Crítica A Marin-Sola e Maritain (1) PT-BR

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SÃO T OMÁS DE A QUINO ,
C AUSALIDADE DIVINA e O mistério DA
PREDESTINAÇÃO
Steven A. Long
Introdução
A questão da predestinação envolve questões do ensinamento
autorizado da Igreja que inescapavelmente implicam questões de
interpretação das escrituras, do conteúdo da tradição e do ensinamento de
São Tomás de Aquino, cuja autoridade é - como Ramirez demonstra para
o período pré-conciliar1 e como Jörgen Vijgens demonstra com relação ao
magistério pós-conciliar2 - não apenas a autoridade de mais um dos pais,
mas a de um "professor autorizado". Além disso, como São Tomás
argumenta na Summa Theologiae (ST) I, q. 1, a. 7, ad 1, porque o teólogo
por meio da sacra doctrina não desfruta de um conhecimento quidditativo
de Deus, o conhecimento dos efeitos de Deus na natureza e na graça deve
"substituir" a falta desse conhecimento na contemplação adquirida pelo
teólogo.
1. Santiago Ramirez, OP, "The Authority of St. Thomas Aquinas", The Thomist 15 (1952):
1-109.
2. Jorgen Vijgen, "The Contemporary Authority of St. Thomas Aquinas: A Reply to Otto-
Herman Pesch", Divinitas 49 (2006): 3-26.
(c) 2016 POR SAPIENTIA PRESS DA AVE MARIA

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52 Thomismo e predestinação
de Deus. Como, entre todos os efeitos de Deus, o efeito de esse é o mais

universal,S Tomás vê que a sabedoria em relação a esse efeito é
essencialmente necessária para o teólogo. Assim, a metafísica como a
ciência do ser qua ser desfruta de uma instrumentalidade privilegiada
dentro da sacra doctrina.
Este ensaio aborda a metafísica da predestinação e da reprovação,
reconhecendo que, embora as questões metafísicas sejam essenciais e
necessárias, esses assuntos também são, por sua própria natureza, uma
questão de revelação divina. O objetivo é abordar parcialmente a
dificuldade encontrada por muitos teólogos e filósofos não apenas com o
ensinamento de São Tomás de que a predestinação é anterior à previsão do
mérito,ª mas, ainda mais crucialmente, com seu ensinamento de que a
reprovação é anterior à previsão do demérito.
Neste ensaio, procedo da seguinte maneira. Em primeiro lugar, faço
referência à sua consideração da relação entre os atos livres da vontade e a
causalidade divina, referindo-se ao movimento da vontade humana por
Deus. Essa doutrina - que mais tarde veio a ser conhecida como a doutrina
da "premoção física" - articula uma análise profunda a respeito de como a
liberdade humana está dentro da providência divina transcendente. Esse
ensinamento deve ser considerado porque, na falta dessa análise, seria
impossível que o plano da predestinação divina fosse - como São Tomás
insiste que é - a causa da graça e das ações livres. Isso, por sua vez, colocaria
em risco tanto a universalidade da causalidade divina quanto a primazia da
graça na vida sobrenatural. Por outro lado, o ensinamento de Tomás
mantém a liberdade humana, mas não uma liberdade humana que
implique o que seria uma antinomia impossível de "aseidade criada", como
se qualquer criatura pudesse possuir uma liberdade de indiferença à
causalidade divina. Em segundo lugar, e de forma mais breve, aponto as
implicações que decorrem da afirmação da simplicidade divina na
compreensão da graça como tal. Em terceiro lugar, respondo brevemente a
três dos mais importantes relatos do século XX que tentam revisar o
ensinamento de São Tomás com relação à graça, esforços empreendidos
principalmente para evitar o ensinamento expresso de Tomás com relação
à predestinação e reprovação ante previsa merita. Os esforços são os de
Jacques Maritain, Marín-Sola, OP, e Bernard Lonergan, SJ. Em quarto e
último lugar, sugiro uma maneira de entender o ensinamento expresso de
T o m á s com relação à reprovação que não
3. ST I, q. 45, a. 5, resp. 4. ST I, q. 23, a. 5, resp.

5. ST, I, q. 23, a. 3, ad 1, 3; q. 23, a. 5, ad 3.

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Causalidade divina e o mistério da predestinação 53
Não estou procurando remover o mistério, mas sim esclarecer como esse
ensinamento não implica, de forma alguma, em uma negação da inocência
ou bondade divina.
Ensinamento expresso de St. Thomas

com relação ao movimento
físico
Como foi observado acima, a natureza da liberdade humana em relação
à causalidade divina é um componente central dessa questão, uma vez que
a predestinação não pode ser a causa da graça e das ações livres se as ações
livres não puderem ser causadas por Deus. Alguns estudiosos negaram que
Tomás jamais tenha defendido uma doutrina corretamente caracterizada
pelos termos "premoção física". (Aqui eu penso, em termos
contemporâneos, nas observações de Brian Shanley, OP, recentemente
aprovadas em uma nota de rodapé evidente por John Wippel em um artigo
intitulado "Metaphysical Themes in De malo 1. "ª) Afinal de contas, a frase
"premoção física" como tal nunca foi usada por São Tomás de Aquino. Isso
é frequentemente considerado como uma solução para a questão. No
entanto, é apropriado distinguir
6. John Wippel, "Metaphysical Themes in De malo, 1", em Aquinas's Disputed Questions

on Evil: A Critical Guide (Cambridge: Cambridge University Press, 2o15), 3on58: "Muitos
tomistas, influenciados pela terminologia de Dominic Báñez, afirmam que Tomás, portanto,
sustenta que Deus move agentes criados livres com um 'pré-movimento físico'. Não
encontrando essa terminologia nos textos de Tomás, recomendo não usá-la porque ela
inclina a solução de Tomás na direção de um determinismo que ele não defendeu. Para
reservas semelhantes sobre a posição de Báñez, veja Shanley, The Thomist Tradition, 1o7, n.
56; 2o4-2o5. Limitações de espaço impedem um exame mais completo aqui do esforço de
Aquino para reconciliar a concorrência divina (e a presciência) com a liberdade humana."
Observe que a afirmação sobre o determinismo está suspensa em um espaço vazio,
especulativamente subdeterminado. É realmente possível que a visão de que a afirmação da
causalidade divina necessariamente requer a afirmação de algum e f e i t o real
determinado esteja sendo confundida com um "determinismo" indiferenciado, mas de
alguma forma questionável? O que é questionável? Ou não nos é dito, ou o Padre Shanley
insinua que a premoção é mecanicista, uma redução ou negação da transcendência divina,
muito categórica. Mas essas são alegações para as quais não se encontra o fundamento
especulativo. A premoção não é um mecanismo; a premoção divina é, de fato, transcendente
às categorias, pois todas as criaturas só podem se mover se primeiro forem movidas por Deus.
Essa confusão a respeito da realidade do movimento divino é notável, assim como é notável o
fracasso em fornecer qualquer coisa remotamente semelhante a um suporte textual para a
alegação de que Tomás não defendeu o que o termo da arte "premoção física" designa (a
terminologia foi desenvolvida para responder à alegação de que Tomás não ensina que há um
movimento real - o que é pretendido por "físico" - concedido por Deus que é
ontologicamente anterior ao movimento próprio da criatura racional). Ao contrário, São
Tomás afirma repetidamente que há um movimento real concedido por Deus, anterior por
natureza ao ato livre da criatura racional, que move a criatura da potência para o ato com

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relação ao seu próprio movimento. Mas (conforme aplicado aos atos de livre escolha da
criatura racional - o assunto atual) isso é simplesmente o que significa "pré-moção física"
(Deus move cada c r i a t u r a d e acordo com sua natureza).

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guir a natureza de um ensinamento a partir da terminologia pedagógica

que pode ajudar a explicá-lo. Por exemplo, São Tomás não introduz a
distinção entre essência e existência com a frase "a distinção real de
essência e existência", uma frase que parece, precisamente como tal, não
aparecer em nenhum lugar de seus escritos. No entanto, ele sustenta que a
essência e a existência são princípios reais, princípios do ser, e ele os
sustenta como distintos em todas as criaturas. Portanto, não distorcemos
seu significado ao usar a frase "distinção real de essência e existência", uma
frase que é pedagogicamente útil. Da mesma forma, o termo "físico" na
frase "premoção física" significa "real"; o "pre" em "premoção" refere-se a
uma prioridade ontológica diferente da prioridade temporal (como, por
exemplo, a causa é anterior ao efeito mesmo quando eles são simultâneos
no tempo); e "movimento" refere-se à atualização da potência. É verdade
que Tomás não usa o termo "pré-movimento físico". Mas em vários textos
distintos, especialmente na parte intermediária e posterior de seus escritos,
São Tomás afirma que há um movimento real fornecido por Deus a cada
criatura, um movimento que é ontologicamente anterior a qualquer ação
por parte de qualquer criatura, incluindo a ação volitiva: e isso é o que
significa "pré-movimento físico". Aqueles que rejeitam a doutrina porque
Tomás não usa essa formulação precisa estão exibindo o que se poderia
chamar de ipsissima verba-ismo semântico que obstrui o reconhecimento
do ensino manifesto e expresso de Tomás. Tal visão deveria, de forma
justa, recusar-se igualmente a falar da distinção real de essência e
existência, porque - embora esse seja manifestamente o ensinamento de
Aquino - ele não usa essa frase precisa. Se alguém preferir "pré-movimento
real" a "pré-movimento físico", não há objeção, porque o ensinamento
referido é, de qualquer forma, idêntico (e o sentido de "físico" na expressão
é "real", "atual", "ontológico", etc.).
Antes de se referir a alguns dos textos em que São Tomás afirma a
Para entender o movimento divino da vontade como ontologicamente
anterior à ação e necessário para mover a criatura racional da potência
para o ato com relação ao seu próprio ato de livre escolha, é útil considerar
a doutrina de São Tomás de que a causalidade agente de Deus se estende a
todo ser como tal, a qualquer coisa que exista propriamente de qualquer
maneira. Por exemplo, ST I, q. 22, a. 2, resp., refere-se, sem equívocos, à
causalidade do agente divino e afirma: "Mas a causalidade de Deus, que é o
primeiro agente, se estende a todo ser, não apenas quanto aos princípios
constitutivos das espécies, mas também quanto aos princípios
individualizadores; não apenas das coisas incorruptíveis, mas também das
coisas corruptíveis. Assim, todos os

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As coisas que existem de qualquer maneira são necessariamente dirigidas

por Deus para algum fim, como diz o apóstolo em Romanos 13: 'As coisas
que são de Deus estão bem ordenadas'. "'
Ainda assim, a ação da criatura deve ser própria e ser gerada pela
criatura por meio de seus próprios poderes. Assim, Deus não pode
simplesmente "criar" nossas ações à parte de nós, mas deve nos mover
livremente para nos movermos. De fato, uma vez que, de acordo com
Aquino, o movimento nada mais é do que a redução da potência ao ato
(como ele afirma em ST I, q. 2, a. 3, resp: "Movere enim nihil aliud est
quam educere aliquid de potentia in actum"), e a criatura racional está em
potência para o auto-movimento em free dom antes de se mover, para
Deus ser a primeira causa desses atos volitivos é, pela natureza do caso,
para Deus mover a criatura a se mover (Deus não é apenas a primeira
causa eficiente de esse, mas o primeiro movente). Isso é precisamente o
que São Tomás ensina, o que envolve um relato tanto da natureza da
liberdade quanto da natureza do movimento divino. Negar o movimento
divino logicamente anterior, por meio do qual Deus aplica todo poder
criado para agir8 e nos move para nos movermos, implicará ou o
ocasionalismo (que nega que Deus produz atos por meio dos poderes e da
causalidade secundária das criaturas) ou então implicará a negação da
universalidade da causalidade divina (acarretando os riscos não apenas do
semipelagianismo ou mesmo do maniqueísmo, mas também de uma
doutrina deísta em vez de teísta de Deus). Essas alternativas não parecem
ser compatíveis com o e n s i n a m e n t o de São Tomás de Aquino
nem com a articulação adequada da doutrina católica.
Em ST I-II, q. 9, a. 4, resp., Thomas argumenta que a vontade deve ser
movida
por Deus como motor exterior, referindo-se ao primeiro movimento da
vontade. Mas ele argumenta a partir de um princípio que se aplica além do
primeiro movimento da vontade e que se estende à aplicação do
movimento natural da vontade na livre escolha: "Pois tudo o que está em
um momento em potência e em outro em ato, precisa ser movido por um
motor." ª
7. ST I, q. 22, a. 2, resp: "Causalitas autem Dei, qui est primum agens, se extendit usque ad
omnia entia, non solum quantum ad principia speciei, sed etiam quantum ad individual- ia
principia, non solum incorruptibilium, sed etiam corruptibilium. Unde necesse est omnia
quae habent quocumque modo esse, ordinata esse a Deo in finem, secundum illud apostoli,
ad Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt."
8. Cf. Summa contra gentiles III, c a p . 67: "Sed omnis applicatio virtutis ad operationem
est principaliter et primo a Deo." "Mas toda aplicação de poder à operação é principalmente e
primeiramente de Deus."
9. ST I-II, q. 9, a. 4, resp: "Omne enim quod quandoque est agens in actu et quandoque in

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potentia, indiget moveri ab aliquo movente."

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Em ST I-II, q. 1o9, a. 1, resp., São Tomás afirma: "E, portanto, por mais
perfeita que seja uma coisa corpórea ou espiritual, ela não é capaz de
prosseguir em seu ato a menos que seja primeiramente movida por Deus."
Tanto o agente racional que não escolhe quanto o agente racional que
escolhe desfrutam do movimento natural da vontade - de acordo com
Aquino, concedido por Deus - pelo qual a vontade é objetivamente
ordenada ao bem universal e deseja a felicidade. Mas nenhum agente de
qualquer dignidade pode sequer proceder ao seu ato a menos que primeiro
seja movido por Deus. A criatura que está em potência com relação ao seu
próprio movimento livre deve ser movida da potência para agir com
relação a esse movimento próprio.
Em De malo, q. 3, a. 2 e 4, Tomás articula claramente a tese de um
movimento divino real, ontologicamente anterior, por meio do qual a
criatura racional é movida livremente para determinar a si mesma-isto é,
pré-moção física: "Quando alguma coisa se move por si mesma, isso não
exclui que ela seja movida por outra, da qual ela tem até mesmo isso
[minha ênfase] que se move por si mesma. Assim, não é repugnante à
liberdade o fato de Deus ser a causa do ato livre da vontade." De acordo
com esse ensinamento expresso, Deus é a causa da automovimentação da
vontade, movendo-a para sua própria automovimentação. Isso é
precisamente o que é designado pela frase "premoção física". Além disso,
não temos mais justificativa para sustentar que esse movimento ocorre
apenas por meio da causalidade final do que temos para supor que a prova
de Deus como o Primeiro Motor na ST I, q. 2, a. 3, refere-se apenas a Deus
como causa final, como se a primeira e a quinta maneiras fossem idênticas.
Como Tomás deixa claro em ST I, q. 83, a. 1, ad 3, assim como uma coisa
pode
causa outra coisa sem ser a primeira causa dessa coisa, assim a criatura
racional pode causar seus próprios atos livres, e mover-se a si mesma, sem
ser a Primeira Causa e o Primeiro Motor de seus atos livres.¹² Thomas
também insiste
1o. ST I-II, q. 1o9, a. 1, resp: "Et ideo quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiri-
tualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo."
11. De malo, q. 3, art. 2, ad 4: "Similiter cum aliquid movet se ipsum, non excluditur quin
ab alio moveatur a quo habet hoc ipsum quo se ipsum movet. Et sic non repugnat libertati
quod Deus est causa actus liberi arbitrii.”
12. ST I, q. 83, a. 1, ad 3: "Dicendum quod liberum arbitrium est causa sui motus; quia
homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est de necessitate
libertatis, quod sit prima causa sui id quod liberum est; sicut nec ad hoc quod aliquid sit causa
alterius, requiritur quod sit prima causa eius. Deus igitur est prima causa movens et naturales
causas et voluntarias. Et sicut naturalibus causis, movendo eas, non aufert quin actus earum
sint naturales; ita movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint

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voluntariae, sed potius hoc in eis facit; operatur enim in unoquoque secundum eius

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em ST I-II, q. 9, a. 4, ad 2, que para que um ato seja violento ele deve ser
não apenas extrínseco, mas também contrário ao movimento da vontade,
enquanto que o movimento divino concedido à vontade pelo qual ela é
movida livremente para se determinar não pode ser contra o movimento
da vontade porque é "a vontade que quer, embora movida por outra" e a
vontade não pode "querer e não querer a mesma coisa". ¹S
Tomás afirma em ST I-II, q. 6, a. 1, ad 3, que "todo movimento, seja da
vontade ou da natureza, procede de Deus como o primeiro motor". Ele
também argumentará na Summa contra Gentiles (ScG III, cap. 67) que
Deus é "a primeira e principal causa da aplicação de todo poder para agir"
e que Deus não é apenas o primeiro objeto do apetite, mas também o
primeiro agente da vontade, e até mesmo que "todo movimento de uma
vontade pelo qual os poderes são aplicados à operação é reduzido a Deus
como primeiro objeto do apetite e primeiro agente da vontade". Essa
última proposição deixa claro que a graça cooperativa reside
proprietatem". "O livre-arbítrio é a causa de seu próprio movimento, porque por seu livre-
arbítrio o homem se move para agir. Mas não pertence necessariamente à liberdade que o que
é livre s e j a a primeira causa de si mesmo, pois nem para uma coisa ser causa de outra
precisa ser a primeira causa. Deus, portanto, é a primeira causa, que move as causas tanto
naturais quanto voluntárias. E a s s i m como, ao mover as causas naturais, Ele não impede
que seus atos sejam naturais, da mesma forma, ao mover as causas voluntárias, Ele não priva
suas ações de serem voluntárias: mas, ao contrário, Ele é a causa dessa mesma coisa nelas;
pois Ele opera em cada coisa de acordo com sua própria natureza."
13. ST I-II, q. 9, a. 4, ad 2: "Ad secundum dicendum quod hoc non sufficit ad rationem
violenti, quod principium sit extra, sed oportet addere quod nil conferat vim patiens. Quod
non contingit, dum voluntas ab exteriori movetur, nam ipsa est quae vult, ab alio tamen
mota. Esset autem motus iste violentus, si esset contrarius motui voluntatis. Quod in prop-
osito esse non potest, quia sic idem vellet et non vellet." "Para a segunda, deve-se dizer que
não é suficiente para a natureza da violência que o princípio seja extrínseco, mas a isso deve
ser acrescentado que seja sem a concordância do paciente. O que não acontece quando a
vontade é movida por um princípio exterior, pois é a vontade que quer, embora movida por
outro. Mas esse movimento seria violento, se fosse contra o movimento da vontade. O que,
no caso proposto, não é possível, porque assim a vontade desejaria e não desejaria a mesma
coisa."
14. ST I-II, q. 6, a. 1, ad 3: "omnis motus tam voluntatis quam naturae, ab eo procedit sicut
a primo movente."
15. ScG III, cap. 67: "Quicquid applicat virtutem activam ad agendum, dicitur esse causa
illius actionis: artifex enim applicans virtutem rei naturalis ad aliquam actionem, dicitur esse
causa illius actionis, sicut coquus decoctionis, quae est per ignem. Sed omnis applicatio
virtutis ad operationem est principaliter et primo a Deo. Applicantur enim virtutes opera-
tivae ad proprias operationes per aliquem motum vel corporis, vel animae. Primum autem
principium utriusque motus est Deus. Est enim primum movens omnino immobile, ut su-
pra ostensum est. Similiter etiam omnis motus voluntatis quo applicantur aliquae virtutes ad
operandum, reducitur in Deum sicut in primum appetibile et in primum volentem. Om- nis
igitur operatio debet attribui Deo sicut primo et principali agenti." "Qualquer que seja o
agente que aplique poder ativo para fazer algo, diz-se que ele é a causa dessa ação. Assim,

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também dentro do movimento divino da vontade, que estende a intenção

da ação para a operação real ao nos mover para agir e até mesmo ao apoiar
externamente o ato.
O movimento próprio provocado por Deus é nosso próprio ato de escolha,
e tanto Deus quanto a criatura são causas totais do efeito. O
automovimento da criatura provocado pelo movimento divino é, em sua
própria ordem, tanto uma causa total quanto um efeito simultâneo, de
modo que Deus produz a verdadeira perfeição determinada da vontade
humana. Essa dependência de Deus como primeira causa agente da
vontade é, na ordem natural, anterior e distinta da ordem da graça.
Mas como, então, se o ato livre da vontade é um efeito que está dentro
da providência causal divina, a escolha racional é livre? Para São Tomás, a
escolha racional é livre devido à natureza da vontade como uma causa
próxima. Tomás ensina na ST I, q. 82, a. 2, ad 2, que a vontade é ordenada
para o bem universal e não pode ser totalmente acionada ou compelida por
qualquer objeto finito, na medida em que o conhecimento de cada objeto
finito é compatível com a visão dele como de alguma forma "não bom".
Além disso, como ele argumenta em muitos lugares, por exemplo, em De
malo, q. 16, a. 7, ad. 15, a contingência e a necessidade são discriminadas
não em relação à Primeira Causa, mas em relação à causa próxima. Uma
causa contingente é mutável, de modo a produzir uma grande variedade
de efeitos, ao passo que uma causa necessária é imutável e produz um
único efeito.¹ª Em razão de sua natureza racional, a vontade é, em sua
escolha, uma causa radicalmente contingente, insusceptível de completa
atuação ou compulsão por qualquer bem finito, embora tenha um
movimento necessário e natural
Diz-se que um artesão que aplica o poder de uma coisa natural a alguma ação é a causa da
ação; por exemplo, um cozinheiro do cozimento que é feito por meio do fogo. Mas toda
aplicação de poder à operação é feita primeiramente e principalmente por Deus. Pois os
poderes operativos são aplicados em suas operações apropriadas por meio de algum
movimento do corpo ou da alma. Ora, o primeiro princípio de ambos os tipos de movimento
é Deus. De fato, Ele é o primeiro movente e é totalmente incapaz de ser movido, como
mostramos acima. Da mesma forma, também, todo movimento de uma vontade por meio do
qual os poderes são aplicados à operação é reduzido a Deus, como primeiro objeto do apetite
e primeiro agente da vontade. Portanto, toda operação deve ser atribuída a Deus, como um
primeiro e principal agente."
16. "Et ideo necessitas et contingentia in rebus distinguuntur non per habitudinem ad
voluntatem divinam, quae est causa communis, sed per comparationem ad causas creatas,
quas proportionaliter divina voluntas ad effectus ordinavit; ut scilicet necessariorum effec-
tuum sint causae intransmutabiles, contingentium autem transmutabiles." "E, portanto, a
necessidade e a contingência nas coisas são distinguidas não em relação à vontade divina, que
é uma causa universal, mas em relação às causas criadas que a vontade divina
o r d e n o u proporcionalmente aos efeitos, ou seja, de tal forma que as causas dos
e f e i t o s necessários são imutáveis, e dos efeitos contingentes são mutáveis."

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em direção ao bem em geral. Assim, toda escolha é, por sua natureza,

objetivamente livre - e, além disso, toda volição aquém da visão beatífica é,
em seu exercício, contingente -, embora, não obstante, toda escolha (e toda
volição) esteja totalmente dentro da causalidade divina, de modo que a
menor atuação da vontade deriva do movimento divino. Deus causa coisas
necessárias necessariamente e coisas contingentes contingentemente,
incluindo os atos contingentes de nosso próprio livre-arbítrio. Mesmo os
atos maus são divinamente causados em seu ser, verdade e bem, embora
não em sua privação da regra da razão e da caridade.
A distinção entre os sentidos composto e dividido de "poder" ou
"possibilidade" é importante aqui.¹' Por exemplo, eu mantenho o poder de
ficar de pé mesmo sentado, mas não é possível acionar ambos os poderes
ao mesmo tempo e, portanto, diz-se que esse poder é possuído no sentido
"dividido" porque esses poderes não podem ser acionados juntos, embora
ambos sejam realmente possuídos. Em contraste, no sentido composto de
poder, um poder pode ser acionado até mesmo junto com o acionamento
de outro poder, como os poderes de andar e mascar chiclete podem ser
acionados simultaneamente. A criatura movida para se mover livremente
não deixa de ser movida e, portanto, mesmo no momento em que se move
livremente, diz-se que ela retém o poder de não se mover no sentido
dividido. Assim, a Bem-aventurada Virgem Maria, desde toda a
eternidade, foi ordenada a assentir livremente à Encarnação e reteve o
poder de não fazê-lo no momento em que foi movida livremente a
assentir, embora, é claro, ela não pudesse simultaneamente assentir
livremente e não a s s e n t i r livremente. Assim, no sentido composto, não
se pode ser movido livremente para agir e não agir, porque isso é uma
contradição em termos; no sentido dividido, no entanto, retém-se o poder
de agir de outra forma, mesmo no momento em que se é movido
livremente para determinar a si mesmo na escolha. A liberdade é o modo
ou a natureza da escolha humana, mas a escolha humana é uma ação, e o
agente humano deve ser movido por Deus da potência para agir com
relação à sua própria autodeterminação na liberdade para que ocorra um
ato de livre escolha. Isso quer dizer que há dois tipos de liberdade criada: o
tipo que existe dentro da causalidade providencial e o tipo que não existe
porque nada está absolutamente fora da causalidade providencial divina.
Isso é tudo para uma breve consideração sobre o movimento divino da
vontade na livre escolha.
17. Cf. ScG I, cap. 67.

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6o Thomismo
Causalidade divina e opredestinação
mistério da predestinação 63
Simplicidade Divina
A doutrina da simplicidade divina entra nessa consideração. Em
ST I, q. 28, a. 2, ad 1, por exemplo, Thomas argumenta que
nada do que existe em Deus pode ter qualquer relação com aquilo em que
existe ou de quem se fala, exceto a relação de identidade; e isso em razão da
suprema simplicidade de Deus.¹8
Não há e não pode haver mudança, nem dependência da criatura, em
Deus, na medida em que Deus é Ato Puro. A imutabilidade de Deus não é
apenas uma necessidade metafísica, mas também é revelada, afirmada em
toda a Sagrada Escritura e na Sagrada Tradição, um ensinamento de fide
da Igreja. O fato de ser um ensinamento de fide é evidente na conclusão do
credo do primeiro concílio geral, Nicéia, em 325, o credo original em vez
do mais familiar Credo Niceno-Constantinopolitano, onde, falando do
Filho Eterno, onde, falando do Filho Eterno, é afirmado que "No entanto,
aqueles que dizem 'era uma vez quando ele não era' e 'antes de nascer ele
não era' e Ele foi feito do nada", ou que dizem que Deus [o Filho de Deus]
pode ser de outra posição ou essência ou pode estar sujeito a mudanças e
alterações, a Igreja Católica anatematiza." ¹ª
Metafisicamente, a única diferença entre Deus causando X e Deus
não causando X, não é uma mudança em Deus, mas sim o ser da criatura.
Essa é uma simples função da verdade de que a perfeição divina não é
limitada por n e n h u m a potência; ela é Ato Puro. Qualquer grau e tipo
de realidade que Deus cause existirá. Assim, se falarmos da graça criada -
em vez da Graça Incriada que é o próprio Deus - a concessão da graça é
necessariamente sempre eficaz em pelo menos algum aspecto. Assim, a
concessão da graça requer algum efeito determinado, porque o contrário
equivale à supressão da graça como tal. N ã o há como distinguir um
suposto "efeito" que é absolutamente e em todos os aspectos
indeterminado, da ausência absoluta de qualquer efeito. Afirmar que Deus
concede a graça não pode ser equivalente a afirmar que
18. "Nihil autem quod est in Deo, potest habere habitudinem ad id in quo est, vel de quo
dicitur, nisi habitudinem identitatis, propter summam Dei simplicitatem."
19. Peter Hunermann, ed., Denzinger, 43rd ed. (San Francisco: Ignatius Press, 2o12), 51,
no. 126. "Eos autem, qui dicunt "Erat, quando non erat"; "Antequam nascereteur non erat";
"Quod de non exstantibus factus est"; "vel ex aliasubstantia aut essentia dicentes aut con-
vertibilem aut demutabilem Deum [Filium Dei], hos anathematizat catholica Ecclesia."

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Deus não faz nada. Assim, porque a única significação de Deus dando
graça à criatura é um efeito real, determinado e efetivo na criatura, toda
graça é necessariamente eficaz com relação a algum efeito determinado e
efetivo, mesmo que possa significar apenas uma capacidade remota ou
graça "suficiente" com relação a alguma outra coisa com a qual esteja
relacionada. Outra maneira de dizer isso é observar que, absolutamente
falando, nada pode ter uma relação real com algo. Portanto, se dissermos
que alguma graça estabelece uma capacidade ou uma ordem remota para
outro bem, para que isso seja verdade, já deve haver algo realmente
determinado que possa ser relacionado dessa maneira. Por exemplo, o
atrito ou a tristeza imperfeita pelo pecado podem ser ordenados para a
contrição perfeita.
Como Tomás sustenta em seu tratamento na ST I, q. 22, a. 1, Deus
como causa universal não pode ser impedido por nenhuma causa finita,
porque todas as causas finitas só podem ser, e só podem operar, dentro da
causalidade universal de Deus. Essa é a diferença entre a causalidade de
Deus e a causalidade de qualquer criação. Tomás ensina na ST I, q. 22, a. 2,
ad 1, que uma causa particular pode ser impedida, mas nada pode impedir
a causalidade universal de Deus. Essa visão não é equivalente à proposição
- como Michael Torre supõe em seu livro defendendo Marín-Sola, Do Not
Resist the Spirit's Call²º - de que o fim de um ato deve, em todos os casos,
ser alcançado se o ato for causado por Deus, porque Deus pode permitir -
ou talvez até mesmo ordenar - um grau de determinada realidade que fica
aquém de um possível efeito ao qual a realidade em questão ainda está, de
alguma forma, potencialmente relacionada. Em vez disso, a questão é pré-
2o. Michael Torre, Do Not Resist the Spirit's Call: Francisco Marín-Sola on Sufficient Grace
(Washington, DC: Catholic University of America Press, 2o13), 253. Seus e x e m p l o s -
por exemplo, que o papel molhado não pode queimar - realmente não fazem sentido em
relação à simples vontade divina, que não pode ser impedida. O problema - nunca
adequadamente reconhecido por Marín-Sola, nem por Torre, nem por muitos outros até os
dias de hoje - é que, em relação à simples vontade divina, qualquer que seja o objeto dessa
vontade, infalivelmente será. O fato de esse objeto poder ser imitado em si mesmo é
irrelevante, porque, em relação à vontade divina simples, ele se torna hipoteticamente
necessário. O que é possível com relação a um movimento em si mesmo não é o mesmo que é
possível para ele em relação à simples vontade divina. O efeito simplesmente desejado por
Deus - seja um empurrão ou um ato completo - deve ser infalível. O objeto assim
simplesmente desejado não deixa de ser hipoteticamente necessário porque, em si mesmo,
poderia ser diferente. Deixar de entender isso é ficar aquém de todo o ensinamento de
Tomás sobre esse assunto, pois isso está implícito em toda parte. Uma causa particular pode
ser impedida, mas a causalidade universal de Deus não pode ser impedida - a ordem de uma
causa particular pode ser escapada, mas não a ordem da causa universal (ST I, q. 22, a. 2, ad
1). Além disso, se tomarmos a proposição de que "todo fim da providência é alcançado" para
se referir à simples vontade divina, à providência simpliciter, então é Cajetan que está correto,

UNIVERSITY
e Ferrariensis cuja crítica é problemática (cf. 252-53n1o6).

UNIVERSITY
É evidente que qualquer grau e tipo de atuação, seja na ordem da natureza

ou na ordem da graça, que Deus deseje, não pode deixar de ser realizado por
Deus, a menos que desejemos abandonar a doutrina da onipotência divina
e a primazia da graça.
É claro que, por si só, um movimento criado pode ser impedido. Mas,
considerado em relação a Deus, se um efeito é simplesmente desejado por
Deus, então o efeito não pode ser impedido, não por causa de sua própria
natureza considerada separadamente, mas por causa de sua relação com a
causalidade de Deus. Por si só, um pêssego é corruptível, mas se Deus
simplesmente quiser sustentar o pêssego indefinidamente, ele não se
romperá. Em De veritate, q. 6, a. 3, São Tomás faz distinção entre uma
coisa considerada em si mesma e uma coisa considerada em relação a
outra coisa. Como ele argumenta em sua resposta central:
Pois, embora a livre escolha possa falhar com relação à salvação, Deus prepara
tantas outras ajudas para aquele que é predestinado que ele não cai ou, se cair,
se levanta novamente. As ajudas que Deus dá a um homem para capacitá-lo a
obter a salvação são as exortações, o apoio da oração, o dom da graça e todas as
coisas semelhantes. Consequentemente, se fôssemos considerar a salvação
apenas em relação à sua causa próxima, a livre escolha, a salvação não seria
certa, mas contingente; entretanto, em relação à primeira causa, a saber, a
predestinação, a salvação é certa.²¹
Como Tomás coloca de f o r m a famosa, falando sobre a volição em ST
I-II, q. 1o, a. 4, ad 3, "Se Deus move a vontade para qualquer coisa, é
incompatível com esta suposição, que a vontade não seja movida para
isso". ²² Essas considerações levam Tomás, ao lado de Agostinho, a ensinar
que a predestinação é a causa do mérito e que, embora a reprovação não
seja a causa do pecado, ela mesma é anterior à previsão do demérito.
Esforços intratomísticos de revisão

O que eu disse mal arranha a superfície do relato de Thomas. Mas aqui
eu me volto para três argumentos do século XX que tentam revisar
21. De veritate, q. 6, art. 3: "Liberum enim arbitrium deficere potest a salute; tamen in eo
quem Deus praedestinat, tot alia adminicula praeparat, quod vel non cadat, vel si cadit, quod
resurgat, sicut exhortationes, suffragia orationum, gratiae donum, et omnia huiusmo- di,
quibus Deus adminiculatur homini ad salutem. Si ergo consideremus salutem respectu causae
proximae, scilicet liberi arbitrii, non habet certitudinem, sed contingentiam; respectu autem
causae primae, quae est praedestinatio, certitudinem habet."
22. ST I-II, q. 1o, a. 4, ad 3.

UNIVERSITY
A seguir, apresento o relato clássico tomista e faço uma breve resposta,

antes de e n c e r r a r com uma sugestão sobre nosso entendimento
da reprovação. A p r e s e n t o os relatos revisionistas sem verniz e
respondo sem empolgação.
O primeiro é o argumento de Maritain. Ele argumenta que, embora
Deus possa efetivamente realizar o ato livre da criatura, Deus
normalmente dá primeiro uma graça inicial que pode ser "negada" ou
"niilada" ou "fraturada" ou "quebrada", e somente se essa graça não for
negada, ou niilada, ou fraturada ou quebrada, Deus moverá a vontade de
forma infrustravelmente, mas livremente. Assim, se a criatura não negar
ou quebrar o estímulo divino inicial, então Deus concederá a graça eficaz
positiva e infrustravel.²S Mas há um problema: em um sujeito real, a
negação da negação é algo positivo. Se eu disser de uma pessoa real que
"ela não tem nariz", isso não é realmente diferente da afirmação de que "ela
tem nariz". Não faz sentido dizer que, se eu não tiver um nariz, Deus me
dará um nariz, porque em um sujeito real "não ter um nariz" é realmente o
mesmo que ter um nariz. Em um sujeito real, a negação da negação é um
efeito positivo. Assim, dizer que a criatura não nega uma graça é
simplesmente dizer que Deus concedeu a graça de forma eficaz. Voltamos
à posição original: ou Deus concede a graça, ou não a concede. O relato de
Maritain é justamente famoso, devido à sua simplicidade, profundidade e
uma certa grandeza, e me parece superior ao relato de Marín-Sola, com o
qual às vezes é comparado, pois não afirma que se pode alcançar um efeito
maior na ordem sobrenatural com uma graça menor, como Marín-Sola
parece fazer (como será abordado abaixo). No entanto, esse relato de
Maritain esbarra em um paralogismo. Escrevo essa observação como
alguém que, por muitos anos, defendeu essa posição, uma posição cuja
semântica está muito próxima da doutrina clássica, mas que diverge dela
desnecessariamente em sua substância²ª.
23. Ver Jacques Maritain, Existence and the Existent, tr a n s. Lewis Galantiere e Gerald
B. Phelan (Nova York: Pantheon Books, 1948), especialmente o cap. 4, "The Free Existent and
the Free Eternal Purposes," 85-122, e mais particularmente 94, 1oon1o. Veja também idem,
St. Thomas and the Problem of Evil (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1942), 26-
3o, 33, 34, 36-38.
24. Torre, Do Not Resist, 253n1o8, argumenta em resposta à minha crítica a Maritain que
Maritain modificou seu relato (aparentemente implicando que a crítica é inadequada). Mas
Ma- ritain não modificou substancialmente seu argumento de forma a liberar sua análise da
presente crítica. A negação da negação é, em um sujeito real, algo positivo. Dizer que se a
criatura não negar ou destruir uma graça, que então Deus dará uma graça inabalável, é
confundir uma nomeação conceitualmente diversa com uma diversidade real de referência.
Se eu não tiver um nariz, essa é apenas uma formulação conceitualmente diferente da
representada pelo af-

UNIVERSITY
O segundo é o argumento do Padre Marín-Sola, OP, que afirmou que,

em questões leves, com pouca dificuldade, uma criatura poderia, com uma
ação divina de graça ordenada por Deus para um efeito, transformá-lo em
outro efeito. Foi esse argumento que levou Garrigou-Lagrange a criticá-lo
tão estridentemente, porque implica que a criatura livre pode produzir um
efeito que excede a causalidade divina. Mas nenhuma causa particular
pode operar fora da causalidade universal de Deus. Assim, cada graça é
eficaz para algum efeito real e é apenas uma potência com relação a
qualquer outro efeito. Tampouco pode uma criatura, por sua própria
agência finita, prolongar uma graça eficaz para um efeito de modo a
estendê-la a outro, como Marín-Sola claramente sugere que pode ocorrer
em curtos períodos de tempo com apenas uma leve tentação,²' assim como
o
A negação da negação da graça não é diferente da própria graça: a graça ou é concedida ou
não é (a menos que a proposição seja que não Deus, mas Deus e o homem causam a graça, o
que está mais próximo de Molina do que do homem). A negação da negação da graça não é
diferente da graça em si: a graça ou é concedida ou não é (a menos que a proposição seja que
não Deus, mas Deus e o homem, causam a graça, o que está mais próximo de Molina do que
de Aquino). Se "despedaçar" não é "negar", mas é interpretado como algo positivo, teríamos
um relato ainda pior (porque como causa primeira e principal da aplicação de todo poder de
agir, então Deus estaria movendo o agente não meramente para a matéria do pecado, mas
para o próprio pecado formal constituído pelo "despedaçar" supostamente positivo, que é
tanto (1) algo que Maitrin nunca teria argumentado e (2) algo em si mesmo impossível).
25. Torre, Do Not Resist, 12on34. Isso é um pouco como dizer que, durante curtos
períodos de tempo e com apenas uma leve tentação, a criatura pode trazer algo do nada: a
c r i a t u r a não pode causar um efeito na graça, exceto por meio de um movimento divino
ordenado para tal efeito determinado, e se a ajuda dada é determinada para um efeito
particular, a criatura não pode prolongá-la ou estendê-la por sua própria iniciativa para
algum outro efeito, como se a criatura fosse ela mesma divina. Nessa questão, Marín-Sola está
enfeitiçado pela fenomenologia da ação, perdendo a retidão metafísica do julgamento. Por
outro lado, essa questão não deve ser confundida com a questão - por exemplo, abordada
pelas Salmanticências - se alguém em graça pode realizar atos bons comuns em pequenas
questões e na ausência de tentação, sem graça especialmente adicionada. Torre insiste que as
Salmanticences (cf. 155) sustentam a visão de Marín-Sola (e dele mesmo) de que alguém pode
realizar um ato adicional na o r d e m sobrenatural sem uma graça especificamente
adicionada. Aqui, mais uma vez, ele simplificou demais algo bastante complexo. O que as
Salmanticências consideravam eram atos que não seriam possíveis para o agente, se o agente
não estivesse no estado de graça, mas para os quais, no entanto, a natureza no estado de graça
é um princípio suficiente: sempre pressupondo a eficácia do movimento divino na ordem
natural com relação a Deus como fim natural, bem como o movimento da graça para o fim
sobrenatural, mas dada a distinção desses movimentos. Na medida em que tais atos podem
ser especificados por bens naturais e não envolvem nenhuma dificuldade ou tentação com
relação à ordem supernatural, esses atos requerem a ajuda adicional de Deus movendo o
agente, mas não n e c e s s a r i a m e n t e r e q u e r e m uma graça específica adicional.
Por exemplo, a visão dos Salmanticences seria que uma graça específica adicional dificilmente
é necessária para que um homem no estado de graça realize o bom ato de comer uma pera,
embora, é claro, a ajuda de Deus movendo o agente para esse ato na ordem natural seja
necessária. Cf. Cursus Theologicus, Tomus Nonus (Paris e Bruxelas: 1878), disp. 2, no. 49, p.
162. Sem necessariamente concordar com o tratamento geral das Salomânticas no que diz

UNIVERSITY
respeito à análise da relação entre natureza e graça - em relação ao qual, no entanto, estou
bem disposto em razão de sua forte insistência no bem natural proporcional - pode-se ver que
isso não quer dizer que na ordem da graça o menor efeito adicional possa ser obtido.

UNIVERSITY
A ativação de meus membros para correr não é a ativação de minha mente

para contemplar ou de meus punhos para lutar.
Márin-Sola também propõe que a graça pode ser "falivelmente eficaz" e
a compara a uma flecha cujo voo pode ser impedido.²ª Mas uma graça
"falivelmente eficaz" - como um Deus "parcialmente onipotente" - é
contrária à simplicidade divina e à própria natureza da graça, que é sempre
eficaz com relação a algum efeito e, igualmente, não eficaz com r e l a ç ã o
a outros efeitos. Sem eficácia com relação a qualquer efeito determinado,
seja ele qual for, a afirmação de que Deus concede a graça torna-se vazia.
De veritate, q. 6, a. 3, já foi citado, mas as seguintes observações da resposta
à sétima objeção (ad 7) são decisivas:
Pode-se dizer que uma coisa é possível de duas maneiras. Primeiro, podemos
considerar a potência que existe na própria coisa, como quando dizemos que
uma pedra pode ser movida para baixo. Ou podemos considerar a potência
que existe em outra coisa, como quando dizemos que uma pedra pode ser
movida para cima, não por uma potência existente na pedra, mas por uma
potência existente em quem a arremessa.
Consequentemente, quando dizemos: "Essa pessoa predestinada pode
possivelmente morrer em pecado", a afirmação é verdadeira se considerarmos
apenas a potência que existe nela. Mas, se estivermos falando dessa pessoa
predestinada de acordo com a ordenação que ela tem com outra, a saber, com
Deus, que a está predestinando, esse evento é incompatível com essa
ordenação, embora seja compatível com o próprio poder da pessoa. Portanto,
podemos usar a distinção dada acima; isto é, podemos considerar o assunto
com essa forma ou sem ela.²'
A perfeição operativa da criatura não pode ser alcançada sem a atuação adicional da criatura
por Deus precisamente na graça. Todo quantum de perfeição operativa adicional com
respeito à ordem da graça requer seu princípio na graça, que deve ser concedida por Deus.
Assim, o agente precisa necessariamente de ajuda adicional de Deus com relação à perfeição
adicional na ordem da graça, e o agente não pode transubstanciar uma graça em outra porque
os atos são especificados por seus objetos e fins. Assim, a graça do remorso não é
simplesmente, por si só, a graça da contrição, ou de se aproximar d o sacramento da
penitência.
26. Torre, Do Not Resist, 27-28.
27. De veritate, q. 6, a. 3, ad 7: "Ad septimum dicendum, quod aliquid potest dici pos- se
dupliciter. Uno modo considerando potentiam quae in ipso est, sicut dicitur quod lapis potest
moveri deorsum. Alio modo considerando id quod ex parte alterius est, sicut si dicer- em,
quod lapis potest moveri sursum, non per potentiam quae in ipso sit, sed per potentiam
proiicientis.
Cum ergo dicitur: praedestinatus iste potest in peccato mori; si consideretur potentia
i p s i u s , verum est; si autem loquamur de praedestinato secundum ordinem quem habet ad
aliud, scilicet ad Deum praedestinantem, sic ordo ille non compatitur secum istum even-
tum, quamvis compatiatur secum istam potentiam. Et ideo potest distingui secundum dis-
tinctionem prius inductam, scilicet cum forma, vel sine forma consideratio subiecti."

UNIVERSITY
Considerado em si mesmo, qualquer movimento pode ser impedido,

mas considerado em relação à simples vontade divina, qualquer grau e tipo
de a ç ã o que Deus deseja ocorre, no modo em que Deus deseja. Ou seja,
Deus realiza coisas necessárias necessariamente e coisas contingentes
contingentemente. Não há mudança em Deus que pertença à agência
divina, mas apenas o ser do efeito, e assim suprimir o efeito ou torná-lo
indeterminado é negar a causalidade. Como Tomás ensina expressamente
que a causalidade divina universal não pode ser impedida, qualquer grau
de ajuda que Deus ordena conceder é recebido: nem mais nem menos.
Marín-Sola também acusou a leitura clássica tomista do ensinamento
de São Tomás feita por Báñez, Cajetan, João de São Tomás e outros, de
estar mais próxima da de Calvino ou Jansênio do que da de Aquino. Ele
confundiu a graça eficaz - que pode ser resistida, mas com necessidade
hipotética não é resistida - com a graça irresistível jansenista, que
simplesmente não pode ser resistida.²8 Esse é um erro notável. Os
admiradores de Marín-Sola até hoje demonstram não entender por que
seus superiores podem ter pensado que acusar a tradição tomista clássica
de calvinismo ou jansenismo indicava um lapso de julgamento. Eu me
inclino para a opinião de que esse ensinamento de Marín-Sola é contrário
ao ensinamento de Aquino e doutrinariamente mal fundamentado.
Marín-Sola sustentou que o uso de Thomas do "sentido dividido" de
capacidade era raro. Mas, ao contrário, sempre que mantemos o poder de
fazer diferente do que estamos fazendo agora, o sentido desse poder é o
sentido dividido (porque não é possível agir e não agir, querer e não
querer, simultaneamente). A liberdade não é a capacidade de violar a lei da
não-contradição e, como Tomás entende, o sentido dividido de
possibilidade não é raro, muito menos com relação aos atos de vontade
humana (pois, na medida em q u e Deus ordena eficazmente que a Bem-
aventurada Virgem Maria concorde livremente com a Encarnação, ela
não perde o poder de resistir a concordar, mas não deseja resistir e não
r e s i s t e ). A modalidade da ação é livre (porque a liberdade é denominada
pela natureza da causa próxima e não pela relação dessa causa com Deus) e
o poder do contrário não é suprimido: o objeto não necessita por si mesmo
d a vontade. Mas, dentro do movimento divino eficaz, a vontade criada é
aperfeiçoada de tal forma que a criatura não deseja resistir livremente e
não resiste livremente.
28. Torre, Do Not Resist, 129.

UNIVERSITY
resistir. Pelo fato de cada graça ser eficaz para alguma coisa (pois, caso
contrário, seria um nada indeterminado em vez de uma graça), a distinção
entre os sentidos dividido e composto é manifestamente de aplicação
frequente e de importância central na compreensão da relação entre o
livre-arbítrio e a graça.²ª
O terceiro relato revisionista é o de Bernard Lonergan, SJ. Como
Mairitain, Lonergan está em um discurso seráfico com toda a tradição
tomista. É impressionante ver suas respostas a João de Santo Tomás,
Báñez, Del Prado, Garrigou-Lagrange e outros. Em sua famosa obra Grace
and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, no
entanto, ele faz afirmações que, em minha opinião, não sobrevivem a um
encontro suficiente com o texto de São Tomás. A mais central delas é a
afirmação surpreendente de que, de acordo com São Tomás de Aquino, o
movimento na criatura de
29. Marín-Sola fala da vontade antecedente como precisando ser uma "vontade real e
sincera de benefício". Torre, Do Not Resist, 99. Torre defende ardente e eloquentemente sua
posição, de forma um tanto clara demais, implicando que Deus deve "dar uma olhada" para
determinar o que Deus deve fazer. Cf. 27on18: "Há pouca, ou nenhuma, diferença entre uma
simples vontade e uma intenção condicionada. Em ambas, queremos um bem e estamos
inclinados a obtê-lo, mas apenas sob a condição de que não descubramos nada de não
desejável nele." Claramente, no entanto, Deus não "descobre", e o que q u e r q u e seja
positivo na criatura existe porque Deus o causou: a simplicidade divina, juntamente com sua
implicação necessária de que o efeito divino seja determinado, continuamente escapa à
análise de Marín-Sola e Torre. Tomás inequivocamente e claramente ensina que a vontade
antecedente divina é chamada de "antecedente" porque é uma vontade daquilo que é
antecedente a outra coisa (cf. ST, I, q. 19, a. 6, ad 1) porque não há antes e depois em Deus.
Torre também cita A. Michel, OP, em defesa da noção de que a vontade antecedente é uma
"verdadeira" vontade de beneplacitum em Deus (326n43). No entanto, essa citação deixa claro
que Michel considera a vontade antecedente como sendo diferente de uma velleidade apenas
"em seu gênero", ou seja, com relação àquilo que é um antecedente com relação a outra coisa,
e não com relação ao bem posterior, para o qual o antecedente é um antecedente. Ninguém
jamais negou que, com relação à vontade do antecedente, essa era uma vontade "verdadeira" e
"genuína" em Deus, no sentido de que esse bem antecedente está enraizado na causalidade
divina. Mas isso não significa que a "vontade antecedente de salvação" é a vontade de salvação
simpliciter, ou que por si só é eficaz para isso, nem ainda que uma premoção "falível" (que
putativamente pode ser ou não ser em algum aspecto) pode, nesse aspecto, ser denominada
uma "graça". A vontade antecedente é real no sentido de que produz efeitos preparatórios
para outras coisas, mas é meramente uma disposição e não uma simples disposição para essas
outras coisas. Em tudo isso, Torre representa o pensamento de Marín-Sola, embora, às vezes,
reconheça o que é óbvio, que a vontade antecedente é, em certo sentido, uma vontade
secundum quid (269). Pelo menos isso é verdade com relação ao bem maior, com relação ao
qual o antecedente desejado por Deus é um antecedente. O ensinamento de Tomás na
Summa Theologiae a respeito da vontade antecedente é amplamente ignorado (pois Torre
insiste que a vontade antecedente não é uma velleidade ou uma disposição, mas a vontade
antecedente é a vontade de algo que é um antecedente, como Tomás inequivocamente ensina
na ST I, q. 19, a. 6, ad 1, e esse é o aspecto em que é uma vontade simples, i.e., meramente "em
seu gênero", mas não com respeito ao bem posterior).

UNIVERSITY
O movimento de não agir para agir - e, portanto, derivativamente, de não

querer para querer - não é uma motio realis, não é um movimento real.
Repito essa afirmação: de acordo com Lonergan, o movimento na criatura
de não agir para agir e, portanto, de não querer para querer, não é um
movimento real. O problema sobre a causalidade e a liberdade divinas
desapareceria em grande parte se a transição do potencialmente disposto
para o realmente disposto não fosse um movimento real que requer um
motor real como condição para nosso movimento próprio. Como
Lonergan coloca em sua obra Grace and Freedom:
Para os escolásticos posteriores, isso parecia impossível a priori: eles
sustentavam que "Pedro não agindo" deve ser realmente diferente de "Pedro
agindo". Eles se recusaram a acreditar que São Tomás pudesse discordar deles
sobre isso; de fato, São Tomás discordou. (72n26)
No mesmo capítulo dessa obra, Lonergan observa que causar não é algo
real no agente que causa, mas existe antes no efeito ou, no máximo, na
relação ou nexo entre agente e efeito. Ele responde à proposição de que
tudo deve se mover da potência para o ato em ordem para a causa,
observando que, se isso fosse verdade, não poderia haver uma Primeira
Causa.Sº Precisamente como afirmado, essa proposição de Lonergan é
verdadeira. Com relação a causar como tal, a potência não é essencial. Caso
contrário, seria impossível que Deus - que é Ato Puro e em quem não h á
potência alguma - fosse a Primeira Causa. Toda ação é, como tal, ato.
Assim, o arbítrio como tal não faz qualquer referência à transição da
potência para o ato, porque é acidental para o arbítrio como tal que ele
esteja relacionado à potencialidade, que é o que os textos de São Tomás
que Lonergan apresenta são suficientes para mostrar.
No entanto, embora seja acidental para a agência como tal, e para o agente
qua agente, que passe da potência para o ato com relação à ação - porque
Deus é a Primeira Causa e não há potência nele, e porque agência é agência
e a definição de agência não faz referência necessária à potência -, no
entanto, não é acidental para o ser criado que age que ele não seja um Ato
Puro, e da mesma forma não é acidental que o agente finito não seja
idêntico à sua operação, não seja puramente um agente.
Consequentemente, não é acidental para o agente finito como agente finito
que, para agir, ele deve passar da potência para o ato. Mesmo os
conhecedores angélicos re
3o. Cf. Bernard Lonergan, SJ, Grace and Freedom (Nova York: Herder and Herder, 1971),
65-66.

UNIVERSITY
O sujeito humano não precisa de espécies divinamente infundidas para

atuar em seu conhecimento. Além disso, o sujeito humano nem sempre é
um agente em ação - ele nem sempre está agindo - e, em particular, o
agente humano nem sempre está escolhendo. Se considerarmos que não há
nada sobre a ação como tal, absolutamente falando, que exija potência, um
sujeito finito que age não é sua própria agência; ele é realmente distinto de
sua agência. Assim, o sujeito finito precisa ser movido da potência para o
ato a fim de alcançar a dignidade de agir.
Continua sendo verdade que, para a ação ou agência como tal, é
acidental que haja transição da potência para o ato, assim como é verdade
que, para o ser como tal, a potência é acidental. No entanto, não é acidental
que a potência pertença a criaturas finitas, porque a criatura, enquanto
criatura, não é um Ato Puro Incriado. Assim, o sujeito humano criado que
age deve primeiro adquirir a dignidade de ser um agente, o que só pode ser
feito passando da potência para o ato com relação à ação. É uma tautologia
que o agente qua agente está em ato - que, como Lonergan coloca, "a
operação não envolve nenhuma mudança na causa como causa "S¹ - mas
isso não significa que tudo o que é um agente é puro ato e, portanto, não
precisa ser movido da potência para o ato com relação à sua agência como
uma condição de agir.
Lonergan faz a sugestão adicional de que "o pré-movimento aristotélico,
conforme entendido por São Tomás, afeta indiferentemente o movente ou
movido, o agente ou o paciente".S² Mas isso é falso com relação à elevação
de uma criatura à dignidade de agência: pois é a criatura que é um agente
que deve ser elevada à agência, e não a criatura que é o paciente. Na análise
de Lonergan, a premoção é responsável apenas pelo fato de o paciente e o
agente serem colocados em proximidade causal ou, talvez, pelo fato de o
paciente ser criado por Deus.SS Mas essa explicação não reconhece que a
premoção é um ato de ação.
31. Ibid., 71.
32. Ibid.
33. Ibid., 89. "Como o agente não pode agir infinitamente, ele deve ter um objeto sobre o
qual ou com relação ao qual ele age. Como a criatura não pode criar, ela não pode fornecer a
si mesma os objetos de sua própria atividade. Como somente Deus pode criar, somente Deus
pode fornecer tais objetos, e essa provisão não é por acaso, mas de acordo com o plano
divino. Portanto, Deus aplica todos os agentes à sua atividade". Isso expressa uma verdade,
mas está longe de s e r um relato adequado da applicatio de acordo com São Tomás, cujo
uso do termo se refere a um movimento causal ontologicamente anterior, necessário para a
ação, e não meramente à provisão divina de um paciente para uma criatura misteriosamente
auto-atuada, como se a criatura fosse sua própria agência, o que é impossível. No exemplo de
ScG III, cap. 67, é verdade que o fogo já é ativo qua fogo, mas não é ativo qua cozimento e
deve ser aplicado posteriormente a esse ato. Nesse caso, é verdade que isso ocorre por meio
de movimento local, e que o alimento talvez possa ser levado à chama tão facilmente quanto a

UNIVERSITY
chama ao alimento (embora não seja assim).

UNIVERSITY
7o Thomismo
Causalidade divina e opredestinação
mistério da predestinação 73
O que exige a "premoção" divina é que o sujeito finito do arbítrio não está
simplesmente em ação por si mesmo e, portanto, precisa ser movido para
agir. A criatura não é seu próprio ser, natureza ou operação e, portanto,
não é acidental que ela deva ser movida por Deus da potência para agir
com relação à sua própria agência: por exemplo, ao querer, o homem deve
ser movido por Deus da potência para agir com relação à sua própria
autodeterminação na liberdade.
A análise de Lonergan, portanto, reduz o ensinamento de Tomás a uma
mera tautologia sobre a agência. É claro que a operação não envolve
nenhuma mudança na causa como causa, porque o agente qua agente está
em ato; mas como é que a c r i a ç ã o que não é seu próprio ato vem a
ser em ato? Essa pergunta Lonergan não faz, porque ele não considerou
que a agência qua agência deve pertencer a criaturas que não são sua
própria agência. Lonergan considera que "Pedro agindo" é realmente
diferente de "Pedro não agindo". Mas isso é um simples erro. É verdade
que a causalidade não envolve nenhuma mudança real na causa como
causa, mas isso não significa que nenhuma mudança na criatura como
criatura seja necessária para que a criatura alcance a dignidade do arbítrio.
O arbítrio envolve e exige uma mudança real na criatura em relação ao
fato de ela ser uma causa, pois a coisa criada não é simples e puramente
uma causa por sua própria essência ou ser, não é idêntica à sua operação,
mas realmente distinta d e l a , e deve ser movida da potência
é claro que esse significado é pretendido na passagem). Mas no caso do desejo natural da
vontade pela felicidade, esse movimento natural da vontade deve ser aplicado a objetos de
escolha para os quais a vontade está em potência, e para os quais ela só estará em ação, não
meramente por c a u s a da proximidade física ou da criação de um paciente, mas porque ela
é movida por Deus da potência para a ação com respeito à sua autodeterminação em
liberdade pela divina applicatio do movimento natural em direção à felicidade para esse ato
contingente e objeto de escolha. Além disso, a obtenção da proximidade física por meio do
movimento é em si uma atuação, embora claramente de um tipo inferior. Em todo caso, é um
erro enorme supor que, pelo fato de ser acidental para a agência qua agência que haja
movimento da potência para o ato, que, portanto, qualquer ser criado pode ser um agente
sem ser movido da potência para o ato com relação à agência, precisamente porque nenhuma
criatura é seu próprio ser, natureza ou operação. Assim, por exemplo, mesmo a coisa que se
torna uma tocha deve ser acesa para ser uma tocha; uma vez acesa, ela deve ser aplicada em
movimento real (um movimento que, no caso do intelecto ou da vontade, claramente não é
meramente uma questão de proximidade f í s i c a ou criação de um paciente). Nenhuma
criatura é seu próprio ser, natureza ou operação e, portanto, toda criatura deve ser elevada à
dignidade de agência por meio da causalidade divina e, se a criatura tiver um poder ativo, ele
deve, para alcançar seu efeito, ser aplicado por Deus, que é a causa primeira e principal da
aplicação de todo poder de agir. Alguns movimentos podem ser inferiores, envolvendo mera
proximidade física. Esse não é absoluta e claramente o caso do intelecto e da vontade. Não se
deseja algo como um fim nem - para uma ilustração mais apropriada - se escolhe algo
livremente, meramente por causa de sua proximidade física ou porque Deus o criou. Se isso
fosse verdade, a pessoa teria consentido em jantar em muito mais restaurantes ruins do que
talvez tenha escolhido.

UNIVERSITY
para agir com relação a ela. Pode-se pensar que a afirmação de Lonergan
de que "Pedro agindo" não é realmente diferente de "Pedro não agindo"
tem como objetivo apenas distinguir substância de acidente. Então, o
significado seria: a substância de Pedro não é alterada pelo acidente da
ação de Pedro. No entanto, (1) isso não é o que a proposição como está de
fato afirma; (2) se isso é o que Lonergan quis dizer, isso não resolve o
problema, que é o fato de Lonergan não explicar como a coisa que não é
seu próprio arbítrio é movida para alcançar a dignidade do arbítrio.
Embora a insistência de que a operação não envolve nenhuma mudança na
causa como causa seja verdadeira, é uma tautologia que não aborda a
necessidade ontológica de os seres criados serem elevados pelo movimento
divino - movidos da potência para o ato - a fim de alcançar a dignidade do
arbítrio.
Lonergan comenta que, para o movimento de derretimento, um
Se pressupormos o calor do sol, isso é verdade, mas o calor do sol
pressupõe inúmeras explosões gasosas e outros movimentos reais, sem os
quais ele não seria um agente de aquecimento - ele deve ser movido da
potência para agir com relação àquilo em virtude do qual ele é um agente
de aquecimento. É notável que uma proposição abstrata sobre a agência
como agência possa desviar uma mente de penetração tão notável do que é
absolutamente necessário para a agência criada como tal (e devido a uma
premissa absolutamente essencial para Aquino: a distinção real da
existência da essência e a distinção real do ato da potência). Mover uma
coisa que está em simples potência com relação ao seu ato para a
proximidade de outra (a menos que essa outra coisa a mova a agir), ou
criar essa outra em proximidade a ela, é insuficiente para gerar ação. A
criatura deve ser movida da potência para a ação com relação à sua própria
agência, e somente se isso o c o r r e r ela poderá ser um agente. Com
relação ao arbítrio humano: assim como somente Deus pode mover a
vontade racional, transmitindo a ela seu movimento natural em direção à
felicidade, da mesma forma, somente Deus pode mover a criatura racional
da potência para a ação com relação à aplicação desse movimento natural
no ato da escolha. Deus move a criatura da potência para a ação com
relação à sua própria autodeterminação na liberdade.
Portanto, é o movimento da potência para agir com relação à ação
que requer uma pré-movimentação, e não apenas o arranjo providencial
34. Lonergan, Grace and Freedom, 71.

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por meio do qual as coisas em ação são governadas de modo a estarem

próximas a outras que elas possam afetar. É esse movimento do agente da
potência para o ato com respeito a seu próprio arbítrio que é a premoção -
não é nem Deus meramente colocando o agente na proximidade do
paciente, nem Deus criando o paciente.S' Isso é certamente verdade no
ensinamento de Aquino, que não admite que qualquer coisa possa
proceder para agir sem primeiro ter sido movida por Deus,Sª e claramente
isso diz respeito não meramente ao movimento natural da vontade
representado no desejo de felicidade, mas à aplicaçãoS' do movimento
natural em querer este ou aquele objeto contingente de escolha. Há aqueles
que agem e aqueles que não a g e m , e ambos desejam a felicidade, mas
ambos, por exemplo, não escolhem participar de uma conferência sobre
predestinação. Lonergan também considera que
35. Pode-se ver como a consideração de atos angelicais de conhecimento pode ter
inclinado Lonergan a esse relato. Ele poderia ter pensado na infusão divina de espécies como
meramente fornecendo o paciente para a agência cognitiva angelical. No entanto, está claro
que, para Tomás, o próprio ato da cognição angélica ocorre porque o poder intelectivo
angélico é acionado pelas espécies divinamente infundidas. Ou seja, mesmo os anjos não são
sua própria operação, e são ativados por Deus, movidos da potência para o ato, como
condição para sua cognição. No c a s o angélico, a infusão divina de espécies tanto ativa o
i n t e l e c t o angélico quanto especifica o ato intelectivo (de modo que, de alguma forma,
ela pode, nesse aspecto, ser considerada analogicamente como um "paciente" para a agência
intelectiva angélica). Mas aquilo por meio do qual Deus aciona o intelecto angélico é também
aquilo que especifica o ato resultante. Se considerarmos apenas o último e não o primeiro,
parece que teríamos a visão de Lonergan da premoção e da applicatio. Mas mesmo no difícil
caso dos anjos, isso é insuficiente, porque não há agência cognitiva angélica, exceto por causa
da infusão da espécie, que atua o intelecto angélico, que não está em ato, exceto na medida
em que é atuado, como é o caso de todo poder criado. Por isso, Tomás ensina claramente que
Deus é a causa primeira e principal da aplicação de toda potência ao ato (ScG III, cap. 67):
"Sed omnis applicatio virtutis ad operationem est principaliter et primo a Deo.").
36. ST I-II, q. 1o9, a. 1, resp: "Et ideo quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiri-
tualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo."
37. É claro que, no nível mais baixo de applicatio, pode-se dizer que se a carne é movida
para a chama, ou a chama para a carne, o fogo foi "aplicado" à carne. Mas onde o que está em
jogo é a aplicação do movimento natural da vontade à escolha, isso requer que a criatura
racional seja movida por Deus da potência para agir com relação ao seu próprio movimento
próprio na escolha, sua própria aplicação posterior do movimento natural da vontade a esse
objeto específico. Essa não é uma questão de mera proximidade - alguém pode estar próximo
de um objeto de escolha e nunca escolhê-lo - é uma redução da vontade da potência para agir
com r e l a ç ã o a o seu próprio movimento e autodeterminação. A criatura racional nem
sempre está escolhendo de fato, e, portanto, está em potência para sua própria
autodeterminação e automovimento, e deve ser movida por Deus da potência para agir com
respeito à sua própria autodeterminação, porque (ST I-II, q. 9, art. 4): "tudo o que está em um
momento em potência e em outro em ato, precisa ser movido por um motor". E (De malo, q.
3, a. 2 ad 4): "Quando algo se move por si mesmo, isso não exclui que seja movido por outro,
do qual tem até mesmo isso que move a si mesmo. Assim, não é repugnante à liberdade que
Deus seja a causa do ato livre da vontade."

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"Se, então, uma gratia operans produzisse um efeito contingente com

eficácia irresistível, não poderia ser uma criatura; teria que ser Deus. "S8
Mas isso não considera a distinção mencionada acima entre um
m o v i m e n t o tomado em si mesmo e um movimento tomado
precisamente em relação à simples vontade divina, nem distingue os
sentidos compostos e divididos de causa possit deficere que é exigido pelos
princípios de São Tomás.
Predestinação e reprovação
Uma palavra final, então, com relação à predestinação e à reprovação.
São Thomé ensina expressamente que a eleição e a reprovação são
anteriores à previsão do mérito (o mérito é um efeito da predestinação),
que a predestinação é gratuita e, portanto, Deus é livre para concedê-la a
quem quiser, e que a predestinação é a causa da graça e dos atos livres, em
vez de um efeito destes.Sª Suas palavras sobre a reprovação são claras:
Deus ama todos os homens e todas as criaturas, na medida em que deseja
algum bem para todos eles; mas não deseja todo bem para todos eles. Portanto,
na medida em que não deseja esse bem específico - a saber, a vida eterna -, diz-
se que Ele os odeia ou reprova.ªº
Essa é simplesmente a implicação do princípio de predileção que
Tomás afirma em ST I, q. 2o, a. 3, resp: "Pois como Deus é a causa da
bondade das coisas, nenhuma coisa seria melhor do que outra, se Deus não
q u i s e s s e mais bem para uma do que para outra". Subjetivamente,
ensina Tomás, Deus ama tudo com a mesma intensidade; mas, com
relação ao bem que Deus deseja, ele deseja mais bem para uns do que para
outros. E assim, Deus "deseja a todos algum bem", mas "até o ponto,
portanto, em que Ele não deseja esse bem em particular - a saber, a vida
eterna - diz-se que Ele os odeia ou reprova".
Essas palavras suscitaram muitas reflexões e suspeitas sombrias. O
ensinamento de Tomás a respeito da causalidade divina leva os críticos a
afirmar que a permissão divina do mal - que é uma "não adesão ao bem "ª¹
-é
38. Lonergan, Grace and Freedom, 1o9.

39. Cf. ST I, q. 23, aa. 2-5.
4o. ST I, q. 23, a. 3, ad 1: "Ad primum ergo dicendum quod Deus omnes homines diligit,
et etiam omnes creaturas, inquantum omnibus vult aliquod bonum, non tamen quodcum-
que bonum vult omnibus. Inquantum igitur quibusdam non vult hoc bonum quod est vita
aeterna, dicitur eos habere odio, vel reprobare."
41. ST I-II, q. 1o9, a. 2, ad 2: "Dicendum quod peccare nihil aliud est quam deficere a
bono quod convenit alicui secundum suam naturam. Unaquaeque autem res creata, sicut

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injustas, iníquas e inconsistentes com a inocência divina e com a vontade

anterior de Deus de que todos os homens sejam salvos.
Concluo com três pontos.
Em primeiro lugar, a vontade antecedente de que todos os homens
sejam salvos não é algo antecedente em Deus, mas sim a vontade de Deus
de algo que é um antecedente.ª² E o antecedente pode ser desejado sem
que aquilo para o qual é um antecedente seja desejado. Assim, algo
antecedente à salvação e genuinamente voltado para ela - a graça real - é
desejado para todos os homens. Mas, devido a um defeito criado, que Deus
permite, a consequente graça da salvação não é concedida. Os opositores
acreditam que a inocência divina é prejudicada se Deus deseja uma graça
que é antecedente à salvação e, ainda assim, não deseja a salvação.
Em segundo lugar, devemos observar que a natureza do homem é
defeituosa. Deus poderia ter nos criado na visão beatífica, mas seria
inadequado para o homem possuir, sem provações e perigos, um bem que
ultrapassa infinitamente toda a criação real e possível. O homem
naturalmente está sujeito a paixões; aprende de forma experimental e
discursiva, durante muito tempo; e está sujeito a muitos erros. D i z e r
que é injusto para Deus permitir que uma criatura defeituosa apresente
defeitos é postular que Deus deve à criatura sua perfeição natural; e
postular isso com relação ao último fim da visão beatífica sobrenatural é
postular que Deus deve à criatura defeituosa ser preservada de todos os
defeitos com relação à ordem da beatitude sobrenatural. Mas, se Deus
permitir que a criatura defectível sofra defeitos com relação ao último fim,
isso é reprovação. Se qualquer pessoa humana for finalmente impenitente,
há apenas duas opções concebíveis, uma das quais é contrária à verdade
natural e revelada. A opção que é inconsistente com a verdade natural e
revelada seria uma reprovação "positiva", na qual Deus, de alguma forma,
causa positivamente o defeito, "cria-o" como uma criança construindo
amorosamente um monstro de brinquedo Lego. Mas o defeito é uma
privação e não um efeito ontologicamente positivo. A segunda opção é que
Deus não sustenta a criação defeituosa.
esse non habet nisi ab alio, et in se considerata nihil est, ita indiget conservari in bono suae
naturae convenienti ab alio. Potest enim per seipsam deficere a bono, sicut et per seipsam
potest deficere in non esse,
42. ST I, q. 19, a. 6, ad 1: "Quae quidem distinctio non accipitur ex parte ipsius voluntatis
divinae, in qua nihil est prius vel posterius; sed ex parte volitorum." "Mas essa distinção
d e v e ser feita não por parte da vontade divina em si, na qual não há nada antes ou depois,
mas por parte das coisas desejadas."

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Mas Deus não deve à criatura defeituosa a manutenção de todos os

defeitos, muito menos de todos os defeitos que dizem respeito ao bem
sobrenatural.ªª No entanto, todos recebem mais bem do que lhes é devido,
e menos punição, e o mal está ainda mais fora do objeto adequado da
onipotência divina do que o som está fora do poder da visão. Deus tem
poder infinito para curar e elevar a criatura humana, mesmo nos casos em
que o defeito livre tenha sido permitido.
Finalmente, se, e somente se, Deus tiver poder sobre o pecado - por
meio do poder de redirecionar, curar e elevar a vontade humana - Deus
poderá redimir o homem de forma eficaz. O remédio deve chegar à raiz
para que a raiz seja curada. Portanto
43. Às vezes, a aplicação clássica da terminologia é confusa, mas seus princípios são
claros. Deus pode permitir com justiça (e, portanto, não manter a partir de) o defeito
antecedente na criatura defeituosa, ou Deus pode manter a partir do defeito, e o último é uma
graça. No entanto, normalmente não se diz que Deus "retém" a graça, exceto devido ao
defeito, que deve primeiro ser permitido (enquanto a não manutenção da graça mencionada
acima não é mencionada como uma "retenção"). Esse uso é uma função da estrutura moral da
linguagem; ou seja, o defeito antecedente é antecedente em relação a algum movimento para
o bem, e assim, com relação a esse movimento para o bem, Deus pode "reter" a graça como
penalidade devido ao defeito. No entanto, Deus deve primeiro permitir que a criatura
defeituosa sofra o defeito antecedente, e isso é a não retenção da criatura livre e defeituosa no
bem: essa não retenção não é chamada de "retenção" da graça porque não é simplesmente
"devida", pois a retidão com relação ao fim é devida em relação a esse fim. A graça de
sustentar a criatura defeituosa de todo defeito antecedente é uma graça que não é
simplesmente devida à criatura defeituosa - ela é desproporcional à sua natureza. Embora não
saibamos a extensão do defeito final permitido, sabemos que todas as pessoas humanas
recebem mais ajuda do que lhes é d e v i d o , menos penalidade do que lhes é devido e que
"onde abundou o pecado, superabundou a graça" (Rm 5:4). O decreto permissivo antecedente
divino com relação à criatura d e f e i t u o s a não pode ser evitado, pois é como uma
"sombra" que verifica a luz, ou seja, a luz da onipotente misericórdia e bondade de Deus. Essa
é a luz da verdade certa de que toda perfeição voluntária é um efeito divino e, portanto, a
própria raiz de nossa vida voluntária pode realmente ser curada, elevada e transformada pela
graça, e que nossos atos livres de vontade podem ser gentil e suavemente movidos por Deus
para Ele mesmo como nosso último fim. Tanto com relação à vontade humana quanto com
relação a toda criatura, é somente porque a causalidade da graça se estende a ela que Deus
pode alcançar sua redenção. O motivo formal de nossa esperança é a onipotente misericórdia
divina, uma misericórdia divina que não se afasta de, mas gera, toda p e r f e i ç ã o criada,
incluindo a perfeição dos atos livres contingentes da vontade humana.
44. ST I, q. 23, a. 5, ad 3: "Nem de acordo com essa conta Deus é injusto se Ele prepara
lotes desiguais para coisas não desiguais. Pois isso seria contrário à natureza da justiça se o
efeito da predestinação fosse dado por uma dívida e não gratuitamente. Nas coisas que são
dadas gratuitamente, pode-se dar à vontade, mais ou menos, desde que ninguém seja privado
do que lhe é devido, sem qualquer violação da justiça." "Neque tamen propter hoc est
iniquitas apud Deum, si inaequalia non inaequalibus praeparat. Hoc enim esset contra
iustitiae rationem, si praedestinationis effectus ex debito redderetur, et non daretur ex gratia.
In his enim quae ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo dare cui vult, plus vel minus,
dummodo nulli subtrahat debitum, absque praeiudicio iustitiae."

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A vontade humana não pode constituir uma "zona de exclusão" para a

causalidade divina se Deus tem o poder de redimir o homem: a
misericórdia onipotente de Deus é eficaz por meio do sacrifício de Cristo.
Embora não conheçamos o raio da graça da salvação, as Escrituras
Sagradas nos dizem que "onde abundou o pecado, superabundou a graça"
(Rm 5:4). Deus não tem a obrigação de preservar a criatura defeituosa de
todos os defeitos. Mas Seu amor e misericórdia são a fonte irrestrita de
todo bem - incluindo todo bem volitivo - e Sua graça é abundante. A
última palavra não é a palavra limitada da retidão deontológica, que tem
seu lugar verdadeiro, mas subordinado, no plano divino como um efeito
divino, mas sim a superordenada Sabedoria, Bem e Luz Eterna. Fugindo da
morbidez que se deteria apenas no fato da nudez do homem perante o
julgamento divino e sua falta de qualquer reivindicação absoluta na justiça
para ser defendido da deserção final (pois a graça é o princípio do mérito e,
como o Concílio de Trento tão sabiamente ensinou sobre a bondade de
Deus para com todos os homens, "Ele deseja que as coisas que são Seus
dons sejam seus próprios méritos "ª'), é crucial perceber e descansar na
percepção de que Deus se revelou como Misericórdia Onipotente, cuja
Encarnação redentora é infinitamente eficaz. É esse o motivo formal da
esperança - e não do desespero -, ou seja, que Deus, em Sua graça eficaz, é
verdadeira e infinitamente suficiente para a salvação de nossa liberdade
falível e defeituosa. É essa esperança que fortalece nosso abandono ao
Verbo feito carne que, por decreto divino, é dado exclusivamente ao
mundo por meio da graça eficaz do livre consentimento de Nossa Senhora:
"Faça-se em mim segundo a Tua palavra".
45. Henry Denzinger, Enchiridion Symbolorum: The Sources of Catholic Dogma, trans.
Roy J. Deferrari (Fitzwilliam, NH: Loreto, 1955), 257, nº 81o, do capítulo 16 do "Decreto
sobre a Justificação do Concílio de Trento".

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Crítica A Marin-Sola e Maritain (1) PT-BR

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de Deus. Como, entre todos os efeitos de Deus, o efeito de esse é o mais

3. ST I, q. 45, a. 5, resp. 4. ST I, q. 23, a. 5, resp.

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Ensinamento expresso de St. Thomas

6. John Wippel, "Metaphysical Themes in De malo, 1", em Aquinas's Disputed Questions

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guir a natureza de um ensinamento a partir da terminologia pedagógica

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As coisas que existem de qualquer maneira são necessariamente dirigidas

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também dentro do movimento divino da vontade, que estende a intenção

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em direção ao bem em geral. Assim, toda escolha é, por sua natureza,

17. Cf. ScG I, cap. 67.

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É evidente que qualquer grau e tipo de atuação, seja na ordem da natureza

Esforços intratomísticos de revisão

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A seguir, apresento o relato clássico tomista e faço uma breve resposta,

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O segundo é o argumento do Padre Marín-Sola, OP, que afirmou que,

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A ativação de meus membros para correr não é a ativação de minha mente

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Considerado em si mesmo, qualquer movimento pode ser impedido,

28. Torre, Do Not Resist, 129.

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O movimento de não agir para agir - e, portanto, derivativamente, de não

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O sujeito humano não precisa de espécies divinamente infundidas para

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34. Lonergan, Grace and Freedom, 71.

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"Se, então, uma gratia operans produzisse um efeito contingente com

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injustas, iníquas e inconsistentes com a inocência divina e com a vontade

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Mas Deus não deve à criatura defeituosa a manutenção de todos os

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