sua época. A sua afirmação de que a causa da história não pode ser
explicada simplesmente em termos das vontades dos “grandes homens”, como Júlio César,
Genghis Khan e Napoleão I, é obviamente justificada. A Reforma, por exemplo, não pode ser
adequadamente explicada simplesmente em termos das escolhas de algumas figuras
proeminentes, e nem é necessário dizer que Napoleão não teria chegado a lado nenhum sem
os seus exércitos. Tolstoi, porém, vai ao extremo oposto. Tomando um exemplo da história
posterior do seu próprio país, Lenine não foi certamente a única causa da revolução russa,
mas também não foi simplesmente a espuma na crista de uma onda. Lênin aproveitou uma
oportunidade que, em grande parte, não foi criada por ele, mas a questão é que ele a
aproveitou. A tomada do poder pelos bolcheviques no Outono de 1917 deveu-se em grande
parte à determinação de um homem, nomeadamente Lénine. Da mesma forma, embora as
ordens de Napoleão tivessem sido inoperantes se ninguém as tivesse obedecido, seria absurdo
afirmar que as suas ordens foram ineficazes, e ainda mais absurdo afirmar que ele realmente
não comandou e não exerceu nenhum poder efetivo.

Defender estes pontos pode significar trabalhar o óbvio, mas o desmascaramento do

papel das figuras “históricas mundiais” por parte de Tolstoi é provavelmente a característica
mais conhecida das suas reflexões sobre a história. É portanto apropriado observar que,
embora ele tenha toda a razão ao afirmar que o curso da história não pode ser explicado
simplesmente em termos das vidas e actividades de alguns indivíduos proeminentes, é um
exagero retratar pessoas como Genghis Khan ou Napoleão como peões impotentes em
movimentos de massa. Estaline não foi certamente a única causa do desenvolvimento da
Rússia durante um período de cerca de vinte e cinco anos, mas não foi de forma alguma
impotente.

Há outro aspecto do assunto. A razão, segundo Tolstoi, exige uma cadeia infinita de
causas. Suponhamos que as decisões de Napoleão tenham tido efeitos históricos. As próprias
decisões foram causadas, e suas causas tiveram outras causas, e assim por diante. Mas não
conhecemos, e não podemos conhecer, toda a cadeia de causas. Tanto os grandes como os
pequenos estão presos, por assim dizer, numa teia de relações causais que a mente humana
não consegue compreender. Enquanto nos contentarmos com um ponto de vista superficial,
poderemos atribuir os acontecimentos históricos às escolhas de alguns indivíduos; mas
quando começamos a penetrar abaixo da superfície, nos deparamos com a nossa ignorância.

A conclusão natural a tirar é que não pode ser dada uma explicação causal dos
movimentos das nações. Neste caso, obviamente não faz sentido culpar os historiadores por
não nos fornecerem um, mesmo que os culpemos por oferecerem um substituto falso. Mas a
conclusão que acabamos de mencionar parece implicar uma identificação de “causa” com
“causa suficiente”. É verdade que não podemos conhecer todos os factores causais envolvidos
nos movimentos das nações ou na vida da humanidade em geral, mas de modo algum se
segue que não se possa discernir qualquer factor causal contribuinte ou qualquer condição
necessária para a ocorrência de um acontecimento histórico. A situação na Rússia no outono
de 1917 deveu-se a uma série de causas. Houve o que pode ser descrito como uma situação
revolucionária. O governo provisório era instável. Mas para que o pequeno grupo de líderes
bolcheviques tomasse o poder era necessária uma decisão. Lênin conseguiu. É certo que nada
teria acontecido se os seus colegas se tivessem recusado a ouvir, considerando a tentativa de
tomada do poder prematura e demasiado imprudente. O facto é que era necessária uma
decisão e que foi tomada por Lenine. Podemos, claro, simpatizar com a convicção evidente de
Tolstoi de que na história existem factores causais subjacentes, mas é claramente errado supor
que, porque não pode ser dada nenhuma explicação causal completa de um acontecimento,
explicações causais parciais não são esclarecedoras. Ninguém supõe isso na vida cotidiana.
Por que deveríamos fazê-lo em relação à história, exceto porque nos estabelecemos num
padrão de explicação causal que não pode ser alcançado?

O que Tolstoi realmente diz, porém, é que a ideia de causalidade pode ser posta de lado
em favor da busca por leis. Os cientistas naturais, sabendo que não podem compreender a
cadeia infinita de relações causais, procuram leis e, para que haja uma ciência da história, o
exemplo dos cientistas naturais deve ser seguido, procurando descobrir as leis dos
movimentos das pessoas. e nações. Descobrir e definir essas leis constitui a tarefa da
história.»[339] Tolstoi não se compromete a enunciar ele próprio tais leis, mas esta é a tarefa
que ele atribui aos historiadores.

Parece que por leis Tolstoi entende as leis que determinam a causa da história de tal
forma que nenhuma exceção é possível. Pois ele passa a discutir o assunto da liberdade
humana. De qualquer forma, para o presente escritor a conclusão que ele pretende que seus
leitores tirem da discussão não é totalmente clara. Por um lado, ele afirma que existe uma
consciência inabalável de liberdade, que é sentida por todos, sem exceção, e que imaginar um
ser humano sem qualquer liberdade é imaginar um ser humano destituído de vida. Por outro
lado, ele afirma que se a liberdade humana for admitida, não pode haver leis históricas, e que,
para o historiador, qualquer apelo à livre escolha humana expressa simplesmente uma lacuna
no nosso conhecimento do funcionamento da lei, por necessidade.

Como Tolstoi faz uma distinção entre consciência e razão e sustenta que, embora a
consciência nos dê consciência da liberdade, a razão exige o reconhecimento da lei e da
necessidade, talvez possamos interpretá-lo nestas linhas. A história como ciência, que olha o
ser humano “de fora”, como um objecto, não permite a liberdade, mas temos uma consciência
interior e inevitável da nossa liberdade, que é uma realidade. Afinal, Tolstoi diz que a
consciência expressa a realidade da liberdade. No final do Epílogo, porém, Tolstoi faz uma
analogia entre astronomia e história. Para acomodar as suas mentes à hipótese copernicana, os
seres humanos tiveram de superar a “sensação” imediata de que a Terra está estacionária,
imóvel, e reconhecer um movimento do qual não tinham consciência. Analogamente, no que
diz respeito à história, temos de renunciar ao sentimento de liberdade e reconhecer uma
necessidade da qual não temos consciência. Esta analogia parece implicar que a crença na
liberdade é uma ilusão, uma expressão da nossa ignorância da necessidade.

O aparente desejo de Tolstói de assimilar a história às ciências naturais provavelmente

parecerá surpreendente para quem o conhece apenas como um grande romancista que se
tornou um pregador do amor e da não-resistência. Em sua brilhante e estimulante monografia
The Hedgehog and the Fox [340], Sir Isaiah Berlin afirma que Tolstoi tinha ódio do
cientificismo e do positivismo, e que queria enfatizar as limitações de nosso conhecimento e a
superficialidade das explicações de eventos históricos oferecidas por historiadores. Se
insistíssemos nesta linha de pensamento, talvez pudéssemos interpretar Tolstoi como
afirmando que, se a história fosse uma ciência, deveria ser capaz de descobrir e estabelecer as
leis que governam os movimentos das nações e a vida da humanidade em geral; que os
historiadores não formularam e não podem formular tais leis; e que a história não pode,
portanto, ser uma ciência. Ao mesmo tempo, Berlin admite que é “a doutrina explícita de
Tolstoi em Guerra e Paz que toda a verdade está na ciência”, [341] e que o romancista por
vezes fala “como se a ciência pudesse em princípio, se não na prática, penetrar e conquistar
tudo'.[342]

Tolstoi sempre atribuiu importância às opiniões expressas no Epílogo da Guerra e da Paz.

Na secção final do Epílogo, contudo, ele afirma que embora alguns filósofos tenham usado a
“lei da necessidade” como uma arma contra a religião, a ideia de necessidade na história
“longe de destruir, até fortalece o terreno sobre o qual as instituições da o estado e a igreja são
erigidos”.[343] Como Tolstoi iria assumir a posição de um oponente resoluto destas
instituições, a sua declaração fornece-nos o que pensar. De qualquer forma, sugere que no
Epílogo da Guerra e da Paz ele seguiu uma linha de pensamento que era realmente estranha à
sua mente, embora estivesse sem dúvida convencido, e permanecesse convencido, de que a
causa da história não pode ser explicada simplesmente em termos da ideias, projetos e
decisões de indivíduos proeminentes selecionados. Afinal, há um sentido em que todos os
seres humanos fazem história pelo próprio facto de viver e agir no mundo. Mas, como
salientou Marx, embora o homem faça a história, ele não a faz tal como lhe agrada.
 É sem dúvida tentador para um marxista afirmar que Marx e Engels fizeram realmente o
que Tolstoi não fez, mas disse que os historiadores deveriam fazer, nomeadamente descobrir
e declarar as leis do desenvolvimento histórico. Mas se tivermos em mente a atitude adoptada
por Tolstoi como pensador religioso e ético, é razoável interpretá-lo como dizendo no
Epílogo à Guerra e Paz que se estivermos determinados a formular uma filosofia cósmica
global que afirme compreender tudo, devemos assimilar a história à ciência natural,
estabelecer as suas leis e reduzir o elemento do livre arbítrio ao que ele chama de “o
infinitesimal”.[344] Em vez, porém, de tentar desenvolver tal filosofia cósmica, Tolstoi
passou a concentrar a sua atenção na vida religiosa e moral do ser humano.

6. Leontyev: as atitudes estéticas e religiosas.

Dificilmente ocorreria a alguém detectar uma semelhança entre o sábio de Yasnaya
Polyana com a sua ideia de amor universal e a sua pregação de humildade e não-resistência, e
as ideias de Friedrich Nietzsche. Quando Tolstoi falava de amor, não se referia simplesmente
ao amor de uma abstração, da humanidade futura, de seres humanos que ainda não existiam;
ele estava se referindo ao amor de todos os seres humanos, incluindo aqueles que existem
aqui e agora. E o seu anarquismo cristão certamente não se prestava a ser usado em apoio a
uma política de diferenciação social. Houve, no entanto, um contemporâneo de Tolstoi,
nomeadamente Konstantin Nikolayevich Leontyev (1831-91), que foi descrito por Berdyaev
como “o precursor russo de Nietzsche”.[345] Berdyaev não pretendia sugerir que um dos
homens fosse realmente influenciado pelo outro. Ele estava chamando a atenção para certas
semelhanças. Frases como “o Hume medieval” (usado por Nicolau de Autrecourt) e “o
Nietzsche russo” estão obviamente sujeitas a objecções num ou noutro terreno. Mas desde
que sejam entendidas simplesmente como chamando a atenção para certas semelhanças e não
como afirmando paralelismo em todos os aspectos, podem sem dúvida ter uma utilidade.

Filho de um proprietário de terras, Leontyev ingressou na Faculdade de Medicina da

Universidade de Moscou, serviu como médico do exército durante a Guerra da Crimeia e
depois se dedicou à escrita e ao jornalismo em São Petersburgo. Depois de se casar em 1861,
ingressou no serviço diplomático em 1863, passando alguns anos como funcionário consular
em Creta, Grécia e Turquia. Na Turquia, ficou fascinado pelo “Oriente”, que exaltava em
contraste com o Ocidente. Depois de passar por uma conversão religiosa, renunciou ao
serviço governamental e passou um ano (1870-1) com os monges no Monte Athos. Ao
retornar à Rússia, ele retomou a escrita, conquistando para si muitos inimigos de todos os
lados por meio de sua crítica direta e contundente às ideias que desaprovava, não apenas às
ideias liberais e socialistas, mas também ao panslavismo e ao que considerava como
nacionalismo "tribal". . Por um tempo serviu como censor oficial em Moscou, mas em 1887
obteve o divórcio de sua esposa e retirou-se para o mosteiro de Optina Pustin. No final da
vida tornou-se monge, assumindo o nome de Clemente.

O que foi descrito acima como uma conversão religiosa foi basicamente uma mudança
de uma visão predominantemente estética do mundo e da vida humana para uma preocupação
com o pensamento da salvação pessoal. Ambas as atitudes representavam elementos da
personalidade de Leontyev. Não se tratava tanto de o religioso suplantar a atitude estética,
excluindo esta última, mas de aquela que predominava ou tinha a vantagem. Desde a
conversão de Leontyev, a atitude religiosa predominou, mas dizer isto não significa afirmar
que a atitude estética foi completamente erradicada. Se Leontyev alguma vez alcançou a
verdadeira paz interior, foi durante os seus últimos dias. Obviamente, a natureza complexa de
sua personalidade o torna mais interessante do que seria de outra forma.
 Na primeira parte de sua vida, a mente de Leontyev foi dominada pelo ideal de beleza e
pela busca por ele. «O critério estético», escreveu ele, «é o mais confiável e geral, pois é o
único aplicável em comum a todas as sociedades, a todas as religiões e a todas as
épocas».[346] Tal como aconteceu com Nietzsche, os conceitos do belo e do feio, do
esteticamente agradável e do esteticamente repugnante tomaram o lugar dos conceitos de
certo e errado, bom e mau. Ou melhor, os conceitos morais foram interpretados em termos
dos conceitos estéticos. Não se tratava de escolher o que era imoral porque era imoral.
Tratava-se de aquilo que era convencionalmente considerado imoral ser por vezes belo ou
esteticamente agradável e, como tal, justificado. Na medida em que a consciência estética
prevaleceu sobre a consciência moral, é preferível falar de uma atitude amoral, em vez de
uma atitude imoral. No que diz respeito à religião, Leontyev foi criado pela sua piedosa mãe
como membro da Igreja Ortodoxa Russa, mas desde os seus tempos de estudante a sua
ligação à Igreja era estética. Ou seja, foi a beleza da liturgia ortodoxa que o atraiu, e não as
doutrinas da Igreja, nas quais tinha pouca crença, defendendo, como estudante de medicina, o
que descreveu como um vago deísmo.

A beleza, para Leontyev, era a expressão da unidade na complexidade ou na variedade.

Deve haver diferenciação, diversificação, mas também deve haver uma unidade abrangente
que impeça a desintegração dos diversos elementos. Traduzido em termos político-sociais,
isto significava que, do ponto de vista negativo, Leontyev era um inimigo de qualquer
processo de nivelamento, de equalização, um processo que ele via em funcionamento na
democracia, no liberalismo e no socialismo, e que, na sua opinião, como na de Nietzsche,
seria produtora da mediocridade universal e destrutiva da excelência cultural. [347]
Colocando a questão de outra forma, Leontyev via apenas feiúra na civilização burguesa e
capitalista ocidental. De qualquer forma, neste assunto ele estava de acordo com Herzen, cuja
atitude endossava explicitamente. Aos olhos de Leontyev, os burgueses, fossem eles europeus
ocidentais ou russos, representavam um ideal de “utilidade universal, trabalho superficial e
comum e prosiness inglória”, [348] um ideal que ele detestava.

Do ponto de vista positivo, o ideal de beleza e ordem correta de Leontyev, aplicado na

esfera sócio-política, envolvia a defesa da ideia de uma sociedade hierárquica,
exemplificações das quais encontrou na Europa católica da Idade Média, na França de Louis
XIV, na Inglaterra de Isabel I e na Rússia de Catarina II. Leontyev não simpatizava com
qualquer afirmação de que era desejável que o Estado definhasse ou desaparecesse. Na sua
opinião, o Estado deveria ser “despótico” (com uma monarquia forte para garantir a unidade)
e “feudal” (no sentido de preservar uma aristocracia e uma diferenciação social). Somente
nesse estado, acreditava ele, a excelência cultural poderia florescer. A luta contra o
despotismo, que foi rotulada como progresso, nada mais foi do que “um processo de
desintegração”.[349] Quanto à Rússia, Nicolau I foi elogiado por ter feito o seu melhor para
preservar o despotismo, ou seja, a autocracia, e Leontyev naturalmente encarou a política de
Alexandre III como uma tentativa salutar de deter o processo de desintegração. Ele tinha uma
aversão particular pelos liberais e pelos seus desejos de uma constituição que limitasse os
poderes da monarquia, se não a eliminasse completamente. Na verdade, ele também não
gostava do socialismo e do comunismo, por visarem a equalização, o nivelamento. Mas nos
seus últimos anos, quando chegou à conclusão de que o socialismo triunfaria, previu que os
socialistas vitoriosos recorreriam ao princípio do despotismo, utilizando posições
«conservadoras» para os seus próprios fins. E afirmou que os socialistas tinham razão em
desprezar os liberais.[350]
 Dada a visão de Leontyev sobre o Estado, pode parecer que se ele estivesse
familiarizado com os escritos de Nietzsche, não teria sido capaz de endossar a descrição do
Estado pelo filósofo alemão como o “Monstro Frio” e como destrutivo da excelência cultural.
Ele poderia, no entanto, ter salientado que Nietzsche se referia ao Estado burguês, e não aos
governos gregos, nem aos Estados da Renascença ou do século XVIII. Leontyev não era um
inimigo do Ocidente como tal. Ele não partilhava da hostilidade dos eslavófilos (e de
Dostoiévski) ao catolicismo e ao papado, e acreditava que, no período que vai da Renascença
ao século XVIII inclusive, a cultura europeia tinha atingido o seu apogeu. Mas ele também
acreditava que a civilização burguesa ocidental representava a decadência da Europa, e
esperava e temia a extensão do processo de desintegração no seu próprio país. Se pudesse ser
preso, isso só poderia ser feito preservando a autocracia, representando o princípio do
despotismo. Nos seus últimos anos, Leontyev estava inclinado a pensar que o processo não
poderia ser interrompido.

A antipatia de Leontyev pela democracia, pelo liberalismo, pelo socialismo e pelo

comunismo, juntamente com o seu fascínio romântico pelas épocas passadas e pelo Oriente,
podem justificar-nos ao descrevê-lo como um reacionário, mas isso não significa que ele
tivesse qualquer simpatia pelo pan-eslavismo que invadiu o Perspectiva eslavófila. Para ele, o
bizantinismo fornecia o ideal. Bizâncio pertencia à história passada, mas a Rússia era sua
herdeira. E se a Rússia tinha uma missão, era como herdeira de Bizâncio, não como povo
eslavo. Na verdade, a população do império russo era mista, o que, para Leon-tyev, era uma
coisa boa, e não algo a ser deplorado. A missão da Rússia era desenvolver uma cultura
bizantina, e não uma cultura peculiarmente eslava. Quanto aos chamados povos eslavos,
como os búlgaros, também eram mistos. Além disso, se tivessem valor, seria como portadores
de culturas originais e, na opinião de Leontyev, só manteriam as suas diversas tradições
culturais se fossem deixados como estavam, sob vários senhores supremos. A Rússia não lhes
conferiria nenhum benefício ao libertá-los, do jugo turco, por exemplo. Uma vez livres,
tenderiam a esquecer a sua própria cultura distinta e a começar a assimilar-se ao resto da
Europa. Leontyev realmente desejava a conquista de Constantinopla pela Rússia. Mas isto
acontecia porque ele esperava que a conquista aumentasse a consciência da Rússia sobre a
sua herança bizantina e sobre a sua missão cultural distinta, que estava enraizada na sua
relação com Bizâncio, e não em quaisquer virtudes especificamente russas. Leontyev não
tinha grande estima pelos eslavos como tais e concordava com a atitude reservada de Nicolau
P. para com aqueles que defendiam as aventuras pan-eslavistas e uma política de russificação.

Leontyev também teve uma visão negativa da unificação alemã e italiana. O

estabelecimento do império alemão provavelmente levaria à perda da rica diversificação
cultural dos numerosos estados e principados, e ao crescimento de uma sociedade burguesa e
capitalista uniforme. Quase o mesmo poderia ser dito da Itália. Leontyev nada tinha contra o
patriotismo quando este era invocado para defender uma tradição cultural, mas o
nacionalismo como tal, divorciado de uma cultura distinta, deixou-o frio. Na sua opinião,
contribuiu para o processo de nivelamento, de equalização, que tanto lhe desagradava.
Embora, portanto, Leontyev fosse obviamente persona non grata com os liberais e socialistas,
ele também era persona non grata com os panslavistas e chauvinistas.

O cristianismo ao qual Leontyev se converteu era muito diferente do de Tolstoi. O Deus

de Leontyev era um Deus que inspira medo, o criador e juiz transcendente, e não um Espírito
imanente vagamente concebido, expressando-se no amor universal. Como já foi indicado, ele
considerava as ideias religiosas de Dostoiévski e Tolstoi como equivalentes a um cristianismo
“cor-de-rosa”, a um cristianismo reduzido ao moralismo e a uma religiosidade
humanitária.[351] Na sua opinião, não só os socialistas seculares, mas também os dois
grandes romancistas procuravam a realização do reino de Deus ou da felicidade universal
onde esta nunca poderia ser encontrada, nomeadamente na terra. Leontyev até rompeu
relações com Vladimir Solovyev, quando chegou à conclusão de que Solovyev também
mostrava sinais de confundir o cristianismo com princípios humanitários. Por outras palavras,
a sua conversão religiosa não envolveu qualquer mudança real na sua avaliação da
democracia e das aspirações socialistas. Simplesmente acrescentou razões religiosas para
rejeitá-los. Por exemplo, a autocracia era justificada não apenas como mantenedora da
unidade, mas também porque o czar era um representante de Deus.

Estas observações podem sugerir que Leontyev se tornou um fanático religioso. Na

verdade, porém, ele simpatizava com a admiração de Solovyev pelo catolicismo e com o seu
desejo de reunião das Igrejas Católica e Ortodoxa, embora se abstivesse de apoiar
publicamente tal política sem a aprovação oficial da Igreja Ortodoxa. Além disso, a simpatia
de Leontyev pelo Islão e o seu gosto pelas qualidades poéticas do Alcorão não foram
erradicados pela sua conversão. Ao mesmo tempo, o Cristianismo Bizantino era para ele o
Cristianismo na sua forma mais autêntica, e a encarnação mais pura da Ortodoxia encontrava-
se no monaquismo, na renúncia ao mundo e à atitude estética. Mas se ele próprio conseguiu
renunciar completamente à atitude estética, foi apenas no fim da sua vida.

7. Leontyev sobre a filosofia da história.

Como ele admitiu abertamente, Leontyev não se sentia à vontade com ideias abstratas.
Embora tenha elogiado Solovyev por ter provocado uma tempestade de ideias religiosas na
superfície do mar sonolento do pensamento eclesiástico, afirmou não ser capaz de
compreender as teorias especulativas de Solovyev. Ele não está sozinho, é claro, ao fazer tal
afirmação. Mas, de qualquer forma, Leontyev não se sentiu atraído pela especulação
metafísica. Seu interesse estava em uma área mais concreta, a da filosofia da história. Ao
formar as suas ideias sobre este assunto, foi influenciado, como afirmou explicitamente, por
Nikolai Danilevsky (1822-85), autor de Rússia e Europa (1869), embora, segundo Zenkovsky,
esta influência só tenha sido sentida depois de Leontyev ter formado a sua ideias básicas.[352]
Em qualquer caso, Leontyev pensou por si mesmo, expressando as suas ideias numa série de
estudos, que incluem Bizantinismo e Eslavismo (1895). Entre eles, Danilevsky e Leontyev
anteciparam as teorias de Oswald Spengler.

Apollon Grigoryev (1822-64), que havia sido membro do grupo pochvenniki ao qual
Dostoiévski pertencia, atacou a visão hegeliana da história como um processo total de avanço
dialético, no qual diferentes sociedades e nações desempenharam seus sucessivos papéis
como instrumentos da Weltgeist, o espírito do mundo ou espírito da humanidade. Na sua
opinião, cada nação era análoga a um organismo biológico, que evoluía de acordo com as
suas próprias leis. Danilevsky desenvolveu esta teoria, dividindo a civilização em tipos
histórico-culturais distintos, como os tipos chinês, hindu, iraniano, hebraico, grego antigo,
romano e germano-românico ou europeu. Havia dez tipos de civilização, segundo Danilevsky,
embora a Rússia estivesse destinada a criar um décimo primeiro tipo, uma civilização eslava.
Cada tipo desenvolveu-se de acordo com os seus próprios princípios imanentes, não de
acordo com quaisquer alegadas leis da história universal, mas nem todos os tipos eram
completamente auto-suficientes e exclusivos no sentido de serem incapazes de assimilar
material derivado de outra cultura. Por exemplo, enquanto a civilização hebraica era de tipo
exclusivamente religioso, a Grécia antiga foi capaz de assimilar dentro de si uma variedade de
elementos.[353] A civilização europeia, segundo Danilevsky, havia entrado numa fase de
decadência, análoga à senilidade e à aproximação da morte num organismo biológico,
enquanto a Rússia, devido à capacidade eslava de assimilar uma grande variedade de
elementos, iria, quando conquistasse Constantinopla e uniu todos os povos eslavos sob a sua
hegemonia, chegou mais perto de realizar o ideal da humanidade universal. Por outras
palavras, Danilevsky tentou combinar a teoria de culturas distintas, cada uma delas
desenvolvendo-se de acordo com o seu próprio conjunto de princípios ou leis, com o
Panslavismo e uma visão exaltada da missão histórica do seu próprio país.
Compreensivelmente, ele enfatizou a necessidade de a Rússia resistir activamente à
contaminação por uma Europa Ocidental em decadência. Se, no entanto, concentrarmos a
nossa atenção simplesmente na teoria dos distintos tipos histórico-culturais de Danilevsky, é
óbvio que ele estava empenhado em defender que não havia um critério comum pelo qual
uma cultura pudesse ser julgada superior a outra, e que não poderia seria mais uma cultura
universal do que poderia haver um organismo biológico universal. Assim, ele insistiu que era
um erro da parte dos eslavófilos considerar os valores da cultura eslava como absolutos. Ao
mesmo tempo, embora sustentasse que os princípios ou leis de culturas distintas eram
incomensuráveis, ele admitiu, como vimos, que uma cultura não estava necessariamente
isolada, como por um machado, de todas as outras culturas, na medida em que o conteúdo
estava preocupado. Uma determinada cultura pode assimilar material derivado de outra
cultura. Esta linha de pensamento deixou aberta a porta para fazer algumas reivindicações
especiais, no que diz respeito à riqueza de conteúdo, no caso do seu décimo primeiro tipo
histórico-cultural, mesmo que a cultura eslava não pudesse ter uma missão universal em
qualquer sentido estrito, na medida em que os princípios da cultura eslava seriam os seus
princípios e não os da humanidade em geral.

Leontyev também considerava uma sociedade análoga a um organismo biológico e

passando por sucessivos estágios de crescimento, maturidade, decadência e morte. Na sua
opinião, o desenvolvimento normal de uma sociedade ou civilização assume a forma de um
movimento do simples para o complexo, de tal forma que o conteúdo interno da sociedade é
enriquecido enquanto a sua unidade não é prejudicada. O pico máximo da maturidade é
alcançado quando a complexidade, a diferenciação interna, atinge o ponto máximo
compatível com a unidade, com uma unidade interior “despótica”. É este movimento em
direção à maturidade que deve ser concebido como progresso. Leontyev estava perfeitamente
pronto para tirar a conclusão que se seguiu a esta tese. Por exemplo, em

na Rússia pré-petrina havia mais homogeneidade do que na Rússia de Pedro, o Grande e

Catarina II. A diferenciação entre o monarca e a aristocracia e entre a aristocracia e a
população camponesa intensificou-se; a instituição da servidão foi fortalecida. Os reinados de
Pedro e Catarina foram, portanto, progressivos. Na verdade, Leontyev não hesita em afirmar
que a principal contribuição de Catarina, a Grande, foi ter “aumentado a desigualdade” [354],
ao alargar a servidão e ao fortalecer a posição da nobreza como uma classe ou estado distinto.
Este aumento na complexidade, na diferenciação, foi, naturalmente, acompanhado pela
consolidação da autocracia, representando a unidade despótica, por Pedro, o Grande, e pelos
seus sucessores.

Sobre este assunto, a atitude de Leontyev era obviamente diferente daquela dos
primeiros eslavófilos, que olhavam para trás e tendiam a idealizar a Rússia pré-petrina. O que
eles concebiam como divisões infelizes na sociedade russa, Leontyev considerava uma
diferenciação saudável. E enquanto os primeiros eslavófilos estavam descontentes com o
desenvolvimento da autocracia, Leontyev via-o como uma expressão de progresso. Na sua
opinião, Nicolau I suspeitava, com razão, dos eslavófilos, que, sem se aperceberem do facto,
exprimiam a atitude de “um vulgar burguês europeu”.[355]

A desintegração de uma sociedade ocorre quando o número de partes ou membros

distintos do organismo social diminui, quando a unidade é enfraquecida e quando as partes,
em vez de serem claramente diferenciadas, tornam-se confusas. Em linguagem simples, o
processo de equalização crescente, de nivelamento, acompanhado por um enfraquecimento do
governo central, de unidade despótica, é um sinal seguro da decadência de uma sociedade.
Aqui Leontyev assume o ponto de vista oposto ao dos liberais e socialistas. O que eles
consideram progresso, num sentido avaliativo, ele considera um processo de desintegração,
que leva à morte cultural. Em relação a este processo de desintegração são os reacionários os
verdadeiros progressistas, na medida em que tentam deter o processo e conservar a vida da
sociedade ou da civilização. Para Leontyev, é claro, a Europa Ocidental estava a caminho da
desintegração e ele esperava que a Rússia fosse capaz de resistir à influência contaminadora
da Europa. Sobre este assunto ele estava de acordo com os eslavófilos até certo ponto, mas
apenas até certo ponto. Como vimos, ele não atribuiu nenhum valor particular à escravidão. O
que ele queria era uma cultura neobizantina, caracterizada pela autocracia e pela ortodoxia.
Foi a perspectiva de uma cultura bizantina renovada, e não de uma sociedade pan-eslava, que
tornou a Rússia digna de ser salva.

Embora Leontyev tenha escrito sobre a necessidade de a Rússia resistir às forças de

desintegração, é óbvio que se uma sociedade for realmente análoga a um organismo biológico,
o processo de decadência não pode ser interrompido indefinidamente. É claro que Leontyev
não era cego a este aspecto da questão e, no final da sua vida, chegou à conclusão de que o
socialismo estava fadado ao triunfo. Talvez um czar se colocasse à frente do movimento;
talvez a Rússia se tornasse secularizada e dominada pelo espírito do Anticristo. Em qualquer
caso, o socialismo triunfante estabeleceria a sua própria forma de despotismo e, se houvesse
uma revolução na Rússia, o resultado seria um regime cuja natureza despótica ultrapassaria a
dos czares.[356]

Pode parecer muito estranho que um homem que se converteu religiosamente e que iria
morrer como monge expusesse uma visão tão naturalista da história como a delineada acima.
Mas embora Leontyev acreditasse em Deus como criador e sustentador do mundo, ele
também acreditava que, assim como existem leis físicas relacionadas à natureza, também
existem leis relativas ao desenvolvimento de sociedades ou civilizações. Em outras palavras,
ele tentou tratar a história como se fosse um ramo da ciência natural. Além disso, ele tinha
pouca simpatia pelo uso do “método subjetivo” recomendado, por exemplo, por Peter Lavrov.
Na opinião de Leontyev, o conceito de causalidade final, de fins morais, não era mais
apropriado no estudo do desenvolvimento social do que o era na física. Os seres humanos,
como indivíduos, agem para fins; suas ações podem ser adequadamente descritas em termos
morais. Mas os organismos sociais não agem para fins morais; o seu desenvolvimento
obedece a leis estáveis; e os epítetos morais são tão inaplicáveis no seu caso como no caso
das estrelas ou dos fenómenos físicos como os terramotos. Colocando a questão de outra
forma, Deus julga os indivíduos, não os organismos sociais. Leontyev concordaria sem
dúvida com a afirmação de Henri Bergson de que são os franceses, e não a França, que vão
para o céu.

Obviamente, pode-se levantar a questão de saber se existem de facto organismos sociais,

que são irredutíveis aos seus membros, isto é, seres humanos individuais. Na verdade, é
razoável argumentar que um organismo vivo, funcionando como uma totalidade, é mais do
que a soma total das suas partes, mas não se segue necessariamente que uma civilização,
digamos a da China antiga, possa ser adequadamente descrita como um organismo vivo. .
Suponhamos, no entanto, que sim. Pode parecer que, com base nesta suposição, Leontyev
esteja certo ao restringir os epítetos morais a seres humanos individuais e ao sustentar, por
exemplo, que embora um governante como Pedro, o Grande ou Nicolau I possa ser mais ou
menos humano, o Estado não pode ser adequadamente descrito em desta forma, quando a
palavra “humanitário” é usada num sentido avaliativo. Mas se o estado é um organismo, isso
se segue necessariamente? Afinal, o ser humano individual é um organismo. Leontyev talvez
pudesse responder que embora o Estado seja análogo a um organismo, não é uma pessoa e
que apenas as pessoas são moralmente responsáveis. Mas, mesmo assim, ainda podemos
desejar poder falar sobre o Estado agir imoralmente, embora estaríamos sem dúvida
preparados para acrescentar que estamos então a falar de indivíduos que agem na sua
capacidade pública. Estará Leontyev pronto a admitir que esta forma de falar é legítima? Ou
estará ele a sugerir que é apenas enquanto indivíduos privados, e não na sua capacidade
pública, que os governantes, os políticos e os funcionários do Estado estão sujeitos a
julgamento moral? É muito correto afirmar que a moralidade “tem a sua própria esfera e os
seus próprios limites”, [357] nomeadamente a esfera da consciência e da vida individuais. Os
indivíduos não deixam de ser indivíduos quando atuam em capacidade pública.

Estas observações não respondem à questão de saber se existem ou não leis de

desenvolvimento social. No entanto, no que diz respeito à moralidade, parece ao presente
escritor que o curso do desenvolvimento político-social só pode ser colocado fora da esfera
ética à custa da representação das sociedades como entidades por si próprias, distintas dos
indivíduos. Mas mesmo que uma sociedade seja mais do que a soma total dos seus membros,
não pode ser colocada contra os indivíduos. Pois sem indivíduos não é nada; depende deles
para sua existência. E os indivíduos que agem no exercício de funções públicas continuam a
ser agentes morais. Se promover uma determinada política é promover a injustiça social, é
insatisfatório, do ponto de vista moral, justificar a injustiça social descrevendo-a como
aparente e afirmando que conduz à 'saúde social'.[358] O problema é que Leontyev está
preocupado com o pensamento da salvação pessoal num sentido cristão e tenta fazer uma
distinção nítida entre as vidas dos indivíduos na sua relação com Deus e as vidas dos tipos
histórico-culturais sem prestar atenção suficiente às implicações da sua teoria.

8. Rozanov: um escritor enigmático.

Podemos dizer que Leontyev estava preocupado, tanto em relação a si próprio como
numa escala mais ampla, com o problema da relação entre a cultura humana, em toda a sua
riqueza e variedade, e o Cristianismo ortodoxo, com as suas exigências. Um escritor mais
jovem que também se preocupou com este problema (que pode ser visto como o problema do
sentido da vida) foi Vasily Vasilyevich Rozanov (1856-1919). Mas enquanto Leontyev optou,
mesmo que não com sucesso total, pelo ascetismo cristão ou, como ele disse, pela beleza
celestial em preferência à beleza terrena, Rozanov optou pelo mundo da “carne” em oposição
ao ascetismo cristão. Na verdade, Rozanov morreu como cristão, com os sacramentos da
Igreja Ortodoxa, mas, como escritor, é mais conhecido por sua crítica veemente ao
Cristianismo. É este aspecto do seu pensamento que levou as pessoas a compará-lo com
Nietzsche.

Rozanov foi criado na pobreza. Após a educação escolar, ele conseguiu ingressar na
Universidade de Moscou, na Faculdade de História e Filologia, onde tinha uma opinião
negativa de seus professores. Depois de se formar, passou cerca de treze anos ensinando
história e geografia em escolas secundárias provinciais. Ele parece ter ficado tão entediado
com essa ocupação quanto com seus estudos universitários. Em 1886 ele publicou um grande
volume Sobre a compreensão, o único de seus escritos que se preocupava com a filosofia
acadêmica.[359] Ele sustentou que existem sete categorias básicas de razão; existência,
essência, propriedade, causa, propósito, semelhança e diferença e número. É, argumentou ele,
combinando a especulação, regida por estas categorias, com a experiência que chegamos à
compreensão, considerada como conhecimento integral. A razão pertence ao espírito humano
que é criativo, no sentido de que cria ideias e as impõe à “matéria”, como na arte e no
desenvolvimento das estruturas sociais.

Este livro foi um fracasso terrível, sendo ignorado em vez de atacado, e é geralmente
considerado enfadonho e totalmente desprovido do colorido dos escritos posteriores de
Rozanov. Em 1893, porém, através dos bons ofícios de seu amigo Nikolai Strakhov, Rozanov
obteve um cargo no Departamento de Inspeção e Controle do Estado em São Petersburgo,
onde se dedicou ao trabalho jornalístico e com o passar do tempo tornou-se um colaborador
regular do periódico conservador, o New Times.

Em 1894, Rozanov publicou um estudo sobre Dostoiévski, A Lenda do Grande

Inquisidor, que o colocou no caminho da fama literária. Ao contrário de Leontiev, Rozanov
era um grande admirador de Dostoiévski, tanto que em 1880 casou-se com a ex-amante do
romancista, Apollinaria Suslova, para estabelecer algum tipo de ligação com o objeto de sua
admiração. Infelizmente, depois de alguns anos, a boa senhora repetiu seu desempenho com
Dostoiévski e deixou Rozanov, embora se recusasse a concordar com o divórcio.[360] Para
Rozanov, Dostoiévski era “o mais profundo analista da alma humana”, [361] um homem que
incluía em si “ambos os abismos, o abismo acima e o abismo abaixo”, [362] um homem cujos
problemas eram os dos seres humanos em geral. Um dos conflitos que Rozanov encontrou
retratado pelo romancista foi “a luta entre a negação da vida e a sua afirmação”.[363] Foi
precisamente esta luta que encontraria expressão na crítica de Rozanov ao Cristianismo. Ele
nunca conheceu Dostoiévski, mas sentia uma afinidade temperamental com o romancista. E
já se disse que ele poderia ter sido personagem de um dos romances de Dostoiévski.

Muitas das obras de Rozanov, como Religião e Cultura (1901) são coleções de artigos.
Os artigos, porém, que escreveu depois de se estabelecer na capital, colocam-nos um
problema. Por um lado, ele escreveu em defesa do regime e da sua política, atacando
escritores esquerdistas e radicais, apoiando a excomunhão de Tolstoi pelo Santo Sínodo em
1901, e até publicando alguns artigos antijudaicos inflamados.[364] Como observamos, ele
contribuiu para o muito conservador New Times. Por outro lado, também escreveu ensaios,
sob pseudónimo, para The Russian Word, nos quais criticava duramente o regime e a Igreja.
Nos seus últimos anos, ele desenvolveu uma crítica destrutiva do Cristianismo, culminando
em O Apocalipse dos Nossos Tempos. Essas produções posteriores foram escritas em estilo
aforístico.

Além de crítico do cristianismo, Rozanov também era inimigo dos bolcheviques. A

revolução o reduziu à pobreza e ele se refugiou com o teólogo Padre Paul Florensky, perto de
Moscou. Depois de repudiar suas declarações anticristãs e antijudaicas, ele pediu e recebeu os
sacramentos ortodoxos e morreu no início de 1919. Ele foi enterrado em um túmulo próximo
a Leontyev.

Várias explicações sobre o comportamento de Rozanov como escritor foram oferecidas,

como cinismo e falta de princípios, instabilidade psicológica e desejo de expressar diferentes
pontos de vista. O próprio Rozanov observou certa vez que não tinha convicções fixas,
enquanto mais tarde falou de ter vivido a sua vida atrás de um véu impenetrável, por trás do
qual era verdadeiro consigo mesmo. O presente escritor não está em posição de lançar nova
luz sobre o assunto e contenta-se em deixar a discussão para os psicólogos. Podemos notar,
contudo, que apesar da sua crítica ao Cristianismo, Rozanov estava longe de ser um homem
irreligioso. Seu ataque ao Cristianismo foi feito em nome de suas próprias idéias religiosas, e
não em nome do ateísmo. Além disso, parece que a atração por Cristo que apareceu no seu
estudo de Dostoiévski reafirmou-se no final. É verdade que nos últimos anos da sua vida
(1918-19) ele atacou o Cristianismo (bem como a revolução) em O Apocalipse dos Nossos
Tempos. Mas não parece haver qualquer boa razão para duvidar da sinceridade da sua
profissão de fé cristã durante a sua doença final.

9. A crítica de Rozanov ao Cristianismo.

Em seu trabalho sobre Dostoiévski, Rozanov expressou opiniões sobre o cristianismo
que lembram, pelo menos até certo ponto, as idéias dos primeiros eslavófilos líderes. No
catolicismo ele via uma ênfase na universalidade em detrimento da individualidade, enquanto
no protestantismo via o oposto, uma ênfase no individual em detrimento do universal. Em
cada caso, porém, ele atribuiu tais características não à religião cristã como tal, mas aos
personagens dos grupos relevantes de povos, latinos e germânicos. Por outras palavras, o
catolicismo era a forma latina de compreender e apropriar-se do cristianismo, enquanto o
cristianismo protestante derivava as suas características especiais da natureza dos povos
germânicos. Segundo Rozanov, 'o desprezo pela personalidade humana, apenas um débil
interesse pela consciência do outro, a força usada contra o homem, contra a raça, contra o
mundo - tudo isso é uma característica fundamental e indestrutível das raças latinas', [365]
uma característica que se manifestou em diversos fenômenos, como o Império Romano, o
catolicismo e o socialismo de escritores como Fourier, Saint-Simon e Louis Blanc. Mais uma
vez, «o espírito da raça germânica, pelo contrário, em todo o lado e sempre, não importa o
que faça, dirige-se para o particular, o específico, o individual», [366] um espírito
manifestado, por exemplo, por Martinho Lutero e na ideia de Kant do reino dos fins.

Como seria de esperar, a Ortodoxia está associada aos povos eslavos. Os eslavos, na
opinião de Rozanov, manifestam “um espírito de compaixão e paciência infinita e
simultaneamente uma aversão a tudo o que é caótico e sombrio”, [367] um espírito que leva a
raça eslava a criar harmonia. É na Igreja Ortodoxa, na sua vida de fé simples, esperança e
amor, que encontramos a vida que exemplifica mais de perto o espírito da religião cristã.

Obviamente, o que Rozanov tem a dizer sobre os povos latinos, germânicos e eslavos
está sujeito a muitas críticas. Mas é interessante ver a forma como ele vê as diferenças entre o
Catolicismo, o Protestantismo e a Ortodoxia como devidas não tanto a questões doutrinais, às
questões sobre as quais os teólogos escrevem, mas às características dos grupos étnicos que
têm, por assim dizer, moldaram o cristianismo à sua própria imagem e semelhança. Ao
discutir a lenda do Grande Inquisidor, Rozanov insistiu, e com razão, que Dostoiévski não
estava pensando apenas na Igreja Católica e na Inquisição histórica, e que o Inquisidor estava
se referindo a um desejo duradouro e difundido nos seres humanos, de serem libertados do
peso da liberdade e da responsabilidade. O próprio Rozanov relaciona as diferenças entre as
três principais correntes da crença e da vida cristã às características étnicas.

Pois, segundo Rozanov, os eslavos sentem aversão por tudo o que é sombrio. Rozanov
acreditava que a religião deveria ser animada por um espírito de alegria, expressando uma
afirmação da vida, da vida humana neste mundo. E não demorou muito para que ele
representasse o Cristianismo ocidental em geral como fugitivo do mundo, como 'anti-mundo',
[368] enquanto a Ortodoxia era descrita como sendo cheia de alegria e alegria, expressando o
espírito do Novo Testamento, em contraste com o espírito do Antigo Testamento da
cristandade ocidental.

Esta linha de pensamento pode ter sido edificante do ponto de vista Ortodoxo, mas
dificilmente poderia durar, mesmo se assumirmos que Rozanov foi totalmente sincero na sua
exaltação da Ortodoxia em oposição ao Cristianismo da Europa Ocidental. Sua crítica
estendeu-se ao cristianismo histórico em geral. Ou seja, a Igreja (ou Igrejas) tornou-se a vilã
da peça, sendo acusada de ter transformado a religião de Belém, como disse Rozanov, numa
religião de ascetismo e sofrimento, a religião do Gólgota e “o culto de morte'.[369] O
verdadeiro Cristianismo nunca teve a oportunidade de se realizar; a mensagem do evangelho
foi pervertida pela Igreja, que preferiu o espírito do Antigo Testamento ao do Novo. Por
outras palavras, a Igreja, pregando o sofrimento e a morte em vez da afirmação da vida, era
uma força anticultural.

O pensamento de Belém sugere a ideia de família. Rozanov concebeu a natureza como

uma totalidade pulsante de vida e amor, e na esfera humana ele viu esta vida expressada,
acima de tudo, no amor sexual (não apenas nos seus aspectos físicos) e na família. Na
verdade, ele desenvolveu uma espécie de mística do amor sexual, representando-o como a
principal forma de entrar em comunhão com Deus.[370] Como dificilmente se poderia
afirmar que o Cristianismo se caracterizava por uma exaltação da sexualidade, do amor
sexual num sentido literal, é compreensível que Rozanov tenha vindo a identificar a religião
do Gólgota não apenas com o que a Igreja fez do Cristianismo, mas com a religião cristã.
própria religião. 'Não foi o coração humano que corrompeu o Cristianismo; foi o Cristianismo
que corrompeu o coração humano». [371] Dado este ponto de vista, não se esperaria que o
fundador do Cristianismo permanecesse ileso. Cristo, quando Rozanov veio vê-lo, declarou
que as obras da carne eram pecaminosas, enquanto as obras do espírito eram santas. «Creio
que as «obras da carne» são o essencial, enquanto as «obras do espírito» são, pode-se dizer,
apenas conversa».[372] Como Leontyev, Rozanov via no monaquismo a mais pura
personificação do espírito cristão, mas suas respectivas avaliações do monaquismo eram
fortemente opostas.

Pode parecer estranho afirmar que Rozanov via o sentido da vida na religião. Mas a
afirmação é, no entanto, justificada, pois ele não atacou o Cristianismo em nome da irreligião
ou do ateísmo. Ele tinha horror a positivistas e ateus. A religião, afirmou ele, era a coisa mais
importante, essencial e necessária na vida, e não poderia haver discussão com aqueles que
não tinham conhecimento do facto.[373] A questão era: que tipo de religião? Em oposição ao
cristianismo, Rozanov proclamou uma religião de afirmação da vida, que encontrou
exemplificada não apenas nos antigos cultos da fertilidade, mas também no Antigo
Testamento (talvez um tanto surpreendentemente em vista de algumas de suas outras
afirmações). Isto foi o que ele chamou de religião do Pai, em oposição à religião do Filho. Ao
mesmo tempo, ele admitiu explicitamente que, ao atacar o Cristianismo, estava atacando
aquilo que amava, aquilo a que estava profundamente apegado. Em 1911 ele disse: 'Deus, que
loucura foi que durante onze anos eu fiz todos os esforços possíveis para destruir a Igreja. E
que sorte que eu falhei. Como seria a terra sem a Igreja? De repente, perdia o sentido e
esfriava”.[374] Na verdade, isso não o impediu de voltar a criticar veementemente o
Cristianismo. Mas é perfeitamente claro que por um lado ele estava profundamente ligado à
religião cristã e à Igreja Ortodoxa, e não é de todo surpreendente que no seu leito de morte ele
expressasse a sua fé, vendo no Cristianismo uma religião de ressurreição, de esperança. e
aproveite. Também Nietzsche, nas suas diatribes contra o cristianismo, cometeu violência
contra si mesmo, mas no seu caso a negação, também em nome da afirmação da vida, foi
triunfante.

Imaginar que a crítica de Rozanov ao Cristianismo em O Apocalipse dos Nossos

Tempos foi motivada de alguma forma pelo desejo de obter favores dos sucessores dos
Czares seria obviamente um grande erro. Ele havia começado sua crítica bem antes da
Revolução, e ela não provinha de qualquer gosto pelo socialismo ateísta. O homem que
pudesse dizer que era supérfluo escrever “sobre a nossa revolução fedorenta e o nosso
império completamente podre – cada um é tão mau como o outro” [375] dificilmente estaria a
bajular os novos senhores da Rússia. O que Rozanov teria dito sobre o novo regime se tivesse
vivido mais tempo e conseguido vê-lo consolidar-se e desenvolver-se, é obviamente uma
questão que não pode ser respondida com certeza. Mas é muito improvável que ele se tivesse
adaptado à conformidade social exigida após os dias turbulentos da revolução e da guerra
civil. Ele teria tido sorte se tivesse sido expulso do país ou autorizado a emigrar.

Rozanov conseguiu escrever de maneira esclarecedora sobre a literatura russa,

principalmente em seu excelente trabalho sobre Dostoiévski. Em artigos ele também discutiu
escritores como Pushkin, Gogol e Leontyev. Tanto quanto o presente escritor sabe, nenhuma
edição dos seus escritos apareceu na União Soviética. Talvez este estado de coisas seja
eventualmente remediado.
 Capítulo IX
Religião e Filosofia: Vladimir Solovyev

1. A intelectualidade e a religião russas.

Os membros activos da intelectualidade radical na Rússia do século XIX eram pessoas
dedicadas, devotadas à causa da derrubada da autocracia com vista à transformação da
sociedade. Isto é verdade, claro, tanto para os terroristas como para os membros mais
moderados que não gostavam da violência. Se os revolucionários estavam prontos a sacrificar
outros na luta, também estavam prontos a sacrificar-se a si próprios. Foi esta devoção a uma
causa e o espírito de auto-sacrifício que conquistou para os revolucionários a simpatia e a
admiração relutante por parte de um bom número de russos instruídos que não tinham
intenção de se envolverem em actividades subversivas, e muito menos em assassinatos.
Embora os meios adoptados pelos revolucionários estivessem frequentemente sujeitos a
objecções por motivos morais, bem como por motivos de conveniência, pode-se, no entanto,
considerar-se que eles procuraram a realização na terra de uma forma secularizada do reino de
Deus.

Ao mesmo tempo, a intelectualidade radical, de um modo geral, mostrou um desprezo

pela teoria dos valores absolutos e uma hostilidade acentuada à religião tal como é
normalmente entendida. Obviamente, a antipatia pela autocracia não implicava uma atitude
anti-religiosa. Os primeiros eslavófilos, como Kireevsky, Khomyakov e Konstantin Aksakov,
certamente não estavam apaixonados pelo regime autocrático tal como este se desenvolveu
desde a época de Pedro, o Grande, mas eram homens sinceramente religiosos. Eles viam na
Ortodoxia o princípio básico da tradição russa que lhes parecia estar ameaçado pela política
de ocidentalização. Aliás, mesmo a oposição activa à autocracia, motivada pelo desejo de
reformas liberais, não foi de forma alguma necessariamente acompanhada por uma atitude
anti-religiosa. Vários membros da conspiração dezembrista eram cristãos devotos. Quando,
porém, nos voltamos para a intelectualidade radical, encontramos uma situação diferente. Se
usarmos o termo para abranger não apenas os “novos homens”, os sucessores dos primeiros
ocidentalizadores, mas todos os pensadores radicais, sejam de nascimento nobre ou humilde,
que se dedicaram à causa da transformação da sociedade de acordo com as ideias socialistas
emprestadas, em sua maior parte, do Ocidente, [376] podemos dizer que a intelectualidade
russa do século XIX - de Herzen, Belinsky e Bakunin, passando por Chernyshevsky,
Dobrolyubov e Pisarev até Lavrov, Mikhailovsky e Tkachev - se opunha cada vez mais e
fortemente à religião tradicional. e que rejeitou a crença religiosa tradicional. De um modo
geral, os membros da intelectualidade radical viam a Igreja Ortodoxa como uma lacaia do
regime e como um obstáculo ao progresso social. Além disso, à medida que o positivismo, o
materialismo e o utilitarismo se espalharam em meados do século, também aumentou o
desprezo pela crença e doutrina cristãs. Por outras palavras, a intelectualidade radical ficou de
um lado e a Igreja do outro. Qualquer diálogo real foi excluído por ambas as partes.
 No que diz respeito à subordinação da Igreja ao Estado, a intelectualidade tinha
claramente um argumento muito forte. Pedro, o Grande, privou a Igreja Ortodoxa de qualquer
grau de independência e autonomia que possuísse e estabeleceu um controle estrito sobre ela,
que os seus sucessores mantiveram. Embora o Santo Sínodo consistisse principalmente de
bispos (com a adição de alguns sacerdotes seleccionados), não podia mover-se sem a
aprovação do Procurador leigo, representando o Imperador. Os párocos, pelo menos durante
algum tempo, deveriam submeter quaisquer sermões que desejassem proferir à censura prévia,
uma situação que não encorajava o ministério da palavra. Apenas pessoas aceitáveis para o
regime foram nomeadas bispos; [377] os bispos e o clero paroquial poderiam ser destituídos
ou transferidos à vontade das autoridades políticas; e as declarações sobre questões sociais e
políticas eram tabu, exceto quando se tratava de apoiar decisões e regulamentos do Estado.
Obviamente, a lamentável situação da Igreja foi-lhe imposta, em vez de escolhida por ela,
mas isto não altera o facto de que a intelectualidade tinha razão em considerar a Igreja
Ortodoxa como um órgão do regime.[378]

Isso não significa que a Igreja estivesse espiritualmente sem vida. Embora obviamente
representasse certas crenças, ser membro significava participar na vida litúrgica da Igreja
mais do que conhecer e aderir a um certo conjunto de doutrinas formuladas com precisão, e
era o dever principal do clero paroquial manter as funções litúrgicas. . Como o pároco
geralmente tinha que sustentar a si e à sua família trabalhando nas suas terras, como qualquer
camponês, [379] e exigindo pagamento aos seus paroquianos pelos serviços prestados, uma
prática que dificilmente contribuía para as boas relações, foi realmente apenas quando
presidiu a celebração da liturgia que apareceu aos fiéis como um homem à parte, uma figura
sacerdotal. O clero paroquial médio não era nem altamente educado nem santo, mas também
não era tão ignorante, preguiçoso, ganancioso e supersticioso como a intelectualidade estava
inclinada a retratá-lo. O pai de Tchernichévski, por exemplo, era um padre genuinamente
devoto, capaz, além disso, de dar ao filho uma excelente educação em casa. Em todo o caso, a
Igreja Ortodoxa Russa foi capaz de produzir exemplos notáveis de santidade, como São
Serafim de Sarov (1759-1833) e, mais tarde, embora não agradasse a todos, o Padre João de
Kronstadt (1828-1908). Além disso, os “anciãos” dos mosteiros que tinham reputação de
santidade eram abordados por pessoas de todas as classes em busca de conselhos e orientação
espiritual. Novamente, nas Academias Teológicas havia professores de genuíno aprendizado
e erudição.

A piedade e a santidade de vida, no entanto, não eram susceptíveis de impressionar os

membros da intelectualidade radical, cuja preocupação não era aproximar-se de Deus ou
participar na comunhão espiritual da Igreja, mas sim com a mudança social e com a obtenção
de meios para a garantir. Além disso, embora houvesse professores de verdadeira capacidade
e erudição nas instituições eclesiásticas para estudos teológicos avançados, eles falavam uma
língua que era estranha à intelectualidade. Isto é, seus interesses eram diferentes e suas
formas de pensar eram diferentes. Como já foi observado, para todos os efeitos não houve
diálogo, nem entendimento mútuo.

No início do século XX ocorreu uma grande mudança. Na vida cultural da Rússia houve
um afastamento do materialismo e do positivismo e um renascimento do interesse pela
religião, pelo misticismo e até pelo ocultismo. Pela primeira vez foram iniciadas discussões
conjuntas entre alguns membros da intelectualidade e representantes, leigos e clericais, da
Igreja Ortodoxa. Em São Petersburgo, o diálogo tomou a forma das Assembleias Religioso-
Filosóficas que foram realizadas de 1901 a 1903, quando Pobedonostsev, o procurador do
Santo Sínodo, ficou alarmado com a franqueza dos participantes e pediu que as discussões
cessassem, apesar de o fato de que ele originalmente consentiu e apoiou o empreendimento.
Realizaram-se reuniões semelhantes, por vezes de natureza bastante informal, em Moscovo e
Kiev. Os participantes em tais reuniões e discussões não eram todos membros da
intelectualidade em sentido estrito, por um lado, e teólogos, leigos ou clericais, por outro. Às
vezes, as reuniões contavam com a presença de filósofos, artistas, poetas e escritores como
Rozanov. Os anais das sessões das Assembleias de São Petersburgo apareceram na revista
The New Way (Novy Put), a primeira contribuição, de V. Ternavtsev, tendo como título A
Intelligentsia e a Igreja'.

Nem é necessário dizer que nem todos os membros da intelectualidade que participaram
em tais reuniões se reconciliaram com a Igreja Ortodoxa. Alguns acharam os teólogos
inflexíveis e incapazes de realmente apreciar pontos de vista e atitudes diferentes dos seus.
Outros desenvolveram ideias religiosas independentemente da Igreja e sem se
comprometerem com o Cristianismo. Mas nos primeiros anos do século XX, antes da
Revolução, um número impressionante da intelectualidade voltou-se para a Igreja, ao mesmo
tempo que insistia que esta deveria estar empenhada na causa da justiça social. Por exemplo,
Peter Struve (1870-1944), um economista, tornou-se marxista na Universidade de São
Petersburgo, mas posteriormente voltou-se para o cristianismo. Em 1907 foi eleito deputado
na segunda Duma e no mesmo ano assumiu a tarefa de editar a revista Pensamento Russo
(Russkaya Misl). Sergey Bulgakov (1871-1944), um economista político, que também
abandonou o marxismo pela Ortodoxia, aceitou uma cátedra no Instituto de Comércio de
Moscou em 1906 e, em 1907, foi eleito deputado à Duma. Nikolai Berdyaev (1874-1948), o
filósofo, foi outro ex-marxista. O mesmo aconteceu com Semyon Frank (1877-1950), um
filósofo de origem judaica, mas que se tornou cristão ortodoxo.

Esses homens, juntamente com alguns outros, contribuíram com artigos para o simpósio
Vekhi (Signposts), que apareceu em 1909 e causou agitação nos círculos intelectuais. Alguns
dos escritores já haviam optado pelo Cristianismo, outros estavam a caminho, enquanto um,
de qualquer forma, M. Gershenzon (1869-1925), nunca se juntou à Igreja Ortodoxa.[380]
Mas todos estavam unidos na crença de que uma visão religiosa do mundo era de importância
cultural básica e, de vários ângulos, criticaram não só o ateísmo e o materialismo da
intelectualidade radical, mas também a sua irresponsabilidade política em apelar à revolução
sem ter qualquer ideia clara. do que iria substituir o regime existente e de como o prometido
paraíso terrestre seria alcançado. Berdyaev, por exemplo, embora reconhecesse o idealismo
moral da intelectualidade, sustentava que o seu zelo pela justiça social praticamente
extinguira qualquer preocupação real com a verdade objectiva.

Dada a estatura intelectual dos colaboradores do simpósio, a publicação não poderia ser
ignorada. Foi veementemente atacado por marxistas e socialistas-revolucionários e encontrou
críticas, embora expressas de uma forma mais educada, por parte dos liberais com uma
perspectiva positivista. Embora o trabalho obviamente não tenha provocado uma conversão
em massa por parte da intelectualidade, foi de considerável importância, na medida em que
foi em grande parte a produção de ex-marxistas que conheciam a intelectualidade por dentro.
Mostrou que os socialistas ateus já não tinham o campo só para eles.

Enquanto isso, a própria Igreja estava, por assim dizer, em movimento. Um movimento
para garantir a sua maior autonomia e liberdade para agir como uma força espiritual e social
tinha-se mostrado. Assim, em 1905-6, propostas para a convocação de um Conselho da Igreja,
para a abolição do Santo Sínodo e a eleição de um Patriarca, para reformas relativas à eleição
de bispos e párocos, aos tribunais eclesiásticos e à formação do clero, foram discutidas, as
respostas dos bispos a um questionário publicado em 1906. As propostas naturalmente foram
atacadas, não apenas por conservadores que desejavam manter o status quo, mas também por
radicais que temiam que uma Igreja autônoma ganhasse influência social e provar um rival
mais formidável. Na verdade, uma Comissão Pré-conciliar foi criada e iniciou o seu trabalho
em 1906, mas o monarca vacilante, Nicolau II, não conseguiu convocar o Conselho, antes que
fosse tarde demais para o fazer.[381]

Após a revolução inicial houve um breve período de liberdade, que continuou durante os
primeiros dias do regime comunista. Berdyaev foi por um curto período professor de filosofia
na Universidade de Moscou, enquanto Bulgakov, ordenado sacerdote em 1918, ocupou uma
cátedra na Universidade de Simferopol por dois ou três anos. Mas não demorou muito para
que as autoridades comunistas expulsassem da Rússia ou prendessem os professores e
escritores cujas ideias não estavam em conformidade com as suas. Isto aplicava-se não apenas
aos pensadores religiosos, mas a todos os que eram, do ponto de vista do Partido, dissidentes.
Por outras palavras, o governo soviético subjugou a intelectualidade de forma muito mais
eficaz e drástica do que o regime czarista alguma vez o fizera, mesmo sob Nicolau I. E
embora a arte, o drama e a poesia tenham florescido durante algum tempo, a mão morta do
“realismo social” eventualmente reprimiu a vida cultural. Quanto à Igreja, quando o governo
abandonou a perseguição óbvia, foi mais uma vez subordinada ao controlo do Estado, desta
vez ao controlo de um Partido ateu. As suas atividades ficaram confinadas aos muros das
igrejas restantes e foi efetivamente impedida de exercer influência na educação ou na vida
intelectual da nação.

O facto de a metafísica religiosa ter podido reviver face ao positivismo e o materialismo

generalizados e de ter podido até atrair para si pensadores que tinham apostado a sua sorte no
marxismo deveu-se em parte ao trabalho de Vladimir Solovyev na segunda metade do século
XIX. A sua influência a este respeito não deve, evidentemente, ser exagerada. Afinal, era
natural que as ideias da intelectualidade radical levassem a uma reação, ao surgimento de uma
atmosfera intelectual diferente. Mas não pode haver dúvida de que a tentativa sustentada de
Solovyev de apresentar uma visão religiosa do mundo, de apresentar o Cristianismo na forma
de reflexão filosófica, deu uma poderosa contribuição para conferir respeitabilidade
intelectual a uma linha de pensamento que se opunha fortemente ao materialismo, ao
positivismo. e utilitarismo. É claro que houve outros escritores notáveis com uma perspectiva
religiosa, como Dostoiévski e Tolstoi. Mas também não era um filósofo profissional. E
enquanto Dostoiévski, nos seus últimos anos, tendia a aparecer firmemente ao lado do
conservadorismo, ou mesmo da “reação”, Tolstoi manteve-se à parte de todos os grupos,
conservadores, liberais e socialistas, e expôs ideias que para muitos pareciam excêntricas e
impraticáveis. . Solovyev, no entanto, foi um filósofo profissional, que tentou reunir numa
visão de mundo coerente a fé religiosa, a filosofia e o pensamento social. Nem todos aqueles
que contribuíram para o renascimento do pensamento religioso nos primeiros anos do século
XX foram directamente influenciados por Solovyev. Mas, de qualquer forma, de forma
indireta, todos tinham uma dívida com ele, como alguém que preparou o caminho para uma
mudança no clima intelectual.

2. Material biográfico.
Vladimir Sergeyevich Solovyev (1853-1900) era filho de um notável historiador, Sergey
M. Solovyev, professor da Universidade de Moscou. Seu avô era padre. O jovem Solovyev
foi criado na fé ortodoxa, mas aos quatorze anos abraçou o ateísmo, o materialismo e o
socialismo. Em outras palavras, ele foi levado por algum tempo pelo espírito que prevalecia
na intelectualidade radical. A fase ateia não durou muito. Aos dezoito anos, Solovyev
recuperou a fé cristã, que manteria até o fim da vida. Embora tenha abandonado o socialismo
ateísta e o culto ao Deus-Homem, como diria Dostoiévski, não abandonou de forma alguma o
seu interesse na transformação da sociedade e na regeneração da humanidade. Solovyev tinha
de facto inclinações místicas, mas a recuperação da fé cristã não envolveu uma concentração
da atenção na salvação pessoal e na união interior com Deus, excluindo a preocupação com
os problemas sociais e políticos. Seus ideais sociais mudaram de forma, mas não
desapareceram. E, como veremos, na última década da sua vida ele falaria com apreço, de um
ponto de vista cristão, do idealismo moral e social da intelectualidade.

Quando era um menino de dezesseis anos, Solovyev leu Spinoza, cujo pensamento
influenciou sua mente na direção religiosa. O conceito de unidade total, de uma unidade que
abrange Deus, a raça humana e o mundo, seria uma ideia principal no seu pensamento, e a
filosofia de Spinoza forneceu material para reflexão. Solovyev também foi influenciado pela
leitura de Kant e Schopenhauer, seguida pelo estudo de Fichte, Hegel e Schelling. A filosofia
posterior de Schelling deveria fornecer estímulo para suas idéias teológicas.

Durante os anos de 1869-73, Solovyev estudou na Universidade de Moscou, primeiro na

Faculdade de Ciências Naturais e depois na de História e Filologia. Depois de se formar em
1873, passou um ano na Academia Teológica de Zagorsk, não muito longe de Moscou, onde
aprofundou seu conhecimento da literatura teológica e mística. Sua tese universitária de
mestrado, A Crise na Filosofia Ocidental – Contra o Positivismo, foi publicada em 1874.

Depois de completar o ano em Zagorsk, Solovyev começou a lecionar na Universidade

de Moscou. Mas no verão de 1875 ele foi para Londres para realizar pesquisas na biblioteca
do Museu Britânico. Encurtando sua estada em Londres, ele visitou o Egito, em obediência,
como mais tarde relataria, a um chamado místico. No outono de 1876, ele retomou o ensino
em Moscou, mas no ano seguinte dissensões na Universidade o levaram a se mudar para São
Petersburgo, onde defendeu com sucesso sua tese de doutorado, Uma Crítica dos Princípios
Abstratos, em 1880. Sua obra The Philosophical Os Fundamentos do Conhecimento Integral
apareceram em 1877. O título deste trabalho mostra a influência em sua mente do conceito de
conhecimento integral de Ivan Kireevsky.

Durante algum tempo, Solovyev lecionou na Universidade de São Petersburgo. Suas

Palestras públicas sobre a divindade, nas quais expôs sua metafísica religiosa e que atraíram
um público ilustre, incluindo Dostoiévski e Tolstoi, [382] apareceram em 1878. Parecia que
ele teria uma carreira brilhante pela frente na universidade da capital. Mas em 1881 ele
apagou o seu caderno aos olhos das autoridades ao exortar publicamente o czar Alexandre III
a perdoar os assassinos do seu pai, Alexandre II. Na época, ele aderiu ao ideal teocrático de
uma sociedade política governada por princípios cristãos e acreditava que a Rússia Ortodoxa
deveria dar um exemplo de amor cristão. Alexandre III e o seu governo não estavam
preparados para aceitar a exigência de Solovyev de que os assassinos do falecido czar fossem
poupados da pena de morte e, sendo desfavorecido, ele retirou-se da Universidade e dedicou-
se à escrita.

Tal como os eslavófilos, Solovyev acreditava na missão espiritual da Rússia, mas não
demorou muito para perceber a incompatibilidade entre o ideal cristão de amor universal, por
um lado, e, por outro, o espírito nacionalista e a hostilidade para com o Ocidente, não apenas
ao racionalismo ocidental, mas também ao catolicismo, que desfigurou o pensamento
eslavófilo. E na década de 1880 a sua atenção concentrou-se no pensamento da Igreja
universal e na reunião entre as Igrejas Oriental e Ocidental. Estava convencido de que o
requisito básico para o reencontro era a compreensão mútua no espírito do amor fraternal. E
em 1882-4 ele escreveu Os Fundamentos Espirituais da Vida, uma obra que foi concebida
para ser significativa mesmo para aqueles que não eram membros da Igreja. É importante
compreender que, para Solovyev, a Igreja Cristã já era espiritual ou misticamente uma só. Isto
é, rejeitou o espírito de exclusividade; ele não acreditava que nem a Igreja Ortodoxa nem a
Igreja Católica fossem “a única Igreja verdadeira”. Ele aceitou a necessidade de um símbolo e
órgão de unidade, o papado, mas não imaginou que a reunião assumisse a forma de submissão
de uma Igreja à outra. A unidade básica a nível espiritual já existia para ele; a reunião formal
seria uma expressão visível de uma união espiritual já existente. Em The Great Dispute and
Christian Politics (1883), que consistia numa série de artigos publicados durante os anos 1881
-3 na Rússia (RMS), um jornal editado pelo eslavófilo Ivan Aksakov, Solovyev enfatizou o
papel que a Rússia deveria desempenhar no trabalho. rumo à reunião cristã. Mas a sua crítica
ao espírito de exclusividade na Ortodoxia e ao nacionalismo levou a uma ruptura com os
eslavófilos, e Solovyev começou a publicar artigos no periódico ocidentalizante e liberal
European Messenger (Vestnik Evropi), que formou a base para o seu trabalho O Problema
Nacional em Rússia (1891), na qual concebeu o seu país como alguém que se elevava acima
do nacionalismo e servia à causa da unificação espiritual da humanidade. O primeiro volume
de sua História e Futuro da Teocracia apareceu em 1884.

Em 1886-88, Solovyev esteve na Croácia, onde manteve discussões com Josip Juraj
Strossmayer (1815-1903), bispo católico de Djakovo, que estava profundamente interessado
no tema da reunião entre as Igrejas Católica e Ortodoxa. Solovyev considerou a visão um
tanto excêntrica do Papa e do Czar trabalhando juntos para alcançar a reunificação. Diz-se
que o Papa Leão XIII comentou que, embora a ideia do filósofo fosse bela, sem um milagre
era bastante impraticável. Quanto a Alexandre III, ele não era homem que demonstrasse
entusiasmo pela ideia de unir a Ortodoxia e o Catolicismo. De qualquer forma, em 1887
Solovyev lecionou em Paris sobre a Igreja Ortodoxa Russa, e em 1889 publicou na Rússia
Francesa e na Igreja Universal (La Russie et I'eglise Universelle), uma obra que não foi bem
recebida em sua terra natal.

O interesse e a atitude amigável de Solovyev para com o catolicismo deram origem,

naturalmente, a rumores ou relatos de que ele se tornara católico, relatos que pareciam ser
confirmados pelo facto de em 1896 ele ter recebido a comunhão numa igreja católica. Embora,
no início da década de 1880, Solovyev tenha se convencido de que as denúncias do
catolicismo por parte dos fanáticos ortodoxos eram exageradas e, em geral, injustificadas, e
embora ele próprio aceitasse algumas doutrinas católicas às quais os ortodoxos faziam
exceção, ele negou relatos de sua conversão e ele certamente morreu como membro da Igreja
Ortodoxa Russa, depois de se confessar e receber os sacramentos de um padre ortodoxo. Para
o presente escritor parece um erro criticar a questão de saber se Solovyev se tornou ou não
católico. Do seu ponto de vista, ele era membro da Igreja universal, que era imanente tanto na
Ortodoxia quanto no Catolicismo. É sem dúvida verdade dizer que, enquanto na década de
1880 Solovyev se aproximou do catolicismo, na década de 1890 o seu entusiasmo diminuiu e
ele sentiu mais fortemente a sua ligação com a Igreja Ortodoxa. Embora, no entanto, ele tenha
rejeitado as reivindicações de Roma à submissão incondicional, também não aceitou as
reivindicações exclusivas feitas pela Igreja Oriental. Além disso, na última década da sua vida
tornou-se notavelmente crítico da Igreja, de qualquer Igreja, como instituição.[385]

Em 1891, Solovyev leu um artigo para a Sociedade Psicológica de Moscou sobre o

colapso da concepção de mundo medieval. O que ele tinha em mente era isso. Quando o
Cristianismo triunfou e se tornou a religião oficial, a maioria dos cristãos professos contentou
-se em aceitar os princípios cristãos em teoria, desde que as estruturas sociais e políticas e a
vida permanecessem como antes. Em outras palavras, pela concepção de mundo medieval,
seja na cristandade ocidental ou no Oriente bizantino, ele entendia um compromisso entre o
cristianismo e o “paganismo”, entre, como podemos expressá-lo, os princípios cristãos, por
um lado, e os valores mundanos, por outro. o outro. O Cristianismo ensina o amor ativo por
todos os homens. Isto exige, por exemplo, uma preocupação com a justiça social e a oposição
ao nacionalismo e à guerra. A Igreja, contudo, tanto no Ocidente como no Oriente, falhou
lamentavelmente no cumprimento da sua tarefa de promover a realização do reino de Deus. É
certo que os cristãos devotos não deixaram de existir, mas limitaram-se a preocupar-se com a
salvação pessoal e não deram expressão externa à sua fé, promovendo a regeneração da
sociedade humana, incluindo a vida política, de acordo com os princípios e valores cristãos. .
Foram principalmente os incrédulos que, tanto no Ocidente como no Oriente, demonstraram
uma preocupação activa com a justiça social e a transformação da sociedade. Agindo desta
forma, eles foram, involuntariamente e apesar da sua incredulidade, instrumentos do Espírito
divino. Eles estavam realizando uma tarefa que a Igreja Cristã havia negligenciado. E
estavam a contribuir para quebrar a “visão do mundo medieval”, com o seu dogmatismo e a
sua espiritualidade voltada para dentro.

O artigo de Solovyev surpreendeu os seus ouvintes. Pois ele estava obviamente a dar
boas palavras em nome da intelectualidade radical russa, embora não apoiasse, evidentemente,
as suas atitudes ateístas e positivistas. Seu artigo também o levou a ser denunciado por
Leontyev como um instrumento do Anticristo. Anteriormente, Leontyev admirava Solovyev e
simpatizava com a sua promoção da causa da reunião. Mas a sua indignação foi despertada
quando o famoso pensador religioso afirmou que o cristianismo do deserto não era o que era
necessário e que os radicais incrédulos estavam, sem eles próprios saberem, a realizar uma
tarefa que a Igreja deveria estar a realizar. No artigo de Solovyev, Leontyev detectou uma
rendição à ideia de progresso e ao sonho de um paraíso terrestre.

Na verdade, embora Solovyev certamente acreditasse que a Igreja tinha perdido as suas
oportunidades e não tinha conseguido concretizar a fraternidade e a solidariedade humanas
que os radicais visavam, ele não tinha intenção de afirmar que o reino de Deus seria
plenamente realizado na terra. Pelo contrário, perdeu a fé na realização do ideal teocrático que
proclamara na década de oitenta e esperava, em vez disso, uma crescente apostasia religiosa.
Este ponto de vista encontrou expressão na publicação de Três Conversas sobre a Guerra, o
Progresso e o Fim da História Universal (1889), à qual ele acrescentou Uma Breve História
do Anticristo. Solovyev tornou-se perfeitamente consciente do poder do mal. Embora
estivesse confiante no triunfo final do bem, ele previu, no que diz respeito a este mundo, a
redução dos seguidores de Cristo a uma minoria pequena e perseguida, sem qualquer poder
para coagir os outros. Todo o poder externo pertenceria às forças do Anticristo. Foi então, nos
últimos dias, que ocorreria a reunião dos cristãos, ortodoxos, católicos e protestantes, tendo o
papa como símbolo da unidade. O Cristianismo não desfrutaria de nenhum triunfo exterior;
não haveria sociedade teocrática. Mas no meio do reino do Homem, o reinado do Anticristo, a
união do remanescente cristão ocorreria no final da história. Talvez até Leontyev pudesse ter
revisto o seu severo julgamento de Solovyev, se tivesse vivido o suficiente para ter
consciência da visão apocalíptica do futuro do filósofo.

Os parágrafos anteriores podem ter dado a impressão de que Solovyev, tendo publicado
alguns escritos filosóficos na década de 1870, abandonou então a filosofia e preocupou-se
com a reunião das Igrejas e, finalmente, com a especulação sobre o futuro. Esta impressão
seria incorreta. Em 1892-4, Solovyev publicou uma série de artigos na revista Problems of
Philosophy and Psychology, que constituiu seu livro The Meaning of Love, no qual refletiu
sobre as implicações de sua metafísica em relação ao amor humano. Em 1897 ele publicou
uma grande obra sobre ética, A Justificação do Bem.[386] Ele tentou desenvolver a ética
independentemente da metafísica, mas a ligação entre elas era clara. Finalmente, no final da
vida, ele estava trabalhando em seus (inacabados) Fundamentos da Filosofia Teórica (1897-9),
obra que, por si só, é suficiente para mostrar que o autor era perfeitamente capaz de discutir
temas filosóficos de uma forma maneira profissional.

Embora Solovyev fosse um filósofo profissional, ele também era poeta. Nesta área
exerceu considerável influência sobre Alexander Blok (1880-1921), o mais eminente dos
simbolistas russos. Solovyev também teve várias experiências visionárias, que descreveu em
seu poema Três Encontros (ou Encontros). Quando, aos nove anos de idade, assistia a um
culto na igreja da Universidade de Moscou, “viu” uma bela mulher, que mais tarde
identificaria com Sofia, a sabedoria divina personificada. Uma visão semelhante ocorreu em
1875, quando Solovyev estava no Museu Britânico, e parece que ele teve a impressão de ter
sido instruído a visitar o Egito. Tendo feito isso, ele teve outra visão semelhante no deserto.
Sua última visão ocorreu durante uma nova visita ao Egito em 1899, mas desta vez ele parece
ter visto algo maligno e ameaçador. Presumivelmente, isso estava relacionado com a sua ideia
da crescente influência das forças do mal, do Anticristo. A atitude do próprio Solovyev em
relação a tais experiências é melhor expressa pela sua observação de que mesmo uma
alucinação pode ter significado para a pessoa que a experimenta. A visão de Sofia, por
exemplo, estava ligada, como Solovyev indica no seu poema, à sua ideia de unidade total, e
ele também a via como um apelo ou convocação para trabalhar pela regeneração da
humanidade. Obviamente, uma experiência poderia ter significado para Solovyev, mesmo que
fosse explicável em termos naturalistas. O fato de um sonho poder ser explicado em termos
psicológicos não impede necessariamente que uma pessoa veja significado ou significado no
sonho.

Solovyev foi acusado por alguns críticos teológicos de uma acentuada inclinação ao
racionalismo. O significado desta acusação será discutido a seguir. De qualquer forma, ele
também foi um poeta, um homem de imaginação e um místico. A menção de suas
experiências visionárias ajuda a ilustrar esse aspecto de sua personalidade. Os diferentes
aspectos estavam, sem dúvida, interligados de diversas maneiras. Ao mesmo tempo, o seu
pensamento filosófico pode ser delineado sem referência a visões.[387] E é para esse assunto
que devemos nos voltar agora.

3. A natureza e as funções da filosofia.

Solovyev não apenas possuía um amplo conhecimento do desenvolvimento da filosofia
ocidental [388], mas também refletiu profundamente sobre os tipos de filosofar que encontrou
no pensamento ocidental e sobre as relações entre eles. Isso fica evidente em seus escritos
filosóficos, nos quais sua abordagem de um tema tende a ser histórica. Um aspecto do seu
tratamento é, como seria de esperar, crítico. Ele argumenta, por exemplo, que os empiristas,
na sua análise redutiva das impressões, não conseguiram compreender o que realmente existe,
e que o empirismo puro, apoiando-se simplesmente na experiência sensorial, não conseguiria
compreender nada. Ao mesmo tempo, ele vê o desenvolvimento do racionalismo culminando
na redução do ser ao pensamento puro. À sua maneira, tanto o empirismo como o
racionalismo não conseguem compreender o que é, o ser real. No entanto, ambos expressam
verdades e correspondem a aspectos reais do ser humano. Não podemos compreender a
realidade sem experiência sensorial, e não podemos compreendê-la sem ideias ou conceitos e
o discernimento racional das relações. O que é necessário é uma síntese de verdades
complementares, de princípios distintos. Assim, quando Solovyev diz, em seu primeiro
trabalho publicado, A Crise da Filosofia Ocidental, que “a filosofia no sentido de
conhecimento abstrato, exclusivamente teórico, completou seu desenvolvimento e passou
irrevogavelmente para o mundo do passado”, [389] a palavra-chave é “exclusivamente '.
Solovyev não quer dizer que a filosofia não deva preocupar-se com o conhecimento teórico.
Com efeito, no trabalho em que ainda estava empenhado no momento da sua morte, ele
insistiu que «a filosofia luta desde o início pela verdade incondicional ou absoluta».[390] Ele
via a filosofia como tendo também uma função prática, preocupada com o bem e sua
realização. Além disso, a filosofia «exclusivamente» teórica era para ele equivalente ao
racionalismo, no sentido do conhecimento das formas de pensamento exemplificadas na
filosofia crítica de Kant, com a sua negação da possibilidade de conhecer a «coisa em si».

Em geral, Solovyev via a vida intelectual do homem ocidental como tendo passado por
um processo de fragmentação. A ciência, a filosofia e a religião não apenas se tornaram
esferas distintas, mas também foram frequentemente consideradas opostas uma à outra. Os
positivistas, por exemplo, viam a ciência como a única forma de adquirir conhecimento da
realidade e rejeitavam a metafísica. Ciência e religião eram frequentemente consideradas
antitéticas. Dentro da filosofia, a ética, como conhecimento do que deveria ser, foi concebida
como não tendo nenhuma relação intrínseca com a metafísica ou com o conhecimento do que
é. A filosofia havia se separado da religião, e acreditava-se amplamente que a adesão a uma
excluía a adesão à outra. A atividade criativa do homem, tal como manifestada na arte, era
considerada como não tendo nenhuma relação real com a busca da verdade ou do bem. Em
resumo, a unidade da verdade, do bom e do belo como diferentes aspectos do ser foi perdida
de vista.

Seria um erro supor que Solovyev estivesse simplesmente preocupado em deplorar este
estado de coisas e que desejasse um regresso a um ponto em que as distinções ainda não
tivessem surgido. Ele desejava uma “síntese universal de ciência, filosofia e religião”, o que
significaria “a restauração da unidade interna do mundo intelectual”.[391] Ao expressar
também a questão, buscou uma síntese entre o bem (como objeto da vontade), o verdadeiro
(como objeto da razão) e o belo (como objeto da criação artística). Esta ênfase na síntese
tinha como pressuposto que «a verdade é o todo».[392]

Esta última afirmação lembra a afirmação de Hegel no mesmo sentido no prefácio de A

Fenomenologia do Espírito. Solovyev, no entanto, embora admirasse Hegel, considerava o
idealismo absoluto um sistema racionalista unilateral. Ele viu um precursor, por assim dizer,
da síntese desejada no pensamento de Eduard Von Hartmann (1842-1906). É claro que
Solovyev não estava satisfeito com a filosofia de Hartmann tal como estava. O que ele
sustentou, pelo menos nos seus primeiros escritos, foi que “esta mais recente filosofia, com a
sua perfeição lógica de forma ocidental, esforça-se por unir-se ao conteúdo completo das
percepções espirituais do Oriente. Apoiando-se, por um lado, nos dados da ciência positiva,
esta filosofia, por outro lado, estende a mão à religião».[393] Por outras palavras, Solovyev
viu no pensamento contemporâneo, como exemplificado na “filosofia do inconsciente” de
Hartmann, sinais de um movimento em direcção à síntese da ciência, da filosofia e da religião.
Podemos acrescentar que, segundo Solovyev, «a primeira questão a que qualquer filosofia
que pretenda ser de interesse geral deve responder é a questão sobre o objectivo da vida».[394]
Esta questão foi certamente tratada por Schopenhauer e Hartmann, ainda que nenhum deles
tenha dado uma resposta que Solovyev pudesse considerar satisfatória.
 O ideal de síntese de Solovyev dificilmente pode ser compreendido sem referência ao
seu conceito de unidade total. A metafísica, tal como ele a concebe, visa compreender a
realidade, e a realidade é uma unidade que se diversifica tanto internamente, na vida divina,
como externamente, no sentido da criação de indivíduos reais. A emergência dos indivíduos
pode ser concebida como uma perda da unidade original, como o que Schelling representou
como uma “Queda”. A tarefa é restaurar a unidade. A religião está preocupada com esta
tarefa, com “a reunião do homem e do mundo com o princípio incondicional e uno”.[395]
Mas a fé religiosa precisa de existir «por si mesma», [396] sob a forma de pensamento
racional. A metafísica tenta compreender a realidade como uma unidade, enquanto a filosofia
moral e o pensamento social mostram como o egoísmo dos indivíduos pode ser superado e a
unidade restaurada. O conhecimento teórico, portanto, o conhecimento da estrutura da
realidade, está orientado para o conhecimento prático e, finalmente, para a restauração real da
unidade entre os seres humanos e entre eles e o Absoluto divino. Assim, a síntese que
Solovyev pretende vai muito além de uma reconciliação intelectual entre ciência, filosofia e
religião. Está de facto prevista uma reconciliação ou harmonização intelectual, mas o
objectivo final é estabelecer uma unidade na vida, incluindo a vida social e política. No
trabalho inacabado sobre filosofia teórica que escreveu nos seus últimos anos, Solovyev
insistiu que o filósofo devia examinar os seus pressupostos e não tomá-los como garantidos,
mas a filosofia estava longe de ser para ele simplesmente um exercício intelectual, sem
qualquer relevância prática para a vida humana. vida e história.

Esta ênfase na relevância prática da filosofia, no seu valor para a vida, não deve ser
entendida como implicando uma concepção pragmatista da verdade. Referindo-se ao
racionalismo, Solovyev afirma que este considera o conhecimento filosófico como um fim em
si mesmo e como “a forma mais elevada de atividade espiritual”.[397] Ele reconhece que “na
medida em que a filosofia é a satisfação da necessidade teórica de conhecimento, ela é o seu
próprio fim”.[398] Mas ele objeta contra o racionalismo que “esta necessidade teórica é
apenas uma necessidade particular, uma entre muitas, e que a necessidade universal e mais
elevada do homem é a de uma vida completa e absoluta, para cuja realização todo o resto, e
consequentemente também a filosofia, podem ser alcançados”. apenas um meio”.[399] A
esfera da filosofia é de facto a do conhecimento, mas o propósito ou função deste
conhecimento é mudar “o centro da vida do homem, da sua natureza como dada ao mundo
transcendente absoluto”. É claro que não é todo tipo de filosofia que faz isso. O racionalismo
não faz isso, nem o positivismo. Mas a “verdadeira filosofia” sim, esforçando-se para ser a
“força educativa e diretiva na vida”.[401]

Qual é, portanto, podemos perguntar, a relação da filosofia com a religião, tal como
concebida por Solovyev? Se “a tarefa da religião é corrigir a nossa vida distorcida”, [402] não
deveria a religião, e não a filosofia, ser a força orientadora da vida? Se, porém, a filosofia
partilha esta tarefa com a religião, qual é a relação entre elas?

Obviamente, quanto mais insistimos que a filosofia não deve deixar pedra sobre pedra,
nenhuma pressuposição sem exame, e que deve ser uma busca intelectual rigorosa pela
verdade absoluta, mais estamos inclinados a considerar a filosofia como uma disciplina
autónoma. Se aderirmos também a um conjunto definido de crenças religiosas, teremos sem
dúvida esperança, ou mesmo confiança, em que as conclusões da «verdadeira filosofia» se
harmonizem com essas crenças e não sejam incompatíveis com elas, mas, mesmo assim, se
tivermos seguiu um método rigoroso em filosofia, suas conclusões serão tiradas de forma
independente. A filosofia estará, por assim dizer, ao lado da religião, harmonizando-se com
ela, mas autônoma. Não é surpreendente, portanto, que em Filosofia Teórica, depois de
insistir na natureza da filosofia teórica como uma busca rigorosa da verdade absoluta,
Solovyev observe que a única coisa que um representante zeloso de uma religião positiva
pode derivar ou esperar é que o filósofo 'pela livre investigação da verdade deveria chegar a
um pleno acordo interno de suas convicções com os dogmas da revelação dada - um resultado
que seria igualmente satisfatório para ambos os lados'.[403]

Seria um erro, contudo, pensar que, para Solovyev, a relação entre a “verdadeira
filosofia” e a religião fosse puramente externa. Podemos dizer que ele queria aproximar a
filosofia e a religião, ou melhor, exibir uma harmonia entre elas. Mas a relação que ele
imaginava não era simplesmente externa. Algumas observações sugerem que ele considerava
a função da filosofia como sendo a da apologética cristã. Assim, no prefácio de A História e o
Futuro da Teocracia, ele falou de sua tarefa como sendo “justificar a fé de nossos pais”, [404]
para “mostrar como esta fé antiga, libertada dos grilhões do isolamento local e do orgulho
nacional, coincide com a verdade eterna e universal».[405] Mas esta tarefa de justificação não
deve ser entendida como o fornecimento de apoios externos, na forma de argumentos, para
apoiar a “fé antiga” tal como ela se apresentava. A abordagem de Solovyev era muito mais
parecida com a dos idealistas alemães do que com a dos apologistas cristãos do século XVIII.
Na sua Crítica dos Princípios Abstratos, ele afirmou a necessidade de colocar a verdade
religiosa na forma de pensamento livremente racional, [406] e no seu trabalho sobre a
teocracia explicou que, ao justificar a fé dos nossos pais, ele queria dizer "elevá-la a um novo
nível". estágio de consciência racional'.[407] Num sentido real, o conteúdo da religião e da
verdadeira filosofia é o mesmo. Ambos estão preocupados com a unidade total, com a
realidade como um todo. Mas o conteúdo da religião precisa ser pensado, demonstrado e
expresso de forma universal. Nas suas Palestras sobre a Divindade, Solovyev diz que “além
da fé religiosa e da experiência religiosa, também é necessário o pensamento religioso, cujo
resultado é a filosofia da religião”.[408] Esta filosofia da religião não é tanto um pensamento
sobre a religião, mas um pensamento e uma demonstração da verdade religiosa, da verdade
cristã em particular. Obviamente, temos em mente a visão de Hegel sobre a filosofia da
religião, embora Solovyev estivesse mais em dívida com Schelling e com o seu conceito de
"filosofia positiva", tal como foi desenvolvido nos seus últimos anos.

Na opinião de Solovyev, a religião contemporânea “não era o que deveria ser”.[409] 'Em
vez de ser tudo, esconde-se num canto muito pequeno e muito remoto de um mundo interior;
é um dos muitos interesses diferentes que dividem a nossa atenção». [410] Reduzida a esta
condição, a religião não consegue cumprir a sua missão, a regeneração espiritual da
humanidade. O socialismo e o positivismo aspiram «a ocupar o lugar vazio deixado pela
religião na vida e no conhecimento da humanidade civilizada contemporânea».[411] Podemos
ver Solovyev esforçando-se por usar o pensamento filosófico ocidental (o que ele acredita
serem as suas características valiosas e os resultados da reflexão sobre o seu desenvolvimento)
como um instrumento para elevar a visão religiosa da unidade total, de Deus em todos e de
tudo em Deus, para um nível de consciência reflexiva no qual possa ser um poder eficaz para
a transformação não apenas da visão intelectual da realidade do ser humano, mas também da
sociedade e da vida política.

Obviamente, na medida em que Solovyev pressupõe a fé e a crença cristãs e tenta dar ao

conteúdo da fé uma expressão intelectual mais adequada, surge a questão de saber se não é
mais apropriado falar de teologia do que de filosofia. Contudo, não é assim que ele vê a
questão. Referindo-se à “teologia tradicional”, ele observa que lhe faltam duas características
que são necessárias para o pleno conhecimento da verdade. «Em primeiro lugar, exclui a livre
relação da razão com o conteúdo da religião, o livre domínio e desenvolvimento do conteúdo
pela razão. Em segundo lugar, não desenvolve este conteúdo em relação ao material empírico
do conhecimento.»[412] Por outras palavras, falta liberdade de pensamento e também um
conhecimento adequado da natureza, uma cosmologia. Mais uma vez, em Filosofia Teórica,
Solovyev diz que embora o Cristianismo afirme a verdade incondicional ou absoluta das suas
crenças, “não está interessado na verificação intelectual do seu conteúdo”.[413] Além disso, o
Cristianismo não é a única religião que afirma a verdade absoluta das suas crenças. A
implicação é que a verdade da crença cristã precisa ser demonstrada numa disciplina que não
deixe os pressupostos sem exame. Este processo parece envolver, com efeito, a transmutação
da teologia em filosofia ou, se preferir, a subordinação da fé à razão, mesmo que Solovyev
pretendesse aproximar a fé religiosa e a filosofia, em vez de subordinar uma à outra.

Solovyev era um crente cristão convicto e devoto. Ele queria o que poderia ser descrito
como uma filosofia cristã, uma filosofia desenvolvida na área da fé. Não há motivo para
questionar sua sinceridade. Ao mesmo tempo, não podemos simplesmente rejeitar a
afirmação feita por alguns escritores [414] de que, apesar das críticas de Solovyev ao
racionalismo e à filosofia “abstrata”, ele próprio seguiu por este caminho. Certamente não foi
um caso de ataque secreto ao Cristianismo. Solovyev acreditava sinceramente que havia
demonstrado a verdade da religião cristã. Parece evidente, porém, que havia um elemento
gnóstico marcante em seu pensamento, que se manifesta em sua metafísica. Ele imaginou
uma verdade mais elevada ou, melhor, uma expressão de verdade mais elevada e mais
adequada do que poderia ser encontrada na teologia. Seu instrumento era a filosofia, isto é, a
“verdadeira filosofia”. Tem sido frequentemente afirmado que Solovyev foi o primeiro
filósofo russo realmente sistemático. Esta afirmação é sem dúvida verdadeira. Ele tratou
extensivamente de tópicos que geralmente seriam descritos como teológicos. Mas a sua
abordagem era a de um filósofo, de um metafísico, que também era um cristão devoto.

4. Fontes de conhecimento.
Solovyev sempre sustentou que a experiência, concebida como consciência imediata de
um objeto fenomênico ou como uma relação entre um sujeito e um fenômeno ou fenômenos,
é uma das fontes básicas de conhecimento. Mas a experiência por si só não é conhecimento.
Um fenômeno, segundo Solovyev, não pode ser conhecido exceto em termos de suas relações
com outros fenômenos, e por esta razão é necessário. É a razão que apreende relações e
apreende ideias ou conceitos. A experiência fornece material para o conhecimento, mas sem
razão não haveria conhecimento. Dada a ideia de unidade total de Solovyev, da realidade
como uma unidade e da verdade como o todo, é óbvio que não poderia haver conhecimento
pleno ou adequado de nada a menos que a sua relação com o Absoluto fosse compreendida,
mas podemos ignorar esta questão. para o momento. É suficiente notar que a experiência e a
razão são fontes básicas de conhecimento para Solovyev.

Estas duas fontes não são, no entanto, suficientes para um conhecimento da realidade.
'Posso experimentar e pensar o que não é verdade.'[415] Se a experiência é concebida como
uma relação entre um sujeito e um objeto fenomênico, quando 'fenomenal' significa 'aparecer
para um sujeito', pode-se dizer que o viajante no deserto quem vê a miragem de um oásis,
experimenta um oásis; mas não existe ali nenhum oásis real, existindo à parte do objeto
dentro da consciência do viajante. Da mesma forma, pode-se ter um conceito que não é
exemplificado na realidade extramental. Na verdade, seria possível construir um sistema de
pensamento que não representasse a realidade. Para o verdadeiro conhecimento da realidade é
necessária uma terceira fonte. Em Princípios Filosóficos, Solovyev chama isso de 'intuição
intelectual, que constitui a verdadeira forma primária de conhecimento integral' [416] e é
'experiência imediata da realidade absoluta'.[417] Na Crítica dos Princípios Abstratos,
entretanto, essa fonte de conhecimento é chamada de “fé”, [418] embora a “intuição
intelectual” reapareça nas Palestras sobre a Divindade. Em qualquer caso, é necessária uma
terceira fonte de conhecimento para nos colocar em contacto ou para nos assegurar da
existência da realidade metafenomenal.

A estreita ligação entre as ideias de Solovyev sobre o conhecimento e a sua metafísica da

unidade total é clara. Pois a realidade metafenomenal que ele tem em mente é o Absoluto em
sua automanifestação ou autodesdobramento, o Um. Esta realidade não nos é dada como um
fenómeno e, portanto, não é o objecto da “experiência” no sentido em que Solovyev usa este
termo. Mas o ser humano pertence, na sua opinião, à unidade total e pode ter consciência da
sua realidade a partir de dentro, por uma espécie de percepção imediata, intuição ou fé
conatural. Solovyev reconhece duas formas de conhecimento, “externamente, do lado da
nossa separação fenomenal – o conhecimento relativo, nos seus dois aspectos, como empírico
e como racional – e interiormente, do lado do nosso ser absoluto, internamente ligado ao ser
daquilo que é conhecido - conhecimento incondicional e místico'.[419] 'Assim, o
conhecimento místico é necessário para a filosofia', [420] se o objeto real do conhecimento
filosófico deve ser conhecido. A palavra “místico” é usada aqui para distinguir o tipo de
conhecimento em questão, a percepção direta ou imediata do real, da “experiência” e do
raciocínio, em vez de indicar qualquer experiência sobrenatural excepcional.

É no contexto destas ideias que Solovyev critica o empirismo, o racionalismo e o

positivismo. O empirismo reduz a realidade a impressões subjetivas ou dados dos sentidos,
enquanto o racionalismo acaba por identificar o ser com o pensamento, deixando-se sem
pensador e sem nada em que pensar, qualquer objeto de pensamento. Nenhum dos dois
apreende a realidade existente, o ser absoluto. Quanto ao positivismo, ao excluir a metafísica,
ele também se isola da realidade. No entanto, há verdade em cada uma dessas linhas de
pensamento, embora a verdade que cada uma expressa seja apenas parcial. Uma base
experimental para o conhecimento é certamente necessária. Quanto ao positivismo, tem toda
a razão em sustentar que a ciência natural está confinada ao mundo fenomênico, embora, ao
excluir a metafísica, torne-se incapaz de apreender a realidade metafenomenal.

Na sua inacabada Filosofia Teórica, Solovyev insistiu que “a validade incondicional da

consciência imediata é a verdade básica da filosofia”.[421] Isto é, na base do conhecimento
reside a relação sujeito-objeto da consciência, a esfera da imediação psíquica. Ao nível da
consciência pura, porém, «não há distinção entre aparência e realidade».[422] O viajante no
deserto que “vê” um oásis não pode duvidar de que está tendo esta experiência, mas a
ocorrência da experiência não lhe diz se o que ele está vendo, o objeto da consciência, é
aparência ou realidade. 'O conhecimento da imediação psíquica paga a sua validade absoluta
pela extrema estreiteza dos seus limites.'[423] No que diz respeito à consciência pura, se
estou consciente de um som, estou consciente de um som; Eu tenho uma experiência auditiva.
Mas este facto indubitável não me diz o que causou o som nem mesmo se o som foi
imaginado, causado por um objecto externo ou o resultado de alguma condição fisiológica em
mim mesmo.

Suponhamos, como Solovyev, que a consciência pura, embora absolutamente válida

dentro dos seus limites, não pode responder à questão de saber se o que estou experimentando
é experimentado num sonho ou na realidade, na medida em que “a validade subjetiva, a única
garantida pela consciência, é igualmente válido em ambos os casos».[424] Segue-se que faz
sentido perguntar se existe algum mundo extramental de coisas. Solovyev está bastante
preparado para aceitar esta conclusão. Na verdade, ele insiste nisso. 'Acreditamos na realidade
do mundo externo, e é tarefa da filosofia fornecer uma justificativa racional para essa crença,
uma explicação ou prova.'[425]

Se, contudo, é possível seguir Descartes na aplicação da dúvida metódica à existência do

mundo externo, também é possível aplicá-la à “realidade de um sujeito consciente, como um
ser independente particular ou substância pensante”. ] O sujeito fenomenológico certamente
existe dentro da consciência, assim como o objeto fenomenológico, mas disso não se segue
que a existência de uma substância pensante seja dada na consciência pura. Descartes pensava
que sim, e Solovyev observa que, embora uma vez tenha concordado com Descartes, já não o
faz. Na sua opinião, a crença numa substância pensante, tal como a crença num mundo
externo, precisa de ser filosoficamente validada, se for possível.

Seria um erro supor que Solovyev esteja sugerindo que não existe um mundo externo e
que não existe um eu permanente. Ele enfatiza o facto de estar preocupado em delimitar o
indiscutível do discutível, o inquestionável do questionável, no interesse de um pensamento
filosófico rigorosamente perseguido, que não deixa nenhum pressuposto e nenhuma crença
natural (como a crença num mundo externo) sem exame. No que diz respeito à sua própria
visão do eu, ele não deseja negar que exista algo como um eu individual, mas ao mesmo
tempo não deseja representar o eu como uma substância separada e fechada em si mesmo. Na
Filosofia Teórica ele considera a máxima 'conhece-te a ti mesmo como uma máxima para o
filósofo e distingue três sentidos nos quais o eu pode ser compreendido. Primeiro, existe o eu
empírico. Conhecer o próprio eu empírico não é tarefa do filósofo. Em segundo lugar, existe
o eu como sujeito lógico, como sujeito abstrato do pensamento, independentemente do
conteúdo. O conhecimento de si mesmo, neste sentido, não é o objetivo da filosofia. Em
terceiro lugar, existe o eu que compreende a verdade absoluta e é um com o seu conteúdo. A
filosofia visa conhecer a si mesmo nesse sentido. 'Conseqüentemente, 'conhece a ti mesmo'
significa - conhecer a verdade.'[427] Solovyev está aqui insinuando que o eu é mais do que o
eu individual. E em O Conceito de Deus ele diz que o que é chamado de alma ou ego “não é
um círculo completo de vida encerrado em si mesmo, possuindo seu próprio conteúdo,
essência ou significado de vida, mas apenas o portador ou suporte (hipóstase) de algo
diferente de si mesmo e superior”.[428] Essa ideia, no entanto, nos leva à metafísica.

5. Deus e o mundo.
Voltemo-nos para a metafísica de Solovyev. Nas obras sobre Solovyev escritas por
pensadores religiosos, especialmente aqueles que aderem à tradição ortodoxa, a ênfase é
naturalmente colocada na sua especulação metafísica e teosófica. Deve-se admitir, contudo,
que para os filósofos ocidentais que são representantes da corrente analítica do pensamento
filosófico esta especulação pode parecer fantástica. Quando Solovyev discute empirismo ou
racionalismo ou critica Descartes, eles o vêem como um filósofo, concordem ou não com
tudo o que ele diz. Mas quando ele começa a falar sobre o Absoluto, Sophia e a Divindade,
eles provavelmente sentem que seu pensamento pertence a outro mundo. Embora isto seja
compreensível, seria absurdo tratar de Solovyev sem dizer algo sobre a sua especulação
metafísica. Seria o mesmo que tentar delinear o pensamento de São Tomás de Aquino sem
mencionar Deus ou apresentar o idealismo absoluto de Hegel omitindo qualquer referência à
sua ideia de Absoluto.

A ideia central da metafísica de Solovyev é o conceito de unidade total, da realidade

como uma só. Na linguagem religiosa é a ideia de Deus em todos e de tudo em Deus. Esta
unidade não é, porém, algo estático, sem vida. A realidade é vida, a vida, podemos dizer, de
Deus ou do Absoluto. 'A vida é o nome mais geral e abrangente para a plenitude da realidade
em todos os lugares e em tudo. Falamos com igual direito da vida divina, da vida humana e
da vida da natureza».[429] A ideia de realidade lembra a filosofia de Spinoza - que, como
observamos, influenciou Solovyev quando ele era jovem - enquanto a ideia de realidade como
vida criativa, como manifestando criativamente sua essência, nos lembra o idealismo alemão,
de Fichte, Hegel e Schelling. Mas embora Solovyev tenha sido certamente influenciado pela
sua reflexão sobre o pensamento de Spinoza e dos idealistas alemães, a sua mente também foi
poderosamente influenciada pela meditação nas Escrituras, nos escritos dos Padres Gregos e
na literatura mística. Ele pode, de facto, ser visto como alguém que tenta expressar a verdade
cristã no quadro de ideias derivadas da reflexão sobre a filosofia ocidental, ou, pelo menos,
como um esforço para reunir as duas; mas a inspiração cristã é, no entanto, básica. Na
verdade, às vezes podemos ficar nos perguntando se ele está falando sobre o Deus bíblico ou
sobre o Absoluto do idealismo alemão. Mas tal ambiguidade é em grande parte o resultado do
esforço para elevar a verdade religiosa a um novo nível de consciência com a ajuda da
metafísica ocidental. Colocando a questão de outra forma, Solovyev tentou conceber a
intuição mística do Um em termos de metafísica.

A existência de Deus, a realidade última, obviamente não poderia ser dada na

“experiência”, no sentido em que a experiência era concebida como uma relação entre um
sujeito e um objeto fenomênico, que poderia ou não representar uma realidade objetivamente
existente. Nem poderia ser dada naquilo que, na Filosofia Teórica, Solovyev descreveu como
consciência pura, pela mesma razão. Mas a existência de Deus também não poderia ser
provada. Solovyev de fato afirma que o que existe incondicionalmente (o Absoluto) é “o que
é conhecido em todo conhecimento”, [430] que é o pressuposto de todo conhecimento. Mas
ele também insiste que a existência objetiva do Absoluto ou Deus “não pode ser deduzida
pela razão pura ou demonstrada por meios puramente lógicos”.[431] É dado na experiência
religiosa, no “conhecimento místico”. Além disso, a realidade de Deus “não é uma dedução
da experiência religiosa, mas o seu conteúdo – aquilo que é experimentado”?[432]
Obviamente, a terceira fonte de conhecimento de Solovyev, o conhecimento místico, é
essencial para a sua metafísica, se esta quiser expressar o conhecimento. da realidade e não
ser simplesmente uma construção intelectual, que pode ou não se aplicar à realidade.

Dada a existência de Deus, a realidade última e incondicional, tal como apreendida na

experiência religiosa, Solovyev passa a deduzir a natureza de Deus, as fases, por assim dizer,
da vida divina. 'Deus é real, isto é, o ser pertence a ele. Ele possui ser. Mas é impossível
simplesmente ser. A afirmação “eu sou” ou “isto é” necessariamente dá origem à pergunta “o
que sou eu?” ou "o que é?".'[433] Se, portanto, 'o verbo "ser" é apenas um elo entre seu
sujeito e seu predicado, então, em conformidade com isso, o ser é logicamente pensável
apenas como a relação de um ser com sua essência ou conteúdo objetivo - uma relação na
qual de uma forma ou de outra afirma, postula ou manifesta sua essência'.[434] Em outras
palavras, Deus se manifesta, postulando sua própria essência. Isto significa que Deus, como
realidade incondicional, se coloca como o Logos. Devemos, portanto, distinguir entre o
“primeiro Absoluto”, Deus em si mesmo, e o “segundo Absoluto”, a essência ou conteúdo do
primeiro tal como colocado. O primeiro Absoluto, porém, Deus como princípio último e
“supraexistente” [435], conhece esta essência posta como sua, passando assim a existir “para
si mesmo”. Esta relação entre o primeiro e o segundo Absoluto constitui o terceiro momento
da vida divina e pode ser descrita como Espírito.
 Solovyev deduz assim a doutrina da Trindade pela razão, pelo menos para sua própria
satisfação. A dedução real é um processo temporal, mas cada fase ou momento da vida divina
é concebido como eterno. O Pai gera eternamente o Filho, o Logos, e o Espírito Santo
procede eternamente. Não há sucessão temporal no próprio Deus. Além disso, embora
Solovyev distinga três “sujeitos” em Deus e fale sobre o primeiro e o segundo Absolutos, ele
insiste que os momentos da vida divina são momentos dentro da vida do único Deus. Na
linguagem cristã, Deus é três Pessoas em uma Natureza. Não existem três Deuses, mas apenas
um. Se perguntarmos por que a vida de Deus assume a forma descrita, a resposta é que de
outra forma Deus não seria Deus. Para ser Deus, Deus deve estar não apenas “em si mesmo,
mas também” consigo mesmo e “para si mesmo”. Podemos acrescentar que Solovyev
correlaciona os três “sujeitos” com a bondade, a verdade e a beleza, as três formas sob as
quais o Absoluto aparece para si mesmo.

A influência da filosofia europeia é bastante clara. A ideia do “segundo Absoluto” vem

de Schelling, enquanto a ideia do Absoluto vir a existir “por si mesmo” era uma característica
proeminente da filosofia de Hegel. A ideia do segundo Absoluto ou Logos também traz à
mente o Nous neoplatonista ou mente divina, a sede das ideias eternas de Platão. Poderíamos,
portanto, esperar que Solovyev identificasse Sophia, a sabedoria divina, com o segundo
Absoluto ou Logos. Mas este não é o caso. E algo mais deve ser dito sobre o conceito de
Sophia.

Nas Palestras sobre a Divindade somos informados de que o Logos é Deus como força
ativa. É uma unidade produtiva. Sophia é a primeira unidade produzida, 'humanidade ideal ou
perfeita', [436] eterna humanidade divina. O Logos é a expressão direta do primeiro Absoluto,
enquanto Sophia é a expressão da essência divina como ideia. Quando Solovyev fala sobre a
humanidade ideal como eterna, obviamente não está se referindo aos seres humanos
individuais como realidades fenomênicas que nascem e morrem. Ele está se referindo ao
reino ideal e eterno, à humanidade arquetípica, poderíamos dizer. Cristo, segundo Solovyev,
une em si o Logos e Sophia. Ele é Deus e Homem. Os seres humanos individuais, na sua
essência interior, também participam da humanidade ideal. O ser humano é, portanto,
membro tanto da esfera eterna ou absoluta como da fenomenal, e pode estabelecer contato
com a primeira através da 'intuição intelectual'.[437]

Dissemos que nas Palestras sobre a Humanidade Divina, Sophia é identificada com a
humanidade ideal ou perfeita, a humanidade como um organismo perfeito, mas como uma
ideia arquetípica, uma unidade produzida pelo Logos. Mas Solovyev não deseja representar
Sophia como uma “mera ideia”, e nas Palestras ela também aparece como a alma do mundo,
como um princípio ativo, e também como o corpo ou matéria (num sentido analógico) da
Divindade. Retornaremos em breve ao conceito de alma do mundo. Enquanto isso, podemos
notar que em escritos posteriores, como os da Rússia e da Igreja Universal, a ideia de Sofia
como a alma do mundo é abandonada, e que Sofia é representada de várias maneiras como a
substância de Deus, da Trindade, como o arquétipo da criação, como a substância do Espírito
Santo. Além disso, Sophia aparece como o 'eterno Feminino' e também está associada à
Theotokos, Maria, a Mãe de Deus.

Esta multiplicidade de descrições certamente não contribui para a clareza. Os sucessores

de Solovyev deram muita importância à ideia de Sofia e tentaram dar-lhe um significado
definido. Padre Sergius Bulgakov, por exemplo, entendeu por Sophia a unidade do mundo no
Logos, no mundo das ideias eternas. Com Solovyev, contudo, encontramos uma pluralidade
de concepções um tanto diferentes. Ao mesmo tempo podemos dizer, de forma geral, que,
para ele, Sophia é a mediadora entre Deus e o mundo, uma expressão do Logos mas ao
mesmo tempo um princípio criativo. Como humanidade ideal, Sophia é eterna, mas o ideal é
expresso criativamente na humanidade real, nos seres humanos que progressivamente formam
a expressão criada da humanidade ideal. Unidos a Deus por meio de Cristo, os seres humanos
são membros da Igreja, do corpo de Cristo, ou seja, do Logos encarnado. E este corpo,
quando desenvolvido até à sua plenitude e abrangendo toda a humanidade, é “um organismo
divino-humano universal”.[438] Esta expressão plena da divindade também pode ser descrita
como Sophia. Em outras palavras, Sophia pode ser concebida tanto como o princípio do
processo criativo quanto como seu fim, o reino de Deus. Pode-se perguntar por que Solovyev
não estava contente com o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Mas ele sem dúvida pensava que a
literatura sapiencial na Bíblia e as reflexões dos Padres e teólogos gregos exigiam um lugar
para Sofia, uma convicção que foi reforçada pelas suas “visões”, algumas das quais ele
interpretou como visões de Sofia.

Seja como for, a ideia central do pensamento de Solovyev não era tanto a de Sofia, mas a
de unidade total. Se esta ideia for levada a sério, exige que o mundo seja de alguma forma
incluído na vida divina, que seja concebido como a auto-manifestação do Absoluto. Além
disso, se a existência do mundo é necessária para a plena expressão da vida divina, a criação
deve ser necessária. Na verdade, não pode ser necessário no sentido de Deus ser compelido a
criar por qualquer influência externa. Pois não pode haver influência externa ao Absoluto.
Mas se a existência de seres individuais é necessária para a plena expressão da vida divina,
segue-se que a criação é necessária no sentido de que é o resultado da natureza do Absoluto.

Solovyev percebe isso, é claro, e levanta a questão de como a existência do mundo

fenomenal da pluralidade pode ser deduzida. O problema é «deduzir o condicional do
incondicional, deduzir o que em si não é necessário do incondicionalmente necessário,
deduzir a realidade contingente da ideia absoluta, o mundo natural dos fenómenos do mundo
da essência divina». Esta dedução, dizem-nos, não é possível sem um meio termo. E o meio
termo é o homem, o ser humano que une o absoluto e o relativo, o incondicional e o
condicional. Mas mesmo que concedamos a presença em Deus de uma ideia de humanidade,
não se segue de forma alguma que a ideia deva ser exemplificada. É claro que é um facto que
existem seres humanos individuais. Mas o reconhecimento de um facto não equivale a uma
dedução filosófica. Solovyev vê que é necessário introduzir o conceito de atividade divina e
recorre à ideia de Deus como amor. Sem os indivíduos, «a energia da unidade divina ou do
amor não teria nada em que pudesse manifestar-se ou revelar-se em toda a sua
plenitude».[440] Assim, a existência de seres humanos individuais é necessária para o
autodesenvolvimento do Absoluto. (Talvez possamos ver aqui um exemplo do que Fichte
chamou de “dedução prática”.)

A criação de indivíduos distintos tem o efeito de que cada ser humano é para os seus
semelhantes um Outro, uma entidade estranha. Assim surgem o egoísmo, o egocentrismo e a
inimizade. E Solovyev, seguindo Schelling, representa a criação como uma Queda. «O
mundo natural, tendo-se afastado da unidade divina, aparece como um caos de elementos
separados».[441] Esta afirmação refere-se imediatamente à natureza, mas também se aplica à
raça humana. Os seres humanos, no entanto, embora sejam fenómenos distintos, estão, no
entanto, unidos em essência, no sentido de que cada um é uma expressão da humanidade ideal
e está compreendido na unidade total. A tarefa de Sophia no mundo é restaurar a unidade,
unir os seres humanos em um organismo humano divino. Por outras palavras, “a realização
gradual da unidade total ideal é o significado ou objectivo do processo mundial”.[442] É
verdade que o «organizador e ordenador da unidade total» [443] é o ser humano, que opera na
história, mas os seres humanos não podem cumprir esta vocação a menos que sejam
iluminados e inspirados por Sophia, a sabedoria divina.

A ênfase colocada por Solovyev na humanidade e na realização da divindade implica

obviamente que a natureza é o pressuposto e o cenário da história humana. Os seres humanos,
encarnados, pertencem ao mundo da natureza e, se estão incluídos na unidade total, a natureza
também o é. A existência, porém, da natureza real é o resultado de uma “queda” do eterno
mundo ideal, e a queda se reflete na divisão da unidade na pluralidade de átomos e no
elemento “caótico” da natureza. Ao mesmo tempo, a unidade não é totalmente destruída. O
mundo da natureza forma um corpo, por assim dizer, um cosmos, animado pela alma do
mundo.[444] Ao afastar-se do Logos, a alma do mundo afirma-se como um ser individual;
mas ainda participa da vida divina e, como participante da vida divina, esforça-se por
restaurar a unidade. Por cumprir esta tarefa no nível da consciência, nos e através dos seres
humanos, ela é chamada de Sophia. Já notámos, contudo, que Solovyev abandonou esta
identificação de Sofia com a alma do mundo e passou a concebê-la mais como a vida divina
na Igreja. De qualquer forma, o quadro geral é o do mundo real da natureza e dos seres
humanos como uma Queda, um afastamento da unidade ideal, e de uma recuperação
progressiva da unidade, caminhando para a realização do reino de Deus. A antiga ideia
cosmológica da pluralidade como um afastamento da unidade e um retorno à unidade em
Deus ou no Absoluto é assim reafirmada por Solovyev, embora ele coloque a ideia num
ambiente cristão. Cristo, tanto Deus como homem, é a expressão perfeita da divindade, e ser
membro da Igreja universal, o corpo de Cristo, é o meio pelo qual os seres humanos realizam
a divindade em si mesmos.

6. O Grande Ser.
É notável como Solovyev insiste na unidade da raça humana. A humanidade ideal, o
arquétipo eterno, é uma só, e embora a emergência dos seres humanos individuais seja
descrita como uma queda da unidade, a história humana é um processo no qual a unidade é
restaurada em e através de Cristo, o Logos encarnado. Esta recuperação da unidade é possível
porque os seres humanos, embora fenomenalmente distintos, participam da única vida divina.
Esta participação torna possível a reconstituição da humanidade como um organismo
universal. Por outras palavras, cada indivíduo humano faz parte de um todo maior,
nomeadamente a humanidade.

Esta ideia explica a apreciação de Solovyev pelo pensamento de Auguste Comte. De

certo ponto de vista, esta apreciação é inesperada e surpreendente. Pois Comte era o sumo
sacerdote do positivismo clássico, enquanto a primeira obra filosófica de Solovyev, A Crise
na Filosofia Ocidental, tinha como subtítulo Contra os Positivistas. Embora, no entanto,
Solovyev fosse um crítico determinado da rejeição positivista da metafísica, ele valorizava
muito a concepção de Comte da humanidade como um ser, um todo orgânico. Assim, num
artigo sobre “a ideia de Humanidade em Auguste Comte”, que leu em 1898 à Sociedade
Filosófica da Universidade de São Petersburgo, Solovyev disse que, embora não fosse
discípulo de Comte e não partilhasse a sua ideia de religião positivista, Comte, no entanto,
conquistou para si um lugar na memória dos cristãos, na medida em que a Sabedoria
“encontrou um lugar na alma deste homem e fez dele, embora semiconscientemente, um
proclamador de verdades sublimes sobre o Grande Ser e sobre a ressurreição dentre os
mortos'.[445]

As observações neste ensaio sobre a ressurreição não são simplesmente uma expressão
da crença cristã. Eles mostram a influência na mente de Solovyev do pensamento de Nikolai
Fyodorovich Fyodorov (1828-1903), autor de The Question of Brotherhood or Relatedness, e
outros artigos. Este pensador um tanto excêntrico considerava o progresso (num sentido
avaliativo, claro) como consistindo na difusão da fraternidade, do relacionamento fraternal,
entre os seres humanos. O espírito de fraternidade, porém, não deve limitar-se às relações
entre os seres humanos que vivem aqui e agora. A humanidade forma um todo e o espírito de
fraternidade deve estender-se aos mortos, aos “nossos pais”. Mas o que se exige não é
simplesmente a lembrança dos mortos ou sentimentos sentimentais em relação a eles, mas
ação. E acção neste contexto significa acção humana concertada dedicada a ressuscitar os
mortos. Fyodorov não estava preparado para estabelecer limites aos poderes da ciência e
considerava que era tarefa da comunidade científica desenvolver os meios para trazer de volta
à vida “nossos pais”, que tinham sido lamentavelmente esquecidos. Esta ideia, que
provavelmente parece fantástica para a maioria de nós, foi associada à crença cristã no reino
de Deus. Fyodorov não previu, por exemplo, a ressurreição de canibais dentre os mortos
precisamente como canibais.[446] Ele pensava nos ressuscitados como sendo transfigurados e
ocupando seus lugares na comunidade de irmãos e filhos do Pai celestial. Em outras palavras,
ele via o reino de Deus como uma meta a ser alcançada na terra através do esforço humano
concertado.

Solovyev simpatizou com as ideias de Fyodorov e até falou dele como seu professor
espiritual. Quando, no seu artigo sobre Comte, Solovyev afirmou que, de todos os filósofos
famosos, foi Auguste Comte quem mais se aproximou da “tarefa da ressurreição dos mortos”,
[447] esta frase era obviamente um eco do pensamento de Fyodorov. Isso não significa que
Solovyev acreditasse que a ciência algum dia estaria em posição de criar todos os antigos
membros da raça humana. Mas a insistência de Fyodorov em não esquecer “nossos pais”
certamente se enquadrava na sua própria ideia da raça humana como um todo orgânico. A
humanidade ideal incluía as ideias de todos os membros individuais, e a sua exemplificação
objectiva, quando completa, incluiria os mortos, de acordo com a doutrina cristã da
ressurreição (que, em si, não tem nada a ver com o que os cientistas podem realizar).

7. Filosofia moral.
Dada a concepção do “Grande Ser”, da humanidade como organismo, seria naturalmente
de esperar que Solovyev enfatizasse o aspecto social da moralidade. Como centro individual
de consciência e desejo, o ser humano é, naturalmente, capaz de se render ao egoísmo e ao
egocentrismo. O ser humano pode colocar-se contra a sociedade e contra Deus.[448] Neste
caso o homem prejudica ou impede a realização da “totalidade” do seu ser. O pensamento
ético de Solovyev gira em torno da ideia do bem e da sua realização. E o bem, no sentido
mais amplo do termo, é “a verdadeira ordem moral, que expressa a relação absolutamente
correta e absolutamente desejável de cada um com todos e de todos com cada um”. É
chamado de reino de Deus”.[449] A realização da ordem moral é o verdadeiro fim da vida e o
bem supremo. Não se trata de o objectivo ser um bem comum que exclui o bem do indivíduo
ou é alcançado à custa do bem do indivíduo. A questão de saber se o indivíduo é um meio
para alcançar o bem da sociedade ou se a sociedade é um meio para alcançar o bem do
indivíduo é, para Solovyev, um pseudoproblema, a expressão de uma dicotomia irreal. Pois o
indivíduo é por natureza um ser social, membro de um todo maior, e o bem supremo é ao
mesmo tempo o bem da sociedade e o bem dos seus membros.

Obviamente, o indivíduo egoísta e egocêntrico está buscando o seu próprio bem, o que
lhe parece bom. Certamente pode haver diferentes conceitos do bem, diferentes ideias sobre o
objetivo da vida humana. Há, portanto, necessidade de reflexão, de filosofia moral, para
determinar a natureza do bem para o homem. O conteúdo real da ideia de bem é
«determinado e desenvolvido apenas através do complexo trabalho do pensamento».[450] A
verdadeira moralidade é “a interação correta entre o indivíduo e seu ambiente, quando o
termo “meio ambiente” é tomado no sentido mais amplo, para abranger todas as esferas da
realidade, tanto as superiores como as inferiores, com as quais o homem se encontra numa
situação prática. relação'.[451] Mas é necessário pensar para determinar quais são as relações
corretas. É verdade que a luz pode derivar da religião. Existem, no entanto, diferentes
religiões, com ideias um tanto diferentes sobre o objectivo da vida e sobre como a vida deve
ser vivida. A filosofia moral é, portanto, indispensável.

Os escritores sobre Solovyev chamaram a atenção para o fato de que em A Justificação

do Bem ele afirma, ao contrário do que havia dito em obras anteriores, a autonomia da ética.
A filosofia moral, segundo Solovyev, “não deve ser concebida como uma dependência
unilateral da ética da religião positiva ou da filosofia especulativa”.[452] O que ele está
atacando é a visão de que a filosofia moral é totalmente dependente dos princípios teóricos da
religião positiva ou da filosofia. Certa vez, diz ele, ele próprio esteve muito perto de defender
essa opinião, mas percebeu que ela era errônea. Por outras palavras, Solovyev admite que
mudou de ideias. Por que não, podemos perguntar? A resposta é, evidentemente, que não há
nada de censurável neste procedimento enquanto tal. Alguém pode mudar de ideia para
melhor ou para pior. Os críticos não estão, contudo, a negar a Solovyev o direito de mudar de
opinião. O que eles afirmam é que, embora em A Justificação do Bom Solovyev afirme a
autonomia da ética, a filosofia moral que ele realmente desenvolve nesta obra não é
certamente independente de crenças religiosas e metafísicas. Esta crítica certamente não é
infundada. É verdade que o que Solovyev realmente nega é que a filosofia moral seja
totalmente dependente dos princípios teóricos da religião ou da filosofia, como se fosse
simplesmente uma dedução deles. Mas ele afirma que “ao elaborar uma filosofia moral, a
razão simplesmente revela, no solo da experiência, as implicações da ideia do bem que lhe é
inerente (ou, o que é a mesma coisa, do facto último da consciência moral). )'.[453] E no final
da obra ele fala em fazer a transição para a filosofia teórica. O problema é que, no decorrer da
obra, as crenças religiosas e metafísicas parecem claramente ser supostas, por exemplo,
quando Solovyev fala sobre o cristianismo e o papel da Igreja na realização do reino de Deus.

Seja como for, é claro que na filosofia moral de Solovyev o conceito de bem é primário
e o de obrigação secundário. Na sua opinião, o que ele chama de “a totalidade do homem”
está presente na natureza humana como uma norma ideal. Esta totalidade, porém, deve ser
realizada na vida e na história humanas através da actividade moral, através de uma “luta com
as forças centrífugas e divisórias da existência”.[454] Surge assim o conceito de dever, da
obrigação de promover a totalidade do próprio ser, de fazer o que é necessário para atingir
esse fim e de não fazer o que prejudicaria a totalidade ou seria incompatível com a sua
realização. Embora exista apenas uma lei moral básica, ela se manifesta de diversas maneiras
ou assume diversas formas, de acordo com a variedade de relações que o ser humano mantém
com seu ambiente. Os três principais tipos de relação são aqueles “com o mundo abaixo de
nós, com o mundo de seres como nós e com o mundo superior”.[455] Existem muitas
subdivisões, é claro, nessas três classes principais. Mas todos os preceitos morais particulares
são considerados por Solovyev como aplicações de uma lei moral básica, para promover a
“totalidade”, a unidade total, e não fazer nada que possa prejudicá-la ou ser incompatível com
a sua realização.[456]

A Justificação do Bem é uma obra impressionante. É provável que impressione até

mesmo os leitores que consideram a especulação teosófica de Solovyev mais do que
conseguem suportar. Mas não podemos discutir aqui as suas ideias sobre os dados primários
da moralidade, valores e virtudes, ou as suas reflexões críticas sobre o hedonismo, o
kantianismo e outras teorias morais. Alguns comentários adicionais, entretanto, sobre os
aspectos sociais de sua ética podem ser apropriados.

8. Ética social.
A sociedade no seu significado essencial, insiste Solovyev, não é “o limite externo da
personalidade, mas a sua realização interior”.[457] É claro que pode haver conflitos entre o
que o indivíduo considera ser os seus interesses e o que uma determinada sociedade, ou os
seus líderes, consideram ser os seus interesses. Em última análise, porém, não existe
dicotomia entre o bem da sociedade e o bem dos seus membros. Numa sociedade ideal ou
perfeita, os dois coincidiriam. Mas a sociedade ideal é um objectivo, algo a ser realizado
através da acção moral, através do desenvolvimento de uma ordem moral universal. Na
história, a vida social ou comunitária sofre mudanças. Houve um tempo em que a organização
social era baseada no parentesco. Esta organização pertence ao passado, mas ainda é
preservada, segundo Solovyev, na família, embora de forma alterada. No mundo
contemporâneo a forma predominante de organização social é a do Estado nacional. A
terceira forma principal de organização social, uma comunidade humana universal, é
antecipada «na forma de um ideal social».[458] Em cada estágio o indivíduo se realiza na
sociedade, na medida em que a sociedade em questão incorpora o bem ou se aproxima do
ideal. Mas em cada fase o ambiente social ao qual o indivíduo está relacionado difere. No
primeiro estágio o ambiente social é a tribo, no segundo é um todo mais amplo, o Estado
nacional, enquanto no terceiro é, ou melhor, será a humanidade como um todo. Este
alargamento do ambiente social corresponde à realização progressiva da “totalidade” no
indivíduo.

O progresso, no sentido avaliativo do termo, exige a crescente organização moral da

sociedade. Assim como Solovyev rejeita a ideia de qualquer dicotomia necessária e última
entre o bem da sociedade e o bem dos seus membros individuais, também rejeita qualquer
afirmação de que a moralidade tenha como esfera apenas a vida privada, e que os padrões
morais não podem ser aplicados na economia. vida ou na vida política. Para ele, a escolha não
reside entre a moralidade pessoal, por um lado, e a moralidade social ou política, por outro,
mas, muito simplesmente, «entre a moralidade realizada e a moral não realizada».[459] Pode
haver diferentes graus de compreensão sobre o que é exigido pelo ideal moral. A escravatura,
outrora considerada aceitável como instituição pela maioria das pessoas, é agora considerada
moralmente inaceitável pela maioria das pessoas. Difunde-se a convicção de que instituições
como o recurso à guerra e a pena capital devem ser transcendidas. Muitos consideram que a
vida económica deve ser regulamentada de modo a facilitar a condução de uma vida humana
digna por todos os homens e mulheres. E alguns, pelo menos, compreendem que a ideia de
que os políticos estão isentos, na sua capacidade pública, dos padrões morais que aceitam nas
suas vidas privadas é uma ideia moralmente insustentável. Não é função do filósofo moral
propor esquemas concretos para melhorar, por exemplo, as relações económicas. Mas é sua
função insistir que a moralidade deve governar não apenas a chamada vida privada, mas
também a vida social, política e económica, os sistemas jurídicos e penais, as relações
internacionais e a relação do ser humano com o seu ambiente não humano. Em resumo, a
moralidade deve ser realizada, no sentido mais amplo, e não confinada a certos setores da
vida, e muito menos à mera profissão de certos ideais. É somente através desta crescente
organização moral da sociedade que o reino de Deus pode ser alcançado.
 Na secção sobre a vida de Solovyev foi mencionado o facto de, numa ocasião, ele ter
surpreendido os seus ouvintes ao afirmar que a intelectualidade radical, na sua busca pela
justiça social, estava a levar a cabo um trabalho que tinha sido negligenciado pela Igreja. Não
se segue, contudo, que ele alguma vez tenha sido socialista, pelo menos na forma como
entendia o termo, excepto durante um curto período na sua juventude. A sua objecção aos
socialistas não era, evidentemente, que estes procurassem a justiça social, mas que “mesmo
nas suas formas mais idealistas, o socialismo tem desde o início considerado a perfeição
moral da sociedade como directa e totalmente dependente da sua estrutura económica, e tem
procurado alcançar a reforma ou regeneração moral exclusivamente através de uma revolução
económica».[460] Na opinião de Solovyev, “o socialismo consistente não é certamente uma
antítese, mas a expressão extrema, da fase final da civilização burguesa unilateral”, [461] na
qual predominavam interesses demasiado materiais. Pode ser possível discordar da ideia de
Solovyev de que o socialismo é demasiado estreito, mas é claro que a sua atitude crítica tanto
para com a sociedade capitalista burguesa como para com a teoria socialista é uma expressão
da sua antropologia, da sua visão do ser humano como mais do que 'homem econômico'. O
socialismo, insiste ele, é mais consistente do que a sociedade capitalista. Pois enquanto este
último, embora de facto dominado por interesses económicos, reconheceu a existência de
sociedades como a Igreja e defendeu os seus ensinamentos da boca para fora, o primeiro, o
socialismo, nada terá a ver com crenças sobre Deus e a vocação divina do ser humano. . Mas
esta maior consistência por parte do socialismo simplesmente torna a questão mais clara, no
que diz respeito a Solovyevis; não mostra que as opiniões dos socialistas sobre o ser humano
e sobre o objectivo da sociedade sejam correctas.

No seu trabalho sobre filosofia moral, Solovyev afirma que «tal como a Igreja é uma
piedade organizada colectivamente, o Estado é uma piedade colectivamente organizada».
[462] Isto pode parecer algo muito estranho de se dizer, especialmente no que diz respeito ao
Estado. Associamos a Igreja à piedade, mas muitas pessoas associariam o Estado à coerção e
não à piedade. Solovyev, contudo, está obviamente a falar daquilo que Hegel chamaria de
essência ou “ideia” de cada instituição. A Igreja, explica ele, é o recipiente colectivo da graça
divina, apesar de características desfigurantes, como o incentivo à perseguição religiosa.
Quanto ao Estado, a palavra “piedade” refere-se ao seu dever essencial de melhorar as
condições da existência humana, “sem as quais o reino de Deus não poderia realizar-se na
humanidade”[463]. Não é da responsabilidade do Estado impor ou ensinar crenças teológicas
ou filosóficas, mas é da sua responsabilidade cuidar dos necessitados, dos famintos e dos
explorados, superar o analfabetismo e proporcionar a educação.[464] Por outras palavras, a
tarefa do Estado não é simplesmente preservar a lei e a ordem; deveria desenvolver a
estrutura na qual o reino de Deus pode ser plenamente realizado. Na medida em que tenta
cumprir consciente e genuinamente esta tarefa, em união com a Igreja, mas também como
distinto da Igreja, [465] pode ser descrito como um Estado cristão. Mencionamos que nos
últimos anos da vida de Solovyev a ideia de “teocracia” ficou em segundo plano. Mas isso
não aconteceu porque ele abandonou o seu ideal, mas porque passou a acreditar que o número
de cristãos diminuiria e que o poder do “Anticristo” predominaria, embora não tivesse a
última palavra.

9. Moralidade e liberdade.
Se concebermos a vida moral como envolvendo a conformidade com certas leis ou
preceitos e a consciência da obrigação como uma característica da consciência moral, surge a
questão de saber se a crença na liberdade não é pressuposta ou implícita. Como disse Kant,
“se devo, posso”. Qual é o sentido de dizer a um homem que ele deve fazer isto ou não aquilo,
se todas as suas escolhas e ações estão determinadas? Se a verdade do determinismo for
assumida, poderemos atribuir consistentemente responsabilidade moral ao agente humano?

Solovyev admite que é uma opinião bastante comum que o determinismo é incompatível
com a moralidade e deve ser rejeitado pelo filósofo moral. Mas ele nega que a opinião seja
verdadeira. Mais precisamente, ele afirma que se baseia numa confusão entre o que chama de
“determinismo mecânico” e outras formas de determinismo, numa confusão entre tipos
distintos de necessidade. Por “determinismo mecânico” ele entende a afirmação de que o ser
humano é simplesmente uma engrenagem de uma máquina, sendo todas as escolhas e ações
determinadas por causas externas ao agente, pelos movimentos de outras partes da máquina.
Essa afirmação, ele admite, tira proveito da moralidade. Mas existem outras formas de
determinismo, como o determinismo psicológico, que sustenta que as causas ou “razões
suficientes” para as escolhas residem no ser humano, nos seus motivos, por exemplo.

Segundo Solovyev, o determinismo psicológico permite alguns elementos de moralidade,

na medida em que é possível avaliar os motivos do ponto de vista moral e julgar que uma
pessoa é melhor que outra. Ao mesmo tempo, Solovyev pensa que os motivos em questão são
determinados em grande parte por considerações de prazer e dor e excluem a ação
simplesmente por causa do dever ou por respeito à lei moral. Presumivelmente, ele considera
o hedonismo como algo que permite uma avaliação moral dos seres humanos em termos da
qualidade dos tipos de prazer que eles buscam. Mas na medida em que o determinismo
psicológico exclui agir simplesmente por causa do dever, mesmo que isto seja contrário a
considerações de interesse próprio, não pode ser conciliado com a consciência moral.

Na verdade, os seres humanos são capazes de agir “em prol do próprio bem, unicamente
por reverência ao dever ou à lei moral”, [466] à parte, e mesmo contrariamente, de motivos de
interesse próprio. Mas esta capacidade não implica liberdade. Este é o ponto culminante da
moralidade, que é, no entanto, plenamente compatível com o determinismo e não requer de
forma alguma a chamada liberdade da vontade».[467] A necessidade em geral é a
dependência de um efeito de uma causa ou fundamento que é descrito como “suficiente”
porque determina o efeito. E a ideia do verdadeiro bem, impondo-se na forma do que Kant
chamou de imperativo categórico, é a causa ou base suficiente e, portanto, determinante da
escolha e ação morais. Temos aqui o que Solovyev descreve como necessidade racional ou
moral, mas não deixa de ser uma necessidade.

Talvez de forma bastante inesperada, Solovyev reconhece a liberdade de escolher o mal

como tal. As pessoas muitas vezes escolhem um curso de ação maligno, porque erroneamente
pensam que é bom, em um sentido ou outro. Mas é possível escolher o mal precisamente
porque é mau. Isso é irracional. Não há fundamento suficiente para tal escolha. Portanto, a
escolha é arbitrária e exemplifica a liberdade da vontade.

Como os escritores sobre Solovyev estão acostumados a observar, somos assim

confrontados com a estranha conclusão de que as escolhas morais, ou seja, as escolhas de
acordo com a lei moral, são determinadas, e que a liberdade da vontade é exemplificada
apenas naquilo que pode ser descrito. como escolha “demoníaca”, escolha do mal
precisamente porque é mau.

É claro que Solovyev equipara a livre escolha à escolha arbitrária, escolha sem qualquer
fundamento ou causa suficiente. A compreensão do que é o dever moral de alguém é base
suficiente para escolha e ação e, portanto, determina a escolha. Por outras palavras, Solovyev
pode ser visto como subscritor da tese bastante comum de que um acto livre seria um acto
arbitrário e sem causa. Mas embora uma visão do verdadeiro bem ou uma compreensão do
que é o dever moral de alguém fosse sem dúvida uma razão suficiente para agir, não se segue
necessariamente que seria uma causa determinante, necessitando de uma certa escolha.
Solovyev parece perceber isso pessoalmente, até certo ponto. 'Para que a ideia do bem na
forma de dever assuma a força de uma razão ou motivo suficiente para a ação, é necessária
uma união de dois fatores: clareza e plenitude suficientes na própria ideia na consciência e
receptividade moral suficiente no sujeito. etc'.[468] Quando a visão do bem como dever é
suficientemente clara e plena para levar um agente moralmente sensível à escolha e à ação, a
razão suficiente, podemos dizer, torna-se uma causa determinante ou necessitadora. Mas será
que o sujeito moralmente sensível precisa da necessidade para movê-lo à ação? Se fosse esse
o caso, consideraríamos o sujeito como um assunto genuinamente sensível do ponto de vista
moral? O problema da liberdade é uma questão complicada. Os possíveis significados de
liberdade e necessidade têm de ser resolvidos, para que a discussão seja frutífera. Solovyev
realmente tentou fazê-lo, mas, na opinião do presente escritor, a sua análise da questão deixa
muito a desejar.

10. Observações gerais.

Solovyev tinha um senso muito forte da realidade de Deus. Ao mesmo tempo, a ideia de
unidade total era, como vimos, uma característica central do seu pensamento. Isto significava
que ele não podia contentar-se, por um lado, com o conceito de Deus em si mesmo, eterno e
imutável, e, por outro, com o conceito do mundo como distinto de Deus. Na verdade,
qualquer identificação do mundo da pluralidade com Deus era estranha à sua mente. Ele
representou o surgimento deste mundo como uma Queda, uma queda da unidade. A unidade
total apareceu então como um ideal, como algo a ser alcançado. Por outras palavras, Solovyev
pensava em termos da transfiguração progressiva do mundo, da sua divinização gradual. Isto
aplicava-se, em primeiro lugar, à raça humana, a coroa, por assim dizer, da criação, do
processo evolutivo. A humanidade foi chamada a tornar-se um organismo divino-humano, a
atingir a humanidade-Deus em e através de Cristo, o Logos encarnado, e como membros da
Igreja universal, o corpo de Cristo. No final, Deus seria tudo em todos, embora sem a
obliteração das pessoas humanas. Esta ideia obviamente implicava desenvolvimento, devir,
por parte de Deus ou do Absoluto. Dentro do próprio Deus havia, segundo Solovyev, um
devir eterno, no sentido de que a geração do Logos, por exemplo, não foi um processo
temporal. Mas o retorno da raça humana a Deus foi um processo temporal e histórico. E
dificilmente podemos evitar a conclusão de que no final o Absoluto seria enriquecido,
compreendendo não apenas a ideia da raça humana como um organismo divino-humano, mas
também como uma verdadeira unidade-indistinção.

Ao elaborar uma filosofia nestas linhas, Solovyev refletiu sobre um número considerável
de áreas distinguíveis, como a teoria do conhecimento, a metafísica, a ética, a teoria social e
política e a estética. Além disso, ele tentou sintetizar essas reflexões, para mostrar suas
interconexões. Por exemplo, num ensaio sobre a beleza na natureza (1889), ele sustentou que
o ideal da unidade total ou da unidade total aparece ao desejo como o bem, ao pensamento
como a verdade e ao sentido como a beleza. Esta foi uma forma de reunir ética ou filosofia
prática, filosofia teórica e estética. Seria um exagero injustificado afirmar que Solovyev
produziu uma síntese perfeita. Não há, por exemplo, nenhuma explicação realmente clara
sobre a origem do mundo da pluralidade. Ao mesmo tempo, não é necessário nenhum estudo
profundo dos escritos de Solovyev para ver que as suas reflexões sobre diversas áreas do
pensamento estão inter-relacionadas. Podemos falar muito bem de uma síntese, embora
reconhecidamente não perfeita, isto é, que não corresponda a um ideal de coerência perfeita.

Seria, no entanto, um erro representar Solovyev como alguém preocupado simplesmente

em construir uma visão de mundo coerente e satisfatória para a mente. Ele realmente insistiu
na ideia da verdade objetiva, mas o conhecimento da verdade foi concebido como necessário
para a vida, para a realização do objetivo da vida, a realização da ideia da unidade total. A
espiritualização do mundo e a regeneração e divinização da humanidade são ideias-chave.
Solovyev pensava, por exemplo, no artista como preocupado com a expressão e criação da
beleza, mas também pensava no artista como tendo uma tarefa que vai além de proporcionar
prazer estético. Tendo afirmado em Princípios Filosóficos que o objectivo do misticismo é o
contacto com um mundo superior, ele prossegue dizendo que este objectivo é partilhado pela
“arte genuína”. Em O Significado da Arte (1890) Solovyev afirma que a obra de arte,
exibindo a união do espiritual e do material, do ideal e do real, do subjetivo e do objetivo, é a
realização sensorial ou expressão da ideia absoluta, que da unidade total. E ele define arte
como “toda expressão sensual de qualquer objeto ou evento do ponto de vista de seu estado
final ou à luz do mundo vindouro”.[470] A arte, à sua maneira, serve à causa da iluminação e
da regeneração da humanidade.

As ideias sobre arte a que acabámos de nos referir reflectem obviamente as teorias
estéticas de Schelling e Hegel. Seria, claro, possível percorrer os escritos de Solovyev e tentar
avaliar as diversas influências no seu pensamento, as influências, por exemplo, de Platão, do
Neoplatonismo, de Nicolau de Cusa, de Jakob Boehme, de Kant, de Fichte, de Schelling e de
Hegel, Franz Baader, Schopenhauer e Eduard von Hartmann, Ivan Kireevsky e Khomyakov,
o pensamento indiano, os Padres Gregos, teólogos e escritores espirituais. Solovyev era um
homem culto, amplamente lido na literatura filosófica, teológica e mística, e sem dúvida
derivou muitas ideias de escritores anteriores ou sob sua inspiração. Mas de onde quer que
viessem as suas ideias, ele combinou-as numa síntese que, embora contendo algumas
inconsistências e falta de clareza, estava claramente orientada para um objectivo ideal, a
regeneração da humanidade, a realização do reino de Deus, um objectivo a ser alcançado.
alcançado através do esforço, através da ação à luz da verdade. O objetivo pode ser descrito
como o da realização, num mundo transfigurado, da unidade última da verdade, da bondade e
da beleza.

É compreensível que, para algumas mentes, pareça que uma dicotomia nítida deva ser
feita entre Solovyev, por um lado, e a intelectualidade radical russa, por outro, ou seja, por
um lado, temos um filósofo que persegue ideias teosóficas arejadas e fantasiosas. especulação,
enquanto, por outro lado, temos pensadores cujo olhar está fixo na vida social e política
concreta, que viram as costas à especulação metafísica e que procuram um objetivo prático
neste mundo, a ser alcançado pelo esforço humano concertado, sob a liderança de uma elite
esclarecida. Solovyev, pode parecer, olha para trás, enquanto a intelectualidade radical russa
olha para frente. Solovyev tenta preservar o passado, por exemplo, dando uma expressão mais
racional à fé cristã, enquanto os radicais estão determinados a criar uma nova sociedade.

Esta é uma forma de encarar a questão. Mas há outro. Solovyev estava tão empenhado
como os radicais na transformação da sociedade humana. Tendo, no entanto, uma visão
diferente da natureza e da vocação do ser humano, ele procurou uma sociedade que diferisse
em aspectos importantes daquela procurada, por exemplo, pelos marxistas. Não se tratava de
Solovyev ser cego às exigências da justiça social. Isto estava longe de ser o caso. Era uma
questão de diferenças de crenças sobre a natureza da realidade e sobre o ser humano. Tanto
Solovyev como os radicais desejavam a transformação do ser humano. Mas enquanto os
radicais tendiam a acreditar que uma mudança revolucionária nas estruturas sociais traria a
desejada transformação do ser humano, Solovyev, embora admitindo a influência da
sociedade sobre o indivíduo, estava convencido de que a regeneração espiritual e moral da
humanidade que ele O desejado não poderia ser realizado por um estabelecimento pós-
revolucionário do socialismo sob a liderança de uma minoria, cujas mentes estavam
permeadas por pressupostos materialistas e positivistas. Na sua opinião, uma sociedade deste
tipo iria simplesmente acentuar algumas das piores características da sociedade capitalista
burguesa e iria efectivamente impedir que a humanidade alcançasse o seu verdadeiro fim.

O ponto pode ser ilustrado desta forma. Solovyev concordou com a afirmação de
Chernyshevsky de que a arte deveria servir à vida e não ser considerada um fim em si mesma.
Ao mesmo tempo, a sua concepção do sentido da vida ou do objectivo da vida diferia
obviamente da de Tchernichévski. Em geral, Solovyev poderia simpatizar, até certo ponto,
com os ideais e objectivos dos socialistas russos. Ele podia afirmar, como de facto o fez, que
ao procurarem promover a justiça social estavam a realizar uma tarefa que tinha sido
negligenciada pela Igreja e, em grande medida, pelo Estado, e que estavam assim a preencher
uma lacuna. Ao mesmo tempo, ele não virou as costas à fé cristã, como fizeram os radicais
russos, mas desejou a realização efectiva na vida humana das implicações da fé cristã tal
como ele as via.

Pode-se assim dizer que Solovyev ofereceu uma alternativa ao caminho do socialismo
ateísta. Os seus sucessores na Rússia durante as primeiras duas décadas do século XX viram
isto. Quando pensadores como Berdyaev e Bulgakov abandonaram o marxismo por linhas de
pensamento que foram, em grande medida, inspiradas pelo pensamento de Solovyev, não
estavam a abandonar toda a preocupação social e a recuar para a especulação metafísica.
Apresentaram visões da realidade e de ideais sociais que poderiam ter fornecido uma
alternativa poderosa ao socialismo ateísta. Mas eles chegaram tarde demais. E embora sob
Nicolau II houvesse espaço para diferentes filosofias e para a apresentação de diferentes
ideais e objectivos sociais, sob o regime que acabou por tomar o lugar da autocracia czarista
só havia espaço para uma filosofia.

Embora não haja disputa sobre a adesão pessoal sincera de Solovyev ao Cristianismo e a
sua fé profunda, tem havido muita controvérsia sobre a relação entre as suas teorias
filosóficas e as crenças cristãs. Tem sido sustentado, por exemplo, que a sua filosofia da
unidade total, se desenvolvida de forma consistente, equivale ao panteísmo (enquanto outros
preferiram o termo “panenteísmo”). Novamente, foram levantadas objeções à sua acentuada
tendência de substituir a teologia pela filosofia como instrumento para desenvolver o
conteúdo da fé. Solovyev, tal como Hegel antes dele, poderia, é claro, replicar que estava
simplesmente a levar a cabo a política tradicional de fé em busca de compreensão. Alguns
críticos, contudo, objectam que no processo de “compreensão” a fé tendeu a transformar-se
numa metafísica altamente questionável e que algumas das teorias de Solovyev dificilmente
são conciliáveis com a crença cristã.

A verdade é que Solovyev se opunha ao que considerava ser a mente eclesiástica estreita,
com o seu medo daquilo que chamava de “pensamento livremente racional”. Além disso,
embora ele certamente não rejeitasse o conceito de revelação, os apelos à autoridade, seja da
Bíblia ou da Igreja, como meio de excluir reflexões adicionais, não o impressionaram
favoravelmente. Além disso, ele não pensava em termos da distinção nítida entre teologia e
filosofia, tal como encontramos nos escritos de São Tomás de Aquino. Podemos dizer talvez
que ele se considerava seguindo os passos das mentes ousadamente especulativas entre os
primeiros escritores cristãos gregos e de pensadores ocidentais como Nicolau de Cusa, mas
dentro, é claro, do conteúdo intelectual criado pelo desenvolvimento da filosofia filosófica.
pensado nos séculos seguintes. Em qualquer caso, mesmo que algumas das suas teorias
expressem o que poderíamos descrever como uma atitude “gnóstica”, o seu pensamento
encarna uma inspiração obviamente cristã. A ideia de Cristo como o Deus-homem, como o
ponto de encontro do divino e do humano, do eterno e do temporal, do incriado e do criado,
está no centro da imagem. Além disso, qualquer cristão pode admirar a forma como Solovyev
se eleva acima das estreitezas e preconceitos nacionalistas e eclesiásticos. Hoje, é claro,
estamos habituados a ideias “ecuménicas”. Mas no século XIX a situação era diferente.

Solovyev pode ser descrito adequadamente como um pensador religioso. Mas, como
vimos, ele concebeu a religião como abrangendo toda a vida, não simplesmente como um
departamento da vida, e menos ainda como um acréscimo opcional ao que era básico na vida
humana. A religião era, para ele, “a reunião do homem e do mundo com o princípio
incondicional e único”, [471] uma reunião que consistia “em trazer todos os elementos da
vida humana, todos os princípios e poderes particulares da humanidade para o relacionamento
correto com o princípio central incondicional, e através dele e nele para a sua correta relação
de acordo entre si”.[472] Dizer que Solovyev era um pensador religioso é dizer que ele tinha
uma visão religiosa da realidade, mas não se tratava simplesmente de ver o mundo de uma
determinada maneira. A visão estava orientada para a consecução de um objetivo, em
particular a regeneração ou transformação da humanidade. Nesse sentido, era uma visão
socialmente orientada.
 Capítulo X
Marxismo na Rússia Imperial - I: Plekhanov

1. Populismo, capitalismo e ascensão do marxismo.

A presença na Europa Ocidental de Bakunin e Herzen e de outros exilados russos foi
sem dúvida um factor que contribuiu para a difusão do conhecimento do marxismo na Rússia.
É certo que nem Bakunin nem Herzen eram seguidores de Marx. Mas ambos os homens
tiveram de assumir atitudes face ao marxismo e, à medida que as suas publicações eram
contrabandeadas para a Rússia e cada um deles era visitado por viajantes russos, contribuíram
para despertar o interesse pelo marxismo, embora nenhum deles o aceitasse.

Contudo, os intelectuais russos não estavam limitados, pelo seu conhecimento do

pensamento de Marx, à discussão crítica por parte dos exilados. Já em meados do século XIX
havia algum conhecimento na Rússia da teoria económica de Marx e Engels. Em 1869,
Bakunin, apesar da sua rivalidade com Marx, traduziu o Manifesto Comunista para o russo,
sendo a tradução publicada em Genebra.[473] Em 1872, NF Danielson, um populista,
publicou a sua tradução russa do primeiro volume de O Capital, publicado em 1867.[474]
Marx, que não tinha uma boa disposição para com a Rússia e os russos e esperava pouco
deles, ficou surpreso ao ver que a primeira tradução estrangeira do seu volume foi russa.

Danielson era um populista. Mikhailovsky, também populista (mais ou menos), já em

1869 utilizava as ideias de Marx em apoio da sua própria oposição à divisão do trabalho.
Ainda antes disso, Tkachev, o líder da ala “jacobina” do movimento populista, tinha
declarado a sua adesão à teoria de Marx da dependência de todas as outras esferas da vida da
subestrutura económica. E no capítulo relevante notámos que Lavrov, sob a influência de
Marx, veio, nos seus escritos posteriores, enfatizar o papel básico desempenhado pela vida
económica. Por outras palavras, o pensamento de Marx e Engels exerceu uma influência
considerável sobre os intelectuais populistas. A razão para isso é clara. Os populistas eram
fracos na teoria, enquanto o marxismo afirmava representar o “socialismo científico”, para
fornecer a base teórica para o movimento socialista. Os pensadores populistas estavam assim
inclinados a adoptar do marxismo aquelas ideias que consideravam compatíveis com as
convicções e objectivos populistas.

Os populistas, contudo, não estavam preparados para aceitar a tese de que o

desenvolvimento de uma classe burguesa e do capitalismo era um prelúdio necessário para o
advento do socialismo, que o socialismo não seria possível a menos que as forças de
produção tivessem sido desenvolvidas sob o capitalismo e a menos que uma o proletariado, a
classe verdadeiramente revolucionária, foi criado. Tal como aconteceu com Lavrov, a
imagem da exploração capitalista e da miséria proletária apresentada por Marx horrorizou os
populistas, e eles esperavam que a Rússia escapasse a tal destino. Mas não se tratava apenas
de um choque entre a sociedade capitalista, tal como descrita por Marx e Engels, e os ideais
éticos dos populistas. Este último viu claramente que, em comparação com o Ocidente, a
Rússia era um país industrialmente subdesenvolvido, e que se tivesse de repetir para si a
história das sociedades capitalistas ocidentais, não haveria esperança de realizar o socialismo
até que muitos anos tivessem decorrido. . Embora reconhecendo a eminência de Marx como
analista da sociedade burguesa ocidental e aceitando a sua crítica à economia capitalista, os
populistas agarraram-se à ideia de que a Rússia poderia seguir um caminho separado e que o
socialismo poderia ser alcançado com base na comuna de aldeia, sem a precisa passar por
uma fase capitalista de desenvolvimento. Além disso, os populistas tendiam a desaprovar
fortemente a ideia de que os socialistas deveriam juntar-se aos liberais numa luta política,
fazendo campanha pela extensão dos direitos políticos. Do ponto de vista marxista, tal
cooperação seria obviamente táctica, destinada a criar condições de liberdade política nas
quais os comunistas pudessem preparar os trabalhadores para uma nova revolução, quando o
proletariado tomaria o lugar da burguesia. Mas os populistas não estavam preparados para
prosseguir uma política que pudesse prolongar a vida da monarquia, numa forma liberalizada,
e assim criar um Estado burguês. O que lhes interessava era a derrubada completa do Estado e
a realização de um socialismo adequado ao que acreditavam serem as condições peculiares da
Rússia. E quando os camponeses como um todo mostraram poucos sinais de estarem prontos
para a revolução, os activistas de esquerda do movimento populista voltaram-se para o
terrorismo, sendo a sua vítima mais eminente o Czar-Libertador.

A atitude dos populistas suscitou naturalmente críticas por parte dos marxistas. De
acordo com Engels, quem não reconhecesse que o desenvolvimento de uma classe burguesa
era uma pré-condição necessária do socialismo, ainda teria de aprender o ABC do socialismo.
É verdade que, numa carta escrita ao editor de Notas da Pátria em 1877, Marx disse que em O
Capital ele se preocupara com a Europa Ocidental e não estava estabelecendo leis para toda a
história, [475] e que em 1881 ele escreveu a Vera Zasulich que não excluía a possibilidade de
o socialismo ser alcançado na Rússia sem que o país tivesse primeiro de passar pela fase
capitalista conforme ele próprio descreveu. Tais observações forneceram obviamente material
para os populistas usarem contra os seus críticos marxistas. A verdade, porém, era que, à
medida que o século XIX se aproximava do seu fim, a questão de saber se a Rússia
conseguiria ultrapassar a fase de desenvolvimento capitalista estava a tornar-se cada vez mais
irrealista. As reformas da década de 1860 abriram caminho para a emergência gradual de uma
classe média e, nas décadas de 1880 e 1890, a industrialização expandiu-se, com a ajuda do
governo e um influxo de investimento estrangeiro. É certo que a industrialização foi numa
escala muito pequena em comparação com a da Inglaterra, mas estava indubitavelmente a
crescer. A massa da população russa ainda era composta por camponeses, mas estava a
desenvolver-se um proletariado urbano. Além disso, a comuna da aldeia, na qual os
populistas depositavam a sua confiança, mostrava sinais de ameaça de desintegração. Em
1893, Mikhailovsky, que nunca se tornou marxista, atacou a crença ingénua nas virtudes do
povo e chamou a atenção para as indignidades sofridas pelos indivíduos dentro da comuna.
Além disso, o fim da servidão significou o surgimento de uma tensão entre os camponeses
atingidos pela pobreza, por um lado, e os camponeses mais ricos, por outro, que poderiam
empregar trabalho assalariado nas suas terras. Além disso, enquanto alguns camponeses
dividiam o seu tempo entre trabalhar numa cidade ou vila e trabalhar na aldeia, outros eram
atraídos e absorvidos pelo proletariado urbano.

Os marxistas puderam assim acusar os populistas de serem incapazes ou não quererem

ler os sinais dos tempos e analisar as condições reais como realmente eram. Para os marxistas
era claro que o capitalismo tinha dominado a Rússia e que iria desenvolver-se,
independentemente do que os populistas dissessem. Lenine, que tinha uma consideração
genuína pelos populistas e sustentava que o populismo tinha sido um movimento progressista,
falou, no entanto, do seu “romantismo económico”, o que era, para ele, uma descrição
educada da sua perspectiva. O jovem Lénine da década de 1890 era demasiado activista para
dar ênfase às “leis férreas” e ao determinismo histórico, mas, no que lhe dizia respeito, o
populismo, embora estivesse do lado certo, por assim dizer, não era certamente “socialismo
científico”. '.

Outro ponto sobre o qual os marxistas criticaram os populistas foi a ênfase colocada nas
tácticas terroristas pela extrema esquerda do movimento populista. Não se tratava de inibições
morais contra ataques físicos a representantes do poder estatal. Tratava-se de uma questão de
as tácticas terroristas serem improdutivas e de desviarem a atenção de tarefas mais
importantes e frutíferas. Afinal de contas, o assassinato de Alexandre II levou o reacionário
Alexandre III ao trono, e se um chefe de polícia fosse assassinado, outro era nomeado em seu
lugar.[476] Era mais importante garantir, por meios legais, a transição para um Estado
burguês e liberal, no qual os líderes socialistas seriam livres para desenvolver a sua própria
organização e preparar os trabalhadores (principalmente o proletariado urbano, mas também
os camponeses) para uma economia socialista. revolução.

Embora os populistas convencidos tendessem a considerar os marxistas como se

estivessem a fazer o jogo do inimigo, ou mesmo como traidores da causa da revolução, os
marxistas viam os populistas como utópicos românticos e os líderes terroristas como cabeças
quentes e míopes, que sacrificaram um curso de ação bem planejado ao desejo de efeito
dramático. Eventualmente, é claro, foi a política de um populista, nomeadamente Tkachev,
que prevaleceu, no sentido de que em 1917 foi uma pequena minoria, liderada por Lenine,
que tomou o poder e impediu o desenvolvimento da democracia “burguesa” na Rússia. . Mas
foram as condições especiais da época que deram a Lénine a oportunidade de agir de uma
forma que Plekhanov, o “Pai do marxismo russo”, desaprovou fortemente.

Populistas e marxistas estavam, evidentemente, de acordo no sentido geral de que ambos

os grupos aguardavam com expectativa o advento do socialismo. Ambos os grupos podem ser
descritos como revolucionários, visando a transformação radical da sociedade. No entanto,
embora pensadores populistas, como Lavrov, Mikhailovsky e Tkachev, tenham sido
influenciados pelo pensamento marxista, tornou-se cada vez mais claro que não se podia
pertencer a ambos os grupos ao mesmo tempo. Uma escolha teve que ser feita. Assim,
quando Plekhanov (ver abaixo, página 254), que se esforçou para liderar o grupo populista
mais moderado de Genebra, passou a acreditar que os populistas estavam no caminho errado,
abandonou o populismo e optou pelo marxismo.

A afirmação do marxismo de ser socialismo científico, e o facto de, em qualquer caso,

incorporar uma base teórica impressionante, tornou possível o surgimento, na última década
do século XIX, do que é conhecido como “Marxismo Legal”. Este termo é frequentemente
usado para se referir a publicações marxistas que apareceram com a aprovação ou sem
objeção da Censura durante a década de 1890 (ou até 1905), distintas da literatura clandestina.
Por exemplo, a tradução russa do primeiro volume de O Capital foi aprovada pela Censura
com o fundamento de que era demasiado monótona e obscura para representar qualquer
perigo real. Pelo menos nos anos noventa, os trabalhos dedicados à análise do capitalismo
ocidental, claramente destinados aos círculos intelectuais e que não pregavam a subversão ou
a actividade revolucionária na Rússia, tendiam a parecer mais ou menos inofensivos à
Censura, especialmente se fossem atacou a ideologia populista. Argumentou-se, no entanto,
que originalmente o termo “Marxismo Legal” se referia não tanto à literatura como ao
estatuto.[477] Isto é, os escritores marxistas que viviam “acima da terra”, com documentos
legais, e que eram conhecidos pela polícia pelos seus nomes verdadeiros, eram os “legais”,
enquanto aqueles marxistas que viviam “no subsolo” ou com documentos falsos e que
estariam sujeitos à prisão se suas verdadeiras identidades fossem conhecidas, se fossem os
'ilegais'.[478] Assim, Lenine seria considerado um “ilegal”, apesar de alguns dos seus escritos
terem aparecido em jornais ou periódicos legalmente publicados. No que diz respeito à
origem do termo, pode muito bem ser esse o caso, mas passou a ser usado para se referir à
literatura.

Qualquer que seja o significado original da frase, os marxistas legais minimizaram o

aspecto revolucionário do marxismo e enfatizaram a necessidade histórica do
desenvolvimento capitalista. Na sua opinião, a comuna da aldeia estava destinada a definhar e
criticaram o populismo como romantismo irrealista e não científico. Na verdade, houve
pensadores populistas que estavam mais interessados na reforma social do que na revolução,
e que foram por vezes descritos como “populistas legais”.[479] No entanto, como foi ao
populismo de esquerda que a política de terrorismo foi especialmente associada, os ataques
marxistas aos populistas tenderam a elogiar os marxistas aos olhos das autoridades, pelo
menos durante algum tempo. Afinal de contas, os Marxistas Legais apoiaram, por assim dizer,
a ascensão do capitalismo e da industrialização na Rússia, uma ascensão patrocinada pelo
governo, e adoptaram uma atitude gradualista em relação à mudança social.

Os marxistas legais tenderam a concentrar a sua atenção em questões teóricas. Escusado

será dizer que as questões económicas formaram um tema proeminente. Um precursor dos
marxistas legais da década de 1890 foi N. Ziber, professor da Universidade de Kiev, que
publicou na década de 1870 uma série de artigos que serviram de base para seu David
Ricardo e Karl Marx (1885), uma obra que reuniu com uma recepção favorável do próprio
Marx. De acordo com Ziber, embora a legislação social pudesse certamente fazer alguma
coisa para mitigar os piores aspectos do capitalismo, era tolice pensar que a fase capitalista
pudesse ser contornada no caminho para o socialismo. Quanto à transição de uma economia
capitalista desenvolvida para o socialismo, este poderia ser um acontecimento pacífico, o
resultado de as pessoas virem ver o que a lógica da situação exigia. O livro de Ziber
contribuiu muito para despertar o interesse pelas teorias económicas de Marx nos círculos
intelectuais russos.

Uma figura importante entre os marxistas legais foi o economista Peter Struve, [480] que
nas suas Observações Críticas sobre o Desenvolvimento Económico da Rússia (1894) atacou
o populismo e afirmou a natureza progressista do capitalismo. Acreditando que o socialismo
seria o resultado inevitável do capitalismo, ele naturalmente pensou que o activismo
revolucionário concebido para acelerar o movimento da história era inapropriado.

Embora os chamados Marxistas Legais tenham contribuído poderosamente para a

disseminação do conhecimento das ideias marxistas, o seu interesse em questões teóricas foi
acompanhado por uma disponibilidade para rever a teoria marxista, para a “melhorar” ou
desenvolvê-la, e para complementá-la com elementos retirados de outros sistemas. de
pensamento. Na esfera económica, por exemplo, a teoria do valor de Marx foi alvo de críticas
de marxistas legais como S. Bulgakov, o futuro teólogo, e MI Tugan-Baranovsky (1865-
1919). Em 1900, este último estava preparado para afirmar que a força de Marx residia na
sociologia e não na economia. No segundo campo, Marx, na opinião de Tugan-Baranovsky,
não só carecia de qualquer originalidade notável como também estava muitas vezes errado.
 Os marxistas legais, contudo, não limitaram as suas críticas à teoria económica de Marx.
Eles tendiam a se interessar também por tópicos filosóficos. Com Struve e alguns outros
encontramos ideias da epistemologia neokantiana sendo introduzidas no marxismo, para
“melhorar” o realismo ortodoxo. Com o passar do tempo, passou-se a pensar que o marxismo,
como “socialismo científico”, era incapaz de oferecer qualquer orientação ética e que
precisava de uma dose de ética kantiana. Além disso, em 1899, Struve apresentou a afirmação
de que o movimento dialético era uma característica apenas do pensamento, não das coisas.
Na realidade extramental houve, de fato, desenvolvimento, evolução, mas isso significava que
o que evoluía era reconhecidamente contínuo com aquilo a partir do qual evoluiu. O conceito
de revolução social como uma negação do que aconteceu antes deveria ser descartado em
favor do conceito de evolução.

Na medida em que os Marxistas Legais saudaram o desenvolvimento do capitalismo na

Rússia, ao mesmo tempo que minimizavam a ideia de revolução, é compreensível que os
críticos populistas não tenham demorado a retratá-los como defensores do capitalismo e como
indiferentes aos sofrimentos e angústias dos trabalhadores e camponeses. Além disso, como
os marxistas legais tendiam a aceitar a ideia de cooperação com os liberais com vista à
obtenção de reformas políticas, pareciam aos populistas de esquerda, de qualquer forma,
serem liberais disfarçados de socialistas. Na verdade, Struve estava mais interessado em
garantir as liberdades políticas do que na revolução.

Tendia a desenvolver-se uma divisão entre os marxistas legais e aqueles que afirmavam
representar a ortodoxia. No início, os marxistas legais e os marxistas revolucionários
conseguiram cooperar. Por exemplo, Struve e Lenin puderam colaborar e colaboraram em
vários projetos. Quanto mais, porém, os Marxistas Legais se entregavam ao revisionismo,
mais aparecia uma divisão nas fileiras. Talvez surpreendentemente, Lénine, que queria
preservar a unidade, foi inicialmente muito mais diplomático do que Plekhanov na sua atitude
e no que disse sobre os revisionistas. Mas em 1900 ele criticou os principais representantes do
marxismo legal por se tornarem cada vez mais “apologistas burgueses”.[481] Do seu ponto de
vista, Lenin tinha razão nas suas críticas a Struve e aos seus colegas. Era claro que os
marxistas legais tinham renunciado à ideia de revolução em favor da ideia de evolução, e em
1903 os seus principais representantes, incluindo Struve, juntaram-se à União Liberal de
Libertação. Na verdade, a maioria deles seria mais tarde associada aos Cadetes, o partido
liberal na Duma.

Os marxistas legais foram, evidentemente, perfeitamente sinceros na sua aceitação

original das ideias de Marx. Eles viram na análise de Marx da sociedade contemporânea e na
sua teoria do desenvolvimento histórico um sistema de pensamento muito superior à
ideologia populista, e tentaram aplicar as teorias marxistas à Rússia. Mas não estavam
preparados para considerar as ideias de Marx e Engels como análogas à revelação divina, e
não hesitaram em criticar quando a reflexão os convenceu de que a crítica era exigida. No
final, as suas tendências revisionistas levaram a maioria deles para fora do rebanho marxista.
Na área da filosofia académica, qualquer introdução da epistemologia kantiana ou
neokantiana dificilmente seria compatível com o dogma marxista de que o ser determina a
consciência, quando o ser é entendido como cognoscível e como matéria. E quando Struve se
convenceu de que os valores burgueses, tal como expostos, por exemplo, por Kant, não eram
simplesmente burgueses, mas independentemente válidos, esta convicção era incompatível
com a visão marxista ortodoxa da moral. Obviamente, os interesses marcadamente teóricos
dos marxistas legais não encorajaram o activismo revolucionário, e é razoável dizer que eles
se consideravam excluídos do marxismo. Mas também é verdade que um pensador como
Struve chegou à conclusão de que o marxismo revolucionário era “utópico” e que o que era
necessário, de um ponto de vista prático, era uma reforma política. Não é de surpreender que
muitos dos marxistas legais tenham eventualmente ficado do lado dos liberais reformistas.

Até agora tenho discutido os chamados marxistas legais na Rússia. Agora é hora de nos
referirmos aos marxistas russos no exílio e ao marxismo “ilegal” na Rússia. A primeira
organização marxista russa foi fundada em 1883 em Genebra por George Plekhanov em
conjunto com seus companheiros exilados Pavel Borisovich Akselrod (1850-1946) e Vera
Zasulich (1849-1919).[482] Esta organização era conhecida como o grupo 'Pela Libertação
(ou Emancipação) do Trabalho'. Durante a década de 1880, contudo, o grupo, centrado na
Suíça e sem recursos financeiros, achou muito difícil causar qualquer impressão real nos
círculos revolucionários da Rússia, apesar dos seus esforços para contrabandear literatura
marxista para o país. O governo de Alexandre III seguia uma política vigorosa de supressão
da atividade subversiva e da agitação revolucionária, incluindo a disseminação de literatura
radical. Muitos radicais perderam o ânimo e não estavam dispostos a ouvir os marxistas,
especialmente porque estes últimos dedicaram muita atenção ao ataque aos populistas, que,
apesar dos seus fracassos, eram considerados os portadores do espírito revolucionário. Em
1884, Lev Deutsch, em quem Plekhanov confiou fortemente para a organização prática e para
conquistar adeptos do marxismo na Rússia, foi preso na Alemanha, extraditado para a Rússia
e enviado para a Sibéria. Além disso, vários esforços para estabelecer ligações com grupos
radicais na Rússia deram em nada.

No início da década de 1890, a situação mudou. As primeiras publicações marxistas de

Plekhanov, em particular Socialismo e Luta Política (1883) e Nossas Diferenças (1885),
causaram uma profunda impressão em vários radicais, como AN Potresov e Lurii Martov, que
se tornaria o líder menchevique. Lenin também ficou muito impressionado com os escritos de
Plekhanov. O crescimento do “marxismo legal” na Rússia, a partir de cerca de 1894,
contribuiu poderosamente para a difusão do conhecimento das ideias de Marx; e depois da
fome de 1891-2 os círculos de pessoas que aceitaram ou simpatizaram com estas ideias
começaram a multiplicar-se. O governo causou repulsa generalizada pela sua incapacidade de
utilizar os recursos disponíveis para aliviar o sofrimento dos famintos e pela forma como,
durante a fome, continuou a exportar ou permitir a exportação de cereais que eram
necessários no país. Além disso, quando Nicolau II subiu ao trono em 1894, ele deixou claro,
no início do ano seguinte, que estava determinado a preservar a autocracia intacta e que era
inútil esperar por uma modesta reforma política liberal. . A intransigência do czar, juntamente
com o fracasso dos liberais em assumirem uma posição firme, encorajou naturalmente os
insatisfeitos a olharem para a esquerda radical, enquanto o crescimento da industrialização,
que avançava rapidamente com o apoio activo de Sergei Witte, o capaz Ministro das Finanças,
fez o jogo dos marxistas e não dos populistas. O marxismo começou a parecer mais relevante
para a Rússia.

O resultado do crescimento da influência marxista na década de noventa foi a fundação

do Partido Trabalhista Social-democrata Russo em 1898. Os social-democratas russos eram,
obviamente, marxistas. Só depois da revolução de 1917 é que a facção vitoriosa dos sociais-
democratas adoptou o rótulo de “Partido Comunista”. Em 1901, os Socialistas
Revolucionários surgiram sob a liderança de Victor Chernov (1876-1952). Os membros deste
grupo, embora influenciados pelo marxismo, estavam mais próximos da tradição populista, da
qual se consideravam herdeiros. Como uma generalização vaga, podemos dizer que enquanto
os Social-democratas se concentraram principalmente na agitação entre o número crescente
de trabalhadores urbanos, os Socialistas Revolucionários tenderam a concentrar-se em
fomentar a perturbação entre a população camponesa. Devemos acrescentar, no entanto, que
foram os Socialistas Revolucionários de esquerda que continuaram a política terrorista do
grupo Vontade do Povo e que foram responsáveis, por exemplo, pelo assassinato do ministro
do czar V. Plehve em 1904 e do Grão-Duque Sergei no ano seguinte. Em 1918, a facção de
esquerda dos Socialistas Revolucionários dirigiu as suas actividades terroristas contra os
Bolcheviques. Assim, eles sofreram o mesmo destino que os aristocratas, liberais e outros
“contra-revolucionários”.

A primeira convenção dos social-democratas russos foi realizada em Minsk, em 1898. O

número de participantes foi pequeno. Plekhanov e os seus colegas na Suíça foram demasiado
prudentes para arriscar uma viagem à Rússia, e Lenine estava na Sibéria. Struve escreveu um
manifesto moderado para a convenção, no qual foi colocada ênfase na tarefa de conquistar a
liberdade política. Como a maioria dos delegados foram presos logo após o encerramento da
convenção, a reunião dificilmente pode ser descrita como um sucesso notável.

A segunda convenção, realizada em 1903, foi sabiamente realizada fora da Rússia, em

Bruxelas e depois em Londres. Foi nessa época que o partido se dividiu em dois grupos ou
facções. O grupo que acabou por obter a maioria dos votos e assim adquirir o nome de “os
Bolcheviques” [483] foi liderado por Lenine, que conseguiu assim obter o controlo sobre o
jornal do partido A Centelha (Iskra). Os bolcheviques eram a favor da ideia de uma
organização fortemente unida, dominada por uma elite exclusiva, enquanto o outro grupo,
conhecido como mencheviques, apoiava a ideia de uma associação maior e menos
comprimida. Ambos os grupos eram, é claro, marxistas.

Tem sido dito muitas vezes que Lenine e os Bolcheviques herdaram a doutrina de
Tkachev, o populista “jacobino”, de que uma revolução, para ser bem sucedida, deve ser
levada a cabo por um pequeno grupo de líderes revolucionários disciplinados, que então
transformariam a sociedade de acordo com com suas ideias. Isto é verdade, e neste sentido
podemos dizer que Tkachev triunfou em 1917. É importante lembrar, contudo, que os
fundamentos para a adopção de atitudes diferentes estavam presentes no próprio marxismo,
independentemente de qualquer coisa que Tkachev possa ter dito. Era doutrina marxista que o
proletariado era a classe naturalmente revolucionária numa situação capitalista e que seria
esta classe que acabaria por assumir o poder. Era, portanto, razoável tirar a conclusão de que
o partido revolucionário deveria ser uma organização ampla, representando a classe como um
todo. Além disso, a assunção do poder pela classe trabalhadora pressupunha condições em
que a classe pudesse tornar-se autoconsciente, consciente dos seus objectivos e da forma de
os atingir. Isto significava que o proletariado potencialmente revolucionário deveria cooperar
com os membros liberais da burguesia para garantir reformas políticas e um estado de coisas
em que o proletariado pudesse eventualmente provocar a mudança da democracia burguesa
para a democracia socialista. Ao mesmo tempo, era óbvio que o proletariado não se tornaria
uma classe unida politicamente autoconsciente, excepto através da acção dos líderes, os
representantes do socialismo científico. Marx e Engels estavam perfeitamente conscientes da
necessidade de líderes, activistas, bem versados na verdadeira doutrina. Foi possível, portanto,
colocar mais ênfase na própria classe trabalhadora e na sua assunção do poder em benefício
de toda a sociedade ou no papel de uma elite revolucionária. Se escolhêssemos a primeira via,
conceberíamos que o Partido incluiria idealmente toda a classe trabalhadora, e também
aqueles que estivessem suficientemente em sintonia com os seus objectivos. Se escolhermos a
segunda via, provavelmente conceberemos o Partido como um grupo exclusivo e altamente
disciplinado, agindo em nome do proletariado. Como observamos, as bases para ambas as
linhas de pensamento existiam no próprio marxismo. A situação chegou ao auge na
convenção de 1903, resultando na divisão entre mencheviques e bolcheviques. Lenin, no
entanto, conseguiu obter a maioria dos votos em apoio às suas propostas no que diz respeito
às condições de adesão ao Partido apenas porque vários delegados que discordavam de
algumas propostas anteriores (para as quais Lenin obteve a aceitação da maioria) deixaram a
convenção. . Em nome de Lenine, pode-se apelar a considerações de organização eficiente e à
necessidade de racionalização. Mas a sua política apontava na direcção da ditadura, da
ditadura sobre o proletariado, como viram os seus oponentes.

Os primeiros anos do século XX foram marcados por greves, distúrbios camponeses e

exigências de reformas não só por parte dos radicais, mas também dos liberais. E a derrota
humilhante da Rússia na guerra com o Japão (1904-05) obviamente não contribuiu em nada
para aumentar o respeito pelo governo. A situação atingiu o auge no fatídico ano de 1905, que
começou com o “Domingo Sangrento” (22 de Janeiro), quando foi aberto fogo contra uma
massa de manifestantes pacíficos (ou melhor, peticionários) reunidos em frente ao Palácio de
Inverno na esperança de serem capaz de apresentar uma petição ao czar.[484] Em Outubro
ocorreu uma greve geral e Nicolau II finalmente capitulou, concordando com a convocação
de uma assembleia legislativa, a Duma. O czar manteve não apenas o título de autocrata, mas
também amplos poderes.[485] No entanto, parecia que tinha sido dado um passo importante
no caminho para a democracia.

A primeira Duma reuniu-se em maio de 1906. As eleições foram amplamente boicotadas

pelos Social-democratas e Socialistas Revolucionários, e os primeiros ocuparam apenas seis
assentos. Os Cadetes (o Partido Democrático Constitucional) formaram o grupo
numericamente mais forte. Dos quase quinhentos membros, 184 eram cadetes, enquanto cerca
de 124 representavam vários grupos de esquerda. Nas sessões, a esquerda prosseguiu o que
equivalia a uma política de obstrução, enquanto os cadetes faziam exigências que o governo
nem sequer estava preparado para considerar, tais como a distribuição das propriedades dos
proprietários de terras, incluindo as da família imperial, aos camponeses (com indemnizações
pagas aos proprietários). As relações entre a Duma e o governo estavam longe de ser
harmoniosas, e a primeira foi dissolvida pelo czar em 21 de julho de 1906.

Na segunda Duma, que se reuniu em março de 1907, o número de deputados cadetes

diminuiu, [486] enquanto o número que representava grupos mais à esquerda aumentou. Os
sociais-democratas ocuparam dezesseis assentos. Do ponto de vista do governo, a segunda
Duma foi ainda menos aceitável que a primeira. E também foi logo dissolvido, em junho de
1907.

Para garantir uma assembleia mais cooperativa, Nicolau II e o seu ministro P. Stolypin
adoptaram o procedimento arbitrário de alterar a lei eleitoral. Mais assentos foram para
deputados eleitos pelos proprietários de terras, e a terceira Duma durou todo o seu mandato,
1907-12. Os social-democratas ocuparam dezenove assentos. A quarta Duma, na qual os
social-democratas ocuparam catorze assentos, durou de 1912 até 1917, quando a abdicação
do czar a privou do seu mandato.[487]

Entretanto, é claro, os sociais-democratas, tanto bolcheviques como mencheviques,

estavam empenhados não só em fomentar greves, mas também em organizar os trabalhadores
em “Sovietes”. Se a Rússia se tivesse mantido fora da Primeira Guerra Mundial, ou se a
guerra tivesse sido curta e vitoriosa, o governo provavelmente teria mantido o controlo da
situação. E se o Imperador tivesse respeitado a constituição e feito mais concessões políticas,
o país poderia ter permanecido, talvez por um tempo considerável, uma monarquia
constitucional. Na verdade, o curso dos acontecimentos selou o destino da monarquia. Em 12
de março de 1917, a Duma, apesar de um decreto imperial de dissolução, criou um Governo
Provisório, [488] e em 15 de março o czar abdicou.

A autocracia finalmente terminou. Plekhanov e aqueles sociais-democratas que

pensavam que a Rússia ainda não estava madura para o socialismo e que a teoria marxista
exigia um período de democracia burguesa antes que o proletariado pudesse desenvolver-se,
estavam bastante preparados e defenderam a cooperação com o Governo Provisório. Lenin
pensava o contrário. O Governo Provisório tentou manter a confiança nos aliados da Rússia,
continuando a guerra, mas a Rússia não estava em posição de o fazer. As condições eram
caóticas. O governo teve de partilhar o poder com os soviéticos, especialmente o Soviete de
Petrogrado, e faltava-lhe a autoridade ou o poder, mesmo que tivesse vontade, para resistir às
forças que visavam o seu derrube. Além disso, cometeu o erro de adiar a convocação da
projectada Assembleia Constituinte até que os preparativos para as eleições fossem
aperfeiçoados.[489] Embora tenha começado bem, acabou sendo pouco mais que um espaço
de conversa. Em 7 de novembro de 1917 (25 de outubro, estilo antigo), a facção bolchevique
tomou o poder sob a liderança de Lenin.

Escusado será dizer que a tomada do poder pelos Bolcheviques foi representada como
uma vitória do Marxismo-Leninismo. A história, porém, é feita por pessoas. Lénine sabia o
que queria e estava preparado para arriscar o fracasso para o conseguir, apesar do facto de os
bolcheviques formarem uma pequena minoria, mesmo entre os partidos de esquerda. Sua
aposta deu certo. E depois dos horrores da Guerra Civil, quando o Partido Comunista estava
firmemente no comando, o marxismo reinou triunfante, no sentido de que os seus adversários
foram silenciados.

2. Plekhanov, Lenine e a social-democracia russa.

Já foi feita diversas referências a George Valentinovich Plekhanov (1857-1918),
conhecido como o “pai do marxismo russo”. Nascido em uma família de pequena nobreza
rural, uma das que sofreram perdas financeiras como resultado da emancipação dos servos em
1861, Plekhanov estudou na Academia Militar de Voronezh. Em 1874 ingressou no Instituto
de Minas de São Petersburgo. Envolvendo-se nas atividades dos populistas, ajudou a
organizar o movimento Terra e Liberdade. Como a sua participação numa manifestação em
1876 o colocou em perigo iminente de prisão, [490] ele viajou para a Europa Ocidental,
regressando à Rússia em 1877. Nessa altura ele era um agitador revolucionário activo.
Quando o movimento Terra e Liberdade se dividiu em dois grupos, ele liderou o grupo mais
moderado, conhecido como Repartição Negra, [491] sendo o outro grupo a Vontade do Povo.
Em 1880, Plekhanov teve novamente que deixar a Rússia rumo ao Ocidente e se estabelecer
em Genebra. Lá ele estudou os escritos de Marx e Engels e chegou à conclusão de que o
futuro não estava no populismo, mas no marxismo. Enquanto os populistas enfatizavam as
diferenças entre a Rússia e o Ocidente e exigiam que a Rússia seguisse um caminho próprio,
Plekhanov passou a considerar o seu país como cada vez mais ocidentalizado e sujeito às leis
do desenvolvimento histórico, tal como descoberto pelo pensamento ocidental, em a pessoa
de Karl Marx.

Também foi feita referência anteriormente à fundação, em 1883, do grupo de Libertação

do Trabalho de Plekhanov, e ao subsequente surgimento do Partido Trabalhista Social-
Democrata Russo. Quando o marxismo começou a ganhar adeptos russos, começaram a
desenvolver-se tensões entre o grupo de Plekhanov em Genebra e os marxistas mais jovens.
Plekhanov acreditava que o movimento social-democrata russo era, ou deveria ser
considerado como, um desenvolvimento do seu próprio grupo de Libertação do Trabalho, e
que os marxistas mais jovens, quer na Rússia, quer no estrangeiro, deveriam seguir a
liderança dos mais velhos, como Akselrod e ele próprio, que afirmava ser capaz de ver o
quadro completo do seu ponto de vista privilegiado na Suíça e ser o guardião do marxismo
ortodoxo. Os marxistas mais jovens, no entanto, especialmente aqueles que operam na Rússia,
tendiam naturalmente a pensar que o grupo de Genebra estava fora de sintonia com a situação
na Rússia, e que embora Plekhanov fosse de facto um teórico eminente, ele e o seu grupo de
exilados foram incapazes de produzir o tipo de literatura que seria significativa para a classe
trabalhadora russa. Além disso, à medida que o movimento marxista crescia, os marxistas
mais jovens, compreensivelmente, passaram a acreditar que os vários círculos marxistas
precisavam de ser unidos numa organização mais clara e disciplinada do que a que poderia
ser fornecida pelo grupo de Genebra. Plakhanov tendia a ofender-se com tais ideias e a ver a
geração mais jovem de marxistas como filhos ingratos.

Contudo, não foi simplesmente um caso de orgulho ferido. Do seu local de exílio, o
autoproclamado guardião da ortodoxia marxista fulminou contra revisionistas como Eduard
Bernstein, o social-democrata alemão. E no movimento social-democrata na Rússia ele
detectou uma tendência para satisfazer o desejo dos trabalhadores de melhorias tangíveis nas
condições materiais e económicas da sua vida, à custa da luta política e dos objectivos
revolucionários do marxismo. Por outras palavras, Plekhanov acreditava que a social-
democracia russa corria o risco de ser assimilada pela social-democracia na Alemanha e pelo
movimento sindical em Inglaterra, perdendo de vista a luta de classes. Ele é mais conhecido
pela sua insistência no desenvolvimento ordenado de acordo com as leis formuladas na teoria
marxista, mas teve de tentar combinar o gradualismo implícito com a teoria marxista da luta
de classes. falar, poderá sucumbir ao “oportunismo”, adoptando uma abordagem pragmática e
perdendo de vista os objectivos a longo prazo. Em 1900 publicou Vademecum, destinado a
confundir aqueles que desaprovava. Quando excitado, Plekhanov conseguia escrever em
termos diretos e mordazes, sem se preocupar com o tato. Seu zelo pela ortodoxia, ou pelo que
ele acreditava ser ortodoxia, ocupou o primeiro lugar. Se os revisionistas ficaram ofendidos
com o que ele disse, tanto pior para eles. A preocupação com a verdade teve precedência.

O zelo de Plekhanov pela ortodoxia contava, é claro, com a simpatia de Lênin, que
admirava muito o homem mais velho como teórico. Na altura, porém, Lenine desejava
conservar e aumentar a unidade social-democrata. Com este objectivo em mente, ele estava
preparado, por enquanto, para adoptar uma atitude conciliatória para com os marxistas que
mostravam tendências revisionistas, e temia que a intransigência e a linguagem cáustica de
Plekhanov promovessem a divisão nas fileiras. Em agosto de 1900, ele expôs pessoalmente
suas opiniões a Plekhanov. Suas conversas dificilmente foram um sucesso. Lenin achou os
modos do homem mais velho frios e condescendentes e ficou profundamente ofendido.[492]
No entanto, Lenine rapidamente chegou à conclusão de que a ortodoxia marxista estaria em
perigo se os sociais-democratas fossem livres de expor quaisquer pontos de vista que
quisessem, incluindo aqueles que equivaliam ao liberalismo burguês aos olhos de um
marxista de pensamento correcto. Por outras palavras, a preservação da ortodoxia doutrinária
exigia disciplina do Partido, uma medida de autoritarismo.

Tendo chegado a esta conclusão, Lenine foi além do que Plekhanov tinha previsto.
Plekhanov estava, claro, bem consciente de que a intelectualidade tinha um papel importante
a desempenhar no desenvolvimento da autoconsciência da classe trabalhadora. Esta é
obviamente a principal razão pela qual ele fulminou contra os revisionistas, a quem
considerava falsos pastores. Mas prestou atenção insuficiente ao facto de os próprios
trabalhadores quererem benefícios tangíveis e de que, desde que obtivessem melhorias reais
nas condições de vida, muitos deles pouco se importavam com a revolução ou com a
realização do socialismo. Lenine, no entanto, percebeu que a abordagem oportunista ou
pragmática à qual Plekhanov se opôs não se devia apenas a membros equivocados da
intelectualidade, mas também tinha raízes na mentalidade da própria classe trabalhadora. Até
certo ponto, Plekhanov também percebeu isso. Pois ele enfatizou a necessidade de aumentar a
autoconsciência política da classe. Mas foi Lénine quem tirou a conclusão prática de que o
Partido, liderado e governado por um pequeno grupo de revolucionários profissionais, deveria
restringir a sua adesão, admitindo como membros apenas os membros da classe trabalhadora
que foram devidamente instruídos na ideologia marxista. Ele expressou seus pontos de vista
em O Que Fazer? (1902).

Na convenção social-democrata russa de 1903, Plekhanov fez um breve discurso de

abertura e presidiu formalmente as assembleias gerais. Mas o espírito que moveu foi Lenin,
que veio ao congresso com planos cuidadosamente preparados e com a determinação de
conseguir o que queria. No que diz respeito ao princípio da centralização e do poder de
controlo do Comité Central, Lenine derrotou com sucesso os seus oponentes. Quando, porém,
se tratou de determinar as condições de adesão ao Partido de tal forma que a maior parte dos
trabalhadores fosse excluída, ele enfrentou fortes críticas e oposição mesmo por parte
daqueles que aceitaram a ideia de uma liderança centralizada e autoritária. . No entanto, como
alguns dos delegados que se opuseram às primeiras propostas abandonaram o congresso,
Lenin conseguiu obter a maioria dos votos. O resultado foi a divisão entre bolcheviques e
mencheviques.

Durante a convenção, Plekhanov apoiou e votou com Lenin, e foi eleito presidente do
Conselho e coeditor com Lenin do The Spark. Não demorou muito, porém, para que
Plekhanov começasse a reconsiderar. A posição de Lenine, pensava ele, implicava que a
consciência de classe dos trabalhadores não dependia da sua situação objectiva, mas
unicamente da actividade da intelectualidade. Por outras palavras, a atitude de Lenine
implicava que a consciência determina o ser, e não o contrário, como a ortodoxia marxista
exigia que se sustentasse. Ele também acreditava que a política de Lenin, se prevalecesse,
levaria a uma ditadura sobre o proletariado, e não à ditadura do proletariado. É verdade que
Plekhanov fez alguns esforços para curar o cisma no Partido, que se tinha desenvolvido a tal
ponto que em 1905 os Bolcheviques e os Mencheviques realizaram congressos separados.
Mas seus esforços não tiveram sucesso. E mesmo que na convenção de 1903 ele tivesse sido,
ou pelo menos tivesse votado como bolchevique, o resultado das suas reflexões foi que ele se
viu do lado menchevique. Não que isso o impedisse de criticar os mencheviques,
especialmente aqueles que seguiram Trotsky. No final, ele estava em desacordo com ambas
as facções.

Quando Plekhanov retornou à Rússia e chegou a Petrogrado em março de 1917, foi

recebido com entusiasmo. Afinal de contas, ele ainda era o pai do marxismo russo e um
teórico respeitado, mesmo que, no seu exílio no Ocidente, se tivesse tornado, como disse
acertadamente um escritor, “uma espécie de monumento histórico”.[493] Mas isso não o
impediu de expressar opiniões impopulares. Por um lado, ele apoiou a guerra contra a
Alemanha, desejou a sua continuação até ao fim e desaprovou fortemente as tentativas de
sabotar o esforço de guerra. Por outro lado, estando convencido de que a Rússia não estava
preparada para o socialismo e que as leis do desenvolvimento histórico exigiam um período
de domínio liberal e burguês, ele defendeu a cooperação com o Governo Provisório e alertou
contra qualquer tentativa prematura dos bolcheviques de tomar o poder. . A essa altura, ele
considerava Lênin um aventureiro e praticamente um seguidor de Bakunin. A verdadeira
tomada do poder pela facção bolchevique no outono de 1917 foi condenada. Parece que em
uma ou duas ocasiões ele esteve em perigo pessoal, embora os líderes bolcheviques tenham
decretado que ele e sua propriedade deveriam ser respeitados. No início de 1918, sua esposa o
levou para um sanatório na Finlândia, onde faleceu em maio

Seu corpo foi levado para Petrogrado e enterrado em um túmulo próximo ao de Belinsky,
de quem sua mãe era parente distante e de quem o próprio Plekhanov era um admirador.

Lênin ficou impressionado e influenciado pelos primeiros escritos marxistas de

Plekhanov, e as sérias diferenças posteriores entre os dois homens não impediram Lênin de
prestar generoso tributo aos méritos de Plekhanov como teórico. Por exemplo, em Janeiro de
1921, enquanto acertava Bukharin no que diz respeito à dialética, Lenin aproveitou a
oportunidade para elogiar Plekhanov como filósofo, afirmando que ninguém poderia se tornar
um comunista genuíno sem ter estudado, e realmente estudado, tudo o que Plekhanov
escreveu sobre filosofia. , já que seus escritos foram os melhores de toda a literatura
internacional sobre o marxismo.[494]

3. Materialismo dialético e filosofia.

Uma característica proeminente do pensamento de Plekhanov é a sua abordagem
histórica. Ou seja, o marxismo é apresentado como o culminar de um processo dialético de
desenvolvimento. Seguindo os passos de Marx e Engels, Plekhanov vê a distinção básica no
pensamento filosófico como aquela entre o materialismo, que afirma a prioridade da matéria
sobre o espírito, e o idealismo, que afirma a prioridade do espírito ou da mente sobre a
matéria. Toda filosofia consistente, segundo Plekhanov, é monística, no sentido de que deriva
todos os fenômenos de um princípio ou fonte última. O dualismo não é uma filosofia
consistente neste sentido e é incapaz de explicar a interação entre mente e matéria, que ele
próprio afirma. Se, portanto, procuramos uma filosofia consistente, temos de escolher entre o
materialismo e o idealismo. Mas embora possamos formar conceitos gerais mínimos de
materialismo e idealismo, na história do pensamento eles assumiram formas sucessivas.

Considere o materialismo. Os materialistas do século XVIII, como Holbach, viam o

homem como um ser material e interpretavam as suas ideias, crenças, convicções e
perspectivas, como produtos do seu ambiente social. Quando, porém, se tratava de determinar
a causa do ambiente social, atribuíam formas de organização social à causalidade das ideias,
da “opinião”. Em outras palavras, a consciência foi determinada pela organização social e a
organização social pela consciência. Helvetius pressentia o facto de que esta circularidade só
poderia ser superada em termos da operação das causas subjacentes a ambas as formas de
organização e perspectivas sociais, mas não prosseguiu com o assunto. Mesmo ele, tal como
outros pensadores do Iluminismo francês, recorreu a um déspota benevolente, “um sábio no
trono” [496], para melhorar o ambiente social, implicando assim a tese idealista de que a
consciência determina o ser. Para progredir além do materialismo do século XVIII, foi
necessário descobrir o «factor que determina tanto o desenvolvimento do ambiente social
como o desenvolvimento das opiniões».[496] Esse era o problema das ciências sociais no
século XIX.

Em primeiro lugar, o avanço para uma interpretação dialética do processo histórico foi
feito não por materialistas, mas por idealistas, especialmente por Hegel, que viu que 'a
dialética é o princípio de toda a vida' [497]. Hegel entendeu que tanto na natureza quanto na
na sociedade humana há “saltos”, mudanças quantitativas que resultam no surgimento de
novas qualidades, e que não se tratava simplesmente de uma questão de mudança quantitativa
gradual. Mais uma vez, Hegel compreendeu como os fenómenos se transformam em opostos.
Por exemplo, algo que uma vez atendeu a uma necessidade humana transforma-se
eventualmente num obstáculo à satisfação das necessidades humanas, que estão elas próprias
sujeitas a mudança ou desenvolvimento. Em geral, foi um grande mérito de Hegel ter
considerado todos os fenómenos do ponto de vista do seu desenvolvimento, uma forma de
pensar que, segundo Plekhanov, “excluía todas as utopias” [498]. Além disso, Hegel
compreendeu a necessidade de estudar as relações, as interconexões, entre, por exemplo,
organização social, arte, religião e filosofia. Ele era um 'monista', embora um monista
idealista.

De acordo com Plekhanov, no entanto, Hegel e outros idealistas dialéticos absolutizaram

o que era realmente um aspecto da natureza humana, nomeadamente o processo da razão
lógica, e assim se tornaram incapazes de compreender a verdadeira natureza das relações
sociais. O idealismo estava falido e a percepção deste facto forçou as pessoas pensantes a
regressar ao materialismo, não ao velho materialismo do século XVIII, mas a um
materialismo enriquecido pelas percepções dos idealistas. O gênio que representou a nova
direção de pensamento foi Karl Marx.'[500] Marx não foi, é claro, o primeiro pensador a se
revoltar contra o idealismo absoluto. Houve Feuerbach, por exemplo. Mas foi Marx quem
lançou as bases da verdadeira ciência social. 'Antes de Marx, a ciência social não era e não
podia ser exata.'[501] 'Marx viu que em qualquer época são as forças produtivas que
determinam as qualidades do ambiente social. Uma vez determinado o estado das forças
produtivas, também são determinadas as qualidades do ambiente social, assim como a
psicologia que lhe corresponde, e a interação entre o ambiente, por um lado, e as mentes e os
costumes, por outro”.[502] ] Na maior parte, Marx limitou a sua atenção à resolução de
problemas relativos a um período histórico específico, mas os princípios básicos do seu
pensamento aplicam-se também a outros períodos. A forma como se aplicam é uma questão
para investigação empírica.

Seria inadequado discutir aqui conceitos marxistas básicos, como os das forças
produtivas e das relações produtivas. Deve-se, contudo, observar que, embora Plekhanov
insistisse na ortodoxia, ele não afirmava que o marxismo fosse um sistema completo de
pensamento, que não admitia nenhum desenvolvimento. Embora o próprio Marx tenha
concentrado a sua atenção na época capitalista, ele não cobriu exaustivamente, “nem mesmo
aproximadamente”, o seu próprio campo selecionado.[503] Além disso, Plekhanov teve o
cuidado de explicar que se fosse afirmado que a filosofia de um determinado período reflectia
a vida social do período e, em última análise, a sua vida económica, esta afirmação não
deveria ser entendida como implicando que podemos deduzir a filosofia de um certo período.
período simplesmente a partir do conhecimento do estado contemporâneo das forças
produtivas e das correspondentes relações económicas. Pois há outros factores a considerar,
tais como as ligações intra-filosóficas, as ligações entre a filosofia de um determinado
período e a do período anterior ou de outra sociedade. Por exemplo, Holbach era “um teórico
da burguesia”, [504] mas, embora fosse esse o caso, havia, no entanto, ligações entre as suas
ideias e as ideias dos filósofos anteriores e contemporâneos. Quando um elemento da
superestrutura ideológica, como a religião ou a filosofia, passa a existir, ele adquire vida
própria, embora as suas fases sucessivas também reflitam mudanças nas relações sociais e,
em última análise, na vida económica. As relações específicas entre uma filosofia e a
subestrutura económica, e entre esta e outros factores, são questões para investigação
empírica, e não simplesmente para dedução a priori.[505]

Uma influência causal à qual Plekhanov deu grande ênfase foi a geografia. Afirmou, por
exemplo, que é o ambiente geográfico que determina o desenvolvimento das forças
produtivas. 'Desta forma, a própria natureza dá ao homem os meios para a sua própria
sujeição.'[506] Com a intenção, como estava, de manter a tese de que o ser determina a
consciência, Plekhanov mostrou um estranho desejo de localizar a causa última do
desenvolvimento histórico fora do homem. Sua ênfase na influência da geografia o ajudou a
fazer isso. Mas os pensadores marxistas, embora reconheçam, é claro, que os factores
geográficos influenciam a vida económica e social, habituaram-se a considerar Plekhanov
culpado de ter exagerado esta influência.

Embora Plekhanov enfatizasse a teoria correta, a ortodoxia, ele não esqueceu, é claro, a
doutrina da unidade entre teoria e prática. A teoria é orientada para a prática. ^O materialismo
dialético é a filosofia da ação'.[507] Mas acção, neste contexto, significa «a actividade dos
homens em conformidade com a lei», [508] as leis formuladas, isto é, na teoria do
desenvolvimento histórico de Marx, que correspondem, na esfera da história humana, às leis
do desenvolvimento histórico. natureza descoberta e formulada por cientistas físicos.

Notar-se-á que Plekhanov usou a expressão “materialismo dialético”. Alguns escritores

parecem pensar que esta frase deveria ser reservada à filosofia na União Soviética, à ideologia
oficial, e que não deveria ser usada para se referir ao pensamento do próprio Marx. Esta
afirmação é compreensível se assumirmos, por exemplo, que Marx não aceitou a extensão do
movimento dialético de Engels à natureza. Mas embora tenha sido certamente Engels, e não
Marx, quem tratou explicitamente do movimento dialético na natureza, não há nenhuma
evidência convincente, tanto quanto o presente escritor sabe, de que Marx alguma vez tenha
expressado desaprovação da linha de pensamento de Engels. De qualquer forma, Plekhanov
explicou que usou a fase “materialismo dialético”, “porque só ela pode fornecer uma
descrição precisa da filosofia de Marx”.[509] A sua afirmação era que o materialismo do
século XVIII não era dialético, ao passo que Marx enriqueceu o materialismo ao utilizar o
conceito de movimento dialético que tinha sido empregado por Hegel numa estrutura de
pensamento idealista.

Plekhanov pensava em Marx como o homem que tornou possível que a ciência social se
tornasse uma “ciência exacta”. Na sua opinião, Marx lançou as bases da ciência da dinâmica
social. Ele também considerava o marxismo uma filosofia? Ele certamente usou frases como
“a filosofia de Marx” e chamou o materialismo dialético de “a filosofia da ação”. Mas o que
ele entendia pelo termo “filosofia”? A palavra foi usada simplesmente como um título
convencional ou honorífico para o que em si não deveria ser filosofia, mas ciência? Ou
Plekhanov usou a palavra porque pensava que alguma característica do marxismo justificava
ou exigia o seu uso? Se sim, qual era o recurso?

Algumas das declarações de Plekhanov dão certamente a impressão de que, na sua

opinião, a filosofia se transformou ou se tornou ciência, isto é, no marxismo. Por exemplo,
enquanto na primeira metade do século XIX o pensamento filosófico era dominado pelo
monismo idealista, “na sua segunda metade triunfou a ciência - com a qual entretanto a
filosofia foi completamente fundida - o monismo materialista...”[510] Mais uma vez,
Plekhanov descreve a visão de Antonio Labriola como sendo que a filosofia, na medida em
que é distinta da teologia, ocupa-se dos mesmos problemas que a investigação científica, seja
antecipando a ciência, oferecendo soluções conjecturais, ou resumindo e submetendo a
soluções de desenvolvimento lógico adicionais já existentes. encontrado pela ciência. O
comentário de Plekhanov é “isto é verdade, claro”, [511] embora ele qualifique a afirmação
de modo a acomodar pensadores como Descartes, que foram influenciados por outros factores,
como a crença religiosa. Ele, portanto, subscreve uma concepção positivista de filosofia.
Podemos também citar a sua afirmação de que “nenhum destino é agora suficientemente forte
para nos tirar a descoberta de Copérnico, ou a descoberta da transformação da energia, ou a
descoberta da mutabilidade das espécies, ou as descobertas do génio Marx”.[ 512] Esta
afirmação implica claramente que Marx fez pelas ciências sociais o que outros fizeram nos
campos da física e da biologia.

Ao mesmo tempo, não parece ser uma explicação adequada da questão se dissermos
simplesmente que, embora Plekhanov certamente tenha feito uso da palavra filosofia, ele quis
dizer com ela, quando aplicada ao marxismo, simplesmente a teoria do desenvolvimento
histórico de Marx. Em 1900, Struve e Berdyaev tinham levado o seu revisionismo ao ponto
de afirmar que não havia nenhuma ligação essencial entre a doutrina sociológica de Marx e o
materialismo num sentido filosófico. Mesmo que, no entanto, estivéssemos preparados para
admitir que este é o caso, Plekhanov estava obviamente convencido de que não se poderia
descrever justificadamente como marxista, a menos que subscrevêssemos a tese de que a
matéria é anterior ao espírito. Ele pode não ter dado qualquer explicação adequada do sentido,
ou sentidos, em que usou a palavra “filosofia”, mas obviamente via o marxismo como uma
visão de mundo abrangente, baseada na investigação científica e que estava em pleno acordo
com as descobertas das ciências, mas que ia além da área de qualquer ciência específica e
poderia ser razoavelmente descrita como uma filosofia.

4. A teoria dos hieróglifos de Plekhanov e seu uso da ética kantiana.

Por materialismo em geral, Plekhanov entendeu, como disse explicitamente, a tese de
que a matéria é anterior ao espírito, à mente ou à consciência. Mas o que ele quis dizer com
“matéria”? O filósofo austríaco Ernst Mach (1838-1916), num esforço para excluir as
dicotomias que deram origem a teorias metafísicas opostas (como o idealismo e o
materialismo), reduziu os fenómenos à “experiência”, a sensações que não são nem
puramente físicas, nem puramente mental, mas neutro. O marxista revisionista Alexander
Bogdanov (1873-1928), acreditando que a epistemologia marxista precisava de atualização e
vendo nas teorias de Mach um instrumento para cumprir esta tarefa, também reduziu a
realidade à experiência. Ao mesmo tempo, ele desejava permitir a tese marxista de que a
matéria é anterior à mente, e pensava que poderia fazê-lo fazendo uma distinção entre a
experiência física, que é experiência coletivizada ou social, e a experiência mental, a
experiência de um indivíduo. indivíduo ou de alguns indivíduos. Os objetos físicos, segundo
sua teoria, pertenciam à experiência coletiva e eram iguais para todos, enquanto os objetos
psíquicos pertenciam, por assim dizer, à esfera privada e pressupunham a experiência física.
Plekhanov, no entanto, acreditava que o “Empiriomonismo” de Bogdanov e seus associados
era heterodoxo e insistia que existem objetos reais que causam experiência. Ele definiu assim
a matéria como aquilo que atua sobre os nossos órgãos dos sentidos, evocando ou causando
sensações em nós.[513]

A adoção desta posição ameaçou colocar Plekhanov no campo kantiano. Na verdade, em

resposta à questão, o que é, precisamente, que actua sobre os nossos órgãos dos sentidos? 'Eu
respondo com Kant: as coisas em si'.[514] A matéria, Plekhanov informa aos seus leitores,
nada mais é do que o agregado das coisas em si, na medida em que causam sensações em nós.
No entanto, ele já tinha atacado os revisionistas marxistas que pensavam que o marxismo
precisava de uma infusão de epistemologia kantiana ou neokantiana, e não desejava ficar com
a coisa incognoscível de Kant em si. Pois isto dificilmente se enquadraria na tese de que o ser
determina a consciência, tal como entendida pelos marxistas. Seria preciso dizer que a
consciência é determinada por um não sei o quê. Plekhanov propôs, portanto, uma teoria dos
“hieróglifos”, que lhe permitiria afirmar que as coisas em si, isto é, coisas que existem
independentemente da consciência humana, são cognoscíveis. Resumidamente, a teoria era
que as ideias, embora não fossem fotografias de objetos, correspondiam a eles de uma
maneira análoga àquela em que um hieróglifo corresponde ou representa o objeto ao qual se
refere. Existem, por assim dizer, duas línguas, permitindo a tradução de uma para a outra.
Pode-se dizer que existe uma linguagem de dados dos sentidos que é distinta da linguagem
dos objetos, mas tem o mesmo significado, de uma maneira análoga àquela em que uma
afirmação em francês e uma afirmação em russo podem ter o mesmo significado. Como as
nossas sensações são causadas por objetos, elas revelam algo sobre os objetos.

Plekhanov fica numa posição estranha. Nas suas Notas ao Livro de Engels, Ludwig
Feuerbach, ele afirma que as coisas em si “não têm qualquer “aparência””. Eles têm
“aparências” apenas na consciência dos sujeitos sobre os quais atuam. Em 'Mais uma vez
Materialismo' ele admite que essas aparências não se assemelham às coisas em si. Pois como
se poderia dizer que uma sensação ou a representação dela resultante se assemelha ao que não
é nem sensação nem representação? As formas e relações das coisas em si não são como nos
parecem ser. 'Nossas representações das formas e relações das coisas são apenas
hieróglifos'.[517] Ao mesmo tempo, Plekhanov sustenta que estes hieróglifos “designam as
formas e relações das coisas ‘com precisão’, [518] que há correspondência entre relações
objetivas e seus reflexos (ou traduções) subjetivos em nossas cabeças. Como ele sabe que
esse é o caso? Que garantia ele tem para fazer essa afirmação? O argumento de Plekhanov é
que se não houvesse correspondência entre ideias e coisas que existissem independentemente
da consciência humana, a vida seria impossível. Isto é, a vida humana baseia-se na acção e
reacção entre a natureza e o homem. O ambiente físico atua sobre nós por meio dos sentidos.
Os seres humanos mantêm relações activas com o ambiente, produzindo alimentos, por
exemplo, e utilizando coisas materiais como instrumentos para atingir fins específicos. Esta
relação activa com o ambiente mostra que conhecemos, de qualquer forma, algumas
propriedades das coisas em si. Caso contrário, não poderíamos forçá-los a servir os nossos
propósitos.

Embora Plekhanov, nas suas Notas ao Feuerbach de Engels, tenha denunciado o

ecletismo e sustentado que qualquer tentativa de combinar a epistemologia kantiana com o
marxismo deve parecer monstruosa para qualquer pessoa que pense logicamente, pode
parecer que a sua própria teoria dos hieróglifos constituiu exatamente uma tentativa desse tipo.
Isto é o que Bogdanov pensava. Plekhanov, contudo, poderia responder que concordava com
Kant apenas na medida em que afirmava que existem de facto coisas em si mesmas, no
sentido de coisas que existem independentemente da consciência humana e irredutíveis à
“experiência” subjectiva. Ele não aceitou a doutrina de que a coisa em si é incognoscível. Ele
também não afirmou que as leis da natureza não são expressões de relações objetivas, mas
impostas pelo sujeito, pela mente. Ele não era, portanto, culpado de tentar combinar a teoria
kantiana do conhecimento com o marxismo. A afirmação de que existem coisas em si, no
sentido pretendido, poderia ser feita por qualquer realista que rejeitasse o Empiriomonismo.
Bogdanov, é verdade, exigia que se escolhesse entre o kantianismo, por um lado, e o
empiriomonismo, por outro. Mas havia uma posição intermediária, sua própria teoria dos
hieróglifos.
 Seja como for, os filósofos marxistas, em geral, não ficaram satisfeitos com a teoria de
Plekhanov. Lenin, por exemplo, que não era amigo do Empiriomonismo, pensava que a teoria
dos hieróglifos era incompatível com o realismo marxista e levava ao agnosticismo. Quanto a
Bogdanov, ele argumentou que, embora a teoria de Plekhanov pudesse ser ortodoxa de acordo
com a letra, era heterodoxa em espírito. A própria teoria de Bogdanov foi longamente
criticada por Lénine, mas ele pode ter tido razão ao ver na teoria dos hieróglifos de Plekhanov
uma expressão não admitida do revisionismo pelo grande crítico dos revisionistas.

Passemos a um tema ético. Não é necessário dizer que Plekhanov, como marxista
ortodoxo, considerava os códigos morais como relacionados com a classe. Ele afirmou, por
exemplo, que “a moralidade de Kant é a moralidade burguesa, traduzida na linguagem da sua
filosofia”.[519] Obviamente, Kant não estava ciente deste fato. Ele acreditava ter formulado
imperativos morais absolutos e universalmente válidos da razão prática. Mas o marxismo
revela o condicionamento social dos códigos morais. Tal como Hegel, mas no contexto do
materialismo em vez do idealismo, o marxista olha para a moralidade do ponto de vista do
desenvolvimento, um ponto de vista que Kant foi incapaz de assumir. A implicação, claro, é
que pode haver uma moralidade proletária, com os seus próprios ideais. Na verdade, o ideal
de Engels era precisamente “a emancipação do proletariado”, [520] um ideal à qual dedicou a
sua vida.

Pode-se perguntar, observa Plekhanov, por que se deveria falar sobre Engels ter ideais.
A palavra “ideal” sugere a ideia de algo pelo qual vale a pena lutar ou que se deve lutar para
alcançar, mas que não seria realizado sem o esforço humano e que possivelmente nunca será
realizado de fato. Seria muito estranho falar do nascer do sol amanhã de manhã como um
ideal. Sem um cataclismo cósmico, o sol nascerá amanhã. Em qualquer caso, o esforço
humano é irrelevante. Não ensina o marxismo que também existem leis históricas, que
eventualmente o proletariado será certamente emancipado, está fadado a ser emancipado, de
acordo com as leis do desenvolvimento histórico? Neste caso, por que falar de um ideal moral?

A resposta de Plekhanov a este tipo de objecção é substancialmente a seguinte. É

verdade que o marxismo sustenta que existem leis de desenvolvimento histórico e que o ideal
de Engels estava de acordo com a realidade histórica. Pode-se dizer que os populistas tinham
ideais elevados, mas esses ideais estavam divorciados da realidade, enquanto o ideal de
Engels da emancipação do proletariado representava “a realidade de amanhã”.[521] Mas isso
não significa que o esforço humano seja irrelevante. Pois «as leis do desenvolvimento social
não podem ser realizadas sem a mediação das pessoas, tal como as leis da natureza não
podem ser realizadas sem a mediação da matéria».[522] A lei da gravitação não pode operar a
menos que haja corpos, mas daí não se segue que qualquer corpo possa desrespeitar a lei da
gravitação. As leis da história não podem funcionar a menos que haja pessoas. E é verdade
que as pessoas, ao contrário das coisas inanimadas, podem tentar ir contra a lei, desrespeitar
as leis. Neste caso condenam-se à impotência e são análogos a Dom Quixote. Contudo,
também podem identificar-se com a marcha da história. Do ponto de vista subjetivo, podem
considerar como seu privilégio e dever lutar pela meta revelada por uma visão correta da
história humana. Foi isso que Engels fez, e podemos portanto falar dele com razão como
tendo um ideal e lutando pela sua realização. No caso do ser humano existe subjetividade;
existe um ponto de vista subjetivo; e a palavra “ideal” pertence à linguagem da subjetividade.
Podemos falar justificadamente de um ideal “moral”, pois a moralidade se baseia na luta
“pela felicidade do todo: o clã, o povo, a classe, a humanidade”, [523] uma luta que “sempre
pressupõe uma maior ou menor grau de auto-sacrifício'.[524]
 Pode parecer que, ao adoptar este ponto de vista, Plekhanov está a endossar a
“sociologia subjectiva” dos pensadores populistas, que os teóricos marxistas estavam
habituados a ridicularizar. Ele provavelmente responderia que o que era questionável na
concepção populista de “sociologia subjetiva” não era o fato de ela permitir que os seres
humanos tivessem objetivos e ideais, o que eles certamente têm, mas que seus objetivos e
ideais não estivessem fundamentados em uma análise correta de realidade histórica e seu
desenvolvimento. Todos os ideais são subjetivos no sentido de que são concebidos e
almejados por sujeitos humanos. Mas alguns ideais são produtos da subjetividade no sentido
de que estão em desacordo com qualquer compreensão real do desenvolvimento social. O
problema com os populistas não era o facto de terem ideais, mas o facto de os seus ideais
serem irrealistas. Eles não compreendiam a direcção em que se movia o desenvolvimento
social na Rússia. Essa compreensão foi fornecida pelo marxismo.

Embora Plekhanov, no entanto, tenha rejeitado a moralidade kantiana como uma

expressão da mentalidade burguesa, combinando este julgamento com um endosso à
afirmação de Hegel de que as formulações de Kant do imperativo categórico eram
declarações vazias, foi precisamente a Kant que ele se voltou nos seus últimos anos,
adoptando a tese kantiana de que os seres humanos nunca deveriam ser usados apenas como
meios. É verdade que ele achou a ideia útil para fins práticos. Ele foi obviamente capaz de
usar o princípio kantiano no ataque à exploração da classe trabalhadora, e no seu panfleto
Sobre a Guerra (1914) aplicou-o às nações, denunciando a violação alemã da neutralidade
belga. Ao mesmo tempo, tendo em conta o facto de ele ter afirmado anteriormente que o ideal
de Kant do reino dos fins era “um ideal abstracto da sociedade burguesa” [525], o seu uso de
uma das formulações de Kant do imperativo categórico foi uma espécie de volte-face.

Podemos também notar que o seu apelo durante a guerra aos trabalhadores russos para se
mobilizarem em defesa da pátria, embora isso significasse cooperar com o regime, estava um
pouco em desarmonia com a afirmação do Manifesto Comunista de que o proletariado não
tem pátria.

Um dos factores que contribuíram para a progressiva alienação de Peter Struve em

relação ao marxismo foi a sua chegada à conclusão de que, embora o marxismo fornecesse
uma teoria sobre a moralidade, não poderia, por si só, oferecer qualquer orientação moral
positiva. Plekhanov não chegou a esta conclusão. Ele permaneceu até o fim como o
autoproclamado guardião da ortodoxia marxista. Mas pode-se ver razoavelmente na forma
como apelou, nos seus últimos anos, a um princípio moral kantiano, a expressão de uma
sentida insatisfação com o marxismo como fonte adequada de orientação moral.

5. Lei, necessidade e liberdade.

Plekhanov afirmou que existem leis da história, leis relativas ao desenvolvimento da
sociedade humana. É claro que não se esperaria outra coisa do sumo sacerdote da ortodoxia
marxista. Ao mesmo tempo, Plekhanov não tinha intenção de negar a afirmação explícita de
Marx e Engels de que são os seres humanos que fazem a história.[526] Nem quis afirmar que
falar sobre a liberdade humana é completamente sem sentido. Ele foi, portanto, confrontado
com o problema de determinar a relação entre, como ele disse, necessidade e liberdade. E ele
tentou resolver isso em termos de um movimento dialético.

Se se trata de discutir a relação entre as leis históricas e a liberdade humana, a discussão

seria obviamente facilitada se tivéssemos uma ideia clara do sentido em que o conceito de lei
histórica deve ser entendido no contexto. Se as leis históricas são concebidas como entidades
que governam o curso da história, é então possível sustentar que o processo histórico se move
no sentido da realização de um determinado estado de coisas, que será inevitavelmente
alcançado. Mas neste caso parece seguir-se que os seres humanos fazem história apenas no
sentido de que as leis históricas operam através deles como instrumentos. As leis tomam o
lugar daquilo que Hegel chamou de “astúcia da Razão”. Se, no entanto, as leis da história
forem concebidas simplesmente como generalizações empíricas, formuladas pela mente
humana com base nas regularidades observadas e que nos permitem prever com algum grau
de probabilidade, a afirmação de que existem leis neste sentido pode muito bem ser
compatível com admissão da liberdade humana, mas o conceito de inevitabilidade é
sacrificado. Não haveria qualquer justificação para afirmar que a realização de um
determinado estado de coisas no futuro é inevitável.

É claro que os filósofos marxistas não desejam afirmar que as leis históricas sejam
entidades metafísicas que, por assim dizer, empurram a história numa determinada direção,
usando seres humanos como instrumentos. Ao mesmo tempo, a menos que estejam
preparados para seguir um caminho revisionista, não desejam abandonar o conceito de
inevitabilidade. Maurice Cornforth, o filósofo marxista inglês, informa aos seus leitores que
“o marxismo não nos diz o que é historicamente inevitável, nem faz profecias encorajadoras.
Indica o que podemos alcançar na prática, e não uma visão milenar de utopia».[527] Embora
Cornforth possa estar disposto a sacrificar a ideia de inevitabilidade histórica, Plekhanov não
estava. Ele evidentemente acreditava, com ou sem razão, que esta ideia, pelo menos de
alguma forma, fazia parte do marxismo ortodoxo. Se, portanto, ele desejasse manter o
conceito de liberdade humana, teria de conciliá-lo com a ideia de inevitabilidade histórica. A
maneira óbvia de fazer isso era interpretar o conceito de liberdade de tal forma que a
reconciliação desejada pudesse ser efetuada.

Plekhanov, como Engels antes dele, viu uma analogia entre a relação dos seres humanos
com as leis físicas, isto é, as leis da natureza, e a sua relação com as leis da história. Se, por
exemplo, os seres humanos desejam viajar para a Lua ou para um planeta, têm de respeitar e
ter em conta as leis da natureza. Eles têm, como se poderia dizer, de usar as leis da natureza,
se quiserem atingir o seu objetivo. Nesse sentido, eles estão sujeitos à necessidade. Isso não
significa, contudo, que eles estejam determinados a fazer ou não tais viagens. Analogamente,
pode-se argumentar que, se os seres humanos desejam realizar um determinado objetivo
social, uma ação inteligente e bem-sucedida exige conhecimento e respeito pelas leis
relevantes do desenvolvimento social. Mas daí não se segue que os seres humanos sejam
meros autómatos, determinados a agir de determinadas maneiras.

Isto pode parecer evidentemente verdade. Marx afirmou muito sensatamente que,
embora sejam os seres humanos que fazem a história, eles não a fazem como querem; o que
eles são praticamente livres de fazer é limitado a situações que não são da sua escolha.[528]
Marx estava a pensar no facto de todos os seres humanos nascerem em situações históricas
definidas e de serem confrontados com estados de coisas herdados do passado ou criados por
membros de outras sociedades ou grupos. As pessoas pertencentes a uma tribo nómada não
são obviamente livres, do ponto de vista prático, para efectuar a transição do capitalismo para
o socialismo. Pois não existe capitalismo a partir do qual a transição possa ser feita. Podemos
estender esta ideia do dado que limita o que pode ser feito na prática para incluir as leis da
natureza. “Superar” uma lei física exige o conhecimento de outras leis, e sem este
conhecimento não é possível uma ação bem sucedida. Pode parecer que também podemos
aplicar este tipo de ideia às leis da história.
 Muito depende de como concebemos as leis históricas relevantes. Suponhamos que seja
verdade dizer que o estado das forças produtivas numa determinada sociedade determina as
relações económicas e sociais nessa sociedade. Os membros dessa sociedade não seriam
praticamente livres para criar relações sociais que pressupusessem forças produtivas que
ainda não tivessem sido desenvolvidas. Mas presumivelmente haveria espaço para o exercício
da livre escolha dentro de uma determinada estrutura. Suponhamos, contudo, que quando
falamos de leis da história, temos em mente uma lei de etapas sucessivas, que afirma ou
implica que existe um padrão inevitável de desenvolvimento, culminando num certo tipo de
sociedade. Se o processo fosse inevitável, os seres humanos não seriam capazes de alterá-lo.
Mas será que teriam alguma liberdade de acção, no âmbito desta lei “de ferro”? Talvez se
pudesse argumentar que, embora o processo se desenvolvesse inevitavelmente, a iniciativa
humana seria capaz de acelerar ou retardar a transição de um estágio para o seguinte. Os
pensadores marxistas que acreditam nas leis férreas da história têm, é claro, de dizer algo
deste tipo. Porque obviamente não querem sustentar que a acção dos activistas
revolucionários é inútil e defender uma política do que tem sido descrito como 'caulinismo',
deixando passivamente o processo histórico desenrolar-se e seguindo na retaguarda ou na
cauda.

Plekhanov, que certamente se inclinava para a ideia de “leis férreas”, queria obviamente
deixar espaço para a actividade dos líderes revolucionários. Ele queria deixar espaço para a
ideia de aumentar o controle humano, um controle guiado pelo conhecimento do direito. E
apresentou uma teoria da passagem do reino da necessidade para o da liberdade, ou, mais
precisamente, de um desenvolvimento dialético da necessidade para a liberdade, da liberdade
para uma nova forma de necessidade, e desta nova forma de necessidade para um nível
superior. da liberdade. Os nossos antepassados primitivos eram membros do «reino obscuro
da necessidade física», [529] lutando com um ambiente físico que não compreendiam. À
medida que o ser humano se tornou um animal fabricante de ferramentas, a necessidade foi
submetida à consciência, embora a princípio apenas em pequena extensão. Embora, no
entanto, a dominação humana sobre a natureza tenha aumentado proporcionalmente ao
desenvolvimento das forças produtivas, com o passar do tempo este processo de
desenvolvimento e os seus resultados tornaram-se tão complexos que escapou ao controlo
humano e o produtor tornou-se escravo dos seus próprios interesses. criação. Plekhanov
estava a pensar, claro, na economia capitalista, na qual via o homem como escravo da
máquina e incapaz de controlar as estruturas que tinha criado. Mas esta escravatura não é uma
situação duradoura. Quando os seres humanos compreendem a sua escravidão e as suas
causas, a consciência triunfa sobre a necessidade. O homem submete o processo de produção
à sua própria vontade, tornando-se assim senhor. Então começa o reinado da liberdade. Os
seres humanos podem tornar a vida económica e social mais razoável, embora tenham de agir
de acordo com o seu conhecimento das leis.

Sendo marxista, Plekhanov naturalmente dá ênfase a factores gerais como o

desenvolvimento das forças produtivas e as relações entre os membros de uma sociedade no
processo produtivo, quando fala sobre as causas que determinam o curso da história. Mas ele
admite que “as qualidades pessoais dos líderes determinam as características individuais dos
acontecimentos históricos”.[530] Embora enfatize a atividade das classes, ele não afirma que
os indivíduos não tenham qualquer influência no curso dos acontecimentos. Por exemplo,
embora explicasse a Reforma à luz da teoria da história de Marx, não negaria que Martinho
Lutero deu uma marca particular ao movimento na região relevante, e que outras
“características individuais” se deviam a Calvino.
 Plekhanov reconhece, portanto, que no decurso da história os seres humanos obtêm um
grau crescente de controlo consciente sobre o seu ambiente, tanto físico como social, e que
neste sentido há um movimento da esfera da necessidade para a da liberdade. Mas esta não é
a sua única linha de pensamento. Por exemplo, tendo afirmado que o capitalismo produz
necessariamente a sua própria negação e, portanto, a transição para o socialismo, ele observa
que o marxista “serve como um instrumento desta necessidade e não pode deixar de fazê-lo,
devido ao seu estatuto social e à sua mentalidade e temperamento, que foram criados pelo seu
estatuto».[531] Cada pessoa de talento que se torna uma força social «é o produto das
relações sociais».[532] «Pode ser bastante difícil ver como Plekhanov pode dar uma
explicação satisfatória do facto de que Marx e Engels vieram da classe burguesa e que nem
ele próprio nem Lenin vieram do proletariado urbano ou de famílias camponesas. Mas, de
qualquer forma, ele deixa claro que, na sua opinião, as actividades de uma pessoa constituem
«um elo essencial numa cadeia de acontecimentos inevitáveis».[533]

Não deveria ser necessário explicar que Plekhanov não pretende negar que os seres
humanos perseguem objectivos ou fins concebidos conscientemente. Pois é óbvio que sim.
Na verdade, Engels afirmou que a história “nada mais é do que a actividade do homem na
prossecução dos seus fins”.[534] A afirmação de Plekhanov é que as pessoas perseguem
determinados fins porque estão socialmente determinadas a fazê-lo. Referindo-se a uma
classe que provoca uma revolução, ele afirma que as suas actividades, juntamente com as
aspirações que são responsáveis por essas actividades, “são elas próprias determinadas pela
necessidade”.[535] Da mesma forma, lemos que “a sociologia só se torna uma ciência na
medida em que consegue compreender as aparências dos objectivos no homem social... como
uma consequência necessária de um processo social determinado em última instância pelo
curso do desenvolvimento económico”. ]

Esta teoria do determinismo, insiste Plekhanov, não implica que a actividade humana
não faça diferença, não produza efeitos. Os líderes religiosos que acreditavam que Deus
falava e agia através deles não se tornaram inactivos ou ineficazes. Pelo contrário, eram ainda
mais activos porque acreditavam que eram instrumentos de Deus. E se afirmarmos que as
aspirações de Napoleão I e as actividades que expressaram essas aspirações foram
determinadas, esta afirmação não implica a negação da energia e das realizações de Napoleão.

Plekhanov está sem dúvida justificado ao afirmar que uma teoria do determinismo não é
incompatível com o reconhecimento do facto de que alguns seres humanos demonstraram
uma energia surpreendente e influenciaram o curso da história de uma forma ou de outra,
mesmo que tenha sido apenas afectando o que Plekhanov chamou as 'características
individuais' dos eventos históricos. Se alguém pode ser determinado a ser letárgico, também
pode ser determinado a ser enérgico, uma personalidade dinâmica. Ao mesmo tempo, surge
obviamente a questão: como é que Plekhanov concilia esta teoria determinista com a sua
afirmação de que o reino da necessidade passa para o reino da liberdade? Que espaço resta
para a liberdade?

A maneira óbvia de efetuar uma reconciliação é encontrar uma definição adequada de

liberdade. Assim nos é dito que “liberdade significa estar consciente da necessidade”[537].
Mais uma vez, as “ações livres de uma pessoa tornam-se a expressão consciente e livre da
necessidade”.[538] O facto de as aspirações de uma pessoa serem determinadas causalmente
representa necessidade, mas na medida em que a pessoa deseja, talvez deseje
apaixonadamente, realizar algum objectivo, isto representa liberdade. Liberdade e
necessidade são aspectos diferentes da mesma moeda. 'É a liberdade que é idêntica à
necessidade - é a necessidade transformada em liberdade', (539) através da operação da
consciência e do desejo.

Já foi dito algumas vezes que a ideia de liberdade de Plekhanov derivou de Spinoza.
Embora, no entanto, Plekhanov tenha sido influenciado até certo ponto por Spinoza, este
último atribuiu a crença na liberdade à ignorância das causas determinantes, enquanto o
primeiro definiu a liberdade como consciência da necessidade. Na verdade, Plekhanov referiu
-se à Ciência da Lógica de Hegel em apoio à sua visão de liberdade.[540] Se este apoio deve
ser considerado uma recomendação da tese de Plekhanov é outra questão. Suponho, contudo,
que o método dialético exige que a necessidade passe para o seu oposto. Ao definir a
liberdade como consciência da necessidade, Plekhanov está presumivelmente a pensar em
parte na consciência da lei como um pré-requisito para o controlo bem sucedido do ambiente,
incluindo o ambiente social. Talvez, no entanto, também possamos vê-lo identificando
liberdade com espontaneidade. Posso estar determinado a desejar a realização de um certo
objetivo ideal, mas na medida em que o desejo, experimento esta necessidade como liberdade.
Aqui temos uma ligação com Spinoza, mas experimentar a liberdade do ponto de vista
subjetivo ou agir com a ideia de liberdade não é exatamente a mesma coisa que consciência
da necessidade. (Plekhanov refere-se ao “Não posso fazer outra coisa” de Martinho Lutero.)

Ao presente escritor parece que, embora Plekhanov possa encontrar espaço para a
libertação da ignorância (da lei) e também para o sentimento de ser livre, é a necessidade que
tem a última palavra. Na verdade, se tomarmos literalmente algumas das coisas que ele diz,
podemos chegar à conclusão de que, dada a existência dos seres humanos, toda a história da
humanidade é, em última análise, determinada por factores extra-humanos, pelas forças
produtivas e pela geografia. Na verdade, há outro aspecto no pensamento de Plekhanov.
Como ele próprio sabia, seu caráter tinha um lado “jacobino”. Ele tinha sido um agitador
revolucionário e permanecia convencido do importante papel a ser desempenhado por uma
elite revolucionária. Mas ele também acreditava nas leis da história e interpretava essa crença
de uma forma menos flexível do que Marx havia feito. Como observamos, Plekhanov se opôs
à tomada do poder pelos bolcheviques como uma tentativa de desprezar as leis da história, o
inevitável processo dialético da história. Lenin, porém, não se preocupava com leis, quando
isso não era o seu propósito. Não se tratava, evidentemente, de uma questão de Lenine negar
a teoria marxista da história. Tal como Plekhanov, ele aceitou. Mas quando surgiu a
oportunidade para uma ação revolucionária, ele aproveitou-a. As leis poderiam ser
interpretadas de acordo com as realizações. Plekhanov não era um quietista, mas Lenin era
muito mais um ativista. Não é surpreendente que os escritores soviéticos tenham estado
inclinados a ver em Plekhanov uma tendência para adoptar uma visão “mecanicista” da
história.

6. Teoria da arte.
Vivendo no estrangeiro, incapaz de fazer muito para influenciar o curso dos
acontecimentos na Rússia, cada vez mais fora de harmonia com as várias facções do
movimento socialista russo, embora respeitado como um eminente teórico, e com problemas
de saúde, Plekhanov voltou naturalmente a sua atenção para a investigação académica.
atividades. Em 1909 ele começou a trabalhar na História do Pensamento Social na Rússia.
Parece que originalmente pretendia escrever apenas um volume, terminando com a revolução
de 1905. Na verdade, na época de sua morte ele já havia quase concluído três volumes,
abrangendo até o final do século XVIII. A sua abordagem era, evidentemente, a de um
marxista, no sentido de que pretendia mostrar como o desenvolvimento da vida social na
Rússia tinha sido determinado por factores “objectivos”, incluindo não apenas factores
económicos básicos, mas também a situação geográfica da Rússia. Esta abordagem não o
impediu, no entanto, de fazer uso de ideias de estudiosos não marxistas. Ele era perfeitamente
capaz de apreciar as contribuições ao conhecimento feitas por estudiosos burgueses, embora
as utilizasse dentro de uma estrutura de pensamento marxista.

Outro assunto ao qual Plekhanov dedicou atenção foi a arte. Sua abordagem foi
explicitamente declarada. Na primeira das suas Cartas não endereçadas (1889), ele disse
claramente: “Direi imediatamente e sem qualquer rodeio que vejo a arte, como todos os
fenómenos sociais, do ponto de vista da concepção materialista da história”. Isto significa,
claro, que ele considerava a arte como um reflexo do sistema social da época, sendo o próprio
sistema social determinado, em última análise, pelo estado das forças produtivas (e pela
geografia). Pode-se dizer com Hippolyte Taine, a quem Plekhanov admirava, que a arte de
um povo é determinada pela mentalidade do povo, e que a sua mentalidade é determinada
pela sua situação, mas não se deve então recair no “idealismo” afirmando que a situação é
determinada pela mentalidade, sendo pela consciência. Ao explicar a arte de um povo, o
marxista procura causas económicas.

Não se segue, contudo, que a natureza da arte de um povo possa ser deduzida
simplesmente dos resultados da análise da sua vida económica. Isto pode ser possível no caso
dos povos primitivos, na medida em que tende a ser discernível uma relação direta entre o
estado das forças produtivas e a arte primitiva. Mas quando se trata de povos civilizados, a
dependência direta da arte em relação à tecnologia e ao modo de produção tende a
desaparecer. Uma vez que a divisão do trabalho tenha ocorrido e as classes tenham surgido,
encontramos a arte refletindo a mentalidade não da sociedade como um todo, mas de uma
classe particular. Esta reflexão, no entanto, está sujeita à influência de uma variedade de
factores, que têm de ser descobertos através de investigação empírica. O marxismo não nega
a complexidade dos fatores e das relações envolvidas. Tudo o que insiste é que a vida
económica é o factor determinante em última instância.

Este ponto de vista é obviamente o do marxismo ortodoxo. Diz-se que um fenómeno

como a arte é determinado, em última análise, por factores económicos. Pode-se dizer que
este é um ato básico de fé; é nisso que devemos acreditar, se a estrutura de pensamento
marxista for aceita. Uma vez afirmada esta tese básica, ela terá, evidentemente, de ser apoiada
pela descoberta de formas pelas quais a arte foi condicionada pela vida económica. Mas ao
restringir a sua reivindicação à função determinante em última instância dos factores
económicos, o marxista deixa-se livre para discernir a influência de uma variedade de outros
factores, desde que, de qualquer forma, possa encaixá-los no quadro de pensamento marxista
sem o destruir. E é em grande parte o que um filósofo marxista tem a dizer sobre estes “outros
factores” que realmente interessa. O mesmo acontece com Plekhanov.

Em primeiro lugar, Plekhanov afirma que a arte, como um tipo distinto de fenómeno, é
caracterizada por ter uma linguagem própria. Começa, dizem-nos, quando um homem
desperta em si mesmo emoções e pensamentos que experimentou anteriormente sob a
influência do seu ambiente e “expressa-os em imagens definidas”. Geralmente o artista faz
isso com o objetivo de comunicar, de comunicar aos outros seres humanos o que ele repensou
e re-sentiu. A 'linguagem' pela qual isto é feito é a linguagem das imagens, e esta linguagem,
podemos dizer, tem funções expressivas e evocativas. Notar-se-á que Plekhanov não se refere
simplesmente a emoções ou atitudes emotivas, mas também a pensamentos. Na sua opinião,
“não existe uma obra de arte que seja totalmente desprovida de ideias”.[543] Esta insistência
de que a função da arte não é simplesmente expressar sentimentos, como sustentava Tolstoi,
mas também ideias, sem dúvida devia algo às teorias estéticas dos idealistas, como Hegel.
Mas, como veremos em breve, a crença de que a arte expressa ideias na linguagem das
imagens foi importante para Plekhanov no seu tratamento da função social da arte.

Em segundo lugar, Plekhanov apela a Darwin em apoio da afirmação de que existe nos
seres humanos uma capacidade para o “gosto estético”, algo que pode ser descrito como um
sentido estético, que não está confinado aos seres humanos. É certo que as ideias sobre o que
é belo variam de sociedade para sociedade e, para determinar as causas das ideias com as
quais certas sensações estão ligadas, temos de recorrer à sociologia. Mas isto não altera o
facto de a capacidade para a experiência estética estar enraizada na natureza humana, ou, mais
genericamente, na natureza sensível.

Em terceiro lugar, ao reflectir sobre a existência de gostos e ideias estéticas comuns

numa determinada sociedade, Plekhanov chama a atenção para o papel da imitação, tema a
que outros escritores já se tinham referido. A imitação é um fenômeno social. Como ser social,
o homem tem um impulso natural para imitar. Numa sociedade em que existe divisão de
classes, uma classe pode ser impelida a imitar outra. Assim, na França do século XVII, “a
burguesia imitou prontamente, embora sem muito sucesso, a nobreza”, [544] como retratado
em Le Bourgeois Gentilhomme, de Molière. Acontece também que a imitação dentro de uma
determinada classe é a expressão da oposição a outra classe. Assim, na Inglaterra, a literatura
da Restauração pode ser vista como expressando uma reação à moralidade puritana burguesa.

O que podemos descrever como instinto lúdico também é reconhecido por Plekhanov.
Na sua discussão sobre a arte dos povos primitivos, ele se refere à atividade lúdica, expressa,
por exemplo, na dança. Ele então afirma que o trabalho, atividade dirigida a um fim utilitário,
é anterior ao jogo e determina a sua natureza.[545] O brincar é fruto do trabalho, embora os
dois possam ser combinados.

Plekhanov não nega que exista um ponto de vista estético distinto. Pelo contrário, ele
afirma que existe. E introduz uma série de factores psicológicos, que considera relevantes
para a arte e o seu desenvolvimento. Ao mesmo tempo, ele insiste que “por trás de toda essa
complexa dialética dos fenômenos mentais estão fatos de caráter social”, [546] fatos, isto é,
que podem ser explicados em termos da vida econômica. Obviamente, seria de esperar que
ele, como bom marxista, mantivesse esta tese. Uma dificuldade, contudo, é obter uma ideia
clara do que a tese supostamente implica. Plekhanov afirma, por exemplo, que inicialmente
os seres humanos olhavam para os objectos e fenómenos de um ponto de vista utilitário e só
mais tarde passaram a considerá-los de um ponto de vista estético. Pode ser que um marxista
esteja empenhado em aceitar esta afirmação, mas, mesmo que a afirmação seja verdadeira, é
obviamente insuficiente para mostrar que a esfera da arte é determinada pela vida económica.
Que a arte pressupõe a vida económica, no sentido de que os seres humanos têm de
“trabalhar”, para entrar numa relação activa com o seu ambiente, com vista a sustentar a vida
antes de poderem pintar quadros, compor música ou criar literatura, é um truísmo, que o não-
marxista pode aceitar. A posição marxista exige a aceitação da crença não apenas de que é
preciso comer e beber, para sustentar a vida, a fim de criar obras de arte, mas também de que
os factores económicos, através das relações sociais, determinam, de qualquer forma, o
conteúdo da arte. Ao mesmo tempo, o marxista deseja permitir a influência de outros factores
que não os económicos, a influência, por exemplo, da arte de uma sociedade sobre a de outra,
e a influência da religião. Ele sustenta, portanto, que a vida económica é o factor
determinante «em última instância», embora não seja a única influência causal. O que
exatamente significa “determinar em última instância”, se não significa simplesmente que,
sem algum tipo de atividade produtiva, os seres humanos seriam incapazes de criar
instituições sociais, praticar arte ou religião ou construir filosofias? Na prática, parece
significar que o marxista tenta mostrar através de exemplos específicos como os factores
económicos influenciaram a arte directa ou indirectamente, como a arte reflectiu, directa ou
indirectamente, a vida económica. Contudo, na medida em que ele é bem-sucedido, podemos
muito bem pensar que o que ele ilustrou é uma influência exercida pela vida económica sobre
a arte, e não uma relação que pode ser adequadamente descrita como a de determinar a
causalidade. Em qualquer caso, se encontrarmos raízes da experiência estética e da criação
artística na própria natureza humana, como faz Plekhanov, a defesa da posição marxista
parece ser consideravelmente enfraquecida. Não se sugere que Plekhanov não devesse ter
introduzido temas psicológicos na sua teoria da arte. A sugestão é simplesmente que ao fazê-
lo ele enfraquece a força da sua própria tentativa de atribuir influência causal determinante
final a factores económicos.

Para voltar do comentário à exposição. No decorrer do seu ensaio Arte e Vida Social
[548], Plekhanov discute a ideia de “arte pela arte”. Ele cita Pushkin para expressar esta ideia
[549] e refere-se a Chernyshevsky, Dobrolyubov e Pisarev como defensores de uma atitude
utilitarista, ou seja, como defensores da afirmação de que a arte deveria ser socialmente útil.
A questão de saber se ele dá ou não relatos precisos das posições dos escritores a quem se
refere não precisa nos deter. Isso realmente não afeta o problema principal.

Como seria de esperar, Plekhanov preocupa-se em explicar, em termos de condições

sociais, as atitudes que poetas e pintores, artistas e escritores realmente adoptaram. Por que,
por exemplo, Pushkin, na opinião de Plekhanov, adotou um ponto de vista no período de
Alexandre I e uma atitude radicalmente diferente, ênfase na arte pela arte, no reinado de
Nicolau I? A resposta geral de Plekhanov é que “a crença na arte pela arte surge sempre que o
artista está em desarmonia com o seu ambiente social”, [550] enquanto a visão utilitarista da
arte surge “sempre que há simpatia mútua entre uma secção considerável da sociedade e
pessoas que têm um interesse mais ou menos ativo pela arte criativa”.[551] Por exemplo,
depois da revolução de 1848, Baudelaire, que tinha defendido a teoria da arte pela arte,
abandonou-a “e declarou que a arte deve ter uma finalidade social”.[552]

A visão utilitarista da arte, observa Plekhanov, não é necessariamente acompanhada por

uma atitude revolucionária. Nicolau I, que não era revolucionário, pretendia colocar a
literatura ao serviço do regime imperial e da sua concepção de moralidade. Ele teria gostado
de usar Pushkin dessa forma, se este estivesse disposto a se tornar um poeta da corte. Ao
mesmo tempo, toda arte digna desse nome expressa algum tipo de ideia, embora em sua
própria linguagem; e quando um artista simpatiza com a nova sociedade que foi concebida e
está a amadurecer no ventre da antiga e expressa as grandes ideias emancipatórias do seu
tempo, podemos falar da sua arte como “progressista”.

O que temos vindo a delinear foi mais uma análise das diferentes atitudes em relação à
arte, uma análise que relaciona essas atitudes com as condições sociais, do que uma doutrina
sobre o que a arte deveria ou não ser. É uma questão de compreensão e não de fazer
recomendações. É natural, contudo, perguntar qual era a opinião do próprio Plekhanov? Não
terá ele, como marxista, aderido a uma visão utilitarista da arte, utilidade significando, claro,
utilidade social, medida em termos daquilo que um marxista consideraria como progresso?
 Parece óbvio que, ceteris paribus, Plekhanov preferiria a arte que expressasse o que ele
descreve como as grandes ideias emancipatórias da época à arte que expressasse o que, para
um marxista, seria uma mentalidade obsoleta. Na verdade, na arte moderna da sua época, ele
viu exemplos de cegueira à mudança social e do “extremo individualismo da era da
decadência burguesa (que) separa os artistas de todas as fontes de verdadeira inspiração” [553]
e os leva a adotar a teoria da arte pela arte. Ele descreveu o cubismo como 'absurdo ao cubo'.
Ao mesmo tempo, Plekhanov não tinha intenção de se comprometer com a ideia de que a
excelência artística pode ser avaliada simplesmente em termos de utilidade social, de
subordinação ao que os marxistas considerariam como progresso social. Ele insiste que
existem outros critérios objetivos além da “utilidade” para julgar os méritos das produções
artísticas. «Quanto mais a forma de uma produção artística corresponder à sua ideia, mais
bem-sucedida ela será. Aí você tem um critério objetivo”.[555] Isto permite-lhe dizer que os
desenhos de Leonardo da Vinci são objectivamente melhores do que os desenhos de “algum
miserável Temístocles que estraga bom papel para sua própria distração”.[556] Plekhanov
não era certamente o homem que aceitava a afirmação de que um poema, um quadro ou uma
sinfonia são uma boa obra de arte simplesmente porque os líderes do Partido os consideram
socialmente úteis.

Esta insistência em critérios objectivos para avaliar os méritos das obras de arte pode ter
colocado Plekhanov numa posição um tanto incómoda. AV Lunacharsky (1875-1933), que
mais tarde se tornaria Comissário Soviético para a Educação, expressou surpresa ao descobrir
que Plekhanov reconhecia um critério absoluto de beleza. Plekhanov respondeu que não era
esse o caso. Ele não reconheceu um critério absoluto de beleza. Recusou-se, no entanto, a
admitir que foi levado a rejeitar a existência de critérios objectivos para avaliar a boa e a má
arte. Se alguém rejeitasse todos esses critérios, cairia num subjetivismo extremo que era
inadequado para qualquer um que se autodenominasse marxista.[557]

Talvez devêssemos acrescentar que, quando Plekhanov associou a verdadeira arte à

beleza, ele não quis dizer, por exemplo, que num quadro que inclua seres humanos, os seres
humanos devem ser o que normalmente seria descrito como “belo”. Como ele observa,
retratar lindamente um velho não é a mesma coisa que retratar um velho bonito. 'O reino da
arte é muito mais amplo do que o reino do 'belo'.'[558] O velho pode ser feio de acordo com
os padrões prevalecentes numa determinada sociedade. Não existe um padrão absoluto de
beleza nesse sentido. Mas o velho feio é retratado “lindamente”, se a forma do quadro
corresponder à sua ideia. Este é, segundo Plekhanov, um critério objetivo. Como já dissemos,
ele foi sem dúvida influenciado pela estética idealista, embora não considerasse, é claro, a
arte como uma expressão da Ideia Absoluta de Hegel.

Podemos dizer, em geral, que Plekhanov tentou dar um relato da experiência estética e
da criação artística que preservasse as características específicas distintas da esfera da arte,
mas que ao mesmo tempo se enquadrasse num quadro de pensamento marxista. Uma das
principais formas pelas quais procurou realizar a primeira tarefa foi afirmar que a arte tem a
sua própria “linguagem”. Para cumprir a segunda tarefa, contudo, ele sentiu-se obrigado a
sustentar que a linguagem da arte poderia ser traduzida para a linguagem da sociologia. Na
verdade, ele pensava que o crítico de arte marxista estava largamente preocupado com este
trabalho de tradução, explicando a arte relacionando-a com a sua base social. Por outras
palavras, o crítico de arte, pelo menos no desempenho desta tarefa, seria um sociólogo da arte.
Coloca-se obviamente a questão de saber se não seria simplesmente um caso de notar
influências sociais na arte e não o que poderia ser propriamente descrito como uma tradução.
 7. O que é a ortodoxia marxista?
Já foi feita diversas referências à ortodoxia marxista. Mas quais são os critérios da
ortodoxia? Obviamente, há uma série de ideias ou teorias básicas, sem as quais seria
enganoso e, em alguns casos, patentemente absurdo, chamar-se marxista. Mas pode haver
interpretações bastante diferentes de algumas das declarações feitas por Marx e Engels, e é
possível enfatizar mais uma característica do que outra do seu pensamento. Plekhanov deu
pouco peso a declarações que pareciam destinadas a dar conforto e encorajamento aos
populistas. Além disso, qualquer marxista admitiria que o pensamento marxista é capaz de se
desenvolver e deve ser desenvolvido. Se prescindirmos dos diversos pronunciamentos dos
representantes oficiais dos Partidos Comunistas, como os da União Soviética e da República
Popular da China, quais são os critérios para julgar se um alegado desenvolvimento é
realmente um desenvolvimento ou uma perversão? Obviamente pode haver alegados
desenvolvimentos, cuja aceitação transformaria ou contribuiria para transformar o marxismo
em outra coisa. Mas para que o marxismo não se torne um sistema fossilizado de pensamento,
deve haver espaço para diferenças de opinião e para experimentação intelectual.

Seja como for, Plekhanov considerava-se não apenas um marxista ortodoxo, mas
também um guardião da ortodoxia, cuja vocação era atacar manifestações de tendências
revisionistas perigosas. Como vimos, ele poderia ser extremamente doutrinário. Um exemplo
notável desta tendência é a persistência com que se agarrou à sua convicção de que as leis do
desenvolvimento social, tal como descobertas por Marx, exigiam que a derrubada da
autocracia na Rússia fosse seguida por um período de democracia capitalista e burguesa. É
claro que ele teria gostado de ver a unidade preservada no Partido Social Democrata Russo,
mas não à custa de sacrificar o que ele acreditava ser o ponto de vista ortodoxo. Em vez de
transigir, preferiu romper com os bolcheviques e estava bastante preparado para criticar
também os mencheviques.

Descrever Plekhanov como um pensador doutrinário é mencionar apenas um aspecto do

seu pensamento. Ele também foi capaz de escrever quase como um cientista testando uma
hipótese, para avaliar sua capacidade de cobrir e explicar os fenômenos ou dados relevantes.
É verdade que é possível vê-lo tentando ajustar os fatos a uma teoria preconcebida. Ao
mesmo tempo, era um estudioso e era capaz de fazer um esforço genuíno para investigar os
fenómenos relevantes em vários campos, como a história da filosofia e a esfera da arte. Ao ler
seus escritos, temos sempre consciência de que o autor era marxista. Ou, de qualquer forma,
somos frequentemente lembrados desse fato. Mas Plekhanov foi capaz, dentro de certos
limites, de apreciar o valor das linhas de pensamento apresentadas pelos escritores burgueses
e de fazer uso delas. Ele era capaz de conduzir polêmicas contundentes, não hesitando em
usar o sarcasmo e até mesmo linguagem às vezes abusiva, mas também era capaz de um
trabalho teórico paciente que tem uma certa impressão. Ele era um pensador sério, não
simplesmente um propagandista. E é significativo que Lénine, com quem rompeu e atacou
como aventureiro e “bakuninista”, tenha mais tarde instado os jovens comunistas a estudarem
seriamente os escritos filosóficos de Plekhanov, e que tenha expressado o desejo de que os
documentos de Plekhanov fossem ser coletados e preservados para a posteridade, como de
fato foi feito.

Embora, no entanto, Plekhanov seja mais conhecido como um teórico, ele certamente
não era como um daqueles marxistas que reduziram o marxismo à ciência social ou à
sociologia, à teoria, minimizando ou ignorando os seus aspectos revolucionários. Ele
considerava a teoria orientada para a prática. Na juventude, ele próprio foi um activista
revolucionário e o seu pequeno grupo de Libertação do Trabalho foi a primeira organização
marxista russa. Com o passar do tempo, à medida que o movimento social-democrata russo
crescia e à medida que Plekhanov se encontrava cada vez mais na posição de uma figura
respeitada mas bastante isolada, ele naturalmente tendia a parecer cada vez mais um teórico e
cada vez menos um revolucionário. , especialmente, claro, quando recomendava a cooperação
com os liberais e até se tornou o destinatário presumivelmente um tanto embaraçado dos
elogios do líder dos cadetes. Mas ele nunca perdeu de vista o objectivo prático do pensamento
marxista. Na verdade, a sua oposição aos bolcheviques foi em grande parte motivada pela sua
convicção de que o objectivo do socialismo, a democracia socialista, não poderia ser
alcançado seguindo a política defendida por Lenine.

Foi observado pelos escritores sobre o marxismo na Rússia e sobre a posição de

Plekhanov no movimento que o seu pensamento social contém em si os pontos de partida
para duas políticas divergentes. Por um lado, Plekhanov insiste que se o proletariado quiser
ser emancipado, ele deve emancipar-se a si próprio. De acordo com a teoria marxista, a
revolução social é alcançada por uma classe e, em relação ao capitalismo, é o proletariado que
é a classe natural e verdadeiramente revolucionária. É certo que também outras classes podem
ser afectadas negativamente pelos males ou deficiências da economia capitalista, mas é do
proletariado que tem interesse abolir o capitalismo e estabelecer o socialismo. É, portanto, o
proletariado que acabará por assumir o poder, não apenas para seu próprio benefício, mas
para o bem de todos. Por outro lado, Plekhanov viu que para o proletariado se tornar uma
classe “por si mesmo, consciente dos seus interesses e da sua unidade, ele tinha que ser
educado, e que esta tarefa só poderia ser executada por uma elite bem fundamentada no
socialismo científico”. . Os líderes marxistas tiveram que tornar o proletariado consciente dos
seus interesses.

Isto pode parecer bastante sensato, mas sim uma questão de bom senso. Mas o que se
entende por interesses do proletariado? Significa aquilo que os proletários acreditam ser os
seus interesses? Ou significa aquilo que a elite marxista afirma serem os “reais” interesses do
proletariado, independentemente do que os proletários consideram os seus interesses?
Plekhanov estava, claro, bem consciente de que muitos trabalhadores queriam principalmente
melhorias nas suas condições de trabalho e de vida, benefícios tangíveis, preocupando-se
pouco com o socialismo. Mas ele pensava que, desde que os trabalhadores não fossem
desencaminhados por pessoas como Eduard Bernstein, a elite marxista poderia educar a
classe trabalhadora para a consciência da sua verdadeira missão. O primeiro passo principal
foi a derrubada da autocracia e o estabelecimento da democracia política, sendo as liberdades
e direitos dos cidadãos garantidos pela constituição. Ao realizar esta mudança, os socialistas
poderiam e deveriam cooperar com os liberais. Uma vez estabelecida a democracia política, o
proletariado poderia ser educado para ver a oposição entre os seus interesses e os da
burguesia. Quando o proletariado tivesse crescido em número e constituído a maior parte ou
grande parte da população, ele, como classe nova, vigorosa e autoconfiante, assumiria o poder,
provocando a transição da democracia burguesa para a democracia socialista. Na medida em
que se pudesse falar de uma “ditadura”, seria uma ditadura do proletariado, mas para o
benefício da sociedade como um todo. As liberdades da democracia política não seriam
simplesmente negadas, mas preservadas, de uma forma mais forma avançada de organização
social.

De acordo com este esquema, contudo, poderá haver um período prolongado de

democracia política burguesa.[559] Se durante este período os trabalhadores fizessem
sucessivas exigências e conseguissem obter o que queriam, não seria possível, ou mesmo
provável, que adoptassem progressivamente uma mentalidade burguesa, uma atitude
pragmática, prestando pouca atenção ao que os teóricos marxistas diziam sobre a sua
interesses “reais”? A transição para o socialismo poderá ser adiada por muito tempo. Pode até
nunca ocorrer. Embora Lenine naturalmente defendesse da boca para fora a doutrina de que o
proletariado era uma classe revolucionária, ele não tinha ilusões em relação à atitude da
maioria dos trabalhadores, quando deixados entregues a si mesmos. Quanto aos camponeses,
ele pensava neles como pessoas que queriam apenas terra. Estariam sem dúvida preparados
para destruir os proprietários de terras a fim de obterem as suas terras. Mas, como grupo, não
tinham qualquer interesse no socialismo. Na prática, a revolução deve ser levada a cabo por
uma elite revolucionária, capaz de ver e fazer uso das circunstâncias, que deram aos
revolucionários uma oportunidade real de sucesso.

Isto, claro, significaria não a ditadura do proletariado (excepto em palavras), mas uma
ditadura sobre o proletariado, e sobre todos os outros também. Os líderes, tal como o
populista Tkachev tinha previsto, moldariam a sociedade em nome dos interesses do povo,
quaisquer que fossem os interesses dos membros do povo. Isto é o que Plekhanov temia que
acontecesse, se a política bolchevique prevalecesse e fosse bem sucedida. Embora se
opusesse a esta política, ele próprio forneceu um ponto de partida ao enfatizar o papel da elite
marxista. Na verdade, ele pensava na elite como educando o proletariado, e não como
tiranizando-o, e na assunção do poder pelo proletariado como classe, exercendo o poder
através de representantes eleitos. Como afirmou um escritor, “Plekhanov acreditava ter
ultrapassado a dicotomia entre o determinismo económico e a impaciência socialista”.[560]
As leis da história devem ser respeitadas, mas o período da democracia burguesa na Rússia
poderá ser curto. Os representantes do proletariado deveriam cooperar com os liberais
burgueses na obtenção da liberdade política, mas também deveriam deixar claro ao
proletariado o antagonismo básico entre os seus interesses e os da burguesia. Plekhanov
acreditava ter efetuado uma reconciliação dialética de ideias tão diferentes, determinismo e
ativismo, cooperação e oposição a. Mas não é surpreendente que os elementos que ele tinha
unido se separassem e assumissem a forma de políticas opostas, a sua própria, por um lado, e
a de Lenine e dos Bolcheviques, por outro.

Plekhanov morreu no final de maio de 1918. Em janeiro, a Assembleia Constituinte foi

convocada e depois dissolvida por Lenin, quando ficou claro que a maioria dos votos não era
para os bolcheviques, mas para o programa dos socialistas revolucionários. A Rússia foi
submetida a uma ditadura. Os bolcheviques triunfaram, no que diz respeito ao poder. Mas
Plekhanov triunfou no sentido de que os seus piores pressentimentos se revelaram justificados.
Se ele tivesse vivido mais, teria que enfrentar uma escolha. Poderia ter-se retirado para o
exílio e denunciado o regime na Rússia como uma perversão do marxismo. Ou,
concebivelmente, ele poderia ter abandonado o marxismo, como outrora abandonou o
populismo. Ao presente escritor parece difícil supor que Plekhanov teria dado a sua bênção à
ditadura bolchevique, tal como ela realmente se desenvolveu.
 Capítulo XI
Marxismo na Rússia Imperial - II: Lenin

1. O 'revisionismo' de A. Bogdanov.
Na conclusão da segunda edição (1905) de sua obra Uma breve história do movimento
social-democrata na Rússia, Vladimir Akimov, [561] um importante representante do
chamado grupo 'Economista' no Partido Social-democrata Russo, [562] ] escreveu o seguinte:
Os ortodoxos consideram todas as tentativas de pensamento crítico, de Bernstein a Bogdanov,
como meras variedades de revisionismo. É por isso que todo membro pensante do Partido
sufoca na atmosfera da igreja social-democrata ortodoxa”.[563] Poderíamos muito bem
simpatizar com o protesto de Akimov contra a “vulgarização escolástica e doutrinária do
marxismo que nos é servida sob o título de ortodoxia” [564] e com a política de tentar sufocar
o pensamento crítico. Ao mesmo tempo, não é certamente absurdo descrever Bogdanov como
um revisionista, no que diz respeito à filosofia, e podemos fazê-lo sem usar o adjectivo como
um termo de opróbrio.

Alexander Bogdanov (1873-1928), cujo nome verdadeiro era Malinovsky, estudou na

Universidade de Kharkov e formou-se no departamento médico. Adepto do populismo
durante algum tempo, juntou-se aos social-democratas em 1896. Em 1903, aliou-se a Lénine
e aos bolcheviques. Na verdade, ele ficou muito à esquerda. Quando a Terceira Duma foi
convocada em 1907, ele defendeu que deveria ser boicotada pelos sociais-democratas e, no
ano seguinte, juntou-se a um protesto contra a colaboração dos bolcheviques no trabalho de
qualquer órgão legal. Em 1909 foi expulso do Partido por “actividade faccional”, como diz a
Grande Enciclopédia Soviética.[565] Após a revolução, lecionou economia na Universidade
de Moscou, assunto sobre o qual escreveu vários trabalhos, mas a partir de 1921 dedicou-se
aos estudos e pesquisas médicas, especialmente no campo da hematologia. Ele fundou e
dirigiu o Instituto de Transfusão de Sangue de Moscou.

A tese geral de Bogdanov era que a filosofia do proletariado, como ele chamava o
marxismo, precisava de maior elaboração e desenvolvimento, em parte porque Marx e Engels
não a tinham desenvolvido completamente, em parte porque o pensamento filosófico deveria
ter em conta as recentes descobertas e teorias científicas. Em 1899 publicou Os Elementos
Fundamentais da Perspectiva Histórica da Natureza e em 1901 Cognição do Ponto de Vista
Histórico. Partindo de uma posição mais ou menos consentânea com o materialismo marxista
“ortodoxo”, passou a ser atraído e influenciado pelo “energeticismo” de Wilhelm Ostwald
(1853-1932). Para Ostwald, a energia era a única realidade básica que, num processo de
transformações, assumiu diversas formas, incluindo a energia psíquica, tanto inconsciente
como consciente. Esta era uma filosofia monista, mas da forma de monismo de Ostwald
Bogdanov moveu-se para o empiriomonismo ou empiriocriticismo de Avenarius e Mach,
segundo o qual a única base ou fonte adequada de conhecimento, tanto pré-científico como
científico, é constituída pela “experiência pura”. , que Mach concebeu como redutível às
sensações. Os três livros do seu Empirio-Monismo apareceram em 1904-06.

À luz do empiriomonismo, Bogdanov lançou um ataque à concepção de Plekhanov da

matéria como uma realidade metafenomenal, situada além da esfera da experiência, mas
causando as nossas sensações. Esta ideia, argumentou Bogdanov, era filosoficamente
indefensável em si mesma e não representava o que Marx e Engels compreenderam quando
falaram sobre a prioridade da matéria. Explicar a sensação como efeito da atividade de uma
realidade metafenomenal, equivalente à coisa kantiana em si (Ding an sich), era cometer o
pecado capital dos “metafísicos”, explicando o conhecido em termos do desconhecido, o
experimentado em termos do desconhecido. termos do não experiente. Mais uma vez, se
Plekhanov desejasse reintroduzir a coisa kantiana em si mesma, não deveria tê-la descrito
como uma causa das nossas sensações. Pois a ideia de causalidade deriva da experiência e
não pode ser aplicada ao que se supõe estar além da experiência. Por outro lado, se Plekhanov
concebeu a matéria como a causa das nossas sensações, ele não deveria ter representado a
matéria como estando além da experiência. A ideia da matéria como uma realidade
metafenomenal era incompatível com a sua descrição como uma causa. Quanto a Marx e
Engels, quando falaram sobre a matéria, não tinham em mente uma realidade metafenomenal,
uma coisa kantiana em si, mas a matéria tal como é conhecida na experiência comum e pela
investigação científica. Por outras palavras, Plekhanov não tinha qualquer justificação para
representar a sua teoria da matéria como marxismo ortodoxo.

Sem negar completamente a existência da matéria, a alternativa à teoria de Plekhanov de

uma realidade metafenomenal era obviamente conceber a matéria como fenomenal, como
estando dentro da esfera da experiência. Como, para o marxista, a matéria é a realidade básica,
isso significa que toda a realidade cai na esfera da experiência, real ou possível. Na verdade,
podemos dizer que a realidade é experiência. Se, portanto, aceitarmos o empiriomonismo de
Avenarius e Mach, segue-se que a realidade é redutível às sensações, na medida em que, de
acordo com o empiriomonismo, as sensações são os dados ou elementos últimos da
experiência.

Se, contudo, assumirmos que os elementos últimos da experiência são as sensações, é

óbvio que aquilo que normalmente consideramos o mundo da experiência não teria surgido
sem um processo de organização. Segundo Bogdanov, o que consideramos o mundo material,
a natureza, o mundo comum, é o produto da experiência organizada coletivamente, tendo uma
base social. Isto é, o mundo comum, tal como experimentado, foi progressivamente formado
no curso da história humana a partir da matéria-prima da sensação. Além, porém, do mundo
que é basicamente o mesmo para todos, existem, por assim dizer, mundos privados. Isto é,
além da experiência organizada colectivamente, existe uma organização sob a forma de ideias
ou conceitos que diferem de pessoa para pessoa ou de grupo para grupo. Existem diferentes
pontos de vista, diferentes teorias, diferentes ideologias. Ao enfatizar a prioridade da
experiência colectivamente organizada, Bogdanov pensava ter permitido a afirmação
marxista de que a matéria é anterior à mente e que tinha aberto espaço para a distinção entre a
subestrutura económica e a superestrutura ideológica. Em outras palavras, ele acreditava que
o empiriomonismo e a concepção materialista da história eram compatíveis.

Temos falado da organização que resulta no mundo dos objetos físicos, no mundo
comum e, secundariamente, no mundo das ideias. Como marxista, porém, Bogdanov não
esqueceu a orientação prática da atividade de organização. Tendo tentado adaptar o
empiriomonismo de Mach para uso no marxismo, apresentando-o como um desenvolvimento
da teoria marxista, ele passou a delinear uma ciência da organização como tal, que chamou de
Tectologia, enfatizando seu aspecto prático, sua função de mudar o mundo. Tal como a
organização científica da experiência se desenvolve, também se desenvolve a organização
social da experiência; e a consciência social, a da classe trabalhadora por exemplo, é
orientada para a prática, para a ação.

A adoção do empiriomonismo por Bogdanov afeta naturalmente sua visão da verdade. A

verdade se torna uma característica do processo de organização da experiência. Se se afirma,
por exemplo, que uma hipótese científica é verdadeira, isto deve ser entendido como
significando que a hipótese em questão é a forma mais coerente e económica de organizar os
fenómenos relevantes, que foi considerada atualizada. Mas uma hipótese intelectualmente
mais satisfatória poderá ser encontrada no futuro. Para Bogdanov, contudo, a matéria não era
uma coisa kantiana em si, mas aquilo que a investigação científica revela que é. A visão
científica da matéria, contudo, não é algo fixo de uma vez por todas. Ele passa por
desenvolvimento. Em outras palavras, não existe verdade absoluta. Mas daí não se segue que
não exista critério de verdade, simplesmente porque a verdade é relativa. A coerência, por
exemplo, é um critério.

Nem é preciso dizer que o empiriomonismo se expôs à acusação dos críticos marxistas
de que, longe de ser um desenvolvimento do materialismo marxista, era claramente uma
filosofia idealista, na medida em que a realidade estava reduzida a sensações. O próprio Lenin
expressou objeções ao empiriomonismo em seu livro sobre o assunto. Em geral, ele
considerava a filosofia de Avenarius e Mach e seus seguidores como uma regressão ao
pensamento de Hume, sendo as “sensações” de Avenarius e Mach equivalentes às impressões
de Hume. Para o marxista, insistiu Lenin, existe uma ordem objetiva das coisas, pressuposta e
independente da consciência humana. Na filosofia de Bogdanov, segundo Lenin, não existia
tal ordem objetiva. E zombou, por exemplo, da afirmação de Bogdanov de que “a sociedade é
inseparável da consciência”. O ser social e a consciência social são, no sentido exato destes
termos, idênticos”.[566] A consciência social, insistiu Lenin, pressupõe condições objetivas e
não é idêntica a elas. As condições objetivas podem ser compreendidas ou mal
compreendidas, mas o ser, para o marxista, é anterior à consciência, o objetivo ao subjetivo,
enquanto Bogdanov, seguindo Mach, reduziu a realidade ao subjetivo, nomeadamente às
sensações. Plekhanov, de qualquer forma, não fez isso, por mais que se possa objetar à sua
ideia da matéria como metafenomenal.

Pode-se dizer que a crítica marxista de outras filosofias tende a assumir a forma de
apontar onde elas diferem do marxismo ortodoxo e concluir que devem estar erradas na
medida em que são diferentes. Mas não é preciso ser marxista, é claro, para reconhecer que o
empiriocrítico dá origem a uma série de problemas. Por exemplo, se assumirmos que o
mundo existia antes dos seres humanos, e na verdade antes de quaisquer seres sensíveis,
como podemos sustentar que a realidade é redutível às sensações? Podemos introduzir a ideia
de dados dos sentidos potenciais, sensibilia, mas é discutível que este conceito seja realmente
fatal para a redução da realidade à experiência e da experiência às sensações. Novamente
surge a questão: quem ou o que realiza a atividade de organizar sensações? Pode o próprio
sujeito ativo ser reduzido a sensações? Se assim for, parece que ficamos com a ideia muito
estranha de que as sensações se organizam sozinhas. Caso contrário, dificilmente teremos
justificação para afirmar que a realidade é redutível a sensações. Tais objecções não são,
evidentemente, novas. Mas isto não mostra que possam ser satisfeitas satisfatoriamente no
âmbito do empiriomonismo.

Os críticos marxistas acusaram Bogdanov não apenas de idealismo, mas também do que
é chamado de “mecanismo”. Esta segunda acusação refere-se ao seu conceito de
desenvolvimento dialético. Ele concebeu a organização como um processo até que um estado
de equilíbrio seja alcançado entre os vários fatores envolvidos. Este equilíbrio pode ser, e é,
perturbado por factores externos. O processo de organização recomeça então, até que um
novo equilíbrio seja alcançado, que por sua vez é perturbado. O conflito de opostos ocorre
assim entre entidades (sendo uma entidade um produto da organização), não em entidades. A
objecção marxista é que o verdadeiro conceito de dialética, tal como concebido por Hegel e
depois interpretado por Marx num contexto materialista, é o de uma dialética imanente, de
um conflito de opostos dentro de uma determinada entidade. Numa determinada sociedade,
por exemplo, existe um conflito interno de opostos, a luta de classes. Não se trata
simplesmente de um caso de conflito entre diferentes sociedades. O movimento dialético
concebido por Bogdanov e por aqueles que adotaram o mesmo ponto de vista era análogo à
ideia da transmissão de movimento ou energia de corpo a corpo na teoria mecanicista do
mundo, enquanto para o marxista a dialética expressa o autodinamismo de matéria. É o
conceito marxista que está de acordo com a ciência moderna.

A questão de saber se a dialética deve ser concebida como ocorrendo entre ou entre as
coisas ou se deve ser concebida como imanente nas próprias coisas, constituindo, por assim
dizer, a vida interior de uma entidade, pode parecer uma questão de interesse puramente
acadêmico, e apenas para aqueles que estão preparados para postular um movimento dialético
separado do movimento do pensamento. Mas para o marxista ortodoxo este não é o caso. Pois
a concepção materialista da história está ligada à ideia de um movimento dialético que opera
não apenas entre todos organizados, mas também dentro deles. A sociedade capitalista, por
exemplo, gera o seu oposto, o proletariado; dá origem ao que está destinado a negá-lo. Para
um marxista ortodoxo, a compreensão da dialética é essencial para a compreensão do
movimento da história e é uma condição para uma ação revolucionária inteligente e bem-
sucedida.

Bogdanov pode ser descrito como o principal adepto russo do empiriomonismo, mas não
foi o único. Havia também, por exemplo, V. Bazarov, AV Lunacharsky e P. Yushkevich.
Todos foram atacados por Lenin alegando que, embora afirmassem ser marxistas, eram na
verdade idealistas, que haviam abandonado o materialismo e reaberto o caminho para religião.
A crítica à teoria da dialética de Bogdanov, conforme adotada por Nikolai Bukharin, veio um
pouco mais tarde, sendo o “Mecanismo” finalmente condenado pelo Partido em 1931.

2. A vida de Lênin até 1917.

Vladimir Ilyich Ulyanov, comumente conhecido como Lenin, [567] nasceu em Simbirsk
em 10 de abril de 1870. Seu pai era um inspetor de escolas, um funcionário público
consciencioso e altamente competente, que alcançou o grau no serviço público que o tornou
um ' nobre hereditário'. Por parte de pai, Lenin era, pelo menos em parte, de origem Kalmuck,
enquanto por parte de mãe ele tinha ascendência germânica. Obviamente, não há nada de
minimamente desacreditável nisso. Mas significa que aqueles que desejam representar o
fundador da União Soviética como um russo puro têm de ignorar alguns factos embaraçosos
em silêncio.

A vida familiar na casa dos Ulyanov era feliz. Lenin (“Volodya” para a família)
frequentou a escola em Simbirsk e foi um aluno diligente e brilhante, embora às vezes tivesse
tendência a ser indisciplinado e impertinente. Nenhum membro da família era revolucionário
antes da morte do pai de Lenin em 1886. Foi logo após esse evento que Lenin abraçou o
ateísmo e que seu irmão mais velho, Alexander, que teve uma influência considerável sobre
Vladimir e que era então um estudante na Universidade de São Petersburgo, associou-se a um
grupo de jovens revolucionários. Alexander tinha lido O Capital de Marx, e é relatado que ele
concordou com o programa do grupo de Libertação do Trabalho de Plekhanov. Embora tenha
sido atraído pelo marxismo, o grupo ao qual se associou pertencia à Vontade do Povo, a
descendência terrorista do movimento populista. O grupo planejou o assassinato do czar
Alexandre III, mas os membros foram presos antes que pudessem levar a cabo o seu projeto.
No seu julgamento, Alexander Ulyanov, longe de negar a culpa ou mesmo de tentar diminuir
a sua responsabilidade, defendeu calmamente a política de terrorismo com argumentos
fundamentados. Condenado à morte, foi enforcado em 8 de maio de 1887, logo após
completar 21 anos.

Não está claro exatamente que efeito a morte de Alexandre teve sobre seu irmão mais
novo, Vladimir. Como ele se formou com distinção na escola de Simbirsk e ingressou na
Universidade de Kazan em dezembro de 1887, alguns biógrafos não estão dispostos a afirmar
qualquer ligação causal entre a execução de Alexandre e a virada de Vladimir para a vida de
um ativista revolucionário. Mas a morte de seu irmão dificilmente deixou de causar uma
profunda impressão em sua mente. Em qualquer caso, Lenine não estava há muito tempo em
Kazan quando a participação numa manifestação estudantil levou à sua expulsão da
universidade. Enquanto vivia com a mãe e a família na província de Samara, Lenin estudou
Direito e, em 1892, foi admitido na Ordem dos Advogados como advogado, após ter passado
nos exames necessários.

Aparentemente, Lenin sentiu alguma atração inicial pelo grupo Vontade do Povo, mas
quando se mudou para São Petersburgo, em agosto de 1893, era um marxista convicto.
Começou então a sua vida como activista revolucionário, pontuada por períodos no
estrangeiro e por períodos de prisão ou exílio na Sibéria, uma vida que culminou com a
tomada do poder pelos bolcheviques em 1917. Foi uma vida de actividade incessante de
vários tipos. Quando foi preso no final de 1895 e enviado para a prisão por suas atividades
políticas ilegais, ele imediatamente começou a trabalhar em seu livro O Desenvolvimento do
Capitalismo na Rússia.[568] Depois de um ano na prisão, ele foi exilado para a Sibéria, onde
continuou a trabalhar em seu livro. Foi na Sibéria que ele se casou formalmente com
Nadezhda K. Krupskaya, e juntos traduziram para o russo A História do Sindicalismo, de
Sidney e Beatrice Webb. Durante o seu exílio, Lenine pôde receber cartas, periódicos e livros
e corresponder-se com colegas marxistas, tanto na Rússia como no estrangeiro. Prosseguiu os
estudos de línguas estrangeiras e, nas épocas apropriadas, nadou, patinou e caçou.

Libertado do exílio na Sibéria no início de 1900, Lenine pouco depois foi para o
estrangeiro e, juntamente com Plekhanov e outros, iniciou a publicação do Iskra (A Centelha),
que se destinava principalmente à importação clandestina para a Rússia. Além de ser um
escritor incansável, Lenin estava ocupado tentando guiar o Partido Social Democrata Russo
no caminho que ele acreditava ser o certo; e a vitória da sua política no Congresso de 1903
produziu a divisão entre bolcheviques e mencheviques. Os membros mencheviques da
redação do Iskra, com exceção de Martov, foram descartados. Quando Plekhanov insistiu em
trazê-los de volta, Lenin renunciou e editou Vperyod (Avançar) de Genebra. Mais tarde, ele
fundou um novo órgão do Partido, Proletarii (O Proletário).

Um dia, em 1902, um jovem chamado Lev Davidovich Bronstein, vulgarmente

conhecido como Trotsky, apresentou-se à porta de Lenin em Londres. Tendo abraçado o
marxismo, Trotsky enviou contribuições ao Iskra desde o seu exílio na Sibéria. Escapando da
Rússia, ele seguiu para a Inglaterra e juntou-se a Lenin. No Congresso de 1903, Trotsky opôs-
se a Lenin e apoiou os mencheviques. No início de 1905, ele retornou à Rússia e tornou-se
chefe do Soviete de São Petersburgo. Ele estava destinado a desempenhar um papel
importante na guerra civil, do lado bolchevique.

Escusado será dizer que as esperanças e expectativas de Lenin foram despertadas pelos
movimentos revolucionários na Rússia em 1905. Ele apelou à formação de esquadrões
revolucionários, revoltas camponesas, a derrubada da autocracia, o estabelecimento de um
governo provisório e a convocação de uma Assembleia Constituinte. . Ele não encarava o
governo simplesmente pelos bolcheviques como uma perspectiva imediata, mas chegou ao
ponto de imaginar uma “ditadura” revolucionária do proletariado e do campesinato. Era
característico de Lenin pensar em termos de ditadura, embora o que ele prometeu fosse a
liberdade democrática completa. Quanto aos camponeses, Lénine considerava-os uma classe
reaccionária, mas via, claro, o que eles realmente queriam e esperava que pudessem ser
incitados à acção através de promessas de apoio na tomada de terras aos proprietários.

Em Novembro de 1905, Lenine viajou da Suíça para São Petersburgo, mas percebeu
imediatamente que as coisas não tinham funcionado como ele desejava. Em 1906-7, ele
transitou entre a Finlândia e a Rússia, ao mesmo tempo que participava em congressos
bolcheviques em Estocolmo, Londres e Estugarda. No final de 1907 deixou a Rússia e só
regressou em Abril de 1917, quando os alemães facilitaram a sua viagem da Suíça para
Estocolmo, de onde viajou para Petrogrado. Nos anos seguintes, Lenine esteve ocupado
tentando fazer prevalecer a sua posição no Partido Social Democrata Russo. Em 1910, o
Comité Central reuniu-se em Paris com o objectivo de restaurar a unidade. Como Lenin não
estava preparado para fazer concessões, a reunião não foi um sucesso. Em 1912 ele convocou
uma conferência dos bolcheviques em Praga. Os seus membros declararam que
representavam sozinhos o Partido e elegeram um Comité Central. Mas embora Lenine tenha
se mudado para Cracóvia e estivesse, portanto, geograficamente mais próximo da Rússia do
que da Suíça, pouco pôde fazer para determinar o curso dos acontecimentos no seu próprio
país. Quando chegou a Petrogrado, os seus bolcheviques constituíam uma pequena minoria
entre os grupos revolucionários, e mesmo eles estavam divididos nas suas opiniões sobre a
melhor política a seguir. Em poucos meses, porém, Lenin tornou-se senhor da Rússia e
conquistou para si um lugar na história.

3. Lenine e o empiriomonismo.
Lenin era um homem altamente educado e durante seus anos como ativista
revolucionário publicou uma série de artigos, panfletos e livros. Mas embora possa ser
descrito como um intelectual de origem burguesa, era demasiado activista para ter muita
simpatia pelos “intelectuais”, considerando-os como conversadores ineficazes. Ele até se
referiu a eles como “porcos” e “sujeira pequeno-burguesa”, um modo de falar que não
agradava ao seu amigo Maxim Gorky, o famoso romancista. Em particular, Lenin não era,
por temperamento, um filósofo. Quando ele fez incursões pela filosofia, foi para defender o
que considerava marxismo ortodoxo, sendo a teoria ortodoxa necessária para a prática correta.
Foi assim que ele considerou Bogdanov, Lunacharsky e outros “maquistas” russos, como os
descreveu, como pensadores equivocados e perigosos que poderiam destruir a social-
democracia russa, se as suas teorias não fossem combatidas. O seu próprio ataque ao
empiriomonismo foi motivado não por qualquer interesse vivo nos problemas filosóficos por
si só, mas por uma determinação em preservar intacto o materialismo marxista, em defender a
“fé”, por assim dizer, de um verdadeiro revolucionário tal como concebido por ele mesmo.
Ele não estava preparado para considerar a possibilidade de que as ideias filosóficas dos
machistas pudessem estar corretas. Se as suas ideias cheiravam a idealismo, devem estar
erradas.

Para refutar os Machistas, Lenine teve de estudar o material relevante e, com este
objectivo em mente, refugiou-se da interrupção na Biblioteca do Museu Britânico. O
resultado de seu estudo e reflexão foi Materialismo e Empirio-Crítica, Comentários Críticos
sobre uma Filosofia Reacionária, obra que apareceu em 1909 sob o pseudônimo de V. Ilin.
Nele, Lenin se refere não apenas a Avenarius e Mach e seus admiradores russos, 'Bazarov,
Bogdanov, Yushkevich, Valentinov, Chernov e outros Machianos' [570], mas também a um
número considerável de outros filósofos, como Berkeley, Hume e Kant, Wundt, Karl Pearson,
TH Huxley, Henri Poincaré, Pierre Duhem, Abel Rey, Charles Renouvier, James Ward e
William James. O autor, é claro, argumenta contra o empiriomonismo ou empiriocriticismo,
como ele o chama, mas seu pensamento seria mais fácil de seguir se ele tivesse sido um
pouco mais parcimonioso em suas referências e citações de uma multiplicidade de escritores
que representam uma ampla variedade de pontos de vista. . No entanto, ninguém pode acusar
Lénine de não ser franco na expressão das suas opiniões.

Uma das principais teses de Lenin é que o empiriocrítico é simplesmente um

renascimento do pensamento de Berkeley e Hume. Além do eu e de Deus, Berkeley reduziu o
mundo a “ideias”, enquanto Hume reduziu tanto o eu como as coisas a “impressões”.
Avenarius e Mach reduzem a realidade a “sensações”. Todos pertencem à mesma família, a
família idealista. Obviamente, este facto não prova, por si só, que o empiriocrítico seja falso.
Mas esta filosofia está em desacordo com o ponto de vista da ciência moderna, enquanto o
marxismo está de acordo com ela. Bogdanov, por exemplo, criticou a teoria da matéria de
Plekhanov como uma realidade metafenomenal, uma coisa kantiana em si. A crítica é
justificada. Mas então Mach e os seus seguidores retrocedem no tempo até ao idealismo
subjetivo, em vez de avançarem com o marxismo ortodoxo que, embora concorde com Kant
que existe uma realidade que existe independentemente da consciência humana, considera-a
como fenomenal, como revelando-se na investigação científica. É verdade que alguns físicos
modernos se desviaram para o idealismo, mas isso se deve ao facto de “os físicos não
conhecerem a dialética”.[571] 'O materialismo dialético insiste no caráter relativo aproximado
de toda teoria científica da estrutura da matéria e de suas propriedades; insiste na ausência de
limites absolutos na natureza, na transformação da matéria em movimento de um estado para
outro, que é para nós aparentemente inconciliável com ela, e assim por diante”. O marxista
não se surpreende, por exemplo, com a teoria dos elétrons. Ele não considera isso
incompatível com o materialismo. Pelo contrário, ele vê nas teorias científicas modernas
“outra corroboração do materialismo dialético”.[573] Os Machistas, contudo, tentam usar a
física moderna em apoio ao idealismo. E se alguns físicos os encorajam neste esforço, é
porque, embora sejam bons físicos, são maus filósofos.

A ciência natural, insiste Lenine, diz-nos que a Terra existiu outrora num estado tal que
nenhum ser humano, e na verdade nenhuma vida orgânica, poderia estar presente nela.
Podemos tomar isso como um fato estabelecido. Mas é obviamente incompatível com a
redução da realidade à experiência humana, em particular às sensações. Na verdade, os
empírico-críticos estavam conscientes da dificuldade e tentaram enfrentá-la. Assim Avenarius
introduziu a ideia de sensações potenciais. As coisas físicas que existiam antes dos seres
humanos eram sensações potenciais (isto é, sensibilia). Lenin rejeita esta linha de pensamento
de uma maneira sumária, assim como rejeita o argumento de que o homem só pode conceber
o mundo como existindo antes de si mesmo "introjetando-se" na imagem como sujeito, como
um termo de uma correlação. «Como se pode falar seriamente de uma coordenação cuja
indissolubilidade consiste no facto de um dos seus termos ser potencial?»[574] Ou seja, é
absurdo falar do mundo como estando necessariamente relacionado com um sujeito que não
ainda existe, mas é apenas potencial. Poderíamos muito bem falar do mundo, quando os seres
humanos deixaram de existir, como tendo realidade apenas em relação a um sujeito que
existiu, mas não existe mais. Os argumentos dos empiriocríticos nada mais são do que
tentativas vãs de encobrir objecções insolúveis com “rabiscos filosóficos eruditos”.[575]

O que Avenarius e Mach estão realmente afirmando é o idealismo subjetivo. O mundo é

redutível às minhas impressões sensoriais. É muito bom falar das “nossas” sensações, das
sensações dos seres humanos em geral. A conclusão lógica a tirar do empiriocrítico é o
solipsismo, “reconhecimento da existência apenas do indivíduo que filosofa”.[576] 'O
solipsismo é o erro fundamental de Mach', [577] e o solipsismo é absurdo. Ninguém
realmente acredita nisso. E uma filosofia que conduz inevitavelmente a uma conclusão
solipsista é insustentável.

A crença na existência de um mundo material independente da consciência envolve, para

Lenin, a crença na objetividade do espaço e do tempo. Quando Mach diz que o espaço e o
tempo são sistemas bem ordenados de séries de sensações, “isto é um absurdo idealista
palpável”.[578] Decorre, de facto, da teoria que os corpos são complexos de sensações, mas
esta teoria é em si um disparate idealista. É verdade que as ideias humanas sobre espaço e
tempo mudam e se desenvolvem. Mas este facto não prova a subjetividade do espaço e do
tempo, como afirmam os machistas. Os nossos conceitos relativos de espaço e de tempo, «no
seu desenvolvimento, avançam para a verdade absoluta e aproximam-se cada vez mais
dela».[579] O facto de os conceitos científicos sobre a estrutura da matéria sofrerem
mudanças não mostra que não exista um mundo material que exista independentemente da
consciência. Mostra simplesmente que o nosso conhecimento deste mundo pode aumentar.
Da mesma forma, nossos conceitos em desenvolvimento de espaço e tempo refletem o espaço
e o tempo objetivos “cada vez mais correta e profundamente”,[580]

Lênin certamente chama a atenção para alguns problemas reais que surgem se a
realidade for considerada, em última análise, redutível a sensações ou a impressões sensoriais.
Para evitar o idealismo subjectivo e, em última análise, o solipsismo, têm de ser introduzidos
conceitos (tais como o de “sensíveis”, sensibilid) que podem muito bem parecer exigir uma
revisão da teoria original da redutibilidade. Na teoria recente mais sofisticada dos dados dos
sentidos, recorreu-se à ideia de linguagens distintas e alternativas, a dos objetos físicos e a dos
dados dos sentidos, duas linguagens que não devem ser confundidas, que não se deve tentar
usar ao mesmo tempo. o mesmo tempo. No entanto, como todos os estudantes de filosofia
moderna sabem, a teoria dos dados dos sentidos foi sujeita a críticas incisivas por parte de
filósofos que certamente não tinham nenhum machado marxista para afiar.

Embora, no entanto, Lenine sem dúvida levante algumas objecções reais ao

empiriocrítico, ele não está realmente muito interessado na discussão filosófica por si só.
Uma das principais razões da sua hostilidade para com os Machianos é a sua convicção de
que eles são idealistas e que o idealismo abre o caminho para a religião. Ele chama a atenção
para o fato de Berkeley ter usado o idealismo em apoio ao teísmo. Na verdade, os Machianos
russos não são apologistas cristãos no sentido em que o bispo Berkeley o foi. 'Bogdanov
repudia enfaticamente todas as religiões.'[581] Mas isto não altera o facto de que, se o
Machismo quiser escapar do absurdo do solipsismo, deve prosseguir ao longo do caminho
percorrido por Berkeley. Em qualquer caso, o machismo abre caminho ao “fideísmo”.
Segundo Bogdanov, a natureza é o produto da experiência dos seres vivos. Mas Deus também.
'Deus é, sem dúvida, um produto da experiência socialmente organizada dos seres vivos.'[582]
Se, portanto, a natureza é reconhecida, por que não Deus? A única filosofia que efectivamente
impede o caminho à crença religiosa é o materialismo dialéctico, uma filosofia que os
Machianos russos rejeitam, apesar de se autodenominarem marxistas.

Outra razão principal para a hostilidade de Lenin à filosofia dos machistas é a sua
convicção de que ela é destrutiva do materialismo histórico e da sociologia marxista. Marx
exorta-nos a compreender o curso objectivo do desenvolvimento económico para que
possamos adaptar a nossa consciência social à situação objectiva. Por exemplo, o proletariado
está numa situação objectiva, existindo independentemente da consciência. A tarefa do
activista marxista é educar o proletariado para a consciência desta situação e dos seus reais
interesses, como condição para mudar a situação. Em outras palavras, a doutrina de Marx é
que “a consciência social reflete o ser social”, [583] pressupondo-o assim. De acordo com
Bogdanov, porém, a consciência social e o ser social são a mesma coisa. Não existe ser social
separado da consciência social. Manter esta visão é privar o marxismo revolucionário de uma
característica essencial, a distinção entre o estado objectivo das coisas e o seu reflexo na
consciência, um reflexo que pode ser distorcido ou fiel. E é impossível eliminar uma
característica ou parte essencial do marxismo sem cair na “falsidade burguesa-
reacionária”.[584] Não pode haver ciência social marxista, a menos que haja uma realidade
objetiva da qual ela seja uma ciência. O idealismo machista acaba com esta realidade objetiva,
pressuposta e distinta da consciência, e assim destrói o fundo da ciência social. É verdade que
Bogdanov afirma ser marxista. Mas o facto é que ele só é marxista quando o seu pensamento
foi purificado do machismo.[585]

Obviamente, estas “razões principais” são a expressão da firme convicção de Lenine de

que o marxismo, considerado como uma teoria orientada para a prática, é a verdadeira
filosofia. Na verdade, na conclusão do seu trabalho ele diz que para formar um julgamento
sobre o empiriocrítico o marxista deve, antes de mais nada, comparar os seus fundamentos
teóricos com os do materialismo dialético. Esta comparação revelará “o carácter
profundamente reaccionário do empiriocrítico”.[586] «O papel objectivo e de classe
desempenhado pelo empiriocrítico consiste inteiramente em prestar um serviço fiel aos
fideístas na sua luta contra o materialismo em geral e o materialismo histórico em
particular».[587] O livro como um todo parece muito mais uma afirmação apaixonada da
verdade do marxismo do que um exame de mente aberta do empiriocrítico.

Há uma divertida resenha da obra de Lênin feita pela escritora marxista Lyuba Isaakovna
Akselrod (1868-1946), uma senhora que usava o pseudônimo Ortodoks.[588] A resenha
apareceu em 1909, ano de publicação do livro. Embora concordando com as teses gerais de
Lenin, o revisor sustentou que o líder bolchevique não demonstrou nenhuma flexibilidade de
pensamento filosófico, nenhuma precisão na definição e nenhuma compreensão profunda dos
problemas filosóficos. Lenin tinha compreendido e deturpado Plekhanov, enquanto os
capítulos dedicados à análise da relação causal e à relação entre liberdade e necessidade não
resistiram à crítica. Além disso, o estilo polêmico de Lênin foi prejudicado por uma grosseria
e abusos que eram intoleráveis numa obra filosófica. No entanto, o livro era vivo e fresco e
tinha o mérito de ser uma defesa apaixonada da verdade.

Akselrod-Ortodoks[589] apoiou a epistemologia de Plekhanov contra a de Lenin, que ela

considerava uma expressão de realismo ingênuo. Muitas das críticas que ela fez ao livro de
Lenin foram sem dúvida justificadas, mas devemos lembrar que Lenin era um ativista
extremamente ocupado e que sua principal preocupação ao escrever o livro foi preservar o
que ele considerava como a ortodoxia marxista, e não discutir questões filosóficas como
questões abertas. Na sua opinião, enquanto os professores de economia eram, em geral,
simplesmente “vendedores instruídos da classe capitalista”, os professores de filosofia
(também “tomados como um todo”) eram os “vendedores instruídos dos teólogos”. E ele sem
dúvida pensava que frases como “idiotas filosóficos” eram epítetos descritivos apropriados,
mesmo que Lyubov Akselrod pensasse o contrário.

Deve-se acrescentar que o modo polêmico e abusivo de escrever de Lênin foi dirigido
principalmente contra ideias que ele desaprovava. Embora tenha ridicularizado, por exemplo,
Bazarov e Lunacharsky, isso não impediu que Bazarov recebesse um cargo no Gosplan
soviético ou na Comissão de Planejamento, enquanto Lunacharsky foi nomeado Comissário
Soviético para a Educação. Quanto a Bogdanov, embora tenha se aposentado da política após
a Revolução, ele prosseguiu com pesquisas médicas, como já foi mencionado, até que
finalmente morreu como resultado de uma de suas próprias experiências. Lenin poderia ser
implacável, subordinando a amizade e as relações pessoais à causa revolucionária. Quando
estava no poder, ele podia encorajar, e o fez, o uso do terror, quando julgasse conveniente.
Ele estava determinado a preservar um monopólio efectivo do poder nas mãos da liderança
bolchevique e opunha-se fortemente ao “faccionalismo” no Partido, à emergência, isto é, de
grupos de oposição organizados, distintos da expressão diferentes pontos de vista dos
indivíduos. Mas ele certamente não era o homem que liquidaria colegas marxistas
simplesmente porque eles se aventuraram a expressar ideias filosóficas diferentes das suas.

4. A dialética e a Revolução.
Quando Lenin atacou o empiriocriticismo não apenas como um desvio idealista do
materialismo marxista, mas também como reacionário, o que ele tinha em mente era, claro, o
materialismo dialético, e não o materialismo em geral. Como activista revolucionário,
interessado na luta de classes e na sua intensificação, deu particular ênfase ao aspecto
dialético do marxismo, na medida em que a luta de classes e a revolução eram, para ele,
expressões do movimento dialético da matéria autodesenvolvida no mundo social. esfera.
Essa ênfase na ideia de movimento dialético fica clara em seus Cadernos Filosóficos,
especialmente em suas notas sobre a lógica de Hegel.

Os Cadernos não foram compostos como um livro. Nem foram publicados por Lenin.
Eles apareceram pela primeira vez em 1929-30, em uma coleção de seus escritos, e em 1933
foram impressos como um volume separado. Em suas Obras (Sochineniya) elas formam o
volume 38.[591] Consistem numa variedade de notas, anotações e observações feitas por
Lénine em conexão com a sua leitura filosófica a partir de 1895, pertencendo a maior parte do
assunto aos anos 1914-16, quando vivia na Suíça. revolução na Rússia e em outros lugares,
ele leu amplamente, prestando atenção especial à obra de Hegel, A Ciência da Lógica.

Nos anos noventa, Lenin tentou dissociar tanto quanto possível o marxismo do
hegelianismo. Quando escreveu as suas notas sobre a lógica de Hegel, a sua atitude tinha
mudado de tal forma que ele foi capaz de dizer, no seu frequentemente citado “aforismo”, que
“é impossível compreender plenamente o Capital de Marx, e especialmente o seu primeiro
capítulo, sem ter estudado e compreendido toda a Lógica de Hegel. Consequentemente, meio
século depois, nenhum dos marxistas compreendeu Marx”.[592] A razão pela qual a teoria
lógica de Hegel é tão importante é que “a última palavra e essência da lógica de Hegel é o
método dialético”.[593] A compreensão deste método é a principal característica que
distingue o materialismo dialético do não-dialético. E como o método foi herdado por Marx
de Hegel, podemos dizer que “o idealismo inteligente está mais próximo do materialismo
inteligente do que o materialismo estúpido”.[595]

A dialética é descrita por Lênin como “a doutrina que mostra como os opostos podem
ser e são (como se tornam) idênticos – sob que condições eles são idênticos, tornando-se
transformados um no outro – por que a mente humana deveria conceber esses opostos não
como mortos, congelados”. , mas sim como vivos, condicionais, ativos, transformando-se uns
nos outros. En lisant Hegel' (sic).[596] A última frase (“na leitura de Hegel”) lembra-nos que
a descrição que Lenin faz da dialética, em termos do movimento de conceitos, é dada no
contexto de um estudo da lógica de Hegel. Lenin refere-se ao conhecido argumento de Hegel
de que o conceito de Ser passa para o de Não-Ser e vice-versa, gerando este processo o
conceito de Devir.[597] O processo de negação é um movimento de vida criativa; nasce algo
novo, preservando e ao mesmo tempo transcendendo os opostos. A transformação da
quantidade em qualidade é um exemplo desse processo. O movimento dialético não termina,
é claro, com a geração de um determinado conceito através do processo de negação. Pois o
conceito gerado revela ao pensamento oposição dentro de si. Além disso, no movimento
contínuo de conceitos, conceitos já negados aparentemente recorrem, mas “repetim” num
nível superior, para serem, por sua vez, negados. Temos assim um processo de negação e de
negação da negação.

Lenine estava longe de negar que existe um movimento dialético do pensamento, isto é,
na esfera dos conceitos. Pelo contrário, ele afirmou-o e deu nota máxima a Hegel pelo
desenvolvimento desta ideia. Além disso, ficou impressionado, como bem poderia ficar, pela
forma como Hegel explorou o movimento dialético numa variedade de esferas concretas,
como a história humana. Ao mesmo tempo, ele acreditava que Hegel precisava ser colocado
firmemente de pé, em vez de ficar de cabeça para baixo, e que Marx e Engels haviam
conseguido isso. Ou seja, Hegel acreditava que o movimento dialético, digamos, no
desenvolvimento social refletia o movimento do pensamento puro conforme descrito na
Ciência da Lógica, ao passo que era realmente uma questão de a dialética nas coisas, na
realidade concreta, ser refletida na pensamento, no movimento dos conceitos. 'No sentido
próprio, a dialética é o estudo da contradição na própria essência dos objetos.'[598] É esse
movimento dialético nas coisas que se reflete na dialética dos conceitos, do pensamento, e
não o contrário. Por outras palavras, para pôr Hegel de pé, o idealismo tem de ser
transformado em materialismo. 'Em geral, estou tentando ler Hegel num sentido
materialista.'[599] Hegel, de acordo com Lenin, estava perfeitamente justificado em eliminar
a coisa kantiana em si. 'Kant menospreza o conhecimento para dar lugar à fé: Hegel exalta o
conhecimento, afirmando que o conhecimento é conhecimento de Deus. O materialista exalta
o conhecimento da matéria, da natureza, entregando Deus e a ralé que defende Deus ao
lixo».[600]

Lênin nos diz que “o defensor da dialética, Hegel, foi incapaz de compreender a
transição dialética da matéria para o movimento, da matéria para a consciência –
especialmente a segunda”. Marx corrigiu o erro (ou fraqueza?) do místico. Não é apenas a
transição da matéria para a consciência que é dialética, mas também a da sensação para o
pensamento, etc.'.[601] Obviamente, Lenine não está a acusar Hegel de não compreender o
movimento dialético como tal. É ao idealismo de Hegel que ele se opõe, ao fracasso de Hegel
em compreender a primazia da matéria. Quando Lenin observa que, segundo o filósofo
alemão, a ideia dá origem à natureza, ele escreve 'Ha-ha!' como um comentário marginal
apropriado.[602]
 O que, entretanto, é uma transição dialética distinta de uma transição não-dialética? A
resposta de Lenine é que o primeiro é caracterizado por “um salto”. Por uma contradição. Por
uma interrupção da gradualidade. Pela unidade (identidade) do ser e do não-ser”.[603] Uma
mudança puramente quantitativa, por exemplo, é uma transição não dialética, enquanto numa
transição dialética há uma mudança qualitativa, uma transformação da quantidade em
qualidade, o surgimento de algo novo. Esta mudança envolve um salto e é o resultado de
'contradição', oposição, antítese, dentro de um conceito ou fenômeno, conforme o caso.

De qualquer forma, não é absurdo descrever a emergência da novidade como um salto, e

um salto pode razoavelmente ser concebido como uma interrupção da gradualidade. Mas e
quanto ao uso da palavra “contradição”? 'Contradição' é um termo lógico, aplicável a
proposições do tipo p e não-p. Para Lenin, porém, a dialética não se limita ao pensamento;
existe também nas coisas. Na verdade, a dialética do pensamento é um reflexo da dialética
das coisas. Podemos falar corretamente sobre a contradição nas coisas? Poderia ser sustentado,
suponho, que a matéria em si é não-consciente, que a emergência da consciência nega o
estado anterior de não-consciência e que esta negação é uma contradição. Mas na citação
dada acima, Lenin escreve como se a transição da matéria para a consciência fosse
semelhante à transição da matéria para o movimento. Se, portanto, considerarmos que a
matéria em si é inconsciente, parece que deveríamos também conceber a matéria em si como
inerte, sem movimento. Mas isto não seria compatível com o conceito marxista de matéria
autodesenvolvida ou autodinâmica, que era certamente o conceito de matéria de Lenin.[604]

Pode-se, sem dúvida, responder que, embora a matéria nunca esteja sem movimento, ela
pode ser concebida desta forma, e que a transição para o conceito de matéria autodinâmica
revela a natureza essencial da matéria, negando ou contradizendo o conceito inadequado.
Assim como a antítese entre Ser e Não-Ser é resolvida no conceito de Devir, que revela a
verdadeira natureza do Ser, também a antítese entre o conceito de matéria inerte e movimento
é resolvida no conceito de matéria autodinâmica, que revela o verdadeiro natureza da matéria.

Neste caso, porém, o que acontece com a ideia da emergência da novidade? Se a matéria
é essencialmente e sempre autodinâmica, o movimento dificilmente pode emergir como uma
novidade, num sentido análogo àquele em que a consciência emerge como uma novidade.
Pode haver o surgimento de um novo conceito na dialética do pensamento, mas o movimento
não pode ser uma novidade emergente na dialética das coisas, se a matéria for essencialmente
autodinâmica, nunca inerte. O movimento não surge realmente da matéria como uma
novidade. Já existe, no que diz respeito à realidade objetiva. Devemos dizer, portanto, que a
matéria nunca é inconsciente, mesmo que possa ser concebida como tal, e que a transição
para o conceito de consciência revela a verdadeira natureza da matéria? Evidentemente, o que
realmente se pretende é a afirmação de que a consciência é uma novidade e que a matéria é
apenas potencialmente consciente, sendo a potencialidade concretizada num salto. Neste caso,
a matéria deveria estar potencialmente em movimento, em vez de ser autodinâmica, ao passo
que a afirmação de Lenin é que a matéria e o movimento são inseparáveis.

As observações anteriores tendem, sem dúvida, a parecer uma crítica capciosa e crítica,
baseada numa interpretação pedante de uma anotação feita por Lénine nos seus cadernos.
Lênin, pode-se dizer, não era um filósofo analítico, com a intenção apenas de atingir o mais
alto padrão possível de clareza e precisão em suas declarações. Ele foi principalmente um
ativista revolucionário. Ele estava interessado na dialética não tanto por ela mesma, mas pelo
que acreditava ser sua relevância revolucionária.
 Isto é certamente verdade. Lenin não gostava de um programa de evolução social
gradual, sem rupturas bruscas. Ele pensava em termos de guerra de classes e, portanto, em
termos de conflito de opostos. Na sua opinião, os interesses da burguesia e os do proletariado
eram fortemente opostos, estes últimos contradizendo os primeiros. A economia capitalista
gerou o proletariado, e a classe proletária estava destinada a “negar” a burguesia. Desta
negação surgiria algo novo, uma nova forma de sociedade. A autocracia seria negada pela
burguesia e a democracia burguesa seria negada pela revolução proletária. Lenin queria
intensificar a oposição e o conflito, não eliminá-los. Na dialética hegeliana ele viu um
instrumento para expressar sua visão da história de uma maneira teórica e generalizada. A
teoria era, de fato, importante, mas era importante porque era necessária para uma prática
inteligente e bem-sucedida. Compreender o mundo era, como ensinou Marx, um pré-requisito
para o mudar; mas estava a mudar o mundo no qual Lenin estava principalmente interessado.
Se ele filosofou, como fez, fê-lo tendo em vista a prática, a ação, e não para se concentrar no
exame meticuloso dos temas filosóficos por si mesmos.

Plekhanov, como vimos, passou a insistir cada vez mais na necessidade de respeitar o
que ele acreditava serem as leis do desenvolvimento social. Na esfera social, a negação era
obra de uma classe, a classe ascendente voltando-se contra a classe anteriormente dominante.
A negação por parte de uma classe, contudo, pressupunha a existência de uma classe
politicamente autoconsciente, uma classe que, além disso, tinha crescido e se tornado maioria
na população do país em questão. Organizar uma tomada do poder por uma pequena minoria,
agindo em nome de uma classe que não tinha de forma alguma educação política, seria
prematuro. Se a tomada do poder fosse bem sucedida, significaria a ditadura de alguns sobre
muitos. Entre a derrubada da autocracia e a tomada do poder pelo proletariado, deverá intervir
um período de democracia burguesa e capitalista, durante o qual a classe trabalhadora poderia
tornar-se progressivamente uma classe “por si mesma”, capaz de estabelecer a democracia
socialista.

Lenine, no entanto, estava longe de estar disposto a deixar o movimento dialético

prosseguir ao seu próprio ritmo, não se surgisse uma oportunidade para uma ação
revolucionária. Desde que o termo não seja entendido como um questionamento sobre a
sinceridade da adesão de Lenine ao marxismo, podemos chamá-lo de um grande
“oportunista”, embora “realista” talvez seja preferível. Quando ocorreram circunstâncias que
tornaram possível uma tomada de poder pelos bolcheviques, ele aproveitou a oportunidade,
apesar dos riscos de fracasso e das dúvidas de vários dos seus colegas, incluindo Trotsky.
Afinal de contas, a justificação de uma acção bem sucedida em termos de materialismo
dialéctico poderia sempre ser encontrada, se não antes, pelo menos depois. Assim, Lenine
assinalou, não sem razão, é claro, que o conhecimento da existência de um movimento
dialético na história, da luta de classes, não permite, por si só, deduzir que esta ou aquela
acção revolucionária particular deveria ou não ser realizado. (Na verdade, Lenine contava, de
forma excessivamente optimista, com a classe trabalhadora dos países industrializados
ocidentais, seguindo o exemplo da Rússia.)

O facto de a aposta de Lenine no Outono de 1917 ter fracassado e de os bolcheviques

terem conseguido manter o poder, apesar da oposição e das grandes dificuldades, pareceu aos
escritores soviéticos uma prova da verdade do marxismo. Não é necessário dizer que uma
tomada de poder bem sucedida não prova a verdade do materialismo em geral, nem do
materialismo dialético em particular. Pode parecer, contudo, que mesmo que o sucesso
bolchevique não tenha provado a verdade do materialismo e a falsidade do idealismo, ainda
assim mostrou que a interpretação de Lenin das implicações da dialética era superior à de
Plekhanov, que, dos dois homens , Lenin tinha uma melhor compreensão do marxismo como
um guia para a prática. Para o Marxista-Leninista isto pode muito bem parecer ser
obviamente verdade.

Embora a tomada do poder pelos bolcheviques seja claramente um testemunho da

determinação e capacidade de Lénine como líder revolucionário, é discutível que os
resultados da tomada do poder foram tais que justificaram a posição de Plekhanov. O
proletariado russo constituía uma parte muito pequena da população e não estava de modo
algum unido em torno de Lenine. Os camponeses, que constituíam a maior parte da
população, tendiam a dar a sua lealdade aos socialistas-revolucionários e não aos
bolcheviques. Para manter o poder não só contra os monarquistas, os liberais e a burguesia,
mas também contra os socialistas-revolucionários, os mencheviques e os anarquistas, a
minoria bolchevique substituiu o governo autoritário do czar por um governo autoritário
próprio. Embora Lenine tenha convocado uma Assembleia Constituinte, rapidamente se
livrou dela quando viu que os bolcheviques estavam em minoria. Ele e os seus colegas não
tinham intenção de partilhar o poder real com outros grupos, muito menos de renunciar ao
poder.[605] É indubitável que o proletariado era incapaz de governar, que o campesinato,
para além de se apoderar alegremente das terras, era realmente contra-revolucionário, e que
os líderes do proletariado não tinham, portanto, outra escolha senão estabelecer um governo
centralizado e autoritário; mas se isto for verdade, não justifica a opinião de Plekhanov de que
uma segunda revolução prematura resultaria numa ditadura sobre o proletariado?

Plekhanov nunca se tinha realmente confrontado com a possibilidade de que, sob a

democracia burguesa ou liberal, a classe operária, longe de se tornar uma classe
revolucionária «para si mesma», pudesse muito bem contentar-se com concessões crescentes
extraídas pela pressão sindical e pelas greves e, sob uma política reformadora, governo,
tornam-se cada vez mais imbuídos de uma mentalidade burguesa. Lenin viu e temeu esta
possibilidade e reduziu, por assim dizer, a negação e a negação da negação. Mas isto não
altera o facto de ele ter estabelecido a ditadura de um pequeno partido. Quando estava no
poder, resistiu às propostas de descentralização, por exemplo para conceder uma maior
autonomia aos sindicatos, e os Sovietes tornaram-se apenas órgãos para executar as decisões
da ditadura. É verdade que, no final da sua vida, Lenine tomou consciência da ameaça ao
espírito da revolução proveniente da crescente burocratização do Estado. Mas ele criou a
maquinaria que Estaline foi capaz de manipular para os seus próprios fins, para servir os fins
do poder pessoal, um objectivo que, para lhe fazer justiça, não tinha sido o de Lenine.

A partir de 1918, a Rússia foi devastada por invasões e guerra civil, [606] e em 1921
houve uma fome terrível. É razoável argumentar que se os bolcheviques, que acabaram por
sair vitoriosos na guerra, quisessem criar um Estado soviético unificado, teriam de centralizar
o governo nas suas próprias mãos e evitar novas revoltas. Encorajar o desaparecimento do
estado de que Engels tinha falado [607] e que, antes da revolução, Lenin tinha previsto como
um acontecimento futuro, teria sido um convite a mais caos. Mas já se passaram muitos anos
desde a revolução e a guerra civil, e parece óbvio que, em vez de o Estado ser relegado ao
museu de antiguidades - o que, segundo Engels, um dia aconteceria - é a ideia do
definhamento longe do Estado que encontrou um lugar no museu de antiguidades. É claro que
continua a ser a teoria de que quando não existirem mais classes, o Estado, como instrumento
de classe, definhará e desaparecerá. Entretanto, porém, o Estado soviético tornou-se uma
grande potência, e a ditadura do proletariado, a fase que precede o definhamento do Estado,
revelou-se uma frase com pouco conteúdo. Algo parece ter corrido mal com o funcionamento
da dialética, embora os filósofos soviéticos sejam hábeis na interpretação dos factos para se
adequarem a uma teoria.

5. Lenin como partidário da filosofia.

Lenin nunca tentou esconder o fato de que era um partidário da filosofia. Afinal de
contas, se “Marx e Engels fossem partidários da filosofia do início ao fim”, [608] não se
esperaria que Lénine renunciasse a uma atitude semelhante. Mas como deve ser entendido o
partidarismo na filosofia? Obviamente, Lenine não se referia simplesmente a defender certos
pontos de vista ou a aderir a uma determinada posição filosófica. Pois todo filósofo, mesmo o
cético, adere a alguma posição ou argumenta a favor de alguma visão ou opiniões. Na
verdade, quando Lenine disse que Marx e Engels eram partidários do início ao fim, ele
acrescentou que avaliavam TH Huxley, por exemplo, exclusivamente em termos da sua
consistência (ou falta dela) como materialista, e que consideravam culpa de Feuerbach por
não perseguir o materialismo até o fim. O que Lenine queria dizer com partidarismo era
claramente, pelo menos em parte, uma adesão completa e uniformemente consistente por
parte de um filósofo aos seus princípios básicos. Lenin não gostava muito do ecletismo e
descreveu o revisionismo marxista como uma “apresentação de doutrinas antimaterialistas
sob o disfarce do marxismo”.[609] Ele não gostava da “busca de Deus” de Lunarcharsky e
Maxim Gorky, do seu anseio por um “ateísmo religioso” ou por uma religião ateísta. O
marxista consistente, como materialista consistente, deveria atirar pela janela a religião em
todas as suas formas. Marx e Engels eram partidários da filosofia na medida em que
perseguiram o materialismo até ao fim e julgaram todas as outras filosofias em termos da sua
aproximação ou divergência das suas próprias. Lênin seguiu seus passos. Ele rejeitou toda
contaminação do materialismo dialético por elementos derivados do idealismo.[610] E ao
julgar outras filosofias ele usou o marxismo como critério ou padrão.

Em sua resenha do livro de Lenin sobre empiriocrítica, Akselrod-Ortodoks mencionou,

como característica positiva do livro, o fato de a autora defender a verdade de maneira
calorosa e apaixonada. É claro que não pode haver dúvida de que Lenin acreditava na verdade
do marxismo e que defendeu o que acreditava ser a verdade de maneira calorosa e apaixonada.
Se isto for considerado suficiente para justificar a descrição de um pensador como partidário,
então Lenine era obviamente um partidário. Mas se descrevermos um filósofo como um
partidário, podemos querer dizer algo mais do que o facto de ele ter tentado aderir
consistentemente aos princípios ou princípios básicos de uma determinada filosofia. Podemos
querer dizer que ele não estava preparado para questionar ou reexaminar seriamente estes
princípios ou doutrinas, e que quaisquer razões apresentadas por outros filósofos para o fazer
foram simplesmente rejeitadas ou sujeitas ao ridículo, que a filosofia em questão foi tratada
como análoga a uma filosofia religiosa. fé, cuja verdade é tomada como uma premissa que
um adepto defenderá da melhor maneira possível, mas que não está preparado para submeter
a dúvidas sérias. Foi dito de Lenin que 'ele nunca questiona suas premissas, nunca estuda uma
filosofia por si só, mas sempre em relação ao materialismo dialético e sua interpretação dele...
Tudo o que apoia o materialismo dialético é aceitável, tudo o que o enfraquece deve ser
combatido' .[611] Este é um julgamento justo?

Considere o materialismo. Para Lenin, o materialismo é essencialmente a doutrina de

que “a matéria, a natureza, o ser, o físico – é primário, e [que] o espírito, a consciência, a
sensação, o psíquico – é secundário”. Ele ridiculariza os seguidores russos de Mach por
exigirem uma definição de matéria, o que não equivale a uma repetição desta distinção
básica.[613] A sua razão para ridicularizá-los é presumivelmente que a natureza da matéria é
progressivamente descoberta pelos cientistas, e que a doutrina filosófica é precisamente que a
matéria, independentemente de como é descrita pelos cientistas num determinado momento, é
anterior à mente. Contudo, Lenine não está simplesmente a afirmar que no mundo empírico a
matéria existia antes da mente ou da consciência. Ele entende a prioridade da matéria em
relação à mente num sentido que exclui o idealismo metafísico, como a filosofia de Hegel, e o
teísmo. E a verdade do materialismo neste sentido é mais assumida do que provada. Na
verdade, Lenin acredita e afirma que o materialismo está de acordo com a ciência. Mas
quando os críticos se referem aos cientistas modernos que questionaram o materialismo, ele
responde que os cientistas em questão, embora sejam bons físicos, são maus filósofos.
Quando confrontado com a afirmação de que na física moderna “a matéria está a desaparecer”,
Lenin retruca que o que é chamado de desaparecimento da matéria não tem nada a ver com a
doutrina materialista básica de que a matéria é anterior à mente. Significa simplesmente que o
que antes eram considerados propriedades absolutas da matéria são agora conhecidos como
propriedades da matéria apenas em certos estados, que são propriedades relativas e não
absolutas. A única “propriedade” da matéria, a cujo reconhecimento o materialismo filosófico
está ligado, é a propriedade de ser uma realidade objetiva, de existir fora da nossa mente.'[614]
Mas por mais razoável que isto possa ser como uma resposta à afirmação de que a matéria
está desaparecendo, a afirmação de que a matéria é uma realidade objetiva, existindo fora da
mente, dificilmente é suficiente para eliminar o idealismo metafísico, se isso for entendido
como a afirmação de que o espírito é a realidade última. O idealista (no sentido marxista do
termo) não está necessariamente comprometido em negar que existam coisas materiais,
existindo fora da mente humana. Ele pode simplesmente afirmar que a realidade última é
espiritual. É verdade que pode-se argumentar que não há boas evidências para apoiar a
afirmação do idealista e que a tese de que existe uma realidade espiritual última é uma
hipótese supérflua. Mas Lenine faz pouco esforço para mostrar que este é o caso. Ele também
não está inclinado a tratar a tese materialista de que a matéria é anterior ao espírito ou à mente
como uma hipótese que poderia ser concebivelmente falsa. É tratado como se fosse uma
verdade óbvia, como se fosse evidentemente verdadeiro, ou como algo já comprovado por
Feuerbach e Marx. Ele não está realmente interessado em reexaminar a tese. Constitui o seu
ponto de partida.

A afirmação de Lenine de que a única propriedade da matéria que o materialista

filosófico está empenhado em reconhecer é a sua existência extramental está obviamente
ligada ao seu realismo. Este realismo, segundo Lenin, é “realismo ingênuo”. 'O materialismo
faz deliberadamente da crença "ingénua" da humanidade o fundamento da sua teoria do
conhecimento'.[615] O chamado 'ingenuismo' é a convicção de que o mundo existe
independentemente da consciência humana, uma convicção que é partilhada por qualquer
pessoa que não tenha sido internada num asilo para lunáticos nem aluno dos filósofos
idealistas.[616] Esta convicção é o produto da experiência, não no sentido que Mach dá ao
termo, mas no “sentido humano”.[617] As nossas sensações são imagens do mundo externo e,
segundo Lenin, “uma imagem não pode existir sem as coisas imaginadas”.[618]

A maioria de nós, é claro, não teria qualquer inclinação para desafiar a afirmação de
Lenine de que existem realidades que existem independentemente da consciência humana. Ao
mesmo tempo, a sua discussão sobre realismo e idealismo deixa muito a desejar do ponto de
vista filosófico. Considere a frase citada no final do último parágrafo. É sem dúvida possível
definir “imagem” de tal forma que o que Lénine diz seja verdade por definição. Mas se não
fizermos isso, não será de forma alguma claro que não se possa ter uma imagem sem que ela
seja o reflexo de algo que existe extramentalmente. Pode-se dizer que Lênin não está falando
dos produtos da nossa imaginação, mas das nossas sensações. Ele está afirmando que nossas
sensações são causadas por outras coisas além delas mesmas. Isto é verdade. Mas em que
sentido uma sensação é uma imagem? Mesmo que seja, podemos provar que é? Além disso,
uma sensação não precisa ser causada por algo que existe aqui e agora. Não será possível
“perceber” uma estrela que já não existe?

Não se trata de afirmar que o realismo é falso e o idealismo subjetivo é verdadeiro. A

sugestão é que Lenine faça muito pouco esforço para discutir, de uma forma aberta, as razões
que podem ser dadas para sustentar que aquilo que ele chama de “realismo ingénuo” – que é,
na sua opinião, a teoria marxista – deve ser transformado em visão crítica. realismo, para que
seja filosoficamente aceitável. Menos ainda ele dá atenção séria à defesa do idealista
subjetivo. Ele, é claro, faz algumas observações perspicazes. Por exemplo, depois de nos
dizer, caracteristicamente, que a distinção entre o fenómeno e a coisa em si é “pura bobagem
filosófica”, [619] ele prossegue dizendo que todos nós testemunhamos frequentemente a
transformação da “coisa em si em um fenômeno, uma coisa para nós, um objeto de
conhecimento. Por outras palavras, devemos fazer uma distinção entre o até agora
desconhecido e o conhecido, mas daí não se segue que o até agora desconhecido seja
incognoscível. Isto é certamente verdade. Mas Lénine não se dá ao trabalho de tornar
explícita a distinção entre o conceito da coisa em si, no sentido em que um realista como ele
aceita o conceito, e o conceito kantiano da coisa em si, que ele rejeita. A distinção está
implícita no que ele diz, mas não é claramente declarada.

Voltemo-nos por um momento para o tema da ética. Num discurso num Congresso da
Liga Comunista Jovem, em 1920, Lenine disse aos seus ouvintes que os comunistas não
rejeitavam toda a moralidade, mas tinham a sua própria ética. O que rejeitaram foi o código
moral proclamado pela burguesia, deduzido de alegados mandamentos divinos ou de
declarações idealistas semelhantes a mandamentos divinos. O que eles aceitaram foi a ética
proletária. «A nossa moralidade está totalmente subordinada aos interesses da luta de classes
do proletariado».[620] O facto de os códigos morais serem baseados em classes, relacionados
com os interesses de uma classe social, é, obviamente, uma doutrina marxista padrão, e não
há nada de surpreendente na repetição desta doutrina por Lenine. Qualquer discussão real de
questões filosóficas é, no entanto, notável pela sua ausência. Na verdade, dificilmente se
poderia esperar que Lénine discutisse problemas filosóficos num discurso estimulante aos
Jovens Comunistas no meio de uma guerra civil. Mas, tanto quanto o presente escritor sabe,
em nenhum lugar ele dá um tratamento sério aos problemas que surgem em conexão com a
sua visão da ética. Para dar um exemplo simples, Lenine diz aos Jovens Comunistas que um
comunista deve evitar a mentalidade expressa na afirmação: “Procuro a minha própria
vantagem e não me importo com a culpa de mais ninguém”.[621] Esta é sem dúvida a atitude
que Lénine atribui à burguesia. Mas aparentemente não lhe ocorre perguntar se a atitude que
ele insta os Jovens Comunistas a adoptar é simplesmente uma expressão da “ética proletária”
ou se expressa um princípio de moralidade universal. Será que “ética proletária” significa o
conjunto de padrões realmente adoptados pelos membros do proletariado e concretizados na
conduta, ou significa o código moral pelo qual os membros do proletariado devem viver?
Neste último caso, são declarações de dever, declarações éticas normativas, de aplicação
universal, ou podem ser confinadas a um grupo particular de seres humanos sem privá-los de
um carácter especificamente moral? Quaisquer que sejam as respostas a tais questões (e pode
muito bem ser que sejam necessárias mais distinções para uma discussão proveitosa), elas não
parecem incomodar Lenine. Mais uma vez, ele está interessado no avanço da luta de classes,
na vitória do proletariado, e não na discussão filosófica como tal.

A última frase sublinha um ponto importante. A razão básica pela qual Lenin adoptou
uma atitude tão partidária na filosofia é que ele considerava o materialismo dialético como a
filosofia da revolução. Devido à sua ligação com a prática, com a ação, a teoria tinha que ser
mantida na sua pureza. Qualquer tentativa de revisão da teoria através da introdução de
elementos estranhos constituía um perigo na esfera político-social. Mesmo quando não se
aperceberam do facto, os revisionistas eram reaccionários “objectivos”, servindo a causa da
burguesia.[622] Lenin leu muita literatura filosófica, uma quantidade surpreendente, na
verdade, no caso de um homem tão ocupado com assuntos práticos. Mas ele o fez
principalmente para defender uma certa filosofia, o materialismo dialético, que ele acreditava
ser de grande importância para guiar a humanidade no caminho histórico correto.

No entanto, embora Lénine considerasse o marxismo um instrumento indispensável na

luta revolucionária, também acreditava que este expressava a verdade objectiva. Surge,
portanto, a questão de como esta crença se enquadra na sua convicção de que a verdade
objectiva e absoluta é algo de que o conhecimento humano se aproxima progressivamente,
viajando, por assim dizer, através de fases sucessivas de verdade relativa em direcção a um
objectivo ideal.

Parece ao presente escritor que uma resposta, ou parte da resposta, pode ser dada em
termos do conceito de “prática” de Lenin como um teste ou critério de verdade. É claro que
Lénine concebe a verdade objectiva em termos de correspondência. Se a minha ideia do
mundo corresponde ao mundo tal como ele é em si, independentemente, isto é, da minha
consciência ou pensamento, a minha ideia é objectivamente verdadeira. Ele espelha ou reflete
com precisão o objeto. Mas a prática, a verificação prática, é um teste ou critério de verdade.
Na verdade, não pode «confirmar ou refutar completamente qualquer ideia humana».[623]
Mas a prática pode, no entanto, confirmar uma crença ou teoria de forma tão regular e
constante que os seus rivais podem ser rejeitados como falsos. Por exemplo, a ciência,
segundo Lenin, confirma constantementea verdade do materialismo. Na verdade, o
materialismo dialético é constantemente confirmado, enquanto o agnosticismo e todas as
variedades de idealismo nunca são confirmados pela prática. Podemos assim concluir que se
seguirmos o caminho da teoria marxista, chegaremos cada vez mais perto da verdade
objectiva, ao passo que “seguindo qualquer outro caminho não chegaremos a nada senão
confusão e mentiras”.[624]

De acordo com esta explicação, o marxismo fornece o caminho para chegar à verdade
objectiva. Mas dificilmente este será o caso, a menos que os princípios ou doutrinas básicas
do marxismo sejam objectivamente verdadeiros. Referindo-se às ideologias, Lenin afirma que
“toda ideologia é historicamente condicionada, mas é incondicionalmente verdade que a toda
ideologia científica (diferente, por exemplo, da ideologia religiosa), corresponde uma verdade
objetiva, uma natureza absoluta”.[625] Ignorando a objecção de que a natureza não pode ser
adequadamente descrita como uma verdade, podemos dizer que, para Lenine, é objectiva e
absolutamente verdade que existe uma verdade objectiva. Presumivelmente, também é
incondicionalmente verdade que a consciência reflete o ser e não o contrário, e que existe um
movimento dialético “nas coisas” e não apenas no pensamento. O movimento real da dialética
é algo que deve ser verificado pela investigação empírica e histórica, mas a existência de tal
movimento é objetivamente verdadeira. Se for perguntado como sabemos disso, a resposta
parece ser que a prática o confirma e nunca o refuta. Teoria e prática andam juntas e não
devem ser separadas.

Obviamente não há nada de estranho ou excêntrico em sustentar que a mente humana

pode atingir conhecimento objectivo, ou que a validade das afirmações de verdade pode
muitas vezes ser testada empiricamente. É perfeitamente razoável afirmar que sabemos que
existem realidades, pessoas e coisas, cuja existência não depende da consciência ou do
conhecimento humano, e que a experiência diária confirma esta crença. É verdade que os
filósofos podem levantar dificuldades e problemas em relação a estas crenças, mas as crenças
são claramente sustentadas pela maioria das pessoas. Na verdade, como observou Hume,
todos, incluindo o filósofo cético, agem na vida cotidiana com base no pressuposto de que são
verdadeiros. Ao mesmo tempo, se um filósofo afirma que a prática é um teste confiável de
afirmações de verdade, pode-se esperar justificadamente que ele deixe claro como entende a
“prática”, o que conta como prática neste contexto e o que não conta. Além disso, se um
filósofo afirma que as doutrinas básicas de uma dada filosofia são de facto sempre
confirmadas pela prática e nunca refutadas, dificilmente poderemos ficar satisfeitos com a sua
afirmação de que este é o caso. Se Lenine conseguir provocar uma revolução com sucesso,
isso certamente testemunha a capacidade de Lenine como activista revolucionário, a sua
capacidade de ver e agarrar uma oportunidade. Mas será que confirma a crença de que existe
um movimento dialético “nas coisas”? Não pode ser explicado sem pressupor tal crença?
Novamente, em que sentido a ciência confirma o materialismo, quando o materialismo é
entendido num sentido que exclui o teísmo ou a teoria idealista de uma realidade espiritual
última? É preciso dizer algo mais do que uma afirmação dogmática de que a ciência “mantém
o ponto de vista materialista”.[626]

O livro que venho citando, pode-se dizer, é obviamente uma obra polêmica. Foi escrito
por um activista marxista contra os desviacionistas contemporâneos, que acreditava estar a
melhorar o marxismo, actualizando-o, sem perceber como estavam a fazer o jogo dos teóricos
burgueses e sem compreender as implicações das suas ideias no contexto sócio-político.
esfera. Era natural que Lenine, escrevendo principalmente contra pessoas que se afirmavam
marxistas, pressupusesse o marxismo e se concentrasse em mostrar como as opiniões dos
machistas russos se desviavam dele. Se a sua atitude fosse a de um partidário, e se ele não
escrevesse da forma que se esperaria que um filósofo profissional escrevesse, esta é uma
questão de pouca importância. Ele foi um líder revolucionário e é absurdo queixar-se de que
não estava à altura dos padrões de um filósofo académico. Ele nunca afirmou ser um.

É claro que este é precisamente o ponto, nomeadamente que Lénine era um partidário da
filosofia, um “apologista”, defendendo ardentemente a verdadeira “fé”, embora não, de facto,
uma fé religiosa. E a razão pela qual é importante sublinhar este aspecto da sua actividade é
que, após a sua morte, ele se tornaria uma autoridade até na esfera do pensamento filosófico,
juntando-se assim aos pais fundadores, Marx e Engels. . Ninguém contesta a importância
histórica de Lenin. Devido à sua importância histórica, é apropriado dizer algo sobre as suas
ideias filosóficas em qualquer relato do pensamento filosófico na Rússia. Se ele não tivesse se
tornado uma autoridade, mesmo na área filosófica, seria desnecessário insistir em suas
deficiências como filósofo. Afinal, eles são suficientemente óbvios. Mas como ele foi elevado
à categoria de autoridade, uma medida de iconoclastia é desejável. Ele foi o verdadeiro
fundador da União Soviética e um dos que Hegel chamou de indivíduos históricos mundiais.
Mas ele não foi um grande filósofo. E a crença oficial de que sim não trouxe nenhum
benefício para o desenvolvimento da filosofia na União Soviética.
 Capítulo XII
Marxismo na União Soviética

1. As artes e a filosofia depois da Revolução.

Durante o período imediatamente a seguir à tomada do poder pelos bolcheviques, o novo
governo, sem saber se seria capaz de manter o poder e confrontado com uma variedade de
inimigos, dificilmente estava em posição de forçar a vida cultural do país a uma crise
intelectual. . Havia tarefas e necessidades mais urgentes. Além disso, enquanto os
bolcheviques acolhessem favoravelmente a cooperação de outros grupos da esquerda, desde
que estes grupos ocupassem uma posição subordinada, o governo dificilmente poderia insistir
numa escolha entre o marxismo ortodoxo, por um lado, e o silêncio, por outro.

Nos campos da arte, da poesia e do teatro, a liberdade de expressão e experimentação

durou um tempo considerável. Embora Lenine certamente não escondesse a sua antipatia por
movimentos como o impressionismo, o cubismo e o futurismo, ele não sujeitou artistas e
poetas às medidas punitivas adoptadas por Estaline.[627] Lenin latiu, mas sua mordida foi
suave em comparação com a de seu sucessor. Tal como Tchernichévski, a quem admirava
muito, Lénine sustentava que a arte e a poesia deviam ser significativas para o povo e servir a
causa revolucionária, mas estava preparado para permitir que obras que considerava
desagradáveis, mesmo ininteligíveis, e de utilidade social questionável pudessem ter efeitos
positivos. qualidades que não eram aparentes para ele. Afinal, ele vinha de uma família culta
e era um homem culto.

Em 1918, um grupo de escritores, poetas, pintores e escultores fundou a organização

Proletkult, que se preocupava com a difusão da “cultura proletária”, realmente cultura para o
proletariado, entre trabalhadores estudantes, soldados e marinheiros. Lenin adotou uma
atitude crítica e emitiu orientações e, em 1923, a vida da organização foi encerrada. Lénine
desconfiava de qualquer organização autónoma e não dirigida pelo Estado (isto é, sob a
direcção do Partido), e a sua desconfiança foi sem dúvida aumentada pelo facto de o
Proletkult ter entre os seus patronos pessoas como Bogdanov, Lunacharsky e Bukharin. . Ele
sem dúvida temia que a organização fosse deficiente em espírito partidário genuíno. Deve
acrescentar-se, no entanto, que o movimento Proletkult defendeu a ideia do proletariado,
como distinto da ciência burguesa, e que Lenine, estando convencido de que o novo regime
não poderia prescindir dos seus cientistas burgueses, não estava preparado para endossar a
atitude do movimento. [628]

Embora a forma como Lenin lidava com pensadores, artistas e poetas individuais fosse
relativamente moderada, ele estabeleceu princípios aos quais o seu sucessor poderia apelar, e
também indicou formas de controlar os recalcitrantes, que mais tarde seriam aplicadas de uma
forma mais vigorosa. Por exemplo, ele instou o Comissário da Educação, Lunacharsky, a
garantir que as obras impressas e publicadas de poetas e escritores “futuristas” deveriam ser
limitadas em número, de modo a desencorajar os autores e restringir a extensão da sua
influência. Obviamente, esta política poderia ser usada, e mais tarde foi usada, para privar dos
seus meios de subsistência escritores, poetas e artistas que o regime desaprovava. De certo
ponto de vista, é algo admirável que o Estado deva atuar como patrono da literatura e das
artes. Mas existem perigos óbvios. Antigamente, se um artista desagradasse um patrono, ele
poderia procurar outro. Num estado totalitário, existe apenas um patrono.

Se um Estado é governado, para todos os efeitos, por um Partido que pretende

transformar a sociedade de acordo com uma ideologia oficial abrangente, é difícil ver como
as autoridades podem considerar a literatura e as artes como pertencentes a uma esfera de
vida puramente privada. , com o qual eles não estão de forma alguma preocupados. Mas pode
haver diferentes graus de interferência. E embora Lenine, se tivesse vivido mais, pudesse
muito bem ter restringido a liberdade que poetas, artistas e dramaturgos acreditavam que a
revolução lhes tinha trazido, não foi ele, mas Estaline, quem acabou por sufocar o surto de
experimentação e de liberdade de expressão. É sem dúvida verdade que Estaline aplicou de
uma forma muito mais implacável os princípios que tinham sido estabelecidos por Lénine.
Mas também é verdade que eram tipos diferentes de homens. Independentemente do facto de
Lénine ter desfrutado de uma educação que o seu sucessor não recebeu, o primeiro agiu
simplesmente de acordo com o que acreditava ser necessário para o sucesso da causa
revolucionária (isto aplicava-se mesmo ao seu uso do terror), enquanto em O caso de Stalin, a
megalomania pessoal, desempenhou um papel notável. Em geral, Stalin desconfiava e temia
qualquer pessoa que ele acreditasse ser, ou que fosse considerada, mais dotada e capaz do que
ele mesmo e qualquer pessoa que tivesse seguidores independentes. Ele próprio deveria ser o
único sol no céu soviético. Lênin, no entanto, embora fosse obstinado na causa revolucionária
e pudesse ser extremamente implacável, era pessoalmente modesto e não gostava de
manifestações de um “culto à personalidade” em relação a si mesmo. Ele não era o homem
que afirmava conhecer a poesia, a arte e o drama melhor do que os poetas, artistas e
dramaturgos, embora estivesse convencido de que deveriam servir a causa da revolução e não
formar um círculo esotérico.

É compreensível que a liberdade tenha sido restringida na área filosófica mais cedo do
que na área da arte, da música, da poesia e do drama. A liderança bolchevique afirmava
representar a ditadura do proletariado. O marxismo era considerado a filosofia, poder-se-ia
dizer, o credo do proletariado. Acreditava-se que era a única filosofia científica e o verdadeiro
guia para a prática, para a realização de uma nova ordem social. Nenhum rival poderia ser
tolerado, fosse a Igreja [629] ou as filosofias não-marxistas. Após a revolução, os filósofos
não marxistas puderam continuar a ensinar e publicar por algum tempo. Quando, porém, a
guerra civil e a guerra polaca terminaram e o governo bolchevique, firmemente no poder, foi
capaz de voltar a sua atenção para a organização da sociedade soviética, chegou o momento
de tomar medidas eficazes para amordaçar os filósofos cujo pensamento não era de acordo
com a ideologia oficial. Em 1922, mais de uma centena de filósofos e académicos, incluindo
Berdyaev e NO Lossky, foram expulsos da União Soviética.

2. Mecanicismo e idealismo menchevizante: Bukharin e Deborin.

Obviamente, se um Estado garantir que apenas um sistema filosófico particular seja
apresentado como verdade, que seja ensinado, na medida do possível, a todos os estudantes, e
que filosofias rivais sejam mencionadas apenas para serem criticadas e refutadas em termos
de apoio oficialmente patrocinado. sistema de pensamento, é criada uma situação que não
conduz ao pensamento original. Na verdade, embora os escritos de Marx e Engels fossem
considerados exposições autorizadas da verdade, ainda havia espaço para interpretações um
tanto divergentes e para o desenvolvimento das ideias dos dois sábios alemães. Mas quando,
com o passar do tempo, também Lénine se tornou uma autoridade (uma elevação que não
ocorreu durante a sua vida) e a frase “Marxismo-Leninismo” tomou o lugar da palavra
“Marxismo”, a área para possíveis interpretações divergentes tornou-se um tanto estreitado.
Havia então três autoridades em vez de apenas duas. Além disso, quando Joseph Stalin foi
temporariamente elevado à categoria de autoridade no pensamento marxista, a área era ainda
mais restrita. Contudo, na década de 1920, houve um debate aceso entre aqueles que são
comumente descritos como mecanicistas e aqueles que são descritos como idealistas. O
principal pensador do primeiro grupo foi Nikolai Ivanovich Bukharin (1888-1937), enquanto
a figura principal do segundo grupo foi Abram Moiseyevich Deborin (1881-1964), cujo nome
verdadeiro era Yoffe. Os membros do segundo grupo são às vezes chamados de Deborinitas.

O materialismo dialético afirma, é claro, ser uma unidade, distinta do materialismo não-
dialético (ou materialismo “vulgar”), por um lado, e do idealismo, por outro. Mas é possível
enfatizar o materialismo, minimizando ao mesmo tempo o conceito de dialética ou tentando
despojá-lo de todos os elementos idealistas, ou colocar tanta ênfase no conceito de
movimento dialético que parece que estamos escorregando para o idealismo. Afinal de contas,
o conceito de movimento dialético derivou principalmente do idealismo absoluto de Hegel, e
a sua compatibilidade com o materialismo é questionável. O marxista está, de facto,
empenhado em afirmar a compatibilidade dos dois elementos e em considerar isto como uma
grande descoberta feita por Marx e Engels. Mas não é de surpreender que um marxista
subordina a teoria da dialética ao que ele acredita serem as implicações do materialismo,
enquanto outro enfatiza o conceito de dialética a tal ponto que se expõe à acusação de que
está caminhando em direção ao idealismo. .

Nos anos imediatamente seguintes à revolução, houve alguns escritores que sustentaram
que a filosofia já não tinha qualquer campo próprio e que o marxismo não deveria, portanto,
ser descrito como uma filosofia. Em 1922, O. Minin publicou um artigo intitulado
“Overboard with Philosophy”, no qual afirmava que não só a religião, mas também a filosofia
deveriam ser atiradas ao mar. É verdade que Plekhanov e Lenin se referiram ao marxismo
como uma filosofia, mas tais referências não passaram de lapsos de caneta. Na realidade, o
marxismo é ciência, não filosofia. Assim, de acordo com II Stepanov, que publicou
Materialismo Histórico e Ciência Natural Moderna em 1927, o marxismo nada mais é do que
as descobertas mais recentes e mais gerais da ciência moderna. Por outras palavras, não só a
religião, mas também a filosofia são elementos obsoletos da superestrutura. A ciência é a
única forma de aumentar o nosso conhecimento positivo da realidade. Não existe uma ciência
filosófica separada, com o seu próprio tema, distinta daquela das ciências naturais e sociais.
Mas é possível refletir, coordenar e sintetizar os resultados mais gerais das ciências positivas.
Isto é o que o marxismo faz. Quanto à dialética, é, de fato, um método, mas não é uma ciência
distinta que possa ser equiparada à filosofia.

Com os representantes mais extremos desta atitude positivista, o materialismo dialético

como filosofia praticamente desapareceu. A dialética era simplesmente uma forma de
organizar, por assim dizer, dados científicos. Os chamados mecanicistas, contudo, não eram
simplesmente positivistas; eles afirmavam ser materialistas dialéticos, embora seus oponentes,
os deborinitas, questionassem a validade dessa afirmação. O mecanicismo não era uma
doutrina fixa ou um conjunto de princípios. Isto é, nem todos os mecanicistas defendiam
precisamente as mesmas ideias. Mas manifestaram uma tendência comum para uma
concepção positivista da filosofia, e também uma tendência reducionista, no sentido de que
tendiam a reduzir todos os fenómenos, em última análise, a fenómenos mecânicos. No seu
excelente trabalho sobre o materialismo dialético, Gustav Wetter chama a atenção para o fato
de que, para apoiar o seu reducionismo, os mecanicistas recorreram ao trabalho do famoso
fisiologista russo IP Pavlov (1849-1936).[630]

Entre os mecanicistas, a principal figura filosófica foi Bukharin. Juntando-se ao Partido

Social Democrata Russo em 1906, apoiou os bolcheviques. Em 1917 tornou-se editor do
Pravda, mas a sua oposição aos planos de assinatura do tratado com a Alemanha levou à sua
demissão. Em 1918, porém, foi renomeado editor. Amigo de Lenin, apesar de ter se oposto ao
líder na questão do tratado, passou a ocupar posição de destaque como membro do Comitê
Central e do Politburo, também na organização Comintern. Na controvérsia sobre o papel dos
sindicatos na gestão da indústria, ele apoiou Trotsky ao defender que os líderes sindicais
deveriam desempenhar um papel genuíno na gestão. No seu “último testamento”, Lenine
descreveu Bukharin não apenas como o mais valioso e o mais ilustre teórico do Partido,
embora nunca tivesse compreendido completamente a dialética, mas também como “o
queridinho do Partido”. Após a morte de Lenin, Bukharin continuou a ocupar cargos
importantes e a editar o Pravda, mas em 1928 ele se opôs à política de Stalin de coletivização
forçada dos camponeses, liquidação dos kulaks como classe, [631] e concentração no
desenvolvimento da indústria pesada no despesa da agricultura. Posteriormente, Estaline
descobriu um grupo de oposição centrado em Bukharin, Rykov e Tomsky e, em 1929,
Bukharin foi expulso do Comité Central e do Politburo e substituído como editor do Pravda.
Mas ele ainda gozava de grande popularidade pessoal no Partido, e Stalin esperou a sua vez.
Em 1930, Bukharin foi nomeado chefe do planeamento da investigação no Conselho de
Economia Nacional e, no XVI Congresso do Partido, foi reeleito para o Comité Central. Ele
foi um membro proeminente e ativo da Academia de Ciências e contribuiu para jornais e
revistas. Em 1934 foi-lhe confiada a editoria do Izvestiya. No mesmo ano, seu discurso no
recém-fundado Sindicato dos Escritores lhe rendeu uma ovação do público. O assassinato de
Sergei M. Kirov, o chefe do Partido em Leningrado, em Dezembro de 1934, forneceu a
Estaline uma desculpa para as detenções de Zinoviev e Kamenev, que anunciaram a chegada
dos notórios julgamentos públicos de bolcheviques proeminentes. Em 1936, Zinoviev e
Kamenev foram fuzilados. Bukharin, ao que parece, percebeu que Stalin estava empenhado
em eliminar potenciais rivais e aqueles que se opunham a ele, [632] mas mesmo assim
regressou à Rússia após uma visita a Paris. Preso em 1937, foi baleado em 1938, junto com
Rykov, o ex-primeiro-ministro. Tomsky preferiu cometer suicídio.

Como filósofo, Bukharin foi influenciado por Bogdanov e, portanto, pelo

empiriomonismo de Avenarius e Mach. Embora, no entanto, ele aceitasse a afirmação de que
o conhecimento humano é construído a partir de elementos últimos, sensações, e embora
concordasse com Bogdanov que a tarefa da ciência era sistematizar, coordenar e organizar
fenômenos, descobrir (não inventar) sequências regulares e assim por diante. formulando leis
causais, [633] ele objetou contra Avenarius e Mach que eles não entendiam adequadamente
as diferenças qualitativas entre a matéria-prima do conhecimento e os produtos do
conhecimento, como conceitos gerais e leis. Bukharin certamente afirmou a objetividade do
conhecimento, tanto no que diz respeito às ciências físicas como às ciências sociais.
Sequências regulares são descobertas, não impostas pela mente, e isso torna possível a
previsão. Ao mesmo tempo, aceitou a visão do conhecimento humano como um processo de
construção a partir de elementos últimos, fenómenos primitivos.

Apesar de ter sido influenciado pelo pensamento de Bogdanov, Bukharin não se

descreveu, é claro, como um Machiano; ele afirmou ser um marxista, um materialista
dialético, e afirmou a existência de um movimento dialético, tanto na natureza quanto na
história. Interpretar os fenômenos dialeticamente ou do ponto de vista dialético é interpretar
qualquer fenômeno em termos de suas relações com outros fenômenos, não isoladamente, e
também ver todos os fenômenos como estando em movimento.[634] 'Não há nada imutável e
rígido no universo... Matéria em movimento: tal é a matéria do mundo... Este ponto de vista
dinâmico é também chamado de ponto de vista dialético'.[635]

Onde entra a ideia de contradição, tão apreciada pelos filósofos marxistas? Segundo
Bukharin, Heráclito nos tempos antigos e Hegel no mundo moderno viram não só que existe
no mundo um movimento constante, uma mudança constante, mas também que “as mudanças
são produzidas por constantes contradições internas, lutas internas”. Obviamente esta é a
linguagem do materialismo dialético. A contradição, porém, é interpretada por Bukharin
como a perturbação de um estado de equilíbrio. Pode-se dizer que qualquer sistema (qualquer
entidade, física ou social) está em estado de equilíbrio, quando o sistema não pode, por si só,
emergir desse estado, mas só pode fazê-lo quando perturbado por uma força externa. Como o
mundo consiste em forças opostas, movendo-se, por assim dizer, em diferentes direções, há
perturbação constante; só em casos excepcionais existe um estado de repouso, um estado em
que o conflito está oculto. O movimento é produzido pelo conflito ou antagonismo de forças.
Um estado de equilíbrio é perturbado e então restabelecido sob uma nova forma. «No seu
conjunto, estamos perante um processo de movimento baseado no desenvolvimento de
contradições internas».[637] Algumas contradições são externas, tais como uma contradição
entre uma sociedade e o seu ambiente físico, como no caso quando a população está a
aumentar mas a oferta de alimentos disponíveis diminui ou não aumenta proporcionalmente à
taxa de crescimento da população. Outras contradições são internas, como no caso em que
existe conflito de interesses entre grupos ou classes numa determinada sociedade. Segundo
Bukharin, porém, é a relação entre um sistema, tal como uma sociedade, e o seu ambiente -
uma contradição externa, isto é - que é o factor decisivo e básico.

Bukharin usou assim a linguagem do materialismo dialético, falando, por exemplo, de

“contradições internas”. Ele também afirmou a lei da transformação da quantidade em
qualidade. Um processo de desenvolvimento ou evolução gradual é a preparação para um
salto, uma mudança repentina, que na sociedade humana assume a forma de uma revolução.
Ao mesmo tempo, Bukharin, tal como Bogdanov, expôs-se à acusação de ter dado uma
interpretação mecanicista do marxismo, que não conseguiu fazer justiça às ideias correctas da
matéria e da dialética. De acordo com os seus críticos deborinistas, ele não compreendia que a
matéria é em si, por sua própria natureza, autodinâmica, auto-movente. Ele concebeu o
movimento de uma entidade como resultado de um impulso vindo de fora dela. Esta visão do
movimento, sustentavam os seus críticos (ou pelo menos Mitin o fazia), exigia a teoria de um
Primeiro Motor, ou fonte última do movimento, e era, portanto, incompatível com o
materialismo. Mais uma vez, embora Bukharin falasse de contradições internas, ele
considerava a contradição externa, a contradição entre um sistema e o seu ambiente, como
primária e básica. Esta teoria equivalia a atribuir o desenvolvimento histórico ao conflito ou
tensão entre uma sociedade e o seu ambiente físico, e não a contradições ou oposições
internas dentro das próprias sociedades. Além disso, Bukharin não compreendia realmente a
natureza da contradição interna. Ele pensava apenas em termos de negação, no modelo de
duas forças conflitantes, negligenciando o fato de que o que é negado gera aquilo que o nega
e é, portanto, pressuposto por este último. Por exemplo, a burguesia capitalista gera o
proletariado e é pressuposta por este último. Bukharin não tinha uma compreensão real do
movimento dialético.
 Contrariando a tendência mecanicista de adoptar uma visão positivista da filosofia,
negando que a filosofia tenha qualquer campo ou assunto próprio, AM Deborin e os seus
seguidores sustentaram que a filosofia é uma fonte independente, e que, longe de se limitar a
sintetizar o maioria das descobertas gerais das ciências positivas, pode orientar as ciências
empíricas e é por elas pressuposta. O conceito de movimento dialético está no cerne da
filosofia, e como a dialética opera nas coisas, na natureza e na história humana, é importante
que tanto os cientistas físicos quanto os sociais tenham uma compreensão do movimento
dialético, cuja natureza geral é revelado na filosofia.

Enquanto os mecanicistas estavam inclinados a apelar ao Anti-Duhring de Engels, que

continha algumas declarações que soavam positivistas, os Deborinistas encontraram apoio em
A Dialética da Natureza de Engels, publicado em 1925. Eles também ficaram muito
encorajados, é claro, quando Surgiram os Cadernos Filosóficos de Lenin, com sua
homenagem a Hegel como o descobridor da dialética e sua ênfase na importância dos
marxistas estudarem a lógica de Hegel e compreenderem a natureza do movimento dialético.
Tendo em conta o livro de Lenine, Materialismo e Empirio-Crítica, e tendo em conta os seus
Cadernos publicados postumamente, os Deborinistas puderam afirmar que o fundador da
União Soviética estava do seu lado na luta contra o mecanicismo. Não é surpreendente que
durante algum tempo os deborinistas tenham vencido, apesar das acusações dos mecanicistas
de que eram demasiado hegelianos e estavam a escorregar para o idealismo, esquecendo a
unidade entre teoria e prática. Em 1929, sem dúvida parecia a muitas pessoas interessadas que
o Deborinismo havia triunfado. O próprio Deborin foi Diretor do Instituto de Filosofia e
editor da revista Under the Banner of Marxism. Ele também estava em posição de controlar a
seleção de escritores de artigos filosóficos na Enciclopédia Soviética, enquanto o controle da
seção de filosofia da Editora Estatal estava nas mãos de seus seguidores. Além disso, depois
de Estaline ter falado contra os Bukharinitas, o mecanicismo foi condenado como um desvio
na Conferência dos Institutos Marxistas-Leninistas de 1929.

Se, porém, os deborinitas pensavam que tinham obtido uma vitória final, logo
descobriram o seu erro. No verão de 1930, os deborinistas foram acusados no Pravda de dar
demasiada ênfase às ideias de Hegel e Plekhanov, de não apreciarem a importância de Lénine
e do seu papel no desenvolvimento do marxismo, e de enfatizarem a teoria em detrimento da
prática. . Em Dezembro do mesmo ano, Estaline descreveu o Deborinismo como “idealismo
menchevique” e em Janeiro de 1931 foi oficialmente condenado pelo Comité Central do
Partido. Sob a Bandeira do Marxismo adquiriu um novo conselho editorial, incluindo os
ideólogos do Partido M. Mitin, VV Adoratsky e PF Yudin.[638]

A condenação do Deborinismo, contudo, estava longe de trazer consigo uma reabilitação

do mecanismo. Ambos foram condenados. O principal significado da condenação conjunta
era que estava a ser imposta uma linha filosófica do Partido, uma versão oficialmente
aprovada do marxismo-leninismo, que se esperava que os filósofos defendessem. Na verdade,
a linha de pensamento oficial estava muito mais próxima do deborinismo do que do
mecanicismo. Além de serem acusados de divorciar a teoria da prática, os deborinitas também
foram acusados de demonstrar interesse insuficiente na luta contra a religião. Eles
prometeram corrigir essas falhas. Dada esta correcção, a sua linha de pensamento não era
substancialmente diferente da versão oficial do Marxismo-Leninismo. E depois de ter
reconhecido os seus erros, Deborin conseguiu ocupar cargos importantes na Academia de
Ciências, apesar de ter sido menchevique de 1907 a 1917.[639]

O leitor pode perguntar-se por que é que um órgão tão augusto como o Comité Central
do Partido Comunista da União Soviética deveria preocupar-se com questões teóricas,
aparentemente sem importância prática, no que diz respeito à interpretação correcta do
marxismo. É necessário, porém, ter em mente a doutrina da unidade entre teoria e prática. Se
se assume que as posições teóricas reflectem o ser social e têm implicações no que diz
respeito à prática, obviamente não podem ser simplesmente descartadas como sendo de
nenhuma preocupação, excepto para pensadores que estejam interessados em questões
puramente teóricas. Tanto o mecanicismo como o “idealismo menchevique” (Deborinismo)
foram concebidos como intimamente ligados aos desvios da teoria social e como tendo
implicações importantes no que diz respeito à prática. De qualquer forma, foi isso que se
manteve. O mecanicismo era considerado como a base filosófica do desvio “direitista” e,
claro, como expressão desta forma de desvio, enquanto o deborinismo era considerado um
desvio “esquerdista”. Os mecanicistas foram acusados de não compreenderem a lei da
transformação da quantidade em qualidade e de conceberem o desenvolvimento histórico
como um processo de evolução gradual, ignorando a teoria dos saltos. Foi por isso que
Bukharin, apesar da sua aceitação verbal da ocorrência de saltos, de mudanças súbitas, opôs-
se à política de Estaline de pôr fim à Nova Política Económica e forçar os camponeses a
aceitar a colectivização. Ele pensava em termos do desenvolvimento gradual do capitalismo
em direção ao socialismo [640] e não em termos da eliminação do capitalismo, de um salto
repentino em frente. O mecanismo, por outras palavras, levou à oposição à política do Partido
(ou seja, de Estaline). Os deborinitas, porém, pensavam apenas em termos de mudanças
bruscas, de saltos, ignorando o fato de que também existe uma evolução gradual. Poderiam
estar associadas, por exemplo, à oposição às concessões feitas ao “capitalismo” por Lénine no
interesse da prática.

Por outras palavras, a qualquer desvio na esfera político-social os ideólogos do Partido

sentiam-se obrigados a atribuir uma base filosófica, um fundamento teórico. Os deborinistas
foram acusados de serem desviacionistas de esquerda. Como Trotsky era visto como a
principal figura da esquerda, a acusação de ser culpado de desvio esquerdista era obviamente,
no tempo de Estaline, uma acusação potencialmente muito perigosa, que poderia ser fatal para
o acusado. No entanto, Trotsky também era visto como um proponente de posições
mecanicistas, que supostamente estariam na base do desvio direitista, um desvio do qual
Bukharin foi acusado de ser culpado por se opor à política de Estaline em relação ao
campesinato. É compreensível, portanto, que os Deborinistas tenham saído levianamente,
sendo acusados principalmente de se concentrarem na teoria em detrimento da prática, em
vez de se oporem positivamente ao Líder onisciente, o sucessor de Lenine. Obviamente, as
tentativas de vincular posições filosóficas a formas de desvio político envolveram raciocínios
tortuosos. Com engenhosidade suficiente, qualquer pensador poderia ser considerado culpado
de desvio, em nome da unidade entre teoria e prática. Por baixo de toda a argumentação
tortuosa estava a crença de que o Partido está sempre com a razão, e o Partido, desde o final
da década de 1920, referia-se a Estaline. O ditador pretendia, mais cedo ou mais tarde,
liquidar Bukharin, o "queridinho do Partido", como Lénine o descrevera, mas não tinha
nenhum interesse real em eliminar o professor Deborin. Foi suficiente que ele reconhecesse
seus erros. Bukharin também estava preparado para admitir os seus erros. Na sua contribuição
para o volume da Academia de Ciências para comemorar o quinquagésimo aniversário da
morte de Marx, referiu-se a Estaline como o herdeiro de Lénine no papel de «líder teórico e
prático», [641] e elogiou as realizações do ditador nas esferas da industrialização e agricultura.
Mas esse tipo de coisa não o ajudou. Juntamente com a maioria dos Velhos Bolcheviques, ela
estava condenada à destruição. Isso realmente não teve nada a ver com mecanismo no sentido
filosófico.
 3. Filosofia sob Stalin.
As condenações de 1931 ao mecanicismo e ao deborinismo naturalmente prejudicaram
qualquer pensamento filosófico original. Esperava-se que os filósofos pensassem com o
Partido, adoptassem, expusesse e defendessem a linha do Partido; e pensar com Joseph Stalin.
Não se tratava, evidentemente, de Estaline se dedicar aos estudos filosóficos e à escrita como
ocupação diária. O ditador não tinha formação real em filosofia e ninguém o consideraria um
filósofo profissional. Mas ele foi o árbitro final no que diz respeito tanto à teoria como à
prática, e teria sido um homem ousado quem estava preparado para desafiar a sua pretensão
de ser o intérprete autorizado do Marxismo-Leninismo. Quando ele decidiu intervir por meio
de um pronunciamento ou outro, o assunto foi resolvido. Os filósofos tiveram, portanto, de
tomar a linha do Partido como um critério de verdade e, se possível, de antecipar o que ela
viria a ser, se já não estivesse claro. Ao mesmo tempo, os filósofos que estavam bem ligados
ao regime poderiam ajudar a formar a linha do Partido. Por outras palavras, os ideólogos do
Partido tinham uma influência considerável e não era sensato que outros pensadores
entrassem em conflito com eles, especialmente porque os “erros” teóricos poderiam ser vistos
como ligados a desvios na esfera político-social, se as autoridades decidissem faça isso.

Entre os filósofos de boa reputação junto ao regime estavam os três já mencionados,

Adoratsky, Mitin e Yudin. Em 1936, quando o Instituto Filosófico (juntamente com a
Academia Comunista, da qual fazia parte) foi incorporado à Academia de Ciências, a direção
do Instituto foi confiada a Adoratsky e Mitin. Em 1939, Yudin tornou-se seu diretor. É
interessante notar que Deborin era membro do Conselho do Instituto, junto com Mitin que
atacou tanto o Deborinismo quanto o mecanicismo. O Instituto empreendeu a publicação de
uma história da filosofia em vários volumes [642] e de um dicionário filosófico, sendo Mitin
um dos editores de cada um desses projetos. O Instituto também foi responsável pela
publicação de algumas monografias e pela preparação de traduções russas de filósofos
ocidentais selecionados. As autoridades da Academia de Ciências, contudo, pensavam
evidentemente que o Instituto Filosófico corria o risco de se afastar demasiado da luta
ideológica. Eles instaram o Instituto a ter um papel maior no combate à religião a nível
intelectual.

Em 1938 apareceu a História do Partido Comunista (Bolchevique) da União Soviética,

Curso Breve. Este volume foi publicado editado por uma comissão do Comitê Central. E,
embora tenha sido posteriormente atribuído a Estaline, foi de facto obra de vários autores,
embora Estaline tivesse sem dúvida o julgamento final sobre o conteúdo. Contudo, a seção
Sobre Materialismo Dialético e Histórico parece ter sido escrita pelo próprio ditador. Ele já
havia escrito sobre o materialismo dialético em seus ensaios sobre Anarquismo ou Socialismo
(1906-7), mas foi o seu tratamento do assunto no Breve Curso que foi aclamado como uma
obra-prima por ideólogos do Partido como M. Mitin e que nenhum soviético o filósofo teria
ousado criticar negativamente durante a vida do ditador.

O leitor da contribuição de Stalin para o Breve Curso descobre que o autor trata primeiro
do método dialético e o aplica à vida social, e depois delineia as principais características do
materialismo filosófico. Durante a vida de Estaline, os filósofos soviéticos seguiram,
compreensivelmente, o exemplo do ditador, mas depois da sua morte regressaram à política
de Engels de tratar primeiro o materialismo, depois as leis da dialética, e depois a dialética
como método. De qualquer forma, Stalin afirma que a dialética é o oposto da metafísica.
Trata os fenómenos como “organicamente ligados, dependentes e determinados uns pelos
outros”.[643] Afirma que a natureza está em um estado de movimento, mudança e
desenvolvimento contínuos. Permite a evolução gradual, mas considera-a como um processo
de mudança quantitativa que prepara o caminho para uma mudança ou salto repentino,
através do qual surge uma nova qualidade. A dialética também sustenta que “as contradições
internas são inerentes a todos os fenômenos” [644] e que o processo de desenvolvimento
ocorre através de uma luta entre tendências opostas.

Dizem-nos que estes quatro princípios da dialética são todos contrários ao que a
metafísica sustenta. Evidentemente, a palavra “metafísica” está a ser usada num sentido muito
restrito. Houve muitos metafísicos que conceberam todos os fenómenos como organicamente
interligados e que certamente não conceberam a natureza como sendo inerte, imóvel, em
repouso. Além disso, a teoria de que existem contradições internas em todos os fenómenos
pode ser considerada ela própria como uma peça de metafísica. Quanto à afirmação de Stalin
de que o processo de desenvolvimento deveria ser concebido como “um movimento para fora
e para cima... do mais baixo para o mais alto”, [646] esta não é simplesmente uma declaração
do que está acontecendo, mas antes a expressão de um avaliação do processo de
desenvolvimento.

Seja como for, o método dialético, garante-nos Stalin, é de imensa importância não
apenas para o estudo da história da sociedade, mas também como um guia para a atividade
prática do Partido. Por exemplo, como o socialismo é qualitativamente diferente do
capitalismo, a transição deste último para o primeiro só pode ser efectuada através de um
salto, isto é, através de uma revolução. «Portanto, para não errar na política, é preciso ser um
revolucionário, não um reformista».[647] Mais uma vez, se o desenvolvimento prossegue
através de um conflito entre opostos, “não devemos tentar travar a luta de classes, mas levá-la
até ao fim”.[648]

Não há necessidade de insistir na explicação do materialismo feita por Estaline, que é

um resumo da conhecida doutrina marxista; a matéria é primária, a mente é um derivado, o
pensamento é um reflexo da matéria, e o mundo e suas leis são totalmente cognoscíveis. Vale,
contudo, a pena chamar a atenção para a ênfase colocada por Estaline no poder das ideias. Na
verdade, ele insiste que a actividade do Partido deve ser guiada não pelos desejos de
indivíduos notáveis nem por quaisquer alegados padrões morais universais, mas pelo
conhecimento das leis que regem o desenvolvimento social. É este conhecimento que faz com
que o socialismo deixe de ser um sonho e se transforme numa ciência.[649] Estaline também
descreve a teoria ortodoxa da superestrutura e a sua dependência da infra-estrutura económica.
Tendo dito tudo isso, ele prossegue afirmando que o materialismo histórico enfatiza o papel e
a importância das “ideias, teorias, pontos de vista e instituições políticas sociais... na vida da
sociedade, na sua história».[650] O desenvolvimento da vida material da sociedade impõe
novas tarefas aos seres humanos, e é impossível cumprir essas tarefas sem novas ideias e
teorias sociais. Dizem-nos que os «economistas» e os mencheviques não compreenderam o
papel das ideias avançadas, da teoria avançada, e mergulharam no materialismo vulgar. Por
um lado, Stalin enfatiza a dependência da consciência social do ser social, 'Qualquer que seja
o modo de vida do homem, tal é o seu modo de pensar', [651] Por outro lado, ele enfatiza 'o
tremendo papel das novas ideias sociais , de novas instituições políticas, de um novo poder
político, cuja missão é abolir pela força as antigas relações de produção».[652] Por um lado,
Estaline fala do funcionamento das leis do desenvolvimento social de uma forma que lembra
Plekhanov; por outro lado, fala como um ativista revolucionário, enfatizando o poder das
ideias como orientadas para a ação, ou como ação incipiente.

Se os dois pontos de vista se encaixam é uma questão que não precisa nos deter.[653] O
ponto a notar é que Estaline estava muito consciente de que a revolução na Rússia tinha dado
origem a tarefas que exigiam ideias novas, um desenvolvimento do marxismo que se
adaptasse à nova situação. A revolução anticapitalista ocorreu num país, um país atrasado.
Não houve sinais reais de países mais avançados seguindo o exemplo da Rússia. A tarefa,
portanto, era construir o socialismo num país. Como este país era atrasado, com um
proletariado relativamente pequeno e um campesinato de mentalidade capitalista (no sentido
de que os camponeses queriam terras para si), a tarefa de construir o socialismo só poderia ser
realizada pelos líderes da nação, pelo Partido. O desenvolvimento tinha de ser planeado no
topo e realizado através de ações emanadas do topo. O planeamento, as ideias, a teoria eram
essenciais e tinham de ser postos em prática apesar da oposição, isto é, à força, como
aconteceu com o programa de coletivização. Pelo menos para justificar as suas próprias
políticas, Estaline teve, portanto, de enfatizar o “tremendo papel” das ideias. O que mais se
poderia esperar que o autor dos Planos Quinquenais fizesse? Não foi possível encontrar nos
escritos de Marx e Engels directivas claras para o desenvolvimento do socialismo e do
comunismo numa situação que eles não tinham previsto. A teoria marxista teve que ser
desenvolvida. E Estaline desenvolveu-o através da sua ideia de socialismo num só país e das
implicações que daí tirou. Para ele, não se tratava de abandonar a doutrina marxista ortodoxa
sobre a origem das ideias. Tratava-se de sublinhar o papel das ideias, uma vez concebidas, as
ideias correctas, claro, as ideias que reflectem os interesses do proletariado, tal como
representado pelo Partido, tal como representado, em última análise, por ele próprio, o porta-
voz do Partido.

Numa citação acima apresentada, Estaline falou de “um novo poder político, cuja missão
é abolir pela força as antigas relações de produção”. Pode-se perguntar: o que Stalin achou da
teoria de Engels sobre o desaparecimento do Estado? A resposta é simples. É claro que Stalin
não rejeitou a teoria. Não se rejeitavam as doutrinas teóricas de Marx e Engels, nem mesmo
se se fosse Estaline. O que o ditador sustentava era que o Estado não poderia definhar até que
o proletariado triunfasse à escala internacional. Este foi um pré-requisito para o
desaparecimento do Estado. Entretanto, o poder do Estado tinha de ser aumentado e não
diminuído. O poder do Estado, de facto, teve de ser aumentado para que o Estado pudesse
eventualmente definhar. Se este parecia ser um ponto de vista paradoxal ou contraditório,
deveríamos lembrar que a contradição é a força vital da dialética.

Na época de Estaline, é claro, a lei da negação da negação foi ignorada em silêncio. A

noção de que o próprio regime soviético teria de ser negado por uma nova revolução não era
obviamente aceitável para o ditador. Isto é incompreensível. Mas será que daí decorre que na
sociedade soviética não havia classes, nem oposições, que a dialética tinha de alguma forma
chegado ao fim?

Stalin, nem é preciso dizer, sentiu-se capaz de lidar com esse problema. Fê-lo
sustentando que embora existissem de facto duas classes na União Soviética, nomeadamente
a classe trabalhadora (principalmente operários fabris) e os camponeses, elas não eram
antagónicas entre si. Por que não? Porque a exploração foi superada e já não existia, e porque
os interesses dos trabalhadores e dos camponeses não estavam em conflito. Assim, no seu
relatório sobre o projecto de Constituição da URSS, um relatório elaborado em finais de
Novembro de 1936, Estaline não hesitou em afirmar que “na URSS existem apenas duas
classes, os trabalhadores e os camponeses, cujos interesses - longe de serem mutuamente
hostis - são, pelo contrário, amigáveis”.[654] Ou seja, ainda existem diferenças, mas não
antagonismos. Na União Soviética “já não existem classes antagónicas na sociedade; que a
sociedade consiste em duas classes amigas”.[655] O objetivo é, de fato, uma sociedade sem
classes. Ainda há diferenças a superar dialeticamente, mas como a exploração e o
antagonismo desapareceram, a transição para um nível superior não assumirá a forma de
revolução. Outras sociedades experimentarão revoluções, mas como a sociedade soviética “já
não contém classes antagónicas e hostis” [656] e está livre de contradições de classe, pode-se
esperar um avanço pacífico em direcção a uma sociedade comunista sem classes. Isto não
significa, contudo, que o poder do Estado possa ser diminuído. A União Soviética está
cercada por inimigos e estas forças hostis fazem o seu melhor para penetrar na própria URSS.
Afinal de contas, “como mostram as evidências”, os trotskistas e os bukharinitas “estavam ao
serviço de organizações de espionagem estrangeiras e levaram a cabo actividades
conspiratórias desde os primeiros dias da Revolução de Outubro”.[657] Os órgãos do poder
estatal deveriam, portanto, ser fortalecidos e não enfraquecidos.

É difícil evitar uma admiração furtiva pela forma descarada como Estaline foi capaz de
tomar uma mentira descarada como base para um argumento que levou à conclusão a que
desejava chegar.[658] Mas é desnecessário insistir neste aspecto da sua actividade. No
presente contexto, é mais relevante notar que, no seu relatório ao XVIII Congresso do Partido,
em 1939, ele exortou os Marxistas-Leninistas a não se limitarem a aprender e a repetir alguns
princípios gerais do Marxismo, mas que deveriam estudá-lo profundamente, e declarar mais
precisamente as suas teses gerais, até melhorá-las e aplicá-las a situações que Marx e Engels
não poderiam ter previsto. Era natural que, sob Estaline, os filósofos soviéticos jogassem pela
segurança, repetindo o que sabiam ser uma doutrina aprovada, evitando especulações ou
desenvolvimentos que os pudessem causar problemas. Se algum filósofo se tivesse
apresentado como sucessor de Plekhanov e guardião da ortodoxia marxista, isto é, como rival
de Estaline, em breve teria experimentado o descontentamento do ditador. Contudo, isso não
significa que Estaline respeitasse aqueles que, como ele disse, «cochilam calmamente junto à
lareira e mastigam soluções prontas».[659] É claro que ele não toleraria a negação da verdade
das doutrinas marxistas básicas, doutrinas que ele próprio reafirmou sem oferecer qualquer
prova. Mas, de qualquer forma, ele esperava algo mais do que uma repetição semelhante à de
um papagaio.

Dificilmente se esperaria que fosse dada muita atenção à filosofia durante a Segunda
Guerra Mundial, quando a União Soviética lutava pela sua existência. No final de 1946,
porém, o Comité Central enfiou o nariz na esfera filosófica ao ordenar que a lógica e a
psicologia deveriam ser levadas a sério, que livros didáticos deveriam ser escritos sobre esses
assuntos e professores devidamente treinados.[660] O Comité Central evidentemente tinha
uma visão negativa, se não do nível intelectual do pensamento filosófico contemporâneo na
União Soviética, pelo menos da produtividade dos filósofos e do zelo pela causa.

Isto ficou claro no verão de 1947, quando foi realizada uma conferência de filósofos sob
a direção do Comitê Central. O objetivo anunciado da conferência foi a discussão de A
História da Filosofia Ocidental pelo Professor GF Alexandrov.[661] À primeira vista isto
parece muito estranho. Pois a obra rendeu ao autor o Prêmio Stalin, e o livro foi muito
elogiado pelo órgão do Comitê Central. Além disso, embora o livro tenha sido de facto sujeito
a críticas na conferência por AA Zhdanov, falando em nome do Comité Central do Partido,
isso não impediu a nomeação de Alexandrov como chefe do Instituto de Filosofia não muito
depois da reunião. A explicação parece ser que a discussão do trabalho de Alexandrov foi
usada por Jdanov como ponto de partida para a crítica aos filósofos soviéticos em geral.
Assim, no seu discurso, Zhadanov, depois de ter chamado a atenção para as falhas de
Alexandrov, ampliou o ataque e embarcou na crítica das deficiências dos filósofos soviéticos
em geral. Não parece ter havido qualquer intenção por parte das autoridades de eliminar
Alexandrov da cena filosófica. O objetivo era ensinar uma lição aos filósofos.

Alexandrov foi criticado por Jdanov pelo que no Ocidente seria descrito como
“objetividade”. Na sua História da Filosofia da Europa Ocidental, ele tratou os filósofos
ocidentais simplesmente como pensadores, não como inimigos de classe. Ele não conseguiu
esclarecer as bases sociais dos sistemas filosóficos e apresentou a história do pensamento
ocidental como um processo de desenvolvimento contínuo, em vez de reconhecer que o
marxismo era qualitativamente diferente de todos os sistemas anteriores e elevou o
pensamento filosófico a um novo nível. . Além disso, ele negligenciou o tratamento da
filosofia na Rússia e de seus avanços. Para resumir a questão, Alexandrov era deficiente em
partidarismo, em espírito partidário. Características de seu trabalho, que provavelmente
seriam consideradas no Ocidente como motivo de elogio, foram apresentadas por Jdanov
como deficiências graves.

A lição geral foi clara e Jdanov a levou para casa. Os filósofos soviéticos deveriam ser
partidários; deveriam expor impiedosamente os erros dos pensadores burgueses; deveriam ser
menos abstratos e aplicar a filosofia a problemas concretos; deveriam ser um instrumento do
proletariado revolucionário – do Partido, isto é, e particularmente do seu líder esclarecido, o
camarada Estaline. O Instituto de Filosofia estava demasiado fechado sobre si mesmo;
deveria estar em contacto não apenas com filósofos de repúblicas remotas da União Soviética,
mas também com trabalhadores de outros campos. Cabia aos filósofos ajudar o Partido na sua
luta, e não simplesmente discutir problemas teóricos entre si. E deveriam agir como uma
equipe e não como um grupo de pensadores individuais. Por outras palavras, deveriam
considerar-se como um órgão do Partido e não como uma elite intelectual que vive numa
torre de marfim.

A intervenção do Comité Central, em última análise, de Estaline, em questões

intelectuais era, naturalmente, compreensível, dada a determinação do Partido em moldar
praticamente toda a vida da União Soviética. Mas poderia causar grandes danos. Caso notório
é o apoio dado por Stalin às teorias biológicas de Trofim Denisovich Lysenko. Quaisquer que
sejam os méritos ou deméritos das ideias de Lysenko, os problemas da biologia não podem
ser resolvidos pelos decretos de um líder político que considera uma certa teoria conveniente
para os seus propósitos. Quanto à filosofia, era obviamente improvável que o nível do
pensamento filosófico fosse melhorado por meio de exortações ao partidarismo e à evitação
da objetividade. A filosofia não pode florescer se estiver subordinada ao que o Partido que
controla o Estado acredita ser o seu interesse. A produtividade pode ser aumentada, mas
certamente não a qualidade. É verdade que um dos resultados da conferência de 1947 foi a
fundação da Voprosy Filosofii (Problemas de Filosofia), um importante periódico filosófico
da URSS, que listou entre os seus objectivos não só a manutenção de uma atitude partidária,
mas também o desenvolvimento de Marxismo-Leninismo. Embora, no entanto, este
desenvolvimento tenha sido concebido como uma resposta às directivas do Comité Central, o
editor-chefe, BM Kedrov, foi presumivelmente considerado como tendo opiniões demasiado
generosas sobre o que constituía o desenvolvimento, uma vez que foi rapidamente
substituído.[662]

Seria injusto descrever o regime soviético como tendo feito apenas danos à filosofia.
Quando (em 1946), como já foi mencionado, o Comité Central determinou que deveria ser
dada mais atenção à lógica e à psicologia, isso abriu o caminho para o desenvolvimento do
estudo não só destes assuntos específicos, mas também de outros, como a estética. Quanto à
conferência de 1947, de qualquer forma estimulou um aumento na atividade filosófica. Como
se esperava que os filósofos refutassem os pensadores burgueses, eles tiveram que estudar o
que estes tinham escrito. Além disso, em 1950, o próprio Estaline conferiu indirectamente um
benefício à filosofia e abriu o caminho para desenvolvimentos frutíferos através da sua
intervenção na controvérsia sobre a linguística.

Nikolai Yakovlevich Marr (1867-1934) sustentou que, como a linguagem expressa o

pensamento e como o pensamento é o reflexo do ser social, a linguagem pertence à
superestrutura ideológica e, portanto, está vinculada a uma classe. Na futura sociedade sem
classes haverá uma linguagem universal. Embora esta teoria tenha sido considerada doutrina
marxista padrão durante algum tempo, foi sujeita a críticas no Pravda e o assunto foi
encaminhado a Estaline. O ditador não era, evidentemente, um especialista em linguística,
mas, para além da megalomania e da suspeita patológica, tinha muito bom senso. A sua
resposta foi que a linguagem não pertencia nem à superestrutura nem à infra-estrutura e que
não estava vinculada a uma classe. Foi de facto um fenómeno social, mas estava relacionado
com a sociedade como um todo, e não com qualquer classe em particular. Poderia haver
palavras e frases características desta ou daquela classe, mas constituíam uma parte muito
pequena da linguagem como um todo. Além disso, Estaline não só rejeitou a tese de Marr,
como também afirmou que nenhuma ciência poderia florescer a menos que as pessoas fossem
livres para criticar as opiniões defendidas por aqueles que afirmavam ser autoridades no
assunto. Deveria haver discussão livre. Esta atitude pode ter sido inconsistente com a conduta
do próprio Estaline em relação às teorias biológicas de Lysenko, mas em si era admirável.

As cartas de Stalin ao Pravda foram publicadas juntas no mesmo ano, 1950, como
Marxismo e Problemas de Lingüística. A sua tese de que a linguagem, embora um fenómeno
social, não pertencia nem à superestrutura nem à infra-estrutura, obviamente deu origem à
questão de saber se não existiriam outras áreas neutras de estudo. Se não houvesse uma
linguagem proletária especial e nenhuma ciência linguística peculiar à classe proletária, não
poderia o mesmo ser dito, por exemplo, da lógica formal? E a física teórica? Isto também não
transcendeu qualquer vínculo de classe essencial? Os lógicos aproveitaram-se rapidamente
dos pronunciamentos de Stalin sobre a linguística. O ditador abriu caminho para uma maior
“desclassificação”, uma vez que foi descrito o procedimento de declarar um sujeito neutro.

Além disso, na sua carta ao Pravda, Estaline, ao mesmo tempo que reiterava a teoria
marxista geral da superestrutura, enfatizou o facto de que os elementos ideológicos não
reflectem a produção económica directamente, mas apenas indirectamente. Abriu assim o
caminho para a afirmação de que, desde que não se negue que um ramo da filosofia como a
ética ou a estética reflecte, em última análise, a infra-estrutura económica através da
mediação do ser social e da consciência social, pode, no entanto, ser estudado como uma
disciplina relativamente independente. Por outras palavras, os pronunciamentos de Estaline
nas páginas do Pravda tiveram implicações muito mais amplas.

Vale a pena notar que nas suas cartas Estaline aproveitou a oportunidade para corrigir o
erro de qualquer teórico marxista que pudesse pensar ou ser tentado a pensar que a teoria da
dialética exigia que o próprio regime soviético fosse negado por uma “explosão”, uma
revolução, quer dizer. De acordo com Stalin, a lei da transformação da quantidade em
qualidade através de um salto (na vida social, uma revolução) aplicava-se necessariamente às
sociedades em que havia classes hostis e antagônicas, mas não a uma sociedade (como a
União Soviética) em que havia nenhuma classe mutuamente hostil.

Stalin também explicou aos seus leitores como o marxismo estava livre de dogmas fixos.
Marx e Engels acreditavam que uma revolução socialista num só país não poderia ser bem
sucedida. Lenine e Estaline mostraram que sim. Não se segue, contudo, que a crença de Marx
e Engels fosse falsa. Era verdade na altura, e se for visto como relativamente verdadeiro,
verdadeiro em relação às condições sociais na altura em que Marx e Engels escreviam, não é
contradito pela afirmação de Estaline de que o socialismo num só país é possível. Só seria
contradito se fosse interpretado como um dogma fixo, válido para todos os tempos. Embora
Estaline estivesse preocupado em fornecer uma resposta à possível objecção de que o seu
projecto de construção do socialismo num só país era incompatível com os ensinamentos de
Marx e Engels, a sua negação de dogmas fixos pode ser vista como uma abertura de
possibilidades de revisionismo de longo alcance, mesmo embora isso não fosse pretendido.

4. Depois de 1953: Lógica.

A morte de Estaline em 1953 resultou naturalmente num certo abrandamento da situação
no que diz respeito à discussão filosófica. Pois já não existia um ditador pessoal infalível,
cujas decisões sobre questões ideológicas podiam ser inesperadas. Depois de os panegíricos
rituais dos falecidos terem terminado em segurança, o Marxismo-Leninismo-Estalinismo
voltou silenciosamente a ser Marxismo-Leninismo. Obviamente, não se tratava de rejeitar
todas as ideias de Estaline. Mas a discussão crítica sobre eles tornou-se possível quando o
“culto à personalidade” foi denunciado.

Contudo, isso não significa de forma alguma que os filósofos soviéticos se tornaram
livres para dizer o que quisessem. Tinham de permanecer no quadro do Marxismo-Leninismo
e ainda se esperava que estivessem ao serviço do Partido e mantivessem o partidarismo na
filosofia. Ao mesmo tempo, os filósofos foram exortados, por exemplo, em artigos editoriais
de periódicos intelectuais, a não escreverem como se todos os problemas já estivessem
resolvidos, a não terem medo de abordar questões novas, a não caricaturarem o pensamento
dos filósofos burgueses, mas a fazerem uma séria estudo dos seus escritos, não para tentar
assimilar as ideias dos teóricos revolucionários russos anteriores a 1917 ao marxismo, quando
eles não eram marxistas, e assim por diante. Por outras palavras, esperava-se que os filósofos
fossem não apenas marxistas fiéis, mas também militantes, combatendo as ideias burguesas,
incluindo as crenças religiosas, [663] e ao mesmo tempo que fossem pensadores sérios,
desenvolvendo o marxismo-leninismo de uma forma criativa e baseando a sua crítica do
pensamento não-marxista em uma compreensão genuína da literatura filosófica relevante.

É claro que foi excelente que os filósofos soviéticos fossem encorajados a evitar
simplesmente repetir o que tinha sido dito por Marx, Engels e Lenine, a desenvolver o
marxismo-leninismo através do tratamento de novos problemas ou questões que ainda não
tinham sido resolvidas, e a conduzir uma análise séria das filosofias não marxistas, com base
no conhecimento de primeira mão da literatura. Mas combinar esta atitude com uma fé quase
religiosa naquilo que eram considerados as doutrinas básicas do marxismo e com um
partidarismo militante não foi tarefa fácil. Era como exigir que alguém fosse dogmático e não
-dogmático ao mesmo tempo. E é compreensível que vários filósofos soviéticos se tenham
concentrado naquilo que, depois dos pronunciamentos de Estaline sobre a linguística, se
tornou um assunto “seguro”, como a lógica formal. Se a lógica formal não está
essencialmente ligada a classes, mas transcende as divisões de classes, não há necessidade de
nos preocuparmos com outros critérios além daqueles apropriados a esta disciplina específica.
E desde que não se negue o marxismo-leninismo nem rejeite o conceito de lógica dialética,
pode-se prosseguir os estudos em lógica formal da mesma forma que qualquer lógico burguês
os faria.
 O presente escritor certamente não está em posição de arriscar uma opinião sobre até que
ponto tais motivos influenciaram realmente os lógicos soviéticos. O desejo de prosseguir
estudos lógicos pode ser “desinteressado”, no sentido de expressar interesse pelo assunto por
si só. Mas este interesse pode, naturalmente, ser combinado com o desejo de escapar às
exigências do partidarismo e da “apologética”. E como os filósofos soviéticos são seres
humanos e não máquinas, seria estranho se pelo menos alguns não olhassem para os estudos
lógicos profissionais como uma espécie de refúgio.

Como Lenin identificou a lógica, a dialética e a teoria do conhecimento, é compreensível

que durante a década de 1930 a lógica formal tenha sido negligenciada. Era comumente
considerado como “metafísico”, no sentido de que era visto como divorciado da realidade tal
como ela realmente é, ou seja, em movimento, em desenvolvimento. As leis da lógica
deveriam refletir as leis da natureza, da realidade, e esta exigência é satisfeita apenas na
lógica dialética. Embora, no entanto, a lógica formal ou a lógica tradicional possam ser
negligenciadas, ainda assim permaneceram como um possível assunto de estudo. Além disso,
em A Dialética da Natureza, Engels afirmou que a lógica formal não é um disparate, mesmo
que as categorias fixas sejam válidas apenas para o uso quotidiano, no contexto de breves
períodos de tempo.

A diretriz do Comitê Central em 1946 de que o estudo da lógica deveria ser introduzido
nas escolas e que livros didáticos adequados deveriam ser preparados naturalmente deu
origem à discussão sobre a natureza da lógica. A lógica dialética suplantou a lógica formal?
Se não fosse esse o caso, a lógica formal seria uma disciplina separada ou seria de alguma
forma parte da lógica dialética? Se assim for, de que maneira? Nos anos que se seguiram à
intervenção do Comité Central foram propostas diferentes opiniões em debates e em
periódicos filosóficos, especialmente, claro, em Problemas de Filosofia. Em 1951, na
sequência dos pronunciamentos de Estaline em relação à linguística, os editores deste
periódico determinaram que a lógica não pertence à superestrutura e não está vinculada a
classes. Além disso, embora a lógica dialética seja um desenvolvimento superior, a lógica
formal, ao estudar leis e formas de pensamento correto, não apenas tem o direito de existir,
mas é necessária para todos.

Os lógicos formais, entretanto, não se contentaram em ser tolerados ou em receber um

lugar subordinado em relação aos defensores da lógica dialética. Não demorou muito para
que fosse defendida a visão de que só existe lógica formal. Assim, em 1951, KS Bakradze
publicou uma Lógica na qual sustentava que as proposições básicas da lógica dialética eram
simplesmente aplicações dos princípios da lógica formal, e que era um erro supor que o
reconhecimento da realidade como dinâmica, em movimento, em desenvolvimento, exigia a
invenção de uma lógica especial além da lógica formal. Da mesma forma, em 1954, NI
Kondakov argumentou na sua Lógica que quando os filósofos se referiam à “lógica dialética”,
eles estavam realmente pensando não num tipo especial de lógica, mas no marxismo como
um todo, ou seja, no materialismo dialético.

Não é necessário dizer que pontos de vista como os expressos por Bakradze e Kondakov
foram submetidos a ataques violentos por parte dos defensores da lógica dialética. Mas os
infratores mantiveram-se firmes. O resultado final parece ter sido uma espécie de trégua. Ou
seja, o reconhecimento foi concedido tanto à lógica formal quanto à dialética, sendo a relação
precisa entre elas deixada como assunto para discussão. Contudo, foi a lógica formal que
floresceu e, ao fazê-lo, justificou com sucesso a sua reivindicação de independência. Se
olharmos, por exemplo, para Problemas filosóficos da lógica de muitos valores, de AA
Zinoviev, [664], veremos que, além de um reconhecimento passageiro da existência da lógica
dialética, o livro pode ter sido escrito por um lógico "burguês", e nos Fundamentos da Teoria
Lógica do Conhecimento Científico do mesmo autor a lógica dialética não é mencionada.[665]
Em ambos os livros, os apelos às autoridades, Marx, Engels e Lenin, destacam-se pela sua
ausência. Mas, é claro, esses ilustres nada tinham a dizer sobre o tema da lógica matemática.

Em 1959, uma coleção de ensaios de vários autores, intitulada Investigações Lógicas, foi
publicada em Moscou, e desde então apareceu um grande número de tais obras e também de
monografias de lógicos individuais. Os principais centros de estudo lógico têm sido os
departamentos de filosofia das universidades de Moscou e Leningrado, mas lógicos de outras
universidades e instituições acadêmicas também contribuíram para a literatura relevante.
Obviamente, uma boa parte do trabalho foi dedicada ao desenvolvimento da lógica pura, mas
tem havido uma tendência evidente para enfatizar a aplicação de técnicas lógicas a problemas
relacionados com a metodologia das ciências. Sobre a questão de saber se a lógica formal
deve ser considerada parte da filosofia ou como uma disciplina separada, diferentes opiniões
foram expressas. Em qualquer caso, há consenso de que a lógica moderna pode ser de
utilidade real na resolução de problemas filosóficos, embora não se afirme que a filosofia seja
redutível à lógica ou que a teoria do conhecimento científico como um todo possa ser
desenvolvida simplesmente pela lógica matemática.

Quanto à lógica dialética, seus defensores a representam como o estudo das leis que
regem o desenvolvimento de uma realidade (a única realidade) que é essencialmente
dinâmica, mutável. As leis não são simplesmente leis do pensamento; eles refletem o
movimento das coisas. E embora exista uma dialética de conceitos ou categorias, essas
categorias são exemplificadas na realidade extramental, não de fato no sentido de que o
pensamento as impõe à realidade, mas no sentido de que o pensamento reflete a realidade. A
lógica dialética tende, portanto, a coincidir com a teoria do conhecimento e a ter, para os seus
defensores, um significado ontológico. A categoria de causalidade, por exemplo, não deve ser
concebida como uma categoria ou conceito puramente subjetivo. A causalidade reina em todo
o mundo, não apenas na natureza, mas também no desenvolvimento da sociedade humana.

Após a morte de Estaline, a lei da negação da negação foi discretamente reafirmada.

Obviamente, porém, os dialéticos tiveram de evitar a implicação de que a organização social
da União Soviética estava destinada a ser eliminada de uma forma análoga àquela em que a
autocracia czarista foi eliminada. Na verdade, era necessário encontrar espaço para mudanças
reais no futuro. Pois o socialismo de Estado, a propriedade dos meios de produção por um
Estado todo-poderoso, não era certamente a mesma coisa que o comunismo, como uma
sociedade sem classes em que o Estado tinha definhado. Mas também foi necessário
encontrar espaço para a distinção de Estaline entre uma sociedade em que havia exploração e
classes antagónicas e uma sociedade em que alegadamente não havia classes antagónicas
(mas apenas classes amigáveis) e nenhuma exploração. Assim, a lei da negação da negação
foi interpretada de tal forma que permitia uma transição do antigo para o novo de tal forma
que o antigo fosse ao mesmo tempo preservado e elevado a um nível superior, sem repúdio
violento. e destruição do antigo ser envolvido.

Tanto quanto o presente escritor sabe, nenhuma lei adicional da dialética foi descoberta
desde a época de Engels. A discussão centrou-se mais na interpretação e aplicação das leis, na
natureza das categorias do ponto de vista epistemológico e ontológico e na relação entre as
categorias e as leis. Por exemplo, as categorias são mais fundamentais que as leis e são
pressupostas por estas últimas? Ou exemplificam as leis, sendo as leis o fator básico? Os
lógicos formais mais diretos ou ousados afirmaram que tais questões, na medida em que são
questões lógicas, podem ser perfeitamente bem tratadas na lógica formal, e que o que é
descrito como lógica dialética é na verdade teoria do conhecimento ou parte do materialismo
dialético. Mas, de qualquer forma, o reconhecimento da existência da lógica dialética não
exclui toda discussão crítica. Afinal, podem ser feitas perguntas às quais Marx e Engels não
deram resposta.

5. Filosofia e ciência.
Como se diz que o materialismo dialético não é apenas a filosofia do proletariado, mas
também a única filosofia que está em plena harmonia com a ciência moderna, é de se esperar
que os pensadores soviéticos demonstrem um vivo interesse pela filosofia da ciência. Na
verdade, tem-se afirmado que a dialética é a metodologia da ciência, que os avanços
científicos foram feitos seguindo (não necessariamente conscientemente, é claro) as leis do
método dialético. Assim, os avanços científicos têm sido considerados como confirmando a
verdade do materialismo dialético, como exemplificando o fato de que a teoria correta é
verificada pela prática.

Fazer tais afirmações é bastante fácil. Fundamentá-los de uma forma que seja suficiente
para convencer os que duvidam é mais difícil. Os escritores soviéticos podem dar grande
importância ao episódio de Galileu, quando lhes convém. Mas a verdade é que, no caso de
várias teorias científicas importantes, as teorias foram rejeitadas porque colidiam ou pareciam
colidir com o dogma marxista. Por exemplo, a física apresentada por N. Bohr, W. Heisenberg
e outros foi inicialmente atacada pelos filósofos soviéticos, pois parecia entrar em conflito
com as afirmações marxistas de que toda a realidade é cognoscível e de que o determinismo
causal opera universalmente. Por outras palavras, a física quântica, longe de confirmar o
materialismo dialético, parecia desmenti-lo. Teve, portanto, de ser rejeitado. É compreensível
que os filósofos soviéticos tenham ficado satisfeitos quando cientistas ocidentais como Louis
de Broglie questionaram o princípio da indeterminação de Heisenberg. No final, é claro, a
física quântica teve de ser substancialmente aceita. A aceitação significou que os
pronunciamentos dos pais fundadores tiveram de ser reinterpretados. Feito isso, os filósofos
estavam em posição de afirmar que a física quântica, devidamente compreendida, confirmava
o materialismo dialético.

Outro exemplo notório é o da teoria da relatividade. O marxismo sustentou que o espaço

e o tempo são objetivos. A relativização do espaço e do tempo de Einstein parecia
inicialmente incompatível com a doutrina marxista, e a teoria da relatividade especial foi
atacada. Alguns dos artigos críticos foram reimpressos na coleção Problemas Filosóficos da
Física Moderna (Moscou, 1952). Esta não foi de forma alguma a única atitude adotada. Por
exemplo, em 1953, o académico VA Fok publicou um artigo intitulado “Contra a crítica
ignorante das teorias físicas modernas”, e AD Alexandrov, que, tal como Fok, era matemático,
respondeu aos críticos da teoria da relatividade num artigo intitulado “Sobre certas
concepções da teoria da relatividade' (1951). Ambos os artigos apareceram no periódico
Problems of Philosophy, em cujas páginas houve uma animada discussão no início da década
de 1950. No final, a relatividade venceu a batalha, no que diz respeito à teoria da relatividade
especial. Foi admitido que o espaço e o tempo, tomados separadamente, são relativos, embora
o espaço-tempo seja absoluto, seja lá o que isso signifique. A teoria geral da relatividade,
entretanto, era outra questão. Pois a ideia de um universo finito (embora ilimitado) parecia
aos filósofos marxistas implicar um início no tempo e, assim, abrir o caminho para a crença
num criador.

Os ataques dos filósofos dogmáticos às teorias científicas, consideradas contaminadas

pelo idealismo e em desacordo com o materialismo marxista-leninista, podiam por vezes ser
reforçados por considerações pragmáticas, pelo desejo de obter resultados rápidos e tangíveis.
Isto é suficientemente óbvio no caso de Lysenko (ver página 330). O seu ataque à genética
moderna, representada, por exemplo, por NI Vavilov, foi apoiado por defensores da ideologia
oficial como o académico MB Mitin. Mas as afirmações de Lysenko de que as variedades de
plantas e animais poderiam ser melhoradas através da realização de mudanças apropriadas
nos seus ambientes e que as características adquiridas desta forma poderiam ser herdadas
abriram aos líderes do Partido, especialmente a Estaline, perspectivas optimistas para a
agricultura soviética. Não importa o facto de que a evidência empírica oferecida por Lysenko
em nome das suas teorias não resistiria a um escrutínio crítico sério. A genética moderna foi
amplamente proscrita (NI Vavilov foi preso em 1940), e Lysenko foi aclamado como um
génio na agrobiologia não só durante o reinado de Estaline, mas também sob Khrushchev. É
verdade que a situação ficou consideravelmente mais fácil depois de Estaline ter partido do
mundo, mas foi só na era Brejnev que Lysenko foi finalmente desacreditado e a genética
moderna foi restaurada à vida.[666]

A ciência na União Soviética, contudo, tinha de ser relativamente livre na teorização, se

quisesse avançar e satisfazer as expectativas do Partido. Obviamente, o Partido não poderia
ao mesmo tempo contar com os cientistas para realizar tarefas importantes e forçar os físicos
teóricos a aceitar as declarações dogmáticas dos filósofos que se sentiam vinculados ao que
Marx, Engels e Lenin diziam ou insinuavam. Escrevendo em 1962, o eminente cientista e
académico Kapitsa disse que se em 1954 os cientistas russos tivessem prestado atenção aos
filósofos, a conquista do espaço, da qual a União Soviética se orgulha com razão, nunca
poderia ter sido realizada. Os físicos, afirmou Kapitsa, não teriam valido a pena se tivessem
aceitado a condenação da teoria da relatividade por parte de certos filósofos e falhado em
aplicar a teoria na física nuclear.

Os cientistas, é claro, venceram a batalha. Se olharmos para o artigo “Teoria da

Relatividade” de IU Kobzare na terceira edição russa da Grande Enciclopédia Soviética,
encontramos um tratamento perfeitamente direto do assunto, sem qualquer referência aos pais
fundadores do marxismo. Dizem-nos, por exemplo, que “ao revolucionar o pensamento dos
físicos, ela (a teoria de Einstein) abriu o caminho para uma rejeição mais abrangente dos
conceitos “diretamente aparentes” que foram necessários para a criação da mecânica
quântica”.[668] Novamente, no artigo “Mecânica Quântica” de VB Berestetskii lemos que
“as leis da mecânica quântica constituem a base do estudo da estrutura da matéria”.[669]

O que aconteceu é que o materialismo dialético teve de ser revisto, ou desenvolvido, à

luz da ciência moderna. Assim, num artigo sobre o “indeterminismo” (entendido como
rejeição, seja ontológica ou metodológica, da objetividade das relações causais), o autor, AP
Ogurtsov, afirma que “o materialismo dialético, ao mesmo tempo que rejeita o
indeterminismo, ao mesmo tempo aponta a insuficiência do conceitos mecanicistas anteriores
de determinismo e apresenta um novo conceito generalizado de determinismo baseado nas
conquistas das ciências naturais e sociais modernas'.[670] Podemos notar, contudo, que outro
escritor descreve o princípio da incerteza como “uma proposição fundamental da teoria
quântica”.[671]

Obviamente não há razão para que a teoria marxista não deva ser revista à luz da ciência
moderna. É um procedimento perfeitamente sensato. Mas qualquer afirmação consequente de
que a ciência moderna verifica a teoria marxista dificilmente pode produzir convicção. Na
verdade, tais afirmações têm sido por vezes expressas de uma forma tão geral que podem
parecer plausíveis para alguns. Por exemplo, tem sido afirmado que a teoria da relatividade
confirma o ensinamento marxista de que todos os fenómenos estão inter-relacionados. Talvez
confirme o ensinamento, mas o ensinamento não é especificamente marxista. Quanto a
afirmações específicas como a de que o lançamento bem sucedido dos sputniks confirma a
verdade do Marxismo-Leninismo, é difícil ver como alguém pode acreditar nelas. Na verdade,
foi o Estado soviético que tornou possíveis os lançamentos, fornecendo as instalações e as
necessidades financeiras. Mas, à parte o apoio oficial, o crédito é devido aos cientistas e
tecnólogos soviéticos, e não ao materialismo dialético.

6. Psicologia.
Quanto à psicologia, o Comité Central tinha ordenado, em 1946, que fossem preparados
manuais adequados e que os professores fossem devidamente formados, não só em lógica,
mas também no campo da psicologia. Esta directiva deu naturalmente origem a discussões
sobre a natureza da psicologia e as suas relações com a filosofia, por um lado, e com a
fisiologia, por outro. Afinal de contas, se os estudos em psicologia fossem levados a sério, era
desejável ter uma ideia razoavelmente clara do assunto. Mas havia um problema em relação a
esta questão. Por um lado, IP Pavlov era tido em grande estima, e sem dúvida justificada,
pelas suas pesquisas sobre condicionamento e comportamento neural. Além disso, o seu
determinismo e, pelo menos, o seu materialismo metodológico pareciam ajustar-se
admiravelmente à teoria marxista. Não houve menção de conceitos questionáveis como os de
uma alma ou de um princípio vital. Além disso, as teorias de Pavlov sobre a relação entre um
organismo vivo e o seu ambiente e sobre os processos de condicionamento pareciam, sem
dúvida, ser instrumentos promissores para utilização na educação do novo ser humano
soviético. Por outro lado, Pavlov não reconheceu uma ciência da psicologia distinta da
fisiologia. Ele não considerava de todo uma psicologia distinta como uma ciência. Mas se a
psicologia fosse redutível à fisiologia, como poderiam os psicólogos cumprir a directiva do
Comité Central? A tarefa não deveria ser deixada para os fisiologistas?

Por mais estimadas que sejam as pesquisas de Pavlov, e por mais atraente que possa ser
a linha de pensamento representada por ele e seu precursor IM Sechenov (1829-1905), uma
redução da psicologia à fisiologia dificilmente poderia ser totalmente satisfatória para os
pensadores marxistas. Pois eles tinham de levar em conta o poder e a influência das ideias
sobre a atividade humana e estavam naturalmente inclinados a dar ênfase à psicologia social.
Como base para rejeitar qualquer simples redução da psicologia à fisiologia, poderiam apelar
para a ideia da evolução emergente ou, se preferissem, para a lei da transformação da
quantidade em qualidade. Isto é, eles poderiam sustentar que, embora a consciência e a vida
mental tenham uma base material, elas constituem um novo nível, uma esfera própria, uma
vez que tenham surgido. Há espaço, portanto, para a psicologia como uma disciplina distinta.

Esta foi mais ou menos a linha seguida por NP Antonov num ensaio publicado em
Problemas de Filosofia em 1953. A consciência tem uma base material e a vida mental é
inseparável da sua base física. Mas não é a mesma coisa. A tarefa da psicologia não é apenas
investigar a base fisiológica da vida mental, mas também determinar as leis da formação e do
desenvolvimento da vida mental, com vista a influenciar este desenvolvimento no processo de
educação. Existe apenas uma realidade, a matéria autodinâmica, mas disso não se segue que
todos os fenómenos sejam do mesmo tipo. A consciência existe apenas no ser humano, e a
vida mental, embora não possa existir separada da sua base física, não é identificável com os
processos físicos. A consciência humana é um produto de matéria altamente organizada; é
uma propriedade da matéria, dependente do cérebro e do sistema neural; mas ainda assim
existem leis do desenvolvimento da consciência, da vida mental, da formação da psique, que
cabe à psicologia verificar.

Permanecer fiel ao materialismo e ao mesmo tempo reconhecer uma diferença específica

entre os fenómenos mentais e físicos não é uma tarefa fácil, mesmo que se sustente que o
materialismo dialético, distinto do materialismo vulgar, é capaz de combinar as duas posições.
Não é surpreendente que as opiniões de Antonov e daqueles que concordavam com ele
tenham sido criticadas por escritores que insistiam que o pensamento era um processo
material. Se a linguagem da psicologia não fosse traduzível para a linguagem da fisiologia,
como o materialismo seria preservado? Uma resposta foi que o ponto de vista de Pavlov
cheirava a “mecanismo”, e esse mecanismo era uma interpretação incorrecta do materialismo
dialéctico. Mas poder-se-ia replicar que quanto mais se enfatizava a relativa independência da
vida mental, tanto mais o materialismo dialético recebia uma inclinação “idealista”.

No final, é claro, a psicologia foi reconhecida como uma ciência, tendo um campo
próprio e distinto. Na Grande Enciclopédia Soviética é definida como “a ciência das leis da
gênese e do funcionamento da reflexão mental da realidade objetiva pelo indivíduo, na
atividade humana e no comportamento animal”.[672] Esta definição geral, que obviamente
incorpora a teoria da cópia de Lenine (ideias concebidas como cópias ou reflexos da realidade
extramental) pode parecer demasiado estreita. Mas, de qualquer forma, serve para mostrar
que os defensores da psicologia como ciência distinta venceram a batalha. Na verdade, os
psicólogos soviéticos aceitam todos os ramos comuns da psicologia, como a psicologia
fisiológica, médica, infantil, social e industrial. Aliás, a psicanálise, que outrora foi rejeitada,
é agora aceite, embora, como no caso de outros ramos da psicologia, seja interpretada à luz da
teoria marxista. Além disso, tem sido afirmado que está a ser dada mais atenção à
investigação em parapsicologia na União Soviética do que na maioria dos outros países.

O periódico Problemas de Psicologia (Voprosy psikholologii) apareceu desde 1955, e o

Instituto de Psicologia da Academia de Ciências da URSS foi fundado em 1971. Os
psicólogos soviéticos têm, é claro, de se manter dentro da estrutura da teoria marxista.
Dificilmente encontrariam um editor se se empenhassem em restabelecer a ideia de uma alma
espiritual; ou, se encontrassem um editor, logo seriam submetidos a críticas adversas. Mas o
facto de se esperar que se mantenham dentro dos limites de um determinado enquadramento
filosófico não significa que não seja feita qualquer investigação psicológica séria. Podemos
também notar que, embora as convicções marxistas inclinem naturalmente a mente a enfatizar
a psicologia social, é óbvio para os psicólogos soviéticos que a consciência e a vida mental
não existem fora dos indivíduos. Os indivíduos podem estar mais ou menos integrados na
sociedade, e a importância da psicologia individual (também da psiquiatria) é reconhecida,
mesmo que a ênfase seja colocada na consciência social. Nem se deve presumir que todos os
psicólogos soviéticos estejam de acordo, quer na sua colocação de ênfase, quer na sua
interpretação dos dados. Mesmo dentro do quadro comum há espaço para uma variedade de
opiniões.

7. Ética.
Há, sem dúvida, psicólogos soviéticos que estão principalmente interessados em adquirir
e ampliar o conhecimento em seus campos específicos de estudo. Do ponto de vista do
funcionalismo, contudo, a ênfase tem sido colocada no valor educativo da psicologia, no seu
valor como contribuição para o desenvolvimento do ser humano como membro da sociedade.
Mas para este propósito a psicologia não é suficiente. Normas, padrões morais, são
necessários. Marx e Engels atribuíram sistemas de moralidade à superestrutura ligada a
classes e rejeitaram os conceitos de valores absolutos e de uma lei moral universal e
perenemente válida. Além de implicar a existência de uma moralidade proletária, prestaram
pouca atenção ao desenvolvimento do seu conteúdo. Eles estavam preocupados com outros
assuntos. É certo que Lénine falou aos Jovens Comunistas sobre a moralidade proletária e a
necessidade de serviço altruísta à causa e de solidariedade entre camaradas, mas dificilmente
se pode afirmar que ele contribuiu para o desenvolvimento da filosofia moral. Ele deixou
claro que as ações que serviam à causa comunista eram corretas, enquanto as ações que a
impediam eram erradas; mas o seu ataque ao empiriocrítico e as suas reflexões sobre a
dialética não foram acompanhados por qualquer desenvolvimento sério do pensamento ético.
Quanto a Estaline, embora tenha naturalmente defendido da boca para fora os ideais da
moralidade proletária, o seu governo foi caracterizado pelo uso da coerção e do terror e,
durante a Segunda Guerra Mundial, por apelos ao patriotismo. Mas nos anos que se seguiram
à morte do formidável ditador, tornou-se óbvio que o relaxamento da política de coerção e de
terror tinha de ser acompanhado pela educação em padrões morais que pudessem servir como
princípios de acção interiorizados, se a desejada nova sociedade se concretizasse. . A lei por
si só não era suficiente. Se o comunismo genuíno algum dia se tornasse uma realidade, as
pessoas teriam de agir com convicção sincera. Além disso, mesmo que a obediência à lei
fosse considerada uma obrigação moral, o campo da conduta humana era mais amplo do que
o campo que poderia ser coberto pelo direito positivo.

De acordo com o marxismo ortodoxo, as mudanças na infra-estrutura económica causam

mudanças no “ser social”, e as mudanças nas condições sociais causam mudanças na
consciência social e, portanto, nas ideias morais. Mas tornou-se óbvio que mesmo sob a
chamada ditadura do proletariado uma mudança na consciência social e nas atitudes morais
poderia ficar atrasada em relação às mudanças na subestrutura. A derrubada da democracia
burguesa com a tomada do poder pelos bolcheviques não implicou automaticamente o
desaparecimento do que era considerado como a mentalidade burguesa, com a sua ganância
egoísta e a ausência de solidariedade camarada.[673] Daí a necessidade do Partido promover
a educação moral. Isto era necessário para substituir o terror de Estaline e para complementar
a lei. A “lealdade socialista” devia ser elogiada, mas também o era a moralidade socialista.
Para que o governo baseado na coerção e no terror fosse relaxado e diminuísse
progressivamente, os cidadãos soviéticos tinham de estar moralmente motivados.

Estas considerações ajudam a explicar por que razão, em 1961, o Vigésimo Segundo
Congresso do Partido Comunista da União Soviética incluiu no seu programa do Partido um
código de moralidade. O contexto era a expectativa optimista de que o desenvolvimento de
uma sociedade genuinamente comunista e sem classes se concretizaria num futuro não muito
distante, uma sociedade em que o Estado, enquanto poder coercivo, seria substituído pelo
“autogoverno público”. O código foi promulgado como um código moral para os construtores
do comunismo. Mas obviamente pretendia aplicar-se não apenas aos membros do Partido,
mas a todos os cidadãos soviéticos. Pois uma sociedade comunista não seria possível sem
solidariedade moral entre os cidadãos em geral. A primeira parte do programa do Partido
tratava da criação da base material para a transição para o comunismo. O código de
moralidade foi incluído na segunda parte e pretendia ser um guia para educadores e
propagandistas em particular, embora fosse relevante para todos os cidadãos. Tinha que ser
comunicado, propagado, inculcado.
 A primeira coisa mencionada no código é a devoção à causa comunista. Por outras
palavras, a realização de uma sociedade comunista é concebida como o objectivo ou ideal
mais elevado. Como seria de esperar, os aspectos sociais da moralidade são enfatizados. O
trabalho consciente para o bem da sociedade, um elevado sentido de dever público, a
solidariedade camarada (“um por todos e todos por um”), a intolerância ao ódio nacional ou
racial entre os povos da URSS, o amor pela paz, são todos realçados. . Mas o código também
prescreve relações humanas e respeito mútuo entre os indivíduos, honestidade, veracidade,
pureza moral, despretensão na vida privada e social, respeito mútuo entre membros das
famílias e cuidado na educação dos filhos, enquanto injustiça, desonestidade, carreirismo,
dinheiro- a arrancada e a preguiça são condenadas. Por outras palavras, embora alguns
preceitos do código, como a devoção à causa comunista e uma atitude intransigente para com
os “inimigos do comunismo”, não fossem aceitáveis para os não-marxistas, muitos dos ideais
expressos poderiam perfeitamente ser aceites. por pessoas que não subscrevem o Marxismo-
Leninismo. O código tem, de facto, características que são relevantes simplesmente para os
cidadãos soviéticos, tais como a proclamação dos ideais de amor à pátria socialista e de
cultivo da amizade e da fraternidade entre os vários povos da URSS, mas a maioria das
pessoas pensaria que muitos dos os ideais expressos são de aplicação universal.

A promulgação do código de moralidade de 1961 para os construtores do comunismo

pode, naturalmente, ser vista como uma expressão daquele reconhecimento da influência
activa da superestrutura que tinha sido enfatizada por Estaline. Mas embora o Vigésimo
Segundo Congresso do Partido Comunista tenha assumido o papel de professor de moral,
estava preocupado com a ação, com a promoção da educação moral, e não com o
levantamento, discussão e resolução de problemas filosóficos em ética. Ao mesmo tempo, tal
como, numa data anterior, o Comité Central deu um impulso aos estudos lógicos e
psicológicos, o Congresso de 1961 também ajudou a voltar a atenção dos filósofos para os
problemas éticos. Obviamente, esperava-se que os filósofos trabalhassem dentro de uma
estrutura de pensamento marxista. Não eram livres, por exemplo, de questionar a crença de
que uma sociedade genuinamente comunista é o bem maior para o ser humano. Mas daí não
se segue que nenhuma discussão fosse possível, ou que não houvesse espaço para opiniões
diferentes dentro dos limites da estrutura comum de pensamento.
Como seria de esperar, os filósofos marxistas fornecem um relato naturalista das origens
da moralidade. Em geral, considera-se que se desenvolveu a partir do costume.[674] Isto é, os
seres humanos não poderiam viver em sociedade sem adotar certas formas habituais de agir, e
a moralidade, uma das formas de consciência social, desenvolveu-se a partir dos costumes.
Várias teorias são propostas sobre as características precisas da moralidade como distinta do
costume e sobre a forma como ocorreu o surgimento da moralidade, mas que a moralidade é
um fenômeno social, decorrente do costume, e nem algo de origem divina nem algo criado
puramente pela razão, é universalmente sustentado.

Os costumes, no entanto, podem diferir de sociedade para sociedade, sejam as

sociedades contemporâneas ou sucessivas. E o mesmo pode acontecer com os códigos morais.
Numa sociedade em que existem classes distintas e opostas, o conteúdo da moralidade é
influenciado pelos interesses da classe dominante. Há, portanto, muito material para pesquisar
e escrever sobre a história das ideias, convicções e ideais morais. Segue-se, contudo, que toda
moralidade é relativa, que só podemos dizer que conteúdo diferentes sociedades e classes
deram e dão à moralidade, e que não há critério para julgar os padrões morais de diferentes
sociedades e classes? Se assim for, a ética, considerada como a ciência da moral, é puramente
descritiva. Ou, se uma teoria ética inclui julgamentos normativos, não serão eles
simplesmente a expressão da consciência social de uma sociedade ou classe particular, não
existindo nenhum critério “neutro” pelo qual possamos julgar entre declarações normativas
conflitantes?

O relativismo ético puro é de facto rejeitado pelos filósofos morais soviéticos. A

consciência social acompanha de facto o ser social, com maior ou menor desfasamento
temporal, mas a moralidade foi desenvolvida em resposta às necessidades humanas, e os seres
humanos têm necessidades objectivas. Algumas necessidades são comuns aos seres humanos
em todas as sociedades, enquanto outras são necessidades objetivas em relação a uma
estrutura social específica. Em ambos os casos, existem necessidades objetivas. Uma pessoa
pertencente a uma determinada sociedade pode, portanto, julgar os padrões morais e
imperativos comummente aceites desta sociedade em termos desta relação com as
necessidades objectivas. E, olhando para trás, podemos fazer julgamentos semelhantes sobre
os códigos morais das sociedades passadas. A natureza humana muda, segundo o marxista,
mas mesmo assim é verdade que existem necessidades objetivas.

Além disso, enquanto numa sociedade dividida em classes são as necessidades e os

interesses da classe dominante que são principalmente satisfeitos, numa sociedade que tivesse
transcendido a divisão de classes as necessidades de todos seriam satisfeitas, se não de uma
vez, pelo menos progressivamente, e a moralidade de tal sociedade seria uma moralidade
universal, uma moralidade verdadeiramente humana. A sociedade comunista, sem classes,
constitui assim um ideal, à luz do qual as moralidades de outras sociedades podem ser
julgadas. Mas embora o comunismo seja de facto um ideal, é também, de acordo com o
marxismo, o fim para o qual o desenvolvimento histórico se move. A ética marxista é,
portanto, uma ética teleológica. A sociedade comunista constitui o maior bem humano. As
ações que contribuem para a realização desta sociedade são boas, enquanto as ações que
impedem a sua realização ou são incompatíveis com ela são más.

Pode-se objectar que embora a ética marxista seja, de facto, teleológica na sua forma,
com alguma semelhança com o utilitarismo, no longo prazo é uma ética autoritária. A crença
de que uma sociedade comunista universal é o objectivo da história e o bem maior para o
homem baseia-se em certos textos, aceites como oficiais, e na autoridade do Partido. O
filósofo soviético não é livre para negar que o comunismo é o bem maior para o homem. Ele
pode, é claro, tentar provar que sim; mas a conclusão a que se espera que ele chegue é
predeterminada. Ele pode discutir o significado de “bom”, e os filósofos soviéticos discutiram
de facto esta questão num contexto histórico, examinando vários significados que foram
atribuídos ao termo, seja explícita ou implicitamente. Mas quando se trata de decidir qual é o
bem maior, qual é o bem pelo qual os seres humanos devem lutar como um ideal a ser
realizado, o filósofo soviético não é livre para afirmar que se trata de algo diferente do
comunismo. Afinal, é uma questão de ética marxista.

O desenvolvimento dentro dos limites deste quadro é, no entanto, possível. Por exemplo,
os filósofos soviéticos prestaram atenção à tarefa de identificar categorias éticas. Uma
contribuição para o assunto são as Categorias de Ética Marxista de LM Arkhangelsky [675],
nas quais o autor argumenta que a categoria do bem é a categoria ética básica e abrangente.
Mais uma vez, os filósofos soviéticos tentaram desenvolver uma teoria dos valores. Entre os
escritos sobre o tema podem ser mencionados Sobre os Valores da Vida e da Cultura [676] e
A Teoria dos Valores no Marxismo, [677] ambos de VP Tugarinov. Os filósofos discutiram a
natureza dos valores, a sua estrutura hierárquica e a sua relação com a acção. Obviamente, o
marxista não acredita que existam valores “lá fora”, subsistindo em algum mundo próprio,
mas isso não o compromete a considerar o discurso sobre valores como sem sentido ou a
avaliação como sem importância ou como sendo desprovida de qualquer base objetiva.

Nas suas Teses sobre Feuerbach, Marx afirmou que na sua realidade a essência humana
é “o conjunto das relações sociais”. Obviamente, se esta afirmação for tomada por si só, pode
ser entendida como significando que a chamada essência do ser humano nada mais é do que
um conjunto de relações sociais. Assim entendida, a afirmação reduz o ser humano a um
membro do coletivo, do organismo social. Embora, no entanto, tenha havido certamente uma
tendência no movimento político-social decorrente de Marx e Engels para tratar os seres
humanos simplesmente como células no organismo social, como instrumentos para a
realização de um fim social, é um erro pensar que todos os filósofos soviéticos estiveram e
estão satisfeitos com esta visão coletivista. Afinal, Marx não desejava o esmagamento ou a
obliteração da individualidade. Sua sociedade ideal era aquela em que cada ser humano fosse
genuinamente livre para desenvolver seus talentos. Argumentou-se, portanto, que se a
declaração de Marx for interpretada à luz do seu contexto, ela pode ser entendida da seguinte
maneira. Feuerbach, segundo Marx, abstraiu-se dos seres humanos históricos e pensou em
termos da essência humana como 'gênero', uma essência que é exemplificada nos indivíduos.
Mas Marx sustentou que não existe uma essência humana abstrata, que é exemplificada em
indivíduos, assim como não existe uma essência genuína de fruta, que é exemplificada em
frutos individuais de vários tipos. Existem apenas seres humanos individuais reais, existindo
em diferentes sociedades e realizando-se através das suas relações sociais de diversas
maneiras.

Além disso, como observaram os filósofos soviéticos, não é imediatamente evidente

como o termo “relações” deve ser entendido. Alguns escritores sustentaram que deve ser feita
uma distinção entre “conexões” e “relações”. As coisas não humanas estão inter-relacionadas
no sentido de que existem conexões entre elas. Mas Marx pensava nas relações sociais como
relações conscientes e peculiares aos seres humanos. Numa “relação”, tal como é entendida, o
homem distingue-se e relaciona-se com os outros. O que Marx quis dizer foi que, a menos
que um ser humano se relacione desta forma, ele ou ela não estará funcionando como ser
humano. A pessoa humana é sujeito das relações sociais e, se abstrairmos de todas as relações
sociais, ficamos com o organismo biológico. É somente nas e através das relações sociais que
o ser humano é uma pessoa, algo mais do que simplesmente um organismo biológico. Mas
isto não altera o facto de que é o indivíduo o verdadeiro sujeito das relações sociais. Na
medida em que Marx insistiu que a história é feita por seres humanos vivos e concretos, ele
não pode ter tido a intenção de afirmar que eles nada mais são do que momentos na vida de
uma entidade abstrata, chamada sociedade.

Entendida literalmente, Marx certamente descreveu a essência humana como sendo um

conjunto de relações sociais, e alguns filósofos da União Soviética defenderam uma teoria
relacional, segundo a qual uma coisa é redutível a relações, uma teoria que, quando aplicada
aos seres humanos, apoiaria o coletivismo. Outros filósofos, contudo, por exemplo, VP
Tugarinov, argumentaram que as coisas são pressupostas por relações e não podem ser
reduzidas a elas. O conceito de relações sociais, isto é, não faz sentido, a menos que as
relações sejam concebidas como pressupondo seres humanos individuais. Houve outros
escritores, como AI Uemov, que defenderam que embora as relações sejam relações entre
coisas, uma coisa não é, como pensava Tugarinov, uma substância que possui propriedades
ou qualidades, mas um sistema de qualidades, um sistema diferente do outro.[ 678]

As teorias sobre coisas, qualidades e relações pertencem à ontologia e não à ética. Mas
podem ter implicações no campo da filosofia moral. Por exemplo, se for dada ênfase, como
fez Tugarinov, à irredutibilidade do indivíduo às relações sociais, será mais fácil descrever o
ser humano como um agente moral relativamente autónomo e sublinhar a ideia de auto-
realização pessoal. Num conhecido artigo intitulado “O Comunismo e a Pessoa” [679],
Tugarinov fez uma distinção entre individualidade e personalidade, concebendo a última
como uma propriedade da primeira, no sentido de que a personalidade é algo que o indivíduo
possui. Uma pessoa é uma entidade individual que possui, por exemplo, racionalidade e
liberdade e tem certos direitos e obrigações. Além disso, embora Tugarinov admitisse que,
num sentido de personalidade, todo ser humano é uma pessoa, ele tendia a conceber a
personalidade como uma categoria moral, como um ideal normativo, como algo que o
indivíduo alcança ou não. Outros filósofos soviéticos, no entanto, objetaram que, embora se
possa razoavelmente falar de uma personalidade totalmente desenvolvida, como distinta de
uma personalidade menos desenvolvida, a distinção entre indivíduo e pessoa poderia ser
usada, mesmo que isto não fosse pretendido por Tugarinov, de uma forma anti -sentido
humanístico, como forma de excluir grupos de seres humanos da classe das pessoas. Quanto
ao conteúdo positivo do conceito de pessoa, podemos encontrar uma variedade de pontos de
vista, alguns escritores enfatizando a ideia do homem como um ser social, outros colocando
ênfase na consciência.

Tendo em conta a ênfase colocada pelo marxismo na sociedade e na formação do ser

humano através do seu ambiente social, seria de esperar que, se um filósofo soviético fala da
personalidade como um valor, provavelmente estará a pensar num valor relativo. O marxismo
permite, é claro, não apenas a influência da sociedade sobre o indivíduo, mas também o poder
do ser humano para mudar (dentro de limites) o ambiente social. Mas isto seria compatível
com a afirmação de que a pessoa tem valor na medida em que contribui para um fim social,
em última análise, a construção do comunismo.

Surpreendentemente, porém, alguns filósofos soviéticos reconheceram a verdade na

afirmação kantiana de que um ser humano deveria ser sempre tratado como um fim e nunca
como um mero meio.[680] Assim, em “O Comunismo e a Pessoa”, Tugarinov sustentou que a
pessoa humana como tal possui valor, e em 1965 Shiskhin publicou um artigo intitulado “O
Homem como o Valor Mais Alto” em Problemas de Filosofia.[681] Ambos os escritores
referiram-se à doutrina de Kant. Mas é claro que não considerariam a sua tese como um
abandono de Marx em favor de Kant. A tese pode ser apoiada apelando ao conceito de Marx
de sociedade ideal, na qual todos seriam capazes de se desenvolver livremente. Por outras
palavras, alguns filósofos soviéticos enfatizaram o que acreditam ser os elementos humanistas
do marxismo.

Esta linha de pensamento é sem dúvida facilitada se recorrermos aos primeiros escritos
de Marx, aos manuscritos que permaneceram inéditos, quer pelo próprio Marx, quer por
Engels. Como estes escritos constituíram uma fonte de inspiração para os revisionistas não-
soviéticos, nomeadamente na Jugoslávia, é compreensível que alguns marxistas ortodoxos
afirmassem que era tolice basear teorias em manuscritos que nenhum dos pais fundadores
considerava dignos de publicação, e que representam uma etapa de pensamento que Marx
abandonou ou transcendeu. Mas havia outra forma possível de lidar com os revisionistas.
Poderíamos apropriar-nos, por assim dizer, dos primeiros escritos de Marx e interpretá-los
num sentido mais em harmonia com os seus escritos posteriores. Assim, ao escrever sobre o
tema da alienação, os filósofos soviéticos argumentaram que há continuidade entre o
pensamento anterior e o posterior de Marx. O facto de ele ter centrado a sua atenção numa
forma particular de alienação não prova que repudiasse as suas ideias mais gerais sobre a
alienação humana. Mesmo o Académico MB Mitin, a quem ninguém poderia acusar de
revisionismo aventureiro, viu uma unidade no pensamento de Marx desde os primeiros
escritos até O Capital, uma unidade que, segundo Mitin, foi reproduzida no pensamento de
Lenine.[682] É, portanto, um erro pensar que foram apenas os revisionistas Polacos e
Jugoslavos que fizeram uso dos primeiros escritos de Marx. É verdade, contudo, que
enquanto os revisionistas usaram estes escritos para apoiar uma versão por vezes
radicalmente alterada do marxismo, os filósofos soviéticos têm sido muito mais
conservadores, tendo o cuidado de não apelar aos primeiros manuscritos contra os escritos
posteriores de Marx e as ideias de Lenine. .

No período stalinista, é claro, os guardiões da ortodoxia marxista atacaram não apenas os

filósofos que flertavam com ideias consideradas em desacordo com a ideologia, mas também
os cientistas que abraçaram ou se mostraram favoravelmente dispostos a teorias de origem
ocidental nas quais se acreditava, ou de qualquer forma, dizem estar contaminados pelo
“idealismo”. Como os ideólogos puderam contar com o Partido para apoiar a sua campanha
contra todas as formas de “heresia”, foram capazes de causar danos consideráveis tanto ao
pensamento filosófico como ao livre desenvolvimento da ciência. Após a morte de Estaline,
no entanto, tornou-se mais fácil para os cientistas resistirem à pressão indesejável dos
filósofos, e para os filósofos questionarem as interpretações do marxismo e das suas
implicações defendidas pelos seus colegas mais tacanhos e tacanhos.

Uma das questões discutidas na década de 1960 foi a relação entre ciência e ética.
Alguns cientistas, como o físico E. Feinberg, distinguiram nitidamente entre julgamentos
morais e declarações científicas e negaram que conclusões éticas pudessem ser derivadas de
premissas científicas, enquanto os ideólogos marxistas estavam inclinados a insistir que na
sociedade soviética a moralidade tinha finalmente sido dada uma base científica sólida e
considerar as ideias de Kant e dos neopositivistas como infectadas pelo veneno do
“idealismo”. Havia obviamente espaço para uma exploração séria das relações entre ciência e
ética, e os filósofos podiam agora expressar as suas convicções com um maior grau de
liberdade do que tinham sido capazes de fazer durante o reinado de Estaline.

8. Marxismo e outras filosofias.

O Partido esperava que os filósofos soviéticos estudassem e compreendessem as
filosofias não-marxistas e as refutassem na medida em que as suas teorias estivessem em
desacordo com o marxismo. Mas o filósofo soviético não é obrigado a caricaturar sistemas de
pensamento não-marxistas. Alguns podem ter sido culpados disso, mas não há obrigação de
seguir esse caminho. É sem dúvida verdade que a doutrina marxista da dependência da
superestrutura em relação à infra-estrutura encoraja os filósofos a tratar outros sistemas de
pensamento como expressões de mentalidades de classe, sem dar muita atenção séria aos
argumentos avançados por filósofos não-marxistas em apoio à suas teorias. Ao mesmo tempo,
o reconhecimento do carácter “indirecto” da influência da infra-estrutura sobre a
superestrutura, e também do facto de que, uma vez que um elemento da superestrutura
ideológica, como a filosofia, passa a existir, este assume uma vida de por si só, fornece uma
base para uma investigação séria sobre o desenvolvimento interno do pensamento filosófico,
para a investigação das relações entre sucessivos movimentos e sistemas filosóficos. Por
exemplo, mesmo que um marxista classifique Kant como um representante da burguesia e
tente mostrar de que forma particular o pensador alemão foi o porta-voz de uma classe social,
isso não o impede de se debruçar sobre as conexões entre o pensamento de Kant e o
pensamento filosófico anterior. movimentos, como a metafísica racionalista, por um lado, e o
empirismo britânico, por outro. Nem, é claro, exclui o estudo das relações entre a filosofia
crítica de Kant e a ciência, a religião e a estética da época.

Por outras palavras, apesar de o filósofo soviético estar empenhado em sustentar que
com Marx a filosofia foi elevada a um nível superior, ele pode, no entanto, fazer um trabalho
sério no campo da história da filosofia. Muito foi publicado neste campo. Um exemplo é
História da Filosofia Ocidental de G. Alexandrov (1946). Outra é fornecida pelos volumes de
IS Narskij sobre a filosofia da Europa Ocidental nos séculos XVII e XIX.[683] Narskij está
associado à publicação da revista científica Filosofskie Nauki (Ciências Filosóficas).

Quanto ao espírito de partidarismo e ao desejo de refutar, a actividade de refutar não

necessita, evidentemente, de se intrometer quando se trata de teorias que pertencem ao
passado e que dificilmente podem ser encaradas como rivais vivas do marxismo. Afinal,
dificilmente alguém se comprometeria a refutar a teoria da água de Tales como a realidade
última. Além disso, enfatizar as ligações entre, digamos, as teorias políticas de Platão e
Aristóteles e as estruturas sociais e a vida económica contemporâneas não é a mesma coisa
que tentar “refutar” as teorias. O marxista naturalmente os veria como relativos a uma época
que já passou. Quando, porém, se trata de filosofias e movimentos, sejam eles de origem
contemporânea ou recente ou provenientes do passado, que são capazes de influenciar as
mentes de hoje, espera-se que o filósofo soviético os submeta a críticas adversas, na medida
em que são incompatível com o marxismo. É certo que os padrões tanto de compreensão
como de polidez certamente melhoraram, mas por mais que o filósofo soviético possa afirmar
estar simplesmente seguindo a voz da razão na sua crítica, é claro que o marxismo-leninismo
constitui o critério básico para julgar outras filosofias. , embora isso não o impeça de endossar
ideias que lhe parecem compatíveis com o marxismo e úteis no desenvolvimento do
pensamento marxista. Idéias derivadas da fenomenologia, por exemplo, podem ser utilizadas
desta forma.
 Capítulo XIII
Filósofos no Exílio - I

1. Observações preliminares.
Seria um erro supor que todos os pensadores que contribuíram para o renascimento do
pensamento de orientação religiosa nas primeiras duas décadas do século XX fossem
discípulos de Solovyev, no sentido de que todos derivaram as suas ideias principais do seu
pensamento. Os dois irmãos. O Príncipe SH Trubetskoy e o Príncipe EN Trubetskoy eram de
fato próximos de Solovyev, mas o primeiro, que era Reitor da Universidade de Moscou,
morreu em 1905 e o último (de tifo) em 1920. Nenhum deles, portanto, era membro do o
grupo expulso da União Soviética em 1922. Deste grupo, Semyon Frank (1877-1950),
LPKarsavin (1882-1952) e SN Bulgakov (1871-1944) aderiram à ideia de unidade total de
Solovyev (cf. página 222f.). NA Berdyaev (1874-1948), no entanto, embora influenciado por
Solovyev, opôs-se à tendência monista no pensamento de Solovyev, enquanto NO Lossky
(1870-1965) tentou combinar o conceito de unidade total com ideias derivadas do pluralismo
e espiritualismo. monadismo de Aleksei Kozlov (1831-1901), professor em Kiev que foi
influenciado por Leibniz. II Lapshin (1870-1952) foi um neokantiano, enquanto IA Ilyin
(1882-1954), que havia sido professor de direito na Universidade de Moscou, especializou-se
no estudo de Fichte e Hegel, especialmente este último. L. Shestov (1866-1938), que emigrou
após a Revolução, tinha pouca utilidade para a metafísica sistemática e é comumente descrito
como um “irracionalista”. Todos estes eram pensadores de orientação religiosa, mas seria
enganoso classificá-los como sendo todos seguidores de Solovyev. Solovyev fez muito para
preparar o caminho para o renascimento da filosofia religiosa, mas a extensão em que as
ideias dos filósofos relevantes foram realmente inspiradas por ele variou muito.

Alguns membros do grupo eram, ou se tornaram, principalmente teólogos. Isto é verdade

no caso de Bulgakov, ex-professor de economia, que, no exílio, ocupou a cátedra de teologia
dogmática no Instituto Teológico Ortodoxo de Paris. Outro teólogo proeminente foi o padre
Pavel Florensky, que também era cientista. Florensky, porém, permaneceu na União Soviética
e em meados da década de 1930 foi enviado para um campo de trabalhos forçados, onde
aparentemente morreu. As autoridades respeitavam-no como cientista, mas a sua rejeição às
exigências de que renunciasse ao sacerdócio levou a uma pena de dez anos. Outros membros
do grupo eram principalmente filósofos, por exemplo Frank, Berdyaev, [684] Karsavin,
Lapshin e Ilyin.

Alguns dos filósofos que foram expulsos da União Soviética em 1922 já eram marxistas
há algum tempo. Isto é verdade para Frank, Berdyaev e Bulgakov, mas a mudança do
marxismo para uma filosofia de orientação religiosa não foi acompanhada por um abandono
da preocupação social. Foi mais uma questão de estes pensadores terem chegado à conclusão
de que o marxismo era inadequado como filosofia de vida e como base para ideais sociais. Na
sua autobiografia, Berdyaev observa que as suas simpatias revolucionárias e socialistas foram
formadas antes da sua entrada na Universidade e da sua participação nos círculos marxistas.
Estas simpatias levaram-no a abraçar o marxismo, mas não se originaram dele, e a sua paixão
pela regeneração da humanidade não desapareceu com o seu abandono do marxismo. Mais
uma vez, Bulgakov sustentou que foi precisamente a sua busca por uma base adequada para
os ideais sociais que o levou à religião. Por outras palavras, Bulgakov chegou à conclusão de
que o marxismo carecia de qualquer ética real (distinto de uma teoria sobre a relatividade das
crenças éticas), e a reflexão sobre a ética trouxe-o de volta à fé religiosa. É verdade que
acabou por se tornar um teólogo profissional, mas não se tornou indiferente à justiça social.

Enquanto Berdyaev e Bulgakov voltaram ao Cristianismo Ortodoxo, Frank era judeu.

Preso em 1899 por suas atividades de inspiração marxista, ele foi por um tempo para a
Alemanha, onde ficou desiludido com o marxismo. Chegando ao Cristianismo por meio do
Kantianismo, ele ingressou na Igreja Ortodoxa Russa em 1912. Nem no caso de Berdyaev
nem de Frank, entretanto, a transição do marxismo para o Cristianismo envolveu um
abandono da liberdade de pensamento em favor da subserviência ao dogmatismo eclesiástico?
ou uma troca de uma forma de dogmatismo por outra. Por um lado, embora tenham aderido
ao marxismo, foram, para todos os efeitos, revisionistas desde o início. Por outro lado, eles
não consideravam a adesão à fé cristã como uma exigência de todo o abandono da liberdade
de especular na interpretação da vida humana e da realidade em geral. Berdyaev disse de si
mesmo que falava “com a voz do pensamento religioso livre”, [686] e que embora estivesse
mais próximo da Ortodoxia do que do Catolicismo ou do Protestantismo, ele não era “um
típico “ortodoxo” de qualquer tipo”. ] Quanto a Bulgakov, a sua doutrina especulativa de
Sofia, inspirada em Solovyev, levou-o a ser atacado pelo patriarcado de Moscovo e também
por alguns grupos eclesiásticos emigrados.

Lapshin, que era neokantiano, acreditava que a metafísica como ciência era impossível.
Para muitos leitores ocidentais, no entanto, os filósofos russos mais conhecidos no exílio
tendem provavelmente a dar a impressão de prosseguirem a especulação metafísica em que o
apelo é feito ao conhecimento intuitivo em vez de a um argumento rigorosamente
fundamentado. podem parecer fazer afirmações sobre o que acontece sem fornecer quaisquer
razões convincentes para acreditar que a realidade é realmente o que afirmam ser.

É compreensível que escritores como Berdyaev, Frank, Karsavin e Lossky causem uma
impressão deste tipo, não apenas naqueles que têm inclinações positivistas e, de qualquer
forma, desconfiam da metafísica, mas também naqueles cujas ideias sobre o que a filosofia
deveria ser foram derivado da tradição analítica. Berdyaev disse que a sua vocação era
“proclamar não uma doutrina, mas uma visão”, e que trabalhava “por inspiração”.[688] É
pouco provável que esta declaração autobiográfica encoraje o leitor que foi ensinado a dar
grande ênfase à argumentação a considerar Berdiaev como um “filósofo”. Ele pode até estar
inclinado a concluir que o pensador russo era mais parecido com um poeta. Não é
significativo que o círculo que representou o renascimento cultural pré-revolucionário na
Rússia e que contribuiu para o periódico Problemas da Vida (ou Questões da Vida) incluísse
figuras literárias como Andrey Bely, o poeta simbolista, Alexander Blok e Vyacheslav Ivanov?

Devemos lembrar, contudo, que os pensadores religiosos russos do século XX aderiram

a uma linha de pensamento que remonta, por exemplo, a Kireevsky e continuada por
Solovyev, que se opunha conscientemente ao “racionalismo” ocidental. Os representantes
desta linha de pensamento não negaram que o argumento lógico tem um papel a desempenhar.
O que eles sustentavam era que, para uma compreensão integral da realidade, também era
necessário conhecimento intuitivo. Quer concordemos ou não, os pensadores religiosos russos
estavam cientes do que estavam a fazer. Eles não aceitaram a ideia de filosofia que dá origem
ao tipo de impressão mencionado acima. Qualquer que seja a nossa avaliação dos seus
escritos, devemos ter o cuidado de evitar a pressuposição de que eles estavam a tentar, mas
não conseguiram, exemplificar um conceito de filosofia que rejeitaram conscientemente.
Aliás, quando Berdiaev, por exemplo, rejeita o racionalismo, não está a pensar simplesmente
nos filósofos ateus. Ele inclui o tomismo.

Em qualquer caso, seria um exagero afirmar que os pensadores religiosos russos nunca
discutem, nunca dão razões, mas simplesmente declaram. Frank certamente argumentou.
Lossky também. Pode-se achar os argumentos convincentes ou não, mas não é verdade dizer
que faltam totalmente argumentos. Até mesmo Berdyaev – que admitiu ter “pouca ou
nenhuma capacidade” para “raciocínio analítico e discursivo” [689] – utiliza algum tipo de
argumento, mesmo que tenha pouca semelhança com a estrutura formal empregada por
Spinoza na sua Ética. O caso de Shestov é diferente. Pois ele estava amplamente preocupado
em questionar a competência da razão teórica. Como observa Berdyaev, no entanto, Shestov
usou a filosofia para atacar a filosofia.[690]

Dado que é impossível tratar adequadamente num só capítulo todos os filósofos russos
exilados, o presente escritor propõe limitar a sua atenção a algumas das linhas de pensamento
de alguns pensadores seleccionados. Os leitores que desejam um tratamento mais extenso
podem consultar, por exemplo, as histórias da filosofia russa de VV Zenkovsky e NO Lossky.
Zenkovsky foi professor no Instituto Teológico Ortodoxo de Paris (foi ordenado sacerdote em
1942), enquanto Lossky, depois de lecionar na Tchecoslováquia, foi para a América como
professor na Academia Teológica Russa em Nova York. Como ambos os homens eram
filósofos no exílio, é natural que se debruçassem longamente sobre o pensamento russo à
medida que este se desenvolvia fora da União Soviética.

Na sua história, Lossky expressa a esperança de que a sua descrição deste pensamento
desperte “um interesse simpático pelo Cristianismo nas mentes de pessoas altamente cultas
que se tornaram indiferentes à religião”.[691] Até que ponto esta esperança foi cumprida, o
presente escritor não consegue dizer. Muitos leitores, entretanto, consideraram os escritores
russos revigorantes e estimulantes. Entre os escritores, isto aplica-se especialmente a
Berdyaev, que foi sem dúvida o mais lido. Quanto ao leitor, desde que ele ou ela não esteja
tão sob a influência de um conceito de filosofia que é estranho aos pensadores religiosos
russos que a literatura relevante seja uma fonte de irritação constante, os escritos dos russos
podem muito bem tender a despertar um maior respeito por uma visão religiosa do mundo e
da vida humana. O que para uma mente pode ser uma especulação sem sentido ou superficial
pode parecer esclarecedor e estimulante para outra mente. Depende muito das predisposições
e expectativas de cada um.

2. Semyon Frank e a unidade total.

Num artigo intitulado “a ética do niilismo”, Semyon Frank sustentou que a
intelectualidade russa não reconhecia ou rejeitava explicitamente “valores absolutos
(objectivos)”.[692] Por exemplo, a busca da “verdade teórica e científica”, do conhecimento
pelo conhecimento e um “esforço desinteressado por uma representação intelectual adequada
do mundo” não tinham lugar na mentalidade da intelectualidade.[693] Mais uma vez, na
esfera da estética, a intelectualidade, em vez de reconhecer a beleza como um valor objectivo,
adoptou as visões utilitaristas expostas por Tchernichévski e Pisarev. Quanto à religião, por
vezes afirmava-se que, apesar das aparências, os membros da intelectualidade eram
profundamente religiosos. A avaliação que se faz desta afirmação, observou Frank, depende
do significado que se dá à palavra “religião”. Se a religiosidade e o fanatismo forem
considerados a mesma coisa, “a intelectualidade russa é religiosa no mais alto grau”.[694]
Para Frank, contudo, a religião envolvia a crença numa realidade última em que o ser e o
valor se fundem, são um só, uma crença que faltava manifestamente à intelectualidade.
Podemos dizer que o seu filosofar subsequente foi uma tentativa sustentada de justificar e
elogiar uma visão religiosa do mundo e da vida humana, uma visão centrada na ideia de uma
unidade total ou de toda a unidade. Ao defender esta ideia de uma unidade abrangente, Frank
manteve-se, evidentemente, próximo de Solovyev. Mas ele também foi consideravelmente
influenciado, assim como Karsavin, pelos escritos do pensador religioso ocidental do século
XV, Nicolau de Cusa (1401-64). Entre outras fontes de inspiração estava o neoplatonista
Plotino.

A abordagem de Frank à ideia de uma unidade última em seu trabalho inicial, O Objeto
do Conhecimento, pode ser descrita da seguinte maneira. Através da percepção sensorial,
conhecemos uma multiplicidade de objetos determinados, distintos uns dos outros.
Concebemos estes objetos como sendo de diferentes tipos e sujeitos aos princípios lógicos
básicos de identidade, contradição e meio excluído. Um determinado objeto, um cachorro,
por exemplo, é ele mesmo e não outra coisa. Para generalizar, A é A e exclui ou se opõe a não
-A. Como, porém, não podemos conceber A como A, como um objeto determinado e
autoidêntico, sem distingui-lo de não-A, existe uma correlação entre os dois. Na verdade,
todos os objetos determinados estão inter-relacionados desta forma. Esta correlação,
argumenta Frank, pressupõe como base uma unidade que transcende a oposição entre A e não
-A. Esta é uma “unidade metalógica”, [695] no sentido de que transcende todas as oposições
ou contradições. Na linguagem de Nicolau de Cusa, é a coincidentia oppositorum, a unidade
ou identidade de todos os opostos.

Esta linha de pensamento não era, evidentemente, uma novidade. O idealista britânico
Edward Caird (1835-1908) argumentou que a distinção, inseparável de uma correlação, entre
sujeito e objeto pressupunha e apontava para uma unidade subjacente e fundamental. Quando
Frank, contudo, se refere ao self no contexto da ideia de uma unidade última, ele tende a
enfatizar o encontro pessoal, o encontro entre pessoas, mais do que a relação sujeito-objeto
como tal. É verdade que ele argumenta contra a análise fenomenalista do self feita por Hume.
Está tudo bem para Hume sustentar que a introspecção não revela nenhum “eu”, exceto os
sucessivos fenômenos psíquicos. Esquece que se não existisse o “eu”, a procura de um “eu”
não seria possível.[696] Frank certamente não nega que o self desempenhe a função de sujeito
epistemológico. Mas se olharmos para sua obra The Unfathomable, [697], nós o encontramos
argumentando que o eu se torna um 'eu' relacionado a um 'tu', que em experiências como
aquelas de amar o eu e o tu se interpenetram, tornam-se um , e que tal interpenetração
pressupõe e é tornada possível por uma unidade a um nível mais profundo. Esta linha de
pensamento lembra mais pensadores como Gabriel Marcel do que aqueles que enfatizaram a
relação sujeito-objeto a tal ponto que é difícil ver como o solipsismo pode ser
consistentemente evitado. Mas quando trata da relação sujeito-objeto num sentido
epistemológico, Frank tende a enfatizar a ideia de interpenetração, de sujeito e objeto
tornando-se um.

A “unidade metalógica”, a realidade última e abrangente, obviamente não pertence ao

mundo empírico das coisas determinadas. Embora pressuposto por eles, não é um deles e,
portanto, não pode ser encontrado entre eles. Isso os transcende. Além disso, transcende o
pensamento conceitual, na medida em que é único e, portanto, não pode ser apreendido por
conceitos universais ou abstratos. Só pode ser abordado através do processo de negação e só é
conhecido indiretamente através do que Nicolau de Cusa chamou de docta ignorantia
(ignorância aprendida). O mundo do “sondável” é o mundo dos objetos, o mundo que é
apreensível em conceitos e ao qual os princípios básicos da lógica são aplicáveis. A unidade
abrangente, porém, a realidade última, não é e não pode ser um objeto. Pois, ao tentar
objetificá-lo, colocamo-lo contra nós mesmos, como algo que podemos contemplar. E aquilo
que é colocado contra si mesmo não é a unidade abrangente. Como, portanto, a realidade
última não é e não pode ser um objeto de conhecimento, ela é o insondável. É a unidade do
ser ou existência e verdade, e pode ser experimentada. Mas como esta experiência não é uma
experiência de um objeto, mas uma experiência vivida na qual o experimentador e o
experienciado são um, ela é inexprimível.

Esta é mais ou menos a teoria exposta em O Insondável. Mas Frank dificilmente poderia
deixar de estar ciente das objeções que o fato de ter escrito um livro sobre o insondável
poderia suscitar. Ele se expôs à resposta de que havia conseguido dizer muito sobre o
inexprimível e que isso não seria possível se fôssemos realmente “ignorantes” da natureza da
realidade. Em Reality and Man ele insistiu, portanto, que a experiência em questão não é
completamente inexprimível, num sentido que nos obrigaria a permanecer silenciosos ou
mudos. O campo da consciência ou da experiência é mais vasto do que o do
pensamento»,[698] e a existência e a natureza da poesia mostram que «o propósito das
palavras não se limita à sua função de designar conceitos; as palavras são também o
instrumento para dominar espiritualmente e dar sentido à experiência na sua natureza real e
superlógica».[699] Um poeta pode usar a linguagem para sugerir a experiência real de amar,
embora esta experiência real não seja identificável com o pensamento sobre o amor. Neste
sentido o poeta pode expressar a experiência do amor. Analogamente, a linguagem pode ser
usada para expressar ou sugerir a experiência do Um, mesmo que o Um transcenda a análise
lógica e o pensamento conceitual. Esta função da linguagem não se limita à poesia, e Frank
define a filosofia, um tanto paradoxalmente, como 'a transcendência racional das limitações
do pensamento racional'.

Não é necessário dizer que esta concepção de filosofia seria inaceitável não apenas na
maioria dos departamentos universitários de filosofia nos países de língua inglesa, mas
também entre os filósofos oficialmente reconhecidos da terra natal de Frank. A resposta pode,
naturalmente, ser dada que, como Frank não aceitou nem o “racionalismo” ocidental nem o
marxismo-leninismo, este estado de coisas é apenas esperado e que não prova que a posição
de Frank seja insustentável. Embora, no entanto, seja verdade que o fato de uma posição estar
fora de moda não prova que ela seja intelectualmente insustentável, é obviamente discutível
que Frank tente ter as coisas nos dois sentidos, para afirmar que existe uma realidade
metalógica que não pode ser conceituada e que, no mesmo tempo para pensar e raciocinar
sobre isso. Em vez, porém, de prosseguirmos com este tema, voltemos a nossa atenção para o
aspecto religioso da teoria de Frank. A unidade última é chamada por ele de “Deus”. Como
ele entende esse termo?

Em primeiro lugar, Frank submete o que poderia ser descrito como “teísmo pictórico” a
severas críticas. «O tipo predominante de pensamento religioso tende a conceber Deus como
uma realidade existente fora de nós, como um objeto cuja existência deve ser estabelecida
intelectualmente».[701] Nesta linha de pensamento, Deus é objetivado como um objeto “lá
fora”, não como no mundo, mas como além dele. A realidade consiste no mundo e no Deus
supramundano. Qualquer tentativa de provar a existência de Deus começando com entidades
empíricas e depois argumentando que também deve haver um Deus (como o Primeiro Motor
ou a Causa Primeira ou o Arquiteto divino, por exemplo) implica esta visão da realidade. Mas
é óbvio que é uma visão ou imagem que Frank não pode aceitar, dada a sua teoria da unidade
total. Se Deus é objetivado como “lá fora”, ele não pode ser a unidade que tudo abrange. Pois
então temos a mim mesmo, o objetivador, por um lado, e Deus, por outro. A realidade, para
Frank, é uma só. Não está dividido em duas “metades”, Deus e o mundo.

O ateu argumenta que “na nossa experiência direta da realidade objetiva não
encontramos nenhum objeto como Deus e que tudo o que sabemos sobre o mundo não nos dá
bases suficientes, para dizer o mínimo, para inferir a existência de Deus, o que é, portanto,
uma hipótese injustificada».[702] Como Frank rejeita a concepção de Deus como um objeto
entre objetos, ele naturalmente endossa a primeira parte da afirmação do ateu. Para quem
equipara o mundo dos objetos à realidade em geral, o ateísmo é a posição natural. Quanto à
segunda parte da declaração do ateu, Frank também concorda com ela. Deus não pode ser
encontrado por um processo de pensamento ou argumento racional desapaixonado, não se ele
transcender a esfera lógica e a conceituação. Ao mesmo tempo, Frank não está preparado para
aceitar a conclusão do ateu, nomeadamente que a fé em Deus é injustificada. Deus só pode
ser procurado e encontrado através de uma experiência interior, pela qual entramos em
contato direto com a própria realidade, com Deus, ou seja, uma experiência na qual a
realidade se revela. Esta experiência é sui generis, «completamente independente de qualquer
outro conhecimento».[703] Dada esta experiência, podemos então tentar usar a linguagem
para sugerir ou expressar o seu conteúdo.

Se Deus é concebido como o Absoluto, a unidade total, surge a questão de saber se

Frank não deveria ser descrito como um panteísta. Obviamente, ele não identifica Deus com o
que chama de “o mundo dos fatos”, o mundo empírico. Como ele corretamente observa
(seguindo Schopenhauer), se o panteísmo for entendido como a doutrina de que “Deus” é um
rótulo para o mundo empírico, o panteísmo é equivalente ao ateísmo. Mas se Frank concebe
Deus como uma “unidade metalógica” que compreende toda a realidade dentro de si, como,
pode-se muito bem perguntar, pode ele evitar o panteísmo, supondo que o queira fazer? Pois
parece que existe apenas uma realidade, nomeadamente Deus. Frank, tal como Solovyev,
pode ser visto como alguém que tenta pensar filosoficamente o conceito de Deus, superando o
"teísmo pictórico". Mas esse caminho não leva ao panteísmo?

O que Frank tem a dizer sobre a criação (em O Insondável) parece extremamente
obscuro. Ele rejeita tanto a ideia de criação do nada [704] quanto a de emanação, isto é, se
essas teorias forem entendidas literalmente. Ao mesmo tempo, ele diz aos seus leitores que o
mundo é uma teofania, uma expressão de Deus, tendo a sua base real e o seu fundamento
ideal em Deus. Portanto, ele certamente faz uma distinção entre Deus e o mundo, embora
também afirme que eles são inseparáveis. Quanto ao eu, não deve ser confundido com Deus;
nem deve ser concebido como separado de Deus. Dificilmente se poderia afirmar que o que
Frank diz é imediatamente claro. Mas está-lhe aberto responder que, como Deus é uma
unidade “metalológica, que transcende a conceptualização, é possível uma explicação “clara”
da relação entre Deus e o mundo. Negações são possíveis. Além, porém, da negação, a
linguagem só pode ser usada para sugerir o que não pode ser adequadamente apreendido pelo
pensamento racional.

Esta é a linha que Frank segue ao tratar do problema do mal. Na verdade, ele segue o
místico protestante Jakob Boehme e o filósofo alemão Schelling ao sugerir que a base última
da possibilidade do mal deve ser encontrada no próprio Deus. Mas no final o mal é
inexplicável. O chamado “problema do mal” é racionalmente insolúvel, e tentar uma
teodiceia é perda de tempo. A tarefa do homem é vencer o mal, eliminá-lo, não explicá-
lo».[705] A raiz imediata do mal reside na alienação do homem em relação a Deus, no ato
pelo qual ele se torna o centro do universo, substituindo-se por Deus, divinizando-se, como na
ideia de Homem-deus de Dostoiévski. Embora seja claro que, para Frank, a separação do
homem de si mesmo do seu verdadeiro centro é uma “queda” e está na raiz de todo o mal
moral, surge a questão de como, dada a teoria da unidade total, esta queda é possível. E é esta
questão que Frank considera irrespondível para nós. É verdade que ele afirma que a base
última do mal deve estar no próprio Deus, pois tudo está em Deus, a unidade total. Ao mesmo
tempo, somos informados de que embora esta base esteja em Deus, não é o próprio Deus.
Frank tem em mente a teoria do Ungrund de Boehme, o Abismo incompreensível, que não é
nem bom nem mau, e a ideia de Schelling da vontade irracional e inconsciente no ser divino
que logicamente (não temporalmente) precede a posição de Deus de si mesmo como uma
vontade racional amorosa. . Mas dificilmente se pode dizer que tais teorias explicam o mal.
Seria o caso de “explicar” o que está claramente presente, nomeadamente o mal, derivando-o
do que é obscuro. Na verdade, Schelling, ao postular uma Queda cósmica, disse
explicitamente que ela não poderia ser explicada.[706] Não foi possível deduzir. Frank adota
uma linha de pensamento semelhante. Quanto à sua conclusão prática, de que a tarefa do ser
humano é tentar vencer o mal e bani-lo, em vez de explicá-lo, a maioria das pessoas
concordaria com o programa de tentar vencer o mal no mundo. Mas é obviamente possível
argumentar que se o mal é inexplicável dentro de uma estrutura de pensamento, deveríamos
perguntar se ele pode ser explicado dentro de outra estrutura de pensamento. Frank, no
entanto, está confiante de que a existência de Deus como unidade total é tão evidente que
nenhuma objeção é suficiente para refutá-la.

Muitos teólogos cristãos reagiriam sem dúvida às ideias de Frank começando a falar
sobre o Deus dos filósofos e o Deus da religião. Frank, estariam inclinados a argumentar,
constrói uma teoria do Absoluto todo-inclusivo, que ele passa a chamar de “Deus”, embora o
Absoluto dos metafísicos tenha pouca semelhança com o Deus da Bíblia. O Absoluto está
além do bem e do mal; as distinções morais humanas são-lhe inaplicáveis, como foi visto, por
exemplo, pelos taoístas na China e por Spinoza e FH Bradley no Ocidente. Mas o Deus da
Bíblia certamente não é indiferente ao bem e ao mal. Além disso, o Deus da Bíblia é pessoal,
enquanto o Absoluto é impessoal ou, se preferir, suprapessoal. Na verdade, Frank era um
cristão ortodoxo devoto e afirmava estar dizendo o que “Deus” deveria significar. Ele não
permitiria que tivesse substituído o Deus da religião por uma construção metafísica.
Permanece, porém, o facto de que o seu pensamento se moveu na direcção desta substituição,
mesmo que ele não reconhecesse que era esse o caso. Quase o mesmo pode ser dito de
Solovyev antes dele.

Sem nos comprometermos a discutir aqui o tema geral da alegada dicotomia entre o
Deus dos filósofos e o Deus da religião, ou melhor, o Deus da Bíblia, podemos, no entanto,
chamar a atenção para dois pontos que são relevantes para uma compreensão da mente de
Frank. Primeiro, embora Deus, como Absoluto, seja suprapessoal, em seu relacionamento
com o ser humano ele é um “Tu” amoroso. A Divindade volta para nós, por assim dizer, o
aspecto sob o qual ela é pessoal. Esta idéia pode muito bem nos lembrar da concepção do
filósofo indiano Samkara de Brahman, o Absoluto suprapessoal, como aparecendo como o
Deus pessoal para a alma devota. Em segundo lugar, Frank encontra espaço para o conceito
de revelação. Existe a revelação primária e básica pela qual Deus se revela na experiência
mística, uma experiência que a filosofia interpreta. E há a revelação cristã positiva,
comunicada através de Deus como o “Tu” que entra na história na Encarnação. Com efeito,
Deus é acessível «apenas através da revelação no sentido geral e literal deste termo», [707]
através da experiência interior, isto é, e através da revelação cristã positiva. Pode ser difícil
harmonizar estas ideias com o conceito de unidade total, mas de qualquer forma elas mostram
que Frank não desejava eliminar a representação de Deus como um Pai amoroso que se
revelou em e através de Cristo. No entanto, é discutível que ele só poderia manter o “Deus da
Bíblia” à custa da inconsistência com a sua metafísica.

Em 1930, Frank publicou um livro intitulado The Spiritual Foundations of Society.

Como seria de esperar, ele vê o objectivo ideal do desenvolvimento social como a realização
mais plena possível da vida divina na sociedade. Isto significa unidade, harmonia, mas
também envolve liberdade. O serviço a Deus e o trabalho pelo bem comunitário devem ser
gratuitos.[708] Embora, no entanto, a vida da sociedade deva exemplificar o conceito de
sobornost, de uma unidade em que a liberdade é respeitada, e embora uma sociedade não
possa durar a menos que haja uma unidade interior, que é expressa no conceito de “nós”, é
também é verdade que a unidade social tende a ser quebrada por conflitos, lutas, divisões
entre membros e grupos. Portanto, além da unidade interna, também é necessária uma
organização externa, que possa exercer coerção. Este é o aspecto exterior da sociedade. De
acordo com Frank, a melhor instituição encontrada até hoje para combinar a unidade orgânica
com a vontade social organizadora externamente é a monarquia constitucional. Frank foi sem
dúvida influenciado por Hegel, embora às vezes use a linguagem hegeliana em sentidos que
lhe são próprios e não os de Hegel.

Mencionei a influência do pensamento de Nicolau de Cusa tanto sobre Frank como sobre
Karsavin.[709] Este último desenvolveu a ideia do Absoluto, da criação como uma teofania e
do retorno ao Absoluto ou Deus à sua maneira. Mas é Frank quem deve servir como
representante do conceito de unidade total entre os filósofos russos no exílio. Karsavin, porém,
prestou especial atenção à filosofia da história, identificando a história da humanidade com a
preparação para a Encarnação e com o desenvolvimento da Igreja. Ele escreveu do ponto de
vista do Cristianismo Ortodoxo e via a religiosidade como a característica essencial do povo
russo. Para tornar esta ideia plausível, ele teve de interpretar o ateísmo militante como uma
forma de religião. Também vale a pena mencionar que, apesar de sua teoria da unidade total,
Karsavin deu grande ênfase ao valor da personalidade, assunto sobre o qual publicou um
trabalho em 1929. Ele tentou traçar um caminho intermediário entre o teísmo e o panteísmo,
ou melhor, , para transcender a oposição entre eles. Este empreendimento, embora
compreensível (se o teísmo for entendido “pictoricamente”), obviamente não é fácil de
realizar. Karsavin afirmou a doutrina da criação do nada, mas interpretou isso como
significando que a realidade divina confere conteúdo ao “nada”, sendo o conteúdo uma
teofania. Deus cria, mas o que ele cria não é uma realidade positiva distinta dele mesmo. Não
pode haver nada “fora” de Deus.

3. SEM Lossky; epistemologia e metafísica.

Em sua História da Filosofia Russa, NO Lossky [710] criticou Frank e Karsavin pelo que
ele considerava as tendências panteístas em seu pensamento, por suas idéias sobre a criação,
por suas interpretações da liberdade e por sua incapacidade de explicar o mal sem fazer Deus
em última análise, responsável por isso. Ele próprio tentou desenvolver um sistema de
metafísica teísta, acreditando que isso era necessário para uma interpretação intelectual cristã
adequada do mundo e da vida humana.[711] Ao fazer isso, foi influenciado por filósofos
como Leibniz e Bergson, embora isso não signifique que concordasse com tudo o que diziam
sobre os temas que influenciaram o seu pensamento.
 Como Lossky fornece uma sinopse sistemática de suas próprias teorias filosóficas em
sua História da Filosofia Russa, [712] qualquer tratamento do assunto por parte do presente
escritor pode parecer supérfluo. Pois quem está mais qualificado do que Lossky para resumir
a sua filosofia? Um esboço selectivo do pensamento filosófico russo fora da União Soviética
seria, contudo, ainda mais inadequado se o pensamento de Lossky fosse inteiramente omitido.
Ele foi um dos filósofos mais importantes no exílio, e a menção às suas teorias ajuda a
corrigir qualquer impressão de que o conceito de unidade total de Solovyev governava as
mentes de todos os pensadores religiosos russos do século XX. É verdade que o conceito
estava presente no pensamento de Lossky no sentido de que ele tentava apresentar uma
concepção unificada da realidade, mas ele se esforçou para evitar a tendência panteísta que
era uma característica das filosofias de Frank e Karsavin. Portanto, algo deveria ser dito sobre
sua linha de pensamento. Mas nenhuma tentativa será feita para cobrir toda a sua gama de
forma resumida.

Em 1906, Lossky publicou um trabalho intitulado Obosnovaniye Intuitivizma (A

Fundação - ou Base - do Intuitivismo) [713] e é comumente descrito como 'intuitivista'. A
descrição pode ser enganosa. Pois pode sugerir a ideia de alguém que confia em palpites,
dignificado pelo nome de “intuições”, e que desdenha o argumento. Na verdade, o
intuitivismo de Lossky é uma posição cuidadosamente fundamentada. Ele ataca a teoria
causal da percepção, entendida como significando que o que conhecemos diretamente são os
efeitos da ação causal dos objetos em nossos órgãos dos sentidos, e não os objetos externos
em si. Esta teoria dá origem a problemas epistemológicos familiares. Em oposição a isso,
Lossky afirma que temos consciência direta dos objetos externos em si mesmos, mesmo que
esse conhecimento seja parcial ou fragmentário. O objeto, segundo Lossky, entra na
consciência, é imanente a ela. Obviamente, ele não quer dizer que uma árvore, por exemplo,
abandone sua localização espacial para entrar na mente humana. O que ele quer dizer é que
quando foco minha atenção na árvore, ela se torna o objeto direto da minha consciência e,
nesse sentido, é imanente à consciência. A relação epistemológica entre sujeito e objeto não é
uma relação causal. Isto é, no que diz respeito à relação epistemológica, a árvore não causa a
minha percepção dela, como sustenta o empirismo. Nem eu, como sujeito, ajo causalmente
como a árvore. A relação é de “coordenação”, não de subordinação do efeito à causa. É claro
que Lossky não nega que existam relações causais. Sua tese é simplesmente que a relação
epistemológica não é uma delas. Estabelecida pela atenção, esta relação pode ser descrita
como 'apreensão imediata (contemplação ou intuição)'.[714] Evidentemente, a intuição, neste
sentido, nada tem a ver com palpites.

Acabou de ser feita referência a objetos externos, como uma árvore. Mas não se trata
simplesmente de uma questão de objectos externos. Posso ter, por exemplo, consciência
imediata ou apreensão intuitiva de um desejo em mim mesmo (de mim mesmo desejando).
Além disso, a intuição, segundo Lossky, não se limita aos objetos, sejam eles externos ou
internos, que existem aqui e agora. Por exemplo, quando me lembro de um acontecimento
passado, tenho uma apreensão imediata do acontecimento como passado. E ao antecipar um
evento futuro, estou consciente dele como um evento futuro.

Alguns objetos de intuição ou apreensão imediata pertencem tanto à esfera espacial

quanto à temporal. Uma árvore, por exemplo, existe no espaço, e também se transforma,
muda, no tempo. Existem outros objetos que não estão localizados espacialmente, mas que
não são menos temporais, como um estado mental. Além disso, também pode haver objetos
de consciência que não pertencem de forma alguma à realidade espaço-temporal, verdades
matemáticas, por exemplo. Esses “objetos eternos”, tomados em conjunto, formam a esfera
do “ser ideal”, distinta da esfera do “ser real”. Em outras palavras, Lossky aceita a teoria
platônica do reino das ideias. Esses objetos são apreendidos pela intuição intelectual.

Para Lossky, existe ainda uma outra forma de intuição, nomeadamente a intuição mística
do Absoluto, que é metalógica e não acessível nem à intuição sensorial (percepção sensorial)
nem à intuição intelectual no sentido acima mencionado, nomeadamente a apreensão imediata
de objectos pertencentes a a esfera do ser ideal. Como estamos considerando neste momento
uma teoria epistemológica, talvez fosse melhor dizer que se existe um Absoluto (esta questão
sendo deixada para a metafísica), ele pode ser objeto de apreensão intuitiva, na medida em
que a intuição não está confinada ao sensorial. intuição. Mas Lossky está, naturalmente,
convencido de que a reflexão sobre o misticismo mostra que houve casos de consciência
imediata do Absoluto.

Embora a crítica às teorias causais da percepção e a defesa da ideia de apreensão

imediata de um objecto como uma relação de coordenação pertençam à teoria do
conhecimento, é evidente que Lossky considera o seu intuitivismo como uma abertura da
porta para a metafísica. Se, por exemplo, aceitássemos a teoria de que o conhecimento está
confinado ao conhecimento das impressões feitas nos nossos órgãos dos sentidos por objetos
externos, o alcance do nosso conhecimento ficaria confinado a essas impressões ou dados dos
sentidos ou, na melhor das hipóteses, a conhecimento indireto do mundo material. O
intuitivismo, no entanto, amplia o campo. Podemos estar conscientes, por exemplo, do “ser
ideal”. Assim, na introdução ou prefácio de O mundo como um todo orgânico [715], Lossky
afirma explicitamente que “a teoria do conhecimento elaborada em meus livros A Base
Intuitiva do Conhecimento, o Handbuch der Logik e em outros lugares, visa reivindicar a
validade da metafísica”. . Além disso, a teoria intuicional torna possível a combinação das
mais diversas doutrinas metafísicas relativas aos domínios do ser e aos aspectos do mundo
que diferem profundamente entre si”.[716] Enquanto as teorias empiristas e kantianas do
conhecimento tendem, à sua maneira, a barrar a porta à metafísica, o intuitivismo abre-a
amplamente.

Uma das principais abordagens de Lossky à metafísica é através de uma teoria do

julgamento. Considere uma afirmação simples como “a grama é verde”. O verde obviamente
não é uma entidade que existe independentemente do sujeito; é, pelo menos para Lossky, uma
qualidade objetiva do objeto. Pode ser descrito como um 'aspecto'. Antes de podermos
predicar o verde da relva, temos primeiro de destacar este aspecto através da análise mental,
que, juntamente com a apreensão intuitiva, é um elemento de conhecimento. Este ato de
análise pressupõe um todo complexo. Segundo Lossky, o todo é anterior às partes e não é
construído a partir delas. Podemos designar pontos numa reta, mas uma reta não consiste em
pontos justapostos. Se for objetado, por exemplo, que um dado átomo é certamente diferente
de qualquer outro átomo, a resposta de Lossky é que nenhum dos dois pode existir fora do
sistema de átomos.

Essa linha de pensamento é aplicada ao mundo, concebido como um todo orgânico.

'Cada elemento do mundo - seja um átomo, ou uma alma, ou um evento como o movimento -
(é) um aspecto do mundo que pode ser descoberto por meio de análise e existente, não
independentemente, mas apenas com base em um mundo -todo, apenas dentro de um sistema
universal'.[717] Este conceito de mundo opõe-se obviamente a qualquer ideia dele como uma
coleção ou agregado de diferentes entidades. O mundo não é o resultado da soma, por assim
dizer, de todas as entidades individuais. As entidades individuais desenvolvem-se dentro do
todo, que é anterior.
 Surge naturalmente a questão de saber se existe alguma razão suficiente para ir além do
mundo. Se quisermos usar o termo Absoluto, o próprio mundo não é o Absoluto, o todo ou
totalidade supremo? Para responder a esta questão, Lossky recorre à ideia do mundo como
um sistema. A sua afirmação é que “onde quer que exista um sistema, deve haver algo além
do sistema”.[718] Se a ideia do mundo como um sistema é consistente com concebê-lo como
um todo que é anterior às suas partes, parece-me discutível. Mas seja como for, o argumento
de Lossky é que um sistema contém pluralidade, e que a pluralidade deve, em última análise,
ter a sua fonte num “Princípio que não contém qualquer pluralidade em si mesmo”. Este
Princípio é o Absoluto, que transcende toda pluralidade. É a fonte do mundo, mas o mundo
não faz parte dele, nem é uma emanação da sua substância. Mas «ao falar do Absoluto como
tal, só podemos caracterizá-lo por definições negativas».[720] «Mesmo o termo Um, como
apontou Plotino, só pode ser aplicado a ele no sentido negativo, isto é, como indicação de que
não contém pluralidade».[721]

Apesar de sua ênfase na transcendência do mundo pelo Absoluto, pode parecer que o
pensamento de Lossky está se movendo na mesma direção que o de Frank. Afinal, ele afirma
a prioridade do todo sobre suas partes, e em O mundo como um todo orgânico ele se refere
com apreço às idéias de Frank, especialmente ao seu livro O Objeto do Conhecimento'.[722]
Mas ele endossa as ideias de Frank apenas na medida em que são semelhantes às suas. De
qualquer forma, até agora não fizemos nenhuma menção ao elemento personalista no
pensamento de Lossky, assunto ao qual devemos agora nos voltar.

4. O elemento personalista no pensamento de Lossky.

Observamos que o sujeito da consciência é capaz de contemplar acontecimentos
passados e de antecipar o futuro. Segundo Lossky, essa capacidade manifesta o caráter
supratemporal do sujeito. Como tal, pertence à esfera do ser ideal, embora não seja,
evidentemente, uma ideia abstrata. O sujeito, entretanto, é capaz de atividade no tempo.
Discriminar, por exemplo, é uma atividade temporal. As emoções vêm e vão com o tempo. E
as ações são executadas no tempo. Tais atividades manifestam a natureza do sujeito como
“agente substancial”.[723]

Há uma pluralidade de tais agentes, agentes que Lossky compara às mónadas de Leibniz,
embora rejeite a ideia do filósofo alemão de que as mónadas são «sem janelas». Como
sistema, o mundo é um todo orgânico, mas também possui um aspecto de “fragmentação não
resolvida”, [724] que se manifesta na pluralidade de substâncias ou agentes substantivos. Na
medida em que são distintos uns dos outros, podem entrar em oposição e conflito, mas, no
entanto, estão todos interligados, inter-relacionados e os seres humanos individuais são
capazes de trabalhar juntos para um propósito comum, como fazem em várias formas de
união social.

Se considerarmos simplesmente a ideia de uma pluralidade de agentes substantivos, ela

não parece ser incompatível com a ideia do mundo como um sistema. Pois o sistema não
exclui necessariamente a heterogeneidade interna; pode compreender elementos
relativamente independentes. Mas na medida em que há conflito entre estes elementos, o
sistema parece estar prejudicado. É verdade que Lossky considera o todo como anterior e
gerador dos seus membros, e não o contrário. Mas isto não parece afectar a questão. Se
houver conflito entre os membros, o mundo não é certamente um todo orgânico perfeito ou
um sistema bem ordenado. Contudo, é claro que o conceito do mundo como uma substância
única é equilibrado pelo conceito de uma pluralidade de agentes substantivos que, embora
inter-relacionados no sistema, são, no entanto, relativamente autónomos. Todos os agentes
substantivos são pessoas potenciais, capazes de personalidade, e as pessoas reais são
livres.[725] O objetivo da história é o “reino do espírito”, no qual o todo e a parte estão em
perfeito acordo, cada membro existindo para o todo, enquanto o todo existe para cada
membro. Assim, o objetivo seria uma sociedade de pessoas, unidas com Deus e entre si, sem
que a individualidade fosse obliterada nem desse origem a conflitos ou inimizades.

Vimos que Lossky afirma a existência de um Absoluto, que transcende o mundo e só

pode ser abordado pelo “caminho negativo”. Não se segue, entretanto, que o Absoluto não
seja nada, um mero espaço em branco. Por exemplo, “o Absoluto não é pessoal, mas não é,
portanto, impessoal – é suprapessoal”.[726] Mas quando Lossky fala desta forma, de acordo
com a tradição neoplatonista, ele mantém-se dentro do que considera serem os limites da
metafísica. Como ele diz no seu próprio resumo do seu pensamento, “a concepção do
Princípio Supremo é puramente filosófica”.[727] Na experiência religiosa, afirma Lossky, o
Absoluto revela-se como o Deus pessoal vivo e como o valor supremo, bondade, verdade,
beleza em um. Além disso, a revelação nos revela Deus como a Trindade de Pessoas e Cristo
como o Deus-homem. Dada esta concepção enriquecida da realidade última, a vocação do ser
humano é vista como sendo o retorno a Deus, não por absorção, mas através da participação
na vida do Deus-homem, e a meta da história aparece como realização do reino de Deus.

Não parece haver qualquer boa base para contestar a afirmação de Lossky de que a sua
visão da realidade é teísta. Deus é o criador transcendente. Até a esfera do ser ideal é criada,
embora não temporalmente, num sentido, isto é, que implicaria que houve um tempo em que
não existia esfera do ser ideal. Novamente, porém, de acordo com Lossky, o mundo como um
sistema ou todo orgânico pressupõe um espírito mundial, identificado com Sophia, diz-se que
Sophia é uma criatura. Além disso, o retorno das pessoas a Deus, que será tudo em todos, não
é entendido por Lossky como envolvendo o desaparecimento da individualidade. A união das
pessoas com Deus e entre si é vista como uma união de pessoas, não como um
desaparecimento da pluralidade.

A concepção hierárquica da realidade de Lossky, uma concepção que pode ser associada
à tradição neoplatonista, não exclui, é claro, a ideia de desenvolvimento, de mudança.
Juntamente com Leibniz, ele prevê a possibilidade de um agente substantivo ou mônada
evoluir do estágio de elétron ou átomo para o status de pessoa. Este processo de
desenvolvimento ele chama de “reencarnação”. Assim, ele diz de si mesmo que “Lossky
defende a doutrina da reencarnação conforme elaborada por Leibniz sob o nome de
metamorfose”.[728] Em cada estágio, o corpo ou aspecto material da mônada é, em certo
sentido, criação da própria mônada; manifesta ou expressa a mônada. No reino realizado de
Deus, diz-se que o corpo ressuscitado consiste apenas em qualidades que manifestam as
qualidades espirituais da pessoa. Além disso, como os membros do reino de Deus estão
unidos entre si e com o corpo inteiro, cada um terá um corpo “cósmico”, no sentido de que o
mundo inteiro serve como corpo do agente.

Obviamente, algumas destas ideias provavelmente parecerão estranhas, até mesmo

fantásticas, não apenas para aqueles que rejeitam a visão religiosa geral da realidade de
Lossky, mas também para aqueles que simpatizam com ela ou a partilham. Por exemplo,
embora a ideia de evolução emergente seja bastante familiar, a noção de que uma entidade
como um electrão é potencialmente uma pessoa e no processo de metamorfose ou
“reencarnação” pode tornar-se na verdade uma pessoa provavelmente pareceria excêntrica
para muitas pessoas, quer ou não, eles acreditam em Deus. É verdade que Leibniz sustentava
que as mônadas, que antes eram almas puramente sensíveis, podem ser “elevadas à categoria
da razão e à prerrogativa dos espíritos”.[729] Mas o apelo a Leibniz não torna
necessariamente uma teoria menos estranha. Contudo, algumas das ideias de Lossky que
podem parecer tolas à primeira vista não são tão tolas quanto podem parecer. Afirmar que o
agente substantivo humano cria o seu corpo certamente pode parecer estranho. Mas Lossky
não quer dizer que a alma cria seu corpo do nada. O que ele quer dizer é que os elementos
materiais são constituídos como um corpo humano através da agência da mônada dominante,
para usar a linguagem leibniziana, ou, como diria Aristóteles, através da atividade
organizadora da enteléquia, a alma como realizadora das potencialidades do corpo. . Sem esta
atividade organizadora os elementos materiais não são um corpo humano. Quer se aceite esta
visão ou a rejeite, a tese é, de qualquer forma, discutível e não simplesmente absurda.

Seja como for, o ponto principal é que, com a ajuda de Leibniz, Lossky tenta corrigir a
tendência ao panteísmo que encontra em pensadores como Frank. A personalidade tem para
ele um valor intrínseco, embora seja apenas no reino de Deus que a pessoa realiza plenamente
a sua individualidade numa união orgânica com outras pessoas. Cada agente individual é
chamado a dar a sua contribuição única para a causa comum, a realização do reino de Deus. É
verdade que, para Lossky, o mundo e tudo o que nele existe dependem de Deus e que todas as
substâncias estão inter-relacionadas. Neste sentido, o conceito de unidade total certamente
tem um lugar no seu pensamento. Além de Deus, que não teve necessidade de criar, nenhum
ser é completamente autossuficiente e independente. Mas Lossky tem o cuidado de não levar
a ideia de unidade ao ponto de privar os agentes criados de liberdade e poder criativo. Além
disso, a sua visão filosófica do mundo precisa, afirma ele, de ser enriquecida pelas verdades
derivadas da reflexão sobre a experiência mística e da revelação divina em e através de Cristo.
 Capítulo XIV
Filósofos no Exílio - II

1.N. Berdyaev: ontologia e liberdade.

Tanto Frank quanto Lossky apresentaram visões de mundo, interpretações gerais da
realidade. Nessas interpretações, a discussão do ser humano, do ponto de vista epistemológico,
ontológico, ético e social, desempenhou um papel importante e proeminente, e Lossky, como
vimos, tentou neutralizar qualquer tendência ao monismo, enfatizando o conceito de a pessoa
humana como um “agente substancial”, análogo à ideia de Leibniz da mônada, embora não,
como no caso de Leibniz, uma mônada “sem janelas”. Ao mesmo tempo, com ambos os
homens, especialmente com Frank, a ênfase foi colocada na realidade última da qual procede
toda a pluralidade. Com Berdiaev, porém, a ênfase foi colocada em primeiro lugar na pessoa
humana, especialmente na pessoa humana como livre. 'Coloquei a Liberdade, em vez do Ser,
na base da minha filosofia.' contra o objeto, na vontade contra o intelecto, sobre o concreto e
o individual contra o geral e universal', [732] Berdyaev estava preparado para se
autodenominar um existencialista. Mas, como ele observa corretamente, os escritores que têm
sido comumente descritos como existencialistas tenderam, na verdade, a enfatizar o conceito
de Ser. Sartre desenvolveu uma ontologia e Heidegger insistiu que estava preocupado
principalmente com o problema do significado do Ser. Assim, quando Berdyaev afirmou que
rejeitava a ontologia e com ela uma longa tradição de Parmênides a Solovyev, ele também
estava se dissociando, até certo ponto, de alguns daqueles a quem o rótulo de “existencialista”
tem sido frequentemente associado.[733] Ele estava afirmando, na verdade, ser um
existencialista mais genuíno do que eles.

Berdyaev é sem dúvida o mais traduzido e lido dos filósofos russos no exílio. Isto é
incompreensível. Sua filosofia é antropocêntrica; ele busca o sentido da vida; sua abordagem
dos problemas filosóficos se dá por meio de seu significado e relevância para o ser humano;
ele não se preocupa com problemas que interessam apenas aos filósofos profissionais; e ele
escreve como um homem profundamente comprometido com a causa da liberdade, não
apenas no sentido político, mas também no sentido de que se opõe fortemente a qualquer
tentativa de impor um sistema de ideias ou crenças, seja de caráter secular ou religioso.
natureza, na mente das pessoas. Na medida em que os marxistas procuravam a emancipação
humana, ele estava de acordo com eles; mas quando passou a ver o marxismo como
conduzindo ao tipo de sociedade sobre a qual Dostoiévski escrevera na Lenda do Grande
Inquisidor, deixou de frequentar os círculos marxistas. Ao voltar-se para a religião, porém,
diagnosticou uma atitude análoga entre os representantes da ortodoxia. Por outras palavras,
ele defendeu a liberdade da pessoa humana contra a pressão da sociedade, qualquer que fosse
a sociedade. Mas embora ele tenha falado de si mesmo como tendo sido um rebelde durante
toda a sua vida, [734] qualquer leitor de sua obra deve perceber que ele não se contentava
com a negação. O sentido da vida reside no regresso ao mistério do espírito no qual Deus
nasce no homem e o homem nasce em Deus».[735] Ele não depositou a sua fé em nenhuma
utopia social a ser alcançada neste mundo, mas tinha um desejo apaixonado pela regeneração
espiritual da humanidade.

Embora os escritos de Berdyaev tenham certamente atraído muita atenção, o próprio

autor admitiu que encontrou dificuldade em dar expressão adequada e precisa às suas ideias.
Referindo-se ao seu livro O Significado do Ato Criativo (1916), ele diz que nele “meus
pensamentos e o curso normal do argumento filosófico pareciam dissolver-se em visão”.[736]
Na verdade, ele estava se referindo a uma obra específica, antiga; mas ele também disse,
falando de modo geral, que quando seus críticos o acusaram de ser um criador de mitos ou
um “profeta” que faria bem em mostrar um pouco mais de precisão no mar tumultuado de
suas afirmações e intuições arbitrárias, “só posso repetir o que já disse em outras ocasiões, a
saber, que minha vocação é proclamar não uma doutrina, mas uma visão; que trabalho e
desejo trabalhar por inspiração, plenamente consciente de estar aberto a todas as críticas que
filósofos, historiadores e estudiosos sistemáticos provavelmente farão, e, de fato,
fizeram'.[737] Esta é uma afirmação franca. Mais uma vez, Berdyaev admitiu francamente
que tinha pouca capacidade para “o exercício do raciocínio analítico e discursivo”, [738] e
referiu-se ao “caráter paradoxal e até contraditório do meu pensamento”.[739] Quanto às suas
“afirmações arbitrárias”, ele insistiu que não pretendiam ser afirmações dogmáticas, mas que
expressavam os seus problemas.

O que foi dito acima não deve ser entendido como equivalente a uma sugestão de que os
escritos de Berdyaev deveriam ser deixados sem leitura. A literatura foi enriquecida por
“visionários”; seus escritos podem ser inspiradores e estimulantes; e seríamos mais pobres
sem eles. Contudo, como o próprio Berdyaev admitiu que tinha dificuldade em expressar o
que queria dizer, que nunca estava satisfeito com o que tinha escrito, e que mal-entendidos
sobre o seu pensamento não só podiam surgir como já tinham surgido, isso dificilmente pode
ser chamado de crítica. crítica se chamarmos a atenção para características de seu pensamento
que ele reconheceu explicitamente.

Berdyaev diz-nos que rejeita a ontologia, considerada como uma ciência do Ser, por ser
“uma filosofia desastrosa de nada, excepto certas invenções do cérebro humano”.[740] Além
disso, a doutrina da primazia do Ser implica determinismo e é inconciliável com o
reconhecimento da liberdade humana. Uma reação natural é afirmar que estas afirmações são
exageros. Poder-se-ia afirmar, por exemplo, que enquanto algumas filosofias que afirmam a
primazia do Ser eliminam a liberdade (a filosofia de Spinoza, por exemplo), outras não o
fazem. Mas Berdyaev não está a dizer que enquanto algumas ontologias produzem apenas
produtos do cérebro humano, outras não, e que enquanto alguns sistemas metafísicos que
afirmam a primazia do Ser eliminam a liberdade, outros a preservam. Ele fala, e sem dúvida
pretende falar, de maneira bastante geral. Ele até faz a surpreendente afirmação de que São
Tomás de Aquino “rejeitou completamente a liberdade, para a qual a sua escolástica não tem
lugar algum”.[741] Obviamente, os tomistas provavelmente objetarão. Mas quer tais
objecções sejam válidas ou não, temos primeiro de tentar averiguar como Berdyaev entende
as suas generalizações.

Torna-se mais fácil compreender a rejeição da ontologia por parte de Berdyaev se

tivermos em mente a sua afirmação de que “o meu verdadeiro mestre em filosofia foi
Kant”.[742] Ele não afirmou ser kantiano, mas aceitou a afirmação de Kant de que as
categorias com a ajuda das quais objectivamos o mundo fenomênico não se aplicam às
“coisas em si”. O ontólogo, tal como Berdyaev o vê, acredita que a realidade é racional no
sentido de que exemplifica as suas categorias e se conforma ao seu modelo de sistema
racional, que a ontologia revela a essência e a estrutura da realidade em si. A metafísica
concebeu as ideias abstratas do sujeito humano como constituindo a essência da realidade. 'As
abstrações e a hipostasiação das abstrações criaram sistemas metafísicos espirituais e
materialistas.'[743] Referindo-se a uma conversa que teve com Plekhanov em 1904, Berdyaev
relata que tentou persuadir o pai do marxismo russo de que o racionalismo, particularmente o
racionalismo materialista, baseava-se “no pressuposto dogmático relativo à natureza racional
do Ser em geral, e do Ser material em particular”.[744] De acordo com Berdyaev, “o mundo
racional com as suas leis, as suas determinações e conexões causais” era “uma invenção da
consciência humana racionalista”.[745] Plekhanov, escusado será dizer, não foi persuadido.
Na verdade, de acordo com Berdyaev, ele não entendeu o que isso significava. Seja como for,
Berdyaev estava obviamente propondo um ponto de vista substancialmente kantiano. As
categorias da razão humana aplicam-se ao mundo fenomênico; mas é um erro supor que
sejam aplicáveis às “coisas em si”, no sentido de que revelam a natureza da realidade em si. A
ciência tem a sua própria esfera limitada de validade, mas a afirmação da ontologia de ser
uma ciência do Ser como tal, em si, é falsa. Obviamente, se quiséssemos desafiar a tese de
Berdyaev, seria necessário discutir temas epistemológicos básicos.

Não é necessário dizer que a afirmação de Kant de que as categorias da razão humana
são inaplicáveis a Deus em qualquer sentido literal é compatível com Berdyaev. Conceber
Deus como, por exemplo, uma substância imutável ou uma causa primeira (suprema) é adotar
uma atitude naturalista. Isto é, Deus é concebido em termos dos conceitos que empregamos
ao falar sobre o mundo da natureza. Mas como Deus é vida, a sua natureza não pode ser
expressada «em termos de categorias de pensamento que foram concebidas para lidar com a
natureza».[746] Até mesmo falar de Deus como uma realidade “sobrenatural” é pensar de
forma naturalista, pois expressa uma objectivação de Deus “lá fora”, para além da razão.
Conceber Deus nesses termos é provocar uma reação ateísta. A abordagem apropriada a Deus
é através da “vida espiritual”, através da experiência mística, uma transcendência “da antítese
entre sujeito e objeto e a concepção substancialista deles”.[747] Tal experiência produz
conhecimento, mas esse conhecimento só pode ser expresso na forma de símbolos, que
servem para nos orientar no caminho da vida espiritual, para ver o infinito no finito, mas que
não devem ser tomados como conceitos fixos ou estáticos reveladores. a essência da realidade
divina. «O conhecimento do divino é um processo dinâmico que não se completa nas
categorias fixas e estáticas da ontologia».[748]

Embora Berdyaev enfatize o papel básico da experiência mística no conhecimento de

Deus, ele não rejeita a ideia de revelação. Mas ele vê isso como se expressando em mitos. «O
cristianismo é totalmente mitológico, como o são todas as religiões».[749] Por exemplo, a
união de Deus e do homem em Cristo «não é susceptível de explicação racional», [750] mas a
verdade pode ser expressa em termos mitológicos. Além disso, não se segue que uma verdade
religiosa não possa receber expressão simbólica adequada, embora possa haver graus de
penetração no significado espiritual de qualquer doutrina religiosa. Não se trata de mudar as
crenças cristãs básicas como a da Trindade, mas sim de compreender que as formulações das
crenças expressam mistério, aquilo que transcende a racionalização. Os dogmas cristãos
expressam a vida espiritual. Foi a teologia, segundo Berdyaev, que lhes deu “um carácter
racionalista”.[751]

Pode ter ocorrido ao leitor que, embora Berdyaev afirme que conceitos como os de
substância e causa são inaplicáveis a Deus, na medida em que são derivados do mundo
objetivado da natureza e representam o pensamento naturalista, ele próprio fala de Deus como
vida, um conceito em si derivado da reflexão sobre fenômenos naturais. Berdyaev, contudo,
faz uma distinção nítida entre a natureza, por um lado, e o espírito, por outro. E ele sem
dúvida responderia que o conceito de vida, aplicado a Deus, se baseia na vida do espírito. É
na vida ou experiência espiritual que Deus é conhecido.

Vimos que Berdyaev rejeita não apenas a ontologia como ciência do ser, mas também a
primazia do Ser, a sua prioridade para a liberdade. À primeira vista isto pode parecer absurdo.
Pois como pode algo ser livre a menos que seja ou exista? Temos, contudo, de compreender
que Berdyaev usa o termo “Ser” em vários sentidos. Às vezes ele tem em mente o conceito
abstrato do Ser como tal, desprovido de qualquer característica. Ele está obviamente se
referindo a este conceito abstrato quando diz que 'O ser é um produto do pensamento', [752] e
que 'O ser não existe'; [753] ele não está falando de seres no sentido de coisas existentes. Às
vezes, porém, ele usa o termo “Ser” para significar principalmente a natureza ou o mundo
objetivado. Este mundo é a esfera do determinismo causal e, como ele diz, a liberdade não
pode ser derivada da natureza. Se negarmos a esfera do espírito, que é a esfera da liberdade, e
reconhecermos apenas o mundo objetificado da natureza, a crença na liberdade não poderá ser
mantida. Neste sentido, a liberdade «não pode derivar do ser, pois então seria
determinada».[754] Talvez possamos expressar a questão em termos da filosofia de Kant,
dizendo que se o mundo fenomenal for concebido como sendo a única realidade, como o
verdadeiro Ser, não há então espaço para a liberdade. É o sujeito que é livre e, se for
concebido como parte do mundo objetivado ou como seu produto, não pode ser concebido
como livre.

Berdyaev também parece dar um terceiro significado à palavra 'Ser', pois permite que
possamos falar de 'Ser verdadeiro e original, que precede o processo de racionalização e não
deve ser conhecido conceitualmente'.[755] Mas no que diz respeito à negação da primazia do
Ser em relação à liberdade, é o Ser no segundo sentido mencionado acima, o Ser como
significando o mundo objetivado, que é o conceito relevante.

Quando Berdyaev faz uma distinção entre espírito e natureza, ele não está opondo a alma
ao corpo ou ao mundo material em geral. Na sua opinião, a «alma» é concebida como uma
substância ou, pelo menos, como um princípio substancial no ser humano, de modo que o
conceito se enquadra no conceito de mundo objectivado da natureza. Alma e corpo se
distinguem, mas se distinguem como realidades dentro de um mundo objetivado. Espírito,
porém, é vida. 'O Espírito e o mundo natural são totalmente diferentes um do outro.'[756] O
Espírito não é uma realidade objetiva. Mas também não pode ser descrito como subjetivo, no
sentido em que a subjetividade se opõe à objetividade. Tais conceitos não se aplicam, pois o
espírito é totalmente diferente do mundo em que estes conceitos têm aplicação.

Não surpreende que Berdyaev tenha sido acusado de defender uma teoria dualista, de
dividir a realidade em dois elementos heterogéneos. Afinal, ele próprio se refere
explicitamente a um dualismo entre o espírito e o mundo [757] e chega mesmo a afirmar que
«este mundo não é governado por Deus, mas pelo Príncipe do Mundo».[758] No entanto,
Berdyaev descreve a acusação de que ele é um dualista como fruto de um mal-entendido [759]
e afirma que “o dualismo maniqueísta é estranho à minha filosofia”.[760] Ou seja, ele não
postula um dualismo ontológico, entre duas esferas díspares do Ser. Dualismo deste tipo
pressupõe a realidade tanto do espírito como da matéria. Mas «não acredito na realidade
autónoma da matéria».[761] O mundo objetivado que, no dualismo ontológico, seria colocado
contra o mundo do espírito, depende da mente. A objetificação do mundo ocorre através da
nossa agência e por nossa causa, e esta é a queda do mundo, esta é a sua perda de
liberdade'.[762] O “dualismo” de Berdyaev é semelhante, como ele observa, à distinção de
Kant entre as esferas numenal e fenomenal. Quanto ao fato de o mundo fenomênico ser o
domínio do príncipe das trevas ou do diabo, a seguinte citação pode esclarecer o significado
de Berdyaev: 'A lei que rege este mundo empírico é a de uma luta desesperada pela existência
e pelo domínio entre indivíduos, povos, tribos, nações, classes, impérios. Os homens estão
possuídos pelo demónio da vontade de poder e este os arrasta para a destruição».[763] O
reino do espírito, o reino da liberdade e do amor, está em oposição a este mundo “caído”.

Vimos que, segundo Berdyaev, a liberdade não pode ser derivada do mundo da natureza,
na medida em que este é o domínio da necessidade ou do determinismo. Não pode, segundo
nos dizem, emergir deste mundo por meio da evolução. De onde, então, é derivado? Qual é a
sua origem? Berdyaev às vezes fala da liberdade como algo sem causa e sem fundamento.
Descrever a liberdade como incriada ou não causada, no entanto, é considerado “equivalente
ao reconhecimento de um mistério irredutível”.[764] Berdyaev introduz o conceito, derivado
principalmente do escritor místico Jakob Boehme, de Ungrund, o misterioso abismo ou vazio
que “está no coração de toda a vida do universo”.[765] Falando do mal, Berdyaev afirma que
a possibilidade do mal (não a sua realidade) está latente no Ungrund, que não é um ser
positivo, mas pura possibilidade ou potencialidade. Presumivelmente, a liberdade também
está latente no vazio ou no abismo. Falando contra Sartre, contudo, Berdyaev observa que “se
não se deriva a liberdade da natureza, deve-se admitir que ela pressupõe a existência de um
princípio espiritual no homem”.[766] Noutro lugar afirma que «a origem da liberdade do
homem está em Deus, tendo a liberdade do homem a mesma fonte da sua vida».[767]

Pode muito bem ser um erro perder tempo tentando conciliar entre si as declarações de
Berdyaev que parecem conflitantes. Ele mesmo admitiu francamente que não era um escritor
sistemático. Mas talvez o

as declarações que citamos não são tão inconsistentes como podem parecer à primeira
vista. Para Berdyaev, a liberdade como força criativa certamente pressupõe um princípio
espiritual no homem, e o homem foi criado por Deus à sua própria imagem. Neste sentido a
origem da liberdade do homem está em Deus. Mas diz-se que a própria vida divina pressupõe
o abismo escuro ou Ungrund, não no sentido de que o Ungrund existisse num sentido
temporal diante de Deus, mas no sentido em que o filósofo alemão Schelling concebeu a vida
divina como surgindo eternamente de um ambiente escuro. fundamento ou abismo
desprovido de todas as características e incompreensível pela razão. Ideias teosóficas deste
tipo, inspiradas por escritores como o místico Boehme e o filósofo Schelling, podem parecer
fantásticas. Mas a questão é que a afirmação de que a liberdade tem a sua origem em Deus, o
livre criador do homem à sua própria imagem, e a afirmação de que a liberdade tem a sua raiz
num princípio “irracional”, o Ungrund, não são necessariamente inconciliáveis.

Seja como for, deixemos essas questões obscuras e voltemo-nos para a ideia de
Berdyaev sobre a natureza da liberdade humana. Ele distingue entre dois tipos de liberdade.
Em primeiro lugar existe o que ele descreve como liberdade “formal” ou liberdade inicial.
Isto é o que comumente se chama de liberdade da vontade, a capacidade de escolher um curso
de ação em vez de outro, de virar para a esquerda ou para a direita. Em segundo lugar está a
liberdade como força criativa, a liberdade do espírito. Cada tipo de liberdade pode degenerar,
transformando-se, por assim dizer, no seu oposto. O exercício da liberdade “formal” pode
assumir a forma de escolher o mal; pode mergulhar o ser humano no egoísmo, na auto-
afirmação com exclusão ou à custa dos outros. O indivíduo torna-se então escravo dos
elementos inferiores da sua natureza, escravo do pecado, como diria São Paulo. A liberdade
formal pode assim levar à anarquia, cada indivíduo buscando apenas os seus supostos
interesses. Quanto à liberdade como força criativa, esta pode levar à criação de uma
sociedade, em nome do bem-estar ou da felicidade universal, na qual a liberdade se extingue.
'O segundo tipo de liberdade é perseguido pela tentação do Grande Inquisidor, que pode
pertencer à extrema "direita" ou à extrema "esquerda".'[768] Obviamente, não é necessário
que qualquer tipo de liberdade deva ser ser empregado nas formas mencionadas. Caso
contrário, a liberdade não seria liberdade. Mas, insiste Berdiaev, para evitar a degeneração da
liberdade, é necessária a graça de Cristo, graça que ilumina mas não coage. «Só a revelação
cristã, a religião do Deus-homem, pode reconciliar os dois tipos de liberdade», [769] na
adesão a Deus como verdade e bondade e numa criatividade que exprime e promove a
liberdade espiritual.

Ao exaltar a liberdade, Berdiaev deixa claro que não se refere simplesmente ao que os
filósofos chamam de “livre arbítrio”. Isto não está excluído, é claro; é “liberdade inicial”; mas
a liberdade, como ele usa o termo, é algo mais. O que é isso algo mais? Uma resposta é
obviamente a liberdade no segundo sentido mencionado acima, a liberdade como força
criativa. Isto se manifesta, por exemplo, na criação artística. Com Berdyaev, porém, a
liberdade é concebida como “a dinâmica interna do espírito”, [770] o princípio da vida
espiritual; tende a ser identificado com o espírito. 'Espírito é liberdade não restringida pelo
exterior e pelo objetivo, onde o que é profundo e interior determina tudo.'[771] A liberdade,
poderíamos dizer, é o espírito autodeterminado. Isto não significa determinação por
determinados factores fisiológicos ou psicológicos num ser humano, com a consequência de
que a liberdade pode ser explicada, derivada racionalmente. Não é o resultado de quaisquer
fatores, exceto o próprio espírito, e não pode ser apreendido pelas categorias da razão
discursiva.

2. Berdyaev sobre a pessoa, a liberdade e a sociedade.

Se se diz que tal conversa é obscura, misteriosa, a resposta de Berdyaev é que a
liberdade é de facto um mistério. Mas as conclusões que ele tira da sua ideia de liberdade são
muitas vezes bastante claras. Por exemplo, o espírito livre resiste às pressões não apenas da
natureza objetificada, mas também da sociedade. Não aceita, por exemplo, de forma passiva o
código ético ou as convicções morais ensinadas pela sociedade. Não se segue que deva
abraçar convicções diferentes. A questão é que quaisquer ideais e convicções morais que
aceite, sejam iguais ou diferentes daqueles inculcados pelo ambiente social, serão aqueles que
correspondem à sua própria experiência vivida do bem moral. «A consciência cristã é
obrigada a reconhecer que o espírito é independente da sociedade e que a consciência
individual, em toda a sua profundidade, não depende de qualquer coletividade social.»[772]
Esta independência da coletividade, da sociedade, envolve, por assim dizer. mas um exemplo,
a rejeição do direito da sociedade de “interferir” nas relações eróticas entre homens e
mulheres, para decidir o que é moral e o que não é. Sobre isto, Berdyaev expressa acordo com
Chernyshevsky, que “está profundamente certo e mostra verdadeira humanidade ao defender
a liberdade dos laços que unem o homem e a mulher”.[773]

Não é uma questão apenas de moral. Berdyaev aplica sua linha de pensamento à
aceitação da verdade. «Só posso aceitar a verdade através e na liberdade».[774] Esta
afirmação necessita de alguma interpretação. O que Berdyaev exclui com isso é a aceitação
de uma crença como verdadeira como resultado da coerção, da pressão social. Na vida,
muitas vezes aceitamos afirmações como verdadeiras, porque são feitas por pessoas que
acreditamos sinceramente possuírem um conhecimento que não possuímos. A maioria de nós
está consciente de que sabe pouco ou nada sobre astronomia e aceitamos o testemunho da
comunidade de astrónomos. Podemos, é claro, aceitar provisoriamente o que eles dizem,
estando cientes de que as hipóteses astronômicas estão sujeitas a revisão. Mas, de qualquer
forma, estamos convencidos de que os astrônomos sabem mais sobre astronomia do que nós,
e não preferimos algum palpite nosso desinformado ao seu julgamento mais bem informado.
Este não é um caso de coerção. É uma questão de bom senso. Mas suponhamos que um
Estado, um partido ou uma entidade religiosa tente coagir-me a aceitar algo como verdadeiro,
quando, deixado por minha própria conta, não acredito que seja verdade. Para Berdyaev, o
espírito livre resistirá. Ele próprio, por exemplo, rejeitou a doutrina do tormento eterno no
inferno, por considerá-la bastante incompatível com a crença no amor de Deus.[775] Se a
Ortodoxia fala de outra forma, isto simplesmente mostra que a Ortodoxia tem pouca
consideração pela verdade, Berdyaev reivindica liberdade de pensamento, “mas o meu
pensamento está profundamente enraizado num acto inicial de fé”.

Um ponto enfatizado por Berdyaev é que, independentemente do que as sociedades

humanas, seculares ou eclesiásticas, possam ter feito ou façam, Deus não coage ninguém. Ele
busca uma lealdade dada gratuitamente. Cristo, tal como representado na Lenda do Grande
Inquisidor, de Dostoiévski, recusou a tentação de exercer qualquer tipo de coerção; ele
buscou uma resposta livre de amor, não de submissão ao poder. Berdyaev estava
sinceramente do lado de Cristo, não do lado do Inquisidor. O Inquisidor pode ter tido razão ao
sustentar que a maioria das pessoas considerava a liberdade um fardo e preferia o pão e a
segurança à liberdade.[777] Mas, para Berdyaev, a liberdade não tinha preço e não era algo a
ser negociado ou rendido.

É o sujeito espiritual livre que tem personalidade ou é uma pessoa. Os sociólogos, diz-
nos Berdyaev, sustentam que a pessoa humana é formada pela sociedade, pelas relações
sociais. Mas «aquilo que é espiritualmente mais significativo no homem não provém
certamente de influências sociais, nem do seu ambiente social; vem de dentro, não de
fora”.[778] A pressão ou influência da sociedade tende a moldar o ser humano a um padrão,
ou a padrões, ao passo que cada pessoa é única. A entrada de uma pessoa no mundo significa
uma ruptura de continuidade, no sentido de que a personalidade não é derivável dos
antecedentes, mas é “única e irrepetível”.[779] A pessoa, contudo, não deve ser concebida
como uma “mônada sem janelas”, um indivíduo isolado da sociedade, embora a relação social
apropriada às pessoas como tais não seja a do “um” (Das Man, de Heidegger), mas a do “um”.
nós', a relação social exemplificada numa verdadeira comunidade, aquela em que a
singularidade de cada pessoa é reconhecida e respeitada e ao mesmo tempo enriquece a
comunidade. Por outras palavras, uma sociedade de pessoas exemplificaria o ideal russo de
sobornost.

A pessoa, porém, segundo Berdyaev, não pode encontrar realização simplesmente na

sociedade, mas está orientada para o infinito, o divino. Personalidade é uma categoria
religiosa. Isto é, o ser humano só é pessoa enquanto está relacionado com Deus.[780] Com
efeito, não pode haver uma verdadeira sociedade de pessoas, a menos que esta dimensão
religiosa seja reconhecida, a menos que se entenda que o ser humano é mais do que um
membro da sociedade. Um verdadeiro humanismo requer fé em Deus e na orientação do ser
humano para Deus. Só assim o valor da pessoa pode ser plenamente reconhecido. Uma
sociedade de pessoas permite obviamente o livre desenvolvimento da personalidade de cada
um, pois a personalidade não é algo dado no início de uma forma completa, mas tem de ser
desenvolvida através do exercício da liberdade criativa. Este desenvolvimento inclui o da vida
espiritual, da vida em Deus.
 Dadas as opiniões de Berdiaev sobre a liberdade, a personalidade e a criatividade, não é
necessário dizer que ele era um forte opositor a todas as formas de totalitarismo, quer fosse o
do nacional-socialismo alemão, quer o do comunismo. Tratar a pessoa humana como tendo
valor apenas como uma célula do organismo social era-lhe abominável. «O Estado preserva o
significado funcional, mas é essencial afirmar que o Estado é servidor do homem e não um
valor de ordem superior».[781] Os seres humanos são chamados a realizar-se na sociedade e
não como unidades isoladas, separadas dos seus semelhantes. Mas considerá-los como
existindo simplesmente para a sociedade é negar o valor da pessoa livre.

Embora Berdyaev fosse um inimigo de qualquer forma de totalitarismo, e um crítico do

sistema soviético em particular, a sua atitude em relação à Revolução Russa e às doutrinas e
objectivos do Partido Comunista era matizada. A sua insistência na liberdade e na
emancipação humana impediu-o de adoptar uma atitude puramente negativa em relação à
Revolução. Ele não desejava a restauração do sistema político anterior e tinha pouca simpatia
pelos “brancos”. Além disso, ele aceitou a ideia de Marx de que o capitalismo explorava os
seres humanos. Ele não era mais defensor do capitalismo burguês do que da autocracia
czarista. Ele se sentia pouco à vontade com os emigrados russos que desejavam, a seu ver,
que o relógio fosse atrasado, e alguns deles o consideravam não muito melhor do que um
bolchevique. Mas ele obviamente não era marxista. Ele rejeitou o materialismo e a sua
antropologia filosófica era claramente diferente da dos marxistas. Ele não acreditava que o ser
humano pudesse ser regenerado por mudanças nas estruturas sociais ou pela pressão social,
muito menos pela coerção. Tampouco tinha qualquer simpatia pela política desenvolvida sob
Stalin, de fazer com que artistas e poetas se conformassem às exigências do Partido, sob pena
de serem silenciados ou “liquidados”. A perseguição religiosa e a pressão coercitiva na esfera
cultural eram para ele ataques intoleráveis à dignidade e à liberdade da pessoa. Ele
simpatizava, é claro, com o ideal de criar uma sociedade verdadeiramente humana na qual
cada membro pudesse desenvolver-se livremente, embora não acreditasse que o homem
estivesse destinado simplesmente a um paraíso terrestre materialista ou que o
desenvolvimento de um paraíso terrestre de qualquer forma era inevitável, determinado pelas
leis da história. Mas embora simpatizasse com o ideal de Marx de uma sociedade
verdadeiramente humana (mesmo que a sua concepção de tal sociedade diferisse em aspectos
importantes da de Marx), condenou o Partido Comunista por tratar os seres humanos reais,
existentes aqui e agora, como meios de a consecução de um objetivo num futuro distante.
Esta atitude era incompatível com o seu personalismo. Em resumo, foram considerações
éticas e a sua crença no valor da personalidade que o levaram à sua associação inicial com os
marxistas, e foram os mesmos factores que o levaram a sair do rebanho marxista. Na sua
opinião, os comunistas foram os sucessores do Grande Inquisidor. Eles ofereceram “pão” às
pessoas em detrimento da liberdade. Mas ele via o capitalismo como sendo tão representativo
do materialismo como o era o comunismo, embora fosse este último quem proclamasse
abertamente o materialismo. «Se me opus ao comunismo, fiz-o unicamente por causa da
liberdade de espírito, não porque desejasse preservar esta ou aquela ordem social. Opus-me
ao comunismo precisamente porque acreditava na liberdade e na independência última da
pessoa humana face a todas as ordens sociais e particulares».[782] A adoração do coletivo era
para Berdyaev uma forma de idolatria.

Nos escritos de Berdyaev subsequentes à revolução e à sua expulsão da União Soviética

podemos de facto encontrar muitas condenações inequívocas do “socialismo”, sem restrições.
Por exemplo, dizem-nos que embora o socialismo se inspire nos ideais da cultura da classe
média e retire as suas ideias do materialismo proclamado pelos profetas burgueses, deu algo
de novo ao mundo, nomeadamente “o fenómeno de um colectivismo desumano, uma novo
Leviatã'.[783] Neste coletivismo, «toda a cultura espiritual é eliminada: tal monstro ainda não
tem uma nova alma humana, porque não tem alma humana».[784] Dadas estas passagens,
podemos ter a impressão de que quando Berdyaev qualifica a sua condenação direta, ele está
simplesmente a expressar o seu amor pela sua terra natal e o seu desgosto pela atitude de
alguns dos emigrados. Assim, ele fala da “sinistra e indecorosa psicologia dos emigrados”
[785] daqueles russos em Paris que esperavam uma vitória alemã sobre a União Soviética na
Segunda Guerra Mundial. Mas embora Berdyaev certamente amasse o seu país, não foi
simplesmente o patriotismo que o levou a não gostar da forma como alguns colegas exilados
eram incapazes de ver qualquer ponto positivo no marxismo. Ele acreditava que Marx era
animado por um ódio genuíno à exploração capitalista e que esperava genuinamente a
eventual realização de uma sociedade humana universal verdadeiramente humana, na qual a
emancipação humana de todas as formas de alienação teria sido alcançada. Na verdade, o
universalismo de Marx foi uma das características que o atraiu, em primeira instância, para o
marxismo, e que ele contrastou com o que considerava ser a mentalidade provinciana dos
populistas. Embora patriota, Berdyaev nunca foi chauvinista. Ele estava preocupado com a
humanidade, não apenas com a Rússia. Ao mesmo tempo, ele concebeu o idealismo original
do marxismo como tendo sido pervertido e praticamente extinto não apenas pelos excessos de
indivíduos como Estaline, mas pelo próprio marxismo, pelo seu materialismo e pela sua
subordinação das pessoas ao colectivo. Por outras palavras, o elemento do idealismo genuíno
não poderia sobreviver no quadro da ideologia. O comunismo ofereceu “pão” ao povo, mas à
custa da liberdade, da vida espiritual e da criatividade. O que acrescentou ao materialismo
burguês foi a nova forma de escravatura prevista por Dostoiévski. Referindo-se às duas
décadas anteriores à revolução, Berdyaev observou que “a secção dos marxistas que tinha
alcançado um grau mais elevado de cultura passou para o idealismo e, no final, para o
cristianismo”.[786] Como Berdyaev foi um deles, esta pode parecer uma afirmação arrogante.
Mas parece ser substancialmente verdade.

Tendo em conta as críticas de Berdyaev às formas existentes de sociedade, é natural

perguntar se ele se contentou simplesmente com críticas adversas ou se recomendou a criação
de alguma outra forma de sociedade para substituir as sociedades existentes. É necessário
compreender, porém, que o que ele desejava antes de tudo era a regeneração espiritual
interior da humanidade. O antigo Estado teocrático era, na sua opinião, apenas exteriormente
teocrático, na forma, nos adornos externos, mas não na substância. Governar por Deus
significava, na verdade, governar por um rei ungido ou pelo Papa. O governo de cima, em
nome de Deus, levou a uma reacção em nome da liberdade e, portanto, primeiro à democracia,
depois ao socialismo. E o governo do homem por si só levou à sua autodestruição, à rejeição
dos valores espirituais e à redução, se não à extinção, da liberdade. Um regresso ao passado,
contudo, não é desejável nem possível. Há necessidade do exercício da criatividade humana.
Mas sem regeneração espiritual interior nada de valor real pode ser criado. «Devemos
começar a tornar o nosso cristianismo efectivamente real através de um regresso à vida do
espírito.»[787] A esfera da economia deve estar subordinada aos valores espirituais e a
política deve ser confinada aos seus próprios limites. O objetivo é o reino de Deus, uma
verdadeira teocracia (em contraste com as antigas teocracias), mas “o único caminho para a
verdadeira teocracia, o reino de Deus, é trabalhar para a sua efetiva realização, isto é, para a
realização de um uma vida espiritual mais profunda, para a iluminação e a transfiguração do
homem e do mundo».[788] Não podemos mais acreditar seriamente no poder salvador de
qualquer sistema político-social como tal. O Cristianismo deveria, de facto, transformar a
sociedade, mas qualquer transformação deste tipo deve proceder de dentro para fora.

3. O significado da história concebida por Berdyaev.

 A história, segundo Berdyaev, ganha sentido quando é vista como um movimento em
direção a uma meta final, o reino de Deus, uma meta que será alcançada. Obviamente,
Berdyaev não afirmou que, a menos que a história seja vista desta forma, ela é ininteligível,
no sentido de que não podemos discernir conexões e padrões inteligíveis, e que a
historiografia é impossível ou nada mais do que ficção. 'Há um ritmo na história, como há na
natureza, uma sucessão medida de idades e períodos, alternância de diversos tipos de cultura,
fluxo e refluxo, ascensão e queda.'[789] A reconstrução do passado pelo historiador é
pressuposta. A questão é se a história, tal como apresentada pelos historiadores, tem um
significado. Para Berdyaev, isto só acontece se a história for um movimento em direção a um
objetivo final. Se o desenvolvimento histórico assumisse a forma de ciclos recorrentes e
pudesse ser simbolizado por um círculo ou conjunto de círculos, não teria sentido. A história
também não teria sentido se fosse um progresso interminável em direcção a um objectivo que
nunca seria alcançado. Além disso, se a história é concebida como um movimento em
direcção a um objectivo que só será alcançado pela geração viva na altura, esta concepção da
história foi considerada por Berdyaev como moralmente inaceitável. Pois neste caso “nada
além da morte e da sepultura” aguardaria “a grande maioria da humanidade”.[790] As
gerações anteriores seriam simplesmente meios para a obtenção do pleno desenvolvimento da
personalidade por uma geração ainda não nascida.

Isso não significa que Berdyaev considerasse o movimento da história como algo
totalmente determinado. 'O determinismo da natureza não pode ser transferido para a
história.'[791] O que pode ser descrito como 'destino' desempenha um papel na história, mas
há também a liberdade humana a ter em conta. O que se segue é que «a história só tem
sentido porque terá um fim».[792] Isto é, o significado da história «está para além dos limites
da história».[793] A plena realização do reino de Deus é o objetivo do movimento da história,
mas não pode ser alcançada dentro do próprio movimento. Se, portanto, o objetivo deve ser
alcançado, a história, o tempo histórico, deve chegar ao fim. Além disso, a plena realização
do reino de Deus deve ser concebida como envolvendo a ressurreição dos mortos. Caso
contrário, as gerações anteriores seriam meios ou instrumentos para a felicidade de uma
geração futura, uma ideia que seria incompatível com a ênfase de Berdyaev no valor da
pessoa humana como imagem de Deus.[794]

Berdyaev foi obviamente inspirado pela escatologia cristã, mas ele a interpretou à sua
maneira, e nem sempre é fácil entender precisamente como suas declarações deveriam ser
entendidas. Dizem-nos, por exemplo, que embora não devamos conceber o fim do mundo
como um acontecimento no tempo histórico (simbolizado por uma linha que se estende
indefinidamente), também não deveríamos concebê-lo como um acontecimento totalmente
para além da história. Deveria ser concebido como ocorrendo num tempo existencial, que é
“melhor simbolizado não pelo círculo nem pela linha, mas pelo ponto”.[795] O tempo
existencial é “o tempo interior... o tempo do mundo da subjetividade”.[796] Realizar-se no
tempo existencial significa «sair do reino da objectivação para o padrão espiritual das
coisas».[797]

A interpretação natural de tais declarações, pelo menos se tomadas isoladamente, é em

termos das palavras de Cristo: “não se pode dizer pela observação quando o reino de Deus
virá”. Não haverá como dizer: "Olha, aqui está!" ou "aí está!"; porque de facto o Reino de
Deus está dentro de vós».[798] Obviamente, Berdyaev não pretende sugerir que a vinda do
reino de Deus seja simplesmente um evento futuro, do qual aqueles que vivem aqui e agora
não possam participar. «O reino de Deus não é apenas uma questão de expectativa, está a ser
fundado, a sua criação começa já aqui e agora na terra».[799] O que Berdyaev chama de
tempo existencial, “tempo interior”, em certo sentido se sobrepõe ao tempo histórico. 'Aquilo
que projetamos na esfera do eterno, e chamamos de fim, é a experiência existencial do
contato com o numenal.'[800] A segunda vinda de Cristo e a plena realização do reino de
Deus podem ser concebidas como a regeneração espiritual de toda a humanidade.

Seria, contudo, um erro supor que Berdya chegou a imaginar os seres humanos como
continuando a viver, “depois” do fim da história, com as mesmas estruturas sociais que
existem agora. Por exemplo, o Estado dificilmente poderia existir no mundo transfigurado, se
“a imagem do Estado fosse mostrada no final como a imagem da besta que sai do
abismo”.[801] Não se trata de melhorar o atual, mas de uma transformação. 'O reino de Deus
não é realmente realizado nas condições do nosso mundo. O que é necessário para a sua
realização não são mudanças neste mundo, mas uma mudança neste mundo».[802] Devemos
ter cuidado ao interpretar Berdyaev como tendo em mente um progresso interminável no
tempo histórico. Afinal, ele acreditava na ressurreição dos mortos e falava de “um novo
homem e um novo cosmos”.[803]

Embora Berdyaev esperasse a plena realização do reino de Deus como o objetivo da

história, um objetivo meta-histórico, ele tinha poucos

simpatia por qualquer política de espera passiva de uma intervenção divina, que ponha
fim à história. «Não é só Deus quem faz novas todas as coisas, é também o homem».[804] Na
verdade, Berdyaev viu o que é chamado de segunda vinda de Cristo “como dependente do ato
criativo do homem”.[805] 'A futura vinda de Cristo pressupõe que o caminho tenha sido
preparado para ela pelo homem.'[806] O fato é, de acordo com Berdyaev, que Deus age
através dos seres humanos. Deus «age apenas em liberdade, apenas através da liberdade do
homem».[807] Mais uma vez, «a efusão do Espírito que muda o mundo é a actividade do
espírito no próprio homem».[808] A realização do objetivo da história é o resultado da
atividade criativa divino-humana.

A escatologia tradicional concebe Deus como alguém que fecha a cortina da história e
faz novas todas as coisas. Concebe Cristo como descendo em glória do céu para julgar os
vivos e os mortos. Berdyaev considera essas imagens como símbolos. Quando, porém, ele
tenta nos dizer o que os símbolos expressam, ele levanta um problema. Suponhamos que, em
vez de Cristo vir inesperadamente, como um ladrão de noite, «quando o homem fizer aquilo a
que foi chamado, só então se realizará a segunda vinda de Cristo».[809] Se os seres humanos
são livres, como Berdyaev insiste que são, segue-se que não podem fazer aquilo a que foram
chamados. Nesse caso, a segunda vinda de Cristo presumivelmente não ocorreria. Mas
Berdyaev parece estar confiante de que o objectivo da história será alcançado, embora não
pela evolução dentro do tempo histórico. Isto é sem dúvida uma questão de fé. Envolve,
contudo, não apenas a fé em Deus, mas a fé em que os seres humanos prepararão livremente o
caminho para o reino de Deus. De qualquer forma, este parece ser o caso para o presente
escritor.

Embora Berdyaev dê ênfase ao fim da história e à realização do reino de Deus, isto não é,
evidentemente, tudo o que ele tem a dizer sobre a história. Por exemplo, seguindo os passos
dos pensadores eslavófilos e de Leontyev, ele faz uma distinção entre cultura e civilização.
«A cultura, tendo perdido a sua alma, torna-se civilização. As questões espirituais são
menosprezadas, a quantidade substitui a qualidade.»[810] A civilização é exemplificada no
capitalismo burguês, que se diz privar a vida económica do homem de qualquer fundamento
espiritual. O socialismo visa desenvolver ainda mais a civilização, sem, no entanto, infundir
nela qualquer espírito novo. Por outras palavras, existem forças em acção que se esforçam por
extinguir os valores espirituais, por sufocar no homem qualquer consciência da sua relação
com Deus e por concentrar a atenção e os desejos do homem em interesses puramente
terrestres. Essas forças podem ser representadas pela figura simbólica do Anticristo e estão
em conflito com o movimento do Espírito para preparar o caminho para o reino de Deus.
Estamos vivendo na era das trevas, por assim dizer. Na sua capacidade profética, Berdyaev
prevê o eventual triunfo da luz, do bem sobre o mal.

Berdyaev se considerava, e de fato era, um filósofo cristão. Ele, contudo, não concebeu
um filósofo cristão como tendo a obrigação de conformar o seu pensamento filosófico às
exigências da teologia ortodoxa, católica ou protestante, conforme o caso. Ele fez uma
distinção entre revelação e teologia, sendo esta última uma reação socializada ou
interpretação da revelação, “mesmo que o fato seja oculto”.[811] Como a teologia tem um
caráter social e como “os problemas colocados e resolvidos pela filosofia são invariavelmente
os mesmos que os propostos pela teologia”, [812] é compreensível que os teólogos suspeitem
ou mesmo sejam ativamente hostis à filosofia. Mas a liberdade de pensamento é essencial
para o filósofo. O filósofo cristão tentará 'adquirir a mente de Cristo' [813], sua comunhão
espiritual com o ser divino é tanto a fonte de intuições quanto um freio às reivindicações
arbitrárias de conhecimento intuitivo. Mas, embora fiel à revelação, ele não permitirá que o
seu pensamento seja algemado pelas interpretações da revelação por parte dos teólogos em
nome de uma sociedade que exerce pressão. Quanto ao pensamento discursivo, Berdyaev
considerava-o um instrumento de intuição e rejeitou explicitamente qualquer noção de que
concebia as suas ideias filosóficas como deduzidas de proposições evidentemente ou
necessariamente verdadeiras. Na sua opinião, foi um pensamento criativo.

Ao representar a filosofia como pensamento criativo, Berdyaev quis dizer que ela não é,
ou não deveria ser, simplesmente um espelhamento passivo ou um reflexo do real, do ser. Em
seus primeiros trabalhos, O Significado da Criatividade, ele afirmou que a filosofia deveria
ser orientada para a transfiguração do real. Como este trabalho foi publicado em 1916, antes
da revolução e não tantos anos depois da ruptura de Berdyaev com o marxismo (para o qual,
como ele admitiu, manteve um ponto fraco), é razoável ver a influência da famosa afirmação
de Marx de que os filósofos deveriam não se contentar simplesmente em compreender o
mundo, mas que o que era necessário era mudar o mundo. Mas Berdiaev não abandonou a
ênfase no papel profético do filósofo. Na verdade, ele desejava o advento do reino de Deus,
não o do reino do Homem, com exclusão de Deus. Ele estava convencido, porém, de que a
filosofia poderia contribuir para a tarefa de mudar a palavra, de transfigurá-la, estimulando
uma mudança de consciência nos seres humanos, uma transvaloração de valores. A famosa
afirmação de Marx de que os filósofos não deveriam se contentar simplesmente em
compreender o mundo, mas que o que era necessário era mudar o mundo. Mas Berdiaev não
abandonou a ênfase no papel profético do filósofo. Na verdade, ele desejava o advento do
reino de Deus, não o do reino do homem, com exclusão de Deus. Ele estava convencido,
porém, de que a filosofia poderia contribuir para a tarefa de mudar a palavra, de transfigurá-la,
estimulando uma mudança de consciência no ser humano, uma transvaloração de valores.[814]

Não é necessário dizer que a ideia de filosofia de Berdyaev não é aceitável para todos os
filósofos, nem, aliás, para todos os teólogos, mesmo que por razões um tanto diferentes.
Muitas pessoas, no entanto, acharam seu pensamento novo e estimulante. Suas deficiências
como filósofo não os incomodavam muito, se é que incomodavam, pois estavam mais
preocupados com a mensagem profética. Para alguns, pelo menos, a interpretação da fé cristã
feita por Berdyaev parecia tornar o cristianismo mais credível e mais relevante. Ele era em
grande parte um russo, um aristocrata russo, mas o seu ataque a todas as formas de
totalitarismo, a sua defesa incansável da liberdade, a sua ênfase na primazia dos valores
espirituais, a sua abordagem antropocêntrica dos problemas, o seu personalismo, a sua
procura de sentido na vida e na história humanas, despertou um interesse generalizado, como
o demonstram as numerosas traduções dos seus escritos. Não se tratava de seus admiradores
se tornarem “berdyaevianos”. Isto teria sido difícil no caso de um pensador que não fosse um
construtor de sistemas. Mas muitos não-russos descobriram que seus escritos lhes abriam
novos horizontes de pensamento.

4. L. Shestov: racionalismo, história e religião.

Vimos que uma característica proeminente do pensamento filosófico de orientação
religiosa na Rússia era a crítica ao “racionalismo ocidental”. Não se tratava de recusar admitir
que o raciocínio tem algum papel a desempenhar na vida humana. Tratava-se de rejeitar a
afirmação de que no que diz respeito à aquisição do conhecimento a razão é omnicompetente
e de sustentar que outros factores podem estar e estão envolvidos, especialmente a intuição.
No campo do conhecimento religioso, a fé em Deus baseava-se na experiência religiosa e não
em provas como as oferecidas por São Tomás de Aquino. Um ponto a notar é que esta
posição não foi simplesmente afirmada. Razões foram apresentadas para aceitá-lo. Por
exemplo, de acordo com Solovyev, a existência é conhecida pela experiência imediata. O
pensamento discursivo discerne relações entre ideias ou conceitos, mas não pode estabelecer
a existência. Para saber que algo existe é necessária a verificação, que, no caso do
conhecimento de Deus, é a experiência mística. Mais uma vez, Berdyaev argumentou que
qualquer tentativa de provar a existência de Deus da maneira como Tomás de Aquino tentou
prová-la envolvia a objetificação de Deus como uma realidade “lá fora”. Em geral, ele via a
racionalização como objetivação, no sentido de que os símbolos eram objetivados pela razão
como realidades. Na sua opinião, a teologia tradicional estava longe de estar livre desta
tendência de confundir símbolos com o que era simbolizado. Foi “racionalista”. Na verdade,
apesar da sua admiração por Solovyev, [815] Berdyaev considerou o desenvolvimento da
metafísica de Solovyev como infectado pela racionalização.

Embora pensadores como Kireevsky, Solovyev e Berdyaev tenham enfatizado as

limitações da razão, seria enganador descrevê-los como “irracionalistas”. Seria mais
apropriado descrevê-los como “anti-racionalistas”, se por racionalismo entendemos a crença
na onicompetência da razão no que diz respeito ao conhecimento da realidade. O termo
“irracionalista”, entretanto, tem sido comumente aplicado ao filósofo russo emigrado Leon
Shestov. Por exemplo, o professor George L. Kline descreveu Shestov como “um
irracionalista completo”, [816] acrescentando que isso não quer dizer que Shestov fosse um
anti-racionalista, na medida em que o russo não era fraco em lógica. Obviamente, se um
determinado epíteto descritivo é apropriado ou não, depende do significado que se atribui ao
epíteto. Se o racionalismo for entendido como envolvendo a afirmação de que toda a
realidade é, em princípio, cognoscível pela razão humana e que está em conformidade com
todos os requisitos do pensamento lógico, Shestov pode certamente ser descrito como um anti
-racionalista. Ao mesmo tempo, se um homem que nega que o princípio da não-contradição
seja universal e necessariamente aplicável e que acredita que verdades importantes podem ser
melhor expressas através do paradoxo merece o rótulo de “irracionalista”, Shestov pode ser
assim rotulado. Se, contudo, considerarmos o “irracionalismo” como uma forma ou sinal de
loucura, devemos ter em mente o facto de que o próprio racionalismo era, para Shestov, uma
forma de loucura.

Leon Shestov (1866-1936) era um judeu russo, seu nome verdadeiro era Lev Isakovich
Schwarzman. Ele estudou direito na Universidade de Moscou, embora não tenha se tornado
advogado. Após a Revolução, em 1919, emigrou para Berlim e depois se estabeleceu em
Paris. Ele não ocupou nenhum cargo acadêmico regular. Referindo-se ao seu primeiro
encontro com Shestov, Berdyaev comenta sobre o seu amigo: “Eu o considerava então e
considero-o agora como um dos homens mais notáveis que tive o privilégio de conhecer”.
Shestov tem sido frequentemente descrito como existencialista, e com razão; mas o seu
existencialismo foi desenvolvido independentemente daqueles que são geralmente chamados
de existencialistas. Foi somente nos últimos anos que ele conheceu e valorizou muito os
escritos de Kierkegaard. Ele foi, no entanto, influenciado por Dostoiévski e Nietzsche.
Shestov foi um pensador intensamente pessoal, no sentido de que seu pensamento era uma
luta contínua com problemas que eram de grande importância para ele pessoalmente. Ele não
se preocupava com tópicos simplesmente porque era ou poderia ser considerado apropriado
que um filósofo dissesse algo sobre eles. Na verdade, a filosofia era para ele essencialmente
uma luta sem fim. Quando acusado de se repetir, de voltar sempre aos mesmos temas, não se
arrependeu.

Em 1897, GM Brandes, historiador e crítico literário dinamarquês, publicou um grande

volume sobre Shakespeare. No ano seguinte foi publicado o primeiro livro de Shestov,
Shakespeare e seu crítico Brandes. Shakespeare, como Shestov o via, tinha um intenso
interesse e uma compreensão intensa da vida como ela é realmente vivida. O poeta sentia que
não se pode viver sem reconciliar-se com a vida».[818] Shakespeare estava, claro, bem
consciente dos elementos trágicos da vida, mas nas suas tragédias mostrou-nos que “por
baixo dos horrores que nos são visíveis está escondido um desenvolvimento invisível da alma
humana, que todos procuram o que é melhor, mesmo quando praticam más ações, e que todas
as acusações que as pessoas fazem sobre a vida procedem apenas da nossa incapacidade de
compreender as tarefas do destino”. Isso reconciliou Shakespeare com a tragédia humana e
fez dele o maior dos poetas. Brandes, porém, “não vê tudo isso”.[819] A vida, com toda a sua
tragédia, é autojustificável. Há uma espécie de ética imanente nisso. Shakespeare retratou
atores do que consideramos más ações, mas não julgou.

No início de seu livro, Shestov sustentou que a filosofia racionalista ocidental havia
distorcido a vida. Os metafísicos racionalistas reconheceram apenas os elementos que podiam
ser encaixados nas suas construções mentais, nos seus sistemas, relegando o resto à esfera do
contingente e do sem importância. Para eles, desde Aristóteles, viver era pensar. Shakespeare,
porém, via a vida como um todo e estava bem ciente de que a vida não pode ser simplesmente
equiparada ao pensamento.

Mesmo que o presente escritor fosse competente para fazer julgamentos sobre as
questões entre Shestov e Brandes no que diz respeito à interpretação de Shakespeare, seria
inapropriado discutir estas questões aqui. O que queremos salientar é que, embora Shestov
tenha abandonado o que foi descrito como o vago optimismo moral do seu primeiro livro, o
seu ataque à filosofia racionalista iria intensificar-se. Em seu primeiro livro, ele argumentou
que, ao tentar enquadrar a realidade na estrutura do racional e do razoável, a filosofia tornou-
se progressivamente mais destrutiva. Primeiro ele se livrou de Deus. 'Tendo terminado com
Deus, começou a trabalhar na moralidade' [820] e depois voltou sua atenção para o homem.
Em nome da ciência, o positivismo (Shestov tomou Hippolyte Taine como seu representante)
tentou reduzir a psicologia à fisiologia e eliminou a liberdade humana, concebendo as ações
humanas como efeitos de causas determinantes. Shestov nunca se cansou de atacar a filosofia
racionalista e o cientificismo (em vez da própria ciência).

O livro sobre Shakespeare foi seguido, em 1900, por Good in the Teaching of Count
Tolstoy and Nietzsche, obra em que atacou a tendência, característica de Tolstoi, entre outros,
de conceber Deus e o Bem como termos equivalentes. Shestov não estava argumentando que
Deus é mau, mau. Ele sustentava que a frase de Nietzsche “além do bem e do mal” se aplica a
Deus, isto é, ao Deus da Bíblia. Se Deus é concebido como o Bem, a religião é reduzida à
ética e eventualmente Deus desaparece. Deus está acima da piedade, acima do bem, acima do
mal.

O interesse de Shestov por Nietzsche é demonstrado não apenas pelo título do livro que
acabamos de mencionar, mas também pelo de seu sucessor, Dostoiévski e Nietzsche: a
Filosofia da Tragédia (1903). No pensador alemão ele viu um homem que não desviava os
olhos dos aspectos sombrios e trágicos da vida nem tentava representar a história humana
como um processo teleológico racional, à maneira de Hegel. Nietzsche viu a vida como ela é
e a afirmou. Shestov também admirava Nietzsche pela maneira como este questionava
corajosamente proposições que a maioria das pessoas tomava como certas ou considerava
evidentemente verdadeiras. Para Nietzsche, mesmo os princípios básicos da lógica eram
“ficções”, pragmaticamente úteis, mas não leis do ser. Nietzsche não acreditava que o mundo
em si estivesse em conformidade com as exigências da razão humana, e não gostava dos
filósofos racionalistas, dos quais o maior era Hegel. Quanto à proclamação da morte de Deus
por Nietzsche, o que conquistou a aprovação de Shestov foi a importância que Nietzsche
atribuiu à morte de Deus. Num ensaio publicado originalmente em 1917 na revista Problems
of Philsophy and Psychology, Shestov referiu-se a filósofos que sacrificaram a Deus num
espírito de indiferença, e depois observou que “a única excepção a esta regra geral nos
tempos modernos é Nietzsche”.[ 821] Para Nietzsche, a chamada morte de Deus foi um
acontecimento que abalou o mundo, com implicações de grande significado. Além disso,
Nietzsche expressou a sua posição de forma franca e clara, enquanto Hegel, na opinião de
Shestov, embora falasse muito sobre Deus e a religião absoluta (Cristianismo), expôs um
ateísmo mascarado.

Em Dostoiévski, Shestov viu um escritor que se recusava a encobrir o mal, a representar

o mundo e a vida humana como racionais, a exaltar o universal em detrimento do particular, a
eliminar a liberdade humana. Embora não seja um filósofo no sentido tradicional, Dostoiévski
foi um pensador existencial. Mais tarde, Shestov escreveria sobre ele em conjunto com
Kierkegaard, como em Kierkegaard and Existential Philosophy (1939). Na verdade, para
Shestov, Kierkegaard era “o duplo espiritual de Dostoiévski”.[823]

Depois de escrever os livros mencionados acima, Shestov tendeu, como Nietzsche, a

adotar um estilo aforístico, embora seus escritos posteriores também incluam alguns
tratamentos contínuos e bastante longos de temas. Ele também escreveu artigos. Entre seus
livros A Apoteose da Infundação: Um Ensaio sobre o Pensamento Não-Dogmático apareceu
em 1905, [824] O Poder das Chaves (Potestas Clavium) em 1923, [825] Em Balanças de Jó
em 1929, [826] Kierkegaard e Filosofia Existencial em 1939 , [827] e Atenas e Jerusalém em
1951. [828] Existem também duas coleções de ensaios, Começos e Fins (1908) e Especulação
e Revelação (1964). Qualquer tentativa de resumir brevemente algumas características
principais do pensamento de Shestov, contudo, dificilmente poderá transmitir o sabor, por
assim dizer, da escrita de Shestov. No seu ataque sustentado ao racionalismo e ao
cientificismo, ele discute um grande número de filósofos, desde os gregos até Husserl.[829] E
embora alguns dos seus julgamentos possam ser inaceitáveis para muitos leitores ou mesmo
provocá-los à indignação ou exasperação, o que ele diz é geralmente ao mesmo tempo
perceptivo e estimulante, mesmo quando alguém discorda ou deseja qualificar o que ele diz.
É, no entanto, impossível acompanhá-lo em todas as suas discussões. Segundo Shestov, “a
melhor definição de filosofia, que é a única abrangente, pode ser encontrada em Plotino. À
pergunta "o que é filosofia?" ele responde: PARA Tifuorcatov, isso é o mais importante'.[830]
Dizem-nos que a filosofia moderna, tendo-se tornado serva da ciência, é indiferente aos
nossos julgamentos de valor sobre o que é importante ou precioso na vida.[831] Não se
preocupa, por exemplo, com a beleza. No entanto, é a partir da reflexão sobre o que é mais
importante e precioso para nós na vida que a verdadeira filosofia formula as suas questões ou
problemas. Além disso, se aceitarmos a definição de Plotino, as barreiras entre a filosofia, por
um lado, e a religião e a arte, por outro, serão eliminadas. Pois a religião e a arte também se
preocupam com o que vale mais a pena.

Pode-se obviamente levantar a objecção de que pessoas diferentes têm ideias diferentes
sobre o que é mais importante ou que vale a pena, e que Shestov está obviamente a pensar em
termos das suas próprias avaliações pessoais. Esta objeção talvez não preocupasse Shestov.
Pois ele não via a filosofia como um pensamento “impessoal”. Mas ele tem mais a dizer sobre
o mundo da ciência e sobre a filosofia como serva da ciência. Ele está perfeitamente
preparado para admitir que «se quisermos ter uma ciência solidamente estabelecida, devemos
colocá-la sob a protecção da ideia de necessidade».[832] Nas ruas da vida “não há luz
eléctrica, nem gás, nem mesmo candeeiro de querosene”.[833] Para obter luz na escuridão,
para nos permitir prever, a mente humana postulou relações causais necessárias; construiu um
mundo governado por leis naturais. E a filosofia positivista, tornando-se serva da ciência,
elimina a liberdade humana, considerada uma exceção ao funcionamento da lei natural e
determinante da causalidade. O que é, ou deveria ser, precioso para o ser humano é assim
rejeitado em nome da ciência. Mas embora a ciência natural tenha certamente uma utilização
pragmática, o seu mundo de necessidade, de determinismo, é, no entanto, uma construção
mental. É mérito de David Hume ter mostrado que a necessidade não se encontra no mundo,
mas que é uma contribuição subjetiva. A teoria da evolução minou a velha tese de que
semelhante produz semelhante e que os efeitos devem sempre assemelhar-se às suas causas.
No que diz respeito às possibilidades, qualquer coisa pode resultar de qualquer coisa.

Ao sustentar que o mundo não é governado pela necessidade, que a necessidade não é
realmente uma característica da realidade em si, Shestov não está simplesmente seguindo os
passos de Hume, que estava preocupado com os problemas epistemológicos, com o alcance e
as limitações da vida humana. conhecimento. Ele foi motivado por considerações religiosas.
Num mundo governado por uma causalidade determinada, em que cada acontecimento é, em
princípio, previsível, Deus, se é que é reconhecido, é empurrado para a periferia. Não há lugar
para intervenções divinas. Uma vez, porém, que o mundo da ciência é visto como uma
construção mental, embora útil para determinados propósitos, o campo para a intervenção
divina torna-se aberto. O Deus da Bíblia, não vinculado a nenhuma lei da natureza, pode
retornar ao centro do quadro. E a liberdade humana pode ser reafirmada. (Obviamente, a
rejeição de Shestov do reinado da necessidade não se limita à ciência natural. Ele também
rejeita, por exemplo, a ideia de desenvolvimento histórico como um processo inevitável e
determinado pela lei.)

Não se trata simplesmente de uma questão de leis naturais e do mundo da ciência.

Shestov, como Nietzsche, estende seu questionamento aos princípios da lógica e aos
pressupostos da filosofia racionalista. O princípio da identidade, por exemplo, simbolizado
por A = A, é um postulado que “tem uma origem puramente empírica” [834] e, argumenta
Shestov, a teoria da evolução mostra que se pode pensar de outra forma que não de acordo
com este princípio . Mais uma vez, embora desde Aristóteles o princípio da não-contradição
tenha sido considerado universalmente válido, como uma lei do pensamento e também como
uma lei do ser, é simplesmente um postulado da razão humana. É, de facto, perturbador ouvir
que os princípios da lógica não são verdades eternas. Mas «a função da filosofia é ensinar o
homem a viver na incerteza... A função da filosofia não é tranquilizar as pessoas, mas
perturbá-las».[835] Nietzsche poderia ter dito o mesmo.

A filosofia racionalista tentou submeter a realidade aos princípios da lógica e aprisioná-

la, por assim dizer, na casa construída pela razão. Por exemplo, “Husserl não pára diante de
nada para fazer da filosofia a ciência das verdades absolutas”; [836] ele fala do “caráter
ilimitado da razão objetiva”.[837] Esta ênfase na razão, desde Aristóteles, significou que os
filósofos se preocuparam com o universal e o recorrente, em vez do particular e único,
embora “os fenómenos individuais signifiquem muito mais para nós do que o constantemente
recorrente”.[838] Em geral, o racionalismo ecoa a famosa afirmação de Protágoras de que o
homem é a medida de todas as coisas. Mas qual é a nossa justificativa para acreditar que a
afirmação é verdadeira? Desnecessário dizer que os filósofos racionalistas consideram os
“irracionalistas” insanos. Mas o seu racionalismo é realmente a expressão do desejo, da
vontade. «A raiz de todas as nossas filosofias não reside nas nossas observações objectivas,
mas nas exigências do nosso próprio coração, na vontade moral subjectiva».[839] “Achamos”
a realidade racional porque queremos que ela seja racional. A crença na racionalidade da
existência humana é “filha dos nossos desejos”.[840]

Shestov submeteu ao ataque não apenas a metafísica racionalista, mas também a ética
autônoma, baseada na afirmação de que existem princípios morais eternos que até mesmo
Deus, se existe um Deus, deve respeitar e, de fato, obedecer. Ele simpatizava, portanto, com a
revolta de Guilherme de Occam contra a subordinação de Deus a uma lei moral eterna, e
também com a negação de Nietzsche de qualquer lei moral absoluta e universal. A filosofia
da história também foi atacada. As pessoas procuram o significado da história e o encontram.
Mas por que a história deve ter um significado? Os filósofos especulativos da história
“encontraram” um significado na história, porque queriam encontrá-lo, submeter a história à
razão, torná-la um processo racional compreensível, um avanço para qualquer objectivo que
desejassem. Mas só poderiam fazê-lo falsificando a história. “A filosofia da história de Hegel
é uma falsificação grosseira e nociva da vida.”[841] Quanto a Husserl, no seu ataque ao
historicismo, ele “não deseja ouvir os ensinamentos da história; é a história, pelo contrário,
que deve acolher o seu ensinamento».[842]

Se prestássemos atenção simplesmente às críticas de Shestov ao cientificismo e à

filosofia racionalista, poderíamos ter a impressão de que ele está a fazer o seu melhor para
difundir o cepticismo, o relativismo ético e a ideia de que a vida e a história humanas são
desprovidas de significado. O que ele está realmente fazendo, porém, é apresentar aos seus
leitores uma opção entre o racionalismo ou a adoração da ciência (positivismo), por um lado,
e a fé no Deus da Bíblia, por outro. 'Atenas ou Jerusalém, religião ou filosofia.'[843] Quando
Shestov rejeita a ideia de verdades eternas, a tese que ele deseja afirmar é que 'a Bíblia vê nas
verdades eternas que são independentes do Criador apenas uma mentira, uma mentira.
sugestão, um encantamento”.[844] Quando ele sustenta que o princípio da não-contradição
não é uma proposição absoluta e universalmente verdadeira, ele está abrindo espaço para a
tese de que Deus transcende os princípios e regras da lógica. Seguindo os passos do teólogo
medieval São Pedro Damião, Shestov afirma que Deus poderia fazer com que o que
aconteceu não acontecesse. Por exemplo, Deus poderia fazer com que Sócrates não bebesse
veneno ou que Júlio César não atravessasse o Rubicão, desfazendo assim a história, por assim
dizer.[845] Novamente, quando ele ataca a teoria de que existem princípios ou leis morais
eternas, que até mesmo Deus deve respeitar, ele está pensando de maneira semelhante à linha
de pensamento de Kierkegaard quando argumentou que, ao dizer a Abraão para sacrificar seu
filho Isaque, Deus estava “suspendendo o ético”. A ideia geral é que a onipotência de Deus
não conhece limites estabelecidos pela razão humana.

Deve-se entender que o que Shestov opõe ao racionalismo é o salto de fé de Kierkegaard,

o resultado de uma opção. 'A filosofia religiosa é um afastamento do conhecimento e uma
superação pela fé, numa tensão ilimitada de todas as suas forças, do falso medo da vontade
ilimitada do Criador...'[846] Shestov não afirma que a existência de Deus pode ser provado.
Referindo-se a Dostoiévski, ele observa, com aprovação do que considera ser a visão do
romancista, que “não se pode demonstrar Deus. Não se pode procurá-lo na história. Deus é o
“capricho” encarnado, que rejeita todas as garantias. Ele está fora da história, como tudo o
que as pessoas consideram tὸ τιμιώτατον, de valor supremo'.[847]

Shestov, de fato, usa frases como “filosofia religiosa” (como acima) ou “filosofia
bíblica”. Por exemplo, ele refere-se à “oposição fundamental da filosofia bíblica à filosofia
especulativa”.[848] Ele também afirma que “a filosofia judaico-cristã não pode aceitar nem
os problemas fundamentais, nem o princípio, nem a técnica de pensamento da filosofia
racional”.[849] Embora, no entanto, ele sem dúvida esperasse ser capaz de desenvolver esta
“filosofia judaico-cristã”, uma filosofia baseada na fé, e embora tenha indicado algumas das
crenças e atitudes que ela excluiria, na verdade não a desenvolveu. positivamente. Alguns
alegariam obviamente que tal desenvolvimento não era possível. Se religião e filosofia são
realmente opostas, não pode haver uma “filosofia religiosa”. Shestov poderia ter respondido
que não pode haver uma filosofia racionalista verdadeiramente religiosa, mas que pode haver
uma filosofia religiosa no sentido da sabedoria. Na verdade, porém, o ponto para o qual
convergem as linhas de pensamento de Shestov é uma opção entre razão e fé, entre o Deus
dos filósofos (ou nenhum Deus), por um lado, e o Deus da Bíblia, por outro, o Deus da Bíblia
sendo conhecido pela fé e não pela filosofia especulativa.

O endosso do pensador russo à atitude Ou-Ou kierkegaardiana encontra expressão de

várias maneiras. Por exemplo, no final de um longo artigo sobre o pensamento de Solovyev,
ele observa que “nos últimos dias de sua vida Solovyev se afastou da verdade especulativa
(istina) e do bem especulativo, como se tivesse aprendido que não pelo pensamento, mas no
trovão é alcançada a verdade eterna e final (pravda).'.[850] Mais uma vez, num ensaio sobre o
pensamento do seu amigo Berdiaev, no qual criticava Berdiaev por tentar combinar a gnose
com a filosofia existencial, Shestov expressou a sua confiança de que, se Berdiaev
conseguisse colocar os dois elementos em confronto, não hesitaria em escolha o
existencialismo (que, para Shestov, significava o existencialismo kierkegaardiano). Outro
exemplo da atitude Ou-ou de Shestov é fornecido pelo seu ensaio “Sobre a filosofia da Idade
Média”, ocasionado pela publicação de Spirit of Medieval Philosophy, de Etienne Gilson.
Shestov viu alguns pensadores medievais (não todos) sucumbindo à tentação de tentar
“transformar a fé em conhecimento” [851] ou de fundamentar a verdade revelada em
argumentos racionais. Quanto à ideia de filosofia cristã de Gilson, Shestov pensava que era
uma tentativa de combinar dois elementos incompatíveis, por um lado, a afirmação de que
existe uma filosofia judaico-cristã com sua fonte na revelação bíblica, e por outro lado, as
afirmações que toda filosofia deve ser baseada em evidências que conduzam a verdades
demonstráveis.
 A palavra final de Shestov é realmente uma mensagem espiritual. 'Deus é superior à
ética e superior à nossa razão. Ele assume sobre si os nossos pecados e apaga os terrores da
vida».[853] Mais uma vez, «a liberdade não chega ao homem através do conhecimento, mas
da fé, que põe fim aos nossos medos».[854]
 Epílogo

Os últimos capítulos deste volume foram dedicados a duas correntes principais de

pensamento: o marxismo na Rússia, antes e depois de 1917, e o renascimento da filosofia de
orientação religiosa com Solovyev e seus sucessores. Cada movimento teve, é claro, seu
contexto imediato. A difusão do marxismo nas décadas imediatamente anteriores à revolução
pressupôs o fracasso do liberalismo em atingir os seus fins, [855] o aspecto cada vez mais
revolucionário do pensamento da intelectualidade russa e os desenvolvimentos na vida
económica do país que fizeram a teoria marxista parecer mais relevante para as condições
reais na Rússia do que parecia ser anteriormente. Além disso, embora o populismo não
estivesse de forma alguma morto na época da Revolução (ele sobreviveu na forma de ideias
socialistas revolucionárias), a superioridade do conteúdo teórico do marxismo em relação ao
da ideologia populista foi demonstrada pela forma como o populista pensadores emprestaram
elementos do marxismo. Dizer isto não significa, contudo, implicar que a filosofia marxista
estava destinada, pela sua qualidade intrínseca, a tornar-se a ideologia oficial da Rússia pós-
revolução. O triunfo do Partido Bolchevique foi possível graças às condições criadas pela
Guerra Mundial e efectuado pela determinação de Lenine em aproveitar uma oportunidade
para acção, e o triunfo do Partido Bolchevique acabou por envolver a elevação do marxismo
ao estatuto de ideologia oficial.

O renascimento da filosofia de orientação religiosa pode ser visto como uma

manifestação de uma reacção mais ampla contra o positivismo e o materialismo que tinham
sido características conspícuas da vida intelectual russa, pelo menos entre os membros da
intelectualidade radical, a partir de meados do século XIX. [856] Esta reação expressou-se
também na literatura, por exemplo com poetas simbolistas como Vyacheslav Ivanov (1866-
1949), Andrey Bely (1880-1934) e Alexander Blok (1880-1921). Talvez possamos falar de
uma reação contra a “planicidade” em favor da “profundidade”. Mas não foram apenas o
positivismo e o materialismo que formaram o pano de fundo para o renascimento da filosofia
religiosa. Houve também a falta de pensamento criativo e em desenvolvimento entre os
representantes oficiais da Igreja Ortodoxa Russa. A Igreja preservou os dogmas formulados,
mas desaprovou qualquer coisa nova.[857] Como vimos, Solovyev enfatizou a necessidade de
dar à consciência religiosa uma expressão intelectual mais adequada. Mais tarde, Berdyaev
insistiu na “especulação filosófica livre”, [858] distinta do que ele descreveu como a
expressão coletiva socializada da verdade religiosa pela Igreja, e sustentou que a filosofia não
poderia renunciar ao “seu direito de considerar e, se possível, de resolver os problemas
essenciais da religião que a teologia reivindica como seu monopólio».[859] Além disso, na
esfera político-social, segundo Berdyaev, a Igreja Ortodoxa Russa ainda pensava em termos
de uma organização social obsoleta, como se “não só a revolução proletária, mas mesmo a
revolução burguesa nunca tivesse acontecido”.[860] Seria um exagero falar de uma reação
contra a Igreja. Solovyev e a maioria dos seus sucessores eram membros da Igreja. Tratava-se
de reagir contra o que eles acreditavam ser uma teologia estática e ossificada e contra o
fracasso da Igreja Russa em enfrentar os problemas sociais e em promover a realização da
justiça social. Pode-se, é claro, objetar que se Solovyev e seus sucessores estivessem
preocupados em infundir vida na teologia da Igreja Ortodoxa Russa, eles deveriam ser
considerados teólogos leigos, e que na verdade eles tendiam a confundir teologia cristã e
filosofia filosófica. pensei.[861] Mas o que eles tinham principalmente em mente era
obviamente o desenvolvimento de uma cosmovisão cristã abrangente que fosse significativa
para os contemporâneos e capaz de confrontar o pensamento secularizado a um nível
intelectual. O ponto aqui defendido é simplesmente que houve um fracasso por parte da Igreja
Ortodoxa Russa (conforme representada pela hierarquia e pelos teólogos oficiais) em
encorajar o pensamento criativo e em aplicar os princípios cristãos aos problemas
contemporâneos que faziam parte do pano de fundo da renascimento da filosofia de
orientação religiosa. Solovyev e os seus sucessores acreditavam que estavam a satisfazer uma
necessidade real, criada não só pela difusão do positivismo e do materialismo, mas também
pelo que lhes parecia ser o flagrante fracasso da Igreja em fornecer qualquer alternativa
intelectualmente satisfatória. Eles estavam preocupados em promover o pensamento genuíno
dentro da comunidade de crentes, e a ênfase excessiva no que pode ser, do ponto de vista de
quem está de fora, uma tendência para confundir teologia e filosofia desvia a atenção deste
ponto básico.

Se incluirmos no nosso campo de visão um período mais longo da história russa,

poderemos ficar inclinados a ver nos marxistas russos sucessores dos chamados
ocidentalizadores e a considerar o renascimento da filosofia de orientação religiosa como uma
realização dos desejos dos primeiros eslavófilos. como Kireevsky e Khomyakov. Como o
marxismo era uma filosofia de origem ocidental, importada para a Rússia, é natural encarar a
sua crescente aceitação pelos membros da intelectualidade radical como uma expressão da
política de aprendizagem com o Ocidente. E também é natural ver Solovyev e os seus
sucessores como cumpridores das exigências dos primeiros eslavófilos por uma filosofia que
fosse livre do racionalismo ocidental e em harmonia com as tradições religiosas da Rússia.

Esta linha de pensamento é sem dúvida válida até certo ponto. Ao mesmo tempo, a
situação é muito mais complexa do que é permitido por qualquer simples afirmação de
ligações entre o programa de ocidentalização e a aceitação do marxismo, por um lado, e entre
o pensamento eslavófilo inicial e o renascimento da filosofia de orientação religiosa, por
outro. . A crescente influência do marxismo a partir da última década do século XIX pode
obviamente ser vista como envolvendo, ou pressupondo, o repúdio tanto do regime
autocrático como da tradição religiosa da Rússia em favor da teoria socialista ocidental e do
pensamento secular ocidental. O marxismo, contudo, iria tornar-se um instrumento nas mãos
de um Partido que deu nova vida, numa nova forma, ao autoritarismo do antigo regime. Os
ocidentais originais queriam coisas diferentes, mas nenhum deles desejava a substituição de
um regime autoritário por outro. Além disso, embora o marxismo seja uma teoria
universalista, à qual o nacionalismo é estranho, no sentido de que é algo a ser transcendido,
na União Soviética temos visto o crescimento constante do nacionalismo, juntamente com
ideias antiocidentais. Na verdade, pode-se argumentar que não é o Ocidente como tal que é
considerado um inimigo, mas sim os regimes capitalistas e imperialistas, e que o que
podemos tender a considerar como nacionalismo é na verdade uma convicção da
superioridade do socialismo e uma compreensão de que a Rússia, ou a União Soviética, tem a
missão histórica de esclarecer a humanidade. Mas é precisamente aqui que podemos discernir
uma ligação entre o eslavofilismo e a perspectiva russa actual. Os eslavófilos acreditavam que,
seguindo o seu próprio caminho histórico, a Rússia abriria um caminho para toda a
humanidade. O eslavofilismo, como vimos, tendia a degenerar num pan-eslavismo que
aceitava o papel da autocracia na realização dos ideais pan-eslavistas. Os Panslavistas têm
hoje os seus sucessores. A ideia da grandeza da Rússia e da sua missão histórica, uma ideia
que era estranha à mente de Marx, mas que fornece uma ligação com o eslavofilismo, tendeu
a predominar sobre os elementos universalistas no marxismo, embora estes não sejam, é claro.
, explicitamente rejeitado. Quando Berdyaev afirmou que o comunismo russo “proclamava a
luz do Oriente que está destinada a iluminar as trevas burguesas do Ocidente” [862] e que “o
comunismo é um fenómeno russo apesar da sua ideologia marxista”, [863] ele pode ter
exagerado , mas ele não estava simplesmente falando bobagens. Podemos acrescentar que o
chamado neo-stalinismo não é exclusivamente uma expressão de um desejo de controlar,
dominar, reprimir e oprimir; é também a expressão de um desejo de que a Rússia, ao mesmo
tempo que faz uso da ciência e da tecnologia ocidentais, evite a contaminação por atitudes
“degeneradas” ocidentais e siga o seu próprio caminho. Obviamente, a ênfase eslavófila na
Ortodoxia Russa não tem lugar na ideologia oficial do Partido Comunista.[864] Mas a ênfase
eslavófila na Rússia e na sua missão histórica está muito viva.

Escusado será dizer que os desenvolvimentos na Rússia após a Revolução não afectam o
facto inegável de que foi uma filosofia de origem ocidental que veio a constituir a ideologia
oficial do país. Mas parece que a adesão a esta filosofia já não é suficiente (se alguma vez o
foi) para servir como um factor de união eficaz. Daí a tentativa de preencher o vazio com um
espírito nacionalista que não está de acordo com o marxismo, mas que fornece uma ligação
com o eslavofilismo da Rússia pré-revolucionária. É certamente discutível que os verdadeiros
descendentes espirituais de ocidentalizadores como Belinsky e Herzen não sejam nem os
ideólogos do Partido nem os neo-stalinistas ou “direitistas” de mentalidade nacionalista, mas
pessoas como o cientista D. Sakharov, que olha, talvez com demasiado optimismo, para uma
convergência gradual e pacífica entre a Rússia e o Ocidente.

Existem ligações óbvias entre o renascimento da filosofia de orientação religiosa e o

pensamento de eslavófilos como Kireevsky e Khomyakov. Por um lado, podemos discernir
um desejo contínuo de desenvolver uma filosofia ou visão de mundo cristã. Existe a
convicção comum de que a Rússia não deve identificar-se com a secularização progressiva do
pensamento ocidental, que deve preservar a sua tradição religiosa e o seu sentido de
comunidade (sobornost), e que para que ela o faça com sucesso, deve ser criada uma estrutura
de pensamento apropriada. desenvolvido, que seja significativo para a mente reflexiva e que
possa apontar o caminho para a solução dos problemas morais e sociais contemporâneos. Por
outro lado, encontramos com Solovyev e os seus sucessores um desenvolvimento mais
sistemático de teorias ou ideias já presentes no pensamento dos seus antecessores. O conceito
de conhecimento integral é um exemplo. Ao mesmo tempo, houve uma transcendência
progressiva daquilo que talvez se pudesse descrever como os elementos mais paroquiais do
pensamento eslavófilo. Embora Kireevsky e Khomyakov afirmassem obviamente estar
preocupados com a obtenção da verdade universal (o que é verdade para todos), eles tendiam
a falar como se esta verdade, pelo menos na área da filosofia cristã, pudesse ser alcançada
apenas com base da fé ortodoxa. Solovyev, embora russo, membro da Igreja Ortodoxa e
pensador que devia muito às tradições do cristianismo oriental, superou os preconceitos
bastante estreitos dos primeiros eslavófilos. A ideia de síntese e desenvolvimento do conceito
de unidade total veio à tona. Ele foi um filósofo mais sistemático do que seus antecessores, e
menos polemista em nome da escravidão em geral, ou da Rússia em particular. Os seus
sucessores do século XX estavam, evidentemente, profundamente preocupados com o destino
e o futuro do seu país. Como não poderiam ser? Mas a situação histórica era muito diferente
daquela da primeira metade do século XIX. Os eslavófilos viam o inimigo como localizado
no Ocidente e infiltrado na Rússia através de membros da pequena elite instruída, enquanto
para os filósofos russos exilados do século XX o inimigo estava entronizado na própria
Rússia e trabalhava para fora. Como se tratava de uma ideologia secular que afirmava ser a
única verdade científica e o único guia fiável para a felicidade humana, o que estava em jogo
não era simplesmente a alma da Rússia, por assim dizer, mas a alma humana enquanto tal. O
que era necessário para combater uma ideologia secular universalista era uma visão de mundo
cristã universalista e uma interpretação da vida e da história humanas, sem qualquer elemento
de antiquarismo eslavófilo. Pode-se objetar que Berdyaev, por exemplo, foi um pensador
totalmente russo, referindo-se constantemente à história russa, aos escritores russos e à mente
russa. Isto é verdade. Mas também é verdade que ele falou ao ser humano enquanto tal. O
mesmo aconteceu com Dostoiévski antes dele. Talvez possamos resumir dizendo que os
elementos filosóficos do pensamento eslavófilo desenvolveram-se de modo a adaptarem-se a
diferentes circunstâncias históricas.

O conceito de “filosofia cristã” não é claro. Alguns sustentariam que pode haver tanto
teologia cristã como pensamento filosófico, mas que não existe e não pode haver “filosofia
cristã”, embora algumas teorias filosóficas sejam mais fáceis do que outras de harmonizar
com as crenças cristãs. Outros sustentariam que pode perfeitamente haver uma visão de
mundo cristã geral na qual a filosofia esteja envolvida. Não podemos prosseguir neste tema
geral aqui. Contudo, pode ser bom alertar o leitor de que uma declaração de um filósofo
religioso russo no sentido de que a filosofia genuína pressupõe fé ou revelação não deve
necessariamente ser entendida num sentido que nos forçaria a concluir que o autodenominado
O filósofo era na verdade um teólogo cristão vestido com roupas leigas. A palavra “fé” pode
ser usada não para significar assentimento a um conjunto de proposições formuladas pela
Igreja, mas antes uma apreensão intuitiva da unidade ou da realidade espiritual. Quanto à
revelação, Berdyaev a descreve como “um fenômeno primário, ou relacionamento com
Deus”.[865] Segundo ele, este fenómeno primário não contém “nenhum elemento
cognitivo”.[866] Ela precisa de interpretação. A Igreja dá-lhe uma interpretação social e
colectiva que se torna autoritária, estática, ossificada. Daí a necessidade de uma “especulação
filosófica livre”.[867] Obviamente, esse tipo de ideia não seria aceitável para todos.
Poderíamos abordá-lo e criticá-lo de diferentes ângulos. Mas dizer que a filosofia religiosa
pressupõe revelação no sentido de algum tipo de experiência espiritual não equivale
claramente a dizer que a filosofia deve basear-se na aceitação de certas doutrinas tal como
formuladas pela Igreja.[868]

Alguns dos pensadores russos no exílio eram adeptos do marxismo há algum tempo,
atraídos não tanto pela filosofia do materialismo dialético, mas pelo zelo revolucionário e
pelo idealismo social dos social-democratas russos. Os futuros filósofos religiosos
frequentavam os círculos marxistas principalmente porque o marxismo proclamava o advento
de um mundo melhor não só para os russos, mas também para a humanidade em geral,
fornecendo uma impressionante teoria da história para apoiar as suas reivindicações. Se
pessoas como Frank, Berdyaev e Bulgakov rapidamente se afastaram do marxismo, foi em
grande parte porque foram incapazes de encontrar nele qualquer base ética sólida para os seus
próprios ideais, porque excluía qualquer dimensão religiosa da vida humana, e porque parecia
( para Berdyaev em particular) a subordinar a verdade à conveniência, ao alegado interesse de
classe. Tendo se afastado do marxismo, eles passaram a desenvolver suas próprias linhas de
pensamento. Mas, com excepção de um período muito breve, tiveram de fazê-lo como
exilados do seu país e morreram no estrangeiro. As autoridades soviéticas garantiram que os
filósofos no exílio tivessem pouca ou nenhuma oportunidade de influenciar os círculos
intelectuais da União Soviética, e que não pudessem ocupar uma posição análoga àquela que
Herzen ocupou durante algum tempo, quando foi dito que ele dirigiu um 'segundo governo'
em Londres. É natural, portanto, perguntar se os filósofos religiosos russos, agora falecidos,
têm hoje alguma coisa a dizer aos cidadãos da União Soviética, ou se o seu pensamento se
tornou irrelevante para qualquer pessoa criada e educada na Rússia moderna. Obviamente,
tais questões não podem ser respondidas, exceto de uma forma altamente conjectural. Mas é
natural criá-los.

Nem é preciso dizer que há muitas pessoas na União Soviética que estão preocupadas
em obter benefícios tangíveis neste mundo e que pouco ou nada se preocupam com as
chamadas “questões finais”. Podem não ter nenhum interesse real na ideologia, mas isso não
significa que esta falta de interesse seja compensada por um desejo ardente por uma fé
religiosa ou por uma filosofia “idealista”. Nem, aliás, a indiferença em relação à ideologia
implica um desejo de revolução. Há sem dúvida muitos cidadãos soviéticos que ficariam
bastante satisfeitos com o que tem sido descrito como “comunismo goulash”. Os “direitistas”
estão, evidentemente, bem conscientes desta situação. Eles vêem a rápida disseminação
daquilo que para eles é um espírito ocidental e burguês; e olham para o nacionalismo, para
uma forma actualizada de eslavofilismo, para preencher o vazio criado pela decadência do
espírito da revolução de 1917. Contudo, há também mentes que estão abertas às ideias
religiosas e que recorrem à religião para preencher o vazio. Alguns encontram o que
procuram na Igreja Ortodoxa ou na adesão a algum outro grupo religioso, como os Batistas.
Mas as evidências disponíveis sugerem que também existem cidadãos soviéticos educados
que procuram uma linha de pensamento não-materialista que possa fornecer uma base para
valores espirituais e morais e dar à vida uma dimensão religiosa, uma linha de pensamento,
isto é, que fornece uma alternativa intelectual ao materialismo dialético.[869] De qualquer
forma, falava-se sobre o novo “homem soviético”, que presumivelmente teria deixado para
trás a religião e o pensamento filosófico de orientação religiosa. Mas os russos são seres
humanos, não robôs, e sabemos que, juntamente com uma crescente indiferença à ideologia,
tem havido um interesse crescente pela religião. É de esperar algum interesse pela religião,
tendo em conta o crescente sentido de continuidade entre a velha e a nova Rússia e um
crescente sentido histórico. Mas estou falando de um interesse pessoal ou existencial e não de
um interesse histórico ou antiquário. Além disso, num país em que o ensino superior sofreu
um desenvolvimento notável, seria de esperar encontrar um número de pessoas que são
atraídas pela religião, mas que não estão satisfeitas com a simples fé e piedade. Essas pessoas
procuram uma alternativa intelectualmente viável a uma ideologia desacreditada.

Mesmo que, no entanto, se presuma que a situação seja substancialmente como a

descrita acima, não se segue necessariamente que a necessidade sentida possa ser satisfeita
pelas teorias filosóficas dos pensadores religiosos russos que agora pertencem ao passado.
Ouso dizer que algumas de suas linhas de pensamento são capazes de exercer um estímulo
intelectual, de fornecer pontos de partida para a reflexão. Talvez isto seja mais verdadeiro no
caso de Berdyaev, na medida em que ele não apresentou qualquer sistema de pegar ou largar,
mas seguiu uma variedade de linhas de pensamento relativas ao ser humano e à história. Mas
parece-me improvável (embora eu possa, claro, estar errado) que a metafísica um tanto
abstrusa de Solovyev ou Frank exercesse muita atração sobre mentes educadas na União
Soviética. Na minha opinião, qualquer renascimento real da filosofia de orientação religiosa
ou daquilo que os marxistas descreveriam como filosofia “idealista” teria de emergir dentro
da própria União Soviética, e não através da importação de teorias de exilados russos
falecidos ou mesmo através da ressuscitação da filosofia de Solovyev, que, embora
impressionante, pressupõe um certo contexto histórico. Tal como os sucessores de Solovyev
foram influenciados por ele em vários graus, mas pensaram por si próprios, também os líderes
de qualquer renascimento da filosofia "idealista" na União Soviética teriam de seguir os seus
próprios caminhos, embora isso não excluísse a meditação e a aprendizagem com os seus
antecessores.
 Obviamente, não pode haver um renascimento aberto da filosofia de orientação religiosa
na União Soviética sem uma verdadeira liberdade de expressão. Actualmente, as autoridades
soviéticas não estão dispostas a conceder tal liberdade. É verdade que existe uma certa
medida de liberdade. Espera-se que os filósofos contribuam para a construção do Comunismo,
desenvolvendo o Marxismo-Leninismo e aplicando os seus princípios aos problemas actuais,
e isto não pode ser feito sem algum pensamento independente. Depois, há as áreas “neutras”,
como a lógica matemática. Mas encorajar os filósofos marxistas a pensar por si próprios,
permanecendo marxistas, e permitir o estudo intensivo da lógica formal ou da filosofia da
linguagem não é a mesma coisa que permitir a defesa aberta de posições que são
incompatíveis com as teses marxistas básicas. ] Pode-se dizer que é inútil imaginar que possa
haver verdadeira liberdade de expressão enquanto o Partido Comunista ocupar a sua actual
posição dominante no Estado. Este pode muito bem ser o caso. Mas a ausência de
concorrência é prejudicial ao próprio marxismo. Se os filósofos marxistas tivessem de
defender posições e princípios básicos contra críticas radicais expressas livremente, isso
poderia infundir alguma vida no seu pensamento. Com verdadeira liberdade, no entanto, as
tendências revisionistas apareceriam muito rapidamente, tendências que até agora têm sido
controladas. Pode-se compreender o exercício de vigilância e controle rigoroso das
autoridades, especialmente tendo em vista a doutrina da unidade entre teoria e prática. Os
cientistas, é claro, podem defender a ideologia da boca para fora e prosseguir com o seu
trabalho. Mas se o trabalho de uma pessoa é precisamente pensamento filosófico, as algemas
são mais pesadas e dolorosas.

Tudo isto não deve ser entendido como implicando que, na opinião do autor, a filosofia
de orientação religiosa ocuparia em breve o centro do palco, se houvesse uma verdadeira
liberdade de expressão na União Soviética. O marxismo sem dúvida também teria outros
concorrentes. É altamente provável, no entanto, que a filosofia moral se desenvolvesse, dando
expressão abstrata à consciência dos problemas relacionados com valores, padrões morais e
obrigações que foram exemplificadas de forma concreta em grande parte da literatura russa
desde a morte de Estaline.[ 871] Além disso, é razoável esperar que, como um interesse pela
religião já se manifestou (numa extensão que é obviamente difícil de determinar), esse
interesse deveria encontrar expressão em tentativas de dar à consciência religiosa uma
estrutura intelectual apropriada ou mundial. visualizar. Se alguém deseja ou não tais
desenvolvimentos depende claramente das próprias crenças sobre o ser humano e sobre a
realidade. Em qualquer caso, o crescimento do pluralismo filosófico exigiria mudanças
consideráveis na União Soviética. Marxistas como Roy Medvedev parecem pensar que tais
mudanças poderiam ocorrer sem que o monopólio de poder do Partido Comunista fosse
destruído. Isto parece duvidoso. Alexander Solzhenitsyn apelou aos líderes soviéticos para
abandonarem a ideologia. Se, no entanto, a ideologia fosse abandonada, seria então difícil ver
como o Partido poderia apresentar um caso plausível em apoio da sua pretensão de exercer
um regime autoritário sobre a União Soviética. Os desafios ao Marxismo-Leninismo
envolveriam, sem dúvida, desafios explícitos ou implícitos à monopolização do poder pelo
Partido. É compreensível que o Partido tente manter a posição dominante da ideologia,
mesmo que as atitudes cínicas em relação a ela estejam a aumentar. Mas é provável que isto
se torne progressivamente mais difícil, e o presente escritor espera, de qualquer forma, que
seja possível que ocorram mudanças liberalizantes sem que o povo russo tenha de
experimentar quaisquer outros acontecimentos catastróficos.

Neste Epílogo foi dada ênfase ao efeito deletério produzido pela imposição de uma
ideologia oficial. Não se deve concluir, contudo, que as restrições à liberdade de expressão
produzam necessariamente uniformidade de pensamento. No seu livro History's Carnival
[872], Leonid Plyushch chama a atenção para a variedade de ideias sustentadas pelos
filósofos soviéticos e para o uso da 'linguagem esópica' para ocultar este facto daqueles que
não são perceptivos e que são enganados por algumas citações de Marx. , Engels ou Lênin. O
autor relata que entre os filósofos oficiais ele conheceu alguns que eram “sartreanos ou
teosofistas”, embora fossem os positivistas lógicos quem ele encontrava com mais
frequência.[873] Quando o autor expôs as suas opiniões marxistas a um filósofo proeminente,
este último observou “que estranho que alguns jovens ainda sejam marxistas”.[874] Dado este
estado de coisas, a profecia de que se houvesse verdadeira liberdade de expressão uma
variedade de linhas de pensamento não-marxistas se mostrariam imediatamente, não é
obviamente simplesmente um exemplo de pensamento positivo de um historiador burguês da
filosofia. É fácil ser enganado. Por exemplo, se um filósofo soviético expõe e ataca
Wittgenstein, faríamos bem em examinar se, no decurso do que ele tem a dizer, ele não aceita
talvez aspectos do pensamento de Wittgenstein de uma forma que traia uma simpatia básica
pelo filósofo. que está supostamente sob ataque do ponto de vista marxista. As coisas nem
sempre são o que parecem à primeira vista.

Quanto à relação entre teoria e prática, é compreensível a insatisfação com o filosofar

puramente acadêmico ou na torre de marfim. Mas as formas pelas quais a filosofia pode ser
relevante para questões sociais e políticas precisam de ser cuidadosamente consideradas e
elaboradas. Se a filosofia for transformada numa ideologia, cujas ideias básicas são tratadas
como sendo, de facto, imunes à crítica radical, o espírito filosófico perde-se de vista. Por
razões compreensíveis, isto tendeu a ocorrer tanto no pensamento russo pré-revolucionário
como pós-revolucionário. Ao mesmo tempo, o pensamento dirigido à mudança revolucionária
(a menos que se trate de sociedades burguesas estrangeiras) já não é, por razões óbvias,
aceitável na União Soviética. Aqueles que apelam a Marx contra o regime e os seus métodos
são mais desagradáveis para as autoridades do que qualquer um dos filósofos ocidentais
clássicos que foram enterrados nas suas sepulturas e cujas ideias podem ser objecto de obras
eruditas e de críticas póstumas.
Versão digital editada por “Beyond”.
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(Embora este seja um trabalho geral sobre o “despotismo oriental”, inclui uma discussão
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Para uma seleção muito útil de textos de filósofos russos, traduzidos para o inglês e
acompanhados de introduções e bibliografias, consulte: Russian Philosophy, editado por JM
Edie, JP Scanlan e M.-B. Zeldin, com a colaboração de GL Kline. 3 volumes. Chicago, 1964.

Existem artigos sobre vários filósofos russos nas duas obras a seguir:

A Enciclopédia de Filosofia. Editado por P. Edwards. 8 volumes. Nova York e Londres,

1967.

Grande Enciclopédia Soviética, traduzida da terceira edição russa. Londres e Nova York.
1973-81.

No presente trabalho é feita referência a Istoria filosofii i CCCjR, (História da Filosofia

na URSS). Editado por MA Dinnika e outros. 5 volumes. Moscou, 1957-65. (A menção da
URSS no título não significa que a história se limite ao período posterior a 1917.)

Capítulo 1

Texto
Catarina II (a Grande). Documentos de Catarina, a Grande. Editado por WF Reddaway.
Cambridge, 1931 (reeditado em 1971).

Fennell, JLI (editor). A correspondência entre o príncipe AM Kurbsky e o czar Ivan IV

da Rússia, 1564-79. Cambridge, 1955 (reimpresso em 1963).

Herberstein, S. von Descrição de Moscou e Moscóvia, 1577. Editado por B. Picard e

traduzido por JBC Grundy. Londres, 1969.

Radischev, AN Uma viagem de São Petersburgo a Moscou. Traduzido por L. Wiener e

editado por RP Thaler. Cambridge, Massachusetts, 1958.

Skovoroda, GS trabalha em dois volumes. Kiev, 1961.

(Texto em russo e latim, mas introdução, comentários e notas em ucraniano.)

Vernadsky, G. (tradutor). Leis Russas Medievais. Nova York, 1947.

 Estudos
Chadwick, NK Os primórdios da história russa. Cambridge, 1946.

Clardy, JV As Ideias Filosóficas de A. Radischev. Nova York, 1964.

De Jonge, A. Fogo e Água. Uma Vida de Pedro, o Grande. Londres, 1979.

De Madariaga, I. A Rússia na Era de Catarina, a Grande. Londres, 1981.

Evgeniev, B. Alexander Radischev. Londres, 1946.

Fennell, JLI Ivan, o Grande, de Moscou. Londres, 1961.

O Surgimento de Moscou, 1304-1359. Berkeley e Los Angeles, 1968

Kennan, EL, Jr. O Kurbskii - Groznyi Apocrypha. Cambridge, Massachusetts, 1971.

Lamb, H. A Marcha da Moscóvia: Ivan, o Terrível e o Crescimento do Império Russo,

1400-1648. Cidade Jardim, Nova York, 1948.

Longworth, P. Alexis: Czar de todas as Rússias. Londres, 1984.

McConnel, A. Um filósofo russo, Alexander Radischev. Haia, 1964.

Meyendorff, J. Bizâncio e a ascensão da Rússia. Um Estudo das Relações Bizantino-

Russas no Século XIV. Cambridge, 1980.

Paszhiewicz, H. A Origem da Rússia. Londres, 1954.

A formação da nação russa. Londres, 1963.

Raeff, M. Pedro, o Grande, reformador ou revolucionário? Boston, 1972 (edição

revisada do livro de 1963).

Catarina, a Grande, um perfil. Londres, 1972.

Riasanovsky, NV A imagem de Pedro, o Grande, na história e no pensamento russo.

Nova York e Oxford, 1985.

Sumner, BH Pedro, o Grande e o Surgimento da Rússia. Londres, 1950.

Vernadsky, G. Rússia de Kiev. New Haven, Connecticut, 1948.

Os mongóis e a Rússia. New Haven, Connecticut, 1953.

As Origens da Rússia. Oxford, 1959.

Yanov, A. As Origens da Autocracia. Ivan, o Terrível na história da Rússia. Traduzido

por S. Dunn. Berkeley, Los Angeles e Londres, 1981.
 Zetlin, M. Os dezembristas. Traduzido por G. Panin. Nova York, 1958.

Capítulo 2

Texto:

Chaadaev, P. Sochineniya i Pis'ma (Obras e Cartas). Editado por M. Gerschenzon. 2

volumes. Moscou, 1914.

As principais obras de Peter Chaadayev. Tradução e comentários de RT McNally, com

introdução de R. Pipes. Notre Dame, Indiana e Londres, 1969.

Cartas Filosóficas e Apologia de um Louco. Traduzido e apresentado por M.-B. Zeldin.

Knoxville, Tennessee, 1969.

Estudos
Gerschenzon, MPI Chaadaev: Zhizn i Myshlenie (Vida e Pensamento). São Petersburgo,
1908.

McNally, RT Chaadayev e seus amigos. Tallahassee, Flórida, 1971.

Mencionado
Copleston, FC Uma História da Filosofia: Vol. IX, Maine de Biran para Sartre. Londres,
1975.

Lammenais, HFR de, Essai sur l'indiferença em matéria de religião. 4 volumes. Paris,
1817-24.

Spinoza, B. Ética.

Capítulo 3

Texto:

Aksakov, KS Polnoe sobranie sochinenii (obras completas coletadas). 3 volumes.

Moscou, 1861-80.

Aksakov, S. Anos de Infância. Londres, 1916.

A autobiografia de um estudante russo. Londres, 1917.

Um cavalheiro russo. Londres, 1923.

(Todos os três traduzidos por JJ Duff.)

 Khomyakov, AS Polnoe sobranie sochinenii (obras completas coletadas). 8 volumes.
Moscou, 1911. (4ª edição.)

Kireevsky, IV Polnoe sobranie sochinenii (Obras Completas Coletadas). 2 volumes.

Moscou, 1911.

Samarin, Y. Sochinenya (Obras). Moscou, 1877.

Estudos
Bolshakoff, S. A Doutrina da Unidade da Igreja nas Obras de Khomyakov e Moehler.
Londres, 1946.

Christoff, P. Uma introdução ao eslavofilismo russo do século XIX. Um estudo em

ideias. Vol. I, AS Khomyakov, Haia, 1961; vol. 2,1. V. Kireevskij, Haia, 1972.

Gleason, A. Europeu e moscovita: Ivan Kireevsky e as origens do eslavofilismo.

Cambridge, Massachusetts, 1972.

Lukashevich, S. Ivan Aksakov (1823-1886). Um estudo sobre pensamento e política

russa. Cambridge, Massachusetts, 1965.

Miiller, E. Russischer Intellekt em Europdischer Krise. Ivan S. Kireevskij (1806-1856).

Colônia, 1966.

Riasanovsky, NV A Rússia e o Ocidente no Ensino dos Eslavófilos. Cambridge,

Massachusetts, 1952.

Walicki, A. A controvérsia eslavófila. História de uma utopia conservadora no

pensamento russo do século XIX. Traduzido por H. Andrews-Rusiecka. Oxford, 1975.

Mencionado
Copleston, FC Uma História da Filosofia: Vol. IV, Descartes a Leibniz. Londres, 1958.

Deutsch, E. Sobre a verdade. Uma teoria ontológica. Honolulu, 1979.

Hofstacker, A. Verdade e Arte. Nova York, 1965.

Pascal, B. Pensees. Editado por L. Brunschvicg. Paris, 1914, 1934.

Estudos do Panslavismo. Consulte a bibliografia do capítulo 8.

Capítulo 4

Texto:
 Bakunin, M. Sobranie sochinenii i pisem (Obras e Cartas Coletadas). 4 volumes.
Moscou, 1934-36.
(Existem também edições alemãs e francesas dos escritos de Bakunin. Mas ainda não
existe uma edição completa.)

Escritos Selecionados. Editado por A. Lehning. Traduzido por S. Cox e O. Stevens.

Londres, 1973.

Marxismo, Liberdade e Estado. Traduzido por KJ Kenafick. Londres, 1950.

A Filosofia Política de Bakunin. Editado por GP Maximoff. Glencoe, 111., 1953.

(Trechos dos escritos de Bakunin, traduzidos e organizados sistematicamente por

tópicos.)

Belinsky, VG Polnoe sobranie sochinenii (obras completas coletadas). 13 volumes.

Moscou, 1953-59.

Obras Filosóficas Selecionadas. Moscou, 1948.

Herzen, AI Sobranie sochinenii (obras coletadas). 30 volumes. Moscou, 1954-66.

Meu passado e pensamentos. Traduzido por C. Garnett, revisado por H. Higgens. 4

volumes. Londres, 1968.

Obras Filosóficas Selecionadas. Traduzido por L. Navrozov. Moscou, 1956.

Kropotkin, P. Ética: Origem e Desenvolvimento. Traduzido por LS Friedland e JR

Piroshnikoff. Nova York, 1924.

Memórias de um revolucionário. Introdução e notas de N. Walter. Nova York, 1971.

Estudos
Berlim, Sir I. Pensadores Russos. Londres, 1979.

(Inclui ensaios sobre Bakunin, Belinsky e Herzen.)

Bowman, HE Vissarion Belinsky, 1811-1848. Cambridge, Massachusetts, 1954.

Brown, EJ Stankevich e seu círculo de Moscou. Stanford, Califórnia, 1966.

Carr, EJMichael Bakunin. Londres, 1937.

Joll, J. Os Anarquistas. Londres, 1964.

Lampert, E. Estudos em Rebelião. Londres, 1957. (Sobre Bakunin, Belinsky e Herzen.)

Malia, M. Alexander Herzen e o nascimento da intelectualidade russa. Cambridge,

Massachusetts, 1961.
 Miller, MA Kropotkin. Chicago, 1976.

Raeff, M. O Movimento Decembrista. Englewood Cliffs, Nova Jersey, 1966.

MichaelSperansky: Estadista da Rússia Imperial. Haia, 1969 (2ª edição).

Riasanovsky, NV Nicolau I e nacionalidade oficial na Rússia, 1825-1855. Berkeley,

Califórnia, 1959.

Terras, V. Belinskij e a crítica literária russa. A herança da estética orgânica. Madison,

Sábio., 1974.

Woodcock, G. Anarquismo. Uma história de ideias e movimentos libertários. Nova York,

1962.

Woodcock, G. e Avakumovic, I. O Príncipe Anarquista. Londres, 1950.

(Sobre Kropotkin.)

Zetlin, M. Os dezembristas. Traduzido por G. Panin. Nova York, 1958.

Mencionado
Feuerbach, L. A Essência do Cristianismo. Traduzido por G. Eliot. Nova York, 1957.

Hegel, GWF Werke. Editado por HG Glockner. Vol. 7, Estugarda, 1928.

Marx, K. e Engels, F. O Manifesto Comunista (1848). Editado por HJ Laski, Londres,

1948. Muitas outras edições.

capítulo 5

Texto:

Chernyshevsky, NG Polnoe sobranie sochinenii (obras completas). 16 volumes. Moscou,

1939-53.

Ensaios Filosóficos Selecionados. Moscou, 1953.

O que é para ser feito? Contos sobre novas pessoas. Traduzido por BR Tucker, revisado
e resumido por LB Turkevich. Nova York, 1961.

Dobrolyubov, NA Sobranie sochinenii (obras coletadas). Editado por BH Bursov. 9

volumes. Moscou, 1961-64.

Ensaios Filosóficos Selecionados. Traduzido por J. Fineberg. Moscou, 1956.

 Pisarev, D. Sochinenya (Obras). 6 volumes. São Petersburgo, 1894-97.

Ensaios Filosóficos, Sociais e Políticos Selecionados. Moscou, 1958.

Para o 'Catecismo Revolucionário' de S. Nechaev, consulte O Catecismo do

Revolucionista. Londres, 1971.

Estudos
Lampert, E. Filhos contra Pais. Estudos sobre Radicalismo e Revolução Russa. Oxford,
1965.

(Sobre Chernyshevsky, Dobrolyubov e Pisarev.)

Pereira, NG O Pensamento e Ensino de NG Cernysevskii. Haia, 1975.

Randall, FBNG Chernyshevskii. Nova York, 1967.

Woehrlin, WF Chernyshevskii: O Homem e o Jornalista. Cambridge, Massachusetts,

1971.

Mencionado
Pomyalovsky, NG Esboços do Seminário. Traduzido, com introdução e notas, por A.
Kuhn. Ithaca, Nova York e Londres, 1973.

Turgenev, IS Polnoe sobranie sochinenii i pisem (Obras e cartas completas). Editado por
MP Alekseev. 28 volumes. Leningrado e Moscou, 1960-68.

Pais e Filhos. Traduzido por CJ Hogarth. Londres, 1921 e reimpressões. E outras edições.

Capítulo 6

Texto:

Lavrov, P. Sobranie sochinenii (obras coletadas). 11 volumes. Petrogrado, 1917-20.

Cartas Históricas. Traduzido com introdução e notas por JP Scanlon. Berkeley e Los
Angeles, 1967.

Mikhailovsky, NK Polnoe sobranie sochinenii. (Obras completas coletadas). 10 volumes.

São Petersburgo, 1906-1914.

Tkachev, PN Izbrannye sochineniya na sotsialno-politicheskie temi (Escritos

Selecionados sobre Temas Políticos Sociais). Editado por B.-P. Kozmin. 4 volumes. Moscou,
1932.

Estudos
 Billington, JH Mikhailovsky e o populismo russo. Oxford, 1958.

Gleason, A. Jovem Rússia. A Gênese do Radicalismo Russo na década de 1860. Nova

York, 1980.

Hardy, D.Peter Tkachev. O crítico como jacobino. Seattle, Washington, 1977.

Hecker, JF Sociologia Russa. Uma contribuição para a história do pensamento e da

teoria sociológica. Nova York, 1915 (edição revisada de 1934).

Pomper, P. Peter Lavrov e o Movimento Revolucionário Russo. Chicago, 1972.

Seth, R. Os Terroristas Russos: A História dos Narodniki. Londres, 1966. (Narodniki =

Populistas.)

Tikhomirov, L. Rússia, Política e Social. Traduzido por E. Aveling. Londres, 1888.

Venturi, F. Raízes da Revolução. Uma História dos Movimentos Populistas e Socialistas

na Rússia do Século XIX. Traduzido por F. Haskell. Londres e Nova York, 1960.

Walicki, A. A controvérsia sobre o capitalismo. Estudos de Filosofia Social dos

Populistas Russos. Oxford, 1969.

Wortman, R. A crise do populismo russo. Londres, 1967.

Capítulo 7

Texto:

Dostoiévski, FM Polnoe sobranie sochinenii (Obras Completas Coletadas). 30 volumes.

Leningrado, 1972-81.

Pisma (Cartas). 4 volumes. Moscou e Leningrado, 1928-59.

Escritos ocasionais de Dostoiévski. Selecionado, traduzido e apresentado por D.

Magarshack. Nova York, 1963.

O Diário de um Escritor. Traduzido e anotado por B. Brasol. 2 volumes. Nova York,

1949.

Notas do Subterrâneo. Editado por RR Durgy, traduzido por S. Shiskoff. Nova York,
1969.

Traduções de romances famosos estão facilmente disponíveis, por exemplo, em Penguin

Classics.

Estudos
 Berdiaev, N. Dostoiévski. Uma interpretação. Traduzido por D. Attwater. Londres, 1934.

Frank,]. Dostoiévski. As sementes da revolta, 1821-1849. Princeton, NJ e Londres, 1977.

Os anos de provação, 1850-1859. Londres, 1983.

Gibbon, AB A Religião de Dostoiévski. Londres, 1973.

Jones, MV Dostoiévski. O romance da discórdia. Londres, 1976.

Ivanov, V. Liberdade e a vida trágica: um estudo em Dostoiévski. Traduzido por N.

Cameron. Nova York, 1957.

Mochulsky, KV Dostoiévski: sua vida e obra. Traduzido, com introdução, por MA

Minihan. Princeton, Nova Jersey, 1967.

Mencionado
Bradley, FH Os Princípios da Lógica. 2 volumes. Londres, 1922 (2ª edição).

Marcel, G. Filosofia da Existência. Traduzido por M. Harari. Londres, 1948.

Capítulo 8

Texto:

Danilevsky, N. Rossia i Evropa (Rússia e Europa). São Petersburgo, 1888 (2ª edição).

Leontyev, KN Sobranie sochinenii (obras coletadas). 9 volumes. Moscou, 1912-1914.

Rozanov, VV O Ponimanii (Sobre o Entendimento). Moscou, 1886.

Dostoiévski e a Lenda do Grande Inquisidor. Traduzido (do original russo de 1894) por
SE Roberts. Ithaca, Nova York, 1972.

Religya i Kultura (Religião e Cultura). São Petersburgo, 1899.

Okolo tserkovnykh sten (Perto das Muralhas da Igreja) São Petersburgo, 1906.

Solitária. Traduzido (do original russo de 1912) por SS Koteliansky. Londres, 1927.

Izbrannoye (Seleções). Editado por G. Ivask. Nova York, 1956.

Tolstoi, LN Polnoe sobranie sochinenii (obras completas coletadas). 91 volumes.

Moscou, 1928-64.

Funciona. Traduzido por L. Wiener. 24 volumes. Boston e Londres, 1904-1905.

 Funciona. Traduzido por L. e A. Maude. 21 volumes. Oxford, 1928-1937.

Roberts, SE (editor). Ensaios de Literatura Russa. A Visão Conservadora: Leontiev,

Rozanov, Shestov. Atenas, Ohio, 1968.

Estudos
Berdiaev, NKN Leontiev. Traduzido por G. Reavey. Londres, 1949.

Berlim, Sir I. O Ouriço e a Raposa. Um ensaio sobre a visão da história de Tolstoi.

Londres e Nova York, 1953. Reimpresso em Russian Thinkers.

Craufurd, AH A Religião e Ética de Tolstoi. Londres, 1912.

Garrod, Teoria da Arte de HW Tolstoy. Londres, 1935.

Kritko, D. Um Estudo Filosófico de Tolstoi. Nova York, 1927.

Lukashevich, S. Konstantin Leontiev (1831-1891): Um estudo sobre o 'vitalismo

heróico' russo. Nova York, 1967.

McMaster, RE Danilevsky: um filósofo totalitário russo. Cambridge, Massachusetts,

1967.

Redpath, T. Tolstoi. Londres, 1960.

Capítulo 9

Texto:

Solovyev, VS Sobranie sochinenii (obras coletadas). 10 volumes. Bruxelas, 1966.

(Edição fotográfica da edição de São Petersburgo 1911-14.)

Palestras sobre Divindade. Editado, com introdução, por PP Zouboff. Londres e Dublin,
1948.

A Justificação do Bem: Um Ensaio de Filosofia Moral. Traduzido por NA Duddington.

Londres e Nova York, 1918.

O significado do amor. Traduzido por J. Marshall. Londres. 1945; Nova York, 1947.

Três conversas sobre a guerra, o progresso e o fim da história, incluindo um conto do

Anticristo. Traduzido por A. Bakshy. Londres, 1915.

A Rússia e a Igreja Universal. Traduzido por H. Rees. Londres, 1948.

Uma antologia de Solovyev. Organizado por SL Frank, traduzido por NA Duddington.

Londres e Nova York, 1950.

As seleções em Filosofia Russa, vol. 3, incluem passagens da Filosofia Teórica.

Estudos
D'Harbigny, M. Vladimir Solovyev, um Newman russo. Traduzido por AM Buchanan.
Londres, 1918.

Lopatin, LM A Filosofia de Vladimir Solovyev. Traduzido por A. Bakshy. Aberdeen,

1916. (Impresso de Mind, 1916).

Munzer, E. Solovyev, Profeta da Unidade Russo-Ocidental. Londres e Nova York, 1956.

Mayne, E. A Filosofia Cristã de Vladimir Solovyev. Richmond Hill, 1958. (Uma

palestra.)

Zernov, N. Três russos: Khomyakov, Dostoiévski, Solovyev. Londres, 1944.

Capítulos 10-12

Texto:

Akimov, V. Vladimir Akimov sobre os dilemas do marxismo russo, 1895-1903. Editado

e apresentado por J. Frankel. Cambridge, 1969.

Bogdanov, AA Empiriomonismo: Stati po Filosofii (Empiriomonismo: Artigos sobre

Filosofia). Moscou, 1904-1906.

Filosotiya Zhivovo Opyta (Uma Filosofia da Experiência Viva). São Petersburgo, 1912.

Bukharin, N. Materialismo Histórico: Um Sistema de Sociologia. Traduzido da terceira

edição russa. Londres, 1926. e outros. Marxismo e pensamento moderno. Traduzido por R.
Fox. Londres, 1935.

Deborin, AM Vvedenie v Filosofiyu Dialekticheskovo Materializma (Introdução à

Filosofia do Materialismo Dialético). Petrogrado, 1916; Moscou, 1922.

Marx e Hegel (Marx e Hegel). Moscou, 1924.

Filosofia i Marksizm (Filosofia e Marxismo). Moscou, 1926.

Dailektika i Estestvoznanie (Dialética e Ciências Naturais). Moscou e Leningrado, 1930.

Lenin kak Myslitel (Lenin como pensador). Moscou, 1929 (3ª edição).

Filosofia i Politika (Filosofia e Política). Moscou, 1961.

 Lenin (VI Ulyanov) Sobranie sochinenii (Obras Coletadas). 40 volumes. Moscou, 1941-
1962 (4ª edição).

Polnoe sobranie sochinenii (obras completas coletadas). 55 volumes. Moscou, 1959-65

(5ª edição).

Collected Works (tradução para o inglês da 4ª edição). 47 volumes. (2 vols. de índices).

Londres, 1960-1980.

Trabalhos selecionados. 3 volumes. Moscou, 1963-64.

O Desenvolvimento do Capitalismo na Rússia. (Tradução para o inglês.) Moscou, 1956.

Materialismo e Empírio-Crítica. Comentários críticos sobre uma filosofia reacionária.

Traduzido por A. Fineberg. Nova York, 1927 (reimpressão 1930); Moscou, 1947 e 1951;
Londres, 1948 e 1972.

Filosofskie tetradi (Cadernos Filosóficos). Leningrado, 1947.

O Estado e a Revolução. Moscou, 1972.

Plekhanov, GV Sochinenya (Obras). Editado por D. Ryazanov. 24 volumes. Moscou e

Leningrado, 1923-27. (3ª edição.)

Literaturnoe Nasledie GV Plekhanova (A Herança Literária de GV Plekhanov). 8

volumes. Moscou, 1934-1940. Tradução para o inglês por A. Rothstein, Londres, 1947.

Obras Filosóficas Selecionadas. (Tradução para o inglês de Izbrannye filosofskie

proizvedeniya. Moscou.) 5 vols. Londres, 1974-1981.

Anarquismo e Socialismo. Traduzido por EM Aveling. Londres, 1895.

Em Defesa do Materialismo. O Desenvolvimento da Visão Monista da História.

Traduzido por A. Rothstein. Londres, 1947. (Também como O Desenvolvimento da Visão
Monista da História. Moscou, 1956 e 1972.

Ensaios de História do Materialismo. Traduzido por R. Fox. Londres, 1934; Nova York,
1967.

Problemas Fundamentais do Marxismo. Traduzido por E. e C. Paul, Moscou, 1974.

O papel do indivíduo na história. Londres, 1940 (Reimpressão 1950).

A concepção materialista da história. Nova York, 1964.

Cartas não endereçadas. Arte e Vida Social. Traduzido por A. Fineberg. Moscou, 1957.

História do pensamento social russo. Nova York, 1967.

Stalin (JV Dzhugashvili) Sochinenya (Obras). 16 volumes. Moscou, 1946-67. (Certos

volumes foram publicados no exterior.)

Trabalhos selecionados. 3 volumes. Moscou, 1963-64.

Escritos Selecionados. Westport, Connecticut, 1970.

Leninismo (tradução para o inglês de Problemas do Leninismo). Londres, 1940.

Materialismo Dialético e Histórico. Nova York, década de 1940, Calcutá, 1941 e 1943.

Sobre o marxismo na linguística. Londres, 1950.

Mencionado
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Fundamentos da Teoria Lógica do Conhecimento Científico. Edição em inglês revisada

e ampliada, Dordrecht, 1973.
 Estudos
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Capítulos 13-14

Texto:

Berdyaev, N. (somente traduções para o inglês).

O fim do nosso tempo. Traduzido por D. Attwater. Londres, 1933.

Cristianismo e Guerra de Classes. Traduzido por D. Attwater. Londres, 1933.

Dostoiévski: uma interpretação. Traduzido por D. Attwater. Londres, 1934.

Liberdade e o Espírito. Traduzido por OF Clarke. Londres, 1935.

O significado da história. Traduzido por G. Reavey. Londres, 1936.

A Origem do Comunismo Russo. Traduzido por RM Francês. Londres, 1937.

O Destino do Homem. Traduzido por NA Duddington. Londres, 1937.

Solidão e Sociedade. Traduzido por G. Reavey. Londres, 1938.

Escravidão e Liberdade. Traduzido por RM francês. Londres, 1943.

A ideia russa. Traduzido por RM Francês. Londres, 1947.

Rumo a uma nova época. Traduzido por OF Clarke. Londres, 1949.

O Divino e o Humano. Traduzido por RM francês. Londres, 1949.

Sonho e Realidade. Um ensaio sobre autobiografia. Traduzido por K. Lampert. Londres,

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O começo e o fim. Traduzido por RM Francês. Londres, 1952.

Verdade e Revelação. Traduzido por RM Francês. Londres, 1957.

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Predmet znaniya (O Objeto do Conhecimento). São Petersburgo, 1915.

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Realidade e Homem. Traduzido por NA Duddington. Londres, 1965.

(Original russo, Realnost i Chelovek, Paris, 1956.)

Lossky, NO A Base Intuitiva do Conhecimento. Traduzido por NA Duddington. Londres,

1919. (Original russo, São Petersburgo, 1906.)

O mundo como um todo orgânico. Traduzido por NA Duddington. Oxford, 1928.

(Original russo, Moscou, 1917.)

Liberdade de Vontade. Traduzido por NA Duddington, Londres, 1932. (Original russo,

Paris, 1927.)

Valor e Existência. Traduzido por SS Vinokooroff. Londres, 1935. (Original russo, Paris,
1931.)

História da Filosofia Russa. Londres e Nova York, 1951.

Shestov, L. Shekspir e a crítica Brandes (Shakespeare e seu crítico Brandes). São

Petersburgo, 1898.

Dobro v uchenii Tolstovo i Nitshe (Bom no Ensino de Tolstoi e Nietzsche). São

Petersburgo, 1900.

Dostoiévski e Nitshe: Filosofia tragedii. (Dostoiévski e Nietzsche. A Filosofia da

Tragédia). São Petersburgo, 1903.

Tudo é possível. Traduzido por SS Koteliansky. Londres, 1920. (Original russo, São
Petersburgo, 1905.)

Potestas Clavium. Traduzido por B. Martin. Atenas, Ohio, 1968. (Original russo, Paris,
1923.)

Nos saldos do trabalho. Traduzido por A. Coventry e CA Macartney. Londres, 1932.

(Original russo, Paris, 1929.)

Kierkegaard e a Filosofia Existencial. Traduzido por E. Hewitt. Atenas, Ohio, 1969.

(Original russo, Paris, 1939.)

Atenas e Jerusalém. Traduzido, com introdução, por B. Martin. Atenas, Ohio, 1966.
(Original russo, Paris, 1951).

Umozrenie iotkrovenie (Especulação e Revelação). Paris, 1964.

 Estudos
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Clarke, OF Introdução a Berdyaev. Londres, 1950.

Fletcher, WC A Igreja Ortodoxa Russa Subterrânea, 1917-1970. Londres, Nova York e

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Seaver, G. Nicolas Berdyaev. Londres, 1950.

Spinka, MN Berdyaev, Cativo da Liberdade. Filadélfia, 1950.

Zernov, N. A Renascença Religiosa Russa do Século XX. Londres, 1963.

E veja as histórias da filosofia russa de Lossky e Zenkovsky (Obras Gerais acima).

Mencionado
Gilson, E. O Espírito da Filosofia Medieval. Traduzido por AHC Downes. Londres,
1950 (reimpressão).
 OBSERVAÇÃO

[1] Teremos oportunidade mais tarde de examinar o que os pensadores de orientação

religiosa entendiam por “racionalismo”.

[2] A palavra “ideologia” é aqui entendida como um sistema de ideias orientado para a
realização de um objectivo social ou político através da acção humana concertada, a acção
de um grupo. Em outras palavras, o termo é entendido num sentido neutro. Se o desejo de
atingir um determinado objectivo através da acção leva à negligência da verdade objectiva, à
afirmação da verdade das afirmações apenas porque isto parece útil de um ponto de vista
pragmático, o pensamento ideológico é claramente indesejável. Mas, em si, o pensamento
ideológico, tal como o entendo, é uma actividade humana legítima.

[3] Uma História do Pensamento Russo do Iluminismo ao Marxismo, por Andrzej Walicki, p.
XIV (Oxford e Stanford, 1979). Walicki está se referindo, por exemplo, ao Esboço do
Desenvolvimento da Filosofia na Rússia, de G. Shpet (Petrogrado, 1922). Gustav Shpet
(1879-1937) foi um fenomenólogo que argumentou a favor da ideia de Husserl da filosofia
como uma ciência vigorosa e que era hostil tanto à religião quanto à metafísica. Ele morreu
em um dos campos de trabalhos forçados de Stalin.

[4] O Significado da História, traduzido por George Reavey, p. vii (Londres, 1936). Esta
obra representa palestras proferidas por Berdyaev em Moscou em 1919-20, antes de sua
expulsão da União Soviética em 1922.

[5] A Idéia Russa, traduzido por RM French, p. 86 (Londres, 1947).

[6] O Ícone e o Machado. Uma História Interpretativa da Cultura Russa, de James H.

Bilington, pág. 314 (Nova York, 1966). O Nicolau em questão é Nicolau I.

[7] A Rússia de Kiev não era, evidentemente, coincidente com a Rússia de Pedro, o Grande
e dos seus sucessores. Mas estendia-se de Pereiaslav e Kiev, no Sul, até Novgorod e as
fronteiras da Finlândia, no Norte, e incluía centros como Chernigov, Smolensk, Riazan,
Vladimir, Suzdal, Polotsk e Pskov. Por outras palavras, não se limitou de forma alguma à
vizinhança imediata de Kiev.

[8] O Cristianismo não era desconhecido antes da época de VladimirI. Sua avó, Olga, tornou
-se cristã. Mas foi Vladimir quem substituiu a religião cristã pela religião anterior da Rússia
de Kiev. A partir dessa época, a Igreja na Rússia teve o seu próprio Metropolita e um
número crescente de dioceses, mesmo que, com algumas exceções, os bispos tendessem a
vir de Bizâncio.

[9] O russo falado, nomeadamente o eslavo oriental ou o russo antigo, passou a ser utilizado
para fins jurídicos e administrativos e para correspondência privada, quando, isto é, se
tornou uma língua escrita através do uso do alfabeto cirílico. Mas o eslavo eclesiástico
permaneceu como a principal língua literária por um tempo considerável. Agora está
confinado à Liturgia.
[10] A introdução mais ou menos filosófica ao principal tratado teológico de São João
Damasceno só foi traduzida na sua totalidade no século XV.

[11] Ver, por exemplo, The Emergence of Moscow, 1304-1359, de JLI Fennell (Berkeley e
Los Angeles, 1968).

[12] O epíteto Groznyi parece ter sido aplicado pela primeira vez a Ivan IV num espírito de
admiração, e alguns escritores insistem que deveria ser traduzido como 'severo' ou
'formidável'. Seja como for, 'Ivan, o Terrível' sem dúvida veio para ficar. Como é
habitualmente entendido, refere-se obviamente ao comportamento de Ivan na segunda parte
do seu reinado.

[13] Descrição de Moscou e Moscóvia-, 1577, por Sigmund von Herberstein, editado por B.
Picard e traduzido por JB C Grundy, pp. 43-4 (Londres, 1969).

[14] Em 1564, o boyar ana general Príncipe Andrey Mikhailovich Kurbsky deixou o serviço
do czar e refugiou-se em território lituano, de onde trocou cartas com Ivan IV. Veja A
correspondência entre o príncipe AM Kurbsky e o czar Ivan IV da Rússia, 1564-1579,
editado por JLI Fennell (Cambridge, 1955, reimpressão em 1963). A autenticidade da
correspondência foi contestada por Edward L. Kennan, Jr. em The Kurhskii-Groznyi
Apocrypha (Cambridge, Mass., 1971), mas sua tese não foi amplamente aceita. Kurbsky
considerava-se um refugiado da tirania, enquanto Ivan IV (seguido pela maioria dos
historiadores soviéticos) considerava-o um traidor.

[15] Para uma declaração direta e polêmica deste ponto de vista, consulte The Origins of
Autocracy. Ivan, o Terrível na História Russa, de Alexander Yanov, traduzido por Stephen
Dunn (Berkeley, Los Angeles e Londres, 1981).

[16] A expansão russa na Sibéria começou durante o reinado de Ivan IV.

[17] Pedro, o Grande, reinou junto com seu meio-irmão, Ivan V, até a morte deste último em
1696. A regente Sofia foi deposta em 1689, e a mãe de Pedro morreu em 1694. Como Ivan
estava interessado apenas em assuntos religiosos, Pedro foi então para todos os efeitos
o único czar.

[18] Em 1721, Pedro, o Grande, substituiu o patriarcado pelo Santo Sínodo, com um leigo
como diretor. Embora composto principalmente por clérigos, o Santo Sínodo era, na verdade,
um departamento de estado. A subordinação da Igreja ao Estado significou, naturalmente,
que quando, nos anos posteriores, a oposição à autocracia se tornou uma característica da
intelectualidade russa, foi acompanhada pela hostilidade à Igreja como aliada e instrumento
do regime.

[19] Em 1894, uma edição de um volume dos escritos de Skovoroda foi publicada em
Kharkov. Seguiu-se outra edição em 1912, editada por P. Bonch-Bruevich e publicada em
São Petersburgo. Em 1961, uma edição de dois volumes foi publicada em Kiev pela
Academia Ucraniana de Ciências.

[20] Ana, filha de Ivan V e viúva do duque da Curlândia, recebeu o trono do Conselho
Secreto Supremo em condições que limitaram severamente a autoridade do monarca. Ela
aceitou, mas quando viu que as condições humilhantes impostas por um pequeno grupo não
eram de forma alguma populares, rasgou o documento e aboliu o Concílio. Ela então deixou
os assuntos públicos em grande parte nas mãos dos alemães, uma política que não a tornou
querida pelos russos. Isabel, filha de Pedro, o Grande, que subiu ao trono com o apoio da
Guarda, teve o bom senso de faça uso dos favoritos russos.

[21] Michael Lomonosov (1711-65) era filho de um pescador. Imbuído de uma paixão por
aprender, estudou metalurgia na Alemanha e tornou-se uma das principais figuras da vida
intelectual da Rússia. Ele tinha interesses muito amplos e Pushkin o descreveu como sendo,
em si mesmo, a primeira universidade russa. Ele deu uma contribuição notável para o
desenvolvimento do russo falado como língua literária. Na União Soviética ele é tido em
grande e merecida estima.

[22] As punições alternativas dificilmente eram brandas. A acção de Isabel também não
significou o fim definitivo de todas as execuções na Rússia, e certamente não por crimes
políticos. Mas a sua abolição da pena capital colocou a Rússia, mesmo que apenas
temporariamente, à frente da Europa Ocidental neste aspecto.

[23] Uma tradução da Instrução está incluída em Documentos de Catarina, a Grande, editado
por WF Reddaway (Cambridge, 1931; reeditado em 1971). A Imperatriz vê o Senado
(estabelecido por Pedro, o Grande em 1711) como preocupado com “o cuidado e a execução
das leis”. Ela condena o uso da tortura para extrair confissões ou informações (por exemplo,
sobre cúmplices), mas o que diz sobre a pena capital é ambíguo. Na seção 79 ela afirma que
os assassinos merecem a morte, mas seu princípio geral é que uma punição só é justificada
na medida em que se possa demonstrar ser necessária, e na seção 210 ela se refere ao
exemplo da Imperatriz Elizabeth e afirma que em tempos normais , quando o Estado não é
ameaçado por inimigos externos ou por desordem interna, a pena capital não é exigida.
Acrescente-se que a Instrução pretendia fornecer diretrizes para a Comissão, e não como
uma lei ou como uma série de decretos obrigatórios. Catarina, porém, era mais esclarecida
do que a maioria dos seus servos. Paulo I proibiu os russos de lerem as instruções de sua
mãe.

[24] Pedro III, neto de Pedro, o Grande e filho do duque de Holstein-Gottorp e de Ana, irmã
mais velha da imperatriz Elizabeth, era um admirador fanático de Frederick II da Prússia e
tinha uma opinião negativa sobre a Rússia e os russos. . Ele foi deposto em uma revolução
palaciana e morto pouco depois, talvez por Alexis Orlov, irmão do amante de Catarina,
Gregory Orlov, em uma briga.

[25] Emelyan Pugachev era um Don Cossack que tentou se passar por Pedro III. Reuniu um
exército de cossacos, camponeses, servos, mineiros e outros e, durante algum tempo,
desfrutou de uma série de sucessos, criando uma séria ameaça ao governo. Finalmente,
derrotado e entregue pelos seus próprios seguidores, Pugachev foi levado para Moscou e
executado em 1775.

[26] Desnitsky morreu em 1789.

[27] Cópias dos escritos de Voltaire foram confiscadas das livrarias, e Catherine
voltou-se contra os intelectuais de mentalidade liberal.
[28] No final das contas, as condições da estada de Radischev na Sibéria foram
relativamente amenas. Ele conseguiu viver sozinho com sua família e livros. O conde AR
Vorontsov intercedeu por Radischev junto à Imperatriz e pagou uma mesada ao exilado.

[29] Ver Uma História do Pensamento Russo do Iluminismo ao Marxismo, p. 21.

[30] Michael Speransky (1772-1834), o estadista que, sob Alexandre I, preparou planos para
a reforma constitucional, mas caiu em desgraça em 1812, foi maçom por um tempo,
combinando uma busca pelo cristianismo interior ou esotérico e um interesse no misticismo
com a insistência de que o cristianismo poderia e deveria ser aplicado nas esferas política e
social.

[31] Pushkin refere-se à 'juventude do arquivo' em Evgenv Onegin (vii,49).

[32] Quando Ivan Kireevsky era menino, o poeta Vasily Zhukovsky (1783-1852), amigo da
família, recomendou que o jovem estudasse filósofos britânicos como Locke e Hume,
Thomas Reid e Dugald Stewart, para adquirir convicções morais simples, viris e práticas.
Zhukovsky, perplexo com a "profundidade" filosófica, detestava profundamente o
pensamento alemão que então penetrava na Rússia. Um poeta muito maior, Alexander
Pushkin (1799-1837), partilhava desta aversão ao pensamento alemão. Na verdade, Pushkin
tinha pouca utilidade para a filosofia acadêmica em geral.

[33] Sobranie sochinenii (Obras Completas), IX, p. 17 (30 vols., Moscou, 1954-66). Esta
edição será referida como SS aqui e no capítulo 4. Em My Past and Thoughts, traduzido por
Constance Garnett, revisado por Humphrey Higgens (4 vols., Londres, 1968), a citação será
encontrada na p. 397 do volume 2.

[34] SS, IX, pp. Meu passado e pensamentos, II, p. 499.

[35] Também depois da Segunda Guerra Mundial, a Grande Guerra Patriótica, como a
chamam os russos, havia esperanças de liberalização, de que a vida seria diferente do que era
antes. Stalin tinha ideias diferentes. Os anos do pós-guerra testemunharam o “caso
Leningrado” (um tratamento monstruoso daquela cidade heróica) e a política repressiva de
Jdanov na esfera cultural.

[36] The Major Works of Peter Chaadaev, tradução e comentários de RT McNally, com
introdução de RT Pipes, p. 205 (Notre Dame, Indiana e Londres, 1969). Este trabalho será
referido nas notas como MW. A citação, que vem da Apologia de Chaadaev, pode ser
encontrada em Sochinenia i Pis'ma, editado por M. Gerschenzon, vol. 2, pág. 32 (Moscou,
1914). Esta edição será referida como G. Mas Gerschenzon apresenta apenas a primeira, a
sexta e a sétima Cartas Filosóficas, mais a Apologia. Há outra tradução para o inglês de
Letters and Apology, de Mary-Barbara Zeldin (Knoxville,Tennessee, 1969).

[37] MW, pág. 60 (Segunda carta).

[38] Ibid., pág. 39. G. 1, pág. 85 (Primeira carta).

[39] Como parte da Ortodoxia Oriental, a Igreja na Rússia, ligada a Bizâncio, esteve
envolvida, embora não por qualquer declaração formal, no crescente distanciamento entre
Roma e Bizâncio. questão do isolamento e da falta de comunicação com a cristandade
ocidental do que de qualquer “cisma”, até que a Igreja Ortodoxa Russa repudiou
formalmente os termos da união entre o Oriente e o Ocidente que tinham sido acordados no
Concílio de Florença (1438-9).

[40] MW, pág. 39.

[41] Ibid., pág. 35. G. 1, pág. 82.

[42] Ibid., pág. 34. G. p. 81.

[43] Ibid., pág. 36. G. p. 83.

[44] Ibid., pág. 47. G., pág. 91.

[45] Ibid., pág. 61 (Segunda carta).

[46] Ibid., pág. 213. G., 2, pág. 38 (desculpas).

[47] Ibid., pág. 215. G., pág. 39.

[48] Nova York, 1951.

[49] MW, pág. 206. G., 2, pág. 33 (desculpas).

[50] Ibid., pág. 202.G.,2,p. 31.

[51] A controvérsia eslavófila. História de uma utopia conservadora no pensamento russo do

século XIX, de Andrzej Walicki, traduzido por Hilda Andrews-Rusiecka (Oxford, 1975).

[52] MW, pág. 197.

[53] Em um trabalho sobre a vida e o pensamento de Chaadaev (São Petersburgo, 1908)

Gerschenzon descreveu Chaadaev como um místico social. Sua ideia de que Chaadaev era
um místico aparentemente se devia a um erro sobre a autoria de um certo livro de memórias
ou diário, o Memoire sur Geistkunde que Gerschenzon incluiu em sua edição dos escritos de
Chaadaev (Vol. 1, pp. 39-52).

[54] MW, pág. 94 (Quarta Carta). Chaadaev está falando aqui sobre a diferença entre o
mundo da ciência natural ordenado pela lei e o mundo das escolhas e decisões humanas
livres.

[55] Ibid., pág. 56 (Segunda carta).

[56] Ibid., pág. 69.

[57] Ibid., pág. 113 (Quinta carta).

[58] Ibidem.

[59] Ver especialmente a terceira carta.

[60] Ibid., pág. 122.

[61] Ibidem.

[62] Para um breve relato do Tradicionalismo na França, ver, por exemplo, A History of
Philosophy; Vol. IX, Maine de Biran para Sartre, por Frederick C. Copleston, pp. 1-18
(Londres, 1975).

[63] The Russian Idea, de N. Berdyaev, traduzido por RM French, p. 35 (Londres,

1947).

[64] MW, pág. 139. G., 2, pág. 104 (sexta carta).

[65] Ibidem.

[66] MW G., pág. 105.

[67] Ibidem. G., pág. 104.

[68] Ibid., pág. 40. G., 2, pág. 86 (Primeira carta).

[69] Ibid., pág. 208. G., 1, pág. 34.

[70] Ibidem. G., pág. 35.

[71] Chaadaev não incluiu o Islã no 'Oriente', pois considerava a propagação do Islã como
parte da difusão do cristianismo.

[72] Surpreendentemente, os epicuristas recebem elogios.

[73] MW, pág. 44. G., 1, pág. 89 (Primeira carta).

[74] G., l,p. 339.

[75] Ibid., pág. 184. A revolução de Julho, que levou Luís Filipe ao trono, foi uma vitória
conquistada pela burguesia francesa.

[76] G., pág. 245.

[77] Ibidem.

[78] Ibidem.

[79] Na verdade, isso foi mantido não apenas por Schelling, mas também por Hegel.

[80] MW, pág. 215. G., 2, pág. 39 (do pedido de desculpas).

[81] Obviamente, para além da insistência de Chaadaev na importância cultural básica e

duradoura e no papel da religião, os historiadores soviéticos podem encontrar muitas coisas
para aprovar no que ele tem a dizer sobre a Rússia. 7G., l,p. 278.

[82] G., l, pág. 278.

[83] MW, pág. 197 (Oitava carta).

[84] Ibid., pág. 84.

[85] Ibid., pág. 85.

[86] G., l,p. 188. Na mesma carta a Turgenev Chaadaev afirma que “há realmente então um
Espírito Universal que paira sobre a terra, este Welt-Geist (Espírito do Mundo), do qual
Schelling me falou” (p. 183).

[87] MW, pág. 85, nota.

[88] A controvérsia eslavófila, p. 87 (ver nota 16).

[89] MW, pág. 81.

[90] Ibid., pág. 164. G., 1, pág. 121.

[91] MW, pág. 104 (Quarta carta).

[92] Ibid., pág. 102.

[93] Ibidem.

[94] A citação é na verdade da Ética de Spinoza, Parte 1, proposição 32. Chaadaev a atribui
ao De Anima de Spinoza. Para uma explicação deste erro ver MW, p. 241, nota 1.

[95] MW, pág. 201. G., 2, pág. 30 (Do pedido de desculpas).

[96] Wd., p.41. G., l,p. 87.

[97] Ibid., pág. 48. G., pág. 92.

[98] G., l,p. 165.

[99] Chaadaev leu o Ensaio de Lamennais sobre a indiferença em questões de religião

(1817-23) e respeitou muito o autor. Mais tarde, porém, ele se viu em desacordo com a
aceitação, por parte do escritor francês, da crença na soberania do povo e na democracia
popular.

[100] MW, pág. 201. G., 2, pág. 30 (O pedido de desculpas).

[101] A excentricidade de Konstantin Aksakov não deve, é claro, ser considerada típica dos
eslavófilos em geral.

[102] É difícil pensar em qualquer palavra inglesa que não seja a habitual “nacionalidade”
que possa ser usada para traduzir Narodnost. Narod significa povo ou nação. Quando os
eslavófilos atribuíam virtudes especiais ao povo russo, pensavam principalmente nos
camponeses simples e supostamente profundamente devotos.

[103] Enquanto Ivan IV (o Terrível) conduzia o que equivalia a uma campanha contra os
boiardos, seu reinado criou uma dificuldade para aqueles que enfatizavam o conceito de czar
e boiardos no período moscovita. Mas eles poderiam contrastar a primeira parte do reinado
de Ivan com a segunda.

[104] Na 'World's Classics Series' há traduções para o inglês de JD Duff; Anos de Infância
(1916), A Autobiografia de um Estudante Russo (1917) e Um Cavalheiro Russo (1923).

[105] Khomyakov fez algumas invenções tecnológicas.

[106] Polnoe sobranie sochinenii (Obras Completas), 1, p. 297 (8 vols., Moscou, 1911).
Khomyakov também observou que, tal como entre Hegel e os seus sucessores de esquerda,
ele preferia “errar com Hegel” (ibid.).

[107] Ambos estariam envolvidos nos preparativos para o decreto de emancipação de 1861,
sob Alexandre II.

[108] Quando o nome Kireevsky é usado sozinho neste capítulo, ele se refere a Ivan
Kireevsky. Suas relações com seu irmão Peter eram muito próximas, mas Peter, um
colecionador de canções e contos populares russos, não nos interessa aqui.

[109] Ver Europeu e Moscovita. Ivan Kireevsky e as origens do eslavofilismo (Harvard

University Press, Cambridge, Mass., 1972). O autor, Abbott Gleason, trata do assunto em
seu segundo capítulo, pp. 33-4.

[110] Zhukovsky não gostou do ensaio, em parte porque expressava a influência da filosofia
alemã e em parte porque a Rússia realmente não tinha nada de que se orgulhar.

[111] Russischer Intellekt em Europdischer Krise. Ivan V. Kireevskij (1806-1856) por

Eberhard Müiller, p. 129 (Bohlau Verlag, Colônia, 1966).

[112] Polnoe sobranie sochinenii (Obras Completas), editado por M. Gerschenzon, (2 vols.,
Moscou, 1911), vol. 1, pág. 104. Esta edição será referida nas notas como CW.

[113] CW, l,p. 110.

[114] Ibid., pág. 113.

[115] Deve-se acrescentar que, de acordo com Kireevsky, o racionalismo foi introduzido na
Igreja Ortodoxa em um Concílio da Igreja de 1551. Ele acreditava que o racionalismo era
estranho ao espírito ortodoxo.

[116] Khomyakov se opôs ao catolicismo como autoritário e ao protestantismo como

individualista. Ele contrastou ambas com a concepção ortodoxa de comunidade. O indivíduo
não era a medida da fé, mas participava da fé da comunidade, e a comunidade não estava
sujeita a uma autoridade “externa”, a uma autoridade, isto é, que apareceu como acima da
comunidade, ditando-lhe.

[117] Europeu e moscovita, p. 203 (ver nota 1, p. 50).

[118] CW, l, p. 152.

[119] Ibid., pág. 154.

[120] Ibid., pág. 162.

[121] Ibidem.

[122] História da Filosofia Russa, p. 17 (International Universities Press, Nova Iorque,

1951).

[123] Por exemplo, era necessário resolver questões como se os servos deveriam ser
libertados com terra ou sem terra e se e como os proprietários de terras deveriam ser
compensados.

[124] Quando a emancipação realmente ocorreu sob Alexandre II, houve, de fato, muitos
casos de desordem. Pois quando descobriram os termos da emancipação, os camponeses
acreditaram que tinham sido enganados. Isto era também, claro, o que pensavam pensadores
como Herzen, e não sem justificação.

[125] CW, 1, p. 194. Do ensaio de 1852 sobre o caráter da cultura europeia.

[126] CW, 1, p. 233.

[127] Ibid., pág. 234.

[128] Ibid., pág. 226.

[129] Ibid., pág. 195.

[130] Ibid., pág. 249. Do ensaio sobre novos princípios em filosofia.

[131] Ibidem.

[132] Pensees, 4, 277 (p. 458 na edição de Leon Brunschvicg, 7ª edição, Paris, 1914,
reeditada em 1934). O presente escritor discute o que Pascal quis dizer com “coração” no
capítulo VII de sua História da Filosofia, vol. 4, Descartes a Leibniz.

[133] CW,l,p. 231.

[134] Ibid., pág. 252.

[135] Ibidem.

[136] Ibid., pág. 275.

[137] Ibid., pág. 264.

[138] Ibid., pág. 249.

[139] Ibidem.

[140] Ibid., pág. 246.

[141] Ibidem.

[142] CW.

[143] Ibid., pág. 201.

[144] Ibid., pág. 249.

[145] Não podemos discutir aqui o conceito de “fatos históricos”. O bom senso considera
que os historiadores estão preocupados com os “factos”, embora esta não seja a sua única
preocupação. E o veredicto do bom senso terá que servir para os presentes propósitos.

[146] Ver, por exemplo, Truth and Art de A. Hofstadter (Columbia University Press, Nova
York, 1965) e On Truth. Uma teoria ontológica de Eliot Deutsch (University Pressof Hawaii,
Honolulu, 1979).

[147] Após uma visita à Inglaterra, Khomyakov manteve correspondência com William
Palmer, um teólogo de Oxford. Palmer tentou persuadir Khomyakov de que as Igrejas
Romana, Ortodoxa e Anglicana eram todas ramos de uma Igreja Católica, enquanto
Khomyakov tentou converter Palmer à Ortodoxia conforme interpretada por ele mesmo.
Eventualmente Palmer tornou-se católico romano.

[148] Polnoe sobranie sochinenii (Obras Completas), Vol. 1, pág. 292. (4ª edição, 8 vols.,
Moscou, 1911).

[149] O presente escritor não acredita que Hegel realmente sustentasse que o mundo procede
do Conceito ou Idéia. Ele interpreta a Lógica de Hegel como lidando com uma abstração, a
estrutura inteligível da realidade em desenvolvimento considerada puramente abstratamente.

[150] CW, l,p.304.

[151] Ibid., pág. 310.

[152] CW, pág. 340. Khomyakov interpretaria a criação como a atividade livre da razão
infinita.

[153] Temos razão em ver alguma semelhança entre a ideia de Khomyakov de fé como
conhecimento imediato e a ideia de crença natural de Hume, embora Hume não esteja
preparado para afirmar que "sabemos", por exemplo, que existem objetos físicos
relativamente permanentes distintos partir de nossas ideias.

[154] Khomyakov até tentou encontrar influências eslavas na história inglesa.

[155] A dissertação de Aksakov sobre Lomonosov na História da Língua e Literatura Russa
foi publicada em 1846. Ele também escreveu um trabalho sobre As maneiras e costumes dos
antigos eslavos em geral e dos eslavos russos em particular, que apareceu em 1852.

[156] Samarin sustentou por um tempo que a Ortodoxia não tinha nem deveria ter um
sistema teológico. É certo que a Ortodoxia precisava de atingir o estado de ser não apenas
“em si, mas também” para si, mas o Hegelianismo era o meio apropriado para alcançar este
avanço. Em outras palavras, a afirmação de Hegel de que a filosofia especulativa revela a
verdade da religião estava correta. Foi Khomyakov quem conseguiu desiludir Samarin da
noção de que a Ortodoxia, não tendo “ciência” própria, deveria confiar no Hegelianismo.

[157] Hegel enfatizou o papel da burocracia como representante de um interesse "universal".

[158] Pode parecer estranho que Nicolau I, entre todas as pessoas, repreendesse Samarin por
defender a russificação dos alemães nas províncias bálticas. Mas a implicação do que
Samarin disse nas suas Cartas de Riga em 1848 (não publicadas na altura, mas lidas aos
amigos e distribuídas aos funcionários) era que desde a época de Pedro, o Grande, a
autocracia se tinha tornado germanizada e que nas províncias bálticas os seus funcionários
estavam favorecendo os alemães em detrimento dos russos. O que Samarin disse pode muito
bem ter sido justificado, mas não agradou a Nicolau I. Afinal, a sua própria avó, Catarina II,
era alemã de origem. Além disso, o Imperador compreendeu sem dúvida que qualquer
política de russificação por coerção causaria problemas.

[159] O verbo russo para reunir ou coletar é sobiratj. O substantivo sobor, além de significar
'catedral', também é usado para designar um concílio ou sínodo (de bispos).

[160] História da Filosofia Russa, p. 407.

[161] Para Khomyakov, o portador da verdade religiosa era a comunidade ortodoxa como
um todo, não os oficiais da Igreja, nem mesmo um concílio, pois os concílios poderiam errar.

[162] Meu passado e pensamentos, IV, p. 1576.SS, XIV,p. 318. De um artigo no The Bell de
outubro de 1860.

[163] Ibid., pág. 1577.SS, XIV,p. 320.

[164] Werke (Works), editado por HG Glockner, VII, parag. 142 (acréscimos). No prefácio
de A Filosofia do Direito, Hegel fala em reconhecer a razão como a rosa na cruz do presente,
um reconhecimento que nos reconcilia com o real.

[165] As razões realmente alegadas para o término de seus estudos na universidade foram
problemas de saúde e talento medíocre. Mas é claro que o verdadeiro motivo foi a
desaprovação demonstrada pelos censores universitários ao texto da sua peça.

[166] Polnoe sobranie sochinenii (CompleteWorks), III, p. 247 (Moscou, 1953).

[167] Ibidem.

[168] Ibidem.
[169] Ibid., pág. 248.

[170] Ibid., pág. 247.

[171] Ibid., pág. 341.

[172] Em termos hegelianos, a “realidade” na Rússia seria o elemento racional e não o que
normalmente consideraríamos como “atualidade” russa. Mas a reconciliação com a realidade,
tal como entendida por Belinsky, envolvia ver o real como o racional.

[173] Meu Passado e Pensamentos, II, p. 403. SS, IX, pág. 23.

[174] Obras (ver Nota 5), XII, p. 22.

[175] Para a Carta a Gogol, ver vol. X das Obras.

[176] Bakunin admirava Marx, especialmente como economista. Ele traduziu o Manifesto
Comunista para o russo e propôs, embora não tenha conseguido, traduzir também O Capital.
Mas ele passou a considerar Marx como doutrinário e como tendo ideias autoritárias.
Podemos acrescentar que, ao dar imprudentemente alguma assistência a Sergei Nechaev
(1847-82), o autor do Catecismo Revolucionário e um fanático que se revelou um assassino,
Bakunin causou constrangimento não só a si mesmo, mas também à Primeira Internacional,
que ele havia envolvido no assunto sem autorização.

[177] Após a revolta dezembrista, Nicolau I questionou pessoalmente os líderes sobre seus
motivos e pareceu estar genuinamente interessado, embora isso não tenha impedido o
enforcamento de cinco deles. O Imperador estava, sem dúvida, também genuinamente
interessado em ler o relato de Bakunin sobre as suas ideias e actividades fora da Rússia,
embora isso não tenha resultado na libertação de Bakunin. Foi Alexandre II quem lhe
permitiu exilar-se na Sibéria.

[178] O decreto de emancipação de 1861 pretendia ser, e de fato foi, uma grande reforma.
Não foi concebido para enganar os camponeses. Mas muitos servos esperavam mais do que
recebiam. A terra que receberam era, em muitos casos, insuficiente ou de má qualidade, e
estavam envolvidos na realização de pagamentos de resgate aos proprietários de terras, o que
era difícil ou impossível para eles fazerem com os seus rendimentos. Os antigos servos dos
proprietários de terras tendiam a estar em pior situação, mais sobrecarregados com dívidas,
do que os servos do Estado libertado. Ao mesmo tempo, alguns proprietários de terras foram
duramente atingidos pela emancipação. Por outras palavras, houve um compromisso que não
satisfez plenamente nenhuma das partes envolvidas.

[179] Alexandre II, o 'Czar-Libertador', sem dúvida desejava reformas, mas tinha uma
perspectiva cautelosa e conservadora, e distúrbios e atos terroristas, como o atentado de
Karakozov contra a vida do Imperador em 1866, não encorajaram uma política aventureira
em parte do governo. Ironicamente, quando Alexandre II foi assassinado em 1881, ele tinha
acabado de assinar um plano, elaborado pelo conde Michael Loris-Melikov, para iniciar
algumas medidas moderadas de reforma política. O plano foi imediatamente abandonado
pelo seu sucessor, Alexandre III.
[180] Mais tarde, Marx mostrou-se preparado para considerar a possibilidade de a Rússia
seguir um caminho próprio. Mas não precisamos discutir esse tema aqui.

[181] Meu passado e pensamentos, IV, p. 1655. SS, VII,p. 280.

[182] Ibid., pág. 1656. Ibid., pág. 281.

[183] Ibid., pág. 1668. Ibid., pág. 294.

[184] Sobranie sochinenii (Obras Coletadas), VI, p. 124 (30 vols., Moscou, 1954-65).
Esta edição é referida aqui como CW.

[185] Meu passado e pensamentos, IV, p. 1569. SS, XII, pág. 433.

[186] Ogarev, primo e amigo de Herzen, tentou promover a transformação do primeiro

movimento Terra e Liberdade na Rússia em uma organização conspiratória.

[187] CW., XX (parte 2), p. 586. Da segunda “Carta a um Velho Camarada” de Herzen
(1869).

[188] Visitantes russos no exterior, incluindo alguns que não tinham de forma alguma uma
disposição revolucionária, frequentemente faziam questão de visitar Herzen e discutir
problemas com ele. Havia uma espécie de pilha-imagem.

[189] Ou seja, Herzen não acreditava que a história fosse um processo teleológico, movendo
-se inevitavelmente em direção à consecução de um objetivo ou fim predeterminado. É claro
que ele não considerava a história como “irracional”, num sentido que excluiria a explicação
histórica tal como praticada pelos nistorianos.

[190] CW., XX (parti), p. 438.

[191] Ibidem.

[192] Ibid., VI, pág. 120.

[193] Ibid., XX (parte 1), p. 435.

[194] Ibid., pág. 435.

[195] CW, VI, p. 131.

[196] Ibid., pág. 129.

[197] Ibid., pág. 130.

[198] Segundo Herzen, o ego consciente não pode agir sem assumir que é livre. 'Sem esta
crença, a individualidade é dissolvida e perdida' (CW., XX, Parte 1, p. 436). A filosofia
concebe o ser humano como um agente moral livre.

[199] CW., III, p. 69.

[200] Ibid.,V,p.216.

[201] Meu Passado e Pensamentos, IV, p. 1579. SS, XIV, pág. 322.

[202] Ibidem.

[203] Esperava-se que os filhos dos sacerdotes frequentassem escolas religiosas e

'seminários' (equivalentes a escolas secundárias), que não deveriam ser confundidos com as
Academias Teológicas. Alguns dos alunos que perderam a fé no processo e abandonaram a
ideia de ingressar nas fileiras do clero encontraram um propósito ou significado para as suas
vidas em ideologias radicais. Para descrições da vida nas escolas religiosas durante o final
dos anos 40 e início dos anos 50, ver Seminary Sketches de NG Pomyalovsky (1835-63),
traduzido com introdução e notas por Alfred Kuhn (Cornell University Press, Ithaca e
Londres, 1973). As escolas em que Pomyalovsky estudou foram anexadas ao mosteiro
Alexander Nevsky em São Petersburgo.

[204] Polnoe sobranie sochinenii i pisem (Obras e Cartas Coletadas), XV, p. 185 (Moscou,
1960-8).

[205] Na verdade, Chernyshevsky tinha ligações com o primeiro grupo Terra e Liberdade,
que foi estabelecido no início dos anos sessenta. Representava terra e liberdade para os
camponeses. Além disso, Chernyshevsky escreveu uma proclamação dirigida aos
camponeses, prevendo uma eventual revolta como resultado da decepção com os termos do
decreto de emancipação. Mas as autoridades aparentemente não sabiam que ele era o autor.

[206] Polnoe sobranie sochinenii (Obras Coletadas), II, p. 92 (15 vols., 1939-53). Traduzi
priznak (sinal, indicação) como 'função'.

[207] Ibid., VII, pág. 264.

[208] Ibid., pág. 283.

[209] Ibid., pág. 287.

[210] Ibid., pág. 291.

[211] Sergei Nechaev (1847-82) fundou uma organização conhecida como A Vingança do
Povo, cuja importância e extensão ele exagerou enormemente. Ele foi o autor, com alguma
colaboração de Bakunin, do Catecismo Revolucionário, que descreveu o revolucionário
dedicado e obstinado e defendeu a destruição total e impiedosa. Bakunin lamentou sua
associação com o jovem fanático. Em 1869, Nechaev foi o líder no assassinato de Ivan
Ivanov, um estudante membro de seu grupo, falsamente acusado de deslealdade. Escapando
para a Suíça, Netchaev acabou sendo extraditado para a Rússia e preso na fortaleza de Pedro
e Paulo, onde morreu. Dostoiévski tinha em mente o caso Netchaev quando escreveu Os
Possuídos.

[212] Sochinenya (Obras), I, xi, p. 375 (6 vols., São Petersburgo, 1894-7).

[213] Izbrannyye filosofskiye i obschestvenno - politicheskiye stati, p. 663 (Moscou, 1949).

Extraído de The ThinkingProletariat, seção IV.

[214] Ibid., pág. 654, seção III.

[215] Segundo o Ministro da Justiça, Conde Pahlen, das 770 pessoas procuradas pelas
autoridades, 265 já estavam na prisão, 452 sujeitas a vigilância policial e 53 ainda não foram
capturadas. Esses números foram retirados de Roots of Revolution. Uma História dos
Movimentos Populistas e Socialistas na Rússia do Século XIX, por F. Venturi, p. 506
(Londres, 1960).

[216] Tikhomirov, que se tornou o principal teórico de A Vontade do Povo, defendeu a

tomada do poder por uma elite revolucionária, mas era contra a continuação da retenção do
poder pela elite, uma vez que a revolução social tivesse ocorrido. Em 1888, porém, repudiou
a causa revolucionária, regressou da Suíça à Rússia e escreveu como um firme defensor do
regime czarista. Ele morreu em 1923.

[217] Os 'bakuninitas', ou membros da ala 'jacobina', desejavam a revolução o mais rápido

possível, enquanto os 'lavroístas' se concentravam na preparação das massas para
socialismo.

[218] O nome 'Repartição Negra' referia-se à divisão da terra entre os camponeses, os

'negros'.

[219] Já em 1865, Tkachev se descrevia como um seguidor de Marx. A sua ênfase no papel
a ser desempenhado por uma elite revolucionária certamente influenciou o marxismo russo,
nomeadamente o pensamento de Lenine, mesmo que os historiadores soviéticos tenham
minimizado a influência de Tkachev sobre Lenine, no seu desejo de representar Lenine
como o herdeiro directo de Marx e Engels.

[220] A Tradição Russa, p. 273 (Londres, 1974).

[221] Essas duas obras apareceram na Rússia sob pseudônimos.

[222] É Turgenev. Polnoe sobranie sochinenii i pisem, editado por MP Alekseev, vol. XII,
pág. 411 (28 vols., Moscou, 1966).

[223] Uma História da Rússia, por Nicholas V. Riasanovsky, p. 498 (Nova York, 1977), 3ª
edição).

[224] Ver Uma História da Filosofia Russa, de Zenkovsky.

[225] Uma História do Pensamento Russo do Iluminismo ao Marxismo, p. 350.

[226] Sobranie sochinenii, I, 112 (Petrogrado, 1918).

[227] Ibid., I, 152.

[228] Ibid., I, 197.

[229] Ibid., I, 199.

[230] Cartas históricas, traduzidas com introdução e notas de James P. Scanlon, p. 196
(University of California Press, Berkeley e Los Angeles, 1967). Como esta tradução está
facilmente disponível, ela será referida (como HL) mesmo quando o presente escritor tiver
fornecido uma tradução de sua autoria.

[231] Sobranie sochinenii, I, 69. De um artigo de 1860 sobre 'O que é antropologia?'

[232] Esboço da Teoria da Individualidade (1859) em Notas da Pátria (Otechest-

Vennie Zapiski).

[233]HL, pág. 196.

[234] Ibid., pág. 276.

[235] Em seu artigo de 1861 sobre a 'Escolástica do Século XIX', Pisarev criticou o relato de
Lavrov sobre a importância da pnilosofia contemporânea. De acordo com Pisarev, Lavrov,
nas suas palestras sobre este tema, não conseguiu enfrentar as verdadeiras questões da época,
embora tivesse de facto demonstrado um conhecimento histórico genuíno. Por outras
palavras, Pisarev representou Lavrov como um “escolástico” que tentou manter uma atitude
objectiva e não estava suficientemente empenhado. Mais tarde, é claro, Lavrov tornou-se
mais obviamente empenhado (engajar), mas continuou a ser atraído pela “objectividade”
aprendida.

[236] Sobranie sochinenii, III, p. 54.

[237]HL, pág. 102.

[238] Ibid., pág. 103.

[239] Ibid., pág. 322.

[240] O pensamento ético de Lavrov foi influenciado pelo hedonismo utilitário. Em Um

Esboço da Teoria da Individualidade, ele tentou mostrar, mesmo que não de forma muito
convincente, como a partir do egoísmo primitivo se desenvolve um senso de dignidade
pessoal e o conceito de um eu ideal, como o conceito do próprio valor se desenvolve no
conceito do valor do ser humano como tal e como a razão chega a ver que o bem do
indivíduo é inseparável do bem comum.

[241] Ver, por exemplo, pp.

[242] Plekhanov ridicularizou o 'método subjetivo', argumentando que se a história fosse

governada por leis de um ponto de vista objetivo, seria tolice fingir o contrário. Na sua
opinião, Lavrov e Mikhailovsky queriam contornar a operação da lei e, portanto, inventaram
um ponto de vista para o qual não existiam leis históricas, indo assim contra a realidade.
Plekhanov, que se considerava o expositor do marxismo autêntico, dificilmente terá ficado
satisfeito quando Marx interveio para afirmar que não tinha intenção de postular leis férreas
universais que se aplicassem necessariamente a todos os países, independentemente das suas
histórias e condições.
[243]HL, pág. 267.

[244] Ibidem, pág. 322.

[245] Tkachev afirmou que a ênfase de Lavrov em indivíduos com pensamento crítico era a
expressão do individualismo burguês. É verdade que Lavrov desejava o máximo
desenvolvimento e florescimento da personalidade individual, enquanto Tkachev desejava
uma uniformidade igualitária. Ao mesmo tempo, o próprio Tkachev via o futuro da Rússia
como dependente da acção concertada de um grupo revolucionário, mesmo que não gostasse
do discurso de Lavrov sobre a investigação crítica como um incentivo ao elitismo intelectual.

[246]HL, pág. 273.

[247] Ibidem.

[248] Ibidem.

[249] Ibidem.

[250] Polnoe sobranie sochinenii, III, p. 707 (São Petersburgo, 1896).

[251] A Tradição Russa, p. 273.

[252] Uma História do Pensamento Russo do Iluminismo ao Marxismo, p. 240.

[253] Isso fica claro na décima sexta Carta Histórica adicionada. Veja, por exemplo, págs.
314-17.

[254] Filhos contra Pais, por E. Lampert, p. 10.

[255] Seria geralmente sustentado que embora os julgamentos de valor constituam parte dos
dados do sociólogo, não é função do sociólogo (como sociólogo) propor ou pregar valores.

[256] A Tradição Russa, p. 272.

[257] Uma História da Filosofia Russa, I, p. 410.

[258] Ibidem.

[259] Vol. 2. O autor, professor Edward Wasiolek, da Universidade de Chicago, refere-se às

“visões filosóficas maduras” de Dostoiévski (p. 411, coluna 2).

[260] Grande Enciclopédia Soviética, traduzida da terceira edição russa, vol. 8, pág. 391
(Nova York, Macmillan; Londres, Macmillan-Collier, 1973-81).

[261] O escritor refere-se às ideias cristãs de Dostoiévski e afirma que a experiência

histórica mostrou que o Cristianismo é incapaz de produzir o céu na terra. Presumivelmente,
a implicação é que o comunismo é capaz de realizar esta façanha, uma ideia com a qual
Dostoiévski obviamente não concordaria.
[262] IstoriafilosofiivCCCR, vol.3, p. 392 (Moscou, 'Nauka', 1968). Às vezes diz-se que
Dostoiévski é um escritor proibido na União Soviética. Isso não é verdade. Ele é obviamente
um cliente estranho de se lidar e, por um período (1947-55), foi bastante ignorado. Mas
muito foi publicado sobre ele na URSS. Uma edição de suas Collected Works em dez
volumes (uma edição incompleta) apareceu em 1956-8. Em 1965, a Academia de Ciências
adotou uma resolução para publicar uma edição crítica completa dos escritos de Dostoiévski.
O primeiro volume apareceu em 1972.

[263] Dostoiévski, traduzido por Donald Attwater, p. 11 (Londres, 1934).

[264] Ibidem. Veja também pág. 218.

[265] Dostoiévski, pág. 12.

[266] Os Princípios da Lógica por FH Bradley, II, p. 591 (2ª edição, 2 vols., Londres, 1922).
A frase de Bradley ataca a afirmação hegeliana de que as categorias lógicas revelam a
essência da realidade. Para Bradley, o trabalho do pensamento discursivo pertencia à esfera
da aparência.

[267] Konstantin Pobedonostsev (1827-1907), de quem Dostoiévski foi amigo em seus

últimos anos, também se perguntou se Dostoiévski não teria feito uma apresentação tão
contundente de uma posição ateísta nas declarações de Ivan Karamazov e do Grande
Inquisidor que ele a acharia difícil apresentar o ponto de vista oposto de maneira
convincente.

[268] Cartas (Pisma), I, p. 142 (Moscou, 1928).

[269] Dostoiévski, pág. 45.

[270] A referência é a Positions et approches Concretes du mystere ontologique. Uma

tradução para o inglês está incluída em Philosophy of Existence (Londres, 1948).

[271] Estou ciente, é claro, de que Iris Murdoch é uma filósofa e esteve ativamente
envolvida no ensino e na escrita filosófica. Mas estou falando aqui sobre seus romances.

[272] Sonho e Realidade. Um Ensaio de Autobiografia, traduzido por Katherine Lampert,

pág. 289 (Londres, 1950).

[273] A Idéia Russa, traduzido por RM French, p. 179 (Londres, 1947).

[274] Em Notas do Subterrâneo, Dostoiévski atacou o tipo de ideia expressa por

Tchernichévski, de que todos os seres humanos buscam seu próprio prazer ou vantagem, e
que todos agiriam de maneira social se uma vez entendessem que o bem-estar da sociedade é
o seu bem-estar também. . Segundo o romancista, quem expõe tais ideias esquece a
liberdade. O ser humano não quer ser reduzido a um formigueiro, a uma colmeia ou a um
galinheiro. O homem pode rebelar-se, mesmo que perceba que a sua rebelião é inútil.

[275] Notas do Subterrâneo, XI.

[276] Dostoiévski planejava escrever uma sequência para Os Irmãos Karamazov. Parece que
Aliocha poderia ter-se tornado um revolucionário ou um pecador, ou ambos, embora
presumivelmente acabasse por regressar a Cristo. A sequência, porém, nunca foi escrita e
parece que, na época de sua morte, em 1881, o romancista ainda não havia se decidido sobre
o rumo que seguiria.

[277] Sobre o tema das relações de Dostoiévski com Bielínski, Beketov e o círculo de
Petrashévski, ver os capítulos relevantes de Dostoiévski. As sementes da revolta, 1821-49,
por Joseph Frank (Princeton e Londres, 1977).

[278] O tribunal partiu do pressuposto de que se alguém declarasse que a autocracia deveria
ser abolida, pretendia assim tomar meios activos para derrubá-la, em particular assassinando
o autocrata. As autoridades também estavam cientes dos planos do grupo Speshnev de
estabelecer uma gráfica clandestina. De qualquer forma, para sua própria satisfação,
conseguiram apresentar o grupo como conspiradores perigosos. No entanto, não se tratava
de extorquir confissões da mesma forma que as confissões eram extorquidas no governo de
Estaline. O regime czarista não privou os presos políticos de toda a dignidade humana
durante os seus julgamentos.

[279] A Casa dos Mortos era naturalmente aceitável para Lênin, diferentemente das outras
obras de Dostoiévski, que o líder bolchevique teria descrito como “lixo”. Tais observações
de Lenin foram citadas na época em que Dostoiévski estava em desvantagem na União
Soviética. Quando, porém, chegou o momento de o romancista ser reconhecido como uma
das grandes e duradouras glórias da literatura russa, foi convenientemente revelado que, no
geral, Lenin tinha grande consideração pelos talentos do romancista.

[280] Mikhail era oficialmente o editor, mas a maior parte do trabalho recaiu sobre Fyodor,
o romancista.

[281] Grigoryev viu na Ortodoxia a manifestação do espírito russo e em Pushkin a

personificação de uma síntese entre a tradição nacional e o individualismo ocidental, entre o
espírito russo e a vida cultural. Dostoiévski compartilhava dessas opiniões sobre a Ortodoxia
e sobre a importância de Púchkin. Strakhov tentou combinar a admiração por Hegel (visto
mais como um místico do que como um racionalista) com a oposição ao racionalismo
secularizante do Ocidente. Homem profundamente religioso, mas também um firme crente
na liberdade de pensamento, ele cairia cada vez mais sob o encanto das ideias de Tolstói.

[282] Escritos Ocasionais de Dostoiévski, selecionados, traduzidos e apresentados por David

Magarshack, p. 212 (Nova York, 1963).

[283] Dostoiévski achou Londres impressionante, mas sinistra. Suas farpas mais afiadas
foram reservadas aos franceses.

[284] Escritos ocasionais de Dostoiévski, p. 134.

[285] Ibid., pág. 136.

[286] Ibid., pág. 124.

[287] Ibid., pág. 135.

[288] Não pretendo sugerir, é claro, que Chernyshevsky quisesse que os artistas fossem
coagidos a seguir a linha que ele considerava desejável.

[289] Notes from Underground, editado por Robert R. Durgy, traduzido por Serge Shiskoff,
p. 3 (Nova York, 1969).

[290] Ibid., pág. 3.

[291] Ibid., pág. 30.

[292] Uma História da Rússia, p. 490.

[293] O Diário de um Escritor, traduzido e anotado por Boris Brasol, I, p. 648 (2 vols., Nova
York, 1949). Esta edição será referida como D.

[294] Ibid., pág. 651. Dostoiévski refere-se aos judeus na Rússia.

[295] Ibid., pág. 5.

[296] Ibid., pp.

[297] Ibid., pág. 7.

[298] Joseph Frank fala do “fascínio horrorizado de Dostoiévski pelos jesuítas” como se
tornando uma de suas “obsessões persistentes”. Dostoiévski, as sementes da revolta, 1821-
49, pp. 8 e 218.

[299] D., II, pág. 909.

[300] D., I, pág. 13.

[301] Ibid., pág. 158.

[302] Ibid., II. 980.

[303] Ibidem.

[304] Ibid., pp.

[305] Ibid., pág. 979.

[306] Ibidem.

[307] «Diz-se que o povo russo conhece mal o Evangelho, que ignora os princípios básicos
da fé. Claro que isso é verdade; mas eles têm Cristo. . . Talvez Cristo seja o único amor do
povo russo”. D, I, pp. Na sua resposta a Gogol, Belinsky fez uma afirmação diferente,
nomeadamente que, por natureza, os russos eram um povo profundamente ateísta. Outros
sustentavam que a religião dos camponeses era superficial. Dostoiévski, porém, gostava de
contrastar a fé das pessoas comuns com a falta dela na intelectualidade russa e com o
"iluminismo" ocidental.
[308] D., II, pág. 1029.

[309] Ibid., pág. 999.

[310] Cartas (Pisma), II, p. 263.

[311] D., I, pág. 204.

[312] Os Possuídos, Parte 2, 7, 2.

[313] Cartas (Pisma), I, p. 142. Polnoe sobranie sochinenii, vol. X, pág. 311 (Leningrado,
1974). Esta é a edição patrocinada pela Academia de Ciências.

[314] Saint-Simon, como Dostoiévski depois dele, considerava o socialismo como fruto do
catolicismo. Mas enquanto Saint-Simon era socialista e, portanto, enfatizava o valor
histórico do catolicismo, Dostoiévski desaprovava veementemente os filhos e, portanto, os
pais.

[315] Ensaios impopulares, p. 41 (Londres e Nova York, 1950). Russell acrescenta, contudo,
que a filosofia, no sentido implícito, “não é compatível com a maturidade mental”. Ibid., pág.
77. A atitude de Russell em relação à filosofia era complexa.

[316] Dostoiévski faz um de seus personagens (Chátov em Os Possuídos) professar crença

na Igreja Ortodoxa e em Cristo, enquanto hesita em afirmar que acredita em Deus e diz que
acreditará em Deus. O próprio romancista admitiu que estava atormentado pelo problema de
Deus. Ele obviamente não poderia ter sofrido esse “tormento”, se tivesse sido indiferente.

[317] Polnoe sobranie sochinenii, XXIII, p. 4, pág. 97 (91 vols., Moscou, 1928-64). Esta
edição dos escritos de Tolstoi será chamada de SS. Na reimpressão (AMS Press, Nova York)
da tradução inglesa de L. Wiener das Obras Completas de Tolstói, 'Minha Confissão' é
incluído no Vol.XIII.

[318] Durante o serviço militar no Cáucaso, Tolstoi escreveu seções de um romance em

grande parte autobiográfico. A infância foi publicada em 1852 no jornal de Nekrasov, The
Contemporary. Infância e Juventude seguiram-se em 1854 e 1857, respectivamente. Outros
escritos iniciais incluíram A Landlord's Morning (1856), The Cossacks (1863) e Family
Happiness (1859). Em Os Cossacos, Olenin busca uma vida natural e espontânea entre os
cossacos, ilustrando a influência de Rousseau no pensamento de Tolstói.

[319]SS, XXIII, pág. 8.

[320] SS, XIX, pág. 370 (Parte 8, seção 9).

[321] Ibid., XXIII, pág. 20.

[322]SS, pág. 43. Confissão, seção 12.

[323] Ibid., pág. 44.

[324] Ibid., pág. 47.

[325] Hadji Murat foi concluído em 1904, mas só foi publicado depois da morte de Tolstoi.

[326] A Sonata Kreutzer foi proibida em 1890, mas o czar deu permissão à esposa de Tolstoi
para incluí-la em uma coleção de seus escritos. O Diabo, escrito em 1889, foi publicado
postumamente. Padre Sergius apareceu em 1898.

[327] A esposa de Tolstói, compreensivelmente, desejava manter uma vida familiar

confortável e resistiu às tentativas do marido de doar seus bens. Ela também teve que lidar
com a atitude de Tolstoi em relação às relações sexuais. A esposa conseguiu obter os direitos
autorais de obras publicadas antes de 1880. Mas as relações entre os dois tornaram-se cada
vez mais tensas.

[328]SS, XXXVII, pág. 168. (Capítulo 7).

[329] Ibid, (e em outros lugares).

[330] SS, XXXVII, pág. 96.

[331] Uma História da Filosofia Russa, I, p. 396.

[332] SS, XXX, pág. 79, inciso VII.

[333] Ibid., pág. 78.

[334] Ibidem.

[335] Ibid., pág. 80.

[336] Ibid., pág. 141. Seção XIV.

[337] Ibid., pág. 186. Seção XX.

[338] Ibidem.

[339]SS, XII, pág. 338. Seção XI.

[340] Londres e Nova York, 1953. Reimpresso em Russian Thinkers, Londres, 1979.

[241] Pensadores Russos, p. 69.

[342] Ibid., pág. 72.

[343]SS, XII, pág. 341. Seção XII.

[344] Ibid., pág. 338-9. Seção XL.

[345] Leontiev, de Nicolas Berdyaev, traduzido por George Reavey, p. vii (Londres, 1940).
[346] Sobranie sochinenii (Moscou, 1912-14), VI, p. 63. De um ensaio sobre o europeu
médio. Esta edição das Obras Completas de Leontyev será referida como W.

[347] Leontyev encontrou uma expressão deste processo de nivelamento na tendência

crescente de membros de diferentes nações e classes sociais de se vestirem da mesma forma.

[348] W., V, pág. 426.

[349] Ibid., pág. 199.

[350] W., VII, pág. 217.

[351] No que diz respeito ao talento literário ou artístico, Leontyev reconheceu o gênio de
Tolstoi, mas falhou lamentavelmente em apreciar o de Dostoiévski, cujos romances lhe
pareciam sórdidos e esteticamente repugnantes.

[352] Uma História da Filosofia Russa, I, p. 481.

[353] Danilevsky considerava que a cultura se desenvolvia em quatro áreas principais:

religião, cultura em sentido estrito (ciência e arte), vida política e vida socioeconômica. Uma
cultura não poderia assimilar os “princípios” ou outra cultura, mas não estava
necessariamente impedida de assimilar material derivado, assim como um organismo
biológico não estava necessariamente impedido de assimilar material derivado de outros
organismos.

[354] W.,V,p. 133.

[355] W., VII, pág. 432.

[356] Ibid., pág. 205.

[357] W., VI, pág. 98.

[358] Ibidem.

[359] Rozanov incluiu em seu volume um ataque ao ensino na Universidade de Moscou.

[360] Quando descobriu que não poderia obter o divórcio, Rozanov casou-se com uma
esposa em união estável, com quem viveu feliz e com quem teve filhos.

[361] Dostoiévski e a Lenda do Grande Inquisidor, traduzido por Spencer Roberts, p. 51

(Ithaca, Cornell University Press. 1972).

[362] Ibid., pág. 16.

[363] Ibidem.

[364] As diatribes antijudaicas de Rozanov levaram à sua expulsão da Sociedade Filosófica-

Religiosa de São Petersburgo em 1913.
[365] Dostoiévski, pág. 194 (ver nota 2, p. 185).

[366] Ibid., pág. 196.

[367] Ibid., pág. 201.

[368] Religiya i kutura, p. 64 (São Petersburgo, 1901).

[369] Junto aos Muros da Igreja (Okolo tserkovnykh sten, São Petersburgo, 1906), I, p. 15.

[370] A ligação do sexo com Deus - maior do que a ligação da mente com Deus, maior ainda
do que a ligação da consciência com Deus - deduz-se daí que todos os assexualistas se
revelam também como ateus'. Solitaria, traduzido por SSKoteliansky, p. 103 (Londres,
1927). Solitaria, publicada em 1912, foi reprimida pela censura.

[371] Izbrannoye, editado por George Ivask, p. 382 (Nova York, 1956). A citação é da seção
Os Últimos Dias de O Apocalipse de Nossos Tempos.

[372] Ibid., pág. 389. Da seção Verdade e Falsidade'.

[373] Solitária, pág. 103 (ver nota 54).

[374] Ibid., pág. 139.

[375] Izbrannoye, pág. 381 (ver nota 1 da página anterior).

[376] Obviamente, o conceito de “socialismo russo”, tal como exposto por Herzen e depois
pelos populistas, não derivou simplesmente do Ocidente. Mas pressupunha a teoria socialista
ocidental, que foi então adaptada às condições russas.

[377] Os bispos foram nomeados entre o clero celibatário, isto é, os monges. Se alguém
desejasse tornar-se bispo, teria de fazer os votos monásticos, em vez de casar. Um pároco
não poderia tornar-se bispo, a menos que sua esposa tivesse morrido e ele estivesse, portanto,
livre para fazer os votos monásticos.

[378] Isto não se aplica, é claro, aos “Velhos Crentes” (os Raskolniki) ou às seitas religiosas
por vezes muito excêntricas. Mas estes órgãos não foram favorecidos pelo regime, para dizer
o mínimo.

[379] Um grande número do clero não recebia renda fixa.

[380] Gershenzon era judeu, mas tinha boa disposição para com o cristianismo. Notável
historiador de ideias, escreveu, por exemplo, sobre Chaadaev e Kireevsky e editou suas
obras.

[381] Em 1917, sob o Governo Provisório, o Santo Sínodo, presidido pelo Príncipe VN
Lvov, anunciou a sua intenção de convocar um Conselho. O Conselho iniciou as suas
sessões em Agosto desse ano, e em Novembro Tikhon, Metropolita de Moscovo, foi
entronizado como Patriarca. Mas em Dezembro as autoridades comunistas iniciaram a sua
campanha contra a Igreja, e em 1918 Tikhon foi preso. Em 1922, o Metropolita de
Petrogrado, Venyamin, foi executado, juntamente com alguns outros cristãos proeminentes.

[382] Solovyev parece ter conhecido Dostoiévski pela primeira vez em 1874. Sua amizade
com o romancista data de 1877. Diz-se que Dostoiévski tomou Solovyev como modelo para
Aliocha em Os Irmãos Karamazov. Após a morte do romancista em 1881, Solovyev fez três
discursos em sua memória. Neles, ele endossou a ideia de Dostoiévski do Deus-homem (em
oposição à do Homem-deus) e sua teoria da missão reconciliadora da Rússia. A atração de
Solovyev pelo catolicismo e seus planos de reunificação eram, obviamente, estranhos à
mente de Dostoiévski.

[383] Solovyev foi repreendido e instruído a não dar palestras públicas por um tempo, mas o
abandono de seu cargo na Universidade não foi exigido dele. Esta foi sua própria decisão.

[384] Strossmayer se opôs ao projeto de definir a infalibilidade papal no Concílio Vaticano I,

embora tenha aceitado o decreto do Concílio. Ele considerou a definição “inadequada”, pois
não tinha nenhum propósito útil, mas sim criava um novo obstáculo à reunião cristã.

[385] Em sua resposta a NY Danilevsky (1885), que o acusou de parcialidade e de estar do

lado do catolicismo romano, Solovyev disse que na literatura russa, quando o assunto do
catolicismo foi tratado, ele encontrou 'quase nada além de polémicas hostis, preconceitos e
mal-entendidos', mas que via a Ortodoxia e o Catolicismo como complementares e que não
se tratava de estar de um lado. Ver Sobranie sochinenii (edição fotográfica, Bruxelas, 1966),
IV, p. 193. Esta edição é aqui referida como SS.

[386] Segunda edição, 1898.

[387] Como observado acima, a primeira visão de Solovyev de uma bela dama foi mais
tarde interpretada por ele como uma visão de Sofia. Esta interpretação foi inspirada na ideia
de sabedoria divina encontrada na literatura bíblica e patrística. A teoria de Sofia de
Solovyev não foi simplesmente o resultado de uma experiência mística.

[388] Ele também tinha algum conhecimento da filosofia oriental.

[389]SS,1, pág. 27. A Crise, introdução.

[390] Ibid., IX, pág. 94. Filosofia Teórica, I, 4. Este trabalho será denominado TP.

[391]SS, I, pág. 151. A Crise, 5.

[392] Ibid., II, pág. 296. Crítica dos Princípios Abstratos, 42. Este trabalho será referido
como
Crítica.

[393] Ibid., I, pág. 151. A Crise, 5.

[394] Ibid., I, pág. 250. Princípios Filosóficos, I. Este trabalho será referido como PP.

[395] Ibid., III, p. 12. Palestras, III. (Este trabalho será referido como L.).

[396] Solovyev costumava usar termos hegelianos.

[397] Ibid..,I,p.310.PP.,3.

[398] Ibidem.

[399] Ibidem.

[400] Ibid., pág. 311.

[401] Ibid., pág. 291. PP, 2.

[402] Ibid., III, pág. 301. Fundamentos Espirituais da Vida.

[403]SS, IX, pág. 95.TP, I, 4.

[404] Ibid., IV, pág. 243.

[405] Ibidem.

[406] Ibid., II, pág. 349. Crítica, 46.

[407] Ibid., IV, pág. 243.

[408] Ibid., III, pág. 35.L,III.

[409] Ibid., pág. 3. I, I.

[410] Ibid., pág. 4.

[411] Ibid., pág. 5.

[412] Ibid., II, pág. 349. Crítica, 46.

[413] Ibid., IX, pág. 94.TP, I, 4.

[414] Ver, por exemplo, A History of Russian Philosophy, II, pp.

[415]SS, II, pág. 289. Crítica, 40.

[416] Ibid., I, pág. 316. pp, 3. A ideia de “intuição intelectual” vem de Schelling.

[417] Ibid., pág. 347. pp, 4.

[418] Ibid., III, pág. 326. Crítica, 45.

[419] Ibid., II, pág. 331, Ibidem.

[420] Ibid., I, pág. 305. pp, 2.

[421]SS, IX, pág. 102.TP, I, 8.

[422] Ibid., pág. 105. Ibidem.

[423] Ibid., pág. 103. Ibidem.

[424] Ibidem.

[425] Ibid., pág. 106.TP, I, 9.

[426] Ibid., pág. 107.TP, I, 10.

[427] Ibid., pág. 166.TP, III, 7.

[428] Ibid., pág. 20. Conceito de Deus, 8.

[429] SS, III, pág. 290. A caminho da verdadeira filosofia (1883).

[430] Ibid., II, pág. 306. Crítica, 43.

[431] Ibid., III, p. 32. L, III.

[432] Ibid., X, pág. 193. D., pág. 164. D. significa a tradução inglesa de The Justification of
the Good, de Nathalie A. Duddington (Nova York, 1918).

[433] Ibid., III, p. 83. L, VI.

[434] Ibid., pág. 84.

[435] Ibid., II, pág. 306. Crítica, 43.

[436] SS, III, pág. 121.L, VIII.

[437] Ibid., pág. 65. L, V.

[438] Ibid., pág. 171. L, XI-XII (em um).

[439]SS, pág. 120.L, VIII.

[440] Ibid., pág. 137.L, IX.

[441] Ibid., pág. 143. L, X.

[442] Ibid., pág. 144. L, X.

[443] Ibid., pág. 150. L, X.

[444] A fonte imediata da ideia de Solovyev de uma alma mundial foi sem dúvida Schelling.
Mas a ideia remontava, claro, aos tempos antigos, ao platonismo.

[445]SS, IX, pág. 193. A Idéia de Humanidade, 12.

[446] Contra as idéias de Fyodorov, Solovyev objetou que a mera ressurreição física dos
mortos não poderia ser um fim em si mesma. Por exemplo, ressuscitar canibais dentre os
mortos seria indesejável, mesmo que fosse possível. Embora, no entanto, a ênfase de
Fyodorov no poder e na tarefa da ciência tenha fornecido uma base para a interpretação de
Solovyev, Fyodorov deixou claro que tinha em mente não apenas a ressurreição física, mas
também a transfiguração moral e espiritual. de qualquer forma, parece que Solovyev não o
compreendeu bem.

[447]SS, IX, pág. 191. Idéia de Humanidade, II.

[448] Solovyev refere-se ao que descreve como “ateísmo natural”, um ateísmo prático que
consiste não em negar a existência de Deus por razões teóricas, mas em colocar-se contra
Deus, afirmando a própria independência dele.

[449]SS, X, pág. 227. D., pág. 199.

[450] Ibid., pág. 65. D., pág. 40.

[451]SS, pág. 233. D., pág. 204.

[452] Ibid., pág. 26. D., pág. 3.

[453] Ibid., pág. 32. D., pág. 9.

[454] Ibid., pág. 175. D., pág. 147.

[455] Ibidem.

[456] A ideia de “totalidade” está intimamente ligada à metafísica de Solovyev, e a

afirmação de que os seres humanos estão relacionados com um mundo superior, em
particular com Deus, obviamente lança dúvidas sobre qualquer afirmação de que a sua ética
não pressupõe crenças religiosas ou metafísicas.

[457]SS, X, pág. 230. D., pág. 202.

[458] ISSS, pág. 231.

[459] Ibid., pág. 289. D., pág. 258.

[460] Ibid., pág. 370. D., pág. 334.

[461] Ibid., pág. 371. D., pág. 335.

[462] Ibid., pág. 488. D., pág. 448.

[463] Ibid., pág. 496. D., pág. 456.

[464] Embora Solovyev não fosse um socialista como ele entendia o termo, talvez alguém
pudesse chamá-lo de socialista cristão sem ser culpado de absurdo.
[465] Idealmente, para Solovyev, o Estado deveria mostrar solidariedade moral com a causa
de promover a realização do reino de Deus. Mas o Estado não deveria ser governado pelo
clero, assim como a Igreja não deveria ser governada pelo Estado. A Igreja não deve ter
poder coercitivo, e o poder coercitivo exercido pelo Estado não deve ter nada a ver com o
domínio da religião” (SS, X, p. 499. D., p. 459).

[466]SS, X, pág. 42. D., pág. 18.

[467] Ibidem. Ibidem.

[468]SS, pág. 44. D., pág. 19.

[469] Ibid., I, pág. 286. pp., 1.

[470] Ibidem.

[471] 55, III, pág. 12. L, III.

[472] Ibidem.

[473] De acordo com a Grande Enciclopédia Soviética (terceira edição, versão inglesa, Nova
Iorque e Londres, vol. 15, col. 166, 1977) Bakunin “distorceu as teses principais”.

[474] Danielson completou a tradução feita por Herman Lopatin. Lopatin, um populista e
amigo de Marx, tentou, sem sucesso, organizar a fuga de Tchernichévski da Sibéria. Mais
tarde, ele ajudou a organizar a fuga de Lavrov da Rússia para o Ocidente.

[475] Na verdade, Marx não enviou esta carta. Foi entregue por Engels ao grupo “Libertação
do Trabalho” de Plekhanov em 1884, mas só foi publicado em 1886, quando apareceu num
periódico populista em Genebra. Em 1888 foi publicado na Rússia, no Mensageiro Jurídico.

[476] Na verdade, Marx elogiou os assassinos de Alexandre II. A posição marxista geral,
contudo, era enfatizar o papel das classes no desenvolvimento social e considerar o
assassinato de indivíduos proeminentes como um meio pouco promissor de garantir uma
mudança real. Plekhanov, que desaprovava a forma como o grupo Vontade do Povo se
concentrava nas táticas terroristas, opôs-se ao assassinato.

[477] Para uma discussão do significado original do termo 'Marxismo Legal' e também das
diferentes maneiras pelas quais o conceito foi entendido, veja os dois primeiros Apêndices
de Os Primeiros Revisionistas Russos. Um Estudo do 'Marxismo Legal' na Rússia, por
Richard Kindersley (Oxford, Clarendon Press, 1962).

[478] Foi sugerido que podemos ver uma analogia com a relação entre legal e
marxismo ilegal na relação entre representantes legais” e “ilegais” da KGB em países
estrangeiros.

[479] Há uma seção sobre 'Populismo Legal' em A History of Russian Thought, de Walicki,
427-35. Uma figura importante foi VP Vorontsov (1847-1918), que escreveu sob as iniciais
“VV” e foi o autor de The Fate of Capitalism in Russia (1882).
[480] Ver acima, pág. 204.

[481] Obras Coletadas, IV, p. 40 (Nova York, Editores Internacionais, 1929). Da

'Declaração do Iskra' de Lenin (1900).

[482] Akselrod foi primeiro um populista e depois um seguidor de Bakunin. Vera Zasulich
foi uma populista e foi ela quem tentou assassinar o general F. Trepov em 1878. Tendo sido
absolvida por um júri simpático, ela deixou a Rússia. com a ajuda de amigos e tornou-se um
colaborador dedicado de Plekhanov.

[483] A palavra russa para 'maioria' é Bolshinstvo.

[484] O czar não estava presente no palácio naquele momento e não deu ordem para abrir
fogo. Mas o acontecimento contribuiu poderosamente para destruir o mito do “Pequeno Pai”
que viria em auxílio dos angustiados, se ao menos soubesse da sua situação.

[485] A Duma tinha o direito de iniciar legislação, mas as leis projetadas tinham de ser
aprovadas pelo Conselho de Estado e podiam ser vetadas pelo czar. A Duma não tinha
controle sobre as finanças da família imperial, nem sobre as das forças armadas (exceto
estimativas suplementares). Os ministros foram nomeados e responsáveis pelo julgamento
do czar.

[486] A guinada para a esquerda foi em parte consequência do Manifesto de Viborg. Entre
os signatários do manifesto, que denunciava o governo e instava o povo a adoptar uma
política de resistência passiva até à eleição de uma nova Duma, estava um grande número de
deputados cadetes. Os signatários, além de receberem penas curtas de prisão, foram privados
da elegibilidade para a eleição para a segunda Duma.

[487] Tanto a terceira como a quarta Dumas foram boicotadas pelos Socialistas
Revolucionários.

[488] O czar tolamente assumiu o comando supremo do exército e foi para a frente. A
Imperatriz, deixada para defender o forte em casa, ficou indignada com a sugestão, feita pelo
líder dos Cadetes, de que havia traição em altos cargos, e pediu que a Duma fosse dissolvida.

[489] Pode-se, naturalmente, objetar que, nas circunstâncias de 1917, as eleições para uma
Assembleia Constituinte eram bastante impraticáveis.

[490] Plekhanov dirigiu-se aos manifestantes em frente à Catedral de Kazan, na Nevski

Prospekt, em São Petersburgo.

[491] Ver pág. 122

[492] O professor Samuel H. Baron sugere que, entre outras razões de descontentamento,
Plekhanov pode ter adivinhado em Lenin um sério rival para a liderança ou para o
movimento social-democrata russo. Veja seu Plekhanov: O Pai do Marxismo Russo, p. 213.

[493] Ibid., pág. 277.

[494] Lenine dirigiu estas observações aos jovens comunistas na sua palestra “Mais uma vez
sobre os sindicatos”. Veja Collected Works (Inglês), XXXIII, p. 94.

[495] Obras Filosóficas Selecionadas (tradução para o inglês), II (1976), p. 118. Este
trabalho será denominado SPW. A citação é de Essays in the History of Materialism, que
apareceu em 1896, mas foi escrito antes da publicação (1895) de The Development of the
Monist View of History. Na tradução separada para o inglês de R. Fox (Londres, 1934;
Nova York, 1967), ver p. 159.

[496] SPW, I (1977, 3ª edição), p. 500. O Desenvolvimento da Visão Monista da História

(Moscou e Londres, 1956), p. 20. Esta obra será referida como D.

[497] Ibid., pág. 545. D., pág. 74.

[498] Ibid., pág. 568. D., pág. 101.

[499] Ibid., pág. 577. D., pág. 113.

[500] Ibid., pág. 580. D., pág. 116.

[501] Ibid., pág. 613. D., pág. 156.

[502] Ibid., pp. D., pág. 178.

[503] Ibid., pág. 653. D., pág. 204.

[504] SPW, II (1976), p. 58. Ver também pág. 61. Ensaios, pág. 43.

[505] Após a morte de Marx, Engels explicou que Marx e ele próprio, embora sustentassem
que a subestrutura económica era em última análise decisiva, nunca pretenderam afirmar que
ela era o único factor determinante. Poderia haver interação entre diferentes elementos da
superestrutura ideológica, entre religião e filosofia, por exemplo. Esta superestrutura não foi
concebida como um reflexo puramente ineficaz da vida económica.

[506] SPW, I (1977), pp. D., pág. 217.

[507] Ibid., pág. 667. D., pág. 220.

[508] Ibidem.

[509] Ibid., pág. 666, nota. D., pág. 220, nota.

[510] Ibid., pág. 489. D., pág. 12.

[511] SPW, II (1976), p. 247. A Concepção Materialista da História, p. 44 (Nova Iorque,

1964).

[512]SPW, I (1977), p. 645. D., pág. 194.

[513] Esta visão foi afirmada por Plekhanov em seus ensaios 'Materialismo ou Kantianismo'
e 'Mais uma vez Materialismo'.

[514] SPW, II (1976), p. 418. De 'Mais uma vez materialismo' ou 'Materialismo mais uma
vez'.

[515] Ibidem.

[516] SPW, I (1977), p. 461. Do livro 'Notas ao livro de Engels' Ludwig Feuerbach'. Este
trabalho será denominado Notas.

[517] SPW, II (1976), p. 419. Extraído de 'Materialismo mais uma vez'.

[518] SPW.

[519]SPW, I (1977), p. 472. Das Notas.

[520] Ibid., pág. 469. Das Notas.

[521] Ibid., pp.

[522] Ibid., pág. 470.

[523]SPW, pág. 473. Das Notas.

[524] Ibidem.

[525] Ibid., pág. 472.

[526] Dizer que são os seres humanos que fazem a história pode parecer um truísmo, que
dificilmente vale a pena afirmar. Mas Marx e Engels pretendiam, claro, excluir algo,
nomeadamente que a história é feita por Deus ou pelo Absoluto de Hegel.

[567] Comunismo e Filosofia. Dogmas Contemporâneos e Revisões do Marxismo, p. 253

(Londres, 1980).

[528] A afirmação a que se refere é feita por Marx em O Dezoito Brumário de Luís
Bonaparte (1852).

[529] SPW, I (1977), p. 663. D., pág. 216.

[530] SPW, II (1976), p. 308 (e 311). Sobre o papel do indivíduo na história, p. 55 (Londres,
1940). Este ensaio será referido como Papel.

[531] Ibid., pág. 290. Papel, pág. 17.

[532] Ibid., pág. 310. Papel, pág. 52.

[533] Ibid., pág. 285. Papel, pág. 12.

[534] Ver a contribuição de Engels para A Sagrada Família (1845).

[535] SPW, III (1976), p. 180. Problemas Fundamentais do Marxismo, p. 85 (Moscou e
Londres, 1974).

[536] Ibidem.

[537] SPW, II (1976), p. 289. Papel, pág. 16.

[538] SPW, pág. 291. Papel, pág. 18.

[539] Ibid., pág. 290. Rota, pág. 17.

[540] Ibid., nota.

[541] SPW, V (1981), p. 264. Cartas não endereçadas. Arte e Vida Social, traduzido por A.
Fineberg, pág. 9 (Moscou, 1957). Este trabalho será referido como UL.

[542] Ibid., pág. 264. UL, pág. 3.

[543] Ibid., pág. 658.UL, pág. 187.

[544] Ibid., pág. 275. (7L, pág. 22.

[545] Ibid., pág. 312. (7L,p. 78.

[546] Ibid., pp. (7L, pp. 22-3.

[547] Ibid., pág. 326.UL, pág. 99.

[548] Este ensaio, que representa uma palestra proferida em 1912, apareceu originalmente
na revista Sovremennik (O Contemporâneo) em fascículos, em novembro e dezembro de
1912 e janeiro de 1913.

[549] Plekhanov cita O Poeta e a Multidão, de Pushkin.

[550] SPW, V, pág. 638.UL, pág. 156.

[551] Ibid., pág. 643.UL, pág. 163.

[552] Ibidem.

[553]SPW, pág. 679.UL, pág. 216.

[554] Ibid., pág. 677.UL, pág. 214.

[555] Ibid., pág. 685.UL, pág. 225.

[556] Ibidem. UL, pág. 226. A referência é a um personagem de Dead Souls, de Gogol.

[557] Ibidem.
[558] Ibid., pág. 686.UL, pág. 226.

[559] Plekhanov tinha esperanças, pelo menos em algum momento, de que uma revolução
socialista na Rússia pudesse ocorrer logo após uma revolução política contra a autocracia.
Isto não o impediu de condenar mais tarde a abordagem telescópica das duas revoluções por
Lenin como prematura.

[560] Vladimir Akimov sobre os dilemas do marxismo russo, 1895-1903, editado e

apresentado por Jonathan Frankel, p. 11 (Cambridge University Press, 1969).

[561] O nome verdadeiro de Akimov era Makhnovets. Social-democrata, levou a sério a

ideia de democracia. Ou seja, ele acreditava que a elite marxista deveria estar a serviço do
proletariado, ajudando a classe trabalhadora a obter benefícios desejados, como redução de
jornada de trabalho e aumento de salários, e também liberdades políticas, além de ajudar os
trabalhadores a formarem seus próprias organizações administradas democraticamente. Ele
não simpatizava com as ambições ditatoriais por parte dos líderes do Partido Social
Democrata. A partir de 1907 colaborou, exceto durante o período de exílio, com o
movimento cooperativo operário. Ele morreu na obscuridade na Rússia em 1921.

[562] Os chamados 'Economistas' foram acusados pelos seus críticos de procurarem apenas
soluções económicas
benefícios para os trabalhadores, negligenciando a luta política e a guerra de classes.
Akimov negou a acusação de ser indiferente à luta política. Ele acreditava que os socialistas
deveriam cooperar com os liberais para garantir a reforma política. Como oponente da
política de Lenin no congresso de 1903, ele naturalmente incorreu na hostilidade do líder
bolchevique.

[563] Vladimir Akimov, editado por J. Frankel, p. 361. (Ver Nota 89 do Capítulo 9.) A
primeira versão da Breve História de Akimov apareceu em Genebra em 1904, a segunda
edição em São Petersburgo em 1905.

[564] Ibidem.

[565] Vol.3, ed. 388 b.

[566] Da Psicologia da Sociedade, p. 51 (São Petersburgo, 1904).

[567] Vladimir Ulyanov escreveu sob vários pseudônimos. V. Lenin foi um deles e se tornou
o nome pelo qual é universalmente conhecido.

[568] A obra apareceu em São Petersburgo em 1899.

[569] Vale a pena notar a notável diferença entre o tratamento dispensado aos infratores
políticos durante as últimas décadas da autocracia e o tratamento dispensado pelos
sucessores do czar, especialmente, é claro, sob Joseph Stalin. As autoridades czaristas
podiam de facto ser implacáveis, como no caso de Alexander Ulyanov. Mas Alexander foi
capaz de falar em defesa do terrorismo em tribunal aberto. Ele não foi forçado a 'confessar'.
Em qualquer caso, as facilidades concedidas aos presos políticos e exilados no último
período da autocracia estavam longe de ser concedidas aos presos políticos nas prisões e
campos de trabalhos forçados geridos pelo regime soviético.

[570] Materialismo e Empírio-Crítica. Comentários críticos sobre uma filosofia reacionária ^

p. 13, traduzido por A. Fineberg (Londres, 1948).

[571] Ibid., pág. 268.

[572] Ibidem.

[573] Ibidem.

[574] Ibid., pág. 70.

[575] Ibid., pág. 89.

[576] Ibid., pág. 90.

[577] Ibid., pág. 93.

[578] Ibid., pág. 179.

[579] Ibid., pág. 177.

[580] Ibid., pág. 189.

[581] Ibid., pág. 233.

[582] Ibid., pág. 234.

[583] Ibid., pág. 335.

[584] Ibid., pág. 338.

[585] Ibid., pág. 336.

[586] Ibid., pág. 370.

[587] Ibid., pág. 371.

[588] L. Akselrod se opôs aos revisionistas Machianos. Em 1903 ela se aliou à facção
menchevique. A crítica em questão apareceu no The Contemporary World. Uma tradução
foi impressa em Russian Philosophy, vol. 3, pp.

[589] Esta é uma forma de distinguir L. Akselrod do PB Akselrod que era associado de
Plekhanov em Genebra.

[590] Materialismo e Empírio-Crítica, p. 356.

[591] Quarta edição russa, Moscou, 1958; Tradução para o inglês, Moscou, 1961.
[592] Wor&s, XXXVIII, p. 171.

[593] Ibid., pág. 227.

[594] Esta foi, como vimos, uma tese sustentada por Piekhanov.

[595] Obras, XXXVIII, 271.

[596] Ibid., pp.

[597] Com Lénine, como com Hegel, a oposição pode por vezes significar contradição
(como no caso do Ser e do Não-Ser), enquanto outras vezes é uma questão de contrários.

[598] Obras, XXXVIII, pág. 249. Lenin aceitou a tese de Engels sobre este assunto.

[599] Ibid., pág. 92.

[600] Obras, XXXVIII, pág. 161. Lenin soletra 'Deus' (Bog) com uma inicial minúscula,
uma prática padrão na União Soviética.

[601] Ibid., pág. 279.

[602] Ibid., pág. 164.

[603] Ibid., pág. 279.

[604] Segundo Lénine, «divorciar o movimento da matéria equivale a divorciar o

pensamento da realidade objectiva... numa palavra, é passar ao idealismo». Materialismo e
Crítica Empírica, p. 274.

[695] Durante algum tempo, alguns socialistas-revolucionários foram incluídos no governo

soviético, mas este estado de coisas não durou muito. No quinto Congresso Pan-Russo dos
Sovietes, em Julho de 1918, os Sociais Revolucionários de Esquerda foram excluídos de
todos os Sovietes, incluindo os locais. Deve acrescentar-se, contudo, que após a assinatura
do tratado de Brest-Litovsk no início de Março de 1918, os socialistas-revolucionários de
esquerda, que se opunham fortemente à ratificação de um tratado que fazia concessões tão
abrangentes e humilhantes ao Os alemães assassinaram o conde Mirbach, o ministro alemão
em Moscou, e fizeram o possível para derrubar o governo bolchevique. Considerando-se
herdeiros dos populistas, também se opuseram à política de requisição de cereais aos
camponeses. Dificilmente poderiam esperar ser parceiros bem-vindos na administração. Isto,
no entanto, não altera o facto de os bolcheviques pretenderem um monopólio do poder,
mesmo que estivessem dispostos, durante algum tempo, a incluir no governo alguns
representantes de outros partidos da esquerda (não, claro, da direita).

[606] Na Guerra Civil, os bolcheviques não foram combatidos simplesmente por

reacionários que desejavam restaurar a autocracia. Eles também foram combatidos por
liberais e intelectuais que não desejavam restaurar a monarquia e pelos socialistas-
revolucionários de esquerda. Até alguns ex-terroristas lutaram contra os bolcheviques. Além
disso, houve revoltas de grupos étnicos e nacionais que queriam autonomia. Além disso,
várias potências estrangeiras intervieram contra os bolcheviques, mas as suas actividades,
excepto as dos japoneses, não foram prosseguidas com grande determinação ou em qualquer
escala considerável. Ao mesmo tempo, dadas as forças que lhes se opunham, pode parecer
surpreendente que os bolcheviques tenham finalmente saído vitoriosos. Eles lucraram, no
entanto, com a falta ou coordenação entre os líderes antibolsneviques e os exércitos. E é
claro que os camponeses dificilmente dariam apoio voluntário e entusiástico àqueles que
desejavam restaurar terras para julgar os proprietários de terras. Pelo sucesso nas operações
militares, os bolcheviques deviam muito a Trotsky, embora Stalin posteriormente tenha
tentado ocultar o fato através do silêncio e da calúnia.

[607] Na sua obra Estado e Revolução, Lenine sustentou, com toda a razão, que Engels
imaginava que o Estado só desapareceria após a revolução socialista e a apreensão dos
meios de produção pelo Estado proletário. Lenin acrescentou que, como a “democracia” é
em si uma forma de Estado, ela também deve desaparecer quando o Estado desaparecer.
Todo o tipo de Estado, incluindo o Estado democrático-republicano, acabará por desaparecer.
Até lá, a ditadura do proletariado, utilizando o poder do Estado, persistirá. (Isto significa,
com efeito, que o Estado não começará a definhar até que a revolução proletária tenha
triunfado em todo o lado.) Mais tarde, Lenine não hesitou em afirmar que o Estado
Bolchevique era verdadeiramente “democrático”.

[608] Materialismo e Crítica Empírica, p. 352.

[609] Ibid., pp.

[610] É verdade, claro, que a ideia da dialética veio da filosofia idealista, especialmente da
de Hegel. Mas a tese de Lenine (e a de Plekhanov) era que o marxismo, isto é, o
materialismo dialéctico, era a síntese a um nível mais elevado das verdades contidas no
materialismo não-dialético do século XVIII e no idealismo alemão do século XIX.

[611] Filosofia Russa, III, p. 408.

[612] Materialismo e Empírio-Crítica, p. 146.

[613] Ibidem.

[614] Ibid., pág. 267.

[615] Ibid., pág. 64.

[616] Ibid., pág. 63.

[617] Materialismo e Empiriocrítica.

[618] Ibid., pp.

[619] Ibid., pág. 117.

[620] Obras Coletadas, XXXI, p. 291 (Moscou, 1966).

[621] Ibid., pp.

[622] Materialismo e Empírio-Crítica, pp.

[623] Ibid., pág. 142.

[624] Ibidem.

[625] Ibid., pág. 135.

[626] Ibid., pág. 142.

[627] O gosto pessoal de Lenin pela literatura foi formado em grande parte por sua educação.
Ele gostava dos clássicos, especialmente de Pushkin, também de Lermontov, e no exílio na
Sibéria leu Turgenev com prazer. As considerações sociais, no entanto, desempenharam um
papel. Pushkin caiu em desgraça com Nicolau I, e Nekrasov, cuja poesia Lenin tinha grande
consideração, escreveu sobre os sofrimentos dos camponeses e servos. Mais uma vez,
embora Lênin apreciasse os grandes romances de Tolstói, ele pouco gostava de Dostoiévski,
com exceção, é claro, de A Casa dos Mortos. Ele também não se importava com o poeta
Afanasy Fet, considerando-o um “feudalista”. Quanto à poesia contemporânea, Lenin
descobriu que grande parte dela tinha pouco significado para ele. Isto se aplica até mesmo ao
poeta revolucionário Maiakovski. Nem ele ficou favoravelmente impressionado com
Alexander Blok. A verdade é que Lenin não estava realmente interessado em arte, poesia ou
drama como tal, embora gostasse das peças e histórias de Chekhov. Trotsky tinha uma
opinião consideravelmente mais elevada sobre o valor cultural da arte.

[628] Prolekult pretendia criar uma cultura proletária, distinta da cultura burguesa. Lenin
sustentou que a classe trabalhadora deveria herdar os elementos valiosos da cultura existente,
em vez de tentar começar do zero.

[629] Os apologistas da União Soviética tentaram sustentar que não houve perseguição
religiosa. A perseguição, contudo, não se restringe a uma política de liquidação de todos os
crentes, uma política que o governo soviético não tinha, evidentemente, intenção de
prosseguir.

[630] Materialismo Dialético. Uma Pesquisa Histórica e Sistemática da Filosofia na União

Soviética, por Gustav A. Wetter, traduzido por Peter Heath, pp. 141-2, (edição revisada,
Londres e Nova York, 1958). Pavlov tentou evitar o dogmatismo alegando ser um
materialista metodológico.

[631] Os kulaks eram camponeses mais ricos que empregavam mão-de-obra e emprestavam
dinheiro a outros camponeses, sendo assim considerados exploradores. Mas na época da
colectivização forçada, qualquer camponês recalcitrante e qualquer camponês que estivesse
em melhor situação do que os seus companheiros e provocado inveja era susceptível de ser
rotulado e tratado como um kulak. Estaline estava a pôr fim à “Nova Política Económica” de
Lenine. Bukharin era favorável à ideia de cooperativas voluntárias, uma ideia que
evidentemente começava a atrair Lénine nos seus últimos anos.

[632] Bukharin dificilmente poderia deixar de notar o que Stalin tinha em mente. O seu
nome (de Bukharin) foi mencionado na altura do primeiro julgamento como o de uma
pessoa cujas actividades estavam a ser investigadas. Ele ficou sem dúvida aliviado quando
foi anunciado que não haviam sido encontrados motivos para processar a si mesmo ou a
Rykov. Mas Estaline estava simplesmente à espera e, quando substituiu Yagoda por Yezhov
como chefe da polícia “secreta”, estava pronto para apanhar Bukharin e Rykov na sua rede.

[633] Ver, por exemplo, Materialismo Histórico. Um sistema de Sociologia, traduzido da

terceira edição russa, p. 20 (Londres, 1926). Este trabalho será referido como HM.

[634] HM, pág. 67.

[635] Ibid., pág. 64.

[636] Ibid., pág. 72.

[637] Ibid., pág. 74.

[638] Mitin e Yudin foram dois dos três signatários do ataque original ao Deborinismo no
Pravda.

[639] Deborin não se tornou membro efetivo do Partido Bolchevique até 1928. Antes
Após a revolução, ele publicou uma Introdução à Filosofia do Materialismo Dialético (1916).
Após a revolução, publicou, entre outros escritos, Marx e Hegel (1924), Lênin, o Pensador
(1929) e Dialética e Ciência Natural (1930).

[640] Após a guerra civil e a fome, Lenin, vendo a necessidade premente de produção de
mais alimentos para que o regime sobrevivesse, permitiu aos camponeses liberdade na
produção e na venda de seus produtos. Ele considerou isto como um passo atrás na direcção
do capitalismo, concebido para facilitar dois passos em frente quando a nova política tivesse
feito o seu trabalho.

[641] Marxismo e Pensamento Moderno, por NI Bukharin e outros, traduzido por Ralph Fox,
p. 89 (Nova York e Londres, 1935). Esta obra, que inclui um ensaio de Deborin, contém
uma seleção de material do volume russo mencionado no texto.

[642] Os primeiros dois volumes apareceram em 1939 e 1940, respectivamente.

[643] Materialismo Dialético e Histórico, de Joseph Stalin, p. 7 (Nova York, Editores

Internacionais, 1940). Esta é uma tradução separada da seção relevante do Minicurso. Será
referido como DHM.

[644] Ibid., pág. 11.

[645] Estaline dificilmente pode estar a pensar em Parménides. Talvez ele tenha em mente
os filósofos que não concebiam a matéria como autodinâmica, mas que consideravam o
movimento de uma entidade como resultado de um impulso vindo de fora dela.

[646]DHM, pág. 9.

[647] Ibid., pág. 14.

[648] Ibidem.
[649]DHM, pág. 20.

[650] Ibid., pág. 22.

[651] Ibid., pág. 29.

[652] Ibid., pág. 43.

[653] Alguns escritores parecem considerá-los incompatíveis. Deve ser lembrado, no entanto,
que o próprio Engels permitiu que elementos da superestrutura pudessem, uma vez formados,
exercer influência.

[654] Joseph Stalin, Escritos Selecionados, p. 395 (Westport, Connecticut, 1970). A

intelectualidade, embora fosse um grupo social, não era considerada uma classe.

[655] Ibid., pág. 388.

[656] Ibid., pág. 458. Do relatório de Stalin sobre o trabalho do Comitê Central ao XVIII
Congresso do Partido (março de 1939).

[657] Ibid., pág. 469.

[658] Estaline devia obviamente saber que os Velhos Bolcheviques que confessavam ter
sido espiões ou agentes de potências estrangeiras diziam o que não era verdade. Mas as
confissões serviram ao seu propósito.

[659] Escritos Selecionados, p. 472.

[660] A falta de trabalho em lógica já havia sido notada por Mitin.

[661] Nascido em 1908, Alexandrov já havia conquistado reputação por suas publicações,
que incluíam livros sobre Aristóteles. Ele também recebeu um número de condecorações,
incluindo a Ordem de Lênin. E a sua bolsa de estudos foi muito elogiada pela Academia de
Ciências em 1946, por ocasião da sua eleição como membro ordinário. Possivelmente foi
porque ele era um estudioso genuíno e não um escritor hacker que ele foi criticado na
conferência de 1947. Este procedimento provavelmente causaria mais impressão do que se
Alexandrov não fosse ninguém.

[662] Certos artigos expressavam pontos de vista novos para os marxistas e que deram
origem a discussões acaloradas. Desenvolver o marxismo e ao mesmo tempo permanecer
dentro da estrutura tradicional de pensamento foi uma tarefa delicada.

[663] Em 1955, o Comité Central, embora insistindo na necessidade de continuar a

propaganda ateísta "científica", explicou que isto não deveria envolver interferência com a
actividade legalmente permitida de organismos religiosos ou insultos a padres e crentes, a
maioria dos quais eram cidadãos leais. da União Soviética.

[664] Uma edição revisada editada e traduzida por Guido Kiing e David Dinsmore Comey
(Dordrecht, Holanda, 1963).
[665] Moscou, 1967. Edição em inglês revisada e ampliada (Dordrecht, 1973).

[666] A triste história do caso Lysenko é relatada por D. Joravsky em The Lysenko Affair e
por ZA Medvedev em The Rise and Pall ofT. D. Lysenko. Para o conflito entre a biologia e
a ciência na Academia de Ciências da URSS, ver Empire of Knowledge, de A. Vucinich.
(Veja a bibliografia.)

[667] O artigo foi publicado no The Economic Gazette. As passagens mencionadas são
citadas por Richard T. De George em seu livro Patterns of Soviet Thought, p. 208 (Ann
Arbor, 1966).

[668] Volume 18 (Moscou, 1974).

[669] Volume 11 (Moscou, 1973).

[670] Volume 10 (Moscou, 1970).

[671] Volume 17 (Moscou, 1974).

[672] Volume 21 (Moscou, 1975). Artigo 'Psicologia'.

[673] Plekhanov poderia ter comentado: 'Eu te avisei. Eu avisei contra a revolução
prematura, antes que a classe trabalhadora estivesse totalmente preparada para desempenhar
o seu papel adequado”.

[674] Ver, por exemplo, Fundamentos da Ética Marxista de AF Shiskin (Osnovy

Marksistskoi etiki, Moscou, 1961). Entre outros temas, Shiskin discute a relação entre a
pessoa e a sociedade.

[675] Kategoriimarkistskoi etiki (Moscou, 1963). Como seria de esperar, Arkhangelsky

enfatiza o desenvolvimento histórico das categorias éticas.

[676] O cennostyax zizni i kulturi (Leningrado, 1960).

[677] Teoriya cennostey v markizme (Leningrado, 1968).

[678] Uemov é o autor de Coisas, Propriedades e Relações (Vesci, svoystva i otnosheniya,

Moscou, 1963).

[679] Em Problemas de Filosofia, 1962 (VI, pp. 14-23). Tugarinov também publicou The
Person and Society (Moscou, 1965).

[680] Qualificações como “nunca como um mero meio” ou “nunca como sendo apenas - ou
apenas - um meio” são obviamente importantes. Não podemos deixar de usar outros seres
humanos como meios. Se alguém corta o cabelo, o cabeleireiro funciona como um meio.
Mas daí não se segue que se deva considerar o cabeleireiro, como pessoa, como nada mais
do que um meio para atingir um fim.

[681] Sustentando que o verdadeiro humanismo pode ser encontrado no comunismo, Shiskin
argumenta que o indivíduo, considerado em abstração da sociedade, não pode ser o “fim
mais elevado”.

[682] Ver o artigo de Mitin 'VI Lenin e o Problema do Homem' em Problemas de Filosofia
de 1967 (VIII, pp. 19-30). Mitin critica qualquer tentativa de opor os primeiros escritos de
Marx aos posteriores.

[683] Zapadno-Evropjeskaya Filosofiya XVII Veka (Moscou, 1974); XVIII Veka (Moscou,
1973); XIX Veka (Moscou, 1976).

[684] Em 1947, a Universidade de Cambridge conferiu a Berdyaev o grau honorário de

doutor em divindade. Referindo-se a esta honra, observou que se considerava um 'filósofo
religioso' e não um teólogo. Sonho e Realidade-, p. 325.

[685] Ibid., pág. 115.

[686] Sonho e Realidade, p. 177.

[687] Ibidem.

[688] Ibid., pág. 289.

[689] Ibid., pág. 88.

[690] Ibidem.

[691] História da Filosofia Russa, p. 408.

[692] Filosofiya i Zhizn (Filosofia e Vida), p. 226 (São Petersburgo, 1910). Esta obra é uma
coleção de artigos escritos entre 1903 e 1909. Por 'niilismo' Frank entendeu a rejeição do
conceito de valores objetivos e absolutos. O artigo mencionado é datado de 1909.

[693] Ibid., pág. 223.

[694] Ibid., pág. 224.

[695] Predmet Znaniya (O Objeto do Conhecimento), p. 237 (São Petersburgo, 1915). Existe
uma tradução francesa, La Connaissance et I'Etre (Paris, 1937).

[696] Ver Reality and Man, traduzido por Natalie Duddington, p. 12 (Londres, 1965). O
original russo Realnost i Cbelovek foi publicado postumamente em Paris em 1956.

[697] Nepostizhimoye (Paris, 1939).

[698] Realidade e Homem, p. 37.

[699] Ibid., pág. 42.

[700] Ibid., pág. 44.

[701] Ibid., pág. 92.

[702] Ibid., pág. 93.

[703] Ibid., pág. 95.

[704] Lossky observa apropriadamente que Frank não entendeu adequadamente a ideia de
criação “do nada”. Veja sua História da Filosofia Russa, pp. 282-3.

[705] Nepostizhimoye, p. 300.

[706] Obras, editadas por Manfred Schroter, IV, p. 32 (Munique, 1927-8).

[707] Realidade e Homem, p. 94.

[708] Segundo Solovyev, a liberdade de vontade só foi encontrada na escolha do mal, uma
escolha que é irracional. Frank inverteu essa tese. Por natureza, o ser humano luta pelo que é
bom, e esse esforço espontâneo é gratuito. Quanto ao mal, somos atraídos por ele
involuntariamente. Se escolhermos o mal, seremos dominados por ele. Com base nesta teoria,
é difícil ver como alguém pode ser responsabilizado pessoalmente por escolher o que é mau.

[709] Depois de ter sido expulso! da União Soviética, Karsavin ocupou cátedras docentes na
Lituânia. O resultado foi que, num belo dia de 1939, ele se viu de volta à União Soviética.
Ele morreu em um campo de trabalhos forçados em 1952.

[710] Nikolai Onufrievich Lossky (1870-1965) não deve ser confundido com seu filho
Vladimir Nikolaevich Lossky (1903-58). Ambos deixaram a União Soviética em 1922 e
eram pensadores religiosos, embora o pai, um escritor prolífico, seja muito mais conhecido.
As referências a 'Lossky' nesta seção são sempre ao pai, NÃO Lossky.

[711] Digo 'interpretação intelectual' para evitar a impressão de implicar que Lossky
imaginava que não se poderia ser um bom cristão sem estudar metafísica.
[712] Págs. 251-66.

[713] Este livro foi traduzido para o inglês por Natalie A. Duddington como The Intuitive
Basis of Knowledge (Londres, 1919).

[714] Do artigo de Lossky 'Intuicionalismo', impresso em Proceedings of the Aristotelian

Society, New Series, XIV (1914), p. 131.

[715] O mundo como um todo orgânico, traduzido por Natalie A. Duddington (Oxford,
1928), inclui alguns acréscimos e modificações do texto russo, feitos por Lossky.

[716] O mundo como um todo orgânico, p. VI. O Handbuch der Logik ao qual Lossky se
refere é uma tradução alemã de um trabalho sobre lógica que apareceu em 1922.

[717] Ibid., pág. 18.

[718] Ibid., pág. 63.

[719] Ibidem.
[720] Ibid., pág. 65.

[721] Ibidem.

[722] Ibid., pág. 65, nota 1 e pág. 66.

[723] Ibid., pág. 45 e em outros lugares.

[724] Ibid., pág. 53.

[725] Lossky distingue entre liberdade formal e material. A liberdade formal é o poder de
um agente de abster-se de fazer A e, em vez disso, fazer outra coisa. Todos os agentes
humanos possuem liberdade neste sentido e não podem perdê-la. A liberdade material é o
grau de poder criativo desfrutado por um agente, e pode-se ter menos ou mais poder criativo.

[726] Ibid., pág. 85.

[727] História da Filosofia Russa, p. 257.

[728] Ibid., pág. 264.

[729] Monaologia, p. 82.

[730] Sonho e Realidade, p. 46.

[731] Ibid., pág. 100.

[732] Ibid., pág. 102.

[733] Heidegger repudiou o rótulo de 'existencialista'. Jaspers também veio fazer isso, assim
como Marcel.

[734] Sonho e Realidade, p. 54.

[735] Ibid., pág. 302.

[736] Ibid., pág. 210.

[737] Ibid., pág. 289. Berdyaev prossegue perguntando: “Nietzsche não está aberto ao
mesmo tipo de crítica?” Sentia afinidade com Nietzsche, apesar das diferenças entre suas
linhas de pensamento.

[738] Ibid., pág. 88.

[739] Ibid., pág. 101.

[740] Ibid., pp.

[741] Liberdade e o Espírito, traduzido por OF Clarke, p. 129 (Londres, 1935).

[742] Sonho e Realidade, p. 93.

[743] Liberdade e Espírito, p. 1.

[744] Sonho e Realidadep, p. 98.

[745] Ibidem.

[746] Liberdade e Espírito, p. 23.

[747] Ibid., pág. 55.

[748] Ibid., pág. 65.

[749] Sonho e Realidade-, p. 181.

[750] Ibidem.

[751] Liberdade e Espírito, p. 75.

[752] Towards a New Epoch, traduzido do francês por OF Clarke, p. 96 (Londres, 1949).
Este livro é uma coleção de artigos de Berdyaev.

[753] Ibid., pág. 97.

[754] Rumo a uma nova época, p. 98.

[755] Sonho e Realidade, pp.

[756] Liberdade e Espírito, p. 9.

[757] Ver, por exemplo, Rumo a uma Nova Época, p. 11.

[758] Sonho e Realidade, p. 299.

[759] Ibid., pág. 102.

[760] Rumo a uma nova época, p. 11, nota 1.

[761] Ibidem.

[762] The Beginningand the End, traduzido por RM French, p. 56 (Londres, 1952).

[763] Rumo a uma nova época, p. 6.

[764] Sonho e Realidade, p. 178.

[765] Liberdade e Espírito, p. 165.

[766] Rumo a uma nova época, p. 99.

[767] Liberdade e Espírito, p. 136.

[768] Ibid., pág. 133.

[769] Ibid., pág. 135.

[770] Ibid., pág. 121.

[771] Ibid., pág. 117.

[772] Rumo a uma nova época, p. 34.

[773] Sonho e Realidade, p. 73.

[774] Sonho e Realidade', p. 47.

[775] A rejeição da doutrina do tormento eterno no inferno não era incomum entre os
pensadores especulativos religiosos russos. Pensavam no retorno de todas as coisas a Deus,
na afirmação de São Paulo de que finalmente Deus seria tudo em todos (1 Cor., XV, 28).

[776] Sonho e Realidade, p. 185.

[777] 'Pão' significa, é claro, bem-estar material. O Inquisidor não defendia o que
normalmente seria descrito como opressão ou maus-tratos. Ele sustentou que a maioria das
pessoas sacrificaria voluntariamente a liberdade de pensamento, por exemplo, em troca de
segurança, bem-estar material e de saber em que acreditar e quais eram os padrões
adequados de comportamento.

[778] O Divino e o Humano, traduzido por RM French, p. 135 (Londres, 1949).

[779] Escravidão e Liberdade, traduzido por RM French, p. 21 (Londres, 1943).

[780] Rumo a uma nova época, p. 23.

[781] Ibid., pág. 11.

[782] Sonho e Realidade., p. 241.

[783] O Fim do Nosso Tempo, traduzido por Donald Attwater, p. 195 (Londres, 1933).

[784] Ibidem.

[785] Sonho e Realidade, p. 317.

[786] A Idéia Russa, traduzido por RM French, p. 222 (Londres, 1947).

[787] O fim do nosso tempo, pp.

[788] Ibid., pág. 199.

[789] Ibid., pág. 69.

[790] O Significado da História, traduzido por George Reavey, p. 189 (Londres, 1936).

[791] O começo e o fim, p. 209.

[792] Ibidem.

[793] Ibidem.

[794] Ao enfatizar a crença na ressurreição dos mortos, Berdyaev, como Solovyev antes dele,
foi influenciado não apenas pela fé cristã, mas também pelo pensamento do pensador russo
Nikolai Fyodorovich Fyodorov (1828-1903). Na verdade, ele não compartilhava das idéias
excêntricas de Fyodorov sobre as potencialidades da ciência física para restaurar a vida de
todos os que partiram. Mas ficou impressionado com o sentido de solidariedade humana de
Fyodorov e com a sua convicção apaixonada de que a existência humana e a história seriam
privadas de sentido, se a morte fosse definitiva.

[795] Escravidão e Liberdade, traduzido por RM French, p. 260 (Londres, 1943). O círculo
era, para Berdyaev, o símbolo apropriado para o “tempo cósmico”. Ele reconheceu três tipos
de tempo: cósmico, histórico e existencial.

[796] Ibidem.

[797] O começo e o fim, p. 206.

[798] Lucas, XVII, 20-1.

[799] O começo e o fim, p. 222.

[800] Ibid., pág. 232.

[801] Ibid., pág. 221. Berdyaev simpatizava com o ataque de Nietzsche ao Estado em Assim
Falou Zaratustra.

[802] O Divino e o Humano, p. 181.

[803] Ibid., pág. 200.

[804] Ibid., pág. 202.

[805] Sonho e Realidade, p. 297.

[806] O começo e o fim, p. 252.

[807] Escravidão e Liberdade, p. 262.

[808] Ibid., pág. 265.

[809] Ibid., pág. 268.

[810] O Significado da História, p. 216.

[811] Verdade e Revelação, traduzido por RM French, p. 129 (Londres, 1953).

[812] Solidão e Sociedade, traduzido por George Reavey, p. 4 (Londres, 1938). Esta
afirmação dificilmente pode ser tomada de forma absolutamente literal. Mas Berdyaev
considerava a filosofia como "preocupada principalmente com a vida interior do homem"
(Ibid., p. 69).

[813] O Destino do Homem, traduzido por Natalie Duddington, p. 7 (Londres, 1937).

[814] A frase foi obviamente emprestada de Nietzsche.

[815] Berdyaev viu em Solovyev um pensador profético e teve grande consideração, por
exemplo, pela maneira como Solovyev se elevou acima do sectarismo religioso e do
nacionalismo chauvinista. Ele estava bem consciente da importância de Solovyev no
renascimento do pensamento religioso na Rússia. Como seria de esperar, contudo, ne
detectou na metafísica de Solovvev uma tendência para o monismo que estava em desacordo
com a sua ênfase (de Berdyaev) na liberdade.

[816] Filosofia Russa, HI, p. 223.

[817] Sonho e Realidade', p. 125.

[818] Shekspir e a crítica Brandes, p. 283 (São Petersburgo, 1898).

[819] Ibid., pp.

[820] Ibid., pág. 12.

[821] O artigo em questão, 'As Mil e Uma Noites', foi reimpresso como prefácio de Potestas
Clavium (1923). Há uma tradução para o inglês (intitulada Potestas Clavium), com
introdução, de Bernard Martin (Atenas, Ohio, 1968). A frase citada aparece na pág. 17.

[822] A concepção de Deus de Hegel tem sido objeto de muita discussão e controvérsia.
Aqui estamos preocupados simplesmente com as opiniões de Shestov.

[823] Atenas e Jerusalém, traduzido, com introdução, por Bernard Martin, p. 371 (Atenas,
Ohio, 1966).

[824] Há uma tradução para o inglês do original russo de SS Koteliansky sob o título Todas
as coisas são possíveis (Londres, 1920). A obra consiste em aforismos.

[825] Ver nota 1 desta página.

[826] Há uma tradução para o inglês do original russo sob o título In Job's Balances, de
Camilla Coventry e CA Macartney (Londres, 1932).
[827] Há uma tradução para o inglês de E. Hewitt sob o título Kierkegaard and the
Existential Philosophy (Atenas, Ohio, 1969).

[828] Ver nota 3 desta página.

[829] Shestov conhecia pessoalmente Husserl e o considerava um grande filósofo da época.

Isto não o impediu de atacar a ênfase de Husserl na necessidade de a filosofia ser científica.
Ele considerava o pensador alemão a própria personificação do racionalismo. Talvez
surpreendentemente (certamente surpreendeu Shestov), numa de suas discussões Husserl
instou Shestov a ler Kierkegaard, cujos escritos eram um território até então desconhecido
para ele. O artigo 'Memórias de um Filósofo Eminente (Edmund Husserl)', que Shestov
terminou pouco antes de sua morte, foi impresso em uma tradução inglesa em Philosophy
and Phenomenological Research de 1962 (vol. 22, pp. 449_71). Uma versão um tanto
resumida é reproduzida em Russian Philosophy, III, pp. 248-76.

[830] Em Balanças de Jó, pp. 31-2 (Parte I, 7).

[831] Ibid., pág. 160 (Parte II, 16).

[832] Atenas e Jerusalém, p. 82.

[833] Todas as coisas são possíveis, p. 15 (Parte I, 1).

[834] Ibid., pág. 128 (Parte I, 121).

[835] Ibid., pág. 24 (Parte, 11).

[836] Potestas Clavium, pág. 345.

[837] Ibid., pág. 353. Shestov refere-se a Logische Untersuchungen de Husserl, II, 90.

[838] Todas as coisas são possíveis, p. 228 (Parte II, 44).

[839] Ibid., pág. 126 (Parte I, 108).

[840] Ibid., pág. 97.

[841] Em Balanças de Jó, p. 244 (Parte II, 52).

[842] Potestas Clavium, pág. 345.

[843] Atenas e Jerusalém, p. 47. A segunda dicotomia seria melhor expressa como “filosofia
ou religião”, para corresponder a “Atenas ou Jerusalém”.

[844] Ibid., pág. 351.

[845] Esta tese deve obviamente ser distinguida da afirmação de que Deus poderia ter
impedido Júlio César de cruzar o Rubicão. Shestov pressupõe que Júlio César cruzou o
Rubicão. Ele então afirma que Deus, em sua onipotência, poderia abolir esse evento, fazendo
com que ele não acontecesse.

[846] Atenas e Jerusalém, p. 70.

[847] Em Balanças de Jó, p. 82 (Parte I, 14).

[848] Atenas e Jerusalém, p. 59.

[849] Atenas e Jerusalém, p. 372.

[850] Umozrenie i otkrovenie (Especulação e Revelação), p. 91 (Paris, 1964).

[851] Ibid., pág. 282.

[852] Ibid., pág. 297.

[853] Ibid., pág. 259.

[854] Ibid., pág. 295.

[855] A revolução de 1905 levou a concessões liberais, mas o monarca não respeitou as suas
próprias promulgações quando acreditou que elas ameaçavam a estabilidade do regime.
Quanto ao Governo Provisório liberal de 1917, teve vida curta e foi um fracasso.

[856] A frase “positivismo e materialismo” não deve ser tomada como implicando que o
positivismo implica o que pode ser descrito como materialismo metafísico, a teoria de que
existe uma realidade última subjacente chamada “matéria”.

[857] Tivemos ocasião de mencionar o facto de as Academias Teológicas terem nos seus
quadros alguns estudiosos notáveis. Estes incluíam VL Nesmelov (1863-1920) e MN Tareev
(1866-1934), ambos teólogos, e V. Bolotov (1859-1900), um historiador da Igreja. Continua
a ser verdade, contudo, que a Igreja oficial, embora preocupada em manter a fé cristã na sua
pureza, não encorajou o pensamento especulativo original.

[858] Solidão e Sociedade', p. 6.

[859] Ibid., pág. 8.

[860] Cristianismo e Guerra de Classes, traduzido por Donald Attwater, p. 113 (Londres,
1933).

[861] Deve-se lembrar que a Igreja Ortnodoxa deu grande ênfase aos escritos patrísticos,
especialmente dos Padres gregos. Com São Gregório de Nissa, por exemplo, encontramos
uma visão de mundo cristã, combinando o que (em termos da distinção formulada no
pensamento medieval ocidental) seria descrito como temas teológicos e filosóficos.
Kireevsky e Khomyakov sustentavam que a crença ou a fé e a razão eram ambas necessárias
para que a verdade religiosa fosse alcançada.

[862] A Idéia Russa, p. 250.

[863] Ibidem.

[864] Esta afirmação é obviamente verdadeira, mas parece que há pelo menos alguns russos
na União Soviética que esperam uma aliança ou colaboração entre o regime e a Igreja
Ortodoxa. Refiro-me a pessoas que não têm nenhum desejo pela democracia ocidental, mas
que acreditam que a Rússia pode ser melhor ela mesma e renovar o seu espírito genuíno
através de uma convergência entre um regime autoritário regime socialista e a religião
tradicional do país. Para alguma documentação, consulte The RussianNew Right: Right-
Wing Ideologies in The Contemporary URSS, de Alexander Yanov (Berkeley, Califórnia,
1978).

[865] Solidão e Sociedade, p. 13.

[866] Ibid., pág. 5.

[867] Ibid., pág. 6.

[868] Pela citação de Berdyaev ficamos abertos ao comentário de que estamos tomando uma
exceção como regra. Mas mesmo quando um filósofo religioso russo sustentava muito
claramente que a filosofia religiosa genuína pressupunha a fé cristã, ele estava pensando
principalmente em partilhar a atitude de fé da comunidade, na participação numa vida
comum de fé cristã, em vez de aceitar todos os pronunciamentos eclesiásticos em uma
maneira inquestionável.

[869] Há alguns anos, um não-russo que tinha estudado durante seis anos em Moscovo
contou-me sobre um professor de um instituto superior que se interessou pelos problemas
religiosos e filosóficos e os discutiu com um círculo de amigos no seu apartamento. O
estudante estrangeiro ajudou o professor na obtenção de alguma literatura relevante recente.
Quando as autoridades souberam da atividade privada do professor, ele foi destituído do
cargo.

[870] A Igreja Ortodoxa e outras entidades religiosas mantêm obviamente doutrinas que
entram em conflito com as teses marxistas básicas. Mas a influência da Igreja é confinada
tanto quanto possível pelo regime às paredes das igrejas em funcionamento. Quando um
padre de Moscovo começou a chamar a atenção e a despertar interesse pelos seus sermões
ou palestras sobre os problemas do dia, foram tomadas medidas para garantir a sua remoção
para alguma localidade obscura (embora não, acredito, para prisão ou campo de trabalhos
forçados).

[871] Ver, por exemplo, Soviet Russian Literature since Stalin, de Deming Brown
(Cambridge, Londres, Nova Iorque e Melbourne, 1978).

[872] Paris, 1977; Tradução para o inglês, Londres, 1979.

[873] Ibid., pág. 92.

[874] Ibidem.