A MORALIDADE SOB O AUSPCIO DAS CINCIAS MODERNAS: UM DILOGO

ENTRE JEAN JACQUES ROUSSEAU E HANS JONAS

Harim Britto*
RESUMO
O presente artigo procura dar seguimento a uma discusso presente na contemporaneidade,
que versa sobre os impactos da tecnologia no mbito humano. A relao entre homem e
tcnica objeto das mais variadas tematizaes e no raro so os embates sobre os efeitos
produzidos por esta ligao. ponto comum dentre essas anlises o entendimento que a
modernidade produziu uma nova abordagem sobre a natureza, sendo a tcnica e a cincia
moderna bastante divergentes em relao ao produzir tecnolgico dos antigos. Neste texto,
partiremos de uma perspectiva que toma o desenvolvimento tecnolgico como algo digno de
suspeio. Contudo no se trata de prejudicar a cincia e a tcnica moderna em detrimento ao
saber tcnico dos antigos, mas apenas mostrar como a percepo do modus operandi
cientfico foi profundamente modificada com o passar do tempo. A nossa contribuio para
essa discusso vem atravs da tentativa de pr em dilogo dois pensadores que, apesar de
separados por dois sculos de muitas transformaes , possuem afinidades de pensamento
no mnimo, interessantes. Cada um a seu tempo e sua maneira tratou de fazer a denncia da
racionalidade vigente, mostrando como os progressos da civilizao ilustrada trazem em seu
bojo os elementos da barbrie. Iniciamos com a crtica ao iluminismo erigida por JeanJacques Rousseau em seu Discurso sobre as Cincias e as Artes, que busca responder a
questo se o restabelecimento das cincias e das artes contribuiu para purificar os costumes, e
por outro, mostraremos a crtica feita civilizao tecnolgica do contemporneo Hans Jonas,
presentes no ensaio O Princpio de Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao
tecnolgica. Por se tratar de um estudo ainda incipiente, muitas lacunas ficaro evidentes e
estas limitaes iniciais podero ento servir como base para dar seguimento a estudos futuros
sobre o tema.
Palavras-chave: Tecnologia. Moralidade. Responsabilidade. Jean Jacques Rousseau. Hans
Jonas.

1 INTRODUO: AS CINCIAS, AS ARTES E A MORALIDADE

Hoje, que pesquisas mais sutis e um gosto mais fino reduziram a arte de
agraciar a princpios, reina nos costumes uma vil e enganadora
uniformidade, parecendo que todos os espritos foram atirados num mesmo
molde () No h mais amizades sinceras no h mais estima real; no h
mais confiana fundada. As suspeitas, as desconfianas, os temores, a frieza,
a reserva, o dio, a traio, ho de ocultar-se sempre sob o vu uniforme e

Mestre em Filosofia pela UFPE. E-mail: harim.britto@gmail.com

ISSN 1984-3879, SABERES, Natal RN, v. 1, n.8, ago. 2013, 27-41

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prfido da polidez sob essa urbanidade to louvada, que devemos s luzes do

nosso sculo.1
Somente a prvia desfigurao do homem nos ajuda a forjarmos a ideia de
homem que h de ser preservada de tal desfigurao; e necessitamos que
este conceito se veja ameaado com formas muito concretas de ameaa
para, ante o espanto que tal coisa nos produz, assegurar uma verdadeira
imagem do homem2

No ano de 1750, a Academia de Dijon promoveu um concurso que tinha como tema a
questo moral: o restabelecimento das cincias e das artes3 ter contribudo para aprimorar
os costumes4?. Rousseau, ao se deparar com esse desafio disse que eu ler isso, entrevi um
outro universo e tornei-me um outro homem5. H que se perguntar o porque dessa questo
ter despertado em Rousseau um sentimento to grandioso. E a resposta mais direta que
muito provavelmente aquela pergunta motivou a escrita de um discurso que embora depois
menosprezado por Rousseau em suas Confisses6, lanou as pedras angulares dos escritos
vindouros. Neste discurso, Rousseau tomar a via negativa, defendendo a tese de que a
cincia e as artes contribuem substancialmente para a degenerao da 'essncia' humana,
muito embora esse ataque desferido, dir Rousseau, no seja em absoluto a cincia que
maltrato, [] [mas] a virtude que defendo perante homens virtuosos (ROUSSEAU, 1978, p.
333). Esses 'homens virtuosos' a quem Rousseau erige a fala inicial representariam todas as
instituies cientficas da poca, sendo mais diretamente a Academia de Dijon. Mesmo
Rousseau se dizendo um ignorante nessa causa em que resolveu advogar, ao tomar partido
pela denncia da cincia e das artes de sua poca assume que procede desta forma tomando

1
2
3

5
6

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.

So Paulo: Abril Cultural, 1978. p. 333.
JONAS, Hans. El principio responsabilidad. Barcelona: Herder, 1995. p. 65. Os grifos so nossos.
A Arte, para Rousseau tem um sentido um pouco diferente do que compreendemos hoje. Para ele, a arte
seria um modo de se referir techn aristotlica. O conceito das belas-artes estava ainda em formao, e de
acordo com a poca era comum confundirem-se em um nico conceito. Assim, possvel perceber essa
confuso tambm nos escritos de Rousseau. Por outro lado, Hans Jonas ao refletir sobre esses modos de
produzir a partir da modernidade j percebe e aceita essa confuso, unidos sob o termo tecnocincia.
Os costumes para Rousseau pode ser compreendido de maneira mais ampla como o sistema de valores
vigentes, ou se preferirem, os costumes como a Moral da poca. Esse um dos pontos de aproximao entre
as anlises rousseaunianas e a crtica de Hans Jonas que se seguir.
The moment I had read this, I seemed to behold another world, and became a different man (ROUSSEAU,
2012, p. 236).
However, this composition, full of force and fire, absolutely wants logic and order; of all the works I ever
wrote, this is the weakest in reasoning, and the most devoid of number and harmony. With whatever talent a
man may be born, the art of writing is not easily learned. [No entanto, esta composio, cheia de fora e
fogo, falta-lhe absolutamente a lgica e a ordem, de todos os trabalhos que eu j escrevi, este o mais fraco
em raciocnio, e o mais desprovido de nmero e harmonia. Qualquer talento pode nascer de um homem, mas
a arte da escrita no facilmente aprendida.] (ROUSSEAU, 2012. p. 237).

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em conta a verdade advinda de suas luzes naturais, e espera neste esforo encontrar o
prmio da empreitada no fundo de seu prprio corao.
Antes de iniciar seu discurso, Rousseau faz um pequeno elogio ao restabelecimento
das cincias e das artes, elogio este que mais adiante servir como um fino contraponto para a
crtica que se seguir. O tom inicialmente regozijante do discurso ser sutilmente substitudo
pela fina ironia, e aos poucos o leitor vai reconhecendo que esse exrdio cumpre um papel
retrico, mostrando que apesar de todos esses avanos intelectuais provocados pelas luzes
renascentistas, a moralidade no avanou a contento: quando muito, retrocedeu. Mas,
voltemos ao elogio rousseauniano cincia: Graas a ela, a humanidade pode
dissipar, por meio das luzes de sua razo, as trevas nas quais o envolveu a
natureza; elevar-se acima de si mesmo; lanar-se pelo esprito s regies
celestes; percorrer com passos de gigante, como o sol, a vasta extenso do
universo; e, o que ainda maior e mais difcil, entrar de novo dentro de si
mesmo para a estudar o homem e conhecer sua natureza, seus deveres e seu
fim. (ROUSSEAU, 2012. p. 237).

O elogio cincia moderna feito por Rousseau neste ponto pode ser tambm visto
como um sintoma da poca7, que celebra a razo secular: uma poca marcada por uma razo
que, nas palavras de Rousseau, acabara de suplantar a algaravia 8 medieval pela atmosfera
renascentista. Na primeira etapa do discurso, Rousseau levanta a tese de que o surgimento das
cincias e das artes ocorrem por manifestao do luxo e da ausncia de moderao. Apesar de
serem manifestaes do suprfluo, as cincias e as artes so fundamentais para a consolidao
do Estado Social moderno, que apesar de ter sido erguido primeiramente pela necessidade,
mas atravs daquelas que este se fortalece: O estabelecimento de novos cdigos e
convenes sociais encontram nas cincias e nas artes a sua melhor forma de acabamento, que
por um lado fomentam o desenvolvimento das instituies, mas por outro lado essa
morosidade burocrtica afastaria as pessoas daquela sociabilidade original, criando rituais e
formas de relacionamento artificiais e repelindo as manifestaes espontneas de virtude 9.

7
8

Cf. ROUSSEAU, 1978. p. 334, nota 09.

Na traduo para o portugus termo original 'quel jargon' foi substitudo por algaravia, que segundo a nota
n 11 (ROUSSEAU, 1978. p. 334) significaria a escolstica medieval. Conveniente dizer que esse termo
tambm pode significar um modo de falar dos rabes da Pennsula Ibrica, uma confuso de vozes ou ainda
qualquer coisa dita ou escrita confusamente [Disponvel em: <http://www.dicio.com.br>. Acesso em:
15/12/2012] Neste ponto, podemos perceber algum resqucio da viso preconceituosa e negativa dos
modernos em relao ao que sucedeu na Idade Mdia e com os povos do Oriente. E Rousseau neste ponto
no representaria uma exceo. Mais adiante neste mesmo texto ser dado um reforo neste preconceito
quando Rousseau dir que foi graas ao estpido muulmano (ROUSSEAU, 1978. p. 334) que os
remanescentes do antigo Imprio Bizantino levaram para a Itlia a centelha que deu origem ao renascimento.
Temos aqui um momento importante, em que de maneira ainda velada aparece o confronto entre o estado de
natureza e o estado civil confronto este fundamental na filosofia rousseauniana. Com muita habilidade,

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Seriam portanto, instrumentos de serventia poltica e teriam um carter secundrio frente s

necessidades naturais10 do ser humano, pois segundo Rousseau,
o esprito tem suas necessidades, assim como o corpo. So esses os
fundamentos da sociedade, constituindo os outros o seu atrativo. Enquanto o
governo e as leis promovem a segurana e o bem-estar dos homens na
coletividade, as cincias, as letras e as artes, menos despticas e mais
poderosas talvez, estendem guirlandas de flores sobre as cadeias de ferro que
eles carregam, sufocam neles o sentimento dessa liberdade original para a
qual pareciam ter nascido, fazem-nos amar sua escravido e formam assim
os chamados povos policiados. A necessidade elevou os tronos, as cincias e
as artes consolidaram-nos. (ROUSSEAU, 1979, p 335)

No promio Rousseau se dizia pouco versado nessas reas que teria de analisar, e
apesar dessas limitaes persistiria na denncia se valendo para tanto de suas prprias 'luzes
naturais'. Ciente dessas limitaes, ele analisa e critica a cincia iluminista motivado por uma
verdade que no se orienta nem pela opinio (dada a falta de conhecimentos) nem pelo
sentimento (para que no seja visto como um ataque individualista), mas se daria pela prpria
composio discursiva. Todavia, apesar da carncia de embasamento 'tcnico', a pea
argumentativa habilmente constituda por exemplos variados e muitas passagens histricas,
alm de metforas cuidadosamente escolhidas, de modo a fazer o leitor assumir uma
perspectiva que toma o fenmeno da cincia moderna a partir de uma conjuntura social e
poltica, transcendendo o fazer cientfico. Assim, pela via da moralidade que Rousseau
responder negativamente a questo se o restabelecimento das cincias e das artes contribuiu
para purificar os costumes.
A cincia moderna, com seus rituais e mtodos, carrega consigo a caracterstica
marcante da univocidade, quer seja ela quanto metodologia, quer seja quanto a presuno de
autonomia. A padronizao atravs da metodologia, que prpria do projeto epistemolgico
moderno, transcenderia o prprio modus operandi cientfico e alcanaria a todos que direta ou
indiretamente sofrem com o impacto de seus avanos, sendo a toda a sociedade. Com outras

10

Rousseau compara a opulncia simplicidade se utilizando de duas figuras distintas: O homem opulento e
elegante, com suas vestimentas que anunciam riqueza e bom gosto de um lado, e o homem robusto, que na
simplicidade de suas vestimentas faz ver a boa sade e o vigor corporal por outro. Com essa metfora, quer
destacar o homem virtuoso, que se compraz em combater nu e no v necessidade em ocultar suas
qualidades sob mantos grossos, que poderiam esconder uma deformidade qualquer.
Numa nota escrita pelo prprio Rousseau, mostrado como as cincias e as artes so utilizadas pelos
governantes para docilizao dos sditos e para garantir a governabilidade. Diz Rousseau: Os prncipes
veem sempre com prazer o gosto das artes agradveis e das coisas suprfluas, das quais no resulte a
exportao de dinheiro, estender-se entre os seus sditos; () eles sabem. muito bem que todas as
necessidades s quais o povo se apega so outras tantas correntes com as quais se prende. Quanto mais
ilustrados, mais dceis e dependentes do soberano; por outro lado, essas artimanhas so inteis quando
aplicadas aos povos de hbitos mais simples e rudimentares; que por eles dependerem das suas prprias
circunstncias no estariam sujeitados aos desejos de outrem.

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palavras, o que se prope ao fazer cincia alcanar a realidade em seu sentido irrestrito e
absoluto. Esse mpeto pela totalidade, dada a sua prpria natureza expansiva da cincia, no
se pode comedir no fazer cientfico e naturalmente ela acaba se propagando pela sociedade e
alcanando por fim todos os indivduos, sejam eles cientistas ou no. Entretanto, essa afetao
no se d proporcionalmente entre todos os homens: Uns homens so mais volveis a esse
apelo que outros, e dessa escala de disponibilidades - se podemos chamar assim, que so
erigidos rituais baseados em cdigos e padres. Rousseau percebeu bem isso quando disse
que em sua poca
reina entre nossos costumes uma uniformidade desprezvel e enganosa, que
parece que todos os espritos se fundiram num mesmo molde:
incessantemente a polidez se impe, o decoro ordena; incessantemente
seguem-se os usos e nunca o prprio gnio. (ROUSSEAU, 1978, p. 336).

Essa fuso num mesmo molde11 que a etiqueta e as normas sociais trazem consigo
reduziriam toda a pluralidade constitutiva do fenmeno humano, que em nome dos bons
costumes e da polidez passaria a se portar de uma maneira artificialmente padronizada e
muitas vezes fingida: neste ambiente 'iluminado' que as pessoas vivem sob o signo da
incerteza e do fingimento, em que todas as coisas dignas de serem moralmente reprovveis e
passveis de denncia ho de ocultar-se sempre sob o vu uniforme e prfido da polidez sob
essa urbanidade to louvada, que devemos s luzes do nosso sculo. (ROUSSEAU, 1978, p.
336). Todavia, a hipocrisia e o fingimento no decorrem necessariamente das cincias, muito
embora o desenvolvimento das 'luzes' tenha por efeito fomentado o aparecimento destes
comportamentos na sociedade e nesse ponto, porm, o efeito certo, a depravao real e
nossas almas se corromperam medida que nossas cincias e nossas artes se avanaram no
sentido da perfeio (ROUSSEAU, 1978, p. 337).
Se utilizando de alguns fatos histricos, Rousseau mostra nesta primeira etapa do
discurso como o desenvolvimento das cincias est de certa forma atrelado decadncia
moral das civilizaes: Assim aconteceu com o Egito, com a tica12, a Roma dos poetas e

11

Estrutura de pensamento semelhante podemos encontrar na analtica existencial de Martin Heidegger, que
tem na dimenso do impessoal (Das Man), a traduo deste contexto e atmosfera da vida humana,
perspectiva tambm semelhante ao Zeitgeist hegeliano, que seria o conjunto das disposies envolvidas em
determinado contexto histrico-cultural. de acordo com esse 'esprito da poca' que ser descortinada a
existncia humana.
12
Que mesmo havendo a crtica socrtica feita aos sofistas e demais prestidigitadores no foi poupado da
condenao por envenenamento, pelas leis da cidade que ele mesmo defendeu e honrou ao longo da vida.
Atenas representaria essa decadncia dos costumes, que tal como um farol, irradiou sua 'luz' s demais
naes e foi segundo Rousseau, os iniciadores dessa tradio de decadncia e corrupo dos costumes,
porque serviu como modelo de desenvolvimento para estas naes.

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polticos13 e por fim Constantinopla, que no auge da depravao e da corrupo foi tomada
pelos estpidos muulmanos, e da se seguiu uma migrao de poetas e pensadores para
Itlia iniciando aquele movimento de restabelecimento. Em oposio a esse quadro vexatrio,
Rousseau estabelece contraponto com alguns povos que preservados desse contgio de
conhecimentos maus, por suas virtudes construram a prpria felicidade e constituem exemplo
para as demais naes (ROUSSEAU, 1978, p. 338): Assim ocorre com os virtuosos persas, a
retido dos citas, a simplicidade dos germanos e a coragem dos romanos, que no seu princpio
foi constituda por agricultores e pastores. H que se mencionar o elogio rousseauniano feito
especialmente Esparta, que graas sua feliz ignorncia e pela sabedoria das suas leis fez
desse lugar uma repblica de quase deuses. Enquanto em Atenas granjeava obras de artistas
e poetas, Esparta trava de os escorraar para alm de seus muros. Apesar da virtuosidade
espartana, a Histria foi mais gentil com o legado ateniense, que se difundiu pelo mundo
antigo chegando at Roma, que
encheu-se de filsofos e de oradores, descuidou-se da disciplina militar,
desprezou-se a agricultura, adotaram-se certas seitas e se esqueceu a ptria.
s sagradas palavras liberdade, desinteresse, obedincia s leis e sucederam
os nomes de Epicuro, de Zeno, de Arcsilas. Depois que os sbios
comearam a aparecer entre ns, diziam seus prprios filsofos, os
homens de bem desapareceram14. At ento, os romanos se haviam
contentado em praticar a virtude; tudo se perdeu quando comearam a
estud-la. (ROUSSEAU, 1978, p. 340)

Se a decadncia moral no decorre necessariamente da cincia, mas a existncia de

uma corrobora para o surgimento da outra, o que acontece com a essncia da cincia para que
esse fenmeno seja possvel? Se na primeira parte de seu discurso Rousseau procura mostrar
como o avano cientfico incide no retraimento moral, na segunda etapa que ser mostrada
como em sua gnese a Cincia j traria consigo elementos degradantes. Hans Jonas15, assim
13

Que se contrape Roma dos agricultores e pastores dos comeos e ser evocada mais adiante.
Citao de Sneca: Postquam docti prodierunt, bani desunt. (Sneca, ep. XCV).
15
Para situar sua trajetria de pensamento, devemos primeiro referendar os seminrios de Martin Heidegger e
do telogo Rudolf Bultmann, onde ele iniciou suas reflexes filosficas sobre a questo da liberdade no
cristianismo primitivo; Essas pesquisas renderam uma tese de grande visibilidade no meio acadmico, mas
no teve prosseguimento por conta da ascenso do Reich e a ecloso da segunda grande guerra, quando
Jonas teve que abandonar os estudos e a famlia para buscar exlio. Foi longe das bibliotecas e em meio aos
horrores da guerra que Jonas seguiu seu itinerrio filosfico no mbito prtico das trincheiras e dos fronts,
meditando sobre a fragilidade da vida, tendo como pano de fundo suas reflexes anteriores sobre a questo
da liberdade. Mais tarde, essas reflexes culminaram numa obra que tratava do problema do dualismo
psicofsico, problema esse que j estava presente na sua tese doutoral, mas no havia sido desenvolvido a
contento. Foi na obra The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology (traduzido em portugus
sob o ttulo: O Princpio Vida) que Jonas buscou interpretar o dualismo psicofsico como um destinamento
do ocidente ao ontologizar os fenmenos biolgicos para compreender o mistrio da vida. Ao propor uma
filosofia do orgnico, Jonas busca ultrapassar esses limites, porque no possvel pensar a filosofia do
organismo sem a filosofia do esprito e vice versa. Dessa forma, toda a tica tradicional antropocntrica
14

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como Rousseau, tambm recorre a alguns mitos fundantes16 para matizar o surgimento das
Cincias: No geral, as cincias nasceriam de vcios humanos como a concupiscncia, a
mentira e a superstio dentre outras imperfeies17, sendo ento dispensvel fazer qualquer
concesso moral cincia, que desde a sua origem j seria depravada.
essa depravao que transforma a austeridade primitiva dos povos em luxria e lhes
retira a resistncia e bravura originria, abrindo-lhes os flancos para o ataque estrangeiro.
Alm de fragilizar uma unidade que outrora existia, a cincia institui um sistema de mritos
que no toma em conta a virtude e a retido, mas a habilidade baseada no acmulo de saberes.
Para Rousseau esse novo sistema de valores fragmenta a sociedade ao produzir quadros de
desigualdade entre os homens, e nisto reside o perigo das cincias e das artes. O
restabelecimento das cincias e das artes na forma como fora exposta por Rousseau no
contribuiu para purificar os costumes. Suas inseres modificaram profundamente os
costumes e as naes corrompendo velhos hbitos e iniciando novas prticas, unificando sob
um mesmo manto povos de histrias diferentes.
condenao das cincias e das artes feita pequena uma concesso pelo prprio
Rousseau, materializada nos sbios e nas instituies acadmicas, que podem com a sua
atuao impedir a propagao de seus males. Assim como Deus - do alto de sua sabedoria criou plantas nocivas (tanto quanto as plantas benficas) e nos deu a inteligncia para delas e
da peonha de alguns animais extrairmos remdios o mesmo tambm se d com a Cincia:
com todos os seus dons18 e suas descobertas, tanto pode contribuir para a decadncia social

dever ser repensada de acordo com esse novo paradigma biocntrico, que mantm a figura humana como
tema central de suas reflexes, mas num outro nvel: que pelos poderes acumulados e a responsabilidade
das aes, temos agora de revisar o papel da natureza inclu-la como sujeito de direito. Para isso, Jonas
far uma reviso da noo jurdica tradicional de direitos e deveres, alternando o conceito de respeito que
exige reciprocidade, para uma noo de responsabilidade fundamentada no sentimento de compromisso do
pai diante dos filhos.
16
Meno indireta ao mito de Prometeu e de Teutus [o deus egpcio Dyehuty, que corresponderia ao deus
grego Hermes] cf. ROUSSEAU, 1978, p. 342, nota 50.
17
Cf. ROUSSEAU, 1978, p. 343
18
A aproximao da Cincia com o mito de Pandora para reforar a ligao existente o conhecimento e os
vcios (pecados). Pandora a divindade doadora de talentos divinos e de todos os males da humanidade.
Criada pelos deuses do Olimpo sob as ordens de Zeus para a vingana contra a humanidade por esta ter
recebido de Prometeu o segredo do fogo, o que dava a ela a possibilidade de dominar o mundo e todos os
seus outros habitantes sem depender de sacrifcios aos Deuses. Zeus tramou a sua vingana mandando que
Hefestos moldasse uma esttua de uma linda donzela, e ordenou a cada um dos deuses que lhe emprestassem
seus dons; Em seguida Zeus pediu ainda que cada imortal escolhesse um malefcio para a humanidade e os
depositasse em uma caixa que a donzela levaria consigo, a denominada Caixa de Pandora. Ento ela desceu
terra, conduzida por Hermes, e aproximou-se de Epimeteu, o irmo de Prometeu, e diante dele abriu a
tampa do presente de Zeus. Foi ento que a humanidade, que at aquele momento havia habitado um mundo
sem doenas ou sofrimentos, viu-se assaltada por inmeros malefcios. Ela tornou a fechar a caixa
rapidamente, antes que o nico benefcio que havia na caixa escapasse: a esperana.

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como tambm para preservar a essncia de alguns valores da ao deste aventureiros19 do

saber. O caminho do verdadeiro conhecimento reservado a alguns homens aptos para
andarem sozinhos em suas sendas e ultrapass-lo; a esse pequeno nmero que cabe elevar
monumentos glria do esprito humano (ROUSSEAU, 1978, p. 351). Rousseau nos d uma
pista com este alerta: A decadncia dos costumes se iniciou quando os homens abandonaram
suas funes originais em busca de aventuras e glrias acadmicas e essa a fonte das
desigualdades entre os homens. Ao supervalorizar uma funo perante outras abre-se um
perigoso precedente para a discriminao social, e por fim, o deslocamento massivo dos
homens para essas funes mais valorizadas. quando a virtude deixa o centro e passa a ser
substituda por ttulos acadmicos e prmios cientficos.
2 O HOMO TECHNOLOGICUS20
Vivemos sob os auspcios da cincia moderna. Os avanos tecnolgicos ditam os
rumos polticos, econmicos e culturais dos povos numa marcha expansiva que indiferente
s condies naturais. Tudo se d por entre os muros das cidades. O esclarecimento livrou
paulatinamente o homem do medo primitivo para investi-lo na posio de senhor da
natureza21. E esse processo de dominao cientfica se intensificou a partir da modernidade,
como vimos anteriormente. Os antigos ainda viam o conhecimento tcnico como um tributo
pago necessidade e a cincia como um fim em si mesma. A partir de Francis Bacon a
cincia ganhou contornos mais experimentais, e em funo da indissociabilidade entre cincia
e tcnica, entre teoria e prtica, Hans Jonas se referir a esse novo modelo de cincia pelo
19

Aqui Rousseau trata de atacar algumas figuras comuns nas cortes dos palcios do sc XVIII: Os
comentadores, compiladores e vulgarizadores da tradio, que na falta do 'dom natural' para as cincias e as
artes (tal como 'Verulamios e Descartes') se lanam a estas atividades em busca da fama e do
reconhecimento, mas ao longo de seus devaneios no conseguem produzir nada de relevante. Mais adiante
Rousseau deixar um alerta geral a esta classe: Quanto a ns, homens vulgares, para quem os cus no
repartiram to grandes talentos, e a quem no destinam tanta glria, fiquemos na obscuridade. No corramos
atrs de uma reputao que nos escaparia e que, no estado presente das coisas, no nos daria nunca o que nos
teria custado, ainda que tivssemos todos os ttulos para obt-lo. De que serve procurar a nossa felicidade na
opinio dos outros, se podemos encontr-la em ns mesmos! Deixemos a outros o cuidado de instruir os
povos nos seus deveres, e limitemo-nos a bem cumprir os nossos: no temos necessidade de saber mais. cf.
ROUSSEAU, 1978, p. 351.
20
Cf. Gingras, Yves (2005). loge de l'homo techno-logicus. Saint-Laurent, Qubec: Les Editions Fides.
21
Num estudo empreendido na obra O Princpio Vida sobre a relao entre o conhecimento humano e a
natureza, Jonas analisa o papel do conhecimento na antiguidade e a mudana radical operada pela revoluo
cientfica na modernidade. V que nessa revoluo houve uma mudana na percepo do papel do
conhecimento, que agora passou a ter uma funo eminentemente prtica. A natureza neste plano tomada
como um aglomerado de matria regida pelo cego acaso, onde o homem pode tom-lo de assalto com a sua
racionalidade e sistematizar essas foras cegas atravs do planejamento. Esse planejamento tem como base a
crena de que a razo em sua marcha totalizante capaz de dar conta de todos os fenmenos ocorridos
na ecosfera, e organiz-los segundo o planejamento cientfico.

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termo 'tecnocincia'.

O trabalho tecnocientfico foi ocupando mais espao nos afazeres

cotidianos, e hoje desponta como a principal ocupao da humanidade. Nessa revoluo

cientfica, a techne transformou-se em um infinito impulso da espcie para adiante, sendo
seu empreendimento mais significativo (JONAS, 1995, p. 43). Os homens passaram a
vivenciar e celebrar a cincia como sendo sua principal ocupao, e o dever de dominar a
natureza sua grande misso. Assim, o triunfo do homo faber sobre o seu objeto externo
significa, ao mesmo tempo, o seu triunfo na constituio eterna do homo sapiens, do qual ele
outrora costumava ser uma parte servil(JONAS, 1995, p. 43).
Se Rousseau j apontava para a degenerao das virtudes quando em contato com a
cincia e as artes, a crtica de Jonas vem dar continuidade a essa denncia, mas de maneira
muito sutil desloca o processo degenerativo que no se limitaria apenas aos costumes e
valores, mas perpassaria esses domnios e atingiriam a prpria condio humana. A cincia
moderna se mostra em sua magnitude quando esta abre ao homem a possibilidade de
manipular elementos nfimos da natureza - do qual ele prprio parte constitutiva. E nisto
residiria a grande ameaa tecnolgica, porque em nenhum momento antes foi aberto ao
homem a possibilidade de tomar o seu desenvolvimento em suas prprias mos(JONAS,
1995, p. 77). Segundo Jonas, a mudana do papel do conhecimento humano e a moderna
interpretao da natureza criou um novo panorama, transformando a realidade de tal maneira
que as prescries habituais no mais do conta destes impactos. A fragilidade dos sistemas
ticos tradicionais para lidar com a tecnologia d-se por essa via: Ao se pautarem numa
essncia humana, no percebem as novidades e os riscos trazidos pela tcnica moderna,
pois interpretam o homem a partir de uma perspectiva considerada insuficiente.
Essa incapacidade para lidar com o novo contexto cientfico produz prognsticos
equivocados com relao ao modo de proceder diante das novas tecnologias. Ora, tendo a
tecnologia recebido grande valor devido importncia que passou a ocupar nos afazeres
cotidianos, a tarefa que se apresenta para ns repensar qual seria ento o papel da tecnologia
hoje e qual a sua importncia para a humanidade, haja visto que
o que quer que pertena plenitude do homem, fica eclipsado em prestgio
pela extenso de seu poder, de modo que essa expanso, na medida em que
vincula mais e mais as foras humanas sua empresa, acompanhada de
uma contrao do conceito de homem sobre o ser e sobre si prprio.22

Quando a dimenso humana se eclipsa diante do poderio tecnolgico, se faz necessria

uma reflexo sobre os caminhos que esto sendo tomados, e convm tambm indagar que tipo
22

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 37.

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de sociedade essa que estamos erigindo. quando toda reflexo sobre a cincia e a tcnica
se transforma por fim numa questo tica para o Hans Jonas, porque no final das contas, o que
est em jogo o ser humano em sua integridade. Jonas dir que se a esfera da produo
[tecnolgica] invadiu o espao da ao essencial, a moral ter ento que invadir a esfera da
produo, da qual anteriormente manteve-se apartada, e ter que faz-lo de forma poltica e
pblica(JONAS, 1995, p. 37). Esta a contrapartida para Jonas elaborar um projeto tico
para a civilizao tecnolgica. Poderamos atravs do ativismo poltico e inspirados por um
sentimento de esperana23, buscar melhorias no aperfeioamento cientfico e na erradicao
das desigualdades sociais, com vistas a garantir para todos o acesso aos progressos alcanados
pela moderna cincia. Mas a rigor, quando se coloca a esperana como fundamento de um
projeto poltico e social, projetamos seus desdobramentos baseados na confiana dos
progressos tecnocientficos. H um continusmo da mentalidade positivista propagada pela
cincia moderna nesse projeto de esperana. Sugerir uma resposta para esses problemas
partindo da mesma lgica positiva imbricada nos processos tecnocientficos, seria para
Jonas, incorrer ingenuamente no mesmo erro.
Em lugar da esperana, apresentado um outro princpio, baseado na
responsabilidade24. Que de certa maneira sempre foi um elemento presente na reflexo tica,
no entanto, ao traz-la para o centro das atenes, Jonas visa mostrar que at ento no se
compreendera
a nova expanso da responsabilidade sobre a biosfera e a sobrevivncia da
humanidade, que decorre simplesmente da extenso do poder sobre as coisas
e do fato de este seja, sobretudo, um poder destrutivo. O poder e o perigo
revelam um dever, o qual, por meio da solidariedade imperativa com o resto
do mundo (...), se estende do nosso Ser para o conjunto, independentemente
do nosso consentimento. (JONAS, 1995, p. 37)

O primeiro passo para fundamentao de uma nova tica est na reposio da questo
sobre os direitos e deveres circunscrita para esse novo contexto. Tradicionalmente, todas as
ticas se baseiam numa noo recproca de direitos e deveres, onde a relao em jogo
23

A obra O Princpio de Responsabilidade foi uma crtica de Jonas ao utopismo presente no Princpio
Esperana, do marxista Ernst Bloch.
24
Quando Jonas faz a anlise crtica da tcnica moderna e traz para a discusso a noo de responsabilidade
propondo alargar esse conceito para alm da esfera intersubjetiva, no destri o que foi dito pela tradio,
seno que aponta para as insuficincias destes projetos para lidar com este novo panorama. A
fundamentao de uma tica para uma sociedade tecnocientfica no pode ento partir das mesmas premissas
tradicionais, sob pena de repetir a mesma insuficincia das ticas anteriores. A tecnologia moderna e as
promessas de melhorismos trouxeram uma srie de novidades as quais at ento nunca havamos sequer
cogitado. Embora tenhamos uma literatura repleta de situaes envolvendo os problemas humanos e o seu
gnio inventivo, a tradio nunca no considerou a possibilidade de desfigurao desta mesma humanidade e
de toda a ecosfera pelos seus engenhos.

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notadamente antropocntrica25 e os julgamentos morais esto circunscritos proximidade do

ato. Mas esse paradigma da responsabilidade evocada por Jonas no se baseia na ideia
tradicional de correspondncia e reciprocidade, mas se fundamenta na relao entre pais e
filhos, que diferentemente da anterior, altrusta e no-recproca (JONAS, 1995, p. 83). Ns,
genitores, temos a responsabilidade26 de zelar pela nossa descendncia para que ela possa se
desenvolver e crescer com sade e autonomia, e assim dar continuidade espcie humana. O
dever para com as geraes futuras implicaria em duas tarefas: Garantir, pois, a existncia de
uma humanidade futura (incluindo a tambm a necessidade de procriao) e tambm um
dever de proteger a essncia desta humanidade vindoura de possveis desfiguraes pela
tecnocincia.
Esse primeiro passo de preservao se converte em fora de lei, tornando-se um
imperativo27 moral, pois do contrrio, no teramos motivos para falar de uma tica do dever
para com as geraes futuras. esse imperativo ontolgico da ideia do homem que est por
trs da proibio da aposta [dessa totalidade] no tudo-ou-nada(JONAS, 1995, p. 94).
Partindo da noo deontolgica kantiana, a possibilidade da existncia de humanos no futuro
pensada hipoteticamente ficaria nesses termos: Se houver homens no futuro, ento...,
enquanto que pensado categoricamente se afirmaria Age de tal modo que haja homens....

25

No projeto jonasiano o antropocentrismo tambm se faz presente, embora na sua filosofia do organismo a
centralidade humana esteja tematizada de uma outra maneira. Assim, poderamos falar at numa tica biocntrica, sendo o homem figura importante pelas aes que desencadeia interligada a toda ecosfera sob o
signo da responsabilidade.
26
Jonas procura ilustrar a ao irresponsvel no mbito privado e coletivo da seguinte forma: um jogador,
quando aposta sua prpria fortuna num cassino, age com leviandade; se essa fortuna de outro, age
criminosamente; se este sujeito pai de famlia e possui dependentes desta fortuna, mesmo que toda a renda
seja sua, no lcito que ele aposte o dinheiro, independente das facilidades de ganho ou das dificuldades de
perda. Assim, ao comandante do barco e ao chefe de estado, pela posio que ocupam e pelo que lhe fora
outorgado, no lhes permitido, segundo o princpio de responsabilidade, atuar de maneira a comprometer
uma coletividade que depende de suas decises (JONAS, 1995, p. 164 - 165.)
27
Para Kant, a distino entre a razo pura e a razo prtica que esta ltima encontra-se ligada a noo de
liberdade, que demonstrada pela experincia cotidiana, e com efeito no apenas aquilo que estimula,
isto , que afeta imediatamente os sentidos, que determina a vontade humana; tambm possumos um poder
de ultrapassar as impresses exercidas sobre a nossa faculdade sensvel de desejar, mediante representaes
do que , mesmo longinquamente, til ou nocivo; mas estas reflexes em torno do que desejvel em
relao a todo o nosso estado, quer dizer, acerca do que bom e til, repousam sobre a razo. Por isso, esta
tambm d leis, que so imperativos, isto , leis objetivas da liberdade e que exprimem o que deve
acontecer, embora nunca acontea, e distinguem-se assim das leis naturais, que apenas tratam do que
acontece; pelo que so tambm chamadas leis prticas. Cf. Crtica Razo Prtica B832. Na Crtica da
Razo Prtica, Kant dir que essa regra prtica sempre um produto da razo, porque prescreve a ao,
qual meio para o efeito, considerado como inteno. Esta regra, porm, para um ser no qual a razo no o
fundamento nico da determinao da vontade um imperativo, isto , uma regra designada por um deve
ser (ein Sollen) que exprime a compulso (Ntigung) objetiva da ao e significa que se a razo
determinasse totalmente a vontade, a ao ocorreria indefectivelmente segundo essa regra.

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Na tica da responsabilidade necessrio esse imperativo seja categrico, e no hipottico28.

Segundo Jonas, o imperativo categrico kantiano de ordem lgica, pois se trata da
autoconcordncia da lei com a razo que a criou: O fato de haver ou no haver homens no
futuro seria tratado pelo imperativo kantiano em termos puramente lgicos, desconsiderando a
possibilidade de que no futuro no possa existir homens.
O imperativo de responsabilidade evocado por Jonas se encontraria fora dessa srie,
sendo ancorado num objeto exterior prpria razo, sendo este objeto as geraes futuras. A
concordncia desse novo imperativo no da lei consigo mesma, sendo a causa final exterior
prpria norma racional, pois
a lei como tal no pode ser nem causa nem objeto de respeito; mas o ser,
conhecido em sua plenitude ou em uma de suas manifestaes particulares,
encontrando-se com uma capacidade de viso que no esteja limitada pelo
egosmo ou perturbado pela insensibilidade, o ser pode gerar respeito; e
afetando assim o nosso sentimento pode vir em auxlio da lei moral, carente
de fora em caso contrrio. (JONAS, 1995, p. 160)

Assim, para Jonas, o imperativo de responsabilidade seria de natureza 'categrica'

devido a essa necessidade de que haja homens no futuro, sendo esse fato um dado inegocivel
e incondicional. Da resulta que o primeiro princpio de uma tica para o futuro no se
encontra nela prpria, como doutrina do fazer [...] [...], mas na metafsica, como doutrina do
Ser29. Para Jonas, ao determinar a impossibilidade de extrair deveres do Ser, o pensamento
tradicional partiu de uma definio possvel de ser, que fora neutralizado, da decorrendo no
ser cabvel extrair deveres dele. Se tomarmos essa definio e dela a impossibilidade de

28

Para Kant, os imperativos valem objetivamente, sendo em tudo distintos das mximas, no obstante estas
constiturem princpios subjetivos. Determinam aqueles, porm, ou as condies da causalidade do ser
racional como causa eficiente, s em considerao do efeito e suficincia para o mesmo, ou, ento,
determinam s a vontade, seja ou no ela suficiente para o efeito. Os primeiros seriam imperativos
hipotticos e encerrariam meros preceitos da habilidade; os segundos, de forma inversa, seriam categricos,
constituindo, somente eles, leis prticas. Assim, pois, so as mximas, em verdade, princpios, mas no
imperativos. Os prprios imperativos, contudo, quando condicionados, isto , quando no determinam a
vontade exclusivamente como vontade, mas somente em vista de um efeito apetecido, ou seja quando so
imperativos hipotticos, constituem, portanto, preceitos prticos mas no, leis. Devem estas ltimas
determinar suficientemente a vontade, mesmo antes que eu indague se tenho a faculdade necessria para um
efeito apetecido ou o que devo fazer para produzir esse efeito; devem, portanto, ser categricas, pois do
contrrio no so leis, faltando-lhes a necessidade que, se tem de ser prtica, urge ser independente de
condies patolgicas e, por isso mesmo, casualmente ligadas vontade. Cf. Crtica da Razo Prtica, p.
14.
29
Ibid., p. 95. Este um dos pontos mais delicados, e ao mesmo tempo um dos mais audaciosos do
pensamento jonasiano, por que para legitimar o direito das geraes futuros ele teve que caminhar pelos
campos pantanosos da metafsica interditados desde a crtica da razo kantiana. Utilizar a metafsica para
fundamentar o objeto tico ir de encontro e essa tradio moderna, que nega a possibilidade de extrair
deveres do Ser. E retomar a ligao feita pela metafsica clssica entre ser e dever-ser seria incorrer na
chamada falcia naturalista, que hoje aparece como uma barreira quase intransponvel para se fundamentar
um sistema tico.

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derivaes em padres absolutos, invalidaramos assim qualquer outra definio sobre o

conceito de ser que venha a surgir. E ainda: afirmar que do Ser no se pode extrair nenhum
dever j prescindir de uma definio metafsica de ser. por perceber que a crtica moderna
e tambm a contempornea30 se fundamentam nessa interpretao de ser que Jonas buscar
forjar uma outra concepo sobre esse conceito, buscando para isso elementos na ontologia
tradicional, mesmo se o terreno que alcanamos for to inseguro quanto aquele onde a teoria
pura tem de se deter (JONAS, 1995, p. 96).
por essa via Jonas busca dialogar com a tradio: Reabilitar a metafsica, que
reaparece como elemento fundamental de seu projeto e que ser legitimadora do princpio que
no se encontraria dentro dos limites da razo pura. Esse objeto tico e o fundamento que
decorre dele no se trata exclusivamente de uma ideia da ordem do dever, mas antes, do
prprio ser, sendo necessrio portanto reabilitar a metafsica para legitimar aes baseadas
num objectum exterior ao prprio ato. Afirmar que num futuro seja necessrio que haja
humanidade apontar para o dever-ser desta, independente de quais condies sejam dadas
esse acontecimento. Temos um dever para com ela, que mesmo sem saber quais as condies
que venham a se desenvolver, um dever nosso garantir que a possibilidade permanea
aberta.
3 DISCUSSO FINAL
As duas crticas apresentadas aqui neste estudo so em certa medida, complementares:
Ao se comprometerem com a crtica negativa da cincia e da tcnica, ambos apresentam
diferentes dimenses de um mesmo fenmeno de grande impacto em nosso cotidiano: Hans
Jonas aprofundou o problema da tecnologia e seus impactos sobre a moral, coisa que Jean
Jacques Rousseau j identificava h 200 anos antes. Ao fazer anlise dos avanos e
desenvolvimentos tecnocientficos ambos procuram ao mesmo tempo fazer a denncia de
como o elemento tico fora comprometido com estes avanos; quando as crticas se unem
pelo sentimento de desconfiana no progressismo que to caro ao esprito positivo, e
apresentam, cada um ao seu modo, maneiras de responder questo da tcnica. Se existem
elementos romnticos na tentativa de recuperar aquele estado de natureza no pensamento de
Rousseau, estes so sumariamente vetados no projeto de responsabilidade jonasiano, pois os
efeitos engendrados pela tecnocincia no so retrocompatveis. Enquanto um percebe a
30

Cf. Moore, George Edward. Principia Ethica in

acessado em 24/11/2012.

http://fair-use.org/g-e-moore/principia-ethica

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corrupo dos costumes e da prpria virtude numa sociedade movida por uma nova f ainda
que racional -, o outro professa seus pensamentos num mundo onde quase no h mais lugar
para a f (em nenhum mbito) e o niilismo por sua vez d o tom das relaes humanas.
Rousseau faz concesses para algumas instituies e alguns poucos homens dotados de
sabedoria, que teriam como dever aconselhar os reis e proporcionar caminhos que possam
levar seu povo felicidade. Jonas tambm leva suas atenes ao plano poltico, mas de
maneira bastante sutil expande a tarefa de responsabilidade e conclama a todos cidados
hodiernos para a construo de
uma 'tica para o futuro' no designa uma tica no futuro uma tica futura
que poderamos inventar agora para nossos futuros descendentes mas uma
tica atual que se ocupa do futuro, que trata de proteg-lo para nossos
descendentes das consequncias de nossas aes no presente.31

31

JONAS, 1998, p. 135.

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REFERNCIAS
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FREITAS, Renata Barreto de. De crtico do Iluminismo a autocrtico. Jean-Jacques
Rousseau e o ato de fundao de uma moral virtuosa / Renata Barreto de Freitas; orientador:
Marcelo Gantus Jasmin. Rio de Janeiro: PUC, Departamento de Histria, 2006.
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Paulo: Martins Fontes, 2002.
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