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A natureza da polmica entre Pico e Barbaro, como aponta Kristeller, possui grande importncia na
definio do iderio humanista em sua oposio essencial escolstica medieval. Aps a morte de
Pico, Melanchthon retomar o conflito escrevendo uma rplica em defesa da posio de Barbaro.
Kristeller, P. O., Ocho filsofos Del Renacimiento Italiano, p. 82.
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convence de que suas reflexes j esto maduras o suficiente para serem postas
prova.
Pico comps suas Novecentas Teses em 1486, pretendendo defend-las em
Roma. Nelas demonstrou sua reverncia s tradies antigas das mais variadas fontes,
desde a escolstica medieval ao averrosmo, do pitagorismo tradio hermtica de
Zoroastro, do Islo Antiguidade clssica e cabala judaica, e at magia e as
cincias ocultas. As Novecentas Teses expressam o extremo ecletismo de seu
pensamento, e o quanto se mostrava condescendente com as tradies antigas, sem
jamais pretender romper seus critrios de autoridade em nome de um novo ideal. A
conciliao era um ponto essencial de seu pensamento, sendo um dos seus principais
anseios a harmonizao entre a filosofia platnica e a aristotlica. Sobre a filosofia de
Pico, assim nos fala Joseph Lecler3: Desde o incio de sua carreira escolar, o jovem
estudante esteve possudo pela idia de uma doutrina que reconciliasse, sob a gide
da f crist, os sistemas filosficos e religiosos mais diversos, e, aparentemente mais
opostos. Sua atitude fez com que muitos de seus contemporneos o qualificassem
como Prncipe da Concrdia, idealizador da Pax Philosophica.
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Apud. RODRIGUES, A. E. M., Saber, Cultura e Modernidade, In: Tempos Modernos, p. 104.
LECLER, J., op. cit., p. 131.
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Cassirer afirma que nem Anagnine em sua obra G. Pico della Mirandola, nem Eugenio Garin em seu
Pico della Mirandola, Vita e Dottrina superam a tradicional compreenso da obra de Pico entre os
historiadores da filosofia como marcada por um sincretismo que a torna confusa e sem valor filosfico
verdadeiro, ainda que sublinhe o esforo de Garin em retirar do termo sincretismo suas conotaes
negativas. Cassirer, E. Giovanni Pico Della Mirandola. In: Renaissance Essays, p16.
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KRISTELLER, P. O., op. cit., p 91.
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mbito das relaes entre os tempos modernos e a Idade Mdia, no que diz respeito
ao desenvolvimento de um iderio centrado no homem, e formao da subjetividade
renascentista.
Burckhardt7 classificou o Discurso como um dos mais nobres legados da
Cultura do Renascimento, na medida em que exerceu impacto decisivo sobre o
desenvolvimento do individualismo que caracterizou o movimento humanista em sua
acepo mais ampla. Concordamos com Cesare Vasoli8, para quem o humanismo no
pode ser considerado simplesmente como um movimento retrico e literrio. A
nfase dos humanistas na formalidade da linguagem pela qual se dava sua averso
escolstica medieval, no se definiu simplesmente como uma rejeio radical das
obras de filosofia, tal como pode parecer primeira vista. Na verdade, a crtica
filolgica das fontes, pelas quais os eruditos humanistas traziam tona o verdadeiro
contedo das obras da Antiguidade, Clssica e crist, purificadas dos dogmas e
valores da tradio medieval aristotlico-tomista, estimulavam uma nova relao com
a tradio filosfica. Esta se fundava numa apropriao das idias de filsofos como
Aristteles e Plato, centrada, no mais na metafsica, mas sim na tica e na poltica,
ou seja, na existncia humana imediata e em sua atuao direta no mundo e na
sociedade. Nos primeiros tempos do Renascimento, Petrarca encontrava em Plato e
Ccero, a essncia de uma doutrina que restitua filosofia a sua dimenso moral.
O conceito ciceroniano de Sapientia9 central na idia do homem de Petrarca.
Ele implica, no pensamento do primeiro dos grandes mestres humanistas, o
reconhecimento da suprema nobreza do homem como criao divina, a ser realizado
mediante o cultivo das humanae literae pelo qual o homem atinge sua perfeio em
vida. Para Petrarca, assim, como para os primeiros humanistas, era fundamental a
conciliao entre a f e a tradio humanista no resgate da cultura dos Antigos, na
continuidade entre literatura, filosofia e moral crist. Tal perfeio moral do homem
se traduzia em sua forma mais perfeita, para a maior parte dos humanistas italianos
do sculo XV, no ideal da vida cvica, tal como Salutati e Leonardo Bruni, que
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10
Ibid., p63.
RODRIGUES, A. E. M., op. cit., p. 78.
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CANTIMORI, D., op. cit., p. 157.
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KRISTELLER, P. O., Tradio Clssica e Pensamento do Renascimento, p 64.
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vivncia de uma dimenso subjetiva do esprito. Tal vivncia iria exercer enorme
influncia sobre o desenvolvimento do individualismo nos sculos do Renascimento,
conferindo fora moral e ideolgica aos ideais humanistas, tal como vemos em
Petrarca, grande leitor das obras de Sto Agostinho.
As Confisses de Sto Agostinho, onde o eu se definia como espao
privilegiado de fruio da autenticidade da f crist, foi uma das principais
inspiraes de todas as correntes msticas deste perodo. Este iderio esteve presente
na mstica alem em Mestre Eckhart e Tauler, e impulsionou na Idade Mdia a
fundao das Ordens Franciscana e Dominicana, assim como da Devotio Moderna
nos Pases Baixos, na busca de uma religiosidade mais verdadeira fundada numa
transformao interna, resultante do encontro da alma com Deus. Esta traduzia-se
numa vida simples, conforme a filosofia de Cristo, que, em ltima instncia, se
opunha religiosidade propagada pela Igreja, definida por uma dogmtica ritualstica
de carter meramente externo. Tal forma de conceber o cristianismo, nesta
perspectiva, parecia desdenhar a onipotncia absoluta de Deus, que, como tal, no
poderia ser expresso, nem muito menos louvado desta forma.
Com isso, sublinhamos que aquilo que se processa no Renascimento, no
tanto uma descoberta do eu, mas antes seu destaque como algo substantivo14. Isto , o
que caracteriza os tempos modernos o destaque do eu, o seu desgarramento das
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desferindo seu primeiro golpe sobre a tradio escolstica que tinha como mote a
unio entre a teologia e a lgica.
No mbito da concepo aristotlica do universo escalonado entre o mundo
inferior finito ao mundo superior infinito da perfectibilidade divina, havia uma
mediao a ser expressa pela fora do pensamento lgico, uma via contnua na qual
se distribuam os seres e elementos segundo sua proximidade em relao ao centro,
isto , Deus. No cerne desta tradio estava uma concepo fsica do universo, que
admitia sua expresso exata pelo conhecimento humano. A negao deste princpio ,
assim, um dos pilares da filosofia de Nicolau de Cusa. Partia da indagao sobre as
possibilidades do conhecimento humano, e enfatizava no haver mediao possvel
entre o mundo finito e o infinito. Considerando a impossibilidade de se estabelecer
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finito e o infinito, ele passou de uma concepo fsica do cosmos para uma concepo
metafsica. Nela, o universo se torna homogneo e toda a diversidade de elementos
que o compem se acham diretamente ligados fora primordial do ser essencial, no
estando nenhum corpo mais prximo de Deus do que outro, tendo todos, ao contrrio,
igual participao na divindade que a tudo move. Assim, a prpria singularidade
dos elementos em sua multiplicidade que assegura a onipotncia divina.
Esta compreenso cosmolgica se articula perfeitamente com a primazia que o
conceito de Docta Ignorantia assume na doutrina de Nicolau de Cusa, e se faz
princpio de um novo sentimento religioso, baseado no ecumenismo. Pois, assim
como, toda a diversidade dos corpos possui igual participao na divindade, e assim
como todas as formas do conhecimento humano se definem como conjecturas,
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2. 2 Marsilio Ficino.
A poca de maior predomnio da Academia platnica de Florena, isto , em
fins do sculo XV, coincidiu com a intensificao de um movimento de
reacionarismo religioso na Itlia, que pretendia restaurar certas formas de pensamento
da escolstica, e que se fizera presente ao longo de todo o sculo, cujo movimento
filosfico fora marcado pela tenso entre f e conhecimento. Como afirma Cassirer18,
A filosofia transforma-se, ento, em couraa contra as foras seculares que
ameaam de todos os lados. Assim, Ficino deu sua principal obra o ttulo de
Theologia Platnica, e Pico iniciou sua carreira filosfica com o Heptaplus, um
comentrio histria da Criao.
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20
Ibid.
SCHMITT, C., Renaissance Philosophy, p.133
22
Ibid., p.134
23
CANTIMORI, D., op. cit., p. 156.
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de todas as coisas criadas, o ponto mdio entre os seres mais baixos e os seres mais
altos. A fora primordial de seu esprito, seu contedo, se definia pelo seu amor da
beleza e da bondade divinas, na autodeterminao que levava unio com Deus e
sua meta principal, ou seja, a imortalidade.
A ascenso da alma humana, nesta perspectiva, insufla vida ao cosmos,
realiza sua unidade dinmica na diversidade de elementos que o compem,
evidenciando, assim, sua perfeio, sua beleza e harmonia, e enfim, sua origem
divina. O cosmos de Ficino tem na imortalidade da alma humana em sua unio direta
com Deus, o seu centro ontolgico24, se a alma perece, tambm perece toda a ordem
do universo, portanto, o homem deve confiar em sua natureza, e buscar em si a
espiritualidade pura de sua origem em Deus.
Com isso chegamos a outro aspecto fundamental de sua filosofia, ou seja, sua
anlise da vida espiritual, ou contemplativa, o meio por excelncia da ascenso do
esprito. De acordo com Ficino, o homem deve levar uma vida concentrada em sua
substncia interior, purificando seu esprito das coisas externas, desta forma
alcanando o conhecimento mais alto, chegando ao incorpreo e o inteligvel,
preparando-se para o estgio ltimo e meta de sua existncia ou seja, o conhecimento
e viso imediata de Deus. Ficino afirma ser possvel realizar esta meta em vida,
porm, somente por algumas pessoas privilegiadas e por um curto espao de tempo.
Seu otimismo em relao capacidade do esprito do homem em uma cosmologia
ordenada para a realizao de seus fins confere sano metafsica ao iderio
humanista de seu tempo25. Neste aspecto fundamental sua filosofia da religio difere
de Sto Agostinho, cuja influncia se faz sentir nos demais pontos. Para ele, assim
como para Nicolau de Cusa, no por uma determinao da Graa que a alma chega
a Deus, mas sim por uma qualidade prpria, por uma fora que lhe inata.
Mas a afirmao da natureza humana tambm afirmao do mundo. Como
nos lembra Charles Schmitt26, apesar de retirado em Careggi, trabalhando nas
tradues de Plato, Ficino jamais isolou-se da vida de sua cidade. Para ele, a vida
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voltar-se para sua prpria origem espiritual, no conhecimento das idias e das coisas
incorpreas, o homem volta-se tambm para o mundo, torna-se seu meio espiritual,
lhe atribuindo valor e forma atravs do conhecimento do belo que lhe inerente.
A partir deste ponto de vista assinalamos a influncia que a Academia
platnica exerceu sobre os grandes artistas do Renascimento27. A beleza do mundo
sensvel s se realiza quando ele se torna palco da fora criativa humana, e s ela
capaz de dar corporeidade beleza e harmonia ideais. Esta para Ficino a
expresso mais alta do conhecimento filosfico-religioso, ou seja, a renovao e
espiritualizao do mundo pela redeno do esprito humano, sua autntica
reformatio, signo de sua ascenso, realizada a partir de sua ao criativa. A
concordncia entre homem e Deus est na natureza mesma do ato de produzir28. Ao
realizar tal concordncia o homem promove a unificao dinmica do universo na
fora ativa do amor platnico.
Mas, Ficino como sacerdote e cannico da Catedral de Florena, sempre se
submetera por inteiro sua f, e ao juzo da Igreja, acreditava que o platonismo
deveria necessariamente apoiar a f e a autoridade crists. Para ele, filosofia e
teologia se harmonizavam num todo contnuo. No entanto, embora pretendesse ser
ortodoxo em matria de f29, o sincretismo impregnava sua filosofia da religio, tal
27
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30
Ibid.
SCHMITT, C., op. cit. , p.169.
32
Ibid., p168.
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KRISTELLER, P. O.,. op. cit., p. 91.
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vontade, sem ter, no entanto, sua forma definitiva em nenhum deles, pois sua natureza
prpria, define-se por seu movimento e por sua insubstancialidade. Tal o carter que
identifica a natureza do esprito humano:
A ele foi dado possuir o que escolhesse; ser o que quisesse. Os
animais, desde o nascer, j trazem em si, o que iro possuir depois. Os
espritos superiores, a partir do incio, ou logo depois, j eram aquilo que
pela eternidade seriam. No homem, todavia, quando este estava por
desabrochar, o Pai infundiu todo tipo de sementes, de tal sorte que tivesse
toda e qualquer variedade de vida.39
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dignidade humana. Tal como Nicolau de Cusa, Pico considera a verdade filosfica,
isto , a verdade eterna de Deus, a unidade absoluta, como inacessvel ao
conhecimento humano. Segundo ele, ela s se apresenta ao homem por meio do
pensamento simblico, enquanto expresso e imagem de Deus. A dignidade humana
consiste, portanto, na busca da verdade e no em sua posse.
preciso lembrarmos que para Pico, a verdade filosfica , por definio,
eterna e atemporal, portanto, transcendente e imutvel. Desta forma, jamais pode ser
descoberta, apenas pode ser tornada manifesta pelo homem atravs do pensamento
simblico, da viso intelectual, verdadeiro amor de Deus44. A especulao tem,
assim, para ele, um valor intrnseco, significa em si, a ascenso do esprito humano.
O seu ideal de harmonia entre filosofia e religio leva um acento mais mstico do que
em Ficino, que considerava no haver limite para o conhecimento filosfico45. Para
ele a filosofia nos prepara para a ascenso ltima de nosso esprito em direo a
Deus, que s a religio pode realizar, tal como afirma no Discurso:
no seria ela (a filosofia) que nos iria propiciar a verdadeira
tranqilidade e a paz slida. Pois isso competncia e privilgio de suas
senhora, ou seja, a santssima teologia. Para esta, aquela indicar o
caminho, fazendo-se de guia. Assim que avistar de longe que estamos
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sua incompletude, se concretiza no livre ato da vontade, no livre ato do saber, pelos
quais o homem cria sua humanidade. Desta forma, o fim do conhecimento do mundo
o conhecimento do homem por si mesmo.
Assim como ocorre em Cusa e Ficino, tambm as idias de Pico mostram-se
fortemente influenciadas pela metafsica e teoria do conhecimento do platonismo
agostiniano49. Para ele, se as formas das idias inatas existem unicamente na
conscincia, carecem de fora, necessrio, nesta perspectiva, que elas se realizem na
correspondncia direta com um mundo de verdades espirituais existente em si
mesmo. Com isso remontam concepo de Agostinho de que todas as coisas so
intudas por ns em Deus. Porm, ao contrrio deste ltimo, para quem tal intuio
consistia na absoro do esprito na totalidade do ser divino, para
Pico, ela
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Ibid., p. 248.
Ibid., p. 255.
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CASSIRER, E., El Problema del conocimiento en la Filosofia y em la Cincia modernas, p.182.
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tivermos realizado quanto depende de ns. Se, de fato, por meio da moral,
a fora dos apetites for direcionada por freios reguladores segundo suas
exatas medidas, de modo a se harmonizarem entre si em concordncia
estvel; se, ainda, graas dialtica, a razo progredir dentro de sua
ordem e medida; ento, tangidos pelo forte sentimento das musas,
haveremos de absorver, com os ouvidos de nossa interioridade, a celeste
harmonia.57
Na verdade, com seu ideal da Dignidade Humana, ele retomava certos temas
que o velho humanismo j tratara retoricamente em diversas ocasies. Assim, a
oposio entre o mundo da natureza como o mundo do que , e o mundo da cultura
como mundo do vir-a-ser, ou da liberdade, j havia sido estabelecida por Gianozzo
Manetti em 1452 que com seu tratado De Dignitate et excelentia hominis58, refutava
ponto por ponto, o profundo pessimismo expresso pelo papa Inocncio III em sua
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os associa a alguns pontos bsicos da nova concepo do homem em sua relao com
Deus e o mundo contidos nas doutrinas de Cusa e de Ficino. Sua afirmao radical da
liberdade celebra o poder de experimentao do homem, no mbito da sociedade
florentina que mais e mais se encaminhava para a normatizao de sua ao segundo
os grandes modelos de virtude de heris e gnios da antiguidade. A idealizao de
uma exploso criativa do homem em Pico restaura o impulso e valor essencial do
humanismo, assim como funda uma nova dimenso deste movimento na produo de
novos tipos de conhecimento atravs da recuperao de autores vistos como opostos a
este iderio61. Sua antropologia, nesta perspectiva, e tal como aparece no Discurso,
ultrapassa os limites de uma pea de oratria para obter legitimidade filosfica. De
fato, como nos lembra Cassirer62: O humanismo teve que retomar essas afirmaes
fundamentais toda vez que procurou dar a si mesmo uma forma e uma
fundamentao filosficas.
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2. 3. 1 Pico e a Astrologia.
Mas, o estabelecimento terico do livre arbtrio no teve que enfrentar
somente a resistncia da tradio agostiniana do homem decado, avanando sobre o
terreno da dogmtica teolgica.
humana teve que combater o reino da Natureza, que do mesmo modo exigia a
submisso do homem. O conceito de Natureza desenvolvido no Renascimento
alimentou-se das mesmas foras espirituais que o conceito do homem63, isto , exigia
um entendimento que partisse de seus princpios prprios, de suas foras inatas. A
Natureza era, ento, necessariamente concebida, pela observao da consistncia de
sua ordem interna, tida como organismo. A considerao dos movimentos dos corpos
celestes na astrologia tornava-se expresso deste novo entendimento que procurava
desvendar a natureza a partir de seus fundamentos prprios.
Mas, a afirmao da astrologia significava, tambm, afirmao da
determinao absoluta dos astros sobre a vida. Eles eram tidos, nesta perspectiva,
como o mdium da interveno das foras divinas sobre o mundo, expresso da
regularidade universal que a tudo compreende. Esta concepo afirmada por
Pomponazzi em sua obra De incantationibus de 152064, nela, todas as experincias
terrestres so invocadas para confirmar a ligao fundamental entre o cu e a terra.
Este ponto de vista valoriza a extenso do conhecimento humano, uma vez que
atravs da considerao da influncia dos astros, no h mais nenhum evento da
natureza que no possa ser conhecido e explicado, mas, por outro lado, ao mesmo
tempo, vincula o homem diretamente natureza, situando-o na esfera da
determinao absoluta da ordem natural.
Ibid., p. 169.
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A crtica de Pico nos coloca num terreno absolutamente novo, em que a zona
de influncia da astrologia quebrada de um s golpe. Se sua filosofia da natureza,
sua metafsica e sua teologia evidenciam sua forte ligao com o passado, sendo seu
pensamento dominado pela mstica neoplatnica e neopitagrica, sua tica o situa
como um dos principais precussores do verdadeiro esprito do Renascimento, e ela,
o cerne de sua luta contra a causalidade astrolgica. Cassirer69 reconheceu nas
Disputationes o eco mais puro e completo do pensamento que dominou o Discurso
sobre a Dignidade do Homem. Aqui, Pico se despoja do sincretismo que marca seu
pensamento. Afirma que a astrologia provm de crenas religiosas antiqssimas dos
Caldeus e Egpcios que foram exercendo influncia progressiva sobre todos os
campos do saber humano, trata, ento, de libertar-lhes do equvoco que os aprisiona
ordem da natureza. Desta forma, restaura ao homem, a responsabilidade da ao, a
liberdade e a dignidade do querer e do saber.
O ponto nevrlgico de sua crtica est na nfase reafirmada da diferena
essencial entre o mundo da cultura e o mundo da natureza, lembrando que a mente
humana esta fora da cadeia da necessidade das coisas naturais. Isolando a astrologia
como elemento estranho a invadir o espao da filosofia e da cincia, desembaraa a
medicina das supersties e renova a filosofia, mostrando que nem Plato nem
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essncia j pronta, e poder dar a si mesmo a forma que mais lhe agradar de acordo
com seu livre arbtrio. Tal capacidade contradiz quaisquer determinaes exteriores,
materiais ou espirituais. em nome da crena na autonomia do homem e em sua
fora criativa, que Pico ataca a astrologia, que impregnava, ento, com seus
conceitos, todos os costumes e a vida dos homens. J no Discurso, faz aluso direta a
esta tradio:
Oxal nossa alma se deixe conduzir pela santa ambio de
superar a mediocridade e de anelar por coisas mais sublimes, envidando
esforos para as conseguir, dado, que, se realmente o quisermos,
haveremos de concretizar. Desdenhemos ento as realidades materiais
tratemos com indiferena as coisas astrais e, enfim, alheios a tudo de
mundano, sejamos transportados para a corte supraterrestre, para a
vizinhana da augustssima deidade.73
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para subir at Deus, mediante uma conduta moral reta, moldada pelo cultivo do
esprito nas artes liberais e na teologia. Segundo Cantimori75:
caracterstico e muito significativo que no clebre e to lido
Discurso Sobre a Dignidade do Homem, em que Pico faz falar o Altssimo
que se dirige a Ado, no se mencionem as instituies eclesisticas.
Como no menos significativo que, por situar toda a sua meditao no
perodo mtico anterior queda, Pico faa caso omisso desta, como faro
uns anos depois os reformistas.
42
ritos e cerimnias externas, que nada tinham a ver com a transformao do esprito
aparecia como corrupo da verdadeira f, acentuada ainda pela suntuosidade de seu
poder, e pela degradao moral de seus membros.
77
78
Ibid., p. 160.
GREENE, T., op. cit., p. 249.