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a

Voc e Eu
Martin Buber,
Roberto Bartholo Jr.

"... quando eu era criana, li um velho conto judaico que no pude compreender. Ele no dizia mais do que isso: 'Fora dos portes
sentado um de Roma est

mendigo leproso, esperando. Ele o Messias'. Ento me dirigi a um ancio, a quem resposta que ento no consegui entender, somente muito mais tarde. Ele me disse: 'Est esperando voc'." Martin Buber
perguntei:

'O

que ele est esperando?' E recebi uma

Garam ond
CDS/UnB

Martin

Buber

nunca

nos

deixou

esquecer que "... Sion no poder ser reconstruda 'por qualquer meio', mas somente bamishpat (Isaas 1, 27), ou seja, na justia." Sua viso poltica vincula indissoluvelmente paz e justia, tanto nas relaes interiores como nas exteriores s comunidades humanas. Ser um ns, para ele, reconhecer que a responsabilidade constitui a face tica do dilogo, o cordo umbilical da Criao. E entender que somente os que so capazes de dizer um ao outro:
tu podem dizer um com o outro: ns.

Voc e Martin Buber, presena palavra Eu

Nessa

perspectiva,

Buber

pode

afirmar: "Se todos estivessem bem vestidos e bem alimentados, ento pela primeira vez o problema tico real passaria a sertotalmente visvel." Neste livro temos a rara oportunidade, talvez pela primeira vez por ~ intermdio de um autor brasileiro, de conhecer algo da vida e da obra ' absolutamente entrelaadas - de Martin Buber, sem dvida um dos pensadores mais originais e profundos do sculo XX.

Idias Sustentveis
Coleo dirigida por

Roberto Bartholo Jr.

Marcel Bursztyn

Martin Buber, presena palavra

Voc e

Garamond

Capyrigbt 2009, Roberto BartholoJr.

Direitos cedidos para esta edio Editora Garamond Ltda. Caixa Portal. 16.230 Cep: 22.222-970 Rio de Janeiro; Brasil Telefax: (021) 224-9088 E-niail: garamond@garanrand. conr. br

Para Marcel e Toms, Marcel Burr,-,tyn e Bertha K Becker

PRAYARt\10 DE ORIGINAIS

Ari Roitman
LllITORAAO

LuiZ Oliveira
CA PA

Estdio Garaniond, Projeto de Paulo Luna sobre detalhe de "O Violinista Verde", de Marc Chagall Ri:v is Ao Henrique Tarnapol.rky

CA- rAr.ocAc,Ao NA FON TE DO DEPARTM11PNTO NACIONAL DO LIVRO

B287v Bartholo Jnior, Roberto S. (Roberto dos Santos) Voc e Eu: Martin Buber, presena palavra / Roberto Bartholo Jr. - Rio de janeiro: Garamond, 2001. 120 p.; 12x21 em. ISBN 85-86435-51-1 l.Filosofia. 1. Ttulo. CDD-100

Sumrio i ....o
tempo passou na janela ... 9
II

a felicidade morava to vizinha ... 15

m ... o mundo rodou num instante,


nas voltas do meu corao... 30 IV ... feito tatuagem ... 43

v ... me ensina a no andar com os ps no cho...


68

vi ... nas discusses com Deus ...


84
VII ... quando eu morrer, cansado de guerra,

morro de bem com a minha terra ... 94

Epgrafes 117

I ....
o tempo passou na janela ... *

Um dos eventos mais significativos do incio do sculo XX foi a redescoberta do princpio dialgico, uma realidade da qual nossa modernidade' se fez cega. No sculo passado, os anos vinte deixaram testemunhos diversos de uma silenciosa "revoluo copernicana", uma verdadeira migrao do "lugar do pensamento" fundada na afirmao de que no o sujeito a "chance primordial do Ser", mas sim nossa vulnerabilidade alteridade. Ou, de modo mais cortante: a afirmao de que, sem o Tu, o Eu impossvel. E as tragdias que se seguiram pareceram anular quaisquer vestgios dessas mensagens, que hoje o mundo da globalizao excludente tanto carece ouvir. A obra-prima de Martin Buber, Eu e Tu (1921),2 parte desse empenho. Ela no se ergue em seu tempo como um marco solitrio. Outros, como Franz Rosenzweig3 e Gabriel
9

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tempo est grvido: curar as profundas feridas abertas na face humana pela falsa opo entre o individualismo possessivo e o coletivismo impositivo. Numa coletnea de ensaios descritivos e crticos sobre a filosofia de Martin Buber, Gabriel Marcel escreveu: "... estou particularmente agradado de que este tributo coletivo ao grande pensador Martin Buber me propicie a oportunidade de expressar minha admirao pelo livrinho de valor inestimvel, Eu e Tu. Uma traduo francesa dele existia h cerca de vinte anos, mas pareceme que, fora de um pequeno crculo, ns na Frana no conseguimos nos dar conta da plena importncia do livro. Em relao a isso, encontro-me numa posio peculiar. Por uma notvel coincidncia, descobri a realidade particular do Tu aproximadamente ao mesmo tempo em que Buber escrevia seu livro. Seu nome era bastante desconhecido para mim, como ademais os de Ferdinand Ebner e Friedrich (sic) Rosenzweig, que parecem nos ter precedido nesse percurso. Estamos portanto diante de um daqueles casos de convergncia espiritual que sempre merecem ateno. (...) Num tempo em que uma filosofia cada vez mais concentrada exclusivamente em temas do E.cwelt(Mundo do Isso) estava conduzindo a desenvolvimentos tecnocrticos cada vez mais perigosos para a integridade do homem, e mesmo para sua existncia fsica, era certamente inevitvel que, aqui e ali, pessoas tenham se movido para trazer conscincia, clara e metodicamente, a sua contraparte,

longe que eu na elucidao deste aspecto estrutural da situao humana fundamental.` Gerhard Wehr, em sua biografia de Martin Buber,' relata como J.G. Hamman, W von Humboldt e L. Feuerbach foram precursores no percurso buberiano. Tampouco nos deixa esquecer que, mesmo J.G. Fichte, um pensador to correntemente "etiquetado" como a maior expresso da filosofia idealista do Eu, j em 1797 advertia: "... a conscincia do indivduo necessariamente acompanhada de uma outra, a de um Tu, e somente possvel sob tal condio.` Mas quem afinal Martin Buber? A que denominador possvel reduzir as mltiplas facetas de seu pensamento? Como enquadrlo nos saberes do tempo? Ele prprio no discute isso. E considera equivocadas as tentativas de classific-lo como filsofo da linguagem, da religio ou da educao, como poltico ou como mstico. Diz: ... no posso tornar minha nenhuma das respostas propostas. At onde meu autoconhecimento alcana, eu me chamaria de um homem atpico. Pode ser que minha repulsa contra essa usual- e excessiva tipologia venha desse fato."e Focalizar a centralidade do tema Eu-Tu na vida e na obra de Buber implica uma abertura dialogal. Implica, antes de tudo, compreender que falar de Buber e de sua obra j uma falsificao. Sua obra um

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Nessa perspectiva, a pessoa da relao Eu-Tu o suporte relacional que permite fazer da alteridade uma presena. Uma possibilidade que vai alm do campo das relaes estritamente inter-humanas. Em seus Fragmentor autobiogrficos' encontramos um notvel relato-testemunho dessa verdade, quando Buber nos diz que, quando criana, uma das coisas que mais gostava de fazer era ir estrebaria, sem que as pessoas percebessem, procurar um cavalo preferido. No era para ele um prazer qualquer acariciar-lhe a crina. Era mais. Constitua um momento de tanta profundidade que sua lembrana lhe permaneceu fresca na mo, com a vvida sensao do toque. Pois "... o que vivenciei no encontro com esse animal foi o outro, a terrvel, a imensa alteridade do outro, que, na proximidade comigo, me deixava toc-lo. (...) Quando eu passava a mo sobre a poderosa crina, s vezes admiravelmente alisada, outras vezes tambm espantosamente selvagem, e sentia a vida palpitante sob a minha mo, era como se aproximasse da minha pele o prprio elemento vital. Algo que no era eu, que de modo algum me era familiar; evidentemente o outro, no meramente um outro, mas verdadeiramente o prprio outro, que me deixava aproximar-me, que confiava em mim e que, naturalmente, ficou muito ntimo."" Sem dvida, Buber no hesitaria em permitir que falssemos hoje sobre ele e sobre seu pensamento. Ele mesmo teve que fazer isso quando, apoiado na palavra escrita, objetivou as vivncias da relao Eu-Tu num Isso discursivo. Assim, ele nos diz: "...desde que fiquei maduro para uma vida fundada na prpria experincia-um processo que comeou pouco antes da Primeira Guerra Mundial e se concluiu logo 12

aps ela-, deparei-me com o dever de inserir o arcabouo das experincias decisivas que eu tinha at ento na herana humana do pensamento, mas no como `minhas' experincias e sim como uma perspectiva importante e vlida para outros, para homens diversos de mim. E como eu no tinha recebido qualquer mensagem que pudesse ser transmitida de tal modo, mas apenas passado pelas experincias e adquirido as compreenses, minha comunicao teve que ser de tipo filosfico. Precisou relacionar o nico e particular com o`geral', possvel de ser descoberto por qualquer um em suas experincias. Precisou expressar o que por sua prpria natureza incompreensvel em conceitos que pudessem ser usados e comunicados (mesmo se por vezes com dificuldade). Mais precisamente, tive que fazer um Isso do que tinha experienciado num Eu-Tu e como um Eu-Tu." Mas o testemunho mais nevrlgico da radicalidade do princpio dialgico em sua obra que: "... no tenho nenhuma doutrina. Apenas aponto para algo. Aponto para a realidade, aponto para alguma coisa na realidade que no tinha sido vista, ou o tinha sido muito pouco. Tomo quem me ouve pela mo e o encaminho janela. Abro a janela e aponto para o que est l fora. No tenho nenhuma doutrina, mas mantenho uma conversao." 12

Notas

1 Ver H.C. de Lima Vaz, `Religio e Modernidade Filosfica-, in M.C. Luchetti Bingemer (org), O Impacto da ModrrniJadr olrr ,~

Religio, Ed. Loyola, So Paulo, 1992.

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2 Ver M. Buber, Ich und Du, Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1997 (13' Edio); h traduo brasileira de N. A. von Zuben, Eu e Tu, Ed. Moraes, So Paulo, 1977. 3 Ver F Rosenzweig, Stern der Erlruug, 1921; Star of Redemption, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970; Ltoile de Ia Redenrption, Paris, Seui1,1982. 4 Ver G. Marcel, I and Thou (traduo inglesa de F Williams), in P. A. Schilpp e M. Friedman (orgs.), "The Philosophy of Martin Buber", in he I lbrary of Isving Phihropherr, La Salle/Illinois, Open Court, vol. XII, 1991. 5 Ver idem, p. 41. 6 Ver G. Wehr, Martin Buber, Rohwohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1968, em particular o captulo "Vor dem Horizont des Dialogischen", p. 7. 7 Ver G. Wehr, idem, p. 7. 8 Ver M. Buber, "Replies to my Critics", in PA. Schilpp e M. Friedman (orgs.) "lhe Philorophy of Martin Buber, op. cit., p. 689. 9 Com o ttulo Begegnung. Autobiographirche Fragmente, foi publicada em Stuttgart, 1960 uma primeira edio do escrito. Posteriormente houve uma edio revista e ampliada, includa na coletnea dedicada a Martin Buber que foi publicada na srie "Philosophen des 20. Jahrhunderts" por P.A. Schilpp e M. Friedman, em Stuttgart, 1963. H traduo brasileira dessa edio revista e ampliada, de S. 1. A. Stein: Encontro. FragmentorAutobiogrfico.r, Editora Vozes, Petrpolis, 1991.

II ...
a felicidade morava to vi.Zinha...

10 Ver M. Buber, `Autobiographical Fragments", in PA. Schilpp e M. Friedman, The Philoropby of Martin Buber, op. cit., p. 10; e traduo brasileira, op. cit., p. 19. 11 Ver M. Buber, "Rephes to my Critics", in PA. Schilpp e M. Friedman, The Philorophy of Martzn Buber, op. cit., p. 689.

12 Ver M. Buber, idem, p.

Martin Buber nasceu em Viena no dia 8 de fevereiro de 1878. Aos trs anos de idade, o casamento de seus pais se rompe, de maneira at hoje inexplicada. Sua me, Elise Buber, abandona a casa e seu pai fica com a tutela do menino. Em razo dessa ruptura familiar, o pai, Karl Buber, termina deixando o filho viver na casa dos avs em Lwow (Lemberg), ento capital da provncia da Galcia. Essa provncia sul-oriental polonesa, de densa populao judaica, ser o territrio do encontro de Martin Buber com a mstica hassdica,' originada em torno do lendrio rabi Israel ben Eliezer (1700-1760), - o Baal Shem Tov ("Mestre do Bom Nome'~ - e difundida por seu discpulo, o rabi Dov Baer, que fez do hassidismo um movimento popular, no apenas circunscrito a pequenos crculos de iniciados. Anos mais tarde, Buber publicar colees de histrias hassdicas, DieErZhlungen der Cha.r.ridim, nas quais d forma literria a tradies orais, com zelo de joalheiro. Desta lavra o relato do encontro entre o Baal Shem Tov e Dov Baer:

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decidiu procurar o rabi e pr-lhe prova a sabedoria. Mas se decepciona. O Baal Shem, nos encontros, s lhe diz `banalidades'. Que numa viagem por um deserto lhe faltou po para alimentar o cocheiro, e ento apareceu um campons e lhe vendeu o po. Que noutra viagem lhe faltou feno para os cavalos, at vir um campons e aliment-los. Frustrado, Dov Baer est decidido a partir. Mas na ltima hora o Baal Shem chama-o sua presena para entregar-lhe um texto sobre a natureza dos anjos, pedindo-lhe que o lesse, refletisse sobre ele e depois o interpretasse. Dov Baer assim faz. O Baal Shem lhe diz: `No tens saber', e em seguida recita-lhe a mesma passagem. Diante de Dov Baer, ento, o aposento onde estavam se incendeia e o rumor dos anjos pode ser ouvido por entre as chamas. Dov Baer cai desacordado. Ao recobrar os sentidos, tudo est como antes. O Baal Shem lhe diz: `A interpretao que me deste estava correta, mas no tens saber, pois teu saber no tem alma'. Depois desse encontro, Dov Baer decidiu permanecer para sempre.` No a fria lmina da anlise, a rigorosa causalidade da lgica e a profusiva erudio, e sim o fogo anglico fundindo justia e amor, eis o sangue da alma, que anima o saber verdadeiro e distingue a verdade da mera correo. E aqui radica o vnculo de Buber com hassidismo. A partida para a casa dos avs conduziu Buber para as entranhas da Europa Oriental, ao encontro de comunidades judaicas afastadas do grande cosmopolitismo vienense, enraizadas em suas tradies e nas quais o hassidismo, movimento que teve seu apogeu no sculo 16

XVIII, deixara sua marca. Mas esse hassidismo encontrado por Buber j era decadente. Suas comunidades j no tinham o mesmo vigor de antes, embora tivessem vigor bastante para deixar marca indelvel em sua alma. Foi na pequena cidade onde seu pai tinha algumas terras, Zadgora, na provncia de Bukovina, que Buber teve seu primeiro encontro com os hassidim: "... bem verdade que a grandeza legendria dos antepassados parecia desaparecida nos tempos. (...) Mas, apesar de tudo, no era possvel obscurecer completamente a luz originria, destruir completamente a elevao originria. A nobreza no intencional, espontnea, dos hassidim falava de modo muito mais forte que qualquer pretenso de arbtrio, de juzo, de prescrever condutas, fixando o que se deve fazer e o que no se deve fazer."' A ida de Martin Buber para a casa dos avs, em Lwow, nascera do divrcio dos pais. Nos Fragmentos auencontra-se um relato crucial: a filha de um vizinho, falando-lhe da me, pronuncia na galeria da casa dos avs as palavras decisivas, "No, ela no volta nunca mais". Diante do que, Buber declara: "... suponho que tudo o que experimentei, no correr da minha vida, sobre o autntico encontro tenha a sua origem naquele momento na galeria."4 E continua: "... sei que fiquei mudo, mas tambm que no nutri nenhuma dvida quanto verdade da palavra dita. Ela permaneceu agarrada a mim e agarrava-se, ano aps ano, sempre mais ao meu corao. Depois de mais ou menos uma dcada, comecei a senti-la como algo que na() dizia
tobiogrficos

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respeito somente a mim, mas tambm ao ser humano. Mais tarde apliquei a mim mesmo o sentido da palavra desencontro, com a qual era descrito, aproximadamente, o fracasso de um verdadeiro encontro entre seres humanos.` Na silenciosa espera pelo ansiado retorno de algum cujo nome os avs nunca pronunciavam em sua presena, Buber forja uma nova palavra alem: Vergegnung, que podemos traduzir por desencontro, no sem com isso perdermos as mais sutis dimenses evocadas - de um tempo que se esvai em vo. E `:.. quando, aps outros vinte anos, revi minha me, que viera de longe me visitar, minha mulher e a meus filhos, eu no conseguia olhar em seus olhos, ainda espantosamente bonitos, sem ouvir de algum lugar a palavra desencontro (Vergegnung), como se fosse dita a mim.` A onipresente ausncia da me foi fundante para a identidade de Buber, cuja infncia transcorreu na expectativa de que cada instante pudesse vir a ser a porta de entrada de seu impossvel retorno. Seu av, Salomo Buber, era pessoa de forte enraizamento na tradio judaica. No era um judeu secularizado, citadino, conforme predominava nos meios cosmopolitas de Viena. Era um latifundirio, comerciante de cereais, proprietrio de minas de fosforita na fronteira austrorussa, alm de uma das lideranas da comunidade judaica de Lwow e membro da Cmara Municipal de Comrcio.

dos avs estava impregnada por uma atmosfera de estudos. Salomo Buber era muito mais um "doutor da lei" do que propriamente um mstico. Mas, enraizando o menino na tradio judaica, contribuiu para aproximlo do hassidismo. A av, Adele, foi figura decisiva na sua formao. Ela era a estrutura da casa, a condio de possibilidade de todo estudo. Era tambm quem geria os negcios e manuseava os livros de contabilidade. O amor da av pela palavra empenhada, pela palavra dita e vivida, mais forte que a meramente escrita, deixa em Buber ressonncia inesquecvel. Um amor que parecia ao menino visceral, incisivo, imediato, espontneo e devotado. Desde os nove anos, o menino Buber passava todo vero na propriedade do pai. Aos catorze, deixa a casa dos avs para morar na cidade junto a ele, j casado outra vez. Karl Buber era um proprietrio rural, que nada tinha em seu perfil que pudesse caracteriz-lo como um homem de letras, um intelectual. A marca mais significativa deixada por ele na formao do adolescente foi a dedicao natureza e agricultura sem sentimentalismos romnticos, com zelo e responsabilidade social. Como indica Pamela Vermes, no deve ser subestimada na formao de Buber a influncia desse homem que um dia declarou que sua nica i-riportncia era ser o filho de seu pai e o pai de seu filho.' Aspecto destacado nos Fragmentos autobiogrficos a ateno dedicada por

Roberto Bartholo Jr. `:.. como participava da vida das pessoas que dependiam dele, de uma ou outra maneira; dos criados da fazenda, em suas casas ao redor da Quinta, construdas segundo suas instrues; dos pequenos agricultores, que lhe prestavam servios sob condies criadas por ele, com rigorosa justia; do caseiro; e de como ele cuidava das relaes familiares, da criao e instruo das crianas, das doenas e do envelhecimento de todas as pessoas." $ Dois episdios so expressivos da influncia de Karl Buber sobre seu filho. O primeiro ilustra seu zelo e curiosidade pelas novidades tcnico-agrcolas: "... quando eu ainda era criana, ele trouxe de uma exposio mundial parisiense um grande pacote de ovos de galinha, de espcies ainda desconhecidas; transportara-os durante toda a viagem sobre os joelhos, a fim de que nenhum fosse danificado.` O segundo era o modo como saudava seus cavalos, cumprimentando um animal aps o outro "... no apenas amigavelmente, mas de forma francamente pessoal.`O Na percepo de Martin, seu pai era um homem imerso nas relaes diretas, para quem o que verdadeiramente importava era o simples acontecimento das relaes "... sem qualquer ao colateral, apenas a existncia de criaturas humanas e aquilo que sucede entre elas."" Para Karl Buber no havia "... nenhuma outra ajuda seno aquela de pessoa a pessoa, e esta ele praticava. Na velhice, ainda deixou-se eleger para a`Comisso do Po' da comunidade judia de Lemberg, e peregrinava sem cansar pelas casas para descobrir os verdadeiros necessitados e suas necessidades;

Voc e Eu: Martin Buber, presena palavra como isto poderia ocorrer de outra maneira a no ser atravs do verdadeiro contato?!" 12 At a idade de onze anos, Martin recebe uma educao domstica, na casa dos avs, dedicada principalmente ao estudo do hebraico, do francs e do latim. Posteriormente, o jovem estudaria no Ginsio Franz Josef, o educandrio polons de Lwow Ali se destaca seu interesse pela filosofia, e dois livros sero os marcos decisivos de sua formao - acontecimentos instauradores de rupturas num processo que at ento se constitua numa continuidade sistemtica, estruturada sobre uma cuidadosa leitura dos clssicos de Plato. A primeira ruptura foi introduzida pela leitura, aos quinze anos, dos Prole gmeno.r a toda metafsica do futuro de 1. Kant, lidos com a avidez de quem desperta para as inquietaes do filosofar, num momento de vida em que "... eu era irresistivelmente impelido a querer apreender o decorrer total do mundo como fctico, e isto significava compreender o tempo como principiando e finalizando, ou como sem princpio nem fim. Ambos os caminhos mostravam-se, a cada tentativa de sup-lo como realidade, igualmente absurdos." 13 Na leitura de Kant, o rapaz aprendeu que o espao e o tempo eram apenas "condies formais de nossa intuio sensvel humana, e no qualidades reais das coisas em si mesmas." O impacto desse aprendizado foi radicalmente inquietante e libertador, pois "... eu no precisava mais, atormentado, querer qucs tionar o tempo sobre seu fim; ele no se impunha , i mim, ele era meu, pois era `nosso'. A qucst.o f(~i, po~r

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sua natureza, declarada insolvel, mas simultaneamente fui libertado dela, libertado da exigncia da interrogao. O presente que recebi de Kant, ento, foi a liberdade filosfica."14 A segunda ruptura foi trazida, aos dezessete anos de idade, pela leitura do Assim falava Zaratustra de Nietzsche, cujo efeito foi o de um terremoto. Diversamente do caso anterior, "... no atuou sobre mim na forma de uma ddiva, mas na de um assalto e de um seqestro, e demorou muito at eu conseguir libertarme."15 A concepo fundamental da obra se baseia na interpretao do tempo como "eterno retorno do mesmo", vista pelo autor como a mais profunda das doutrinas. O tempo seria assim uma srie infinita de duraes finitas, essencialmente iguais. Kant foi filosoficamente modesto em sua proposio e renunciou a qualquer pretenso de resolver o enigma: apenas apontou e delimitou o problema da nossa humana dependncia s formas do tempo. J Nietzsche, aos olhos amadurecidos de um Buber mais tardio, teria pretendido colocar, no lugar do manifesto mistrio da singularidade de todo acontecer, o pseudomistrio do "eterno retorno do mesmo". Mas "... no esprito do rapaz de dezessete anos, embora ele no tivesse aceito essa concepo, e no pudesse aceitla, ocorreu uma seduo negativa." Livrar-se do seqestro niet,-.rchiano custou a Buber um penoso retorno libertao kantiana, e anos mais tarde,

no atemporal? No estamos na eternidade?" Certamente no teramos que identificar essa eternidade com a fatalidade de que nos fala o Zaratustra de Nietzsche, pois trata-se "... daquela que incompreensvel em si, que despede o tempo e nos coloca naquela relao com ele que denominamos existncia. >>is No ginsio polons Franz Josef, em Lwow, Buber vive tempos de "mtua tolerncia sem mtuo entendimento", em que estudavam, juntas, a maioria polonesa e a minoria judia sem que houvesse um "dio percept vel aos judeus". Mas uma recordao no pode ser esquecida: "... todos os dias, s oito da manh, soava a campainha e um professor subia ctedra, sob um imenso crucifixo pregado na parede. Os poloneses faziam ento o sinal-da-cruz e rezavam em voz alta Santssima Trindade, enquanto ns, judeus, ficvamos ali imveis, em p, com os olhos baixos.` Essa experincia matinal - prolongada ao longo de oito anos - de sentir-se como "convidado forado" de uma cerimnia religiosa "da qual nenhuma parcela da minha pessoa podia ou queria participar", deixou marcas profundas na alma do rapaz, por mais que nunca se tivesse feito nenhuma tentativa de converter um dos alunos judeus. O fato que "... minha antipatia por qualquer misso radica-se nas experincias daquela poca.

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No ginsio de Lwow, Buber aprende a mestria do idioma polons e sua literatura, e tambm faz contato com a Ilustrao europia. No outono de 1896, com a idade de dezoito anos, matricula-se para o semestre de inverno na Universidade de Viena e, num ambiente cultural impregnado de romantismo - que lhe exercer forte influncia -,21 Buber comea a freqentar as Tlorle.rungen de filosofia. Em 1896 o jovem est matriculado no curso de Filosofia e Histria da Arte da Universidade de Viena, onde uma fervilhante vida cultural, aberta a uma vasta pluralidade de influncias, vai mergulh-lo num mundo de cosmopolitismo secularizado, afastando-o das razes hassdicas deixadas em Lwow. As percepes herdadas da casa do avs ficaro adormecidas. Mais tarde, Buber dir: "... quando morei na casa de meus avs, estive firme nas razes, ainda que muitas questes, perguntas e dvidas pudessem vir at mim. Mas logo, quando sa dessa casa, fui como que tragado pelo redemoinho da poca. At meus vinte anos, e em menor medida ainda depois, meu esprito estava em permanente e mltiplo movimento, impulsionado pelas mais diversas e variadas influncias, tomando sempre novas formas, numa troca de tenses e solues. Mas sem um centro e sem ter em si uma substncia que fosse crescente, cumulativa." Nos primeiros semestres universitrios, freqentou as aulas de Histria da Arte e de Filosofia, conheceu muitos autores e textos, porm a vivncia mais significativa nesse perodo foi outra. O que mais o fascinava era a livre troca de perguntas e respostas. Nela se lhe 24

mostrava do modo mais perceptvel que o lugar onde o esprito habita o Entre, o lugar da relao, do dilogo, do encontro. Emerge nesse mesmo tempo outro elemento fundamental para ele: o teatro. Em suas freqentes idas a eventos teatrais, o que mais o atraa era a palavra humana em sua incisiva expresso verbal-gestual. No teatro, Buber presenciava a razo de ser da palavra em seu dizer completo, a potncia da palavra dita, a genuna diZibilidade vernacular do idioma, sempre maior e mais potente que a linguagem como mera articulao, conceitual e lgica, de elementos informativos. Nos semestres de inverno de 1897-1898 e 1898-1899, Buber deixa Viena e vai estudar em Leipzig, onde completa seu vigsimo ano de vida. Ali, a vivncia mais forte vai ser o encontro com a msica, e em particular com a msica de Bach, cantada e tocada no lugar e modo prprios, "como Bach queria que ela fosse cantada e tocada". Essa majestosa influncia modificou sua vida de alguma forma e, "s a partir da, tambm o pensamento". Mas "... sou totalmente incapaz de narrar nesses fragmentos autobiogrficos coisas to grandes e misteriosas." O certo que "... devagar, tmida e persistentemente, cresceu o conhecimento da realidade da existncia humana e da frgil possibilidade de fazer justia a ela. Bach ajudou-me."24 Mais tarde, como um andarilho acadmico, Buber segue para a Universidade de Zurique, onde realiza uni programa de estudos dos mais diversificados, abrangendo filosofia, filologia, germanstica, filologia clssica, histria da literatura, histria da arte, psiquiatria c cu momii;i.

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po, compreendi a vocao de anunci-la ao mundo."" Ento comea um tempo de aprofundamento nas tradies judaicas. Por anos, Buber se afasta do movimento sionista, deixa de escrever artigos, de participar de reunies, discusses, palestras, encontros. Em recolhimento, acumula materiais para um novo projeto. No apenas conclui sua tese de doutorado, como tambm desenvolve todo um trabalho de organizao, sistematizao e escritura das histrias de ensinamento da tradio oral das comunidades hassdicas. No se trata de mera curiosidade antropolgica. Tratase de recriar na escrita a oralidade tradicional, dotandoa de pertinncia em novo contexto comunicativo. Num esforo quase alqumico, Buber recria as histrias e a si mesmo, enraizando-se mais profundamente na tradio de seus avs, pois "... trago em mim o sangue e o esprito daqueles que as criaram, e em sangue e esprito elas so renovadas em mim.""

Voc e Eu: Martin Buber, presena palavra

Em 1901 vai estudar na Universidade de Berlim com W Dilthey e G. Simmel e ali, em 1904, obtm o ttulo de doutor em filosofia com a tese "Contribuies para a histria do problema da individuao". Ocupou-se ento com os msticos da Renascena e da Reforma, estudando Nicolau de Cusa, Paracelso e Weigel, e sofrendo forte atrao pela figura de Jacob Bhme. Durante seus anos universitrios, Buber participa ativamente do movimento sionista, numa relao intensa e conflitiva. Sua perspectiva era muito mais culturalespiritual do que a hegemnica perspectiva polticoestatal de Theodor Herzl. Mas a aproximao ao sionismo reabre para Buber o que h de essencial no judasmo. Revitaliza-se o hebraico esquecido da casa dos avs. E, junto com ele, a reconsiderao de tudo o que havia sido abandonado nos anos universitrios. Cresce a percepo da dizibilidade hebraica de coisas incomunicadas nas lnguas ocidentais. E, com isso, fecundado o embrio do seu projeto de realizar uma nova traduo alem da
Tor.

Na base de tudo est a revitalizao buberiana do hassidismo, centralizada na figura do tsadik (o justo) - o grande rabi Israel Ben Eliezer, Baal Shem Tov. A verdadeira identidade admica como "imagem e semelhana" de Deus, Buber a vislumbra na vida do Isadik, e no como um mero conjunto de prescries habitualizadas.

Nota:

1 Ver G. Scholem, Main Trends in Jewish Mistici.rm, New York, Schocken,1954. 2 Ver M. Buber, "Die Erzhlungen der Chassidim" (1949), in Werke III, Schriften Zum Chassidismus, Munique-Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1963; h traduo brasileira de M. Arnsdorff, T Belinky, J. Guinsburg, R. Mautner, R. Schivartche e

Roberto Bartholo Jr.


4 Ver M. Buber, Encontro. Fragmeuto.r/lutohiogrfzeo,r (traduo brasi leira de S.I.A. Stein), Ed. Vozes, Petrpolis, 1991, p. 8. 5 Ver M. Buber, idem, p. 8. 6 Ver M. Buber, idem, p. 8.

7 Ver P. Vermes, Martin

Buber

(traduo francesa de E Abergel),

III ... o rnundo rodou num


instante, nas voltas do meu corao ...

Paris, Albin Michel, 1992, p. 36; original ingls: Peter Halban Publishers Ltd., Londres, 1988. 8 Ver M. Buber, Encontro. FragmeutorAutoGiogrfaco.r, op. cit., p. 14. 9 Ver M. Buber, idem, p. 13. 10 Ver M. Buber, idem, p. 13. 11 Ver M. Buber, idem, p. 14. 12 Ver M. Buber, idem, p. 14. 13 Ver M. Buber, idem, p. 22. 14 Ver M. Buber, idem, p. 22. 15 Ver M. Buber, idem, p. 23. 16 Ver M. Buber, idem, p. 23. 17 Ver M. Buber, idem, p. 23. 18 Ver M. Buber, idem, p. 24. 19 Ver M. Buber, idem, p. 15. 20 Ver M. Buber, idem, p. 24.

Como bem assinala Michel Lwy,' Max Weber foi um dos pioneiros em identificar o carter potencialmente revolucionrio da tradio religiosa judaica,'- pois o mundo da Tor historicamente provisrio e est destinado a ser substitudo, numa revoluo futura sob ordem e conduo de Deus. Karl Mannheim, em Ideologie arnd Utopie, j dizia ser o anarquismo a forma mais pura de expresso da conscincia utpica/milenarista no mundo i-noderno, e identificava no amigo de Buber, Gustav Landauer, a personificao mais completa desta perspectiva e atitude.; Em ensaio sobre a idia messinica no judasmo, Gershom Scholem afirma mesmo a possvel presena de um elemento de anarquia no prprio seio do messianismo, levando a uma "... negao das antigas restries, esvaziadas de significado no novo quadro da liberdade messinica."' Michel Lwy diz que "... o messianismo contm duas tendncias, intimamente ligadas c coni r1 ditrias: uma 29

21 Ver M. Lwy, Redeno e Utopia. O judairmo libertrio na Europa Central (um estudo de afinidade eletiva), E d. Companhia das Letras, So Paulo, 1989. 22 Ver M. Buber, Meia Weg Zum Chassidismus, op. cit., p. 966, apud G., Wehr, op. cit., p. 17. 23 Ver M. Buber, Encontro. FrgmeutorAutohiogrcifacor, op. cit., p. 27. 24 Ver M. Buber, idem, p. 28. 25 Ver M. Buber, Meia Weg ~um Char,cidirmur, op. cit., p. 967, apud G., Wehr, op. cit., p. 25. 26 Ver G. Wehr, op. cit, p. 27.

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restabelecimento de um estado ideal do passado, uma idade de ouro perdida, uma harmonia ednica quebrada, e uma corrente utpica, aspirando a um futuro radicalmente novo, a um estado de coisas que jamais existiu."' Ambas as tendncias so no entanto inseparveis, configurando uma dualidade constitutiva fundamental. Nas palavras de Gershom Scholem, "... mesmo a corrente restauradora veicula elementos utpicos e, na utopia, fatores de restaurao esto presentes. (...) Esse mundo inteiramente novo comporta ainda aspectos que dependem claramente do mundo antigo, mas o prprio mundo antigo no mais idntico ao passado do mundo; antes um passado transformado e transfigurado pelo sonho explosivo da utopia.` A maior expresso dessa dualidade na tradio judaica a idia de tzkkun, a restaurao da harmonia originria, primordial, rompida com a Quebra dos Vasos e a Queda. O advento do Messias o cumprimento do retorno de todas as coisas ao vnculo originrio com a Divindade no mundo do tikkun (Olam Ha-Tikkun), que suprime todo o mal. Como aponta Michel Lwy,' o pensamento socialista utpico-libertrio opera uma dualidade anloga, podendo ser identificada, no ncleo de sua contestao, uma atitude romntica em relao ao passado. assim que, de modo mais exemplar em Landauer, a utopia revolucionria acompanhada de uma profunda nostalgia romntica pela

Outra caracterstica distintiva do messianismo judaico que a redeno no constitui um evento subjetivo, processado apenas no estado de alma dos crentes, mas um acontecimento eminentemente histrico, visvel, sensrio, objetivo. Entre o presente estado de degradao e a redeno h uma ruptura, uma verdadeira "irrupo catastrfica". Como diz Gershom Scholem, polemizando contra as teses de Herman Cohen - que reduziriam o messianismo judaico apenas a um "progresso eterno", secularizado no processo histrico universal - o messianismo judaico "... em sua origem e natureza uma teoria da catstrofe. Essa teoria insiste no elemento revolucionrio, cataclsmico, na transio do presente histrico para o porvir messinico.` A Tor jamais considera a redeno como fruto de um progresso da histria, mas como uma irrupo, "... o surgimento de uma transcendncia acima da histria, a projeo de um jato de luz a partir de uma fonte exterior histria."10 A transformao introduzida pelos ltimos tempos universal. No ocorre nenhum aperfeioamento do mundo antigo, mas a ruptura que cria um mundo novo, um mundo que irredutivelmente outro, expresso na radicalidade das imagens profticas de Isaas (Is. 65:25): "... o lobo e o cordeiro pastaro juntos, e o leo comer feno como o boi". Para muitos intrpretes da escatologia bblica, a instaurao do novo mundo

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Michel Lwy afirma que as caractersticas anteriormente descritas revelam "... uma notvel homologia estrutural, um inegvel isomorfismo espiritual entre esses dois universos culturais situados em esferas (aparentemente) bem distintas: a tradio messinica judaica e as utopias revolucionrias modernas, particularmente as libertrias.' 112 Mas essa identificao, em si, no ultrapassa o campo das correspondncias e analogias. Para que da venha a emergir uma autntica simbiose cultural preciso que um elemento dinmico venha a ser incorporado, configurando um processo de "... estimulao e alimentao recprocas, e mesmo, em alguns casos, de combinao ou fuso dessas duas figuras espirituais." Para tanto, prope a fecunda hiptese interpretativa de que esse elemento no foi meramente a.reculari.Zao, mas sim "... o novo surto de romantismo, desde o final do sculo XIX at o incio dos anos 30. O termo romantismo no designa aqui um estilo literrio ou artstico, mas um fenmeno bem mais vasto e profundo. A corrente de nostalgia das culturas prcapitalistas e de crtica cultural sociedade industrialburguesa, corrente que se manifesta tanto no domnio da arte e da literatura quanto no pensamento econmico, sociolgico e poltico." No romantismo centroeuropeu se entrelaam a utopia revolucionria futurista e a restaurao, como pano de fundo tico-cultural da dinamizao da afinidade eletiva entre o messianismo judaico e o socialismo utpicolibertrio. O final do sculo XIX trouxe consigo uma vigorosa acelerao da industrializao e da monetarizao das r 32

laes sociais na Europa Central, principalmente na Alemanha. Nesse perodo a Grande Transformao` atinge escala impressionante. No incio da segunda metade do sculo XIX, a produo alem de ao era menor que a francesa e muito menor que a inglesa. Em 1910 j era superior soma dos dois pases juntos. Emergem no espao centro-europeu importantes cartis na produo siderrgica, txtil, qumica, eltrica. O novo surto de romantismo foi uma reao a este processo, e "... essa Weltan.rchauung ir constituir na Europa Central e sobretudo na Alemanha, na virada do sculo, a sensibilidade dominante na vida cultural e universitria. O mandarinato acadmico, categoria social tradicionalmente influente e privilegiada, uma de suas principais bases sociais: ameaado pelo novo sistema que tende a reduzi-lo a uma situao marginal e impotente, reage manifestando seu horror ante o que considera uma sociedade sem alma, padronizada, superficial, materialista."" Tema central na crtica romntica a oposio entre Kultur (domnio de valores ticos, estticos, religiosos, comunitrios, vitais) e Zivilisation (domnio dos valores econmico-mercantis, tcnicos, materialistas, mecnicos). A intelectualidade acadmica centro-europia, tradicionalmente influente na organizao da cultura no espao cultural germnico, acusar a Grande Transformao em curso de engendrar "...uma sociedade sem alma, padronizada, superficial e materialista."" A Grande Transformao centro-europia teve for te impacto tambm sobre as comunidades judaicas. Cidades como Budapeste, Praga, Viena e Berlim conhecem significativo aumento da populao judaica, que, 33

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deixando o tradicional espao dos guetos e pequenas aldeias, urbanizou-se aceleradamente. Nessas grandes cidades ir se formar uma ampla "nova classe mdia"e tambm uma "nova burguesia" - de origem judaica, com crescente presena nos negcios, comrcio, indstria e finanas, e "... na medida em que ela enriquece e so levantadas as restries civis e polticas (na Alemanha em 1869-71), essa `classe mdia judaica' passa a ter uma s aspirao: assimilar-se, aculturar-se, integrar-se na nao germnica."" A corrente assimilacionista mais expressiva era a
Central Tlerein DeutscherStaatsbrgerJdischen Glaubens (As

conceituao de Max Weber, seguiam configurando as caractersticas de um Pariavolk (povo pria).` Com as portas da universidade no espao centroeuropeu seguindo abertas, o assimilacionismo judaico empenha-se por ali a formar seus filhos. A partir de 1895, os judeus representaro 10% da comunidade universitria alem, e pouco mais de 1% da populao alem totaL22 Como aponta Michel Lwy, est em formao uma nova categoria social, correspondente definio, proposta por Karl Mannheim, de uma
intelectualidade desvinculada (eine so,~,,ial freisch2vebende Intelligen,-) .z3

sociao Central dos Cidados Alemes de Confisso judaica). Desse crculo, ao qual pertencia sua prpria famlia, Gershom Scholem d significativo depoimento: "... reiterava-se a todo momento, com nuanas diversas, que pertencamos ao povo alemo, no interior do qual formvamos um grupo religioso como os demais. Isso era mais paradoxal na medida em que na maioria dos casos o elemento que deveria constituir nossa nica diferena era inexistente, sem nenhuma influncia sobre a conduta de vida."" Mesmo um judeu to enraizado em sua identidade tradicional como Franz Rosenzweig escreveu no ano de 1923, pouco aps a publicao de sua obra prima Der Stern der Erl:rung ("A Estrela da Redeno"): "... penso que meu retorno ao judasmo fez de mim um alemo melhor e no pior."zo Mas o assimilacionismo tinha limites objetivos. Os judeus permaneciam excludos de fato da administrao pblica, da magistratura, das foras armadas, e confrontados com um anti-semitismo crescente. Na 34

Os novos intelectuais judeus emergentes no apresentam vnculos sociais precisos. So, paradoxalmente, assimilados e marginalizados, e, "... em estado de disponibilidade ideolgica, logo sero atrados pelos dois principais plos da vida cultural alem, que se poderia associar s duas clebres personagens de A montanha mgica de Thomas Mann, Settembrini, o filantropo liberal, democrata e republicano, e Naphta, o romntico conservador/ revolucionrio."z4 Um amplo espectro de jovens intelectuais judeus vai encontrar na referncia,Settembrini a configurao fundamental de uma identidade fundada naAufklrung (Ilustrao) germnica e sua perspectiva racional-progressista, de base neokantiana, com o judasmo reduzido a uma tica monotesta. Mas outro grande contingente vai encontrar abrigo na referncia Naphta. Aqui emergi - um conflito de geraes na forma de um "... rompi mento dos jovens antiburgueses amigos da Kuhui, (Li espiritualidade, da religio, da arte, com seus cn1 presrios, comerciantes ou banqueiros, lihcnu~ ~~ ~~ ~~ I~ i., 35

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dos, indiferentes em matria religiosa e bons patriotas alemes."'' No ambiente neo-romntico, os jovens intelectuais rebelam-se contra os valores assimilacionistas da casa dos pais aburguesados, e impulsionam um movimento de parcial dessecularizao e desassimilao. Outro elemento do mesmo contexto a forte atrao da intelectualidade judaica pelo iderio socialista internacionalista. Por isso, a "explicao" do anti-semitismo parece simples: o judeu aptrida teria uma pulso natural para aderir ao internacionalismo comunista. Esse clich falso, uma vez que "... os judeus, em sua maioria, eram de fato patriotas alems ou austracos - mas provvel que a situao de assimilao/rejeio/marginalizao nacional dos intelectuais judeus o$ tornassem potencialmente mais sensveis temtica internacionalista do socialismo."" Importante contingente da intelectualidade judaica lanou sobre a realidade centro-europia um olhar e um discurso construdos desde uma perspectiva pria e rebelde, que nega as verdades e certezas dos novos-ricos. Para a conscinciapria h sempre duas alternativas bsicas: a radical negao de si mesmo ou "... um questionamento radical dos valores da sociedade que desvalorizou sua alteridade."Z' Mas tambm significativo que, em meio aos judeus prias-rebeldesromnticos da Europa Central -

internacionalista na qual as desigualdades sociais e nacionais seriam radicalmente abolidas: o anarquismo, o anarcossindicalismo ou uma interpretao romntica e libertria do marxismo. tamanha a fora desse ideal que ele influencia at os prprios sionistas (Buber, Hans Kohn, Scholem)."Z$ Em contraste, na Europa Oriental um proletariado judeu se organiza no Bund, organizao socialista surgida ao final do sculo XIX na Litunia, ou adere s fraes bolchevique e menchevique do Partido Operrio Social-Democrata Russo. As condies de vida muito mais opressivamenteprias vigentes no Leste e a proletarizao e a violncia do anti-semitismo dos pogroms engendraram uma forte participao da intelectualidade judaica na militncia revolucionria sob o Imprio czarista desproporcional sua participao demogrfica. Esses militantes apresentam uma caracterstica comum: "... a recusa da religio judaica; (...) a seus olhos, tudo isso no passa de resqucios obscurantistas do passado, ideologias reacionrias e medievalismos de que preciso desembaraar-se o mais rpido possvel em proveito da cincia, das Luzes e do progresso." A maioria dos intelectuais revolucionrios judeus do Leste se origina de famlias "esclarecidas", secularizadas, assimiladas e oriundas de centros urbanos como Odessa, onde foi forte a Haskal, o movimento de abertura do judasmo ao iderio iluminista,

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tornando-se permevel a influncias neokantianas e neo-romnticas. Mas na Rssia isso no ocorreu. Como resposta crtica dos maskilim (ilustrados), "... o judasmo rabnico tornou-se conservador, inflexvel e repressivo; o hassidismo o acompanhou nesse cami nho."30 Nessas condies, "... o messianismo dos meios ortodoxos (rabnicos ou hassdicos), quietista e indiferente poltica, era incapaz de se combinar ou articular com uma utopia secular que eles rejeitavam como um corpo estranho. Era preciso primeiro emanciparse da religio, tornar-se ateu ou `esclarecido', para poder aceder ao mundo externo das idias revolucionrias."" Assim, no Leste Europeu a Haskal assumiu uma face predominantemente secularizante. Na Europa Oriental, a ruptura geracional, onde ocorre, mais radical que na Europa Central, e o jovem rebelde recusa-se a qualquer romantizao do tradicionalismo conservador. Isaac Deutscher, dirigente comunista polons que veio ser o mais famoso bigrafo de Trotski - e construiu seu caminho para a militncia revolucionria rompendo com os rumos religiosos que sua famlia planejara para sua vida -, nos d sobre isso depoimento expressivo: "... ns conhecemos o Talmud, fomos educados no hassidismo. Todas as idealizaes no passam, para ns, de poeira nos olhos. Crescemos em meio a esse

de romnticos como Martin Buber, podamos ver, e sentir, o obscurantismo da nossa religio arcaica e seu modo de vida inalterado desde a Idade Mdia. Para algum com meu background, a nostalgia em moda entre os judeus ocidentais de um retorno ao sculo XVI, um retorno que supostamente ajudaria a encontrar, ou redescobrir, a identidade cultural judaica, parecia irre al e kafkiana."3Z

Notas

1 Ver M. Lttry, Redeno e Utopia. O judai.rmo libertrio na Europa Central (um estudo de afinidade
eletiva),

Ed. Companhia das Letras, So Paulo,

1989, captulo 2, "Messianismo judaico e Utopia Libertria. Das correspondncias Attractio Electiva", p . 19 e seguintes. 2 Ver M. Weber, Wirt,rebaft und Getelcbaft. Grundriss der Verstehenden So.Ziologie, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1976, p. 301 e seguintes. 3 Ver K. Mannheim, Ideologie und Utopie, Verlag G. Schulte-Bulmke, Frankfurt am Main, 1978, p. 173-4 e p. 224. 4 Ver G. Scholem, "Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum", in Judaica, v. 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1963, p. 41-42; apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 20. 5 Ver M. Lury, Redeno e Utopia, op. cit., p. 20. 6 Ver G. Scholem, "Zum Verstndnis der messianischen Idcc in Judentum", in op. cit., p. 20; apud M. Lwy, Redeno e

l'iopi,r,

op. cit., p. 22.

7 Ver M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 21. 8VerG.Landauer,DieRevodution,RltenundLoeninYI imi1.hio m, Main, 1907.

39

Roberto Bartholo Jr. 9 Ver G. Scholem, "Zum Verstndnis der messianischen Idee in Judentum", in op. cit., p. 12-13; apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 22. 10 Ver G. Scholem, idem, p.13, apud M. Lwy, idem, p. 22. 11 Ver J. Taubes, Studien Zu Geschichte und Syrtem der aGendlndirchen Eschatologie, Berna, Rsch, Vogt und Co., 1947, p. 24, apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 24. 12 Ver M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 24. 13 Ver M. Lwy, idem, p. 25. 14 Ver M. Lwy, idem, p. 25. 15 O termo uma referncia deliberada obra clssica de Karl Polanyi. Ver K. Polanyi, A Grande Transformao. As origens de nossa poca (traduo brasileira de I: Wrobel), 2' edio, Ed. Campus, Rio de janeiro, 2000. Original ingls: "1'h,e Great 1 ranrformation, Rinehart & Company, Londres, 1944. 16 Ver M. Lw}', idem, p. 32. 17 Ver P. Ringer, he Decline of the German Rlandarinr. 1

Voc e Eu: Martin Buber, presena palavra 27 Ver M. Lwy, idem, p. 39. 28 Ver M. Ltiwy, idem, p. 40. 29 Ver M. Lbwy, idem, p. 43. 30 Ver M. Lwy, idem, p. 45. 31 Ver M. Lwy, idem, p. 45. 32 Ver 1. Deutscher, The Non jew::rh Jew and other errayr, Londres, Oxford University Press, 1968, p. 46-47; apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 46.

he

German

Academic

Gommunity

1890-1933,

Cambridge/Massachusetts, Harvard University Press, 1969, p.13, apud M. L,wy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 32. 18 Ver M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 33. 19 Ver G. Scholem, "On the social psychology of the Jews in Germany. 1900-1933", in D. Bronsen (ed), Jewr and Germanr

from 1860 to

1933. 1

hepmhlematzcrymhio.rir,

Heidelberg, Carl Winter University Verlag, 1979, p.l l. 20 Ver F. Rosenzweig, Briefe, Berlim, Schocken Verlag, 1955, p. 474, apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op.cit., p. 34. 21 Ver M. \Veber, Wirtrchaftund Gerellrhaft, op. cit., p. 300 e p. 371-2, 22 Ver 1. Elbogen, Geschichte der Juden in De:rtrchland, Berlim, E. Lichtenstcin Verlag, 1935, p. 303; e E. Rosenthal, rendr

of lhe Jewirh Popnlntiar in Germany (19101939), Jewirh Social Stuaies, VI, jun. 1944, p. 257, apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 179.
23 Ver K. Mannhcim, Ideologie und Utopie, op. cit., p. 135. 24 Ver M. I.w}', Redrrrm e Utopia, op. cit., p. 35. 25 Ver M. Lwy, idem, p. 35. 26 Ver M. Lwy, idem, p. 38.

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firme, mas sim aquele l em cima, que sempre vem novamente a meu encontro e me estende alguns dedos, o mundo. Ambos tm ddivas para distribuir. O esprito me

IV
feito tatuagem ...

d seu man, os livros; o mundo preparou um po integral para mim, em cuja casca quebro os dentes e com o qual nunca fico satisfeito: os homens.` Os livros sempre falam. J a simples presena dos homens sorri o sorriso vinculante na mudez da criatura. Os homens so "... constitudos de discurso e mudez; (...) da mudez humana, por trs do discurso, o esprito sussurra em tua direo.` certo que Buber, em diversos momentos da vida, escolhe a solido de um quarto a portas fechadas para se dedicar leitura de um livro. Mas faz isso "... apenas porque posso abrir a porta novamente, e um homem levanta os olhos em minha direo.` E, de modo ainda mais agudo, afirma: "... eu nada sabia de livros quando me evadia do colo de minha me, e quero morrer sem livros, com uma mo humana sobre a minha."6 Destacamos em seguida os mais notveis encontros inter-humanos que marcaram a vida de Buber.

No

Apndice

seus

Fragmentos

autobiogrficos, Buber inclui o texto "Livros e


Homens", no qual fala de sua trajetria de vida partindo de uma situao em que "... se me tivessem perguntado na primeira juventude se preferia lidar apenas com homens ou apenas com livros, eu teria certamente me pronunciado a favor dos ltimos. Mais tarde, isso modificou-se cada vez mais.` Essa modificao tem sua raiz na confisso de algo radical, que Buber se v compelido a tornar explcito, sem o que considera nunca poder ser compreendido por seus interlocutores: "... o mais ntimo do meu corao mais ama o mundo que o esprito.` A confisso demanda um aclaramento adicional, e Buber afirma: "... Certamente no estou to altura da vida com o mundo como gostaria; sempre volto a falhar ao lidar com ela, volto sempre a ser devedor daquilo que ela espera de mim, em parte porque estou to preso ao esprito. Estou preso a ele de certo modo como estou preso a mim, porm no o amo verdadeiramente, assim como no me amo verdadeiramente. Na verdade, no amo este aqui que me agarrou com sua garra celeste e que segura 42

IV .1 ... e a prudncia dos sbios nem ousou conter nos lbios o.rorri.ro e a paixo ... Um primeiro grande encontro foi com Gusta Landauer. Em 1899 Buber conhece o dirigente do crc ub) anos berlinenses. O pensamento do judeu ( ~,~~~

n((,

romntico Neue Gemeinschaft, do qual particip;ir,

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libertrio Landauer exercer forte influncia sobre a filosofia poltica de Buber, contribuindo decisivamente para fornecerlhe um acento anarcomessinico. Como recorda Pamela Vermes,' feriu a alma de Buber do modo mais profundo a morte desse amigo militante revolucionrio, ocorrida em 1919 aps seu envolvimento em combates de rua, no bojo das convulses revolucionrias que, em territrio alemo, acompanharam o fim da Primeira Guerra Mundial. Gustav Landauer nascera em 7 de abril de 1870, filho de uma famlia judaica de origem burguesa, culturalmente assimilada. Foi um ativo militante anarquista e escritor com importante obra nos campos da filosofia poltica e da crtica literria, assim como redator da revista Der So.~iali.rt entre 1909 e 1915. Em abril de 1919 tornou-se, por poucos dias, Comissrio do Povo para assuntos culturais e instruo pblica da brevssima Repblica dos Conselhos da Baviera, violentamente reprimida pelo exrcito. Em 2 de maio de 1919 ser assassinado. Aos olhos de Landauer, os conselhos operrios eram as partes constitutivas orgnicas de um povo que se autodetermina no esprito renovador e proftico da Revoluo. O romantismo revolucionrio de Landauer foi ex posto de modo ntido em seu ensaio Die Revolution, de 1907. Nos papis do Arquivo Landauer, de Jerusalm, encontra-se a significativa afirmao de que em sua perspectiva o romantismo no devia ser visto

Para a perspectiva romnticorevolucionria de Landauer, toda a era moderna que se segue ao ocaso da Idade Mdia um tempo de decadncia e transio, uma penosa travessia entre o eclipse do esprito comunitrio cristo e a emergncia do novo esprito comunitrio socialista libertrio. Nessa travessia, as revolues, comeando com Thomas Mnzer e os anabatistas, so injees de autenticidade e esprito nas veias de uma humanidade mortificada. Landauer rejeitava a f progressivista dos socialistas cientficos marxistas em leis annimas de movimento, explicativas do devir dos processos histricos. Para ele, sempre que a humanidade presenciou algo de elevado e grandioso e inovador, houve uma ruptura inexplicvel em seu espao de experincias. E na revoluo que esse milagre se faz possvel. Segundo Landauer, a f progressivista conduzia ao imprio do maior inimigo da vida e do esprito, o Estado moderno. Contra esse cenrio de tendncia inercial, ele quer afirmar a resistncia inovadora de uma rede federativa de relaes comunitrias autnomas, os aistais de vida do socialismo, aptos a "... criar uma Kultur com os meios da Zivili.ration moderna." Na viso de Landauer, os militantes socialistas libertrios do presente revivificam o esprito hertico das revolues camponesas em luta contra o dilaceramento que o capitalismo industrial

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O encontro com Buber propicia a Landauer novas bases de aproximao com o judasmo. Ocorre aqui uma profunda afinidade, pois no foi pequena a influncia da filosofia poltica de Landauer sobre Buber. E ser decisivo para Landauer tomar conhecimento da coletnea de relatos hassdicos organizada por Buber. Para termos idia de como isso influenciou sua identidade judaica, preciso mencionar que, em carta escrita ao jornal Zeit- na avaliao de Michel Lwy, certamente anterior a 1908 -,13 polemizando com teses anti-semitas, Landauer afirma que sua pertena ao judasmo obra de um acaso. J numa resenha da obra Die Legende des Baal.rchem, datada de outubro de 1910, assegura que `... em nenhum lugar pode um judeu aprender, como no pensamento e na escrita de Buber, o que muitos hoje no sabem espontaneamente e s descobrem por meio de um impulso externo: que o judasmo no um acidente exterior, mas uma qualidade interna imperecvel, cuja identidade rene um certo nmero de indivduos em uma comunidade." O messianismo judaico no ser em Landauer secularizado, no sentido vulgar da palavra. Ocorre uma verdadeira Aufhebung (superao) hegeliana, que dialeticamente conserva e supera a dimenso religiosa, permitindo que ela permanea presente no imaginrio poltico como um atesmo mstico. Escrevendo em 1913 sobre a questo judaica, afirma que "...

Para Landauer, os judeus tm a misso, a vocao e a tarefa de colaborar com a gnese de uma nova humanidade. Em 1912, numa palestra em Berlim sobre "Judasmo e Socialismo", afirma que a Dispora judaica liga os dois e que a redeno do judeu s ser se for simultaneamente redeno da humanidade. A Dispora a condio objetiva que livra o judeu do delrio e.rtati.rta e o ancora objetivamente no socialismo internacional. Em tal perspectiva, Landauer nega tanto o assimilacionismo judaico-germnico quanto o sionismo poltico de Theodor Herzl, e acolhe calorosamente os eventos revolucionrios de outubro de 1917 na Rssia. Em carta a Buber, questiona sua adeso perspectiva palestinense e, embora aceite participar de um encontro com sionistas-socialistas a ser organizado por Buber em abril de 1919, escreve-lhe: "... meu corao jamais foi seduzido por esse pas, e no penso que ele seja necessariamente a condio geogrfica de uma Gemein.rchaftjudaica. O verdadeiro acontecimento, que para ns importante e talvez decisivo, a libertao da Rssia. (...) Neste momento parece-me prefervel, apesar de tudo, que Bronstein no seja professor na Universidade de Haifa, mas que seja Trotski na Rssia.` 6

IV.2 ... vou voltar, .rei que ainda vou voltar ...

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amigo de Karl Marx, abandonou o marxismo sob influncia do movimento nacionalista de unificao da Itlia (1861). Em sua mais importante obra, Rom undJerusalem (1862), falava de um estado moderno judeu na Palestina fundado no trabalho produtivo, confiando em que da Europa Oriental sairiam os voluntrios para as colnias que lhe assentariam as bases. Mas foi Theodor Herzl o grande artfice do moderno nacionalismo judeu. Nascido em Budapeste no seio de uma famlia de banqueiros assimilados, e educado em Viena, Herzl formou-se em direito pela universidade local. Com forte vocao literria, escreveu peas teatrais e colaborou como correspondente em Paris do jornal vienense Neue Freie Presse. Evento crtico em sua vida foi a cobertura jornalstica do julgamento por corte marcial de Alfred Dreyfus, capito do exrcito francs acusado de passar aos alemes segredos militares. Apesar das provas apresentadas, altamente duvidosas, o judeu Dreyfus foi condenado em processo rumoroso, com a marca do antisemitismo. O affaire Dreyfus, somado a episdios mais especificamente pessoais, faz de Herzl - na expresso de Moacyr Scliar"- um judeu novo, dedicado causa da emancipao do judasmo. Significativa nesse contexto sua confrontao em Paris, no ms de junho de 1895, com o baro Maurice de Hirsch, grande empresrio com importante obra filantrpica junto aos judeus pobres da

vos e covardes". No ms seguinte, escreveu Der Judenstaat, um curto textomanifesto que, com sentido de urgncia e conciso jornalstica, no apenas diagnosticava a condio judaica como tambm prescrevia-lhe alternativas. Em seu prefcio, Herzl preocupou-se em manifestar seu distanciamento de qualquer utopismo: "... no se trata aqui de uma dessas utopias amveis, como numerosos autores desenvolveram antes e depois de Thomas Morus."18 Ele no pretende inventar "... a situao histrica em que se acham os judeus, nem os meios de levar remdio situao existente." Seu objetivo utilizar uma fora motriz existente na realidade: a angstia dosjudeus, que, "... racionalmente empregada, bastante poderosa para acionar uma grande mquina e transportar homens e coisas."" Herzl quer ver no Estado judeu um projeto da modernidade, mas "... para isso preciso, antes de tudo, fazer nas almas tabula rasa de muitas idias antiquadas, passadistas, atrasadas, confusas e estreitas. Assim, espritos limitados pretendero antes de mais nada que a migrao, saindo da civilizao, dever dirigir-se ao deserto. Absolutamente! A migrao se efetua em plena civilizao. No descemos a um grau inferior; ao contrrio elevamo-nos. No ocupamos choas de barro e palha, mas belas casas modernas." 21 E Herzl publica seu livro-manifesto junto com o apelo: "... quero que os homens esclarecidos aos

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rem as tentativas que fizeram como defeituosas e ineficazes." zz H uma certa convergncia entre Herzl e Marx no diagnstico de que "... a situao crtica dos judeus um anacronismo, (...) um pedao da Idade Mdia desgarrado em nossos tempos" z3 e na prescrio de que "... a luz eltrica no foi inventada para que alguns esnobes iluminem seus sales, mas sim para que, sua claridade, resolvamos as questes que preocupam a humanidade. Uma dessas questes, e no a menos importante, a questo judaica. Resolvendo-a no trabalhamos s para ns mesmos, mas tambm para muitas outras igualmente fatigantes e penosas."z4 H tambm uma certa convergncia com a proposio de Jean-Paul Sartre de que "o judeu uma inveno do anti-semita": "... a questo judaica existe por toda a parte onde os judeus vivem. (...) Onde no existia foi levada pelos emigrantes judeus. Vamos naturalmente aonde no nos perseguem, e a, todavia, a perseguio a conseqncia do nosso aparecimento. Isso verdade e permanecer uma verdade por toda parte, (...) por tanto tempo quanto a questo no for resolvida politicamente." zs Herzl afirma que, encarando como judeu, "sem dio e sem medo", o anti-semitismo de seu tempo, ele pode at mesmo vislumbrar, em meio vulgaridade da grosseria, inveja e preconceito, um certo "efeito da legtima defesa", vinculado a interesses nacionais. O anti-semitismo cresce em meio aos povos porque suas causas, tanto remota como prxima, continuaro a ser vigentes enquanto no for solucionada a questo judaica. E 50

a causa remota a perda de nossa assimilabilidade, vinda da Idade Mdia; a causa prxima nossa superproduo em inteligncias mdias, que no podem nem efetuar seu escoamento, descendo, nem operar o seu movimento ascensional, subindo, ao menos de modo normal. Descendo, tornamo-nos revolucionrios, proletarizando-nos, e formamos os suboficiais de todos os partidos subversivos. Ao mesmo tempo, cresce no alto nossa temida potncia financeira."" Para Herzl, em estreita sintonia com seu tempo - que exacerbou a afirmao do Estado-nao -, a questo judaica no deve ser considerada "... nem como uma questo social, nem como uma questo religiosa, qualquer que seja alis o aspecto particular sob o qual ela se apresenta, conforme os tempos e lugares. uma questo nacional e, para resolvla, nos preciso, antes de mais nada, fazer dela uma questo poltica universal, que dever ser regulada nos conselhos dos povos civilizados." Para solucionar a questo judaica, prope um projeto que "... na sua forma originria infinitamente simples, e preciso que o seja, pois deve ser compreendido por todos. Que nos dem a soberania de um pedao da superfcie terrestre em relao a nossas legtimas necessidades de povo, e ns nos encarregaremos, ns mesmos, de todo o resto."" Para realizar tal tarefa, duas instituies deveriam ser criadas: a Society of Jews, o corpo poltico que rcpresentar o povo judeu e formular a estratgia de implantao do seu Estado nacional, e a Jewish Compam,, concebida imagem e semelhana das companlii:ts d< colonizao ento existentes, como uma s()ci( dadr 1,()i
"...

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aes criada com um capital de um bilho de marcos, fruto de doaes de grandes banqueiros judeus e tambm, se necessrio e complementarmente, de outros. Nas palavras de Herzl, "...o que a Society of Jews concebeu cientificamente, a Jewish Company o executa praticamente." O escrito-manifesto ocupa-se ainda com a questochave do possvel domiclio territorial do Estado judeu, a ser deliberada pela Society of Jews. No texto, duas alternativas so mencionadas, a Palestina e a Argentina, onde "... experincias de colonizao judaica dignas de nota se realizaram."" Em qualquer dos casos, a Society of Jews deveria negociar com as autoridades soberanas dos territrios, podendo na negociao "... conceder autoridade soberana do pas de quem queremos fazer a aquisio vantagens enormes, tomar a cargo uma parte da dvida pblica, construir estradas de grande comunicao de que ns mesmos temos necessidade, e muitas outras coisas."" Herzl no fixa nenhuma opo. Para ele, a Society of Jews deveria decidir, considerando apenas as manifestaes da opinio pblica judaica. No livro-manifesto apresenta somente algumas ponderaes significativas. V na Argentina "... um dos pases mais ricos da Terra, de uma superfcie colossal, com uma fraca populao e um clima temperado." Um pas que, em sua opinio, "... teria interesse em ceder-nos uma parte de seu territrio."33

a Palestina, poderamos tornar-nos capazes de regular completamente as finanas da Turquia. Para a Europa, constituiramos ali um pedao da fortaleza contra a sia, seramos a sentinela avanada da civilizao contra a barbrie. Ficaramos como Estado neutro, em relaes constantes com toda a Europa, que deveria garantir nossa existncia. No que concerne aos lugares santos da cristandade, poderamos encontrar uma frmula de extraterritorialidade em harmonia com o direito internacional. Formaramos a guarda de honra em volta dos lugares santos e garantiramos com a nossa existncia o cumprimento desse dever."" N'O Estado judeu, Herzl apresenta ainda diversos detalhes mais ou menos curiosos em sua anteviso da realizao do projeto. Detalhes referentes jornada de trabalho, organizao produtiva e meios de.comercializao, organizao da migrao, forma de governo, bandeira, exrcito profissional, diplomacia, idioma. significativo que sua opo poltica preferencial, uma repblica aristocrtica, negue explicitamente a teocracia: "... teremos, pois, por fim uma teocracia? No! Pois se a f nos mantm unidos, o silncio nos torna livres. Por conseqncia, no deixaremos razes s veleidades teocrticas de nossos eclesisticos. Saberemos mantlos nos seus templos, como os nossos soldados nas suas casernas. (...) E se acontece que fiis de outra confisso, membros de outra

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lngua um bilhete de estrada de ferro?"" Tampouco qualquer dos jarges corrompidos dogueto, essas "... lnguas clandestinas dos prisioneiros",37 aluso bastante negativa ao diche. A imagem paradimtica que Herzl aponta a de uma federao de idiomas, segundo o exemplo suo, na qual "... a lngua mais til circulao geral se estabelecer sem constrangimento como lngua principal." O E.rtadojudeufoi publicado em Viena em 1896. Logo seguiram-se as tradues inglesa e francesa. Mas sua mais calorosa recepo ocorre no Leste Europeu. A censura czarista probe o livro, que circula clandestinamente, com grande sucesso, em meio s comunidades menos assimiladas que no Ocidente. Aps a publicao de seu livro-manifesto, Herzl dedica-se de corpo inteiro militncia sionista. Para isso, busca imediatamente o apoio de setores influentes e poderosos da burguesia judaica, sem lograr xito significativo. Tambm realizou uma ofensiva diplomtica junto Turquia, sendo recebido pelo Gro-Vizir, mas tampouco ali conseguiu licena para seu projeto de colonizao da Palestina. Tentando ampliar suas bases de apoio, organizou com sucesso na Basilia, em 29 de agosto de 1897, o Primeiro Congresso Sionista. Dele participam 204 delegados de quinze pases. Foi criada a Society of Jews. E, com cautela diplomtica, o documento final pleiteia um Lar Nacional Judaico na Palestina. O movimento sionista cresceu em adeses e influncia aps a Primeiro Congresso. Herzl insistiu em sua ofensiva diplomtica junto ao Imprio Otomano, mas o dinheiro dos "grandes banqueiros judeus" continuavalhe escasso. 54

Encontrando algum respaldo em Joseph Chamberlain, secretrio britnico para as colnias, que vislumbrava a possibilidade de fazer dos judeus agentes de sua poltica colonial, Herzl considera a possibilidade de mudar a localizao do Estado judeu. Datam desse perodo consideraes no sentido de localiz-lo em Chipre ou no Sinai. Talvez como compensao, Herzl volta a dedicarse fico e escreve o romance Altneuland ("Velha Terra Nova"), publicado em 1902, no qual traa o cenrio feliz de uma Palestina onde o sonho sionista se faz realidade. Data de 1903 a polmica proposta apresentada por Chamberlain a Herzl, de implantao do Lar Nacional Judaico em Uganda. Inicialmente recebida com frieza, mais tarde veio a ser pragmaticamente reconsiderada: a violncia de pogroms no Imprio czarista poderia justificar a aceitao de uma soluo emergencial, que pudesse oferecer asilo aos perseguidos. Mas diante das fortes discusses que acompanharam a proposta no Sexto Congresso Sionista, Herzl terminou por recuar de tal posicionamento. Em 3 de julho de 1904, aos 44 anos de idade, Theodor Herzl morre de ataque cardaco. Em 1949, conforme seu desejo expresso, seu corpo foi trasladado do cemitrio de Viena para Jerusalm. Martin Buber participou ativamente do movimento sionista, durante anos. Por indicao do prprio Herzl, sucedeu ao amigo Berthold Feiwel como redator do D, Welt, rgo oficial do sionismo. O sionismo reenraza Buber na herana tla (k. seus avs. Mas a perspectiva emmentemcnir (spit ti ti

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al-cultural de Buber logo entrou em conflito com o sionismo poltico de Herzl, "... que no sabia hebraico e muito menos se interessava pelas manifestaes artsticas, espirituais e intelectuais do judasmo. Seu nico sonho era fundar um lar nacional para os judeus."" E o movimento sionista reconheceu como sua a tarefa de assegurar ao povo judeu a criao de um lar estatal, seguro e legal, na Palestina. A perspectiva hegemnica no movimento era eminentemente poltica. Em contrapartida, para Buber a idia de povo est muito mais vinculada viso bblica de Povo de Deus, e o sionismo no deveria ser, conforme ele mesmo colocou no T erceiro Congresso Sionista, em 1889, uma questo partidria, mas fundamentalmente uma viso de mundo. Sua divergncia com Herzl se explicitou do modo mais pblico em 1901, com a filiao de Buber Frao Democrtica do movimento sionista, dirigida por Leo Motzkin e Haim Weizmann, e constituda majoritariamente por estudantes russos que exigiam a separao entre sionismo e religio, a organizao de atividades culturais e a formao de um fundo voltado para a criao de uma Universidade judaica. Essa Frao Democrtica conseguiu de incio algum xito. Foi representada por primeira vez no Congresso Sionista de 1901, porm no logrou mais que onze representantes no de 1904, dentre os quais Weizmann, Feiwel e Buber, e logo desapareceu, aps unir-se oposio ao projeto de Uganda.

vem amistosamente e os emigrantes no falam hebraico, mas mantm a identidade lingstica dos diferentes pases de origem, Herzl no faz uma apresentao candidamente inocente. Ele polemiza com Ahad Ha'am, um dos pensadores judeus mais influentes de ento. E conta para isso com o apoio do amigo Max Nordau. Como relata Pamela Vermes, este ltimo conduz vigoroso ataque na imprensa judaica contra Ahad Ha'am, "... o que teve como efeito levar Buber, Weizmann e Feiwel a publicarem uma resposta furiosa, assinada por numerosos companheiros no peridico hebreu Ha Zeman ("O Tempo"). Herzl tomou isto como um ato de hostilidade dirigido contra ele e contra o movimento sionista, e as tentativas de Buber de apaziguar o dirigente sionista, escrevendo-lhe durante todo o ms de maio de 1903, no levaram a nada. Eles no se compreendiam.` Uma das ltimas comunicaes de Herzl ao jovem Buber foi um aconselhamento no sentido de que ele deveria reencontrar o caminho do movimento sionista, "... que, como toda coisa humana, tem certamente seus defeitos, mas que inclui, sobretudo, desde meu ponto de vista, homens de boa vontade e, em nenhum caso, estreitos de esprito." A reao do jovem aumentou o abismo comunicativo entre ambos: "... no temos necessidade de reencontrar o caminho do movimento, pois ali temos nosso prprio lugar to firme e solidamente como qualquer outra pessoa, e com todo o respcN)

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Mais tarde, em Mein Weg .Zum Chassidismus, ele testemunha que no seu caminho o sionismo "... foi apenas o primeiro passo. Apenas a confisso nacional no transforma em nada o homem judeu; este pode, com ela, ainda que no mais sem um paradeiro, continuar to pobre de alma como sem ela."" Para Buber, o sionismo no podia ser apenas uma designao vinculada a um lugar geogrfico, mas sim um movimento eminentemente utpico, ou seja, sem vnculo especfico a qualquer lugar determinado, um movimento que em linguagem bblica expressaria a construo do Reino de Deus sobre toda a humanidade. Nessa perspectiva, fica clara a preponderncia do elemento messinico sobre o poltico nacional.

IV .3 ... se tudo foi criado. o macho, a fmea, o bicho, a flor ... O terceiro grande encontro foi com Franz Rosenzweig, o telogo judeu alemo autor da obra-prima Stern der Erl.rung ("Estrela da Redeno"), cuja escrita foi provocada pela traumtica experincia de viver as trincheiras do frontbalcnico da Primeira Guerra Mundial. A obra foi concluda em 1919 e publicada em 1921. Buber conheceu Rosenzweig em 1914, e progressivamente firmou-se entre ambos uma slida amizade. Filho de um ambiente social culturalmente assimilado, Rosenzweig escreveu antes da guerra um estudo sobre a filosofia poltica de Hegel, sob orientao de Friedrich Meinecke. Mas a experincia da guerra nos Balcs foi uma ruptura decisiva. Para Rosenzweig,

a guerra de 1914 jogou por terra a idia central de toda a filosofia ocidental: a de um universo racional regido pelo logos, estruturado de acordo com as leis (...) que atribuem ao homem um lugar harmonioso na ordem geral das coisas.' Como bem sintetiza Michel Lwy, em Stern der Erl.rung Rosenzweig recusa "... a concepo especificamente moderna do `progresso' na histria, isto , a idia de um progresso `infinito', deseja substitu-la pela idia judaica de que `cada instante deve estar pronto para recolher a plenitude da eternidade'.' 115 O empenho humano por "apressar a vinda do Messias" um elemento constitutivo da perspectiva espiritual judaica da temporalidade, e aqui radica o sentido radical da prece: "... se no existe tal fora, se no existe uma prece capaz de apressar a vinda do Reino, ele no vir eternamente, pelo contrrio, eternamente no vir. ,
"...
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A viso de um tempo que porta em si a possibilida de da ruptura radical est na raiz da confrontao entre Rosenzweig e o neokantiano judeu Hermann Cohen, acusado por Rosenzweig de trair a idia messinica pela crena na Aafkldrung alem e suas ideologias do progresso histrico. Michel Lwy afirma que os escassos escritos mais diretamente polticos de Rosenzweig "... revelam uma viso de mundo apaixonadamente romntica anticapitalista.i7 No pequeno texto Hic et ubigue; de 1919, Rosenzweig v no capitalismo uma escravido abomi nvel, a ser abolida, e defende o retorno ao artesanai() c "... o abandono do mercado livre e sem resn-i' E em Stern derErl.rung afirma uma essencial ()I" entre o povo judeu, que traz em sia d.1 , I.
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o, e a falsa eternidade do Estado, cuja verdadeira face no o direito, mas a violncia. Franz Rosenzweig o fundador, em Frankfurt, da Freies Jdisches Lehrhaus (Casa Livre de Ensino judaica), em cuja direo permanecer at o agravamento da enfermidade que pouco a pouco lhe paralisou os movimentos e a fala. De 1916 a 1924, Martin Buber foi editor do peridico DerJude. Data dessa poca seu encontro com Franz Rosenzweig, que vir a ser seu parceiro em diversos empreendimentos literrios e educativos, entre os quais - o maior deles - a traduo da Tor para o alemo. No vero de 1919 teve lugar na casa de Buber, em Heppenheim, uma reunio em que foram discutidas, na presena de Rosenzweig, propostas de renovao do sistema educacional para o reenraizamento da comunidade judaica em sua identidade tradicional. Fruto importante desse encontro foi o estreitamento da relao de Buber com Rosenzweig e o ingresso do primeiro no projeto da Freie.rJdi.rche.rLehrhau.r. Convidado por Rosenzweig, Buber aceitou participar do corpo de professores da Lehrhaus, dedicada principalmente educao de adultos e anamnesisde uma comunidade judaica desenraizada de sua identidade tradicional. Em significativa carta dirigida a Rudolf Hallo - que o sucedeu na direo da Lehrhaus -, datada de dezembro de 1922, Rosenzweig afirma

Em 1922 Buber fez na Lehrhau.r uma palestra sobre "A religio em tanto que presena" e ofereceu cursos sobre textos hassdicos. Em 1923, realizou debates sobre "Formas primitivas da vida religiosa" e deu cursos sobre testemunhos religiosos do Oriente e do judasmo at o cristianismo. Em seguida ocupou-se com o tema orao, e em 1925 centrou suas atividades na figura do Baal Shem Tov. Em 1926 realizou, junto com o pastor Hermann Schafft, um debate sobre judasmo e cristianismo. Entre 1926 e 1930, Buber buscou ampliar o raio de influncia de tal atividade, publicando, em associao com o telogo catlico Joseph Wittlin e o psicoterapeuta protestante Viktor von Weizsacker, a revista Kreatur, de debate religioso, social e pedaggico. Em 1923, com Eu e Tu j publicado, recebeu convite para tornar-se professor da Universidade de Frankfurt, na ctedra de Cincias da Religio e tica judaica. Buber, at ento distanciado de toda atividade acadmica formal, cedeu insistncia do amigo Rosenzweig, j ento bastante enfermo, e veio a ser o primeiro catedrtico de judasmo numa universidade alem. Em paralelo a isso, seguiu dedicando-se s tarefas pedaggicas abertas a "grupos livres de aprendizado", tanto na Alemanha como na Holanda e na Sua. Em 1933 o nazismo ascende. Buber destitudo da funo de professor e abandona as atividades na universidade, antes mesmo

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tidade aps um longo, penoso e frustrante perodo de assimilao no mundo cultural germnico. O aprendizado que buscava propiciar nesses centros de educao de adultos tinha por horizonte a realizao existencializada de um humanismo bblico. um esforo de construo em meio a escombros. A casa de Buber se transforma em lugar de assistncia, consolo e conselho. Mas ele viaja constantemente, dedicando-se a fortalecer uma rede de centros de aprendizagem para rabinos, professores, dirigentes de jovens etc. Isto prossegue, em meio a ameaas, at maro de 1938, quando Buber, aos 60 anos, emigra para a Palestina. Ali ir assumir a ctedra de Filosofia Social na Universidade Hebraica de Jerusalm, permanecendo nessa funo at aposentar-se, em 1951. Antes, em 21 de abril do sombrio ano de 1933, publicara um artigo no jornal Jdi.rcher Rundschau, posteriormente includo na coletnea Die Stunde und die Erkenntnis ("A Hora e o Conhecimento", Berlim, 1936): "... A primeira coisa que um judeu alemo necessita nesta prova uma nova priorizao de valores existenciais que o capacite a confrontar-se com a dinmica da nova situao. Se nos asseguramos do que nos prprio, ningum pode nos expropriar. Se somos fiis nossa vocao, ningum pode nos retirar os direitos. Se permanecemos unidos origem e ao objetivo, ningum pode nos desenraizar.

tal para que esse empreendimento viesse a ser efetivamente iniciado. De incio, Rosenzweig era decididamente contrrio ao projeto. E ironizava, dizendo que Buber parecia querer ser o Lutero judeu. Este, porm, considerava imprescindvel a contribuio de Rosenzweig para o sucesso do projeto. Para Buber, mais importante que conhecer os esclarecimentos da velha e da nova exegese e da crtica literria era ir alm deles, recuperando o sentido originrio de cada parte do texto: penetrar no elemento mtico para encontrar a essncia inconfundvel da Escritura. Buber no quer, como tantos dos estudos crticos modernos, operar uma "autpsia" do texto sagrado, pois a pulso vital comunicativa da Escritura pressupe o enraizamento religioso-mtico da leitura. E a nova traduo deveria contribuir com esse enraizamento. Nestes termos, Rosenzweig termina por concordar em associar-se a Buber. E aps a leitura das primeiras pginas do trabalho conjunto, sua adeso ser total. Numa carta de 19 de junho de 1925, escreveu: "... o trabalho em conjunto me demoveu das desconfianas iniciais. Agora eu mesmo acho que o princpio encontrado por voc para uma traduo o certo."" IV .4 ... bem-vinda companheira ...

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A jovem estudante alem de germanstica, que mais tarde publicou romances com o pseudnimo Georg Munk, mesmo no nascendo judia se engajou na campanha sionista e veio a ser a mulher e companheira de Buber por toda a vida. Em 1901, Paula escreveu no peridico sionista vienense Welt o artigo "Betrachtungen einer Philorioni.rtin" ("Consideraes de uma Filossionista'), no qual afirma que, aps seu encontro com Buber, a tremenda nostalgia, desejo e vontade de todo um povo terminou por invadi-la e arrebat-la, como uma fora elementar primordial. 1 2 Nunca deve ser subestimada a influncia de Paula sobre Buber. As cartas publicadas em Btzefwechrel, organizadas editorialmente por Grete Schaeder, deixam isto transparecer de modo inequvoco. Buber era fortemente dependente dela e, possivelmente, o foi para sempre. Uma carta escrita numa crise de depresso deixa isto manifesto: "... suas cartas so a nica coisa que conta para mim. E, fora delas, talvez o pensamento de que h uma me em voc. Sempre procurei minha me.""

6 Ver M. Buber, idem, p. 64. 7 Ver P. Vermes, Martin Buber (traduo francesa de F. Abergel), Paris, Albin Michel, 1992, p. 43; original ingls: Peter Halban Publishers Ltd., Londres, 1988. 8 Ver Arquivo Gustav Landauer, ms. Var. 432, Biblioteca da Universidade Hebraica de Jerusalm, pasta 14, Die deuttche Romantik in der literatur, apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 195. 9 Ver M. Lwy, Redeno e Utopia. O judainno libertrio na Europa Central (um estudo de afinidade eletiva), Ed. Companhia das Letras, So Paulo, 1989, p. 112. 10 Ver M. Lwy, idem, p 114. 11 Ver L. Tolstoi, O Reino de Deus est em Vs (traduo brasileira de C. Portocarrero), Ed. Rosa dos Tempos, Rio de janeiro, 1994, p. 119. 12 Ver M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 115. 13 Ver Arquivo Gustav Landauer, ms. Var. 432, pasta 162, Biblioteca da Universidade Hebraica de Jerusalm, apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p 196. 14 Ver G. Landauer, "Die Legende des Baalschem", in Das Iiterari.rche F.cho, 13, n. 2, outubro de 1910, p. 149, apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 195. 15 Ver G. Landauer, "Sind das Ketzergedanken?", in Der werdende Mensch. Aufrtze her Leben und .Schriften, Potsdam, Gustav Kiepenhauer Verlag, 1921, apud M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit. p.19G. 16 Ver G. Schaeder (org), Briefivechrel aut rieGen Jabr,Zehnten, vol. I(1897 1918), Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1972, p. 258. 17 Ver M. Scliar, "Entre a Lenda e o Estado", prefcio a T Herzl, O F_ rtado Judeu (traduo brasileira de D. J. Prez), Rio de janeiro, Garamond, 1998. 18 Ver T. Herzl, O Estado Judeu, op. cit., p. 41. 19 Ver T. Herzl, idem, p. 41. 20 Ver T. Herzl, idem, p. 42. 21 Ver T. Herzl, idem, p. 53-54. 22 Ver T. Herzl, idem p. 43. 23 Ver T. Herzl, idem, p. 47.

Notas

1 Ver M. Buber, Encontro. Fragmentos Autobiogrficos (traduo brasileira de S.I.A. Stein), Ed. Vozes, Petrpolis, 1991, p. 63. 2 Ver M. Buber, idem, p. 63. 3 Ver M. Buber, idem, p. 64. 4 Ver M. Buber, idem, p. 64. 5 Ver M. Buber, idem, p. 64.

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24 Ver T. Herzl, idem, p. 57. 25 Ver T. Herzl, idem, p. 57. 26 Ver T. Herzl, idem, p. 62. 27 Ver T. Herzl, idem, p. 47-8 28 Ver T. Herzl, idem, p. 64. 29 Ver T. Herzl, idem, p. 64. 30 Ver T Herzl, idem, p. 65. 31 Ver T Herzl, idem, p. 66. 32 Ver T Herzl, idem, p. 66. 33 Ver T. Herzl, idem, p. 64. 34 Ver T. Herzl, idem, p. 66-67. 35 Ver T Herzl, idem, p. 113-114. 36 Ver T Herzl, idem, p. 113. 37 Ver T. Herzl, idem, p. 113. 38 Ver T. Herzl, idem, p. 113. 39 Ver P. Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 40. 40 Ver P. Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 41. 41 Ver G. Schaeder (org.), Bri fwecbrel aur riebenjahrZehnten,

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49 Ver P. Rosenzweig, Briefe, Schocken, 1935, n. 360, apud P. Ver mes, op. cit., p. 83. 50 Ver M. Buber, Der jade und tein Judentum,

GeranamelteAufrtZe unrl Reden, Colnia, 1963, p. 580. 51 Ver Briefwechrel aus sieben JahrZehnten, G. Schaeder
(org.) , vol II (1919-1938), Lambert Schneider Verlag, Heidelberg, 1973, apud G. Wehr, op. cit., p. 39. 52 Ver G. Wehr, Martin Buber, op. cit., p. 25. 53 Ver G. Schaeder (org), Briopechrel aur.rieGeujabr.ehnteu,

vol. I(1897

vol. I(1897
1918), Lambert Schneider Verlag, Heidelberg, 1972, p. 199. 42 Ver idem, p. 200. 43 Ver M. Buber, "Mein Weg zum Chassidismus" (1918), in Werke III, Schrifteu -um Charridi rmu , Munique-Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1963, p. 967, apud G. Whr, Martin Buber, RohwoWt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg,19G8, p. 22. 44 Ver S. Moss, Systme et Rvlation. I_aphilorojihze de Fran.Z Rorenaveig, Paris, Seuil, 1968, p. 18. 45 Ver M. Lwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 56. 46 Ver E Rosenzweig, L toile de !a Rederrpk'on, Paris, Seuil, 1982, p. 341. 47 Ver M. Ldwy, Redeno e Utopia, op. cit., p. 57. 48 Ver

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V. ... me ensina a no andar com os ps no


cho...

Num escrito da juventude - do incio de 1914 -, Buber coloca-se a pergunta: "... voc um mstico?", para responder: "... no, pois ainda dou razo um valor que o mstico tem que negar-lhe. Alm disso, me alheia essa negao do mstico. Posso negar convices, mas nunca a mais nfima das coisas reais efetivas. O mstico logra, real ou aparentemente, aniquilar o mundo inteiro, ou aquilo que ele assim nomeia tudo o que seus sentidos lhe apresentam na percepo ou na memria -, de modo a, com novos sentidos descorporificados, ou com todo um poder suprassensrio, avanar em direo a seu Deus. Mas estou enormemente preocupado apenas com este mundo, esta penosa e preciosa pletora de tudo que vejo, ouo, saboreio. No posso desejar abrir mo de nenhuma parte desta sua realidade. S posso desejar elevar esta realidade. (...) f? a realidade do mundo experienciado tanto mais podcrosa quanto mais poderosamente o experiencio e compreendo. A realidade no uma condio fixa, mas uma quantidade

suficiente como um denominador comum para a comparao e a ordenao das coisas. Mas a realidade maior outra. E como dar essa realidade a meu mundo seno vendo o visto com toda a fora de minha vida, ouvindo o ouvido com toda a fora de minha vida e saboreando o saboreado com toda a fora de minha vida? (...) O mundo presente o mundo manifesto, conhecido. E o mundo no pode ser conhecido seno pela resposta dada s coisas pelo sentido-esprito do homem que ama.` Nesse mesmo ensaio, Buber declara ser o racionalismo o seu nico "ismo", uma vez que se reconhea que o racionalismo no pode se bastar a si mesmo, pois "... este o glorioso paradoxo da nossa existncia: toda compreensibilidade do mundo apenas o limiar de sua incompreensibilidade."Z Na primeira dcada do sculo XX, Buber pesquisou a mstica no Ocidente e do Oriente, focando sua ateno na experincia exttica da unidade mstica. Em 1909, organizou a publicao de uma coletnea de testemunhos de tais experincias, em diferentes pocas e contextos culturais, no volume Confisses extticas, uma antologia de escritos de msticos cristos ocidentais, em sua maioria, mas tambm judeus, chineses, muulmanos e hindus. Mas seus escritos enrazam-se cada vez mais numa interpretao do hassidismo. Dessa fase dos chamados primeiros escritos buberianos 69

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grande fundador do hassidismo polons. Buber destaca que a contribuio maior do rabi Israel Ben Eliezer, o Baal Shem Tov (Mestre do Bom Nome), foi ter rompido com a separao entre o religioso e o mundo que marcava o esquema tradicional da Cabala, rejeitando a pretenso dos exerccios cabalistas de serem meritrios em si mesmos. Com isso, insuflou vida nova a uma perspectiva espiritual que apoiava e encorajava os judeus oprimidos a identificarem em suas vidas dignidade e sentido. N'A lenda do Baal,Shem Tov, Buber dedica um captulo aos seis "conselhos de perfeio" do hassidismo: a vinculao (devegut), a humildade, a inteno santa (kavan), o servio de Deus, o ardor e a alegria. A devequt corresponde ao mandamento descrito na Tor - no livro de Josu - instruindo as tribos a"... amar a JHWH, vosso Deus, seguir sempre por Seus caminhos, observar Seus mandamentos, apegando-vos a Ele e servindo-O de todo vosso corao e toda vossa alma" Qosu 22:5). Para o Baal Shem Tov, isso no implicava qualquer negao, desvinculao ou indiferena para com tudo que no fosse Deus. Pelo contrrio; a devequt exige a conscincia da presena de Deus em cada coisa, evento, momento e encontro ocorrido na vida cotidiana. Como diz G. Scholem: ".., estar consciente da real onipresena e imanncia de Deus j a concretizao de um estado de

petfeito, maior sua conscincia ntima de ser uma parte do todo e mais ativo nele o sentimento da comunidade de existncia. Este o mistrio da humildade.` Para o judasmo antigo, o corao era a morada do esprito. A inteno santa (kavan) repousa na afirmativa talmdica: "... o Santo, louvado seja Ele, exige o corao" (Sanhedrin 106b). Desde a perspectiva de Buber, o hassidismo um movimento que desestabiliza qualquer pretenso de reduzir a kavan prece e ao ritual - e ao esforo por uma total concentrao naquilo que nessas ocasies dito e feito. Para isso, vai apoiar-se na distino entre a inteno de dar e a inteno de receber. A inteno de receber sustenta a aceitao da vida como vinda de Deus e a idia de que tudo o que encontramos neste mundo merece a maior ateno e respeito em razo das centelhas divinas que ali esto presentes. Tambm diz respeito particularmente s almas que morrem sem atingir plenitude e perfeio, errando de um mundo a outro em busca da ocasio de reparar os danos de vidas passadas para que todas as almas, centelhas originadas do mesmo Ado e dispersas pelo mundo com a Queda, possam vir a ser novamente reunidas na Alma Primordial. A inteno de dar anseia absorver-se pela palavra recebida do Outro, "... como se as portas do Cu se abrissem e no fosse voc quem coloca a palavra em sua boca, mas, ao contrrio, voc penetrasse na palavra.` Como diz P. Vermes, "... aquele que penetra numa passagem que escu tou ou leu de tal maneira que percebe-lhe o senti(b) cf, retransmite sob uma nova forma literria ou narr,itiva r%ia

devegut."' A humildade, para o hassidismo, no se identifica com qualquer trao de desprezo para consigo mesmo, nem com um fim em si mesmo, mas como um meio de realizao do dever do amor, pois "... o indivduo no um todo, apenas uma parte. E tanto mais ele puro e
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apto a recriar para o mundo exterior a descohcn:i (pic li-,, no

interior de si mesmo."6

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Buber afirma que as duas faces da kavan convergem na participao na redeno do mundo, no zelo pelo uso, consumao e criatividade na relao com os entes. Por sculos, o servio de Deus foi associado a um servio no Templo. Aps o destruio do Templo, os rabinos indicaram queo caminho do servio do corao aprece (Taanit 2a) e consiste essencialmente num apelo de Deus que encontra uma resposta humana. O ardor tem ntida referncia ao xtase, com relao ao qual Buber defende um distanciamento, bem como de estados de transe e conscincia alterada, manifestaes extremadas do misticismo. O ardor significa tambm um entusiasmo vigoroso pelo Deus cuja Presena est em toda parte. H dois tipos de amor a Deus, "... h o amor por intermdio da Tor, da prece e do cumprimento dos mandamentos, que consumido silenciosamente para no levar vaidade e ao orgulho. E h o amor no tempo, quando uma pessoa se mistura com as outras, d e recebe, escuta e fala, e se vincula a Deus em segredo.` A alegria est to marcadamente presente na Tor que pode ser mesmo vista como elemento-chave no culto judaico. Se os hassidim se alegram neste mundo, por causa do encontro com Deus que nele ocorre. Em escritos mais tardios,' Buber adiciona aos "conselhos" desses primeiros escritos cinco "conselhos adicionais secundrios":

um perodo de cinco anos de relativo isolamento, passados em parte em Florena. Seu retorno vida pblica marcado pelo convite de um grupo de estudantes sionistas de Praga, a Bar Kochba Verein, para ministrar-lhes a primeira conferncia de uma srie anual de trs. O grupo, dirigido por Hugo Bergman, que viria a ser o primeiro reitor da Universidade Hebraica de Jerusalm, era composto principalmente por jovens intelectuais ocidentalizados, que acolheram a mensagem de Buber com entusiasmo. Aqui entrecruzam-se Buber, Max Brod e Franz Kafka. Contribuies decisivas foram ainda as de Hans Kohn e de Robert Weltsch, que, com seus escritos e amizade, firmaram a influncia buberiana sobre o crcu lo do Bar Kochba.10 As conferncias de Praga foram publicadas em 1911 com o ttulo Drei Reden ber das Judentum ("Trs Discursos sobre o judasmo")." Como situa P. Vermes, os discursos: "... so de estilo homiltico e dignos de um rabino - o que Buber evidentemente no era -, frutos de elaborada reflexo e inteligentes. Curiosamente, contm escassas aluses aos textos msticos sobre os quais ele havia trabalhado por tanto tempo, mas se reconhece facilmente a impresso ainda muito viva que lhe causara o hassidismo no modo como d a compreender os temas da renovao, do ato e da unidade."

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quando eu era criana, li um velho conto judaico que no pude compreender. Ele no dizia mais do que isso: `Fora dos portes de Roma est sentado um mendigo leproso, esperando. Ele o Messias'. Ento me dirigi a um ancio, a quem perguntei: `O que ele est esperando?' E recebi uma resposta que ento no consegui entender, somente muito mais tarde. Ele me disse: `Est esperando voc." 13 O segundo discurso prolonga as proposies do primeiro afirmando que, para alm da inteireza com relao ao meio englobante, o judeu deve afirmar a inteireza e a integridade interiores. Lutar pela inteireza, integridade, unidade do eu, da pessoa e da nao, de Deus e do mundo, um empenho eminentemente judaico. O que o judasmo tem a oferecer humanidade , antes de tudo, a proclamao de um mundo em que os dualismos sero abolidos, "... um mundo de Deus que precisa ser realizado em ambos, na vida do homem individual e na vida da comunidade". O empenho judaico por "... uma sempre renovada unificao dos diversos contedos humanos, e sempre renovadas possibilidades de snteses. No tempo dos profetas, ofereceu uma sntese religiosa; no tempo de Spinoza, uma sntese intelectual; no tempo do socialismo, uma sntese so
"...

cial ."t4 O terceiro e ltimo dessa srie de discursos tematiza a renovao do judasmo e prope uma teshuv, uma converso

qual ser a natureza dessa futura sntese, como ela nascer, sobre isso nenhuma palavra pode ser dita. Sabemos que ela vir; no sabemos como. S podemos estar preparados. Estar preparados, no entanto, no significa esperar impassivelmente. Significa educar-se e aos outros para a conscincia do judasmo, a conscincia na qual o processo espiritual do judasmo se torna manifesto em toda a sua magnitude, em toda a plenitude de sua substncia, na pluralidade de transmutaes de sua revelao histrica e no mistrio sem nome de suas foras latentes. Estar preparado significa ainda mais. Significa realizar as grandes tendncias do judasmo em nossas vidas pessoais: a tendncia unidade, moldando nossa alma de modo a faz-la conceber essa unidade; a tendncia intencionalidade, preenchendo nossa alma com a incondicionalidade de modo a faz-la realizar essa intencionalidade; a tendncia ao futuro, desvinculando nossa alma das amarras utilitrias e dirigindo-a meta de modo a faz-la servir a esse futuro. Ns lemos em Isaas: `... a voz grita: no deserto, preparai os caminhos do Senhor!' (Is. 40:3). Estar preparados significa preparar." O"sionismo espiritual" buberiano um projeto humano total, referido a uma comunidade com carter preparatriopedaggico. Esta perspectiva est anunciada nos Trs discursos sobre
"...

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A fase dos primeiros escritos se encerra com o poema em prosa Daniel Ge.rrche von der Tlenvirklichung("Daniel. Dilogos sobre a Realizao")," de 1913, o ltimo escrito buberiano importante publicado antes da Primeira Guerra Mundial, que antecipa teses centrais da formulao do Eu e Tu. uma obra curta, nitidamente influenciada pelo romantismo alemo, sob a forma de dilogos do personagem Daniel com cinco interlocutores diferentes. Ali, Daniel diz sua companheira que deve descobrir a nica e singular direo que lhe destinada, "... aquela que no est acima, nem em volta, nem entre as coisas, mas em cada coisa, na experincia de cada coisa."" assim que, para conhecer uma rvore, no basta recolher informaes que a classifiquem segundo uma tipologia. preciso com ela identificarse, fazendo de seus frutos seus filhos e de sua casca, sua pele. Mais tarde a parbola ser retomada no Eu e Tu, mas agora sem qualquer recomendao de uma identificao. Em Daniel, Buber trabalha a polaridade entre a reali-aFo e a orientao em termos que antecipam a futura formulao da dualidade dos modos relacionais Eu-Tu e Eu-Isso. Ainda segundo Pamela Vermes, "... realizar, fazer acessar realidade, significava para Buber a associao de um objeto, indivduo ou evento com nada alm dele mesmo, enquanto a orientao significava a atitude que ele mais tarde designar como Eu-Isso, a atribuio de

A um outro amigo que se queixa do medo que lhe causa a ausncia de significado da vida, Daniel aconselha que viva cada evento e cada encontro do modo mais autntico possvel, para descobrir a mensagem que este lhe traz, pois o sentido no independente disso, tampouco certo e estvel - sempre se faz no risco da surpresa, na abertura ao desconhecido. assim que: "... perigo, perigo, perigo! - diz-lhe Daniel. Que sua divisa seja: Deus e o perigo. Pois o perigo a porta que d para a realidade mais profunda, e a realidade a suprema recompensa da vida e o eterno nascimento de Deus. Voc no tem segurana neste mundo, mas tem uma direo e um sentido. E Deus deseja ser realizado, o Deus dos audaciosos est sempre perto de voc."" Aps Daniel, passa a se dedicar ao esforo de expressar na linguagem conceitual filosfica a perspectiva fundamental ali expressa. Este projeto s ser realizado com a elaborao do Eu e Tu. No posfcio para a nova edio do livro, escrito em 1957 em Jerusalm, Buber afirma que fez o primeiro esboo da obra impulsionado por uma necessidade interior: "... uma viso que desde a minha juventude sempre me procurava, mas sempre ficava turva, finalmente conquistou ntida clareza, e isso mostrou-se to evidentemente no ser fruto de um ato pessoal meu, que imediatamente soube que dela tinha que dar testemunho."'

Como desdobramentos do Eu e Tu merecem men o alguns escritos sobre o princpio dialgico, tais como Zzvie.rache (1930),` Die Frage an den Ein.Zelnen (1936),` Das Problem des Menschen (1943) ,13 e ainda Elemente des Zivi.rchenmen.rchlichen (1953), resultado de uma srie de programas de rdio depois transformados em livro. Num segundo apndice includo por PA. Schilpp e M. Friedman nos Fragmentos autobiogrficos, escrito em 1955, Buber declara: "... perguntado sobre qual poderia ser a concluso principal, expressvel em linguagem conceitual, de minhas experincias e observaes, no posso dar outra resposta seno confessar o conhecimento compreendendo a quem pergunta e a mim mesmo: ser homem ser o ente que est face a face. A percepo desse fato simples cresceu ao longo da minha vida. Foi expressa em diversas outras teses de tema semelhante e construo similar, e certamente sustento que muitas delas no so incorretas; meu conhecimento conduz apenas a uma coisa, no entanto: essa confrontao face a face que importa. Nessa tese, o artigo definido e plenamente acentuado. Todos os entes da natureza so de fato postos a ser-comoutros, e em cada vivente isso entra em operao como percepo de outros e ao voltada a outros. Mas o peculiar ao homem que pode sempre se tornar novamente

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uma obra de metafsica ou de teologia sistemtica. Nela encontramos uma fenomenologia da palavra e uma ontologia da relao que fundamentam uma antropologia e uma tica do inter-humano. Buber diferencia duas atitudes fundamentais do homem diante do mundo, traduzveis pelas duas Grundworte (palavras-fundantes): Eu-Tu e Eu-Isso, cada uma expressando um modo de existir. O par Eu-Tu manifesta o encontro de parceiros na reciprocidade e na mtua confirmao, e o par Eu-Isso, a objetivizao, a requisio utilitria. Cada dualidade uma totalidade em que os "eus" no so idnticos, mas expressam diferentes possibilidades existenciais: a relao ontolgica Eu-Tu e a experincia objetivante Eu-Isso. A GrundzvortEu-Tu o suporte da vida dialgica, na qual o eu uma pessoa. No Eu-Isso, o eu um sujeito que se defronta com um objeto. Nesse encontro dialgico, o Eu e o Tu esto presentes frente a frente, em reciprocidade e simultaneidade. No relacionamento Eu-Isso, a presena do Isso para o Eu no se d na alteridade. Somente no Eu-Tu o Eu est presente como pessoa e o Tu como o outro. O mundo do Isso indispensvel para a vida humana. Sem ele, seria inviabilizada a possibilidade de se assegurar a continuidade da vida humana, suprindo as necessidades vitais por meio de toda uma variada gama de atividades tcnicas, econmicas, institucionais, jurdicas etc. Mas o mundo do Isso no se basta como

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disponibilidade para o encontro com o outro, e dissolvendo no anonimato a pessoalidade da condio humana. O homem precisa do mundo do Isso para viver, mas quem vive somente a relao Eu-Isso se desumaniza. O Isso pode ser qualquer ente tomado como objeto de experimentao, conhecimento ou uso de um Eu. E o Tu no se limita esfera do inter-humano apenas. Diz respeito a todo o mbito do interpessoal, que no se restringe apenas a relaes com pessoas humanas, mas com entes que so suportes da presena de uma irredutvel alteridade, perante a qual me confronto face a face, em condio de vulnerabilidade. Alteridade e vulnerabilidade so o selo das relaes do tipo Eu-Tu. Eu-Tu e Eu-Isso so dois modos de existncia. So bre eles o homem reiteradamente chamado a escolher, em liberdade e responsabilidade, ao longo de sua vida. Essa deciso do Eu no uma pseudocriao do outro: o Tu que sempre se antecipa como oferta na situao dialgica. Cabe ao Eu a deciso de ir a seu encontro, acolhendo-o em sua irredutvel e inefvel alteridade, que sempre ultrapassa as possibilidades da objetivizao e das descries conceituais. Num tardio po.rt.rcriptum, datado de outubro de 1957, Buber retorna ao velho texto do incio da dcada de 20 para afirmar que todo vnculo Eu-Tu "... no interior de uma relao que se especifica

Buber reafirma tambm que a relao com o Deus pessoal indispensvel para algum que, como ele, no entenda por "Deus" um princpio, uma idia, um conceito. O Deus-Pessoa o Tu eterno que entra em relao imediata conosco e nos possibilita entrar em relao imediata com Ele. O Tu eterno pessoa absoluta, "... que porta consigo sua absoluticidade na relao que estabelece com o homem."" Por isso, o homem no encontro com Deus no precisa abandonar as demais relaes Eu-Tu, mas "... as conduz legitimamente a Ele e as deixa que se transfigurem diante da face de Deus." assim que a palavra que o Tu eterno nos dirige penetra na vida pessoal, no mundo, na histria, fazendo da Criao "mensagem e exigncia". Para Buber, falar de Deus permanecer no domnio do relacionamento Eu-Isso. O Deus-Isso reduzido a um objeto comparvel a outros, passvel de requisio utilitria feita em nome de um sistema dogmtico, de uma religio. Nesse aspecto, destaca-se a aguda observao que ele fez em 1961, numa entrevista rdio BBC: "... devo confessar que no gosto muito de religio e fico muito contente de que essa palavra no se encontre na Bblia." 28 O crucial no falar de Deus, mas falar com Deus. Falar com Deus tesbuv, converso, evento-fruto que brota nesse caminho misterioso de aproximao que a histria humana, na qual "... cada espiral de seu caminho nos conduz, ao mesmo tempo,

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Voc e Eu: Martin Buber, presena palavra 15 Ver M. Buber, "Renewal of )udaism", in Onjudai.au (N. Glatzer, ed.), op. cit., p. 55.

Notas

16 Ver M. Buber, "Daniel. Gesprche von der Vetwirklichung", Leipzig, Insel Verlag, 1913, in Werke 1, Schrifteu tiur Philo.ropbie, Munique-Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1962, p. 1276. 17 Ver INL Buber, in If~'erke I, op. cit, p. 14, apud P. Vermes, op.cit., 80. 18 Ver P Vermes, op. cit., p. 80-81. 19 Ver M. Buber, in Werke I, op. cit., p. 45, apud P. Vermes, op. cit., p. 81. 20 Ver M. Buber, Ich uncDu, Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1997 (13.' Edio), p. 145. 21 Ver M. Buber, in IFerke I, op. cit. 22 Ver M. Buber, idem. 23 Ver b'I. Buber, idem. 24 Ver M. Buber, "Autobiographical I'ragments, Appendix 11, A Tentative Answer", in P. A. Schilpp e M. Friedman (org.), Th e Philorophy of Martin Buber, Open Court, LaSalle, Illinois, 1991, p. 35. 25 Ver M. Buber, Nacbwort, in Ich und Du, op. cit., Heidelberg, Lambert Schneider, 1997, p. 156. 26 Ver M. Buber, idem, p. 159. 27 Ver M. Buber, idem, p. 159. 28 Apud N. A. v. Zuben, na introduo traduo brasileira de Eu e'1'u, op. cit., p. LXV. 29 Ver M. Buber, I c b u n d D u , o p . cit., p. 141.

1 Ver M. Buber, Poirrting the Ira) ,: Collected F..rrau, M. Friedman (trad. e org.), New York, Harper and Brothers, p. 28, citado por Hugo Bergman, "Martin Buber and Mysticism", in P. A. Schilpp e M. Friedman (org.), he Philo.ropbj of Martin Buber Open.Court, LaSalle, Illinois, 1991, p. 297. 2 M. Buber, Poiuting th e Wa y, o p . cit., p. 27. 3 Ver G. Scholem, TGe Messianic Ideei in Judairm, p. 209, apud P. Vermes, Martin Buber (traduo francesa de f? llcrgel), Paris, Albin Michel, 1992, p. 66. 4 Ver M. Buber, Werke III, .Schrifteu ~nr Cha.r.ridt:vuu.r, Lambert Schneider Verlag, Munique - Heidelberg, 1963, p. 534, apud P. Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 67. 5 Ver M. Buber, We r k e I I I , o p . cit., p. 37, apud P Vermes, p. 69. 6 Ver P Vermes, NLartirr Buber, op. cit., p. 70-71. 7 Ver P. Vermes, idem, p. 72-73. 8 Ver M. Buber,Tbe IFa}' of d1au, i1 ccordiug to lhe eacbirt~.r of Ha.rirlirnr, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1951; HaridirIn nud Modern Mau, New York, Horizon Press, 1958. 9 Ver P. Vermes- Martin Buber, op. cit., p. 74-76. 10 Ver o Nachwort (Posfcio) de R Weltsch, redigido em 1961 para o estudo sobre os primeiros cinqenta anos de vida de Buber escrito por H. Kohn: Martin Buber. Seiu Leben uud seine Zeil, Hellerau, 1930 (nova edio: Melzner Verlag, Colnia, 1961). 11 Ver M. Buber, Drei Kedeu her dar Jucleutunr, Frankfurt am Y1ain, Rtter & Loening, 1911, includo na traduo inglesa editada por N. Glav,cr, Orr ]udcrrni byMarfiiu Buber, New York, Schocken, 1973. 12 Ver P. Vermes, JL Buber, op. cit., p. 78. 13 Ver M. Buber, ")udaism and the)ews", in On Judainu (N. Glatzer, ed.), op. cit., p. 21. 14 Ver M. Buber, ")udaism and i\lankind", in Oujudai.u11 (N. Glatzer, ed.), op. cit., p. 32.

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... nas discusses com Deus ...

Poucos anos antes de sua morte, Buber decidiu publicar a coleo de seus escritos organizando-os em trs volumes, classificados tematicamente como escritos sobre filosofia, sobre hassidismo e sobre a Bblia. Quase todos os textos includos nos volumes sobre filosofia e hassidismo foram escritos antes de seu trigsimo aniversrio. Os escritos sobre a Bblia concentram em si textos de elaborao mais tardia, e mesmo sua publicao s ocorreu dois anos aps os outros volumes, o que, aos olhos de Buber, torna ainda mais evidente que: "... primeiro tinha que amadurecer para ento dedicar-me ao servio da Bblia.` Para ele, o desafio maior "... suportar de modo dialgico-responsvel nossas situaes atuais em fidelidade para com a Palavra bblica.` Com seu trabalho sobre as Escrituras sagradas, ele visava a prestar um servio ao homem de seu tempo e, em particular, a tantos judeus centroeuropeus que, imersos em ambiente hostil

da Tor era ofertada a uma comunidade desenraizada das fontes tradicionais, que no mais compreendia o sentido original do texto hebraico. A questo chave para a traduo buberiana da Tor a "dizibilidade vernacular" originria da Palavra revelada. Essa traduo buscava contribuir para recuperar nas comunidades de lngua alem a capacidade de perceb-la como uma locuo que lhes pessoalmente dirigida. Precisamente esta, para Buber, a qualidade mais fundamental do texto hebraico, pois a Tor , em primeiro lugar, uma voz que me fala. Por isso sua traduo no quer ser apenas lida. Quer ser primordialmente ouvida e dita. Como aponta P. Vermes, para Buber as diversas verses da Bblia "... dela fizeram um palimpsesto. As palavras antigas foram recobertas com um verniz de origem semiteolgica e semiliterria, que devia ser retirado para redescobrirmos a verdadeira significao. Ademais era necessrio um esforo para reencontrar a dizibilidade da Bblia. Ela havia sido transmitida oralmente durante geraes, no somente os Salmos e os Provrbios, mas tambm a Lei e as passagens narrativas. Deus no disse a Josu para no afastar a Bblia de seus olhos, mas sim de sua `boca', constata Buber. Se a nova verso alem devia igualmente servir a uma leitura em voz alta, era preciso velar por se permanecer prximo da forma das frases hebraicas, por

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Em suma, o projeto buberiano contribuir para o reencontro do homem moderno com a To r - em particular as ameaadas comunidades judaicas desenraizadas da Europa Central -, por meio da redescoberta da "dizibilidade" que habita na Escritura hebraica. Em maio de 1925, Lambert Schneider encomendoulhe a traduo alem da Bblia judaica, como um trabalho inaugural de sua recm-fundada editora. Buber aceitou a encomenda, principalmente porque a parceria com Rosenzweig j estava ento assegurada.' Logo ficou evidente ser impraticvel a inteno preliminar de Rosenzweig, de valerse da traduo de Lutero como ponto de partida e referncia comparativa no projeto: "... tentei, com empenho sincero, preservar aquilo que do primeiro captulo do livro Gnese na traduo de Lutero se deixasse preservar. A tentativa fracassou, nada se deixou preservar. Frase por frase, uma aps outra, tudo foi refeito desde a base.` Aps a leitura das primeiras pginas da traduo, Rosenzweig aderira com entusiasmo ao projeto, sepultando todo o ceticismo anterior. Mas seu estado de sade rapidamente se deteriorava. As condies de sua participao ativa na traduo tornaram-se precrias. Quando o trabalho estava no captulo 53 do segundo livro de Isaas, morre Rosenzweig, em 10 de dezembro de 1929; Buber decide ento prosseguir sozinho. Em pequenos

tina, j haviam aparecido quinze fascculos. Seguiu-se uma prolongada interrupo do trabalho, s muito mais tarde retomado, quando Jacob Hegner oferece ao j septuagenrio Buber a publicao na ntegra da finalmente completa traduo. Em fevereiro de 1961 uma pequena celebrao domstica comemora o trmino da tarefa. O amigo Gershom Scholem comenta ento: "... quando Rosenzweig e voc se dedicaram a este empreendimento, havia uma comunidade judaica alem sobre quem o seu trabalho poderia ter um efeito vivificante. (...) Mas para quem afinal ir essa traduo hoje servir? Em que meio ela ser ativa? Os judeus para quem foi inicialmente imaginada no existem mais. As crianas que conseguiram escapar dessa tragdia no vo mais ler alemo. A prpria lngua alem, nesta gerao, transformou-se to profundamente! (...) O que ser que os alemes podero fazer com sua traduo? Quem ousaria dizer isso?"6 A traduo buberiana da Tor torna-se mais estranha por no querer fazer qualquer atualizao do texto sagrado que busque enquadr-lo nos clichs cotidianos da contemporaneidade, como o empenho maior de tantas tradues "modernas". H. Kohn' observa que, na traduo buberiana, a lngua alem foi movida e reconfigurada pelo esprito da lngua hebraica. Para Buber, a palavra da Escritura a fala do Tu divino que quer ser ouvida, e em sua traduo no h qualquer esforo

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que fala tambm parte do movimento por recuperar, para as ameaadas comunidades, a interlocuo com a Palavra celeste. Para isso serviam os crculos de estudos que Buber organizara pela Alemanha antes de emigrar para a Palestina. E tambm diversos trabalhos seus,8 como Knigtum Gottes ("O reino de Deus"), de 1932, Der Glaube der Propheten ("A f dos profetas") e Mores ("Moiss"), ambos de 1940, que na verdade tiveram coroamento com a traduo alem da Bblia hebraica. Robert Weltsch, no Posfcio para o livro de H. Kohn (1961), afirma com admirvel poder de sntese: "... principalmente com respeito Bblia, mais do que em qualquer outro lugar, o princpio dialgico a chave para a compreenso.` Para Buber, o trao mais distintivo da Tor o dilogo entre o Cu e a Terra. Repetidas vezes Deus interpela o Homem e pelo Homem interpelado. Nesse dilogo, Deus desvela ao Homem Sua vontade e chama-o para ser protagonista de sua realizao. O silncio tambm parte do dilogo: nos livros profticos, freqente a resposta muda da alma, e nos salmos muitas vezes encontramos a palavra orante sem indicao da resposta divina. O ponto nevrlgico no o silncio ou o som da fala: a situao dialgica da pessoa. Trazer esse ponto nevrlgico para o cotidiano da vida vivida no ver no "religioso" uma exceo, um tempo/espao

xtase, para que o mistrio de Deus fixe domiclio em nossas vidas ordinariamente comuns. E o convertido se sabe, em cada hora mortal de sua existncia, chamado exigncia e responsabilidade. Mesmo sabendo-se longe de estar altura desse chamado, pode sempre dizer: "... sei, porm, que sou solicitado pela exigncia e posso responder responsabilidade, e sei quem fala e quem exige resposta. Muito mais, no sei."" Desse saber envolto numa "nuvem de desconhecimento", Buber tira a consequncia: "... se isto religio, ento ela simplesmente tudo, o simples todo vivido na sua possibilidade do dilogo."" Nem Deus, nem a vida so para Buber redutveis a conceitos abstratos. O Deus de Buber no "o deus dos filsofos", o Deus de Abrao, Isaac e Jac, o Deus dos profetas, "... Aquele a quem podemos chamar de Tu". A comunidade, para Buber, o lugar por excelncia de afirmao da vida, no apenas fundada em instrumentalidade, interesses e poderes. Ela o lugar do dilogo e dos encontros, onde as pessoas tm o EuT - e no o Eu-Isso - como horizonte u maior de possibilidade de suas relaes. Nos Fragmentos autobiogrficos, c , Buber inclui o relato de um significativo encontro/dilogo com o filsofo Paul Natorp (1854-1924), professor na Universidade de Marburg ao lado de Hans Kohn. O episdio tambm referido em carta a Franz Rosenzweig, datada de 14 de maro de 1923. Hospedado na casa de Natorp,

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discutir Eu e Tu. L estvamos ns sentados pela manh..."" quando Buber ouve do velho professor a crtica: "... como consegue o senhor falar `Deus' tantas vezes? Como pode esperar que seus leitores entendam a palavra no sentido em que o senhor acha ter entendido? Aquilo a que se refere com ela eleva-se, entretanto, acima de toda apreenso e compreenso humanas, e precisamente a esse Ser to elevado que se refere; entretanto, no momento em que profere essa palavra, o senhor a lana apreenso humana. Que palavra da linguagem humana foi usada com tanto abuso, foi to manchada, to profanada como esta? Todo o sangue inocente que foi derramado por ela roubou-lhe o brilho. Toda injustia que, para ser congruente, ela teve que sofrer, sujou o seu carter. Quando o ouo nomear o supremo `Deus', parece-me por vezes uma blasf mia." , 3 A resposta de Buber comea com o reconhecimento de que esta a mais manchada e dilacerada de todas as'palavras humanas, degradada pelos povos por vidas e mortes monstruosas, povos que "desenham caretas e escrevem `Deus' embaixo, que se assassinam mutuamente e dizem que `em nome de Deus'." Em seguida, coloca o dedo no nervo da questo, expondo-a doloridamente a nossos olhares: "... porm quando toda iluso e engano

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E tira a conseqncia: "... ns no podemos limpar a palavra `Deus', e no podemos torn-la inteira; podemos, porm, manchada e dilacerada como est, levant-la do cho, numa hora de grande preocupao." O encontro culmina no gesto-palavra do ancio, recordado com alegria: Natorp pelhe a mo sobre o ombro e diz: Vamos nos chamar de tu. Buber recorda: "... a conversa estava terminada. Pois onde dois esto verdadeiramente juntos, eles esto reunidos em nome de D e u s . " O dilogo com Natorp data da poca da redao do prefcio de Buber edio de Reden ber das Judentum (1923), verdadeira confisso e tomada de posio "conforme meu prprio caminho para a clareza". Nele Buber nos diz: "... eu me refiro a algo que acontece entre o homem e Deus, na realidade do contato, na realidade da ao recproca de Deus e do homem. Com isto, porm, j est dito que quando digo `Deus' no me refiro a uma idia metafsica, a nenhum ideal tico, a nenhuma `projeo' de uma construo psquica ou social, nem a qualquer coisa `criada' ou `desenvolvida interiormente' pelo homem. Eu me refiro a Deus, a quem o homem somente possui em idias e imagens, mas essas idias e imagens no so trabalho de criao livre; so produtos dos encontros humano-divinos, das tcn tativas do homem de dar conta do

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relao dialogal, que esto na essncia do judasmo, pois: "... o judeu ousa, vinculado ao mundo, preso ao mundo, relacionar-se com Deus na imediatez do Eu e T - como judeu. u Esta a realidade primordial do judasmo."

13 Ver M. Buber, Encontro. Fragmentorfiutabiogrfrco , op. cit., p. 49. 14 Idem, p. 49-50. 15 Idem, p. 50. 16 Idem, p. 50. 17 Ver M. Buber, Prefcio a "Reden uber das Judentum", in N. Glatzer (ed), OnJudairm byMartin Buber, Schocken Books, New York, 1973, p. 4. 18 Ver idem, p. 9.

Notas

1 Ver M. Buber, Werke II, Schriften Zur Bibel, Munique-Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1964, p. 7. 2 Ver M. Buber, "Der Mensch von heute und die jdische Bibel", in lYlerke II, op. cit., p. 869. 3 Ver P. Vermes, Martin Buber (traduo francesa de E Abergel), Paris, Albin Michel, 1992, p. 120. 4 Ver Lambert Schneider: Rerheracbaft 1925-1965. F.iu Almanach, Heidelberg, 1965, p. 9-10, apud G. Wehr, Martin Bu be r , Rohwohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1968, p. 134. 5 Apud G. Wehr, Martin Buber, op. cit., p. 40. 6 Ver G. Scholem, "An einem denkwrdigen Tage", in Judaica Frankfurt am Main, 1963, p. 214, apud G. Wehr, Martin Buber, op. cit., p. 4142. 7 Ver H. Kohn, Martin Buber. Sein Leben und reiue Zeit, Hellerau, 1930 (reedio Melzner Verlag, Colnia, 1961). 8 Ver M. Buber, Werke II, Schriften Zur Bibel, Munique-Heidelberg, Lambert Schneider Verlag. 9 Ver R. Weltsch, "Nachwort" (Posfcio), in H. Kohn: Martin Buber. Seja Leben und reine Zeit, Melzner Verlag, Colnia, 1961, p. 421, apud G. Wehr, Martru Buber, op. cit., p. 43. 10 Ver M. Buber, Encontro. Fragmentor.4utobiogrficor (traduo brasileira de S.I.A. Stein), Ed. Vozes, Petrpolis, 1991, p. 43. 11 Idem, p. 43. 12 Ver G. Schaeder (org), Briefwechrel atos sieben Jabr7ehuten, vol. II, 19181938, Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1973, p. 161.

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VII ...
quando eu morrer, cansado de guerra,

morro de bem com a minha terra ...

Nos anos 20 Buber considerou a idia de emigrar para a Palestina, mas desistiu, escrevendo em carta ao amigo Hans Kohn: "... no posso me hebrei.Zarnum sentido produtivo, e devo me contentar em viver e morrer como guarda-fronteira."' At 1938, Buber dedica-se a uma intensa atividade pedaggica e literria junto comunidade judaica alem. Em 1932 publica Knigtum Gotte.r ("O Reino de Deus"), obra de forte acento acadmico que deveria ser parte de um amplo painel sobre as origens do messianismo judaico, mostrando como nasceu a concepo de um rei humano, sucessor do rei JHWH, Seu ungido e Seu Messias. Mas nesse primeiro livro Buber no vai alm de um estudo sobre o rei JHWH, buscando mostrar como era real para o Israel arcaico "... a concepo de Deus visto essencialmente como uma divindade que marchava diante deles, permanecendo em meio a eles, guiando-os e sustentando-os. JHWH reinava diretamente sobre eles, como

Com a ascenso do nazismo, teve que abandonar a ctedra na Universidade de Frankfurt. Nos anos que se seguem publicao do Knigtum Gottes h intensa troca de cartas entre ele e Gershom Scholem, que em Jerusalm empenhava-se para que Buber para l fosse integrar a Universidade Hebraica. Mas quando o reitor Juda Magnes confirmou o convite, a reao de Buber no chegou a ser das mais entusiasmadas. Grande e manifesta era sua preocupao com a situao poltica alem. Aps 1933, dedica-se a elaborar o projeto da Reich.rvertretung der deutrchen Juden (Representao imperial dos judeus alemes) e funda a Mittelrtelle fr jdi.rche Envach.renenbildung (Central para a educao judaica de adultos). Em seguida assume a direo da Mittelrtelle. Buber tinha a percepo de que o problema fundamental para as comunidades judaicas de seu tempo e seu lugar era a educao, tanto para resistir como para preparar a nova vida na Palestina. Por isso, no perodo de 10 a 13 de maio de 1934, organiza um Encontro reunindo cerca de sessenta pessoas, de vinte a sessenta anos, incluindo rabinos, professores, dirigentes de movimentos de juventude e de organismos judaicos diversos: ficava ento constitudo o corpo docente da Mittelrtelle. Nessa poca retornara de Jerusalm, para onde havia emigrado em 1928, seu antigo companheiro da Lehrhaur de Frankfurt e coeditor da revista Der Jude, Ernst Simon.

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santes viagens por toda a Alemanha, ministrando cursos e palestras. Isso perdura at fevereiro de 1935, quando proibido de falar em pblico nas reunies judaicas. Em maro essa proibio se estende ao ensino, e somente aps difceis negociaes lhe ser permitido lecionar, e apenas no mbito restrito da Mittelrtelle. Diante das condies cada vez mais adversas, Buber e Paula emigram para a Palestina em maro de 1938, aps uma visita em maio de 1937. L, ele assumir a ctedra de filosofia social da Universidade Hebraica de Jerusalm. Em maio de 1938, porm todos os seminrios livres que promovia na Alemanha foram proibidos. De incio Buber sentiu-se comprometido a regressar, mas, aps a Noite dos Cristais de 9 de novembro de 1938, desistiu. Antes de sua emigrao, ainda conseguiu publicar, em 1936, um ltimo livro importante na Alemanha: Die Frage an den Ein.Zelnen ("A questo colocada ao nico"), obra em que, desde uma perspectiva filosfica, combate as bases do totalitarismo. Ali Buber desenvolve a concepo de pessoa apresentada no Eu e Tu e critica o nico, o indivduo de Kierkegaard, isolado do mundo, preocupado com seu Deus e suas dores, e o indivduo de Stirner, divorciado de tudo que no lhe sirva para nutrir o ego. Buber faz a apologia da pessoa e da verdade, ento gravemente ameaadas pela coletivizao e a politizao. Afirma que a

VII.1 ... outra realidade menos morta ... Os anos palestinenses de Buber so de intensa atividade focada na prtica da educao popular e do empenho pela paz e pelo equilbrio poltico, com viagens Europa e Amrica. Crescem as tenses entre judeus e rabes, at desdobrarem-se em atos terroristas. Radicaliza-se o confronto entre os sionistas e o nacionalismo rabe, que se recusa a entregar aos judeus uma terra habitada por rabes h no mnimo 1.300 anos. Numa carta ao amigo Hans Trb, datada de 1 de agosto de 1938, diz: "... aqui tudo mais alarmante, mais catico, mais cruel e mais inocente do que se possa imaginar. Voc devia vir um dia. A experincia que aqui se pode ter da realidade e da Imanncia `no meio de nossa impureza' no se pode, provavelmente, ter em nenhum outro lugar.` Buber se empenha por fazer respeitar pelos judeus os direitos dos rabes, sem deixar de reconhecer que os descendentes das doze tribos e a terra dos Patriarcas se pertencem mutuamente. sua volta, "... a Palestina estava em efervescncia: aos ataques sangrentos cometidos por terroristas rabes respondiam as terrveis represlias do grupo Stern e do Irgun, dirigido por Menahem Begin. O terror nutria o terror..."4 Mesmo em meio aos graves conflitos

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J fora apenas aps muita negociao que Buber conseguira incluir no protocolo do Congresso Sionista de 1921 o expresso reconhecimento de que devia ser buscada uma sincera compreenso com o povo rabe, que no deveria ter seus direitos e necessidades prejudicados pelos colonos judeus. Em posicionamento bem mais tardio, publicado em 1958 na Congress Weekly, rgo do Congresso Mundial Judaico Americano, ele afirmava reconhecer o Estado de Israel que nasce do ps-guerra como sendo seu Estado, mas que tambm considerava um dever irrecusvel servir ao esprito e corrigir os erros, o que impe a disponibilidade para a reconciliao com os vizinhos inimigos. Para Buber, a capacidade de orientar-se para o concreto e nele agir constitutiva da autntica espiritualidade. Conhecer no uma mera contemplao exterior de um objeto-espetculo. um movimento de iniciao que penetra o desconhecido. Por isso critica os que estudam sem a inteno de agir. Mas sua atitude no deve ser confundida com um ativismo, pois as aes tm que ser guiadas pelo conhecimento se no quiserem se afogar no abismo do momento. J nos anos 1916-17, quando da polmica contra Hermann Cohen - o filsofo neokantiano de Marburg defensor da "conscincia de Estado"-, Buber amadureceu sua viso poltico-religiosa: "... a humanidade - e dizer isto neste

Uma submisso que ser completa na era messinica, pois o Estado s perdurar "... at que o Reino (Malkhut Shamayim) se estabelea na Terra; at que, com a forma messinica do mundo humano, a criatividade e a ordem, o povo e o Estado, se fundam numa nova unidade, na Gemein.rchaft (comunidade) da salvao." 6 Em 1939, ele no complacente com as correntes nacionalistas no seio da comunidade judaica palestinense: "... cada dia v um nmero crescente dos nossos declarar: o tempo do amor dos homens acabou! No se pode nadar contra a corrente! Esse anncio messinico, essa exigncia de justia no so mais que a expresso de nossa fraqueza! Daqui por diante, sejamos fortes! Os que dizem isso tm um s desejo: juntar-se matilha."' O horizonte buberiano sempre utpicouniversal, afirmando que "... a emancipao de um povo no seno um signo e um caminho para a emancipao do mundo."' Se nos anos 30, na Alemanha, Buber havia-se empenhado por fortalecer os vnculos da solidariedade judaica e difundido o sionismo, na Palestina se empenha por esfriar os radicalismos nacionalistas. Foi assim que em 1942 formou, junto com Judah Magnes, Ernst Simon, Haim Kalvarisky, Henrietta Szold, Gavriel Stern e Mose Smilansky, um movimento de fraternizao judaico-rabe, o Ihud

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nascido viveria em verdadeira comunidade. A proposta do Ihud fracassou. Em 29 de novembro de 1947, as Naes Unidades definem a partio da Palestina e a internacionalizao de Jerusalm. A resposta rabe a guerra. O Ihud cessa temporariamente de existir. Reor ganizado nos anos 50, foi dissolvido em 1964. A posio do Ihud sempre foi extremamente minoritria em meio aos judeus. Mesmo assim, para Buber, dele ter participado foi um "grande dom da vida", como expressa em carta a Judah Magnes: "... numerosos anos se passaram assim, at que vim a Eret.Z Israel e vejo seus esforos por fazer avanar a causa fundamental da colaborao judeu-rabe, luta que nosso Ihud encarnou em seguida. Que voc o tenha feito, o modo como o fez, foram para mim um grande dom da vida. Voc me permitiu mais uma vez operar politicamente ainda no contexto, e em nome de um grupo poltico, sem sacrificar a verdade. Voc compreende o que quero dizer. A pureza e a salvao de minha alma no me interessam; se alguma vez devesse chegar - o que impossvel, pela natureza das coisas - a ter que escolher entre a salvao de minha alma e a de meu povo, sei que no hesitaria. A questo no violar a verdade, pois cheguei a saber que a

Aps a proclamao do Estado de Israel, em 14 de maio de 1948, eclode a violncia e o xodo macio de rabes, estimulado pelos pases vizinhos - que se recusam a aceitar o novo Estado judeu e esperam destru-lo no confronto blico. Mesmo durante esses tempos, Buber continuou sendo respeitado em meio aos rabes. Quando ele completou setenta anos, Judah Magnes publicou seus votos num nmero especial do peridico Be yol "... a tragdia atual no que, depois das danas e do jbilo que acolheram a deciso da ONU (de 29 de novembro de 1947 sobre a partio da Palestina e a internacionalizao de Jerusalm), reinem a confuso e a ansiedade, nem a perda irrevogvel de preciosas vidas humanas, nem os combates, sempre mais numerosos, cujo fim no se pode prever. A tragdia que hoje, como nos dias do profeta Miquias, os chefes da casa de Jac e os magistrados da casa de Israel edificam Sio com o sangue (Mq 3, 9:10). (...) Em Eret.Z Israel nasceu uma nao da Casa de Israel, que semelhante a todas as outras naes e no cr na eleio, na religio e na misso tica do povo de Israel. Voc v a jovem gerao, e seus professores, sacerdotes e profetas marchando diante dela, criar seus deuses sua prpria imagem e, rejubilando-se e danando, proclamar como Deus o bezerro que eles mesmos fundiram: este teu Deus, Israel! Voc v com que satisfao a Terra Santa desmembrada,

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portar os tormentos do esprito, quando lhe parece claramente que no povo de Israel, seu prprio povo, o esprito no tem efeito real, somente os punhos cerrados e a violncia o tm. (...) Estes so, em todo caso, os votos que lhe fao hoje: que voc no deixe obscurecer a sua coragem, que lhe seja dado prosseguir como sempre o combate a verdadeiro, que uma longa vida lhe seja concedida, e que voc possa ver Seu retorno sobre a Terra de Sion, na verdade e na misericrdia." Para Buber, a verdadeira paz, a pa.Z orgnica ou vital nasce de uma "solidariedade profunda". Seria um erro grave pensar que todos os laos das pessoas humanas pudessem ser redutveis s noes de poder, dominao e formas organizacionais de institucionalizao. A imperativa necessidade de se salvaguardar a "espontaneidade social" veta-lhe a aceitao de sistemas filosficos como o hegelianismo, grandiosos mas cegos para o valor precioso da "... solidariedade, ajuda mtua, amizade leal, entusiasmo ativo na realizao de um empreendimento conjunto. (...) Toda aquela espontaneidade social criadora que, apesar de no ser unificada e controlvel como o a fora do Estado, existe em abundncia em um grande nmero de fenmenos sociais." Buber afirma que a "autoridade social" se v deslegitimada por uma unidimensionalizao da autoridade poltica. Nesse contexto, a sociedade passa a viver uma situao de "crise 1

tal. S podem ser experienciadas "pacificaes", impostas pela fora superior dos vitoriosos. Realizar a paz vital exige a rdua tarefa de "arrebatar do princpio poltico a soberania sobre o social", sem no entanto se deixar iludir com conciliaes a qualquer preo. Buber afirma de modo inequvoco: "... no sou um pacifista radical; no creio que sempre se deve responder violncia com a no-violncia. Eu sei o que a tragdia implica; quando h guerra, ela tem que ser lutada." 12 O caminho do "bom combate" ao mal o exerccio da solidariedade, no aprendizado da alteridade. Somente entre seres que se sabem outros e se aceitam solidariamente na alteridade ele pode ser trilhado. S pessoas capazes de dizer, em autenticidade e verdade, "tu" uma outra so tambm capazes de dizer uma com a outra: "ns".

VL 2 ... Lu.Z!Quero lu.Z! Muito alm das cortinas ... O primeiro livro de Buber aps a emigrao originalmente publicado na Holanda, em 1940: Het Geloof van Lrrael,13 contribuio judaica a um projeto coletivo de estudo das religies conduzido pelo professor G. van Leeuw, da Universidade de Groningen. A obra apresenta um painel da religio dos profetas, mediadores de um dilogo vivo entre Deus e Israel. Nesse

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um profeta, sendo nela vigente e dissolvendo-se numa outra distinta, proclamada por um novo profeta. Buber empenha-se por evidenciar que, por mais distintas que elas sejam, todas procedem de uma mesma concepo da natureza divina. O que muda nesse encontro a "margem humana", pois "... o Deus de Israel, Ele mesmo, permanece um e idntico a Ele mesmo, qualquer que seja a forma temporria que assuma. Ele sempre JHWH, cujo Nome, segundo as prprias palavras dirigidas a Moiss, significa Ele l. Ele est presente como algum que est presente. Ele Aquele que Presente, cuja presena toma toda forma que Ele mesmo escolha tomar."14 Buber enfatiza que JHWH exige de Si mesmo a presena perante Seu povo, como espera de Seu povo a presena diante de Si, na medida de suas capacidades. E no fim do livro, ao referir-se ao Deus dos .rofredore.r, ao mistrio da redeno messinica e ao sofrimento dos inocentes, apia-se na condenao de Jeremias aos "adoradores do Templo" (Jr. 7:3), para afirmar sua prpria posio de distanciamento com respeito "religio". Para Buber, o Deus dos Profetas dispensa a"religio": "... outros deuses precisam de uma casa, de um altar, de sacrifcios, sem os quais no seriam, pois consistem no que os seres terrestres lhes do. Mas o Deus vivo e Rei do Mundo-Tempo no necessita de nada,

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tm piedade dos fracos, seres humanos se associando com outros seres humanos."" A segunda obra mais significativa do perodo palestinense, publicada em hebraico no peridico Davar, em 1941, foi Gog eMagog, posteriormente convertida em livro. uma crnica apoiada em material de contos hassdicos do sculo XIX e tecida por dilogos, que mostram como as comunidades reunidas em torno do tradik faziam das crenas e ensinamentos vida vivida. O ttulo faz referncia aos debates sobre se as guerras napolenicas de ento seriam ou no o prenncio apocalptico anunciado pelo profeta Ezequiel. Em 1943, Buber publica, tambm em hebraico, o ensaio de antropologia filosficaQue o homem?, basea do em pensadores clssicos, antigos e modernos (a tra duo inglesa ser mais tarde includa na coletnea Bettveen Man and Man.)" Buber retoma ali as teses cen trais do Eu e Tu e de A questo colocada ao nico, critican do a antropologia individualista dos que pretendem pensar a relao no interior de si e referida a si. Para Buber, essa cegueira para com o primado da alteridade e da vulnerabilidade interpessoal sua presena bloqueia as possibilidades de compreenso do que o 105

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que se expressa nas possibilidades relacionais interpessoais do Entre-Dois. assim que a antropologia filosfica buberiana vai sempre reafirmar a dialogicidade e a responsabilidade como inerentes condio humana autntica. Segue-se uma obra de grande densidade: Moiss, publicada em hebraico, em 1945, e logo em seguida em traduo inglesa. Na relao entre o Prncipe-do-Povo e Aqueleque-lhe-d-Sua-Lei so retomados os temas d'A F dos Profetas, pois o Deus de Israel "... comunica sua palavra aos homens que apelam, e de tal modo que ela neles ressoa, e eles se tornam a`boca' de Deus..." Nessa obra Buber desenvolve, analisando a narrativa da sara ardente, a mais detalhada apresentao de sua interpretao do Nome de Deus na Tor. Quando, entre 1923 e 1925, Buber e Franz Rosenzweig trabalharam na traduo alem do livro xodo, ambos concordaram em que a traduo corrente Sou-O-Que-Sou no corresponde ao sentido original, que enfatizaria uma noo de presena. Por isso optaram pela traduo Sou/.rerei-L-Tal-ComoSou/.rerei-L, com o verbo no original hebraico podendo tanto ser compreendido no presente como no futuro. Trata-se de uma crucial diferena, pedra angular do curso oferecido por Buber em 1922 na Freies Jdisches Lehrhau.rde Frankfurt sobre a religio em tanto que presena, que permite agregar montagem do Eu e Tu "... o nico elemento essencial que

ca entre parnteses o peso do sentido da vida, que nos interpela para ser traduzida em ato no presente. No nenhuma doutrina que nos abre o acesso ao encontro com o Tu. Tampouco dele nos desvincula. Ns o acessamos na Palavra dialogada. Ns o pode mos acessar em nossa abertura dialogal alteridade do Outro. Pois "... a palavra da Revelao : Sou L-Tal-Como-Sou-L. O que se revela o que se revela. O ser que , l, nada alm. A fonte eterna de fora jorra, o contato eterno nos espera, a voz eterna ressoa. Nada alm."" Buber se coloca a questo: por que os homens preferem substituir a fora da revelao por um cdigo de conduta, o encontro com Deus pela religio? E responde: porque anseiam possu-1'O no tempo e no espao de suas vidas humanas, preferindo a suposta segurana de um Isso no qual se cr s incertezas e riscos da relao com um Tu incontrolvel, imprevisvel e irredutvelmente outro. Em hebraico, o verbo ehyeh - que, no dilogo de xodo 3, Deus dirige a Moiss: ehyeh contigo -, traduzido por Buber como: Sou/Serei L 10Contigo. Quanto pergunta: "... se eles me perguntarem: `Qual Seu nome?', que lhes direi?" (Ex. 13:3), na interpretao de Buber, Moiss prev que lhe ser perguntado sobre

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trabalho de transposio da tradio oral para a forma escrita, concluindo a organizao de sua coletnea de histrias hassdicas. Nesse mesmo ano, faz sua primeira viagem de retorno Europa, onde visita seis pases e d sessenta conferncias, inclusive junto Sorbonne e London School of Economics. Tambm data de 1947 a primeira edio hebraica de uma obra destinada a encontrar grande ressonncia, mesmo em meio a um pblico no familiarizado com seus outros escritos. Trata-se de Netivot Beutopia, traduzido para o ingls no ano seguinte." Buber vincula o utopismo com o desejo de justia, que s pode se realizar em comunidade. O utopismo tem uma "margem humana", realizada no exerccio da vontade poltica eticamente fundada, mas tem tambm uma dimenso messinicoescatolgica. Na modernidade, esse utopismo associado Revelao foi progressivamene cedendo espao para a noo de que a vontade de realizar o "espao social perfeito" se consubstancia na tcnica. No livro, Buber apresenta de modo sistemtico as perspectivas dos utopistas clssicos Saint-Simon, Fourier, Owen, e depois Proudhon e Kropotkin, para culminar o painel com a perspectiva de seu amigo Gustav Landauer. Como observa Pamela Vermes, Landauer tinha a ati

para ser autntica, uma comunidade deve ser uma comunidade de necessidade, e por essa razo uma comunidade de esprito. Ela deve ser uma comunidade de esforos e de trabalho, e por essa razo uma comunida de de salvao."23 Em seguida, Buber confronta-se com a perspectiva do autoproclamado .rociali.rmo cientfico, dedicando captulos a Marx, Engels e Lnin. Sua crtica serena mas aguda, afirmando que, mesmo exercendo to forte hegemonia sobre as foras de mobilizao e organizao do movimento operrio, o marxismo "... no levou em conta as formas que j existiam da nova sociedade. No se esforou seriamente para fomentar, influir, dirigir, coordenar, federar os ensaios j feitos, ou estavam em vias de formao, nem tampouco levou a cabo um trabalho conseqente de dar vida a clulas e mais clulas e a federaes de clulas de uma comunidade viva. Apesar de toda sua grande fora, no se aplicou a dar forma nova existncia social do homem que pretendia liberar pela revoluo."" No captulo final do livro, Buber se dedica a apresentar um outro experimento, a experincia comunitria do kibut.Z em Israel, comparando-a com o quadro vigente na Rssia sovitica. A viso de Buber do kibut~ otimista, destacando que ele deve sua existncia no a uma teoria preconcebida, 109

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Data de 1951 a edio de Two Type.r of Faith,ZS antecedida por um prefcio que homenageia Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer e Rudolf Otto, e faz explicita meno coragem do telogo de Zrich Leonhard Ragaz, que previa "...um futuro ainda inimaginvel de compreenso entre o ncleo duro da comunidade de Israel e uma autntica comunidade de Jesus, que se ergueria no sobre as fundaes judaicas ou crists, mas sobre a mensagem comum a Jesus e aos profetas concernente teshuv do homem e ao Reino de Deus".26 Buber aponta para as discrepncias entre os ensinamentos de Jesus e de Paulo. Jesus demonstrava um tipo de f, a emun, tipicamente judaica, que uma aceitao da soberania divina que se manifesta na obedincia vontade de Deus na vida cotidiana. Todo aquele que possui a emun se encontra numa comunidade cujo vnculo com Deus tambm o inclui. Em contrapartida a Jesus, Paulo no insiste em falar nem no amor de Deus nem na imediatez da relao entre o homem e Deus. Para Buber, como se Paulo construsse um muro em torno da Divindade, enquanto que Jesus dizia pede e recebers, bate na poria que ela ser aberta. E se, para Paulo, Deus deu a Israel uma Lei que "endureceu" uma parte de Seu povo, "... at chegar plenitude dos gentios" (Rm. 11:25), Buber afirma que "... quando olho para esse Deus, no reconheo o Deus de Jesus."Z' Para ele, seria mesmo possvel periodizar a histria do cristianismo

mente expresso na atitude espiritual do testemunho do apstolo Tom (Jo. 20:24-8), que recebe a resposta de Jesus: "... porque viste, creste. Felizes os que no viram e creram!" Qo. 20:29). Para Buber, "... a espontaneidade essencial de uma religio pessoal corre o risco de um empobrecimento num sculo de eclipse de Deus como o nosso, que pode ser seguido por elementos de pistis de natureza parcialmente racional e parcialmente mstica. Alm disso, o divrcio entre a santidade pessoal e a santidade nacional coloca uma tenso entre a vida pessoal do cristo e a vida engajada na nao. Nessa tenso habitaria o perigo de permitir que o engajamento do cristo se coloque fora da nao." O ltimo escrito denso de Buber, O eclipse de Deus. Estudos sobre a relao entre religio e filo.rofia, teve sua traduo inglesa publicada em 1953.28 O livro essencialmente fruto de conferncias realizadas em diversas universidades americanas (Yale, Princeton, Columbia, Chicago, dentre outras) nos meses de novembro e dezembro de 1951. Buber decidiu apresent-las antecedidas de um ensaio cuja redao data de 1932, Informe sobre duas conversaes, e incluir tambm os ensaios O amor a Deus e a idia de Divindade, escrito em 1943, e Religio e filosofia, baseado em passagens de pronunciamento feito em Frankfurt am Main,

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Voc e Eu: Martin Buber, presena palavra

em sua contemporaneidade a realidade das crenas se constitui apenas numa idia que os homens julgam possuir e manipular. Assim, "... nossa irrealidade se manifesta na medida em que ns pensamos religio ao invs de agi-la."" Alm disso, a religio na modernidade tardia se mes cla com elementos de magia, no empenho por desvelar o Mistrio e viabilizar uma apropriao utilitarista. No cerne da irrealidade atual da religio est a irrealidade da prece, a incapacidade de se estabelecer uma comunicao face a face com o Tu eterno, de se estar presente para acolher a presena do Outro. O eclipse de Deus se instaura sob o imprio do Mundo do Isso, quando o Eu da relao Eu-Isso ameaa sufocar a pessoalidade da condio humana. Ele ento pretende tudo possuir e tudo realizar, tornando-se incapaz de dizer tu, de se encontrar verdadeiramente com um ser. O Eu do Mundo do Isso no pode ser apto para "... reconhecer Deus, nem nenhum absoluto genuno que se manifeste aos homens como de origem no humana. ele que se interpe e nos esconde a luz do cu."" Para Buber, Deus no est morto, mas nossa presente incapacidade de experienciarmos o verdadeiro encontro nos obscurece Sua presena. Cabe-nos recuperar o face a face, afastando o que se interps no entre, pois "... o eclipse da luz de Deus no extino; amanh mesmo

Prmio da Paz dos Livreiros Alemes, em 1953. Na entrega solene deste ltimo, realizada na igreja de So Paulo, em Frankfurt am Main, apresenta discurso sobre o "Dilogo genuno e a possibilidade da paz"," mais tarde includo em Nachle.re,33 por ele considerado uma coletnea de seus melhores escritos. Embora a opinio pblica em Israel tenha criticado muito suas viagens Alemanha, Buber reafirmava sempre acreditar no dilogo genuno. Em 1962, finalmente, editada a traduo completa da Bblia judaica. Em 1962, 1963 e 1964, os trs volumes de suas Obras, organizados tematicamente de modo a reunir em volumes diversos os escritos sobre filosofia, os sobre hassidismo e os sobre a Bblia. Tambm em 1964 publicado um outro volume, reunindo seus escritos sobre o judasmo. Em 1960 Buber eleito primeiro presidente da Academia de Cincias e Humanidades de Israel. Em 1963, viaja Holanda para receber o Prmio Erasmo, ocasio em que apresenta um discurso sobre "O humanismo crente", tambm includo em Nachle.re.j4 A ltima homenagem que recebeu, em 1964, foi a medalha Albert Schweitzer. Em 1958, aos oitenta anos de idade, Buber viajou por ltima vez aos Estados Unidos. Quando, no dia 2 de agosto, embarcaria em Veneza de volta para Israel, Paula sofreu um ataque de trombose. O quadro agravou-se, e apesar dos cuidados mdicos recebidos, no dia 11 de agosto ela

Roberto Bortholo Jr.

Aps a morte de Paula, a sade de Buber se deteriora significativamente. Em seus ltimos meses de vida sofre agudas crises renais, provocadas por deficincias j crnicas, alm do estorvo de uma fratura de fmur, seguida de operao. Em texto includo no Nachle.re, Buber escreveu: "... No sabemos nada da morte. Nada alm do fato de que morremos. Mas que significa morrer? No o sabemos. Convm portanto que o aceitemos como o fim de tudo que podemos imaginar. (...) A verdadeira crena diz: no sei nada da morte, mas sei que Deus eternidade, e sei tambm que Ele meu Deus. Saber se o que conhecemos como tempo continua para alm da nossa morte perde toda importncia ao lado desse saber que temos de pertencer a Deus, que no 'imortal' mas eterno."" Martin Buber morreu no dia 13 de julho de 1965, aos 87 anos de idade. Em seu tmulo pode ser lido o versculo 23 do Salmo 73: "... permaneo sempre contzgo ".

5 Ver G. Schaeder (org.) Briefwechsel atos sieben Jahr~ehnten, vol. III, 1938 -1965, Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1975, p. 14. 6 Ver P Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 135. 7 Ver M. Buber, "Zion, der Staat und die Menschheit. Bemerkungen zu Hermann Cohens Antwort"', in Der fude, 1, 1916-7, p. 427-8, apud Michel Lwy, Redeno e Utopia. O judairmo libertrio na Europa Central, Ed. Companhia das Letras, So Paulo, 1989, p. 52. 8 Ver M. Buber, idem, p. 428. 9 Ver M. Buber, trecho de conferncia proferida em Jerusalm em 1939, in Judairme, p. 152, citado por M. Lwy, op. cit., p. 182. 10 Idem, p. 55. 11 Ver G. Schaeder (org), Briejwechrel atos rieben Jahr.~ehnten, vol. III, 1938-1965, Heidelberg, Lambert Schneider Verlag,1975, p. 135. 12 Ver G. Schaeder (org), Briefivechrelaurrieben /ahr.~ehnten, vol. 111, 19381965, Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1975, p. 167-168. 13 Ver M. Buber, "Entre a Sociedade e o Estado", in A Face do Homem. Estudos de Antropologia Filosfica (original hebraico de 1965), apud M. Dascal, "A Idia de Paz na Filosofia de M. Buber", in M. Buber, Do Dilogo e do Dialgico (traduo brasileira de M.E. S. Queiroz e R. Weinberg), Ed. Perspectiva, So Paulo, 1982, p. 21. 14 Ver M. Buber, "Israel and the command of the spirit", in Israel and lhe Wor/d. Er.ray.r in a Time of Cri.ri.r (traduo inglesa de M. Friedman), Schocken, New York, 1963, p. 256, apud M. Dascal, op. cit., p. 26. 15 Ver P. Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 137. 16 Ver M. Buber, l he Prophetic Faith, New York, Macmillan, 1949, p. 171-172, apud Pamela Vermes, M. Buber, op. cit., p. 139. 17 Ver P. Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 142. 18 Ver M. Buber, Moses, East West Library, Oxford, 1946, p. 8, apud Pamela Vermes, op. cit., p. 145. 19 Ver P. Vermes, Martin Buber, op.cit., p. 111.

Notas

1 Ver M. Buber, Het Geloof Van Israel, H. Meulenhof,

Amsterdam, 1940. 2 Ver M. Buber, Between Man and Man, Londres, Paul Kegan 1947. 3 Ver G. Schaeder (org),
Briefivechrelau.rtiebenJahrZehnten, vol. II, 19181938,

20 Ver M. Buber, Ich und Du, Lambert Schneider Verlag, Heidelberg, 1997, p. 132. 21 Ver M. Buber, Pathr in Utopia, traduo inglesa de R.EC. Hull, Routledge & Kegan, Londres, 1949. 22 Ver P. Vermes, Martin Buber, op. cit., p.1G1-2. 23 Ver P. Vermes, idem.

Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1973, p. 242,

Roberto Bartholo Jr.

24 Ver M. Buber, Caminos de Utopia (traduo espanhola de ).R. Armengol), Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992, 136. H traduo brasileira de P. Civelli: M. Buber, 0 Socialismo Utpico, Ed. Perspectiva, So Paulo, 1986. 25 Ver M. Buber, T wo Zyper of Faith (traduo inglesa de N.P Goldhawk), Routledge & Kegan, Londres, 1951. 26 Ver M. Buber, T wo Typer of Faith, op. cit., p. 15, apud Pamela Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 1689. 27 Ver M. Buber, idem, p. 89, apud Pamela Vermes, idem, p. 170. 28 Ver M. Buber, Eclipse of God. Studies in the Relation between Religion and Philo.rophy (traduo inglesa de M. S. Friedman et. al.), New York, Harper & Brothers, 1953. 29 Ver P Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 173. 30 Ver M. Buber, Eclipse de Dios. F.rtudior sobre Ias relaciones entre religin yfilorofi (traduo espanhola de Lus Fabricant), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993, p. 163. 31 Ver M. Buber, Eclipse de Dios, op. cit., p. 164. 32 Ver M. Buber, Das echte Gerpmch und die Mglichkeit des Friedens, Lambert Schneider Verlag, Heidelberg, 1953. 33 Ver M. Buber, Nachkse, Lambert Schneider Verlag, Heidelberg, 1964. 34 Ver M. Buber, "Glubiger Humanismus", in Nachle.re, op. cit., p. 113. 35 Ver M. Priedman, Martin Buberf Life and Workr, vol. III, p. 241, apud Pamela Vermes, Martin Buber, op. cit., p. 167. 36 Ver M. Buber, Nach Dem Tod. Anhvort auf eine Rundfrage (1927), in Nacb/ere, op. cit., p. 259.
1. ... o tempo

Epgrafes

passou na janela ...

"Carolina", de Chico Buarque de Hollanda II. ... a felicidade morava to vi!~inha .... "At Pensei", de Chico Buarque de Hollanda III. ... o mundo rodou num instante, nas voltas do meu corao ... "Roda Viva", de Chico Buarque de Hollanda IV ... feito tatuagem ... "Tatuagem", de Chico Buarque de Hollanda e Rui Guerra 1V1 ... e a prudncia dos sbios nem ousou conter nos lbios o sorriso e a paixo .... "Rosa dos Ventos", de Chico Buarque de Hollanda IV 2... vou voltar, sei que ainda vou voltar ...

1V3 ... se tudo foi criado, o macho a fmea, o bicho a flor.. "Sobre Todas as Coisas", de Chico Buarque de Hollanda e Edu Lobo 1V4 ... bem-vinda companheira... "Samba e Amor", de Chico Buarque de Hollanda V... me ensina a no andar com os ps no cho... "Beatriz", de Chico Buarque de Hollanda e Edu Lobo VI. ... nas discusses com Deus ... "Sem Fantasia", de Chico Buarque de Hollanda VII. ... quando eu morrer, cansado de guerra, morro de bem com a minha terra ... "Assentamento", de Chico Buarque de Holanda VII.1 ... outra realidade menos morta...

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ROBERTO BARTHOLO JR. graduado em Economia pela UFRJ e em Teologia pela PUCRio, mestre em Cincias em Modelos Matemticos Aplicados Engenharia de Produo pela COPPE/UFRJ e doutor pela Faculdade de Economia e Cincias Sociais da Universidade ErlangenNrnberg, Alemanha. Ali defendeu a tese Homo Industrialis (publicada por Fink Verlag, Munique, 1982), um questionamento dos fundamentos tico-econmicos da modernidade contempornea. Hoje professor da UFRJ, onde criou o Laboratrio de Tecnologia e Desenvolvimento Social, e tambm professor visitante no Centro de Desenvolvimento Sustentvel da UnB, alm de autor de inmeros livros, entre os quais Os labirintos do silncio (Marco Zero, 1989) eA dor de Fausto (Revan, 1992).

TTULOS PUBLICADOS Saberes globais e saberes locais Edgar Morin com participao de Marcos T erena Caminhos par a o desenvolvim ento sustentvel Ignacy Sachs prefcio de Cristovam Buarque Auto-estima e Alfredo PenaVega

Este livro foi composto em Times New Roman corpo 11 /15 e impresso em papel off-set 75 gramas/ml por Grfica Serrana, na cidade de Petrpolis, para editora Garamond no ms de abril de 2001.