A TRADIO DO ACAIS NA JUREMA NATALENSE:

dossi
memria, identidade, poltica

Luiz Carvalho de Assuno

Resumo
A elaborao de discursos, imagens e repre-
sentaes sobre a tradio da Jurema est representations about Juremas tradition is
presente no cotidiano dos terreiros, procu-
rando, em geral, marcar uma posio dife-
renciada na relao com as demais prticas
religiosas afro-brasileiras, inclusive no inte-
rior da prpria Jurema. A partir de pesquisa
etnogrfica e de entrevistas realizadas com
juremeiros da cidade de Natal RN preten-
de-se refletir algumas dessas estratgias, co-
mo quela assumida por um grupo de reli-
giosos, que, tomando como referncia a tra-
dio do Acais, evidenciam elementos sim-
blicos de sua prtica para compor o que
traduzido como o modelo da tradio. Pre-
tende-se, ainda, discutir ao nvel conceitual,
questes acerca da dimenso identitria e
poltica que perpassa o referido processo de
reelaborao da tradio.
Abstract
The development of speeches, images and
present in everyday temples of this religion,
in order to, in general, define differentiated
position when compared with other african
-Brazilian religious practices, including the
own Jurema. Based on ethnographic resear-
ch and interviews with these religious of
Natal RN, this work intends to reflect some
of these strategies, like the one assumed by a
religious group, which reference to the tra-
dition of Acais, show symbolic elements of
their practice to compose what is translated
as the model of tradition. It is intend, also,
discuss the conceptual level, questions about
identity and political dimension that perme-
ates the aforementioned process of tradi-
tions reworking.

Palavras-chave Keywords
Religies afro-brasileiras. Jurema. Tradio. Afro-brazilian religions. Jurema. Tradition.

143
 1 Introduo
A prtica da Jurema vem ganhando pro-
jeo no campo religioso afro-brasileiro em
terras potiguares1, no s com uma presena
cada vez mais visvel e significativa mas tam-
bm expondo um complexo universo de con-
cepo, modos de existir e se expressar. Entre
estes aspectos, destaca-se aquele que se refere
existncia de uma tradio, evidenciada nas
prticas, discursos, nas relaes estabelecidas,
seja em nvel local, no prprio grupo e prtica
religiosa, no caso, a Jurema, ou entre diferen-
tes grupos, seja para alm das supostas fron-
teiras, extrapolando a regio. Este artigo tem
como proposta pensar algumas das questes
que perpassam o processo de elaborao das
representaes sobre a tradio da Jurema,
assumida por religiosos juremeiros, compon-
do uma espcie de modelo de Jurema pratica-
da atualmente na cidade de Natal.
Estamos pensando a ideia de tradio a
partir dos modelos, normas, padres vei-
culados pela memria e costumes coleti-
vos; formas de conhecimentos que procu-
ram assegurar a ordenao da existncia
social. Enquanto fenmeno cultural, a tra-
dio se mantm pela perspectiva dialtica
da manuteno e transformao dos valo-
res que se pretendem permanentes numa
determinada sociedade, como nos lembra
Zumthor (1997, p. 20):
a memria coletiva assegura a coerncia de
um sujeito na apropriao da perspectiva
que ordena a existncia, mantendo a vida.
Ao criar histria e atar os laos sociais, con-
fere continuidade aos comportamentos que
constituem uma cultura.
Embora conceitualmente se reconhea
a dialtica histrica no processo de elabo-
rao de uma tradio, possvel pens-la
a partir de um discurso elaborado de afir-
mao identitria que defende a construo
de um modelo puro, em detrimento de uma
postura que ressalta a dinmica do proces-
so histrico, relacionada s possibilidades
de constituio de formas de associao e
articulao dos seus elementos com dife-
rentes prticas, possibilitando a aquisio
de novos significados (HALL, 2003). A con-
cepo de cultura (e tradio) como movi-
mento (ZUMTHOR, 2010) conduz a propos-
ta de reflexo deste trabalho. Essa tradio,
tecida pela memria em um processo de
construo de smbolos codificados na ex-
perincia cotidiana, toma como referncia
elementos do catimb de Alhandra, Para-
ba, denominada pelos juremeiros potigua-
res como de linha ou folha do Acais2.
A narrativa produzida a partir da d-
cada de 1920, seja por intelectuais, seja
difundida pelos religiosos e correntes no
senso comum, sobre o catimb nordesti-

1. Quando iniciei os primeiros contatos com o universo religioso afro-brasileiro, em Natal-RN, 1988, no
espao dos terreiros, falar da vivncia religiosa era evidenciar referncias aos orixs, pretos-velhos, ao
candombl e a umbanda. Pouco se referia denominao Jurema. Para o mundo externo, esse termo era
desconhecido, embora a Jurema fosse intensivamente praticada no interior dos terreiros e de forma indi-
vidual nas casas dos juremeiros. Percepo semelhante foi registrada por Ren Vandezande. O pesquisa-
dor relata que, desde o incio do seu contato em 1972 com os cultos afro-brasileiros na cidade de Joo
Pessoa-PB observou um desprezo verbal explcito ao culto da Jurema, mesmo que, especial importn-
cia, seja reservada jurema e aos mestres de Alhandra (VANDEZANDE, 1975, p. 6-7).
2. Em trabalho realizado anteriormente Assuno (2006), aponta a existncia de duas linhas de tradio,
compondo o universo religioso da Jurema praticada no serto nordestino. Uma tradio tem como refe-
rncia o catimb do Acais, a outra marcada pela presena dos encantados e pela linha do terec mara-

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no, destaca o modelo praticado na regio
de Alhandra, sobretudo aquele referente
casa do Acais, que vai ganhando repercus-
so na medida em que esta referncia nos
textos de pesquisadores e da imprensa. Por
outro lado, Bastide (1989), em sua geogra-
fia das religies afro-brasileiras, demonstra
como o territrio do catimb nordestino
mais amplo. Em suas diferentes formas
criativas de existncia, pode ser encontra-
do na regio que vai de Macei a Natal,
inclusive em parte do interior nordestino,
excluindo qualquer possibilidade de pure-
za, mas se fazendo secularmente presente
mediante encontros, misturas, intercmbios
de elementos diversos3.
No imaginrio juremeiro natalense,
Alhandra e Acais remetem a um passado
quase mtico, o lugar do incio, dos mestres
fundadores do catimb nordestino. Em ge-
ral, no se consegue situar a regio geogr-
fica ou sua histria, no entanto os pontos
cantados e as narrativas so povoados, em-
bora de forma fragmentria, por uma srie
de lugares (inclusive extrapolando a regio
do Acais, como o Serto) e personagens,
como o que associa o Acais existncia da
entidade espiritual, conhecida como mestra
de Jurema, Maria do Acais Maria Eug-
nia Gonalves Guimares, herdeira e mo-
radora do stio localizado no municpio de
Alhandra, litoral da Paraba. Embora exista
uma verso construda por pesquisadores e
intelectuais sobre a personagem Maria do
Acais, provavelmente sua permanncia no
imaginrio juremeiro foi alimentada por
sua fama de catimbozeira, que corria en-
tre uma populao, extrapolando, inclusi-
ve, o territrio de Alhandra; uma popula-
o que buscava seus servios e difundia
sua fora na cincia da Jurema.
Sou Maria do Acais. na fora da Ju-
rema. na fora do jurema
Para alm dessa referncia pontual, exis-
te outra, defendida por historiadores que
situam a regio em um espao compreendi-
do entre as cidades de Joo Pessoa e Olinda
como zona de contato no tempo da colo-
nizao entre potiguares, tabajaras, caets e
marcada pelos antigos aldeamentos jesuti-
cos, ligados aos colgios de Recife e Olinda
(SALLES, 2010), que, no caso do Acais, re-
fora seu passado indgena. Nesta perspec-
tiva, o processo histrico e um passado in-
dgena tornam-se elementos emblemticos
como definidor de um modelo de tradio
que se pretende construir nas representaes
sobre a Jurema nordestina na atualidade.
Sobre a histria do Acais, os documen-
tos demonstram que, em 1864, dois anos
aps a extino dos aldeamentos indgenas
na freguesia de Alhandra, inicia-se a medi-
o e demarcao das terras indgenas na
Paraba, dividindo-as em lotes e entregues

nhense do Cod. Essas linhas tambm esto presentes na Jurema natalense, embora no sejam as nicas
formas de pratic-la; existem juremeiros que no se colocam em nenhuma dessas tradies. Neste artigo,
vamos nos deter em analisar aspectos da linha do Acais, por considerar que esta d forma ao modelo vi-
vido por Bab Karol, importante referncia para a Jurema praticada atualmente na cidade de Natal. Em-
bora esta seja uma possibilidade de classificao, o importante destacar que a ideia de linha, exposta na
reflexo, no se apresenta fechada, ao contrrio, ela ampla, seja pela convergncia de elementos diver-
sos, seja pela dinmica existente em cada prtica religiosa levada adiante pelo juremeiro (ou como co-
mum escutar nos terreiros: cada casa uma casa).
3. Incorporo a discusso sobre a relativizao da ideia de pureza nas religies afro-brasileiras exposta por
Dantas (1988) e Capone (2004).

A tradio do acais na Jurema natalense 145

 com seus respectivos ttulos aos ndios, na
qualidade de posseiros. Segundo a docu-
mentao oficial da poca, Incio Gonal-
ves de Barros, ltimo regente dos ndios de
Alhandra, recebeu 62.500 braas quadradas
de terras, em um lugar denominado Estivas.
Documentos demonstram, ainda, a insatis-
fao do regente, atravs de pedido de res-
tituio das terras dos ndios.
Segundo estudo realizado por Salles
(2010), a propriedade rural do Acais foi
originalmente uma posse doada a Joo
Baptista Acais e, aps uma sucesso de
vendas, em 1908, ter como proprietria
Maria Gonalves de Barros. A primeira
Maria do Acais, por no ter filhos, deixou
a propriedade de herana para a sobrinha
Maria do Acais. No entanto, existe uma re-
ferncia mais antiga ao cl do Acais que
remete a Incio Gonalves de Barros, irmo
da mestra Maria Gonalves de Barros e pai
do mestre Casteliano Gonalves e de Maria
Eugenia Gonalves Guimares, a segunda e
prestigiosa Maria do Acais4.
Maria chegou ao Acais por volta de 1910.
Construiu uma casa para residncia e, em
frente, a capela para So Joo Batista5. Por
trs da casa, sob os ps de jurema existentes,
cultuava suas cidades e seus mestres. Um
pouco mais embaixo, em uma casa de taipa,
realizava sua mesa de Jurema. A conhecida
moradora do Acais descrita por Fernandes
(1938, p. 86)6 como a catimbozeira da Para-
ba, que resolve casos encrencados de amor
e negcio, cura de todas as doenas fsicas
e mentais... Tendo estado em Alhandra, um
ano aps seu falecimento, Fernandes (1938,
p. 85-86) escreveu:
Maria do Acais, recentemente falecida no
chalet beira da estrada Joo Pessoa-Recife,
confronte a sua capela cheia de santos boni-
tos, no seu stio imenso, gozou dum prest-
gio considervel que impunha sua reputao
de grande catimbozeira. [...] era uma feiticei-
ra notvel, enriquecida, de modos de gran-
de senhora. A sua tcnica mgica, todavia,
no era diferente dessa de todo dia das ou-
tras mesas. Mas as suas sesses eram mui-

4. A segunda Maria do Acais foi casada com o portugus Jos Machado Guimares, com quem teve nove
filhos, entre eles o mestre Flsculo Guimares, casado com a mestra Damiana. Antes de ir morar em Alhan-
dra, Maria residia no Recife, no bairro dos Coelhos, onde era catimbozeira respeitada, o que justifica o fato
de ter sido a herdeira das terras do Acais, pois segundo a tradio da famlia, o trabalho de um mestre de-
veria ser continuado por um descendente, herdando mais do que terras, a tradio da famlia. Damiana, fa-
lecida em 1978, era filha de Casimira, sobrinha de Maria e a ltima mestra do Acais (SALLES, 2010).
5. Seu filho, mestre Flsculo, foi sepultado em 1959 atrs da capela. Sobre seu tmulo, foi colocada uma
escultura em concreto de um tronco de jurema. Em suas pesquisas na dcada de 1970, Ren de Vandezan-
de escreve: [...] chegamos a localizar em Acais, municpio de Alhandra, a capela de So Joo Batista, em
cuja sombra est enterrado o mestre Flsculo. Em frente desta capela, encontra-se a Vila Maria Guima-
res, uma casa rural bastante grande, construda em 1932. [...] existe ainda uma casinha de taipa e cober-
ta de palha, onde Maria do Acais ou Maria Guimares, ou Maria Gonalves de Barros fazia a mesa do
catimb e consultava os mestres antigos (VANDEZANDE, 1975, p. 44).
6. Outros estudiosos se dedicaram a escrever e/ou fazer referncias ao Acais, como Bastide (1945), Carlini
(1983), Cascudo (1978), Ramos (1988), Salles (2010), Valente (1955), Vandezande (1975). A imprensa lo-
cal e nacional tambm lhe dedicou escritos. Vandezande (1975) cita reportagem publicada na revista O
Cruzeiro, editada no Rio de Janeiro, na dcada de 1970 com circulao nacional.

146 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

 to fechadas, e o que fazia para todo mundo
eram trabalhos encomendados e que realiza-
va sem assistncia, no recesso do seu peque-
no templo, defronte ao chalet.
As principais referncias sobre a prtica
de Maria do Acais descrevem as sesses de
mesa nas quais a bebida jurema e o fumo
so elementos centrais. Nos relatos etno-
grficos de Roger Bastide, Gonalves Fer-
nandes, Ren Vandezande, encontramos al-
guns elementos que caracterizam a tradio
da Jurema do Acais, entre os quais: a apro-
ximao entre o catolicismo popular e os
ritos indgenas, o uso do cachimbo nas ses-
ses, os cnticos acompanhados do marac,
o transe individual, a mesa e seus objetos
sagrados, e a utilizao da jurema (bebida).
Mas tambm referncias feitiaria, embo-
ra a anlise do contedo demonstrado seja
etnocntrico e preconceituoso, caractersti-
ca predominante na poca. Em seu estudo
sobre o Acais, Salles (2010) destaca que o
cosmo religioso do catimb praticado em
Alhandra centrado no reino da jurema (os
encantos), composto de sete cidades, sete
cincias: Vajuc, Juna, Catuc, Manac,
Angico, Aroeira e Jurema, sendo possvel
chegar aos encantos, segundo a tradio do
Acais, atravs do vinho da jurema (SAL-
LES, 2010, p. 83).
Aps a morte de Maria do Acais, em
1937, gradativamente nos anos que se se-
guiram, os mestres ligados ao Acais, como
tambm queles que no pertenciam ao
cl do Acais (SALLES, 2010), vo supos-
tamente desaparecendo do cenrio religio-
so, sem aparentemente deixar continuado-
res7. No devemos esquecer que os rituais
religiosos eram realizados praticamente de
forma privada, contando com um pequeno
grupo de participantes; uma prtica marca-
da por um contexto de perseguies em que
aos degenerados8 a nica opo era tra-
balhar escondido. Nas dcadas seguintes
(1940, 1950), os religiosos vo lutar pelo
direito de poder abrir suas casas e efetuar
sua prtica, tocar o tambor.
No esqueci a humilhao que era ser um-
bandista naquela poca, uma vida de louco.
Ningum tinha o direito de me dizer qual re-
ligio seguir. Resolvi que no ia me acomo-
dar e voltei vrias vezes delegacia para rei-
vindicar o meu direito de trabalhar e dar to-
que. A resposta era sempre a mesma: no.
Mas isso no me intimidou, com ou sem au-
torizao deles, continuei com as atividades
do terreiro. E assim o tempo foi passando.
(SILVA, 2013, p. 49)9.
Mais recentemente, a reflexo apresen-
tada pelo pesquisador Vandezande (1975)

7. Para esse perodo, existe um vazio de dados etnogrficos e de pesquisas sobre o catimb de Alhandra,
considerando que, somente em 1973 (quase quatro dcadas aps a morte de Maria), que um pesquisa-
dor, Ren Vandezande, se interessa pelos estudos sobre o catimb de Alhandra.
8. Utilizo o termo degenerado, conforme postura evolucionista dominante no sculo XIX que concebia
o negro como culturalmente inferior e perigosa na constituio da sociedade brasileira, como a ideia de
religio e magia que estabelecia fronteiras ntidas entre o candombl jeje-nag e as prticas de feitiaria,
vistas como cultos menos puros. Essas ideias predominavam entre intelectuais e no imaginrio coletivo
daquele contexto em que vivia Maria do Acais.
9. Me Marinalva Amlia da Silva foi a primeira a abrir terreiro em Joo Pessoa, em 1960. Em Natal, nes-
se mesmo perodo, muitas casas so abertas. A organizao da Federao de Umbanda em Joo Pessoa se
efetiva em 1966, com a criao da Federao dos Cultos Africanos do Estado da Paraba Lei n. 3.443, de

A tradio do acais na Jurema natalense 147

 sobre o catimb de Alhandra demonstra um
contexto em que a prtica religiosa viven-
ciava transformaes. As mesas de catim-
b e tors10 encontrados durante a pesqui-
sa conviviam com os centros de umbanda,
acompanhados pela federao; mas, segun-
do Vandezande (1975, p. 7),
pouco tinha de cultos africanos, caracteri-
zando-se, na realidade, muito mais como
mesas de catimb e constituindo-se um ti-
po todo especial de religiosidade medinica.
Posteriormente, Sandro Salles segue ar-
gumento semelhante ao afirmar que apesar
das reinterpretaes mticas e rituais decor-
rentes dessa nova orientao religiosa (a
umbanda), o culto da Jurema, advindo dos
antigos mestres juremeiros, ainda prati-
cado nessas casas, sendo, inclusive, o ele-
mento que lhes vai conferir singularidade
(SALLES, 2010).
Essa possibilidade de se fazer presente,
transpassando o mundo da vida e da ex-
perincia social (SCHUTZ, 1967), mediante
processos de interao e a formao de per-
tencimentos, em que sujeitos so afetados,
proporciona ao longo do tempo, via mem-
ria, a reteno de acontecimentos signifi-
cativos na histria dos grupos envolvidos,
conferindo possibilidades de lembranas
comuns e de suas permanncias nos rituais
e celebraes, em um processo dinmico
de criao e reinterpretao. O que vamos
constatar a construo de uma histria si-
lenciosa, vivida na fronteira entre o dizvel
e o no dizvel que separa, conforme Polla-
ck (1989), a existncia de uma memria
coletiva organizada de uma sociedade que
majoritria e de outra memria coletiva
subterrnea, de grupos sociais minorit-
rios e dominados, que, longe de conduzir
ao esquecimento, produz resistncia.
As representaes sobre o catimb de
Alhandra e Acais so elaboradas e res-
significadas permanentemente na Jurema
praticada em terras natalenses, podendo
ser observadas na comunicao verbal,
nos pontos cantados, na manuteno de
alguns rituais. Os discursos reportam um
tempo fundante, quase sempre reforado
por imagens construdas nos pontos can-
tados. Alis, estes se constituem como um
dos campos mais significativos para comu-
nicar o contedo histrico e mtico, como
para apreender as representaes constru-
das sobre o universo simblico do Acais e
Alhandra. Neles encontram-se explicitados
elementos da cosmologia e prtica, refern-
cias aos espaos sagrados, a uma especiali-
zao e forma de trabalho, noo de cin-
cia, como ao panteo religioso (os caboclos,
os mestres e reis)11.
Para alm desses elementos, outro ser
de fundamental importncia para pensar a

06 de novembro de 1966. Em Natal, foi criada em 05 de maio de 1963 a Federao Esprita de Umbanda
do RN. Apesar de formalizada enquanto entidade representativa, cabia polcia a liberao das licenas
para realizao dos cultos. Ainda sobre a represso, a prtica religiosa, durante esse perodo, e especifica-
mente sobre a organizao da Umbanda, a criao das federaes, a relao com a poltica e o Estado bra-
sileiro (ver: BROWN et al., 1985; NEGRO, 1996).
10. Salles (2010) cita referncias de mestres do catimb em Alhandra, na dcada de 1970: Damiana, Co-
lor, Cesrio, Zefa de Tino, Zezinho, Incio da Popoca.
11. Os caboclos representam os primeiros habitantes; os mestres, antigos juremeiros (Mestre Carlos, Mes-
tra Maria do Acais, Mestre Maj do Dias, Mestre Incio, Mestre Z de Alvina, Zezinho do Acais, entre tan-
tos outros cultuados em Alhandra e no Acais). Entre os reis (como Rei Malunguinho, Rei Canind, Rei Sa-
lomo, Rei Heron), alguns so personagens histricos bastante conhecidos e cultuados.

148 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

Jurema natalense aquele que se constitui
em torno de um personagem: Bab Karol.
Na tessitura de sua trajetria12 religiosa, po-
demos visualizar os elementos da tradio
juremeira de Alhandra e Acais, compondo
uma prtica muito peculiar que ganha con-
tinuidade em seus discpulos, como pro-
curaremos demonstrar.
2 Acais na Jurema de Bab Karol
Bab Karol tece o fio dessa tradio,
instaurada em Alhandra, que se espalha
pela cidade de Natal. Bab Karol, registrado
Jeferson Francisco Eugnio (1927 2009),
reconhecido no campo religioso afro-bra-
sileiro natalense como uma de suas prin-
cipais referncias13. Potiguar, nascido na
cidade de Currais Novos, ainda criana,
aos sete anos de idade, aps a morte de sua
me, foi adotado por uma famlia cearen-
se, indo residir em Fortaleza. Ainda jovem,
vai para o Rio de Janeiro14, onde passa uma
temporada, seguindo para Salvador e Reci-
fe. Da adolescncia ao incio da fase adulta,
sua vida marcada por ida e vindas, at
fazer o santo e se fixar em Natal.
Eu cheguei em Natal pela primeira vez em
1942, em plena guerra. Bem na guerra. S ti-
nha americano. Tinha trs carros velhos na
praa de Natal, trs fords. O Balde, a gente
passava num pinguele de madeira, ningum
podia empurrar que voc caa. O Alecrim era
tudo em areia. Eu cheguei nessa poca. (In-
formao verbal)15.
Vai trabalhar em casa de famlia. Pri-
meiro na casa de um advogado e, poste-
riormente, na casa de um empresrio, im-
portantes famlias da sociedade natalense.
A passagem por esses locais de trabalho
oportuniza o conhecimento com outras
pessoas influentes na sociedade local, como
tambm garante a certeza de contatos futu-
ros, principalmente em situaes adversas.
Frequenta as sesses de Joaquim Cardoso
(que ele considerava afamado), no stio
Guajiru, e, as de Chico Aleijado.
Chico Aleijado trabalhava muito forte, mui-
to bom o mestre dele de frente, se chamava
Urubat e ele me botava como mestre, chefe
da mesa. Eu dizia: mas eu no sei. Seu Chico
respondia: voc tem um mestre muito bom.
Eu no tinha nada de feitio, nada de Jure-
ma. Voc tem um mestre muito bom e voc
quem vai tomar conta da mesa. (Informa-
o verbal)16.
Dcada de 1940. Qualquer prtica reli-
giosa relacionada ao universo afro-brasilei-
ro e esprita era proibida. Faziam-se mesas
de Jurema, sem toque, apenas com palmas
e marac. Juremeiros se lembram das estra-
tgias para realizar rituais no mato ou na

12. Tomo trajetria como o percurso vivido pelo personagem ao longo de sua existncia individual e co-
letiva, observando que esse relato no se constri linearmente, mas em fragmentos, selecionados a partir
de interesses e significados situados no presente, estabelecendo conexes e lhes dando coerncia (BOUR-
DIEU, 1996).
13. Todas as falas de Bab Karol esto inseridas na entrevista realizada em 22 mar.1989.
14. Nas entrevistas que realizei com ele, gostava de destacar que tinha frequentado o terreiro de Joozi-
nho da Gomia, no Rio de Janeiro e o Gantois, em Salvador. Essas lembranas vinham sempre acompa-
nhadas por muitas histrias.
15. Bab Karol (Jeferson Francisco Eugnio). Entrevista concedida em 22 mar. 1989.
16. Bab Karol (Jeferson Francisco Eugnio). Entrevista concedida em 22 mar. 1989.

A tradio do acais na Jurema natalense 149

 cozinha da casa, escondidos, com o rdio
ligado para a polcia no ouvir. Mas no
Recife que nosso personagem vai vivenciar
seu processo de iniciao. Em sua primei-
ra estadia na capital pernambucana, fica na
casa do babalorix Nestor Ferreira (de nao
angola), em Olinda. Durante esse perodo, ao
ficar doente, descobre sua mediunidade e,
em sonho, fala com o mestre Z Pelintra:
O homem era vestido com um chapu de
baieta, de massa, e um palet com o bolso
rasgado dos dois lados, caindo e uma benga-
la na mo e uma cala arregaada com umas
botas como de soldado (Bab Karol).
Resolve se dedicar a religio. Aps a
temporada natalense, regressa ao Recife e
faz iniciao na casa de Elisabete de Fran-
a Ferreira, Me Betinha, em um ritual que
contou com a participao do babalorix
Jlio Gomes Moreira. Os dois sacerdotes
so importantes na consagrao de Bab
Karol no nag. Fica na casa de Jlio Gomes
por um longo perodo, at 21 anos de idade.
As relaes estabelecidas com o babalorix
pernambucano se tornam to prximas que
Bab Karol vai consider-lo como um pai,
da mesma forma como ele tinha Me Beti-
nha como sua me. Segundo Me Genilda
de Yemanj, Jlio Gomes deu todos os en-
sinamentos para Bab Karol.
Ele me educou colocou meu xs na cabe-
a de orix e depois ele disse: voc tem um
mestre de Jurema muito bom e eu vou lhe
consagrar na Jurema, a me assentou, deu
os axs de Urubat, meu mestre. Ele morreu
h muitos anos, eu ainda tenho feito por ele.
(Informao verbal)17.
Nos anos de 1950-1960, o babalorix
Jlio Gomes18 era uma das principais refe-
rncias para os religiosos da cidade de Na-
tal. Africano, criado pela av, escravizados
na Bahia. Aos sete anos de idade, foi con-
sagrado com Oxal Babarob e tinha o Od
da av como proteo. Da Bahia, parte para
a cidade de Macei, sempre ao lado da av,
por quem foi criado. Quando adulto e casa-
do, vai morar na cidade do Recife, sempre
na companhia da av. Residiu inicialmente
no centro da cidade, na Rua Direita, depois
nos bairros de Santo Amaro, Tore e, por l-
timo, no bairro de Campo Grande. Em sua
residncia, mantinha um pegi e um quarto
onde realizava suas obrigaes; no fazia
rituais com tambor, mas na casa dos filhos
ele batia e danava. Mantinha relaes
religiosas e de amizade com Me Betinha,
de quem era padrinho. Faleceu no ano de
1973, centenrio e lcido.
Bab Karol faz tambm consagrao na
Jurema19; assentou para Urubat, que con-

17. Bab Karol (Jeferson Francisco Eugnio). Entrevista concedida em 22 mar. 1989.
18. As informaes sobre a histria-de-vida de Jlio Gomes foram retiradas da entrevista realizada com
Me Genilda de Iemanj (Genilda Nunes Xavier) dia 25 de novembro de 2009, na casa da Y Cremilda de
Oxumar (Cremilda dos Santos), em Natal-RN. Me Genilda considerava o babalorix como seu tio-av
(ele era irmo de sua av). Segundo informou, ela e Severino Incio, conhecido como Pai Biu, foram pre-
parados pelo babalorix para dar continuidade aos seus ensinamentos.
19. Me Nem (Mria da Glria Silva), que chegou a participar d casa de Bab Karol em sua fase inicial, re-
lata que, nessa poca, existia a prtica de preparar no santo e na Jurema: os axs do ori j ia junto com
os axs da Jurema. Quando se saia de ronc, com um ms depois, dava-se um toque pra jurema, pra saber a
verdade da Jurema daquele filho de santo. No incio dos anos de 1960, Me Nem faz iniciao com Pai Le
(Leonardo), filho da casa do Stio de Pai Ado, Recife, que viria abrir sua prpria casa em Natal.

150 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

siderava seu mestre. Vai para Alhandra20,
na Paraba, onde realiza renovao para a
Jurema, trabalhando com mestra Vicncia e
Angelina (esta, filha de Joana P de Chita)21.
Ento da, eu fui terminar meu feitio. Para eu
aprender mesmo eu fui para Liandra (Alhan-
dra), Paraba. Liandra, a terra onde nasceu
mestre Carlos, Z Pelintra. Ento eu fui pa-
ra a Paraba. A minha mestra, chama-se Vi-
cncia, j subiu, e outra que me aprofundou
muito tambm chama-se Angelina, filha de
Jurema de Joana P de Chita, uma mestra
muito famosa, ela era afilhada de Jurema de
Joana P de Chita, uma mestra muito acata-
da e muito respeitada na Paraba. E da foi
que veio meu aprendizado de Jurema e que
hoje tenho muitos filhos de Jurema j consa-
grados e que na realidade eu fui instrumen-
tado de Jurema, para depois entrar em ori-
x, porque vindo para morar em Natal, quem
no tem a Jurema sentada e nem entende na-
da de Jurema e no lida com Jurema no po-
de permanecer aqui com orix, porque o ori-
x ele forte, outra linha, mas dentro da Ju-
rema sagrada o mais forte aqui a Jurema,
porque aqui terra de caboclo, aqui foi tribo
de caboclo, tapajs, tupinambs, potiguar. O
orix s entra nessa casa se o caboclo der or-
dem, a entidade mais forte, respeito, no caso
disse a fumaa, porque o orix teme a fuma-
a. Porque na fumaa se v o diabo. (Infor-
mao verbal)22.
A trajetria da experincia religiosa de
Bab Karol vai amalgamando vivncias
que passam pelas mesas de Jurema nata-
lense, Recife, Alhandra, mas tambm pelo
conhecimento do candombl de angola e o
iorubano do xang pernambucano (culto
jeje-nag) ou simplesmente a linha nag,
como ele se referia: meu terreiro meio
mstico, mas os axs todo de nag, porque
me consagrei de nag. As duas prticas a
Jurema e o nag marcaro profundamen-
te seu percurso, notadamente a partir da
dcada de 1950, quando se instala defini-
tivamente na cidade de Natal. E, mais que
isso, ele um dos principais protagonistas
de um contexto em transformao ou, pelo
menos, de organizao de um modelo de
prtica da religio afro-brasileira em Natal.
Na medida em que a cidade acompanha a
organizao das casas de Umbanda, Bab
Karol vai vivenciando e construindo um
modelo de prtica religiosa no espao do
seu terreiro, abarcando os dois universos, o
do orix e o da Jurema.
O mundo da Jurema era conhecido e vi-
vido intensamente em solo natalense, atra-
vs da Jurema de mesa ou de cho e a ju-
rema que se fazia na mata. Cascudo (1978)
faz referncias a matrias publicadas em
jornais locais sobre a priso e apreenso
de objetos usados nos rituais, considera-
dos como feitiaria, durante a primeira

20. Sua passagem por Alhandra deve ter acontecido no incio dos anos de 1950. Nesse perodo, Flsculo
Guimares, filho de Maria do Acais e seguidor da tradio da famlia, residia na fazenda do Acais. Faleci-
do em 1959, era casado com a sua prima Damiana Guimares da Silva, conhecida juremeira na regio. Da-
miana era filha de Manoel Ferreira da Silva, conhecido como mestre Manoel Cabor, e da mestra Maria
Cassimira Gonalves da Silva, sobrinha de Maria do Acais (SALLES, 2010, p. 128).
21. Joana P-de-Chita viveu na cidade de Santa Rita, Paraba. Uma das poucas referncias sobre a tam-
bm famosa mestra foi feita por Fernandes (1938) e Cascudo (1978).
22. Bab Karol (Jeferson Francisco Eugnio). Entrevista concedida em 22 mar. 1989.

A tradio do acais na Jurema natalense 151

 metade do sculo XX, alm de estabelecer
contatos e colher informaes para suas
pesquisas etnogrficas. Os juremeiros mais
velhos reportam-se a suas lembranas mar-
cadas dificuldades para realizar seus rituais
e cultos. Mas, sobre a organizao do can-
dombl, praticamente no existe registro,
pouco se sabe. Segundo Bab Karol, a pri-
meira pessoa que usou batuque de terreiro
em Natal23 foi Ins, pernambucana vinda
da cidade do Recife, ou mais precisamente
de Nazar da Mata:
Nessa casa grande a em frente, tinha um ter-
reiro de Ins, que j subiu, foi um das primei-
ras sementes do meu pai, de nao. Existem
pessoas que chegaram primeiro do que eu, mas
no com princpios e dentro dos requisitos de
religio. Dentro de umbanda batendo terec,
fazendo isso e aquilo, outro usando palma,
chegou primeiro, mas a primeira pessoa que
usou batuque de terreiro de nao no RN, no
fui eu, foi Ins, que era minha irm. Irm de
santo, filha de meu pai. Ento Ins subiu e eu
fiquei como a primeira semente do batuque e
de candombl no RN. (Informao verbal)24.
Estabelecido na cidade, tinha aberto um
bar que funcionava a contento e mantinha
contatos com pessoas envolvidas com a re-
ligio, contribuindo para sua circulao e
conhecimento. Participa da casa de Ins: eu
vinha sempre danar na casa dela. Acom-
panhando o andamento da vida do filho,
seu pai sugere para ele levar o santo para
sua casa, uma vez que, at aquele momento,
o santo estava na casa do pai, no Recife.
Bab Karol ainda tentou mudar a ideia do
pai dizendo que no tinha onde colocar o
santo, uma vez que praticamente sua mora-
da era o bar. Mas, ao final, acabou trazendo
o santo para a casa de Agenor Barroca, um
senhor que tinha contatos com religiosos do
Recife e que realizava sesses de consulta e
toque. No durou muito tempo, Agenor Bar-
roca exigiu dar de comer25 ao santo de Bab
Karol, e este no aceitou, justificando que
ningum pe a mo na minha cabea; tenho
tradio do meu pai e meu pai me disse que
nenhum outro pai-de-santo pode botar a mo
no ori da gente porque baldeia o assunto.
Diante do impasse e mais uma vez se-
guindo a orientao do seu pai, Bab Karol
leva o santo para sua casa.
Todavia os conflitos no foram encer-
rados, outros iro acontecer. Aps o inci-
dente com Agenor Barroca, o pai-de-santo
de Bab Karol, Jlio Gomes, vem a Natal
com o objetivo de dar de comer ao seu san-
to. E o caminho supostamente natural pelo
babalorix recifense era que o ritual fosse
realizado na casa de sua filha Ins, pelos
laos constitudos, alm do fato de Bab
Karol participar das atividades de sua casa.
Mas esta prontamente recusa, instaurando-
se um novo e decisivo conflito.
Ins disse: meu pai pode me pedir tudo, mas
o santo de Karol no come no meu terrei-
ro. Meu pai era um velho africano. Ele dis-
se: Ins repita. Ela disse: eu quero muito bem
a Karol, mais o santo dele no vai comer
na minha casa. Mas por qual motivo Ins?

23. Refere-se utilizao do tambor nome genrico para o instrumento musical de percusso, nas ceri-
mnias pblicas (tambm chamado de toque) e demais rituais religiosos.
24. Bab Karol (Jeferson Francisco Eugnio). Entrevista concedida em 22 mar. 1989.
25. Cerimnia ritual do candombl, tambm chamada dar de comer cabea com o objetivo de fortifi-
car o esprito do crente. dedicado ao orix pessoal, o dono da cabea. Durante o ritual, a cabea ba-
nhada com ervas sagradas e sangue de animal. A cerimnia tambm denominada de bori.

152 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

 Por que ele um homem muito sabido, todo
mundo teme ele aqui e o santo dele comer na
minha casa? Eu no vou deixar. Meu pai dis-
se: Ins, Karol filho de orix legitma, vo-
c sabe jogar. Jogue, olhe o que ele tem no
ori. Voc no pode fazer isso? Voc filha
de orix. Ah, mas ele nao nag. Ele dis-
se, olhe, mas voc tem terreiro, tem santo de
nag. Ela no deixou. (Informao verbal)26.
Continuemos com o desdobramento do
fato relatado. Um filho de santo de Ins que
acompanhou o dilogo oferece sua casa
para a realizao do ritual. Trs dias depois,
na sada da oferenda para Oxum, Bab Ka-
rol lembra que Ins se aproxima e rolando
no santo mete as mos no eb e comeou
a comer. O eb levado para um mato lo-
calizado na lagoa de So Conrado; porm,
ao fazer o trabalho, uma cobra enrolou no
p de Bab Karol. Aps o ocorrido e ao
encontrar-se com a irm, esta faz a obser-
vao que ele matou uma cobra, e este
responde que filho de orix no mata co-
bra. Na sequncia, uma discusso trava-
da entre os irmos na presena do pai, Jlio
Gomes. Ao se despedir, Bab Karol afirma
que no deixar santo comer fez criar outra
casa de Jurema e outra casa de Oxum27. A
observao tomada por Ins como pra-
ga e, de imediato, a resposta :
no praga no, o que a senhora fez no foi
comigo, foi com Oxum. E completa: Eu vol-
to um dia, um dia eu vou voltar, no lhe digo
o dia. Minhas mos no lhe faro mal, eu sou
filho de Oxum, no sou filho do diabo.
Ao afirmar a existncia de uma praga,
na crena de Ins, estaria sendo concebida a
noo de doena ou adoecimento, pelo me-
nos conforme a ideia apresentada por Mauss
(2003) em seu ensaio clssico Efeito fsico
no indivduo da ideia de morte sugerida pela
coletividade, em especial quando afirma:
A conscincia ento invadida por ideias e
sentimentos que so totalmente de origem
coletiva, que no revelam nenhum distr-
bio fsico. A anlise no chega a perceber ne-
nhum elemento de vontade, de escolha ou de
ideao voluntria da parte do paciente, ou
mesmo de distrbio mental individual, exceto
a prpria sugesto coletiva. O individuo acre-
dita-se enfeitiado ou julga-se em pecado, e
morre por essa razo. (MAUSS, 2003, p. 350).
Seguindo os acontecimentos, no demo-
rou muito, Ins adoece e vai se tratar no Re-
cife. Bab Karol negocia o aluguel do imvel
onde funcionava o terreiro de Ins, faz a lim-
peza do espao e abre seu prprio terreiro28,
a casa de Oxum. Lembra ainda que quando
eu anunciei que vinha pra casa a os filhos

26. Bab Karol (Jeferson Francisco Eugnio). Entrevista concedida em 22 mar. 1989.
27. A frase significativa por indicar que Ins, referncia do candombl nag pernambucano em Natal,
tambm mantinha a prtica da Jurema em sua casa.
28. No incio dos anos de 1960, muita casa foi aberta na cidade, inclusive de filhos do babalorix Jlio
Gomes, como Jos Xavier Bezerra (iniciado no terreiro de Maria de Angola, Recife, com Jlio Gomes),
Eduarda da Silva Gomes e Me Lcia Flor (1960). Entre os religiosos, estavam tambm Jos Clementino
(1962), Olvia Muniz do Nascimento (1963) e Geraldo Guedes (1963), que abrem seus terreiros nos bairros
de Rocas, Me Luiza e Alecrim, respectivamente. Outros terreiros j funcionavam desde os anos de 1950:
o Centro Esprita de Umbanda Arit, de Joo Ccero Herculano, no bairro das Rocas; Pai Joaquim de An-
gola, de Jos Clementino, bairro das Rocas; So Jorge, de Joo Miranda, Bairro de Conceio; Santa Bar-
bara, de Joo Pereira de Andrade, Bairro de Conceio; o Centro Pai Oxal, de Francisco Moreira da Sil-
va, no bairro do Alecrim; o So Jorge Guerreiro, de Maria Lina Bezerra, no bairro do Alecrim; o Padre C-
cero Romo, de Jos Dantas, no bairro Dom Eugenio.

A tradio do acais na Jurema natalense 153

 de santo de Ins veio tudinho pra dentro da
casa. Por fim, indagado por seu pai se fez
matana29, ele responde afirmando o evento
e completa: a Ins sabe que eu tinha aber-
to o terreiro que foi dela e que ela no quis
que Oxum comesse. Depois de recuperar a
sade, Ins retorna da capital pernambucana
e abre outro terreiro, prximo ao seu antigo
espao, agora sob o comando de Bab Ka-
rol. significativo o fato de que o toque de
abertura do novo terreiro de Ins, que ela
denomina de casa de esprito, tenha sido
na Jurema, um toque para Z Pelintra. Mais
uma vez Bab Karol destaca que
[...] quando ela abriu esse terreiro a eu joguei e
disse ela pode abrir, os filhos de santo se afas-
taram tudinho de mim, fiquei sozinho com um
casal de velhos, a eu digo, podem ir pra l,
uma coisa eu prometo a vocs, ela comea,
mas no finda o terreiro (Informao verbal)30.
No demora muito e a notcia chega
at ele: Ins morreu, morreu de repente,
se ajoelhou no p de Xang e morreu.
Foram cham-lo para despachar as guas
da moringa. Ainda segundo Bab Karol, o
presidente da Federao faz o pedido para
que ele fosse despachar o egum, porque
s voc tem a capacidade e autoridade de
entrar no quarto de Ins, que todo mundo
teme. Bab Karol conclui:
Quando eu cheguei l que eu comecei, me
preparei, botei a guia, invoquei o santo pra
fazer o servio, fui encontrando punhal, fica-
do no cho, lana no p de Z Pelintra, no-
me meu, nome de um monte de gente, tu-
do cravado e o sangue por cima, eu fui ti-
rando a disse: fui eu que matei ela ou ela
que se matou? Porque dizem que fui eu, mas
foi ela que se matou. Achei tudo do exu co-
berto com comida com meu nome e de mui-
ta gente que tem aqui, que ela tinha queixa,
eu digo como que uma me-de-santo ou
um pai-de-santo que tem a cabea no lugar
faz mal assim ao povo? Dentro do seu pr-
prio pegi, s pode morrer mesmo. (Informa-
o verbal)31.
A ideia difusa no imaginrio religioso lo-
cal sobre o poder mgico-religioso de Bab
Karol precisa ser considerada, porque ela
atravessa toda sua trajetria e ser funda-
mental na construo dos referenciais religio-
sos do personagem. Penso que os conflitos
citados corroboram a elaborao da imagem
de grande feiticeiro, poder esse construdo
na relao com a Jurema, em especial, asso-
ciado ao mestre. Constri-se uma ideia de fei-
tiaria, de bruxaria32; uma representao que
evoca poder o poder do mestre, a entidade
espiritual, mas tambm do mestre juremeiro,
o sacerdote. Parece ser essa a imagem que vai
prevalecer, porque, nas dcadas seguintes,
com o fortalecimento da umbanda, a tradio
nag perde espao na cidade. Mas o prest-
gio e a fama de Bab Karol como juremeiro
correm como o vento e se espalha pela ci-
dade. O reconhecimento de Bab Karol como
um grande feiticeiro refora a construo
de um modelo de feiticeiro a ser alcanado
por seus discpulos, tendo o famoso juremei-
ro como espelho. A dimenso de afirmar-se

29. Matana se refere ao ato de sacrificar ritualisticamente animais que sero ofertados ao orix.
30. Bab Karol (Jeferson Francisco Eugnio). Entrevista concedida em 22 mar. 1989.
31. Bab Karol (Jeferson Francisco Eugnio). Entrevista concedida em 22 mar. 1989.
32. Para uma referncia conceitual sobre o tema, ver: Evans-Pritchard (2005), Favret-Saada (1977), Mary
Douglas (1970, 1976).

154 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

como poderoso feiticeiro aspecto tambm
presente nas entidades mestre. A prtica da
bruxaria fundamental na dinmica da Jure-
ma natalense, constituindo-se como um dos
seus principais elementos33.
As religies afro-brasileiras em Natal,
na segunda metade dos anos de 1950, vi-
venciam um contexto de transio de uma
prtica de pequenos grupos, reservados,
escondidos, para uma com caractersticas
mais pblica, incorporando novos clientes
-adeptos e novos elementos ritualsticos,
embora o fato de ser autorizada ou possuir
registro no signifique liberdade de ex-
presso religiosa. Ao contrrio, as mudan-
as so compartilhadas com a perseguio
e discriminao, mas tambm com dispu-
tas e conflitos no prprio campo religioso,
como a narrativa exposta acima. Penso
que essas transformaes so parte de um
processo mais amplo de mudanas socio-
econmicas ocorridas no pas e que vai
desembocar na organizao da umbanda
como religio (ORTIZ, 1991). Mas, no caso
de Natal, esse processo primeiro ganha
forma com a organizao das casas reli-
giosas e os rituais de bater tambor, ou
seja, como j apontamos anteriormente,
a organizao dos terreiros de linha nag
num campo em que predominam as me-
sas de Jurema e o culto aos espritos. Mas
tambm um perodo em que a umban-
da se organiza na cidade, conquista certo
prestgio e adeptos. O que gostaramos de
evidenciar, nos limites possibilitados por
este artigo, que a organizao das casas
nag tomada por Bab Karol como espe-
lho para a organizao de um modelo de
prtica de Jurema nesse contexto. Embora
todos os cultos (nag, umbanda, Jurema)
existentes na cidade fossem marcados pela
discriminao, apontava-se a possibilida-
de de busca de legitimidade, o que de certa
forma viria a se evidenciar com a umban-
da. Mas, ao conceber um modelo de Ju-
rema em que eram visveis elementos do
nag, como o ritual de consagrao, no
estaria Bab Karol elaborando estratgias
que proporcionassem uma legitimidade da
Jurema? provvel que, em outras cida-
des da regio, encaminhamentos seme-
lhantes possam ter acontecido34.
Continuemos com a narrativa de Bab
Karol. Ela exemplar para nossa reflexo.
Ele chega e vai tecendo, como personagem,
os fios da histria do nag e da Jurema na
cidade. Numa disputa travada com Ins,
pela herana da tradio religiosa afro-bra-
sileira, ele no apenas se estabelece na ci-
dade como representante da tradio do
nag pernambucano, mas tambm como
referncia na Jurema. provvel que Bab
Karol compreendesse o que estava aconte-
cendo nesse contexto e o formato de ter-
reiro que estava sendo gestado, qual seja,
um modelo em que prticas tidas como di-
ferentes se complementam, no se excluem.
O incio dos anos de 1960 ser marca-
do pelo movimento de criao da Federao
de Umbanda na cidade, que ser acompa-
nhado por Bab Karol, tendo inclusive ati-
va participao. medida que a Federao
se instaura, um novo cenrio vai ganhando
contornos com a predominncia da prtica

33. Em recente estudo, Queiroz (2013) evidencia o complexo universo da magia, seja na direita ou na es-
querda, e como a bruxaria um conhecimento de propriedade do juremeiro.
34. Yoshiaki Furuya (1986), ao estudar o campo religioso afro-brasileiro na cidade de Belm, Par, procu-
ra demonstrar a influncia nag, processo que ele denominou de nagoizao.

A tradio do acais na Jurema natalense 155

 umbandista35, abarcando inclusive as deno-
minadas mesas de Jurema, ficando o nag
restrito a alguns poucos terreiros. Mas no
esqueamos a iniciao de Bab Karol no
nag pernambucano e a sua dedicao ao
candombl. Embora tenha apoiado a criao
da Federao de Umbanda, sua casa e sua
prtica vo continuar sendo nag. Todavia,
paralelo propagao da Umbanda na ci-
dade, a estratgia de Bab Karol organizar
em seu terreiro um modelo de funcionamen-
to que fortalece a prtica da Jurema me-
diante a forma de cultu-la no quarto e no
salo. A jurema de quarto apresentava-se
diferente da prtica existente at ento, que
era a realizao da Jurema na mata e atravs
das mesas de Jurema vivenciadas pelos jure-
meiros mais antigos na religio. No quarto,
cultua-se a jurema, realizam-se os rituais
de iniciao dos discpulos, entronam-se as
entidades em assentamentos. No salo, rea-
lizam-se os rituais pblicos de celebraes.
O espao fsico que viria a se tornar de-
finitivamente o terreiro erguido ao lado
de sua residncia. O acesso ao prdio d-se
imediatamente pelo salo retangular, onde
realiza as cerimnias do candombl e onde
recebe aqueles que o procuram. Quando o
visitei pela primeira vez, no final da dca-
da de 1980, o salo contava com bancos
de madeira, algumas cadeiras e, no final
do salo, uma mesa, sobre a qual manti-
nha o jogo de bzios. Nas paredes, a deco-
rao se restringia a alguns quadros emol-
durados com fotografias de festas realiza-
das no terreiro, principalmente fotografias
dele prprio, como as que se apresenta
incorporado com Oxum e Z Pelintra,
como as que remetiam a sua presena em
festas de carnaval. Uma porta ampla d
acesso ao quarto sagrado dos orixs, onde
se encontra os assentamentos dos san-
tos, nos seus respectivos ots, conforme
modelo nag pernambucano. Ao lado de
cada assentamento, dispe-se a loua, as
quartinhas, os atributos dos orixs, como
o abeb de Oxum.
Um pequeno corredor leva a uma rea
aberta destinada aos servios de apoio
casa. No lado direito, encontra-se o quarto
da jurema com o pegi e o assentamento
das entidades cultuadas por Bab Karol.
No final da rea, um pequeno salo para
a realizao dos toques de Jurema, que
ocorriam semanalmente.
Alm da inovao na distribuio dos
espaos fsicos do terreiro, o modelo de Ju-
rema sistematizado por Bab Karol, em sua
casa, vai comportar alguns elementos, no
campo da concepo e estrutura organiza-
cional do culto, que seus discpulos pro-
curaro manter. O processo de iniciao e
consagrao na Jurema o principal exem-
plo. O momento da iniciao principia com

35. Processo que denominei de umbandizao da Jurema (ASSUNO, 2006). Tendo como universo em-
prico os terreiros de Umbanda localizados em cidades do interior dos estados da Paraba, Cear e Piau,
observei um processo de reelaborao do culto da Jurema em que elementos religiosos diversos coexistem
de forma dinmica. Nesse processo, a Umbanda assimila as prticas religiosas populares, reelaborando-as,
ao mesmo tempo em que ela tambm reelaborada, construindo um fazer religioso que procura legitimar
e torna hegemnica a prtica umbandista. Mas importante lembrar que a dinmica desse processo no
constitui a morte da Jurema, ao contrrio, ela se faz fortemente presente atravs dos elementos simbli-
cos da herana indgena, de uma prtica mgico-religiosa, das possibilidades de construes identitrias,
marcando a continuidade da Jurema e definindo a Umbanda praticada nessa regio do nordeste brasilei-
ro. Sobre o processo de umbandizao dos cultos afro-brasileiros, ver: Furuya (1994).

156 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

a recluso do nefito, quando sero repas-
sados os ensinamentos da semente, folha,
cidades, os conhecimentos da cincia da
Jurema; passa por banhos de folhas, limpe-
zas e defumadores. Durante esse processo,
dois momentos se destacam: o assentamen-
to dos mestres e a mesa de consagrao. No
primeiro, os mestres (as) e/ou caboclos (as)
dependendo do discpulo e qual a cor-
rente que ele traz , conforme consulta o
jogo de boz (jogo de dados) realizado an-
teriormente, sero assentados atravs de
um conjunto de objetos materiais com re-
presentaes simblicas formando a cida-
de ou tronqueira de Jurema, devidamente
instalados no chamado quarto da Jurema
existente em cada terreiro. Ao contrrio do
momento anterior, a mesa de consagrao
um ritual pblico em que o iniciado (agora
denominado de discpulo) ser apresentado
Jurema sagrada, representada na mesa de
Jurema, diante do seu mestre (o sacerdo-
te dirigente e responsvel pela iniciao)
e com a participao de, no mnimo, sete
discpulos j consagrados. Bab Karol afir-
mava que a mesa de consagrao a porta
de entrada na Jurema sagrada, porque voc
vai ser apresentado aos senhores mestres.
Na cerimnia, mediante pequenos cortes
realizados no ombro do iniciado, insere-se
uma semente de jurema e cantam-se reve-
rncias aos mestres da Jurema sagrada. Pai
Freitas, consagrado na Jurema por Bab
Karol, relata sua iniciao:
Aos sete anos de idade recebi o mestre Bene-
dito Fumaa. No outro dia minha me me le-
vou para a casa do Pai Rivaldo (iniciado na
Jurema por Bab Karol) e passei a frequen-
tar a casa dele (os toques e sesses), fiquei na
36. Pai Freitas (Severino Willian Freitas). Entrevista concedida em 20 out. 2012.
37. Bab Karol (Jeferson Francisco Eugnio). Entrevista concedida em 22 mar. 1989.
38. Pai Freitas (Severino Willian Freitas). Entrevista concedida em 20 out. 2012.
A tradio do acais na Jurema natalense
casa. Fez a primeira Jurema com ele, aos 11
anos de idade (em 1986). O padrinho de ve-
la foi Bab Karol. No ano seguinte vai para
a casa do conhecido juremeiro: renovei, fiz
consagrao com Karol (em 1987) e fiquei na
casa dele. Despachei minha mata com ele,
tomei os sete anos com ele, os catorze anos de
fora com ele, e os vinte e um anos com ele.
E a fechou meu ciclo de semente de Jurema e
cidades mestres. (Informao verbal)36.
Segundo Bab Karol, somente depois
de consagrado que comea a ensinar ao
filho, ensinar a verdade, ensinar a cin-
cia da Jurema:
[...] a que o segredo de pai para filho, isso a
eu tenho que dar depois que eu consagrar, eu
tenho que dar isso minuciosamente, tudo per-
feito, se no eu tou contra ao meu filho, tou
contra a religio, contra meu orix. Eu tenho
que dar tudo que recebi. (Informao verbal)37.
Esse aprendizado vivido no cotidiano
das casas tambm sistematizado nos ri-
tuais de renovao na Jurema de Karol,
conforme afirma Pai Freitas:
Depois dos sete anos, passa por uma mesa de
fora, chama as sete cidades mestras e ali vo-
c apresentado quela mesa como um mes-
tre de Jurema. Tem o direito de ensementar
algum, de iniciar algum. Por que voc j
recebeu sua faca, j recebeu o jogo de boz,
j tem seus direitos, j deu de comer a sua
mata, j tem fechado seu ciclo das sete cida-
des mestras. E com catorze anos, Karol da-
va mais semente. Cantava as catorze cidades.
Com vinte e um anos tambm e fechada seu
ciclo de obrigao. (Informao verbal)38.
157
 O padrinho ou madrinha de Jurema
aquele que inicia o discpulo e deve, no
mnimo, ter recebido a mo de faca e o
jogo de boz.39 O sistema de titulao con-
tribui para organizar hierarquicamente
as relaes entre os membros na prtica
da Jurema. Semelhante ao candombl, o
iniciado estabelece com o padrinho uma
relao de dependncia, por no mnimo
sete anos, quando poder se submeter
ao ritual de renovao e alar ao direi-
to de enjuremar um iniciado. Ao estu-
dar o catimb de Alhandra, Vandezande
(1975) destaca a relao de subordinao
para com o mestre. Mais do que tomar a
bno ao mestre ou mestra, olha pelos
olhos, fala pela boca do mestre e pensa
e age tambm como o mestre ordena
(VANDEZANDE, 1975, p. 179). O co-
nhecimento e o domnio sobre o jogo de
boz, a escarificao do corpo atravs da
denominada cura realizada nos rituais
de consagrao, como revelar a filiao
do iniciado a um determinado mestre e
ou caboclo, cantando seu ponto, no mo-
mento de apresentao durante a consa-
grao; a forma de comunicao, a indu-
mentria, adereos; todos esses elementos
em seu conjunto adquirem significados e
complementam o modelo de Jurema se-
guido pelos discpulos de Bab Karol.
3 A famlia de Jurema:
reconstruindo a tradio
Reconstruir tradio significa, no caso
em anlise, afirmar positivamente certas
representaes, compreendidas como par-
39. Atribui mo de faca pessoa que adquiriu os conhecimentos para proceder ao sacrifcio ritual dos
animais que sero ofertados aos orixs e demais entidades espirituais. Jogo de boz o conhecimento do
jogo da adivinhao realizado com dados.
40. Depoimento postado na internet por Pai Jeov Brasil em sua pgina no Facebook, em 14 out. 2013.
158 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014
te de uma tradio elaborada em deter-
minados processos histricos, conferindo
sentido aos contextos em que elas se ree-
laboram. As representaes mencionadas
referem-se aos elementos que compem
o universo da Jurema praticada por Bab
Karol, conforme explicitada anteriormen-
te, que, em contexto recente, tem conti-
nuidade por dezenas de filhos de santo e
de Jurema deixados pelo babalorix. Es-
tes, ao reproduzirem o que foi aprendido e
vivenciado, reafirmam um discurso sobre
tradio, ao mesmo tempo em que dotam
o contexto atual de significado. Esse di-
nmico processo de reconstruo da tradi-
o exige uma organizao dos elementos
simblicos e dos grupos envolvidos e de
suas articulaes, implicando em seleo,
posicionamentos, conflitos.
Os discpulos de Bab Karol seguem
com o ensinamento da semente, folha, ci-
dades, ou seja, o aprendizado e a difuso do
conhecimento da cincia da jurema, o que
significa, no cotidiano dos terreiros, manter
e reforar a prtica de cultuar a jurema no
quarto e no salo, sobretudo quanto a seu
principal ritual o de consagrao.
Tenho meu dom, minhas rezas, minhas se-
mentes, minhas cidades mestras. Fui escolhido
por Bab Karol para dar seguimentos s pes-
soas que me procurarem. A Jurema dele que
filha do Rio Grande do Norte, trazida semen-
te do Acais e plantada aqui em sua casa, onde
se est at hoje e daqui que foram iniciados
seus primeiros filhos de Jurema em uma cin-
cia desenvolvida por ele. Consagrados, batiza-
dos, enjuremados. (Informao verbal)40.
 No perco, no saio da tradio dele de for-
ma alguma. Karol me consagrou, me deu as
folhas e quem eu respeito at hoje. (Infor-
mao verbal)41.
Mas outro elemento tambm selecio-
nado e tem adquirido consistncia nas re-
presentaes construdas nos discursos e
nas prticas vividas no mbito dos terreiros,
compondo uma das principais formas desse
processo de reconstruo da tradio. Trata-
se da elaborao de uma ideia de famlia a
famlia de jurema e o pertencimento a uma
linhagem: a de Bab Karol e a do Acais.
Na jurema do Acais e de modo geral na
de Alhandra, quando algum grita pela Ju-
rema, quando utiliza seus smbolos religio-
sos, o faz em referncia a uma determinada
cidade da Jurema, a um arbusto bem defi-
nido e com aluso a um determinado mestre
e seu grupo de discpulos (VANDEZANDE,
1975, p. 133). Existe, no complexo universo
da Jurema, a concepo da entidade espiri-
tual mestre e sua cidade, marcando a elabo-
rao das representaes materializadas e a
forma de cultu-lo. No Acais, por exemplo,
cada mestre tinha a sua cidade, constituda
no arbusto, a morada invisvel dos mestres,
extenso das cidades do alm (CASCUDO,
1978), como a jurema do Mestre Major do
Dias, cultuada por Maria do Acais ou a ju-
rema do Mestre Cesrio, em Alhandra. Na
tradio praticada na cidade de Natal, o mes-
tre e a cidade da Jurema esto representados
nos assentamentos compostos para cada en-
tidade, da denominada direita e ou esquer-
da, cultuados no quarto da Jurema. A esses
mestres, em Alhandra e em Natal, vnculos
so estabelecidos com um determinado gru-
po de seguidores, os denominados discpu-
los. Estes, por sua vez, sob a orientao de
41. Pai Freitas (Severino Willian Freitas). Entrevista concedida em 20 out. 2012.
A tradio do acais na Jurema natalense
um mestre juremeiro tambm um disc-
pulo , compem o fio que estabelece uma
espcie de estrutura de herana (ao mestre
e a linha seguida) e, por conseguinte, um
modelo de tradio que ser defendido. As-
sim, retomando a ideia desenvolvida pelo
pesquisador Vandezande (1975), a jurema do
mestre Incio, regente dos ndios de Alhan-
dra, ser continuada pela famlia do Acais,
atravs dos elementos da tradio indgena,
o tor e o culto da Jurema, como tambm ab-
sorvendo elementos advindos do catolicismo
tradicional e do kardecismo (VANDEZANDE,
1975), ressaltando a permanncia da tradi-
o por meio de um dinmico processo de
apreenso e transmisso de conhecimentos.
Como muito bem observou Vandezande
(1975) sobre a Jurema do Acais, cada mestre
tem a sua Jurema pessoal, no entanto cada
um se cria mestre dentro da prpria fam-
lia (VANDEZANDE, 1975, p. 179), produ-
zindo relaes muito prximas como as vi-
vidas por mestre e discpulo. Existe a cons-
truo de um processo simultneo em que
um mestre juremeiro que dirige uma mesa
e cultua sua Jurema, prepara um discpulo
para ser seu continuador e, posteriormente,
vir a ser um mestre dirigente de mesa, ao
mesmo tempo em que ele prprio pode vir
a tornar-se um mestre do alm. Como res-
salta Vandezande (1975, p. 197), em relao
Alhandra, geralmente prepara cada mes-
tre durante a sua vida um ou outro discpulo
para substitui-lo depois da morte e tambm
para que este realize ento a lavagem do es-
prito de quem lhe deu a cincia.
A ideia de famlia enfatizada por alguns
dos discpulos de Bab Karol tem tambm
seu corolrio na concepo de famlia de
santo que organiza as casas de candombl,
cuja expresso enfatiza os aspectos
159
 classificatrios do parentesco-de-santo, os
papis sociais do pai ou da me dos terrei-
ros; seu relacionamento com seus filhos e fi-
lhas e a relao desses filhos entre si (LIMA,
1977, p. 4).
A noo de famlia e de um sistema
de parentesco perpassa a organizao dos
terreiros e a sua prpria dinmica de exis-
tncia, como lembra o professor Vivaldo
da Costa Lima em seu estudo sobre a fam-
lia-de-santo nos candombls jeje-nags da
Bahia. Segundo o estudioso,
a solidariedade familial do grupo e as expec-
tativas dos papis; a autoridade e a disciplina
exercidas pelos pais e mes sobre os filhos;
as interdies prescritivas o tabu do incesto
especialmente enfim todos os aspectos es-
truturais e funcionais do grupo que o fazem
enquadrar-se, de certa maneira, na categoria
do que, de um ponto de vista antropolgico,
bem se pode chamar de uma famlia. (LIMA,
1977, p. 4).
Como j destacamos, ao longo de sua
vida, seja enquanto babalorix ou juremei-
ro, Bab Karol deixou muito seguidores.
Alguns se constituram juremeiros muito
prximos dele, outros se afastaram ao abrir
um terreiro e ser dono de sua trajetria. Uns
seguiram seus ensinamentos, defendendo a
existncia de uma tradio, enquanto exis-
tem os que reconhecem uma linhagem, mas
no reproduzem o modelo deixado pelo fa-
moso juremeiro42. Entre os que defendem
a linha de Bab Karol, o princpio da
famlia pensado, pelos discpulos, como
fundamental para a manuteno e reprodu-
42. Tenho acompanhado, ao longo de alguns anos de pesquisa e trabalho de campo, a prtica da Jurema
em diferentes terreiros de Natal, sendo possvel observar nuance nas relaes elaboradas com Bab Karol.
Essa experincia tornou possvel pensar a reflexo apresentada neste artigo.
160 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014
o da linha e do prprio grupo religioso.
A partir de um pertencimento religioso a
Jurema, formam um grupo de parentes e
seus descendentes (na linhagem religiosa),
que vivem juntos (no sentido de pertenci-
mento a um grupo). Os membros da fam-
lia so aqueles que iniciados no culto da
jurema, insere-se em um grupo religioso e
assume um pertencimento a um mestre,
a uma linha, a uma famlia. Assim, a re-
lao padrinho afilhado, estabelece rela-
es que podem ser consideradas amplas
(como vincular-se a um mestre do alm,
uma entidade espiritual), como relaes
mais prximas (um antepassado conhecido,
como Bab Karol, o padrinho responsvel
pela iniciao, os irmos e os demais filhos
do padrinho). Essas relaes exigem que
papis sociais sejam constitudos e manti-
dos, atravs de aes que implicam em res-
ponsabilidades assumidas, compromissos,
respeito constituio hierrquica.
possvel elencar pelo menos duas es-
tratgias de aes organizadas e reproduzi-
das pelos grupos. Uma tem a ver com o co-
tidiano dos membros do grupo e da prpria
casa religiosa e diz respeito a sua repro-
duo material e espiritual. Essas prticas
ocorrem atravs de aes solidrias entre os
membros da famlia, uma espcie de ajuda
mtua, uma troca de bens e servios, frente
a alguma situao, por exemplo, a ao de
conseguir um emprego ou ajudar material-
mente na realizao de um ritual da casa,
como tambm colaborar na construo
ou recuperao fsica do espao religioso.
Vivida praticamente em frum intimo, no
interior da casa e da famlia, ao estabele-
cer a obrigao da reciprocidade entre os
membros do grupo, esse tipo de ao con-
tribui para reforar o sentimento e os laos
de famlia, como a pertena ao grupo. A
outra estratgia destacada faz-se atravs da
organizao dos dirigentes religiosos os
mestres juremeiros, ao unir-se compondo
uma espcie de irmandade, principalmente
em atividades ritualsticas e festas pblicas,
nas quais procura demonstrar a existncia
de um capital simblico (BOURDIEU, 1992,
2007) e prestgio religioso, como demarcar
um lugar nesse campo religioso, ao mesmo
tempo em que refora a linha da jurema
seguida e a identidade do grupo. Aqui a es-
tratgia parece ser poltica, no sentido de
como se colocar no prprio grupo e para
alm dele, em um campo religioso (BOUR-
DIEU, 1992) marcado por foras, tenso e
enfrentamento entre agentes diversos, me-
diante explicitao dos interesses do grupo.
A famlia da Jurema reiterada por jure-
meiros discpulos de Bab Karol possibilita
pensar conceitualmente a dimenso da tradi-
o como movimento, em um processo per-
manente de construo e reconstruo. Na
perspectiva dos estudos de Zumthor (1997)
sobre tradio, a transmisso dos conheci-
mentos (e comportamentos) pela tradio se
efetua em um processo de controle e seleo
de elementos da cultura mediante a dupla
drenagem da seleo de lembrar e esquecer.
Ou seja, a manuteno de certos elementos
da cultura dar-se- rejeitando parte do que
foi acumulado na experincia e construo
cultural. Essa dinmica cria uma perspecti-
va ao recuperar o que do vivido permanece
na memria coletiva, ou seja, o que pode
permanecer funcional (ZUMTHOR, 1997). A
ideia da seleo est presente tambm na re-
flexo de Lenclud (1987), na medida em que
a acepo da noo de tradio como per-
sistncia do passado, no presente se, opera
A tradio do acais na Jurema natalense
atravs de um filtro, um ponto de vista, ou
seja, uma retroprojeo do presente para o
passado conduzido por critrios contempo-
rneos. No caso que temos anlisado, o pro-
cesso de seleo e organizao de elementos
da cultura, que d continuidade a formas de
conceber e praticar a jurema, ocorre, em um
primeiro momento, com Bab Karol e, pos-
teriormente, com seus seguidores. Em am-
bos, o contexto religioso est marcado por
caractersticas muito especficas e preciso
dialogar com elas. Para aquele (Bab Karol),
o tempo das transformaes de um campo
religioso em que a organizao da umbanda
central. Para seus discpulos, um tempo
mais recente, que d visibilidade Jurema.
Partindo da ideia de Zumthor (1997), o
que funcional no processo atual a seleo
de elementos que possibilitam aos religiosos
se constiturem como grupo, criao de sig-
nos, a elaborao de processos identitrios.
Como vimos ressaltando ao longo deste tra-
balho, desde Bab Karol alguns elementos
vm sendo evidenciados, como: a forma de
organizar os rituais; a importncia das en-
tidades mestre e caboclo; o destaque para a
prtica mgico-religiosa; a manuteno de
alguns elementos que compem a indumen-
tria o torso, o oj, o pano da costa, entre
outros, usados pelo babalorix-juremeiro; a
organizao em grupos familiares.
Assumir o pertencimento a uma famlia
significa estar vinculado a uma linha e a
um grupo religioso. No caso em anlise, o
da Jurema. Assumir-se como juremeiro, no
contexto atual, uma forma de se situar
positivamente no campo religioso afro-bra-
sileiro; uma forma de demarcar territrio.
Atualmente existe um movimento mais am-
plo que procura dar visibilidade a Jurema e
demarcar territrio simblico no campo re-
ligioso afro-brasileiro, que precisa ser mais
conhecido e estudado pelos pesquisadores.
161
 Tendo como referncia um discurso sobre
a tradio da Jurema, elaboram-se formas
de representaes e processos identitrios,
constituindo-se em importante campo de
ao poltica para diferentes grupos43. Alm
dos discpulos de Bab Karol, em Natal, tem
tido um significativo papel nesse processo
o grupo participante do Quilombo Cultural
Malunguinho, em Recife, como tambm os
grupos formados por religiosos da Paraba
que reivindicam a salvaguarda do patrim-
nio cultural do Acais e da Cidade da Mestra
Jardecilha junto ao Instituto do Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional (IPHAN).
Todavia, compreender esse comple-
xo campo religioso afro-brasileiro em que
a Jurema tambm est inserida requer no
perder de vista a importncia simblica as-
sumida pelo candombl, sobretudo quele
conhecido como de linha keto. Nas ltimas
dcadas, um processo de produo de ideias
e imagens ganha forma mediante a oferta
de modelos legitimamente puros da reli-
gio dos orixs para aquelas casas de cria-
o mais recente, ou de origem de memria
perdida (PRANDI, 1991, p. 17); o que sig-
nifica afirmar a tradio pelo reaprendizado
da lngua, dos ritos e mitos, buscando
recuperar um patrimnio cuja presena no Bra-
sil agora motivo de orgulho, sabedoria e re-
conhecimento pblico (PRANDI, 1994, p. 162).
Em seu estudo sobre os candombls
paulista, o professor Prandi (1991; 1994)
analisa o que denomina longo processo de
mudanas socioculturais, ou seja,
o culto aos orixs primeiro misturou-se ao
culto dos santos catlicos para ser brasilei-
ro forjou-se o sincretismo; depois apagou
elementos negros para ser universal e se in-
serir na sociedade geral gestou-se a um-
banda; finalmente retornou s origens ne-
gras para fazer parte da prpria identidade
do Pas o candombl foi se transformando
em religio para todos, iniciando um proces-
so de africanizao e dessincretizao para
recuperar sua autonomia em relao ao ca-
tolicismo (PRANDI, 1994, p.162).
O que estamos querendo ressaltar que
este processo de africanizao tambm
est presente no cenrio que temos acom-
panhado na ltima dcada, na cidade de
Natal. Assim, se, por um lado, o candom-
bl comeou a penetrar o bem estabeleci-
do territrio da umbanda (PRANDI, 1994,
p.158), gerando uma marcante separao
entre o candombl e a umbanda, por outro
propicia maior dinamismo, medida que a
umbanda deixada de lado pelo juremei-
ros, e a Jurema vai ganhando projeo no
campo religioso afro-brasileiro.
A hegemonia umbandista predominan-
te desde os anos de 1960 vai, gradativa-
mente, perdendo fora no campo religioso,
inclusive no tocante a possibilidades pol-
ticas de articulao com a sociedade e com
seus prprios pares. Enquanto isso, alguns
sacerdotes procuram fazer obrigaes no
candombl keto, estabelecendo novos vn-
culos religiosos; no entanto, sem romper
com os rituais da Jurema44; cada um vai

43. Vimos observando que, em algumas situaes em que se elabora e reivindica-se uma tradio de Ju-
rema, a noo de tradio assumida reproduz o modelo clssico de afirmao pela pureza, excluindo a
possibilidade de considerar os processos histricos vividos por cada grupo, como suas prprias constru-
es culturais, o processo plural de trocas e intercmbios, etc.
44. importante relativizar o processo de africanizao no candombl. No campo religioso afro-brasilei-
ro natalense, comum a prtica da Jurema nas casas de Il, casas de candombl.

162 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

estabelecer suas prprias estratgias de ma-
nuteno do espao religioso. Mas, embo-
ra a quantidade dos sacerdotes envolvidos
com o candombl keto no seja significa-
tiva, as representaes construdas sobre
ela e sua difuso no imaginrio religioso
contribui positivamente para a existncia
de um ideal de prtica religiosa (a do can-
dombl keto).
As casas de umbanda, em sua maioria,
continuam seguindo sua prtica cotidiana
na Jurema. Mesmo aqueles sacerdotes (e
sacerdotisas) mais antigos, que vivenciaram
os anos iniciais da umbanda na cidade e que
procuram manter um discurso doutrinrio
umbandista, afirmam-se tambm como ju-
remeiros. Todavia, possvel constatar que
as casas, principalmente as que so aber-
tas por jovens religiosos, so apresentadas
como casas de Jurema e no mais como de
umbanda. Agora o cenrio outro, colo-
car-se como juremeiro remete ao contexto
recente de visibilidade da Jurema na cidade
e ao posicionamento poltico assumido por
muitos dos seus membros. Como procura-
mos demonstrar, ao evidenciar a organiza-
o de uma famlia de Jurema, os discpu-
los de Bab Karol selecionam e reelaboram
elementos significativos da trajetria e do
papel assumido pelo babalorix-juremeiro
no decorrer da histria recente da religio
afro-brasileira na cidade de Natal. Assumir
o pertencimento a uma linha de Jurema a
linha de Bab Karol, mais do que conceber
a existncia de uma memria longa da tra-
dio da Jurema na cidade, assumir uma
postura de resistncia, enfrentamento e es-
tar presente no estabelecido campo religio-
so da cidade de Natal.
A tradio do acais na Jurema natalense
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NOTA SOBRE O AUTOR

Luiz Carvalho de Assuno doutor em Cin-

cias Sociais (Antropologia) pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo. Professor
Associado do Departamento de Antropologia
da UFRN. Leciona nos Programas de Ps-Gra-
duao em Cincias Sociais e Antropologia
Social, UFRN. Coordena o Grupo de Estudos
sobre Culturas Populares. Realiza pesquisas na
rea da antropologia das populaes afro-bra-
sileiras, atuando principalmente nos seguintes
temas: religio, memria, oralidade.

Recebido em: 12/03/2014

Aprovado em: 28/03/2014

A tradio do acais na Jurema natalense 165

166 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014