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O FENMENO DO CH E A RELIGIOSIDADE CABOCLA

Um estudo centrado na Unio do Vegetal

Por

Afrnio Patrocnio de Andrade

em Cumprimento parcial

das exigncias de Ps-Graduao e Pesquisa

para obteno do grau de

Mestre em Cincias da Religio

Instituto Metodista de Ensino Superior

So Bernardo do Campo, SP, Brasil

1995
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BANCA EXAMINADORA

____________________________________
Presidente

______________________________________
1 Examinador

_______________________________________
2 Examinador

ANDRADE, Afrnio Patrocnio de. O Fenmeno do Ch e a Religiosidade Cabocla - Um

estudo centrado na Unio do Vegetal. So Bernardo do Campo, Instituto Metodista de
Ensino Superior, 1995.
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SINOPSE

A temtica Religio e Natureza familiar ao ser humano desde a antigidade, nas mais
diversas civilizaes. Discute-se a volta do homem natureza, no contexto do fluxo e
refluxo do pensamento ocidental, que em grande parte suprimiu a noo de encantos da
natureza, a partir da fragmentao.

Examina-se o reencontro do ser humano com a natureza no caso da religiosidade aqui

estudada, a qual tem seu fundamento nas prticas dos indgenas da regio Amaznica que
preservaram sua antiga ligao com a natureza. Estuda-se, tambm, como se deu o elo de
ligao entre os indgenas e os seringueiros, razo de ser desta religiosidade.

Estuda-se o nascimento da Religiosidade Cabocla, cujos maiores representantes so o Santo

Daime e a Unio do Vegetal, e o deslocamento desta religiosidade em direo s cidades,
na poca dos seus fundadores.

Apresenta e analisa o sistema de crenas da Unio do Vegetal, apontando possveis motivos

pelos quais a classe mdia o adota nos grandes centros urbanos, como o caso de uma
comunidade paulista pesquisada.

Por fim, procura ver as comunidades da Unio do Vegetal como Comunidades Teraputicas
ou osis, no interior das quais se encontram respostas para as perguntas existenciais dos
adeptos.

ANDRADE, Afrnio Patrocnio de. The Tea Phenomenon and Cabocla Religiosity - A
study centered in the Union of the Vegetable. So Bernardo do Campo, Methodist Institute
for Higher Education, 1995.
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ABSTRACT

The theme Religion and Nature is familiar to human beings since antiquity, in the most
diverse of civilizations. The discussion of the return of humans to nature, in the context
of the give and take of western thought, in great part abolished the notion of the
enchantments of nature, due to fragmentation.

This study examines the re-encounter of human beings with nature, in the case of the
specified religiosity, which has its foundation in the practices of persons indigenous to the
Amazon region who have preserved their ancient connection with nature. Also studied is
the relationship between this group of indigenous persons and the process of extracting
latex from the rubber tree, the reason for the existence of this religiosity.

Studied also is the birth of Cabocla Religiosity, whose greatest representatives are Saint
Daime and the Union of the Vegetable, and the dislocation of this religiosity toward the
cities, in the age of its founders.

An analysis is presented of the belief system of the Union of the Vegetable, pointing to
possible motives for its adoption by the middle class in the great urban centers, as is the
case for a community in the area of So Paulo which was surveyed.

Finally, the study seeks to see the communities of the Union of the Vegetable as
Therapeutic Communities or Oases, in the midst of which its followers find answers to
existential questions.
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Marcinha

minha amiga e companheira

e pequenina Luana

retrato de nosso amor.

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Agradecimentos:

A Deus

Ao Prof. Dr. Antonio Gouva Mendona

Aos mestres da Unio do Vegetal

Ao Prof. Dr. Edward MacRae

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Reconhecimento:

Ao Instituto Metodista de Ensino Superior - IMS

Unio do Vegetal
Por abrir-nos suas portas pesquisa

Ao CNPq

Por ter-nos proporcionado condies materiais para levar adiante esta

pesquisa.
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SUMRIO

INTRODUO....................................................................................... 09

CAPTULO I
RELIGIO E NATUREZA.................................................................... 43
1.1 - Uma Temtica Antiga.............................................................................................. 43
1.2 - O ser humano contra a Natureza.............................................................................. 66
1.3 - O ser humano em busca da Natureza....................................................................... 78

CAPTULO II
O FENMENO DO CH.......................................................................
2.1 - Aspectos Histricos................................................................................................. 83
2.2 - Ligao com a Natureza.......................................................................................... 88
2.3 - O Elo de Ligao entre Indgenas e 102
Civilizados................................................... 109

CAPTULO III
A RELIGIOSIDADE CABOCLA E A UNIO DO VEGETAL......... 123
125
3.1 - O Santo Daime ........................................................................................................
133
3.2 - A Unio do Vegetal.................................................................................................
154
3.3 - Deslocamento em Direo Cidade........................................................................

CAPTULO IV
O SISTEMA DE CRENAS E OS FIIS DA METRPOLE............. 168
4.1 - O Sistema de Crenas.............................................................................................. 170
4.2 - Os Fiis da Metrpole............................................................................................. 192

CAPITULO V
UMA COMUNIDADE TERAPUTICA...............................................
207

CONCLUSO......................................................................................... 222

BIBLIOGRAFIA.....................................................................................
235
APNDICES............................................................................................
I - Questionrio de Pesquisa de Campo...........................................................................
243
II - Pesquisa da Hoasca....................................................................................................
243
III - Errata........................................................................................................................
248
255
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INTRODUO

de domnio pblico a informao veiculada pela imprensa sobre a utilizao que

uma parcela da sociedade brasileira vem fazendo de um ch em rituais religiosos. Via de

regra, as pessoas menos informadas a respeito do assunto falam de Santo Daime,

indistintamente. Esta expresso, cunhada por volta de 1930 pelo senhor Raimundo Irineu

Serra (1892-1971), deriva do verbo dar, empregado na forma de prece: Dai-me amor, Dai-

me luz, Dai-me fora, segundo teria ele recebido da Rainha da Floresta em uma viso sob

efeito do ch. Nesta mesma ocasio, o Sr. Irineu teria ficado sabendo da vinculao do ch

com os antigos Incas.

Para o bom andamento desta dissertao, queremos fazer inicialmente uma distino

com o objetivo de esclarecer o assunto: o Santo Daime apenas uma parte de um fenmeno

religioso vivenciado desde pocas imemorveis pelos indgenas dos Andes e da Bacia

Amaznica. A vertente civilizada desse fenmeno, que nesta dissertao denominaremos

de Religiosidade Cabocla, teve origem na Regio Norte, mais especificamente nos Estados

do Acre e de Rondnia, e vem se alastrando para os grandes centros urbanos do Pas. A

Religiosidade Cabocla composta de diversos segmentos, sendo os dois principais o

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mencionado Santo Daime e a Unio do Vegetal. Este fenmeno sustentado por pessoas

que acreditam no transcendente e utilizam-se da referida bebida por alguns dita alucingena

para, em estado de xtase, entrar em contato com o divino.

As diversas denominaes alternativas que vm sendo propostas para substituir o

termo pejorativo drogas utilizado por muitos despercebidos, ainda do margem a mal-

entendidos. Dado o respeito com que o ch tratado no seio das comunidades que o

utilizam em seus rituais e tendo em vista que o mesmo visto como elemento sagrado,

parece-nos que a melhor denominao at o momento atribuda ao ch aquela adotada por

Edward MacRae. Ao invs do tradicional termo alucingeno, esse antroplogo, seguindo

outros estudiosos, prope o termo entegeno. Termo este que , segundo aquele autor,

derivado de entheos, palavra do grego antigo que significa literalmente

deus dentro e era utilizada para descrever o estado em que algum se
encontra quando inspirado ou possudo por um deus que entrou em seu
corpo. Era aplicada aos transes profticos, paixo ertica e criao
artstica, assim como aos ritos religiosos onde estados msticos eram
experienciados atravs da ingesto de substncias que partilhavam da
essncia divina. Portanto, entegeno significa aquilo que leva algum a
ter o divino dentro de si.

Acrescentamos que mesmo a Religiosidade Cabocla sendo uma parte de um

fenmeno ainda maior ela perfaz um complexo fenmeno religioso parte, vez que traz em

seu bojo diversas tradies religiosas, das quais destacamos: a tradio indgena (que

enquanto tal j diversificada de tribo para tribo e de povo para povo), a tradio catlica-

popular, o espiritismo e traos de religies afro-brasileiras, como a umbanda, por exemplo.

Assim sendo, entendemos que, se quisssemos abarcar todo essa religiosidade,

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extrapolaramos os limites da presente dissertao, principalmente pelo fato de esta ser

uma primeira abordagem do assunto, a nvel de Cincias da Religio.

Por este motivo temos que limitar o presente estudo a uma parte deste amplo

fenmeno, destacando da Religiosidade Cabocla, apenas a Unio do Vegetal, a qual

apresenta uma clara organizao interna, com um corpo de sacerdotes ou mestres e

diversas comunidades estveis em quase todas as Unidades da Federao. Em suas

comunidades, rene os seus fiis, seguindo calendrio prprio e tem como proposta

transformar o ser humano no sentido de desenvolver suas virtudes morais, intelectuais e

espirituais. Neste contexto, faz uso do mencionado ch para fins estritamente religiosos,

seguindo uma doutrina especfica, formulada pelo guia espiritual da "seita", o mestre Jos

Gabriel da Costa. Com esse procedimento, os fiis procuram ser mais felizes neste mundo

em que vivemos.

Nosso procedimento em limitar o estudo de talo fenmeno leva em considerao o

fato de termos nos inserido neste grupo religioso h nove anos, com o objetivo de conhece-

lo a partir de dentro, convictos de que, s a partir de uma vivncia interna com o fenmeno,

teramos condies de nos expressar coerentemente com o mesmo. No momento, temos

conscincia de que devemos nos aproximar gradativamente deste complexo fenmeno

religioso, dada a seriedade com a qual o estamos estudando. Desta forma, entendemos ser

coerente procedermos ao estudo de uma "seita" em particular, caminhando no sentido da

parte para o todo.

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Situado assim nosso estudo, que acreditamos poder ser em parte condizente com o

fenmeno como um todo, consideramos que esta pesquisa reveste-se de singular

importncia, principalmente pela sua contribuio no sentido de abrir as portas para trazer o

assunto apreciao acadmica, em especial na rea das Cincias da Religio. Um outro

aspecto reside no fato de ser este um primeiro degrau para que outras contribuies possam

a ela se somar, a partir dos rudimentos que apresentaremos, rudimentos estes que

certamente serviro de indicadores de novos contedos a serem pesquisados.

Quanto contribuio que o estudo do fenmeno como um todo (e desta seita em

particular) pode trazer para o ser humano de nossos dias, achamos oportuno acrescentar que

a profundidade de contedo religioso manifesto no seu sistema de crenas nos causa

admirao, mormente pela sua proposta de transformao da sociedade, confrontando o

homem com sua condio de depende ontologicamente da natureza. O elemento no

racional da religiosidade do fenmeno em estudo nos faz trilhar novo caminho, na medida

em que prope o que denominaremos de abandono da ortodoxia farisaica, que nada mais

do que parte da racionalidade ocidental, histrica, que distancia o ser humano da natureza,

sua seu ninho. Entendemos que abordagens como esta nos possibilitam abertura de novos

horizontes, questionando inclusive os nossos pressupostos filosficos.

Desta forma, por um lado nossa pesquisa cria uma ponte de ligao, trazendo o

assunto esfera acadmica e, por outro lado, atravs do estudo que estamos propondo,

podemos vislumbrar, pelo menos em parte, o horizonte aberto pela religiosidade sob

estudo.
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Quando iniciamos nossa aproximao deste fenmeno, dispnhamos apenas de

nossa prpria experincia. Com o passar do tempo, temos tido oportunidade de acompanhar

os poucos escritos que vm surgindo sobre o mesmo. Por este motivo e tendo em vista que

se trata de um fenmeno do qual pouco ou quase nada se tem estudado, consideramos

oportuno fazer de logo uma breve apreciao da bibliografia existente a seu respeito. Para

isto consideramos importante didaticamente classificar os diversos autores em dois grupos,

a saber: no primeiro grupo arrolaremos os textos espordicos: artigos de jornais e

revistas e obras que consideramos sem muita relevncia para um estudo mais aprofundado,

apesar de no as dispensarmos para eventuais consultas. No segundo grupo apresentaremos

os documentos de maior relevncia, escritos por autores academicamente bem situados, tais

como antroplogos, historiadores, mdicos, etnlogos, qumico e botnicos. Sendo

assim, temos para o primeiro grupo os seguintes autores e obras:

1) CAMARGO, Pedro e HORTA, Bernardo (colaborador). Santo Daime. Um

caminho para o autoconhecimento. In: Ano Zero, Rio de Janeiro, s/n, 1991, p.34. De

menor monta, este artigo tende a indicar que o Santo Daime uma doutrina ou um caminho

cujos mritos esto no autoconhecimento que proporciona aos que dele se utilizam. Trata-

se de uma apologia, escrita em tom de proselitismo.

2) GREGORIM, Gilberto. Santo Daime. Estudos sobre Simbolismo, Doutrina e

Povo Juramidam. So Paulo, cone, 1991, 127pp. Aparentemente sem qualquer pretenso

acadmica, o autor parece de fato querer escrever um best-seller sobre o Santo Daime,

maneira de um adepto-missionrio, narrando, ao modo de um navegante que viaja por

terras estranhas, os aspectos simblicos do culto a que freqenta;

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3) Oasca: viagem para o desconhecido, Revista Transe. Ano II, n20, So Paulo,

s/d, p.52. Refere-se especificamente ao Santo Daime. O prprio autor, annimo no texto,

assim resume seu artigo:

Como pode algum descobrir a mistura de duas ervas, de milhares, que na

sua soma d efeitos transcendentes? Mistrio. O fato que na selva
amaznica existem duas plantas - um cipo e uma arbustiva - que leva [sic]
quem o bebeu [sic] a um contato direto com o astral superior. Utilizada
pelos indgenas Incas e tupis, foi pouco a pouco sendo descoberto [sic]
pelos aventureiros brancos que se embrenharam na selva, principalmente
com o advento da II guerra, procura da borracha. Homens da nossa
civilizao, em busca de energias naturais, acabaram encontrando razes
mais profundas para suas vidas e esto, hoje em dia, difundindo os
poderes mgicos dessa fora da natureza entre ns, civilizados. A mistura
desse cip e dessa arbustiva gera uma bebida conhecida como oasca. E
esses homens brancos que a beberam e tinham algum predicado espiritual
criaram diversas seitas, e atravs delas, a selva se aproxima de ns, com
todos os seus mistrios. Dessa longa histria, mais remota do que os
tempos de Salomo, publicamos uma reportagem que fizeram sobre a
seita Santo-Daime, hoje em expanso, que sua maneira interpreta a
mstica, nos fala nela dos valores misteriosos desse ch: oasca.

Com este enunciado to claro, o resumo acaba dizendo mais que o prprio artigo;

4) MILANEZ, Wnia. Oaska. A revelao do sentido da vida. Soma Publicidade,

Campinas, 1988, 112p. A obra, apologtica por natureza, foi escrita por uma discpula de

um dos mestres dissidentes da Unio do Vegetal. Conta a histria de fundao da faco,

faz uma apologia da utilizao da oaska e apresenta fotos das plantas e das dependncias do

grupo, concluindo com uma sesso de perguntas e respostas sobre temas diversos, tendo

frente o responsvel pelos trabalhos.

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5) MILANEZ, Wnia. Oaska. O Evangelho da Rosa. uma reedio aumentada de

sua primeira obra, uma fico que em parte se baseia naquele j descrita.

6) FALCO, Lorem. Amaznia, a ltima fronteira da Terra. In: Manchete, So

Paulo, n1825 (ano 35), 11.4.87, p. 46s. Trata-se de uma reportagem sensacionalista,

aparentemente sem qualquer referncia respeitosa queles que, vivendo num ambiente

inspito como o do Acre, vem no Santo Daime uma chance para a sua prpria

sobrevivncia.

7) O LSD da Amaznia. In: Revista O Cruzeiro, Rio de Janeiro, Ano XLIII, n28,

17.07.71, p.40. Trata-se de uma das mais antigas reportagens feitas sobre a Unio do

Vegetal, quando o seu fundador, mestre Jos Gabriel da Costa, ainda estava em vida. O

contedo desta matria a prova cabal de que o reprter, que a redigiu em estado de xtase,

no entendeu absolutamente nada do que se tratava;

8) Santa Beberagem. A oasca, uma alucingena bebida indgena, chega s cidades

atravs da Unio do Vegetal. In: Isto , So Paulo, n 440, 29.05.85, p. 56s. mais uma

reportagem de cunho sensacionalista, embora demonstra certa ponderao no tratamento

com o grupo em questo. Seu contedo, informativo por natureza, no acrescenta muito

pesquisa acadmica;

9) Paulistano adere ao Daime e j prepara seu ch. In: Folha de So Paulo,

11.11.90, Caderno Cidades, p.5. uma reportagem que prima pelo fato de vincular os

termos prprios do exrcito queles utilizados pelo Santo Daime: comandante, soldados,

fardados e general. Trata-se de uma boa informao para quem nada sabe do assunto, mas
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insuficiente para quem deseja mais que uma simples informao. Sua desvantagem est

principalmente no fato de veicular a informao de que Daime e Unio do Vegetal no se

do bem, o que no confirmado por nenhuma das faces religiosas;

10) Trgua para a uasca`. O governo retira o ch alucingeno da Amaznia do

ndex de entorpecentes. Isto , So Paulo, n 477. 12.02.86, p.42. Trata-se de uma simples

informao, que no vai alm do que anuncia seu ttulo. O seu pano-de-fundo histrico

reside no fato de, por um perodo de aproximadamente seis meses, o Governo Federal ter

mandado suspender o uso do ch, entendendo que se tratava de um entorpecente. Provado

que no era o caso, liberou-o com a condio de que seu uso seja restrito s cerimnias

religiosas. Mais detalhes sobre isto podem ser vistos em FRES, Vera. Santo Daime

Cultura Amaznica. Histria do Povo Juramidam. Manaus, Marco Imperial, 1986, p.183-

193. Este artigo faz meno esta ocorrncia de liberao.

11) ANDRITZKY, Walter. Xamanismo. A Oasca no Ritual de Cura. In: Revista

Planeta. n 180, setembro/87, p.20-26. Embora no faa distino entre a ayahuasca e as

drogas ilcitas em geral, o autor, correspondente desta Revista na Alemanha, informa-nos

da existncia de uma comunidade de ndios piros, com aproximadamente 1.600 habitantes,

os quais empregam a ayahuasca em seu ritual de curas, tradicionalmente herdado dos

antigos Incas, segundo o autor. Alm disto, o autor apresenta diversas informaes

importantes sobre a ayahuasca no contexto indgena, o que torna seu artigo uma importante

fonte de estudo;
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12) LUZ, Dioclcio. O ch que serve para falar com Deus. Entre a lenda e a

realidade, a histria da Unio do vegetal e do Santo Daime. In: Roteiro Mgico de Braslia,

Codeplan, 1986, p.138-143. O artigo excelente pelo fato de prestar uma boa informao -

alis, objetivo para o qual foi escrito - mas desprovido de qualquer rigor cientfico;

13) ARARIPE, Flamnio de Alencar, Unio do Vegetal. A Oasca e a Religio do

Sentir. In: Revista Planeta, n 105, junho/81, p. 34ss. Segundo o resumo feito pelo editor:

Patrimnio dos ndios da Amaznia peruana, ancestralmente usada pelos

Incas como religio, a oasca tornou-se conhecida tambm pelos
agricultores da frente seringueira que penetrou naquela regio. Do
preparado entre o cipo do mariri e a folha da chacrona renasceu a Unio
do Vegetal, para recordar as vidas passadas e ver o sentido verdadeiro da
roda da reencarnao, bem como conhecer a origem e o destino real da
natureza e do homem. (p.34)

Trata-se de uma matria na qual o autor procura indicar os pontos centrais da

religiosidade presente na Unio do Vegetal, destacando seu ritual.

14) The History of Santo Daime. In: Shamans Drum. A Journal of Experimental

Shamanism. n 22. 1190-91. p. 39s. Narra a histria do Santo Daime desde o momento em

que o mestre Raimundo Irineu Serra, seu fundador, recebeu a misso de implantar essa

nova religio at o ano de 1990, quando morre o seu principal discpulo que o sucedeu nos

trabalhos. O texto, claro e sinttico, fornece as informaes bsicas sobre o Santo Daime.

Embora no mencione, depende literariamente da obra de Vera Fres, aqui comentada.

15) BURROUGHS, William; GINSBERG, Allen. Cartas do Yag. L&PM Editores,

Porto Alegre, 1984, 93 p. Esta obra uma coletnea de cartas trocadas entre estes dois
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autores-amigos sobre o Yag. William teria vindo para a Colmbia em busca do famoso

ch. Na medida em que ia tendo suas experincias, relatava-as em cartas ao seu amigo

Allen, que as responde. Trata-se de um relato de dois aventureiros que, a julgar pelo seu

contedo, pouco ou nada entenderam da profundidade do assunto.

16) LIBNIO, J. B.; FILHO, Miguel Martins. A Busca do Sagrado. F.T.D., So

Paulo, 1991. p. 69s. Os autores conseguiram escrever um texto brilhante sobre o Santo

Daime. Mas, a julgar pelo fato de eles remeterem os leitores para L. E. Soares, O Santo

Daime no contexto da nova conscincia religiosa, in: Cadernos do ISER, Sinais dos

tempos. Diversidade religiosa no Brasil. Rio de Janeiro, ISER, 1990, n.23, pp. 265-274,

deduz-se facilmente que eles mesmos no conheam o assunto, mas leram a respeito.

Tratando-se de uma abordagem de segunda mo, o artigo merece duas observaes: a) A

incluso do Santo Daime no grupo das religies burguesas intimistas , a nosso ver,

passvel de questionamento, vez que aquele culto foi fundado por um negro filho de

escravos e soldado da borracha no Acre e seguido por milhares de pessoas entre as quais

nem todas so providas de bens materiais; b) A afirmao segundo a qual a colnia dos

cinco mil, no Acre, formada por pessoas que vendendo os bens, vieram integrar as

colnias no Acre tambm tem suas reservas. Da forma apresentada pelos autores d a

entender que existe uma vasta ocorrncia desse fenmeno, o que talvez no tenha ido alm

de uma meia dzia de casos. Segundo relata Vera Fres, as colnias foram formadas por

falta de condies dos seringueiros, que no podiam mais continuar vivendo da seringa e da

castanha, devastadas pela implantao da pecuria na regio. Portanto, quando eles

formaram a colnia o fizeram porque, em sua grande maioria, no tinham mais posse

alguma.
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No segundo grupo acima referido, inclumos os seguintes autores e obras:

1) ALVERGA, Alex Polari de. Viagem ao Santo Daime: o livro das miraes. Rio

de Janeiro, Rocco, 1984. Nesta obra o autor, atualmente um expoente do Santo Daime no

Rio de Janeiro, descreve suas primeiras miraes com o ch, notadamente extasiado pelas

primeiras experincias do sagrado. Ao estilo da converso de Saulo no caminho de

Damasco, o autor conta como se deparou com o Santo Daime e o que significou para ele

aquela experincia fundante, razo pela qual sua narrativa o que poderamos chamar de

autntico testemunho de um fiel. Tal testemunho s vezes chega a beirar ao fanatismo,

mas, cauteloso, o autor demonstra-se sistemtico e tende a passar para o leitor uma

imagem de que tudo aquilo apenas o comeo de um experincia muito mais profunda, a

qual no se limita s poucas pginas do livro;

2) ALVERGAS, Alex Polari de. O Guia da Floresta. Record/Nova Era, Rio de

Janeiro, 1992, 265pp. Esta obra descreve na introduo a Ayahuasca e sua descoberta pelo

Mestre Raimundo Irineu Serra, com a continuao dos trabalhos pelo padrinho Sebastio.

Na seqncia, o livro, em 16 captulos, o que poderamos denominar de obra

apaixonada de um discpulo extasiado, procurando por todos os meios fazer uma

apologia segundo a qual o Santo Daime seria o que poderamos denominar de a arca de

No de nossos dias, ou a senda celestial. Para tanto, o autor vale-se de todos os recursos

ao seu alcance, quer procurando cativar o leitor pela potica quer utilizando-se de uma

linguagem universalista, que procura abranger inclusive as diversas terminologias

empregadas pelas mais variadas religies, o que torna a obra, a nosso ver, em parte
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contraditria no seu contedo, mas um excelente guia para quem quer conhecer o culto do

Santo Daime;

3) Unio do Vegetal. Consolidao das Leis do Centro Esprita Beneficente Unio

do Vegetal. 2 edio, Sede Geral, Braslia, 1991. (h uma edio mais recente). Embora de

circulao interna, tivemos acesso a esta obra e a consultaremos no transcorrer de nossa

dissertao. Conforme descreve em sua apresentao, seu objetivo reside em reunir em

um s volume as leis do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (p.9). Dessa sorte,

sua consulta se torna indispensvel para quem quer conhecer o ordenamento interno da

"seita" e, para um estudo mais aprofundado (o que no o caso aqui), a evoluo desse

ordenamento ao longo do tempo.

4) MACRAE, Edward. Guiado pela Lua. Xamanismo e uso ritual da Ayahuasca no

Culto do Santo Daime. So Paulo, Brasiliense, 1992, 160p. Entre as obras escritas

especificamente sobre o Santo Daime, esta a que segue estritamente todo o rigor

acadmico. O autor, que teremos o prazer e a honra de ter em nossa banca examinadora,

graduado em psicologia social pela Universidade de Sussex, mestre em sociologia pela

Universidade de Essex e doutor em Antropologia Social pela USP. Escrita em seis

captulos, a obra trata dos assuntos a seguir indicados, aps uma esclarecedora introduo

em que o autor situa o uso de psicoativos (no caso, do entegeno ao invs do pejorativo

alucingeno) dentro do Xamanismo sobre o qual o Santo Daime lana suas razes. Ainda

na introduo o autor apresenta sua viso globalizante do assunto, propondo trabalhar o

fator setting: meio fsico, social e cultural onde ocorre o uso da substncia, deixando
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para outras reas do conhecimento o estudo de outros fatores tais como a substncia

propriamente dita e o set: estado psicolgico do indivduo no momento do uso da

substncia, incluindo-se a a estrutura de sua personalidade e expectativas a respeito dos

efeitos da substncia (p.17). Segue-se uma anlise dos modelos utilizados desde a

dcada de 60 para o estudo do transe e um resumo dos temas tratados, que so os

seguintes: a) Xamanismo na Amaznia Ocidental (estudo realizado a partir de pesquisa de

campo feita sobretudo por Eduardo Luna); b) Concepes caboclas de doena e o uso da

ayahuasca; c) O desenvolvimento do culto do Santo Daime (faz uma descrio semelhante

s de Vera Fres e Walter Dias); d) Os rituais do culto do Santo Daime; e) O uso

controlado da ayahuasca e seus efeitos estruturantes nos rituais do Santo Daime; f) Dos

solitrios vegetalistas ao xamanismo coletivo do Santo Daime. Relativamente ao

contedo da obra, citamos o resumo apresentado na introduo. Segundo esse resumo,

Este trabalho procura inicialmente estabelecer o contexto sociocultural do

uso da ayahuasca nos rituais do Santo Daime. Para tanto, recuamos aos
antecedentes caboclos e indgenas dessas prticas na Amaznia [peruana
e brasileira]. As origens e o desenvolvimento do Santo Daime, suas
relaes com o processo cultural e social da Amaznia e do Brasil do
sculo XX so o tema do terceiro captulo. O captulo seguinte aprofunda
a descrio e a discusso de vrios rituais em que o ch entegeno
utilizado. O quinto captulo procura aplicar de forma sistemtica as
teorias de Zinberg sobre o controle social informal que se desenvolve
entre os adeptos do culto no seu dia a dia, especialmente durante os
rituais. (...) O sexto captulo busca entender as relaes entre essas
prticas de origem cabocla e a sociedade urbana das grandes metrpoles
do Sudeste do Brasil, onde essa seita vem exercendo um especial
fascnio entre a juventude culta e libertria das camadas mdias. (p.23).

Na concluso, o autor posiciona-se favoravelmente ao uso do ch nos meios urbanos

e apresenta suas razes;

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5) HENMAN, Anthony Richard. Uso del ayahuasca en um contexto autoritario: el

caso de la Unio do Vegetal. In: America Indigena. Instituto Indigenista Interamericano,

Ao XLVI, n1, Vol XLVI, jan-mar, 1986, p.219ss. Veja o texto em portugus In:

Comunicaes do ISER, Ano 8, n 33, 1989, p.73ss. A primeira parte do artigo traz um

apanhado histrico significativo para a pesquisa. A grande importncia deste artigo est no

fato de delimitar o contexto histrico em que a Unio do Vegetal teve inicio (poca da

represso); em apresentar uma ligao deste grupo com os demais usurios da Hoasca e em

constatar que os membros da Unio do Vegetal so de classe mdia. No entanto, o artigo de

Henman, embora muito elogiado e at indicado pelos integrantes do grupo de observadores

do Confen (Conselho Federal de Entorpecentes), apresenta alguns pontos de dificuldades.

Ali a Histria da Hoasca apresenta-se truncada, chegando a afirmar, sem citar a fonte, que

o mestre Caiano havia tentado preparar a bebida usando somente o cip da hoasca (?) mas

ficou doente ao bebe-la (p.225). Ora, aps percorrer nove comunidades da Unio do

Vegetal e ouvirmos diversas vezes a Histria da Hoasca (que reproduziremos em nosso

terceiro captulo) da boca de diversos lderes, jamais ouvimos tal afirmao. Alis, tivemos

acesso a uma fita gravada de prpria voz do fundador da "seita", o mestre Gabriel. Dela

no consta o que Henman afirma. Ento, com todo respeito por aquele pesquisador,

opinamos que suas informaes so por demais tendenciosas, a comear pelo ttulo de

autoritrio atribudo ao grupo. Retomaremos esse assunto em nosso quarto captulo.

6) FRES, Vera. Santo Daime Cultura Amaznica. Histria do Povo Juramidam.

Manaus, Marco Imperial, 1983. A autora, formada em Histria e adepta do Santo Daime,

procura, segundo o prefcio primeira edio, atribudo a Jlio Cezar Melatti (da UnB):
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apontar as principais questes que afloram o exame do desenvolvimento

dessa nova religio: a combinao de crenas indgenas e africanas com
elementos do catolicismo popular e do espiritismo em um novo sistema
sincrtico. (p. 17)

A autora levanta cinco teses-guias, defendidas ao longo de seu trabalho, das quais

destacamos duas, a saber: a) a destruio da floresta amaznica ameaa utilizao do

Santo Daime e a cultura amaznica, subttulo de sua obra; b) o uso do Santo Daime e as

relaes de produo vigentes na comunidade favorecem uma integrao social equilibrada

e uma maior conscincia ecolgica, razo pela qual deve ser defendido. Na busca de

atender seus objetivos, a autora no somente enquadra a histria e o desenvolvimento da

comunidade no contexto histrico dos chamados ciclos da borracha (anexo I da obra),

como procura descrever seus rituais, fardamentos (ou uniformes), personagens importantes

e doutrina. Alm disto, a autora quer ver no Santo Daime a ocorrncia de um movimento

messinico que se ope ao sistema capitalista vigente, razo pela qual ela junta em sua

bibliografia estudos sobre formas de produo no-capitalistas, entre outros. Com uma

abrangncia que vai de Marx a Jesus, a obra torna-se pouco rigorosa academicamente,

misturando, por fim, a razo da dialtica marxista com a paixo de uma adepta do Daime,

narrando a experincia que teve com este quando da realizao de seu parto. Isto, alis, no

deprecia a obra, um dos mais slidos escritos produzidos por adeptos do Santo Daime.

Suas mltiplas citaes ao longo dessa dissertao vem comprovar essa nossa tendncia.

7) BELLIER, Irne. Los cantos Mai Huna del Yaj (Amazonia peruana). In:

America Indigena. Instituto Indigenista Interamericano, Ao XLVI, n1, Vol XLVI, jan-

mar, 1986, p.129ss. A autora , segundo o texto, integrante da Equipe de Pesquisa em

Etnologia Americana da Escola de Altos Estudos em Cincias Sociais de Paris. O texto

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um estudo dos cantos xamnicos e ritualsticos do povo Mai Huna. Neste estudo, faz-se

uma anlise dos respectivos temas de tais cantos, os quais, sob efeito da ayahuasca, ali

denominada de Yag, so entoados na cura de seus pacientes. O texto enriquecedor

principalmente por fornecer fartos elementos informativos sobre a religiosidade de tal povo,

desenvolvida a partir do ritual com o ch;

8) GATES, Bronwen. La taxonoma de las malpigiceas utilizadas en el brebaje del

ayahuasca. In: America Indigena. Instituto Indigenista Interamericano, Ao XLVI, n1,

Vol XLVI, jan-mar, 1986, p.49ss. O autor, botnico da Universidade de Michigan, EUA,

informa-nos da existncia de diversas outras plantas, num total de dez espcies, que so

utilizadas pelos ndios na preparao da ayahuasca. O texto examina todas estas espcies,

identificando-as tecnicamente, aps um breve histrico que se inicia com a primeira

descoberta feita por Richard Spruce, em 1852, entre os ndios Tucanos do rio Valps,

afluente do Amazonas brasileiro. O texto termina sugerindo a anlise qumica de diversas

plantas, o que poderia provocar resultados interessantes para a pesquisa botnica;

9) GEBHART-SAYER, Angelika. Una terapia esttica. Los diseos visionarios del

ayahuasca entre los Shipibo-Conibo. In: America Indigena. Instituto Indigenista

Interamericano, Ao XLVI, n1, Vol XLVI, jan-mar, 1986, p.189ss. O autor, do

Departamento de Antropologia da Universidade de Tubinga (Alemanha), aps uma breve

recenso daqueles que o precederam, estuda basicamente duas coisas atinentes ao povo

Shipibo-Conibo:a) o processo utilizado pelos xams para curar seus pacientes, utilizando-se

da ayahuasca nas sesses de cura que se realizam quase todas as noites e b) os desenhos:

bordados em tecidos, decorao da cermica e principalmente as marcas das pessoas com

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desenhos corporais invisveis e indelveis, tambm realizados sob o efeito da ayahuasca e

empregados na cura. Segue-se um relatrio de onze sesses de cura observadas pelo autor

que avalia as suas implicaes sociais;

10) LANGDON, E. Jean. Las clasificaciones del yaj dentro del grupo Siona:

ethnobotnica, etnoqmica e histria. In: America Indigena. Instituto Indigenista

Interamericano, Ao XLVI, n1, Vol XLVI, jan-mar, 1986, p.101ss. Professor da

Universidade Federal de Florianpolis (SC), o autor prope-se a apresentar o efeito da

cultura nas vises alucingenas e o lugar que estas ocupam dentro da classificao nativa

das plantas. Por isto, propugna que a classificao dos diversos tipos de Banisteriopsis,

realizada pelos Siona mais exata que a apresentada pela Botnica, j que este povo possui

um vasto conhecimento na preparao da beberagem de alucingenos, utilizando-se do yaj

principalmente como uma ajuda adivinhatria. O texto narra como as plantas so

reconhecidas na floresta, a preparao do ch e os procedimentos ritualsticos implicados,

concluindo com uma apresentao sucinta das classes de yaj e suas caractersticas

adotadas pelos Sionas.

11) LUNA, Lus Eduardo. Apndices (traduo do ingls por Arglia Castillo). In:

America Indigena. Instituto Indigenista Interamericano, Ao XLVI, n1, Vol XLVI, jan-

mar, 1986, p. 247ss. Tratam-se de dois apndices elaborados por este pesquisador da

Swedish School of Economics, Helsinki, Finlndia, introduzidos com as seguintes

palavras auto-explicativas:

Durante a anlise da bibliografia cientfica que versa sobre o uso de

preparaes psicotrpicas base de Banisteriopsis elaborei um registro
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tanto das tribos indgenas que as ingerem como dos nomes locais com que
as denominam. Sem dvida, estas listas no so exaustivas e unicamente
devem considerar-se indicativas. No apndice 1 incluo, por ordem
alfabtica, as diferentes tribos ou grupos; entre parnteses e em cursivas
aparece a famlia lingstica correspondente. Acrescenta-se que
empreguei a classificao que Loukotka (1968) faz das famlias
lingsticas. Um mapa no qual se localiza o uso da ayahuasca entre os
ndios do noroeste do Peru aparece em Tessmann 1930, mapa 18. No
apndice 2, acha-se uma lista em ordem alfabtica dos nomes locais
dados preparao com base em Banisteriopsis.

Trata-se, na verdade, de uma excelente fonte para quem quer saber onde e quais

povos se utilizam do ch em questo;

12) McKENNA, Dennis J.; LUNA, L. E.; TOWERS, G. H. N. Ingredientes

biodinmicos en las plantas que se mezclan alucinogenos ayahuasca. Una farmacopea

tradicional no investigada. In: America Indigena. Instituto Indigenista Interamericano, Ao

XLVI, n1, Vol XLVI, jan-mar, 1986, p.73ss. Alm de delimitar histrica e socialmente o

ingresso do uso da Hoasca no meio civilizado, os autores sustentam que a ayahuasca

ocupa uma posio de destaque na medicina mestia tradicional. Descrevem sua botnica,

qumica e farmacologia e estudam as plantas que a ela se associam, fornecendo dados

fitoqumicos destas e apresentando o contexto xamnico em que so utilizadas;

13) NARANJO, Plutarco. Ayahuasca: Etnomedicina y Mitologa. Quito, Libri

Mundi, 1983, 221p. De acordo com o Prlogo, esta obra complementa a anterior do mesmo

autor intitulada Ayahuasca: religio e medicina, que se esgotou rapidamente.

Complementando aquela, o autor acentua nesta o aspecto mtico, por considerar que

sendo o mito fruto de uma mentalidade histrica, a qual por sua vez o
reflexo de uma forma de organizao social, este, como a pea cermica
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para o arquelogo, constitui uma valorosssima fonte de informao sobre

arqutipos culturais e sociais (p. 10).

A obra escrita em sete captulos. O autor, no primeiro deles, defende que os

alucingenos provavelmente foram utilizados pelas primeiras vezes quando os homindios

em sua longa evoluo e dependendo sobre tudo de pocas de escassez,

deviam provar qualquer alimento que estivesse a seu alcance, animal ou
vegetal, no havendo razo para pensar que a-priori se abstivessem de
ingerir plantas alucingenos (p.13).

Arrola, ainda neste primeiro captulo, as plantas psicodlicas utilizadas por

sumrios, assrios, caldeus, chineses, hindus e gregos, passando a falar da ayahuasca e de

outras plantas no contexto do Novo Mundo. No segundo captulo descreve

detalhadamente os aspectos botnicos das famlias das malpighiaceas e do gnero

Banisteriopsis,com a descrio de sua geografia. No terceiro captulo traa os antecedentes

histricos sobre a ayahuasca, remontando-se ao perodo que vai do sculo VI a.C. ao sculo

VI d.C. No captulo quatro debrua-se sobre os aspectos lingsticos envolvendo as

palavras Ayahuasca, Caapi, Yag e outros. Reserva o captulo cinco ao estudo da ayahuasca

entre os ndios Jbaros, onde trata do animismo e mundo natural, das classes de espritos e

a ayahuasca, dos Iwianch ou demnios, da tzantz ou `caada de cabeas` e finalmente

dos aspectos mdicos da ayahuasca. No captulo seis o autor parte para o estudo de outros

grupos de indgenas equatorianos que tambm utilizam-se da ayahuasca em sua medicina:

os quchua, os cayapas, os colorados, os cofanes, os canelos, os secoyas, sionas e teetetes e

os aucas. Descreve seus rituais e a relao destes com a medicina tradicional. Finalmente,

no stimo captulo, nosso autor procura apresentar os diversos tipos de mitos associados
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ayahuasca, ressaltando que a importncia da mitologia no estudo das plantas psicodlicas

reside no fato de no existir

planta psicodlica que no esteja implicada em uma srie de mitos. Se

com o mesmo empenho que o qumico trata de extrair os princpios ativos
e estabelecer sua estrutura molecular se deseja penetrar na mentalidade do
povo que usa a planta em busca das razes justificativas do uso, da
mesma forma o etnlogo ou o etnobotnico tm que penetrar no mundo
mitolgico (p.193).

Conforme se pode ver no que acabamos de apresentar, esta obra trata de

praticamente tudo o que precisamos saber sobre a Hoasca no contexto indgena

(ayahuasca). Reveste-se assim de capital importncia para a pesquisa cientfica;

14) NARANJO, Plutarco. El ayahuasca en la arqueologa ecuatoriana. In: America

Indigena. Instituto Indigenista Interamericano, Ao XLVI, n1, Vol XLVI, jan-mar, 1986,

p.117ss. A partir de documentos arqueolgicos, o autor localiza copos especiais feitos de

cermica antiga (400 a.C. -700 a.C.), os quais eram utilizados para ingerir uma bebida

sagrada. Aps definir a rea geogrfica da ayahuasca e apontar a antigidade de sua

utilizao cerimonial, o autor indica que tal recipiente deve ter sido utilizado nos

cerimoniais religiosos da ayahuasca.

15) RAMREZ DE JARA, Mara Clemencia et al. Los hijos del bejuco solar y la

campana celeste. El yaj en la cultura popular urbana. In: America Indigena. Instituto

Indigenista Interamericano, Ao XLVI, n1, Vol XLVI, jan-mar, 1986, p. 163ss. Os autores

integram o Instituto Colombiano de Antropologia. No presente texto

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examinam-se as estratgias de sobrevivncia que se constituem no centro

de gravidade da cultura Sibundoy, que insistem em conseguir a integrao
de elementos do sistema dominante sem abandonar os prprios,
estabelecendo mediaes de acordo com a estrutura de seu pensamento, o
qual tem como fundamento o movimento de opostos complementares, o
que se traduz em uma grande plasticidade cultural cujo princpio bsico
conseguir um equilbrio dinmico (p.163).

Neste contexto, os autores estudam dois grupos indgenas: os Kams e os Inga,

habitantes do Vale de Sibundoy. Aps identificar a trajetria etno-histrica destes povos, os

autores estudam os aspectos econmicos de seus rituais frente aos brancos. Descrevem o

mundo do xam como um mundo cheio de tenses em que a imagem do ndio se desdobra

en uma maravilhosa expresso do que foi e : o ndio que introjetou o mundo cristo,

serve-se do yaj que lhe proporciona uma viagem inicitica que reproduz o mito e o tempo

primordial; comparam o xam com um filsofo, pelo fato de ele ser o iniciado cuja

instruo implica na entrada em todos os planos da cultura e na sua conexo com uma

totalidade (p. 176). Aps detalhar as diversidades de espcies de ayahuasca e descrever os

rituais celebrados para que um novo xam seja empossado, os autores falam como estes

dois povos vem-se a si mesmos, entre si e como se posicionam frente a outras etnias,

atraindo ao seu sistema esotrico em Bogot (sistema este que conta com o uso do yaj),

adeptos das camadas populares. Estes, longe de modificar sua viso de mundo, encontram

no yaj o meio mais adequado para reiter-la (p.185).

16) REICHEL-DOLMATOFF, G. O Contexto Cultural de um Alucingeno

Aborgine: Banisteriopsis Caapi. In: COELHO, Vera Penteado (Organizadora). Os

Alucingenos e o mundo Simblico. O uso dos alucingenos entre os ndios da Amrica

do Sul. So Paulo, EPU, 1976, p.59-104. Publicado originalmente sob o ttulo El Contexto

Cultural de un Alucinogeno Aborigen: Banisteriopsis Caapi. In: Revista de la Academia

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de Ciencias Exactas, Fsicas e Naturales, Bogot, Vol. XIII, n 51: 327-345, dez. 1969. O

artigo visa estudar algum detalhe dos aspectos culturais relativos ao uso da ayahuasca entre

os ndios Tucano. Na introduo o autor faz um levantamento do estudo botnico,

etnobotnico, fitoqumico e farmacolgico das substncias psicotrpicas empregadas no

preparo do ch. Ato contnuo, descreve o contexto mitolgico dos Tucano e discute-o,

narrando e interpretando os seus mitos. Focaliza o contexto ritual, que repete as origens do

cip, descrevendo os efeitos do ch. Focaliza o contexto simblico, identificando os

diversos motivos em termos de incesto e de exogamia. Por fim, apresentam-se dois

apndices que servem para relatar experincias de vises obtidas com a ayahuasca;

17) SCHULTES, Richard Evans. El desarrollo histrico de la identificacion de las

malpighiaceas empleadas como alucinogenos. In: America Indigena. Instituto Indigenista

Interamericano, Ao XLVI, n1, Vol XLVI, jan-mar, 1986, p.9ss. O presente texto um

levantamento sistemtico de todos aqueles que, desde 1737, se reportaram ayahuasca. Tal

levantamento assinala minuciosamente todos os resultados a que a pesquisa chegou, at o

momento de sua publicao. Trata-se pois de um excelente trabalho que serve para nortear

toda pesquisa que for feita em torno do assunto;

18) TIMTEO, Clara Crdenas. Los Unaya y su Mundo. Instituto Indigenista

Peruano/Centro Amaznico de Antropologia y Aplicacin Prctica, 1989 (Srie:

Indigenismo y Realidad) n 1, 291p. A obra composta de duas partes. A primeira parte

um esboo geral da cultura Shipibo-Conibo. Neste primeiro momento a autora localiza esta

cultura no centro da selva peruana e estuda-lhe os aspectos etnolingisticos, demogrficos,

econmicos e polticos-organizacionais, concluindo com o levantamento da questo da

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sade, assunto central que a autora vai trabalhar na segunda parte. Nesta ela faz uma

aproximao da cosmoviso dos Shipibo-Conibo (seu universo mtico, a questo do

animismo e os ciclos de vida, com seus desdobramentos rituais) e parte para uma

explanao sobre o sistema mdico destes, sistema este que por ela valorizado, dada a sua

fundamentao cultural, j que se trata de um povo que,

junto com a misria o os prejuzos que lhes causou a presena [dos

europeus] exibe a condio mgica de sua extraordinria resistncia a
cinco sculos de impiedosa presso exterminadora e desculturadora.
(p.13)

Sua clara posio a favor destas culturas dominadas, subordinadas e mal tratadas a

faz concluir que para tais povos a complementao de sua medicina tradicional com a

medicina moderna no vista como um problema, porque na realidade isto j vem

acontecendo de diversas forma ha muito tempo.

Portanto, sua tese central a de que, longe de se desprezar a medicina indgena na

qual a ayahuasca tem lugar de destaque (cf. p.270), deve-se, pelo contrrio, aproveit-la ao

lado e com a mesma importncia dada medicina oficial.

19) JNIOR, Sangirardi. O ndio e as Plantas Alucingenas. Rio de Janeiro,

Alhambra, 1983 pp.175-188. Existe uma edio mais atualizada: JNIOR, Sangirardi. O

ndio e as Plantas Alucingenas. Um Estudo Impressionante sobre as Drogas e seus

Efeitos. Rio de Janeiro, Tecnoprint, 1989, a qual no chegamos a consultar. Esta que

consultamos apresenta uma parte introdutria em que se discute as espcies de Caapi e a

identidade definitiva do Yag; descreve a beberagem do mdico-feiticeiro Tucanoan (o

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mesmo Tucano). Menciona o Santo Daime e a Unio do Vegetal. Entre relatos, apresenta

os princpios ativos do ch, modos de preparar e usar e opinies diversas.

20) VALERA, Guillermo Arvalo. El ayahuasca y el curandero Shipibo-Conibo del

Ucayali (Per). In: America Indigena. Instituto Indigenista Interamericano, Ao XLVI,

n1, Vol XLVI, jan-mar, 1986, p.147ss. Num primeiro momento, descreve-se as variedades

de ayahuasca entre os Shipibo-Conibo, com os seus nomes nativos e seu preparo com e sem

ingredientes. Num segundo momento, estuda-se os rituais e os caminhos seguidos pelos

iniciados. Descreve-se cada passo de uma sesso.

21) LUNA, Lus Eduardo. Bibliografia sobre el ayahuasca. In: America Indigena.

Instituto Indigenista Interamericano, Ao XLVI, n1, Vol XLVI, jan-mar, 1986, p. 235ss.

Este texto arrola praticamente toda a bibliografia disponvel sobre o assunto em espanhol,

em francs, em alemo e em ingls.

22) LUNA, Lus Eduardo; AMARINGO, Pablo Csar. Ayahuasca Visions. The

Religious Iconography of a Peruvian Shaman. North Atlantic Books, California, 1991, 160

pp. uma obra composta em dois momentos: num primeiro momento, aps a introduo,

apresenta-se uma biografia de Pablo Amaringo e trata das vises. Num segundo momento

apresenta-se As Vises, em 4 partes. Estas vises so quadros de pintura produzidos

pelos ndios sob efeito da Ayahuasca, e retratam com nitidez uma serie de imagens mentais

provocadas pelo ch.

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23) DIAS JNIOR, Walter. O Imprio de Juramidam nas Batalhas do Astral.

Uma Cartografia do Imaginrio do Culto ao Santo Daime. Puc-SP, 1992 (dissertao de

Mestrado). S recentemente, quando redigamos o segundo captulo de nossa dissertao,

tomamos conhecimento da existncia dessa dissertao. Para nossa surpresa, algumas das

preocupaes desse autor so exatamente as nossas. Por exemplo, a questo da

racionalidade ocidental, a motivao inicial para explicar porque o Santo Daime vem

para os grandes centros urbanos e a re-sacralizao do cosmo. Tais temas, obviamente,

fazem-nos incluir tal dissertao entre este grupo de trabalhos importantes para nossa

pesquisa.

24) Unio do Vegetal. Hoasca. Fundamentos e Objetivos. Centro de Memria e

Documentao, Braslia, 1989. Esta obra, escrita com o objetivo de atravs dela a Unio do

Vegetal se apresentar-se e prestar esclarecimentos s autoridades e sociedade sobre seus

fundamentos e objetivos, dentro do processo que se imps de institucionalizar-se (p.15),

traz muitas informaes a respeito da "seita" objeto de nosso estudo. Estas informaes

podem de fato servir de uma apresentao e de um esclarecimento de seus

fundamentos e objetivos tanto para aqueles que no a conhecem como para aqueles que,

por razes diversas, adquiriram preconceitos a respeito da "seita" como um todo. Enquanto

fonte de informaes a respeito da "seita" concreta, a obra excelente. No entanto, da

mesma forma que a obra de Wnia Milanez, ela apologtica por natureza, o que prejudica,

em parte, seu aproveitamento em nosso trabalho. A fundamentao que apresenta, por

exemplo, para a reencarnao na Bblia, insuficiente para esclarecer uma autoridade no

assunto.
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25) CORRA, Maria Alice. Etnobotnica e aspectos organogrficos de

Banisteriopsis Caapi no Contexto Ritualstico da Unio do Vegetal. In Cadernos So

Camilo. Vol 1, n 1, julho/dezembro, 1994, p.37-43. A autora faz uma anlise botnica

daquelas que no mbito da Unio do Vegetal se consideram duas variedades do mariri, a

saber: o Caupuri e o Tucunac. Contrariando todas as pesquisas sobre o assunto, a autora

chega concluso que o Caupuri e o Tucunac no so duas variedades. Como no somos

versados em botnica e conhecemos as duas plantas, visivelmente distintas, no sabemos

at que ponto a tese da autora sustentvel.

Conforme se pode observar, o assunto j vem sendo estudado por diversos autores,

principalmente no que diz respeito ao seu contexto nativo. Nenhum desses, no entanto,

trouxe-o para a rea das Cincias da Religio. Desta sorte, considerando nosso objetivo

acima apresentado, temos como pano-de-fundo uma pergunta inicial, que tem em vista o

estudo da presena desta religio nos grandes centros urbanos, como o caso de So

Paulo. A pergunta que nos orienta a seguinte: como se explica que esta religio, que

originariamente atendia aos seringueiros, vem recebendo grande aceitao pela classe

mdia urbana e pelos intelectuais? Ou seja: o que h nela que cativa estes segmentos

urbanos?

Enquanto orientadora, esta pergunta nos leva a duas outras. So elas: a) que tipo de

pessoas procuram esta religio nos grandes centros urbanos? e b) por que estas pessoas

procuram a referida religio? Para responder tais questes iniciais, procuramos estudar

alguns aspectos que levantamos junto aos adeptos da comunidade (ou ncleo) denominada
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So Joo Batista, pertencente Unio do Vegetal, ncleo este que funciona na Serra da

Cantareira, no municpio de Mairipor (SP).

Com o objetivo de trilharmos este caminho, valer-nos-emos de um referencial

terico que, no nosso modo de ver, ter que ser diversificado, vez que estaremos enfocando

o nosso objeto por mais de uma tica possvel.

Em primeiro lugar, pretendemos que nosso objeto de estudo seja visto no contexto

da religiosidade humana como um todo. Neste particular, teremos como referencial terico

autores que trabalham com as religies comparadas, tais como Mircea Eliade. Em segundo

lugar, mas no com menor importncia, pretendemos que o nosso objeto de estudo seja

visto na sua concretude, sem uma anlise que parta de fora para dentro. Para tanto, valer-

nos-emos da fenomenologia como referencial terico para abordar diretamente o fenmeno

sob estudo.

Por fim, queremos acenar que a experincia existencial seja a tona que modifica

prprio referencial dos indivduos, na medida em que pe em suas vidas um novo

paradigma conceptual, passando a viver de acordo com uma nova simbologia da existncia,

enriquecida pelo corpo doutrinrio praticado na comunidade, comunidade esta que se

destaca principalmente pelo seu aspecto de Comunidade Teraputica, cuja estrutura se

apresenta, de forma poderosa, a servio do ser de cada um de seus membros. Talvez seja

por isto que a pesquisa que realizamos in loco indica que a maioria absoluta dos

freqentadores (cem por cento) se sente satisfeita plenamente com sua atual religio, por ter

ela preenchido um vazio interior que o angustiava anteriormente.

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Com tal referencial terico, pretendemos empregar a seguinte Metodologia de

trabalho: situaremos a temtica Religio e Natureza, que nos serve de base, no mbito da

histria da humanidade. Teremos sempre presente a dinmica das civilizaes, mormente

considerando os efeitos advindos do progresso das Cincias. Com esta metodologia

queremos apontar que o ser humano, ao longo do tempo, vem se distanciando da natureza,

principalmente na medida em que a domina e a coloca a seu servio, pautado pela razo.

Nosso pressuposto metodolgico que o ser humano contemporneo convive com este

distanciamento, principalmente nos grandes centros urbanos.

Neste particular, nossa hiptese preliminar que o ser humano assim distanciado,

vive na nostalgia do jardim do den procura do seu estado natural. Obviamente, uma

observao desapaixonada da histria vai nos mostrar que este status no pode ser

provado, por mais que especulemos sobre ele. A narrativa do jardim do den, seguida de

seus paralelos espalhados pelo mundo afora parece ser, mais propriamente, uma construo

social de uma pretensa harmonia com a natureza do que efetivamente um momento do

passado.

Cabe, alis, desconfiar que, talvez, ao invs de ir buscar o den em um passado

remoto em que se confunde com o mito e se esconde atrs das cinzas cortinas de um tempo

de outrora, a busca deva ser redimensionada para dentro de ns mesmos, j que a histria

no nos d conta da existncia de um tal momento de harmonia natural no passado.

Talvez, em redimensionando tal busca vamos encontrar em nosso interior, as sementes de

tal estado natural ainda dormindo e prestes a se despertar. Talvez essa semente esteja

germinando mais como esperana do que propriamente como saudade ou nostalgia. Nesse
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momento em que a ecologia nos convida a manter uma relao de respeito para com o ar

que respiramos, a gua que bebemos, os animais e plantas com os quais convivemos e dos

quais nos servimos e, enfim, com essa ecmene na qual vivemos, o estado natural

parece, inclusive, revestir-se de uma construo social concreta.

Neste sentido, a religio sob estudo proporciona ao ser humano de nossos dias

justamente esta volta natureza. Tal volta , alis, simblica, j que, no fundo, o que se

prope uma construo de um futuro que se dar em harmonia com a natureza. A pesar de

tal estado natural no ser registrado pela histria, fato que, ao longo do tempo, ora a

humanidade se aproximou mais da natureza e de suas foras, ora dela se distanciou, o que,

na nossa interpretao, desencadeou uma srie de avanos e retornos em direo

racionalizao e ao mito, respectivamente. Da porque nossa metodologia de trabalho

incluir uma incurso, ainda que modesta, pela histria do ser humano na relao religio-

natureza. Por isto mesmo, o nosso primeiro captulo ter trs subttulos que procuram

demonstrar a relao ser humano-natureza desde longnquas pocas, ora a favor e ora

contra a natureza.

Em nosso segundo captulo, tambm com trs subttulos, procurarmos fazer um

breve apanhado histrico do Fenmeno do Ch ligado aos indgenas que queremos ver

como descendentes ainda que indiretamente dos antigos Incas, destacando sua Ligao

com a Natureza e o Elo de Ligao entre Indgenas e Seringueiros, razo de ser deste culto

entre os povos ditos civilizados.

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Em nosso terceiro captulo, apresentado em trs subttulos, procuraremos traar um

histrico das origens e do desenvolvimento da Unio do Vegetal, no contexto da

Religiosidade Cabocla, estudando o seu deslocamento em direo cidade. Em nosso

quarto captulo estudaremos o sistema de crenas da Unio do Vegetal, vlido para todos os

seus ncleos ou comunidades e sua aplicao prtica no Ncleo So Joo Batista, situado

na Serra da Cantareira, em So Paulo.

Finalmente, no captulo cinco trabalharemos a mencionada questo da existncia

significativa no mbito da Unio do Vegetal, assinalando como esta propicia segurana

para os associados, em termos religiosos, morais e psicolgicos. Comunidade Teraputica

a denominao que talvez melhor serviria para designar esse osis que restabelece a vida

daqueles que buscam esse hospital para recuperao de frustrados diante da crise da

racionalidade. Ali encontraremos, tambm, um laboratrio de novos smbolos capazes de

preencher o vazio existencial do pblico que se enfileira na busca de uma oportunidade de

conhecer esse culto.

Aps estes captulos, apresentaremos nossa Concluso sobre o assunto e, como de

praxe, apresentaremos a bibliografia que nos serve de base. queles que se interessam

pelos procedimentos que adotamos com vistas a obter os dados sobre o Ncleo So Joo

Batista, recomendamos o nosso Apndice I, onde consta tambm o prprio questionrio de

pesquisa de campo.

No nosso Apndice II, transcrevemos um artigo de autoria do mdico Paulo

Candiani, integrante da equipe que pesquisa os efeitos do ch. O autor fornece

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esclarecimentos sobre a composio qumica do lquido em questo. Finalmente, o

Apndice III apresenta uma errata do texto.

CAPTULO I
RELIGIO E NATUREZA

1.1 - Uma Temtica Antiga

Certamente no de hoje que o ser humano, posto no mundo na fragilidade de um

recm-nascido e na total dependncia da me e do pai, cedo se depara com esta imensidade

de mistrios que o envolvem. Por muitas e muitas vezes no consegue mensurar a grandeza

do universo e sequer cogita da distncia que o separa das estrelas - minsculos olhos

fosforescentes que parecem piscar no infinito. Encantado pela lua suspensa na imensido,

poetiza, canta, enamora, versa e prosa. Muitos e muitos olhos miraram esse grande

candeeiro celeste, fizeram-lhe pedidos, dedicaram-lhe sonhos e empenharam-lhe preces.

Extasiados pela luz maior, a luz que faz com que todos os dias sejam dias, no raros

olhares voltaram-se em direo ao seu nascente, glorioso. E viram-no romper o crepsculo

da aurora, to claro, to lindo, to forte, to longe e to novo, como sempre: o Sol. Muitos
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avistaram-no e imaginaram: o que ser? E dedicaram-no seus cultos, e prostraram-se diante

de tamanho mistrio.

Nem s a imensa distncia que nos separa das estrelas, nem s a beleza cativante da

lua e nem s a fulgurante luz do Sol tem deixado pasma a maioria dos que pisam em cima

desta terra, tambm imensa, tambm bela e tambm admirvel. Os mistrios parecem

envolver cada passo do ser humano: o ar que respiramos, movendo-se de um lado para

outro, sacode rvores e balana folhagens, como um grande esprito invisvel carregando

nuvens e trazendo chuvas. A gua, deslizando-se dos altos das montanhas e debruando-se

no mar que nunca enche, parece formar um espetculo parte: corre nos rios caudalosos,

enche os lagos profundos e murmura em uma bica surgida como que por acaso de uma

rocha. Ela sacia os sedentos e limpa os resduos, tornando-se para muitos no smbolo da

purificao. Isto no quer dizer que a religio seja uma simples deificao dos fenmenos

naturais. A este respeito, Mello, citando Evans Pritchard, apresenta a tese principal de Max

Muller:

Os deuses da antigidade - e por extenso os deuses de todos os tempos e

lugares - eram apenas fenmenos naturais personificados: sol, lua,
estrelas, o alvorecer, a renovao da primavera, rios caudalosos, etc.

Explicando esta tese, Mello percorre o texto de Pritchard para defender que:

Max Muller no pretendeu afirmar que os homens criaram a religio

simplesmente a partir da deificao dos fenmenos naturais, mas que
estes fenmenos de sua magnitude e beleza despertaram nos homens
sentimentos de infinitude e serviram de smbolos para o infinito.
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Desta forma, talvez o que mais tenha chamado a ateno dos mortais seja a sua

prpria finitude enquanto existncia neste mundo. Afinal, que mistrios so estes que fazem

com que venhamos a ser e, to logo pensamos que nos entendemos com este mundo,

deixamos de ser, como se fssemos uma sombra, um vento, um nada? H mistrios no ar,

mistrios na gua e mistrios na terra. De fato, parece-nos que a natureza a maior fonte de

mistrios que se manifestam desde imemorveis pocas, quer porque fascina com sua

beleza, sua grandeza e suas surpresas; quer porque se nos apresenta como uma fora

estranha, impondo-se de forma absoluta e fazendo-nos temer. , assim, um mistrio

fascinante e ao mesmo tempo tremendo.Deparando-se com o inexplicvel, com o fascinante

e com o tremendum, o homem desde imemorveis pocas passou a se comportar diante

de tais foras utilizando-se de uma simbologia capaz de lhe proporcionar uma melhor

compreenso do fenmeno do sobrenatural. Segundo Freund

O elemento importante para uma sociologia religiosa a atividade

religiosa ou o comportamento do homem face s foras sobrenaturais.
Uma vez escapando estas s constataes da vida corrente, o homem foi
levado a criar uma simbologia para entrar em contato com elas, para
figur-las e compreender sua ao. Com efeito, se admitirmos que por
trs das coisas reais existem poderes ocultos que no se revelam
diretamente, preciso encontrar os meios capazes de lhes dar uma
significao: so os smbolos. E j que a divindade s se manifesta
indiretamente, os smbolos se tornam os nicos meios de se entrar em
contato com ela, uma vez que o real falho. Em outras palavras, o
smbolo o meio de uma linguagem no falada, que permite
compreender-se a vontade de seres sobrenaturais que no falam.

Por isto podemos dizer que a temtica religio e natureza, se no to antiga

quanto prpria humanidade, pelo menos acha-se presente j nos primrdios das diversas
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religies. Durkheim, com um outro enfoque sobre o assunto, tem outro entendimento.

Analisando o tema, chega a outras concluses. Para ele, a religio no se inspira na

natureza, pois os ciclos desta ltima so montonos e jamais serviriam para inspirar quem

quer que seja. Opina ele que:

Fala-se do maravilhamento que os homens deviam sentir medida que

descobriam o mundo. Mas, em primeiro lugar, o que caracteriza a vida da
natureza uma regularidade que beira a monotonia. Todas as manhs o
sol desponta no horizonte, todas as tardes ele se pe; todos os meses a lua
realiza o mesmo ciclo; o rio corre de maneira ininterrupta no seu leito; as
mesmas estaes trazem periodicamente de volta as mesmas sensaes.
Certamente, aqui e acol, algum acontecimento inesperado se produz: um
eclipse do sol, a lua que desaparece atrs das nuvens, um rio que
transborda etc. Mas essas perturbaes passageiras no podem jamais dar
origem seno a impresses igualmente passageiras, cuja lembrana esvai-
se ao cabo de algum tempo; portanto, no poderiam servir de base aos
sistemas estveis e permanentes de idias e de prticas que constituem as
religies. Normalmente, o curso da natureza uniforme e a uniformidade
no poderia produzir fortes emoes. Imaginar o selvagem cheio de
admirao diante dessas maravilhas transportar para a origem da
histria sentimentos muito mais recentes. Ele est demasiadamente
acostumado a tudo isso para se surpreender.

O enfoque do autor, como se v, nitidamente diferente do que estamos propondo

para o assunto. Ele est negando a tese segundo a qual o contato com o maravilhoso teria se

dado na medida em que os homens descobriam o mundo, isto , em um passado remoto.

Ns, por outro lado, no estamos nos filiando a tal tese. Nosso enfoque no se situa num

passado remoto, mas numa condio existencial, que independe de pocas. Os fenmenos

da natureza, no nosso entender, no mistrios hoje e esse descobrimento do mundo no

uma coisa do passado e muito menos de primitivos. Ele uma cena que acontece na vida
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de todos aqueles que se deparam existencialmente com esse mundo onde nem tudo, ou

quase nada, evidente. Ou seja: a maioria das coisas ns efetivamente no conhecemos.

Neste contexto, os fenmenos da natureza se tornam um desafio atual para o ser

humano. E isto, no porque ela seja mutvel. justamente pelo contrrio: num mundo

onde a existncia do prprio ser passageira e no qual nada h em que se possa

efetivamente depositar suas ltimas esperanas, o ser humano, que raramente concorda que

o seu fim anda batendo s portas e que a morte o tragar em qualquer momento, vai achar

exatamente na natureza uma estabilidade existencial. A regularidade dos fenmenos da

natureza, que nosso autor interpreta como um beirar a monotonia, talvez o nico sinal

visvel de que, inserto como nesse mundo natural, o ser humano tambm vive de ciclos e,

assim, depois da morte, acontecer um novo ciclo, uma nova vida. E isso cincia nenhuma

lhe pode garantir, seno a prpria experincia religiosa, que em termos ritualsticos, nada

mais do que um constante mover-se como um pndulo que oscila entre o profano e o

sagrado.

Aquele movimento assinalado pelo autor em questo, segundo o qual todas as

manhs o sol desponta no horizonte, todas as tardes ele se pes; todos os meses a lua realiza

o mesmo ciclo; o rio corre de maneira ininterrupta no seu leito; as mesmas estaes trazem

periodicamente de volta as mesmas sensaes vo servir de referncia para uma srie de

ritos praticados diariamente por aqueles que, inspirando-se nesses ciclos, repetem tambm

todos os dias rituais que se iniciam, se desenvolvem e terminam, dando lugar a outros

rituais, num ciclo eterno enquanto dura, para ficar com a linguagem do poeta.
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evidente que aqueles acontecimentos inesperados de que fala nosso autor no

poderiam servir de base aos sistemas estveis e permanentes de idias e de prticas que

constituem as religies: eles, talvez, quando muito, possam servir de marcas simblicas

para as irregularidades de certos fenmenos que se fazem presentes no ser humano, tais

como a doena que breve desaparece.

Alm disso, no enfoque questionado pelo mencionado autor, a religio teria brotado

de fortes emoes e por surpresas diante dos fenmeno naturais. No que estamos dando

para a questo, a origem da religio no est vinculada diretamente com esses elementos

emotivos e surpreendentes e sim com a inspirao que os fenmenos produzem. Seus ciclos

perenes so capazes de propiciar uma explicao simblica para aqueles que vivem

existencialmente o drama do finito diante do infinito, do frgil diante das foras da

natureza, do passageiro diante daqueles eternas repeties, imutveis, tais como se

apresentam na natureza: quer atravs do sol que em todas as manhs desponta no horizonte

e se pe s tardes; quer atravs da trajetria da lua que todos os meses realiza o mesmo

ciclo.

Feito esse esclarecimento, temos ainda que acrescentar que a temtica religio e

natureza no exclusiva de uma abordagem histrica-estruturalista que tenta

fundamentar a origem da religio em um passado remoto, em uma poca em que teria

vivido o homem primitivo, cujos representantes, para Durkheim, seriam os atuais

australianos. Ela se instala aqui e agora, da mesma forma que tem se instalado sempre. Sua

instalao se d a partir do momento em que o homem, deparando-se com aquilo que lhe

inexplicvel, busca entender os seus mistrios atravs dos smbolos, e no necessariamente

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movido por fortes emoes ou surpresas. A existncia passa a ter significado, na medida em

que as foras no domesticadas da natureza passam a ser entendidas e adquirem

significao simblica e religiosa para aquele que com ela se depara e nela se inspira.E isto

porque

O infinito (...) no podia ser pensado seno em termos de metforas ou

smbolos, os quais s poderiam ser derivados do que parecesse
majesttico no mundo conhecido: os corpos celestes ou seus atributos.
Mas estes atributos, ento, perdiam seu sentido original, metafrico, e
adquiriam autonomia, tornando-se personificados como deidades de
exigncia prpria.

Foi em contexto como este que os egpcios, por exemplo, espelhando-se na

natureza, fundamentaram sua mitologia e, com esta, sua religio ou crena a partir de uma

cosmogonia, em cujo centro estava a concepo do Deus-Sol . Segundo Piazza:

Toda a mitologia egpcia gira em torno do sol e neste culto deve ser
entendida. O sol tem vrios nomes, mas o mais conhecido o de RA,
sendo representado pelo disco solar na escrita hieroglfica. Dois outros
nomes merecem destaque. Harakts, que quer dizer `Horus do horizonte`,
e lembra a apario brilhante do sol, a qual constitua para os egpcios um
contnuo milagre, repetindo a apario mtica do sol nos tempos
primordiais; Kopri, simbolizado pelo escaravelho que leva diante de si o
disco solar e significa o sol no esplendor matutino, vencendo os espaos
celestes. Alis, a etimologia de Kopri lembra a ao de `criar-se a si
mesmo`, atribuda ao sol. Em Helipolis, RA recebia o nome de Atum,
cuja etimologia lembra o verbo `ser completo`, e representa o sol ao
entardecer.

Salta-nos aos olhos que a temtica da natureza no s serve de motivo para a

fundamentao da religio, como tambm inspira a prpria adorao religiosa no interior

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do crente, ora porque fascina o espectador (que jamais um espectador passivo), ora

porque desperta possveis respostas para a pergunta sobre o sentido da vida. No caso da

citao acima, o mote religioso do sol repetindo a apario mtica dos tempos primordiais

traz para reflexo os ciclos da natureza e, com eles, o nascer e o pr da vida do crente,

completada pelo entardecer e pela morte. E no toa que este mesmo sol, a grande luz do

dia, era tambm a luz da justia para muitos outros.

Shamash (Utu em sumrio) era um juiz temvel, que aplicava a lei com
rigor. Seu santurio estava em Larsa, mais tarde, em Sippar. Via tudo e de
tudo tomava nota, no seu transcurso dirio. Depois retirava-se para o
domnio dos mortos, atrs das montanhas, voltando no dia seguinte.

O sol , talvez, a melhor figura que se possa tomar para o Juiz de todas as causas,

porque este grande olho que v o mundo inteiro, certamente sabe aplicar com rigor a sua

lei, to clara quanto a sua luz. Temos aqui, desta forma, unidos em um s mistrio, o

fascinante e o temeroso. E no somente isto,

A luminosidade torna-se o smbolo comum de todos os seres divinos (...).

Mas o deus da luz no somente esse Ser Supremo, como tambm o
guardio e o juiz do Bem e do Mal, protetor do juramento e da fidelidade,
amigo de todos os que precisam de auxilio.

E no somente os egpcios buscavam na natureza motivos para suas condutas e

religies. Tambm outros povos inspiraram-se nos astros para buscar um sentido para sua

longas caminhadas, perambulando por este mundo, aparentemente abandonado no grande

universo. A lua, ao lado do sol, parece ser mais uma inspiradora de mitologia e religio.
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SIN a lua, na mitologia dos semitas do deserto; um deus masculino, de

primeira ordem, pois ilumina as longas jornadas noturnas do deserto.
Parece que o interesse dos mesopotmicos pelos astros, que foi o comeo
da astronomia, devido a estes primitivos rabes. Foi associado a Nanna,
deus sumrio, primognito de En-lil e pai do deus Shamash (o sol). Sua
cidade sagrada era Ur, situada ao sul, nas proximidades de Rridu, mas
tinha tambm um santurio em Harran, ao norte, cidade tambm citada na
vida de Abrao.

No se trata, pois, de uma mera narrativa de um mito fortuito (se que existe mito

fortuito). Trata-se, isto sim, de uma narrativa altamente religiosa, que explica para o semita

do deserto que esta grande luz noturna aquela que ilumina suas longas jornadas no

deserto da vida. Mais que isto, esta narrativa faz ver na lua uma divindade, como tal

digna de cultos, dedicando-lhe inclusive uma cidade, dita cidade sagrada de Ur. Essa cidade

aquela que, segundo relata a Bblia, Abrao teria deixado, em busca da terra prometida.

bem provvel que de l o patriarca trouxe o calendrio lunar, que at os dias de hoje

observado pelos judeus, seus descendentes, e, indiretamente, pelos cristos, cuja pscoa

celebrada no primeiro domingo aps a lua cheia do quarto ciclo lunar do ano, o qual

corresponde ao ms de nizar, no calendrio judaico.

Entre os gregos as foras da natureza vo se manifestar de tal forma, que tambm a

noite como ausncia da luz, se converte na me de dois deuses: o sono e a morte. O lugar

em que estes se encontram a atmosfera. nela que vamos encontrar a noite, que mora

no extremo ocidente (pr-do-sol), donde surge no fim de cada dia, vestida de preto,

trazendo nos braos os seus dois filhos, o Sono e a Morte, para substituir a sua filha

Hemera (o Dia). E na mesma atmosfera vamos encontrar a Aurora, a qual, segundo o

dito de Homero, `descerra com os seus dedos cor-de-rosa a cortina do dia.

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Ainda entre os gregos:

em Elusis, uma pequena cidade situada a 20 km de Atenas, desenvolveu-

se o culto da deusa Demter, sob a influncia do culto cretense da
natureza. Obedece em linhas gerais ao esquema comum a todos os
`mistrios` da vegetao: desaparecimento de um jovem ou de uma jovem
(por morte ou rapto), e retorno de tempos em tempos (ressurreio),
como simbolismo agrrio da sucesso das estaes: inverno - vero.
Assim temos o mito de Adnis na Fencia, o de Osris no Egito, de
Ormuz, na Mesopotmia (...). Os ritos celebrados em Elusis permanecem
muito obscuros, mas pensa-se que se tratava de uma iniciao individual,
em que o candidato, passando pelo seio da Terra-Me (a grande
Demter), renascia para uma vida nova.

Temos aqui, mais uma vez, a ntida relao entre natureza e religio. Desta feita,

pode-se ver claramente que os ciclos da natureza (inverno - vero) influenciaram de forma

marcadamente didtica, os ritos de iniciao dos jovens gregos. Relao semelhante pode

ser feita tambm para o antigo povo judeu. Segundo assinala Terra

(...) os hebreu no foram indiferentes aos fenmenos da natureza. Os

livros do Antigo Testamento manifestam profunda admirao pela beleza
do universo e um esprito aberto para a observao acurada dos
fenmenos naturais. Na interpretao de tais fenmenos, os hebreus os
relacionavam com a onipotncia de Jahv, fazendo depender tudo do seu
alvitre. A ordem do universo e a orientao da natureza material no se
verificam propriamente de acordo com leis naturais fixas, mas dependem
da providncia divina.

E mais: se formos ainda mais longe, vamos encontrar semelhante prtica religiosa

entre os japoneses, que tambm tm sua religio inspirada na natureza. Segundo Piazza:
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Os antigos japoneses, e ainda muitos nos dias atuais, viam nas coisas e
fenmenos naturais algo de maravilhoso, que interpretavam de diferente
modo, como espritos bons e maus agindo nos elementos naturais, ou
entidades transcendentais, os kami, que assumiam por vezes tal
importncia e consistncia, a ponto de se equiparar a deuses locais. A
deusa do sol cultivada no Japo como uma deidade superior. Ainda
hoje o povo lhe dirige as preces matinais. O monte Fuji o seu grande
santurio natural, e a acorrem os peregrinos para saudar o sol ao
amanhecer. O fato do sol ser cultuado no Japo como entidade feminina,
no novo, pois tambm entre os povos nmades da Arbia acontece o
mesmo fenmeno. Na fenomenologia religiosa o que importa no o sexo
como tal, mas o seu significado cultural: no Japo, o sol visto como
fonte maternal de vida.

E temos por certo que nem precisaramos ir to longe, para recolher elementos que

vinculam diretamente a religio com a natureza. De fato, Inti, o Sol, era considerado o

antepassado mtico dos Incas. Este mesmo Inti

tambm chamado Punchau (luz do dia), era representado em forma

humana, mas tambm como simples disco de ouro, circundado de raios
em forma de serpentes. O seu culto estava ligado ao da lua (Mama Quilla
= a me Lua), e os dois presidiam ao ritmo do tempo e ao calendrio
agrcola, to importante na sociedade criada pelos Incas.

Alm disto, no era somente o sol que era cultuado como divindade. Na grande

praa central de Cuzco, celebravam-se uma festa em honra da Lua, com purificao por

meio da gua e do fogo, a fim de evitar as doenas, e na qual se faziam procisses com as

principais huacas das provncias.

Tal relao pode se estender tambm ao povo romano, embora estamos,

neste caso, diante de um povo cujo esprito se voltava para o concreto, sem uma
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imaginao muito frtil no campo da mitologia e dos pressgios, cuja interpretao era

posta a cargo dos profissionais do culto. Mas, isto no quer dizer que sua religio no tenha

recebido influncia dos fenmenos da natureza. Referindo-se ao temor desmesurado dos

prodgios e das mculas, Mircea Eliade diz que este era

um tipo particular de experincia religiosa, porque atravs de tais

manifestaes inslitas que se estabelece o dilogo entre os deuses e os
homens. Essa atitude diante do sagrado conseqncia direta da
valorizao religiosa das realidades naturais, das atividades humanas e
dos acontecimentos histricos.

Assim os romanos, em virtude de seu pensamento pragmtico, formalizaram um

entendimento do sagrado, sistematizando as realidades naturais, de forma que pudessem

reconhecer, at em suas mincias, as manifestaes especficas a todas as entidades

divinas,entidades estas que eram postas a servio de suas necessidades dirias.

Mesmo com esta caracterizao de pragmticos, os romanos dispunham em seus

cultos pblicos de um nico grupamento hierrquico das divindades, nomeadamente a

trade arcaica Jpiter, Marte, Quirino - provavelmente divindades nacionais - completada

por Jano e Vesta.Foi bem ali que as estrelas e os planetas, no culto privado dos

camponeses, ganharam nomes de divindades.

Existia um Jpiter Lber, deus do vinhedo, com festas do vinho novo.

Netuno era deus das fontes antes de s-lo do mar. O nome de Saturno
derivava de sata - terras semeadas -. O prprio Marte (...) assumiu no
princpio um papel, pelo menos igual, de protetor do trabalho agrcola e
de seus produtos.
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No , pois, de se estranhar que o prprio calendrio eclesistico traga implcitos os

elementos da natureza, dentre os quais se destaca a ntida influncia do culto romano do

Sol invictus.Desenvolvido neste ambiente romano, o Cristianismo herdou traos de suas

religies, influenciadas pelos cultos natureza. Em conseqncia disto organizou o seu

calendrio litrgico semanal de acordo com aqueles calendrios. Segundo Kurst,

um fato que nas mitologias mais antigas o domingo era o dia do sol. (...)
Era um dia de regozijo. Posto que nele o Senhor ressuscitou, este era o
dia em que apareceu a nova luz, o dia do sol.

Segundo Hild, desde o momento em que as sagradas escrituras anunciam a Cristo

como `sol, seu advento significa claramente um novo dia que se levanta. Este fato,

vivenciado pelos cristos dos primeiros sculos, tem uma estreita relao com a ascenso

do Cristianismo, no sculo IV d. C. De acordo com Latourette, em 314 [d.C.], quando a

cruz apareceu pela primeira vez em suas moedas [de Constantino], foi acompanhada pelas

figuras do Sol Invictus` e de Marte Conservador. Segundo Gonzales a converso de

Constantino se deu a partir do momento em que ele, descendente de um adorador do sol

invicto, identificou o Deus dos cristos com o deus daquele culto. Assim sendo, sua

converso, na realidade, consistia na justaposio de smbolos de dois povos. De um lado

estavam os cristos, que reconheciam em Jesus a figura do sol da justia (figura esta

herdada j das profecias do Antigo Testamento); de outro lado, estavam os romanos,

herdeiros da crena no sol invictus. Neste contexto,

O ano de 313 marca uma reviravolta decisiva: Constantino promulga o

dito de Milo, no qual sanciona a liberdade de culto e procura conquistar
o favor dos cristos. Cessando as perseguies, o pensamento cristo
caminha para se tornar soberano.
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E deve-se entender que o pensamento cristo, nestas alturas da histria, j era uma

juno de duas vertentes: a vertente grega e a vertente judaico-crist. No primeiro caso,

estamos diante de uma concepo j depurada pelos pais da Igreja (em especial os

luminares da Capadcia) que visavam em seu pensamento uma civilizao crist total.

Apesar de suas convices religiosas, que se opunham a religio grega,

que naquela poca era solicitada por foras poderosas do Estado (...), no
mantiveram oculto o seu alto apreo pela herana cultural da antiga
Grcia. E assim encontramos uma clara linha de demarcao entre
religio grega e cultura grega. (...).

Esses antigos pensadores cristos, no af de defender sua f e ao mesmo tempo

atender aos imperativos da razo trazida pelos gregos, tentaram fazer uma seleo ou

depurao do pensamento grego, e com isso pensavam que estariam aproveitando deste

somente aqueles elementos exclusivamente culturais, o que, na realidade no ocorreu, vez

que, sendo mais ampla que a religio, a cultura a englobava. Dessa sorte, acabou entrando

para o cristianismo, no a religio enquanto tal (com seus ritos, smbolos e costumes), mas

aqueles fundamentos do pensamento grego que mais tarde iriam aflorar no seio da igreja e

se somar s prprias convices religiosas (vertente judaico-crist), formando uma

corrente de pensamento que tinha por base a filosofia grega, capaz inclusive de explicar a

f, e por pice a teologia crist. Foi neste pice que se deu o encontro com a religio

romana, acoplando-se com o culto romano do sol invictus.

Para ficarmos com estes poucos exemplos, parece-nos coerente inferir que natureza

e religio esto intimamente interligadas, sendo a ordem csmica o pano-de-fundo que,

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vivenciada na experincia profunda do ser humano, propiciou-lhe desde a antigidade uma

reflexo sobre o prprio sentido da vida, conduzindo-o na busca do seu encontro com a

divindade. Se fizemos estas aluses a tais povos antigos, foi para mostrar que j entre eles

este mundo csmico se apresentava assim misterioso, carregado de sentido, sagrado. E no

por menos que Mircea Eliade diz:

Para o homem religioso, a Natureza nunca exclusivamente natural:

est sempre carregada de um valor religioso. Isto compreende-se
facilmente porque o Cosmos uma criao divina: saindo das mos dos
Deuses, o Mundo fica impregnado de sacralidade. No se trata somente
de uma sacralidade comunicada pelos Deuses, tal o caso, por exemplo,
de um lugar ou de um objeto consagrado por uma presena divina. Os
Deuses fizeram mais: manifestaram as diferentes modalidades do sagrado
na prpria estrutura do Mundo e dos fenmenos csmicos. O Mundo
apresenta-se de tal maneira que, contemplando-o, o homem religioso
descobre os mltiplos modos do sagrado, e por conseguinte do Ser. Antes
de tudo, o Mundo existe, est ali, e tem uma estrutura: no um Caos,
mas um Cosmos, portanto mostra-se como criao, como obra dos
Deuses. Esta obra divina guarda sempre uma transparncia, quer dizer,
desvenda espontaneamente mltiplos aspectos do sagrado. O cu revela
diretamente, naturalmente, a distncia infinita, a transcendncia do
Deus. A Terra, ela tambm, transparente: mostra-se como Me e
Nutridora Universal. Os ritmos csmicos manifestam a ordem, a
harmonia, a permanncia, a fecundidade. No seu conjunto, o Cosmos ao
mesmo tempo um organismo real, vivo e sagrado: ele descobre, do
mesmo passo, as modalidade do Ser e da sacralidade. Ontofania e
hierofania unem-se.

Se a Natureza nunca exclusivamente natural para o homem religioso, isto quer

dizer que em parte o homem cria a natureza, interiorizando-a, interpretando-a. O mundo

enquanto tal est ali, autnomo, aberto a qualquer tipo de interpretao e pode inclusive no

ser interpretado. A natureza por si mesma parece no significar absolutamente nada, a

menos que seja interpretada. No dizer de Sahlins,

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(...) a natureza tal como existe em si mesma s a matria-prima

oferecida por Deus, esperando que lhe sejam dados forma e contedo
significativos pela mente do homem. como o bloco de mrmore para a
esttua terminada; e claro que a genialidade do escultor (...) consiste em
explorar as linhas de difrao do bloco de mrmore de acordo com seus
objetivos. Assim como o mrmore um material rebelde (h certas coisas
que no se podem fazer com ele), assim o so os fatos da natureza (...).
Mas o escultor quem decide se a esttua ser a de um cavaleiro montado
contemplando suas vitrias (...) ou se ser um Moiss contemplando os
pecados de seu povo.

E aqui entre aquelas dimenses da vida humana sem as quais a natureza no poderia

jamais significar alguma coisa. Estas trs dimenses so o tempo, o espao e

principalmente a cultura. no tempo que se d todo o existir do homem. O passado deste

tempo permite ao homem se situar na sua histria e, no seu presente, "projetar-se" no

futuro, onde v sentido para a sua existncia. no espao que o homem se move,

recebendo do ambiente natural uma influncia indeterminvel. vivendo na dimenso

do tempo e do espao que o homem faz parte de um grupo social e perpetua-se nele, na

medida em que se identifica com os seus companheiros de caminhada, os quais, como

ele prprio, participam da sociedade e colaboram na manuteno desta, garantindo,

assim, a sua sobrevivncia.

Acontece que somente estas duas dimenses do tempo e do espao no so

suficientes para falar antropologicamente do homem, vez que tambm os animais vivem

nestas dimenses. O homem distingue-se antropologicamente dos animais justamente por

ter uma capacidade que os animais no tm: a capacidade de viver numa terceira

dimenso, que a dimenso da cultura.

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O homem, atravs da cultura tem integrado em si, enquanto indivduo, o ambiente

natural em que se encontra. Integra tambm o passado histrico de seu grupo e as

relaes sociais que tem que assumir. A partir de uma leitura significativa da realidade

que o cerca, aquela natureza opaca fica carregada de smbolos e passa a ter um

significado especial para aquele espectador e, por extenso, para a sua cultura. Assim, o

homem a uma s vez criador e criatura desse mundo cultural.

Essa cultura vai ser, em grande parte, a lente com a qual o homem enxerga a

natureza que o cerca, dando a ela os mais diversos significados. Ou seja: a natureza no se

apresenta pronta para o homem. Ela apenas serve de espelho para os seus interesses.

Desta sorte, a dicotomia entre homem e natureza relativa, pois o mundo cultural do

homem uma criao que ele mesmo faz estendendo a si os significados que d natureza.

Em suma, atravs da cultura o homem se integra no seu ambiente, incorpora-se a

um passado que o passado do seu grupo e atua ativamente no seu presente, criando o seu

mundo e sendo criado por ele. Por isto, a cultura a caracterstica que basicamente

evidencia o ser do homem, pois, enquanto que na dimenso do tempo e no espao vivem

animais e homem, na dimenso da cultura somente o homem pode penetrar e atuar.

Essa temtica nos leva ao problema colocado por Sahlins. Em sua discusso esse

autor procura solucionar o problema que consiste em saber:

se a ordem cultural tem de ser concebida como a codificao da ao

intencional e pragmtica real do homem, ou se, ao contrrio, a ao
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humana no mundo deve ser compreendida como mediada pelo projeto

cultural, que ordena imediatamente a experincia prtica, a prtica
ordinria, e o relacionamento entre as duas.

Em seu estudo o autor toma para anlise dois modelos antropolgicos de Lewis

Henry Morgan e Franz Boas. Relativamente ao primeiro modelo, diz ele:

Para Morgan, pensamento reconhecimento; concepo percepo, e

linguagem o reflexo de distines que j tm sua prpria razo. A
qualidade simblica da cultura no aparece no esquema de Morgan; nele,
as palavras so simplesmente o nomes de coisas.

Seu esquema, que consiste basicamente na passagem da prxis para as prticas e da

para um esquema conceptual, onde a realidade codificada, representa, no fundo, uma

reduo da realidade a uma criao prpria do homem, que seria o seu cdigo

significativo (cultural, lingstico). Mas essa criao embora relevante, no passa de

uma mera conceituao da realidade. Nessa conceituao, o pensamento reconhecimento

de uma realidade j dada e a mente um veculo pelo qual a natureza compreendida

como cultura. Com isto, a histria da humanidade no passa de um apndice da histria

natural. Resumindo seu pensamento, diz Sahlins:

Atravs da avaliao simblica e da sntese da realidade objetiva, criamos

um novo tipo de objeto, com propriedades distintas: a cultura. A
linguagem um meio privilegiado desse projeto. Mas, para Morgan, a
linguagem no mais que a percepo articulada. Da, a passagem da
natureza para a cultura, na viso de Morgan, no ser mais importante do
que, digamos, a reduo da Odissia da forma falada escrita.

O modelo de Boas tomado por Sahlins para estudo foi desenvolvido a partir de um
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questionamento da essncia da tese de Morgan, segundo a qual a natureza se expressa na

cultura pela mediao de uma mentalidade reflexiva. O caminho que percorreu foi

desenvolvido no confronto direto com Morgan sobre a questo de leis gerais de evoluo

social. Entre suas descobertas est o fato de a cultura no proceder diretamente da

natureza.

Onde Morgan entendia a prtica e suas formulaes costumeiras pela

lgica das circunstncias objetivas, Boas intercalava um subjetivo
independente entre as condies objetivas e o comportamento organizado,
de modo que o segundo no derivasse mecanicamente do primeiro. Ao
nvel psicolgico, onde foi primeiramente anunciado, o termo interventor
pode ser caracterizado grosso modo como uma operao mental, gerado
pelo contexto e pela experincia anterior, que, ao governar a percepo,
especifica a relao entre estmulo e resposta (...). Ao nvel cultural, em
direo ao qual o pensamento de Boas estava em contnuo
desenvolvimento, o termo mediador a tradio (...) ou o padro
dominante, que ordena ao mesmo tempo a relao com a natureza, as
instituies existentes e a sua interao.

Ao contrrio do que entendia Morgan, em Boas, pensamento e linguagem no

funcionam como signo. Para este ltimo, trata-se essencialmente de uma problemtica do

smbolo. Segundo Sahlins,

Boas afirmou que a formao de uma cultura, como um processo de

tornar a experincia significativa, se exerce necessariamente numa teoria -
da natureza, do homem, do ser humano na natureza. (...). A linguagem
um exemplo privilegiado desse processo inconsciente, mas outros
costumes, prticas, crenas e proibies so tambm baseados em
pensamentos e idias no refletidos e imemoriveis.

Na continuidade de sua apreciao Sahlins avalia as variedades antropolgicas da

razo prtica em Malinowski, em G. P. Murdock e outros. Malinowski em parte seria o

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continuador do projeto de Morgan, j que tambm para ele a cultura simplesmente a

automediao da natureza. O rompimento com tal modelo s viria com G. P. Murdock,

que props a morte da cultura, j que a cultura, o sistema social e todo os conceitos supra-

individuais desse tipo, tais como representao coletiva, esprito de grupo e organismo

social no eram nada mais do que abstraes conceituais ilusrias inferidas da

observao dos fenmenos reais` que so os indivduos interagindo uns com os outros e

com o seu meio ambiente natural.

O objetivo dessa discusso paroquial em Sahlins est em criticar a idia de que

as culturas humanas so formuladas a partir da atividade prtica (teoria da prxis) e, mais

fundamentalmente ainda, a partir do interesse utilitrio (utilitarismo). Sahlins defendeu a

tese segundo a qual a interpretao simblica da cultura deve ser posta acima de qualquer

utilitarismo. Para esse autor,

A cultura no meramente a expresso da natureza sob outra forma.

Antes pelo contrrio, a ao da natureza se desdobra nos termos da
cultura, isto , sob uma forma que no mais a sua prpria, mas sim,
incorporada como significado. O que no consiste numa mera traduo. O
fato natural assume nova forma de existncia como fato simbolizado; seu
desenvolvimento e suas conseqncias culturais so governadas j agora
pela relao entre sua dimenso natural e outros fatos.

Assim, voltamos quele nosso ponto de vista segundo o qual na interao com a

natureza e em fim, com o mundo, que a existncia do homem passa a ter significado dada a

simbologia de que se reveste. Esse significado tem lugar na conscincia do homem, na

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medida em que as foras no domesticadas da natureza adquirem a fora de um smbolo.

A religio, neste contexto, , junto com a cultura (dentro da qual se insere) um espelho da

realidade na qual se inspira.

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1.2 - O ser humano contra a Natureza

Mas, se a natureza o grande bero do ser humano, se a natureza se lhe apresenta

como a nutridora sagrada, misteriosa; se nela o ser humano vai se deparar com o fascinante;

por outro lado ela tambm o lugar de suas lutas pela sua prpria sobrevivncia: nela que

o ser humano vai encontrar, tambm, o tremendum (agora no sentido de conflito

existencial). Falando do sagrado em sua fase no domesticado, Rudolf Otto vai dizer que,

entre outros

O carter no domesticado do sagrado deve-se (...) ao fato de que a

avaliao numinosa aplica-se a objetos, eventos ou a seres do mundo
exterior; eles so as causas ocasionais das manifestaes do sentimento
numinoso e tm por funo definida desvi-lo para eles. a que se
encontra a origem daquilo que se chama o culto da natureza e a
divinizao de objetos naturais.

De fato, este fenmeno no s acontece assim como, tambm em assim se

manifestando, desenvolve-se uma religiosidade na qual o ser humano se conecta

diretamente com aquela na qual se inspira: a natureza. O contrrio disto ser a

racionalizao que, alis levantada pelo mesmo autor, quando diz que o carter no

domesticado deve-se ao fato que o processo de racionalizao, moralizao e de cultura lhe

esto ainda ausentes; eles surgem mais tarde e gradualmente. Ora, a racionalizao, a

moralizao e a cultura vo velar ao observador o brilho do sagrado. O observador por sua

vez dele de distancia, para domin-lo racionalmente e dentro dos padres de moral e

cultura. Assim procedendo gradativamente, chega-se a um momento em que o ser humano

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deixa de reconhecer a sacralidade da natureza, desdivinizando-a ou, no dizer de Mircea

Eliade, dessacralizando-a. Este o momento em que o homem inventa as tcnicas e cria

uma cincia e com essas passa a dominar a natureza. A racionalizao a

dessacralizao. Segundo Freund, em seu estudo da Sociologia de Max Weber:

Uma das bases da racionalizao moderna foi a ascese. Com a Reforma

assistimos a uma secularizao desta ltima e a uma racionalizao da
vida cotidiana no sentido em que Sbastien Franck dizia: pensas ter
escapado ao claustro; doravante cada um deve ser um monge para o resto
da vida.

Estes monges do dia a dia somos todos ns modernos que, influenciados direta ou

indiretamente pela racionalizao, eliminamos a magia e o encantamento do mundo. Ora, o

mundo antigo, como se sabe, em certo sentido era uma conjugao do encanto com a razo,

do mgico com o explicvel. Naquele mundo, os limites da razo estavam justamente no

sagrado, graas ao qual o homem no se permitia dominar a natureza, talvez por uma

questo de respeito aos seus prprios valores internos. Eis porque, na Grcia antiga, as

narrativas mticas precederam elaborao filosfica.

A filosofia grega se inicia, propriamente, com a antiga escola jnica e as

outras escolas filosficas do sculo VI a.C. Essas seguem a religio grega
e, em parte, dependem dela que dera uma explicao fantstica daquele
mesmo problema para o qual a filosofia devia dar uma soluo racional.

Tudo indica que durante o perodo mtico no havia diferenas significativas entre

mitologia, religio e filosofia, se tomarmos esta ltima em sentido amplo, como explica

Bornheim:
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Se compreendermos a Filosofia em um sentido amplo - como concepo

da vida e do mundo -, poderemos dizer que sempre houve Filosofia. De
fato, ela responde a uma exigncia da prpria natureza humana: o homem,
imerso no mistrio do real, vive a necessidade de encontrar uma razo de
ser para o mundo que o cerca e para os enigmas da existncia.

Ora, a imerso no mistrio do real, a busca de uma razo de ser e o enigma

da existncia perfazem exatamente a postura do homem diante daquilo que acima

denominamos de fascinante e que se encontra no cosmo, na imensido, na infinitude, na

existncia e, enfim, na natureza. Portanto, esta filosofia de que Bornheim fala acima ,

na realidade, uma postura mtico-religiosa. E o prprio Bornheim quem explica esta

passagem da religio-mtica para a razo, dizendo:

O surto da Filosofia s pode ser compreendido atravs de certas

caractersticas muito peculiares religio grega. No se trata de afirmar
que a Religio tenha sido a causa da instaurao da Filosofia; tambm no
se trata to-s de reconhecer a coincidncia de certos contedos. O
problema consiste muito mais em compreender como estes contedos
foram transferidos de um contexto mtico para o domnio da pergunta
racional. Quando Tales [de Mileto] afirma que a gua o elemento
primordial de todas as coisas, h nisto uma clara ressonncia do mito
homrico, que mergulha por sua vez nas primitivas crenas religiosas.

Assim, sem querer tirar concluses apressadas da Histria do Pensamento

Ocidental, poderamos resumi-lo dizendo que num primeiro momento temos o antigo

pensamento grego; num segundo momento temos o pensamento medieval e num terceiro

momento o pensamento moderno. O primeiro destes, o momento do antigo pensamento

grego, por seu turno, contm trs fases: a fase mtico-religiosa, a fase de transio e a

fase propriamente filosfica ou racional. Na primeira destas fases, a predominncia do

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mtico-religioso ou das primitivas crenas religiosas, como diria Bornheim. Na segunda

fase vamos encontrar os pr-socrticos, em cujo pensamento podemos distinguir ora a tona

mtica-religiosa e a racional. Esta fase no estava ainda bem elaborada e, portanto, sem

uma clara predominncia do mtico-religioso sobre o racional, e vice-versa. Finalmente, na

terceira fase vamos encontrar a predominncia do racional sobre o mtico-religioso. Nesta

fase, a filosofia procura atingir com os conceitos e com a razo aqueles objetivos que

outrora a religio procurava alcanar por meio de representaes no conceituais e por

meio da f.

Dizamos acima que o mundo antigo, em certo sentido, era uma conjugao do

encanto com a razo, do mgico com o explicvel e que nele os limites da razo estavam

justamente no sagrado. Neste particular, estamos nos referindo quele perodo que coincide

com a fase cuja predominncia do pensamento estava no mgico-mtico, posto que a razo

ainda no havia aflorado no ocidente, embora estivesse latente no pensamento humano. Foi

neste perodo que a humanidade viveu o apogeu das religies da natureza. Estas religies

expressavam-se atravs dos fenmenos a que acima nos referimos: a mitologia egpcia que

gira em torno do sol; a lua, na mitologia dos semitas do deserto; a no indiferena dos

hebreu aos fenmenos da natureza; a religiosidade dos antigos japoneses; a filiao mtico

dos Incas ao Sol (Inti) e a religiosidade dos romanos, entre outras tantas do mundo antigo.

Nessa fase o homem est carregado de smbolos, mas carente de cincias e tcnicas.

Acontece que, na medida em que o mundo comea a ser racionalizado, gradativamente a

cincia e as tcnicas vo ocupando os lugares antes ocupados pelas explicaes de cunho

mtico-religioso. Foi assim que, se antes se perguntava por uma cosmogonia (origem do
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cosmo), com a racionalizao passou-se a perguntar por uma cosmologia (estudo do

cosmo, isto , de como o cosmo constitudo). Com o advento da racionalizao, as coisas

sagradas deixaram de s-lo para entrar para o domnio pblico. Foi assim que a escrita, at

ento reservada aos privilegiados, aos sacerdotes e aos reis, passou para o domnio pblico.

A moeda, surgida na Grcia por volta do sculo VII a.C.,

desempenha um papel revolucionrio, pois est vinculada ao nascimento

do pensamento racional. Muito mais do que um metal precioso que se
troca por qualquer mercadoria, a moeda um artifcio racional, uma
conveno humana, uma noo abstrata de valor.

O mundo racionalizado um mundo dessacralizado, desencantado, e o domnio da

razo o domnio da cincia e das tcnicas. Para este mundo racionalizado, no to

importante a natureza tal como ela se apresenta, e pouco se importa com seus encantos. O

importante passa a ser a tcnica que se deve utilizar para servir-se dos recursos naturais

postos disposio do homem. assim que vai se dar o desenvolvimento da matemtica,

que vai poder ser utilizada na engenharia e em outros ramos da cincia - j que os nmeros

no significam mais nada alm de coisas concretas. A astronomia vai poder explicar

racionalmente o movimento dos astros, procurando entender a natureza do cosmos`;

Neste contexto, Aristarco de Samos, aprofundando seus conhecimentos de astronomia,

props que as estrelas fixas so imutveis e que a Terra gira em torno do Sol, descrevendo

um crculo. A medicina, por seu turno, sai da esfera sacro-mtica para a esfera cientfica.

Isto porque, antigamente, a

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prtica mdica era exercida por sacerdotes. A mitologia afirma que o

centauro Quron ensinou aos homens a arte de curar os males. (...) Quron
teve por discpulo Esculpio, considerado filho de Neme e divinizado,
sendo chamado de mdico e salvador e tendo por smbolo a serpente.
Consequentemente, foram-lhe dedicados templos em locais salubres e
posies particularmente favorveis, alm de ritos e cultos. Os doentes
eram levados aos templos e curados atravs de prticas ou ritos mgico-
religiosos.

Com a racionalizao e a conseqente dessacralizao do mundo, a medicina

elevou-se ao mais alto nvel, por mrito particular de Hipcrates, que,

desfrutando dos resultados das experincias das anteriores geraes de
mdicos, soube dar medicina a estatura de cincia, ou seja, de
conhecimento perseguido com um mtodo preciso.

A partir deste momento, o mdico, posto que o corpo no mais sagrado, passou a

dispensar os sacerdotes e pde abrir o cadver para ver o que tem dentro dele. O encanto

do mundo agora coisa do passado e as luzes da razo iluminaro, com a cincia e suas

tcnicas, o futuro na era da racionalidade. A natureza , agora, mensurada, esquadrinhada e

colocada a servio do homem que raciocina. O homem tem, agora, poder sobre a natureza e

no precisa mais render-lhe cultos, pois o mundo no tem mais nenhum encanto e os

mistrios so todos explicados pela cincia.

Apesar de isso se aplicar a apenas uma pequena classe intelectual, oportuno

observar que, embora esta seja uma minoria absoluta, foi ela que orientou o saber (como,

alis, acontece at os nossos dias). Mais que isso, ela ignorou outros saberes. E mais que

isso ainda, ela reprimiu esses outros saberes. Prova disso o que aconteceu, por exemplo,

no mesmo campo da medicina, quando esta estava ainda em formao. Existindo apenas
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uma minoria de mdicos por habitantes, gradativamente estes foram ignorando a eficcia

daqueles chs caseiros os quais no s so considerados superados pela cincia como o so

tambm desqualificados por uma grande parte dessa minoria detentora de um saber

especfico.

Com o advento da chamada Idade Mdia, o mundo volta a ser encantado, ou

melhor, reencantado. Graas a tal reencantamento a tese de Aristarco de Samos acima

referido foi obscurecida, em favor da tese de Apolnio de Praga e Hiparco de Nicia,para

ficarmos em um exemplo apenas. A cincia volta ao domnio do sacerdote e as tcnicas

passam a ser subjugadas aos interesses dominantes, interesses estes que tinham atrs de si

uma sociedade que se primava pelos antigos valores religiosos.

Assim, o grande avano da racionalidade advinda do pensamento grego foi em

grande parte bloqueado pelas amarras da religio, que funcionou como foras retroativas ou

retrgradas, j que puxavam a histria para trs, para a poca do domnio da religio.

Tais foras vo resistir at o incio do Renascimento das Cincias no fim da Idade Mdia

e incio da chamada Idade Moderna. Neste momento, a revoluo cientfica consistiu-se, na

realidade, na retomada de diversos daqueles temas j abordados pelos antigos gregos. Desta

forma, quando Coprnico (1473-1543) prope a teoria heliocntrica, ele no est trazendo

novidade, mas apenas retomando aquilo que, de certa forma, Aristarco de Samos j havia

apontado. Todavia, se a racionalidade grega sofreu bloqueios pelas amarras da religio,

dessa feita tais amarras foram insuficientes para deter o avano da racionalizao,

principalmente depois que Francis Bacon se colocou a servio da industrializao e

combateu a mentalidade de tipo mgico. No dizer de Reale:

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Ele indagou e escreveu sobre a funo na vida e na histria humana;

formulou uma tica da pesquisa cientfica que se contrapunha
claramente mentalidade de tipo mgico, que ainda era amplamente
dominante em sua poca; tentou teorizar uma nova tcnica de
abordagem da realidade natural; (destacamos) (...).

Para coroar a racionalizao do mundo e desencant-lo de vez, Descartes (1596-

1677) derruba todo o edifcio at ento erigido e prope um mtodo a partir do qual se

chega existncia do mundo, no mais porque ele se apresenta diante de ns

majestaticamente; no mais porque o ser humano se depara com esta imensidade de

mistrios que o envolvem; no mais porque o microcosmos no consegue mensurar a

imensido do universo e sequer cogitar da distncia que o separa das estrelas que como

minsculos olhos fosforescentes parecem piscar no infinito; e no mais porque, vendo a lua

suspensa na imensido, se transforma em poeta, em msico, em enamorado. Nada disto.

Descartes chega existncia do mundo porque pensa. Ou seja,

(...) a existncia do mundo corpreo possvel por causa do fato de que

ele objeto das demonstraes geomtricas, que se baseiam na idia de
extenso. Ademais, h em ns uma faculdade distinta do intelecto e no
redutvel a ele, isto , a capacidade de imaginar e sentir.

Portanto, aplicando as regras da clareza e da distino, Descartes vai explicar todo o

universo, reduzindo-o a poucos elementos e princpios. Os fenmenos da natureza e o seu

carter dinmico so explicados pelo movimento. Isto porque o universo :

composto somente da matria em movimento no qual todos os

acontecimentos so causados pelo choque de partculas movendo-se umas
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sobre as outras. O calor, a luz, a fora magntica, o crescimento das

plantas e toda funo fisiolgica (...) so interpretadas como casos
particulares dessa ao dinmica.

Com isto a natureza ficou reduzida a um conjunto de partculas em movimento se

chocando umas com as outras. No h mais porque se encantar com tais coisas.

Essa extrema simplificao da natureza est em funo de uma razo que,

atravs de modelos tericos, quer conhecer e dominar o mundo. Trata-se
de uma tentativa relevante de unificar a realidade, primeira vista
mltipla e varivel, atravs de uma espcie de modelo mecnico
facilmente dominvel pelo homem.

Uma vez fundados os princpios e dominadas as tcnicas de controle dos

fenmenos, a indstria se encarregou de transformar tudo em objetos para os quais o

capitalismo soube muito bem encontrar compradores. Da para c, a gua, deslizando-se

dos altos das montanhas, passou a debruar-se em rios cuja utilidade no outra seno

servir de descarga para as fbricas. Ela, que antes saciava os sedentos e limpava os

resduos, tornando-se para muitos em smbolo de purificao, deixou de ser potvel, no

suportou a imensa carga de resduos e ela mesma j necessita ser purificada; o ar, outrora

respirvel, continua carregando nuvens e trazendo chuvas, mas tambm carrega fuligens; a

lua passou a ser vista como objeto de exploraes espaciais, as quais no se intimidaram

em querer ir mais longe: chegar s estrelas e ao sol, j que esta terra, agora pequena, no

tem mais nada para ser admirado ou vasculhado. Pelo contrrio, o admirvel passou a ser a

capacidade de o homem poder destru-la com as bombas que a cincia inventou.

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Neste contexto, defender a natureza passou a ser uma idiotice; querer ver na

natureza um encanto, inclinar-se perante o fascnio suscitado pela natureza ou querer

mergulhar nos seus mistrios passou a ser resqucios da mentalidade primitiva, tpica dos

povos atrasados, pr-cientficos. Segundo Mircea Eliade:

Para os modernos desprovidos de religiosidade, o Cosmos se tornou

opaco, inerte, mudo: no transmite nenhuma mensagem, no portador
de nenhuma cifra. O sentimento da santidade da Natureza sobrevive
hoje na Europa sobretudo entre as populaes rurais, pois que a que
ainda se encontra um cristianismo vivido como liturgia csmica. Quanto
ao cristianismo das sociedades industriais, sobretudo o dos intelectuais,
h muito que perdeu os valores csmicos que possua ainda na Idade
Mdia. Ajuntemos que isto no implica necessariamente que o
cristianismo urbano seja degradado ou inferior, mas somente que a
sensibilidade religiosa das populaes urbanas se encontra gravemente
empobrecida. A liturgia csmica, o mistrio da participao da Natureza
no drama cristolgico, tornaram-se inacessveis aos Cristos que vivem
numa cidade moderna. A sua experincia religiosa no aberta para o
Cosmos. , em suma, uma experincia estritamente privada: a salvao
um problema que diz respeito ao homem e ao seu Deus; no melhor dos
casos, o homem reconhece responsvel no somente diante de Deus, mas
tambm diante da Histria. Mas nestas relaes homem/Deus/Histria, o
Cosmos no tem nenhum lugar. O que permite supor que, mesmo para um
cristo autntico, o Mundo j no sentido como obra de Deus

Mas, felizmente, no so todos que vivem nestas condies, pois, segundo o

mesmo Mircea Eliade:

A experincia de uma Natureza radicalmente dessacralizada uma

descoberta recente; esta experincia no alis acessvel seno a uma
minoria de sociedades modernas, e em primeiro lugar aos homens de
cincia. Para o resto das pessoas, a Natureza apresenta ainda um
encanto, um mistrio, uma majestade, onde se pode decifrar os
traos dos antigos valores religiosos.
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No se trata, pois, de abandonar a cincia e as tcnicas. Trata-se, isto sim, de um

reconhecimento de que, com o advento destas no interior de um ncleo pensante da

sociedade, a natureza perdeu para muitos o seu status de elemento sagrado. Com isso, o

homem moderno, influenciado que pela cincia e pela tcnicas, um ser que raramente

reconhece a sacralidade da natureza.

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1.3 - O ser humano em busca da Natureza

Da breve incurso que acabamos de realizar atravs dos tempos, pode-se observar

um constante movimento do ser humano, no que diz respeito sua relao com a natureza.

Sintetizando, diramos que na antigidade o cosmo se manifestava ao ser humano como sua

morada. O advento da racionalizao do cosmos teve como conseqncia a sua

dessacralizao, fato este que teria acontecido j na Grcia antiga. A Idade Mdia teria sido

um retorno ao mundo mtico-simblico, retorno este que s foi possvel com a disputa de

terreno entre filosofia e teologia. A Idade Moderna, por seu turno, retoma a temtica da

antiga Grcia e, com ela a dessacralizao da natureza.

Infere-se do exposto que a histria se manifesta ciclicamente, alternando-se entre o

que entre outros Mircea Eliade denomina de sagrado e profano, os quais

constituem duas modalidades de ser no mundo, duas situaes

existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria. Estes modos
de ser no mundo no interessam unicamente histria das religies ou
sociologia, no constituem unicamente o objeto de estudos histricos,
sociolgicos, etnolgicos. Em ltima instncia, os modos de ser sagrado e
profano dependem das diferentes posies que o homem conquistou no
Cosmos, e, por conseqncia, interessam no s ao filsofo mas tambm
a todo o investigador desejoso de conhecer as dimenses possveis da
existncia humana.

Nesta alternncia entre sagrado e profano, talvez seja importante sublinhar que

estas dimenses possveis no tm se apresentado historicamente em sua forma pura, isto

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somente a mentalidade religiosa ou somente a mentalidade a-religiosa. Segundo

Mircea Eliade, mesmo as outras grandes culturas do passado conheciam tambm, homens

a-religiosos e no impossvel que tais homens tenham existido mesmo a nveis arcaicos de

cultura. O que se pode observar na Histria, segundo o que expusemos, que ora

predomina o sagrado, e ora predomina o profano, este ltimo, fruto da racionalizao

do cosmo.

Assim, se a Idade Moderna foi a abertura (ou a re-abertura) das portas da

dessacralizao do mundo, tal reabertura trouxe como conseqncia o homem que recusa

a transcendncia, aceita a relatividade da realidade e acontece-lhe at duvidar do sentida da

existncia (Mircea Eliade). Isto no quer dizer que, no fundo, tais pessoas no tenham,

ainda que em seu inconsciente, uma propenso ao sagrado. Com efeito:

A maioria dos homens sem religio partilha ainda das pseudo-religies

e mitologias degradadas. O que em nada nos deve espantar, porque (...) o
homem profano o descendente do homo religiosus e no pode anular a
sua prpria histria, quer dizer, os comportamentos dos seus antepassados
religiosos, que o constituram tal qual ele hoje. E tanto mais que uma
grande parte da sua existncia alimentada por pulses que lhe chegam
do mais profundo do seu ser, desta zona que se chamou o inconsciente.
Um homem unicamente racional uma abstrao; jamais o encontramos
na realidade.

Sendo assim, aquele ser humano dito racional que se serve de sua cincia para

dominar a natureza e promover mudanas no seu habitat, uma vez desnaturado passa a
ser essa figura estranha dos centros urbanos: desmitificado, dessacralizado, a-religioso e

vazio. Contemplando os frutos da cincia presentes a todo momento, longe de sentir-se

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realizado com tamanhas conquistas, no se sente participante desta. Ao contrrio, ele

sente-se frustrado e confuso como a criana que destruiu seus prprios brinquedos,
pensando nisto encontrar sua felicidade.

Ele se apresenta frustrado porque, talvez dentro de cada homem urbano exista um

jardim que no floresceu, impedido pelas caladas da vida, pela poluio oriunda das
fbricas, pelo barulho e pelas muitas falas sem sentido. E sente-se confuso porque falta-lhe

uma clara razo de ser de todo este mundo e, no fundo, falta-lhe compreender, diante de

todo esse turbilho humano, sua prpria razo de viver. Falta-lhe, por fim, a prpria
integridade do pensar, pois depois da segmentao da produo ele sequer consegue
conceber o todo do objeto que produz. Ele , no fundo, um homem fragmentado.

a que entra a experincia religiosa, a qual realiza-se atravs do dilogo do

homem com o mundo, postulando um significado ltimo da existncia das coisas e do

prprio homem. Esta experincia pode ser uma hierofania quando se realiza atravs das

coisas exteriores, manifestando a existncia de uma potncia soberana e misteriosa (o

Sagrado) ou uma teofania quando se realiza no prprio homem, que se v como objeto de

um desgnio divino. dessa experincia que trataremos em nosso quinto captulo, onde

narraremos o momento do sagrado, vivenciado existencialmente na comunidade

teraputica.

Certamente por este motivo, muitos destes ainda buscam na religio um sentido para
a sua prpria existncia neste mundo. E talvez seja por isto mesmo que, longe de se supor

que os dias das religies estejam contados (j que o homem, com o advento das cincias,
est livre das crenas fteis) e longe de se afirmar com toda convico cientfica que Deus

est morto,
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O que se tem visto recentemente , ao contrrio, um espantoso

crescimento de religies e fiis, com seitas e cultos os mais variados
surgindo por toda parte. A prpria racionalidade trazida pelo avano da
cincia parece ter contribudo para isso, dada a crescente desconfiana em
relao aos usos dos novos conhecimentos (ainda mais depois das duas
guerras mundiais e tantos outros conflitos blicos em vrias regies do
mundo) ou a decepo quando a cincia no consegue encontrar sada
rpida para doenas letais, como recentemente a AIDS. A desiluso com
um mundo moderno, de sonho e vitrine, onde a riqueza privilgio de
poucos, tambm parece contribuir para a permanncia das religies.
bvio est que h lugar para uma terceira perspectiva de anlise,
preocupada em mostrar que as religies no desapareceram, nem
poderiam, porque a dimenso da sacralidade inerente condio
humana. Nessa linha, importa verificar quais so as novas formas pelas
quais o sagrado se redimensiona e se manifesta no mundo moderno.

Assim, vamos encontrar uma gama de fenmenos religiosos pululando em quase

todas as cidades modernas: igrejas, seitas e escolas pseudo-ocultas, neo-espiritualismos

ou hermticas entre outras tantas. Esse movimento em torno dos mistrios compe aquela
grandeza que Lus Eduardo Soares denominou de nova conscincia religiosa. Estas

prticas parecem guardar ainda um antigo resqucio religioso, que pode ser recuperado.

entre estes que vamos encontrar tambm os chamados novos movimentos religiosos. E
neste contexto que se inscreve tambm o Fenmeno do Ch, com uma proposta religiosa

que tem por base a volta do homem Natureza e a correspondente busca de sentido para a
existncia concreta, a partir de uma conscincia de si, em harmonia com o cosmo. Com tal

retorno, novamente podero os religiosos deste novo tempo dizer:

Estamos de volta ao nosso lugar de origem, aps longa ausncia. Estamos

de novo nos encontrando com nossos parentes na comunidade da terra.
Estivemos durante muito e muito tempo afastados, perdidos nalguma
parte, extasiados com nosso mundo industrial de fios e mquinas, de
concreto e ao, e de interminveis auto-estradas, onde corremos para l e
para c num frenesi constante. (...).
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E este retorno se reveste de singular importncia, tendo em vista que seu nascedouro

se d a partir das experincias provenientes dos nativos do continente americano. Reveste-

se de singular importncia porque foram os indgenas, sem dvida, os que mais diretamente

sofreram as conseqncias da irracionalidade dos racionais, que os dizimaram. na

experincia dos nossos indgenas que vamos buscar a admirao de Berry, para dizer:

Estamos agora voltando comunidade primordial do universo, da terra e

de todos os seres vivos. Cada um com sua prpria voz, seu papel e sua
fora no todo. Mas, o que mais importante, cada um com seu especial
simbolismo. O fascnio da vida est na experincia do numinoso, ao ver
cada ser se entregando ao outro na grandiosa celebrao da existncia em
que todos os seres alcanam a sua forma suprema de expresso. Pois o
universo, por definio, um s deslumbrante acontecimento
celebratrio.

CAPTULO II
O FENMENO DO CH

Com esta expresso designamos o conjunto daqueles que bebem o referido ch em

rituais de cura ou religiosos, quer se trate dos civilizados quer se trate dos indgenas

brasileiros, bolivianos, peruanos, equatorianos ou colombianos. , assim, um fenmeno

complexo que como tal no pode ser aqui analisado em todos os seus aspectos, razo pela
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qual procuraremos apresentar apenas alguns dos aspectos histricos, a ligao profunda do

ndio com a natureza e o elo de ligao entre indgenas e civilizados, atravs dos

seringueiros, graas aos quais foi possvel a existncia do ch no meio dos civilizados.

Antes, porm, oportuno que se diga tambm que, tratando-se de um fenmeno,

consideramos oportuno que este seja inserido no mbito da Fenomenologia. Esta, por seu

turno, um mtodo filosfico cujo mrito reside na sua proposta de superao do

racionalismo que acentua o valor da razo no processo de conhecimento e do empirismo

que enfatiza a importncia da experincia por meio dos sentidos e, portanto, do objeto

conhecido (Aranha et al; 324). Mais que posicionar-se em um destes plos,

A Fenomenologia pretende realizar a superao dessa dicotomia,

afirmando que toda conscincia intencional. Isso significa que,
contrariamente ao que afirmam os racionalistas, no h pura conscincia,
separada do mundo, mas toda conscincia tende para o mundo; toda
conscincia conscincia de alguma coisa. Mas tambm, contrariamente
aos empiristas, os fenomenlogos afirmam que no h objeto em si, j
que o objeto sempre para um sujeito que lhe d significado. Por meio do
conceito de intencionalidade a fenomenologia se contrape filosofia
positivista do sculo XIX, presa demais viso objetiva do mundo.
crena na possibilidade de um conhecimento cientfico cada vez mais
neutro, mais despojado de subjetividade, mais distante do homem, a
fenomenologia contrape a retomada da humanizao da cincia,
estabelecendo uma nova relao entre sujeito e objeto, homem e mundo,
considerados plos inseparveis.

Quando utilizamos a expresso Fenmeno do Ch, temos em mente essa corrente

filosfica e vemos nosso objeto de estudo no a partir do prisma do racionalismo e do

empirismo e sim na inteno de um conhecer que no quer evocar para si uma pretensa

neutralidade ou uma anlise apenas a partir dos sentidos. Em uma perspectiva

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fenomenolgica, trabalhamos com nosso objeto dentro de uma relao de identificao,

na qual o observador se v comprometido com o objeto que quer conhecer. E isto

porque, por um lado, um fenmeno religioso resultar to-somente na condio de ser

entendido no seu prprio modo de ser, isto , estudado na escola religiosa. Por outro lado:

A experincia como tal est na base de todo o conhecimento humano,

pois nada chega ao nosso conhecimento que no seja objeto de uma
experincia pessoal, vivida ou transmitida, quer no campo emprico,
quer no campo existencial.

Na medida em que o fenmeno se manifesta e o observador se interage com ele, o

seu conhecimento a respeito desse seu objeto passa a ser construdo nesta relao.

Uma possvel definio para fenmeno seria, entre outras, a seguinte:

realidade que captamos nas coisas por meio de nossa conscincia,

realidade no-emprica, mas intencional, porm no menos verdadeira e
importante para a nossa existncia, porque dela depende a maior parte de
nossas decises.

Contentando-nos com tal definio, consideramos que no preciso ir alm da

definio etimolgica da palavra fenmeno para situar o objeto de que estamos tratando,

entendendo que o fenmeno este complexo que se nos apresenta para estudo.

Isto significa que, quanto mais percorremos o espao e o tempo, mais nos

inteiramos do fenmeno e mais ainda ele se reveste de relevncia para ns. Em outras

palavras, nos interagimos com nosso objeto. Como no estudo presente estamos diante de
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um fenmeno cuja manifestao se d no mbito da humanidade, um dos possveis modos

de abord-lo consiste em situ-lo historicamente, a fim de ter uma maior clareza sobre ele.

E, ainda que se trate de um fenmeno religioso, a abordagem no dispensa um tal

procedimento. Isto porque, inspirada no mtodo fenomenolgico, a Fenomenologia

Religiosa estuda tambm historicamente as manifestaes dos fenmenos religiosos.

Segundo Brandon,

A Fenomenologia Religiosa supe a pesquisa histrica dos fatos

religiosos e emprega o mtodo comparativo na classificao dos mesmo,
mas vai mais a fundo, pois estudo o significado destes fenmenos como
expresso do pensamento e do sentimento do homem com respeito a
Deus.

Piazza, por seu turno, entende a Fenomenologia Religiosa como o estudo

sistemtico do fato religioso nas suas manifestaes e expresses sensveis, ou seja, como

comportamento humano, com a finalidade de apreender o seu significado profundo. A

Fenomenologia Religiosa , ento, uma investigao histrica e cientfica, situada no

campo da interpretao existencial, com uma observao tanto objetiva quanto possvel.

por isto que se torna oportuno um breve apanhado histrico do Fenmeno do Ch, a fim de

perceber o seu significado profundo neste contexto histrico-temporal.

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2.1 - Aspectos Histricos

Normalmente quando feita uma meno ao ch, muitas vezes referindo-se ao

Santo Daime, nem sempre se tem conhecimento de que est-se tocando na ponta de um

iceberg, cujas bases acham-se apoiadas em tempos imemorveis de uma longa histria.

Naranjo, por exemplo, a partir de documentos arqueolgicos, identifica copos especiais

feitos de cermica antiga (400 a.C.-700 a.C.), os quais eram utilizados para ingerir uma

bebida sagrada. Aps definir a rea geogrfica da ayahuasca e apontar a antigidade de sua

utilizao cerimonial, o autor indica que tal recipiente deve ter sido utilizado nos

cerimoniais religiosos da ayahuasca. No caso especfico da Unio do Vegetal, conforme

veremos mais adiante, esse ch remonta ao tempo do reinado Inca. No entanto, o reinado

Inca de que se fala teve lugar na histria h milhares e milhares de anos, antes do dilvio

universal, o que nos indica uma abordagem mtica do assunto.

Uma primeira pergunta bsica que pode ser feita por qualquer um que se ponha a

pensar sobre uma possvel origem da Hoasca nos parece ser aquela levantada por um

jornalista que quis noticiar o que experimentou durante uma cerimnia religiosa.

Perguntava ele: Como pode algum descobrir a mistura de duas ervas, de milhares, que na

sua soma d efeitos transcendentes? Esta pergunta tem sua razo de ser. Se partirmos do

pressuposto que algum teria tido a idia de sair mato afora combinando planta-a-planta,

at chegar em um ch que d efeitos transcendentes, teremos que admitir que tal pessoa s
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poderia ser o gnio das ervas. Com efeito, dado que existem milhares de plantas na floresta,

a possibilidade de acertar a combinao na primeira vez quase nula. De uma combinao

de mil plantas resulta milhes de experincias, o que extrapolaria o tempo de uma

existncia inteira. Portanto, a possibilidade de algum ter feito semelhante tentativa

absolutamente nula.

Alm disto, se em algum tempo existiu um conhecedor de ervas do nvel que se

requer para fazer a combinao que resultou no ch, tal pessoa s poderia ter sido um

iluminado. Seno vejamos: alm de saber combinar as plantas certas (numa combinao de

duas, e no trs ou quatro exemplares), ele ainda teria que ter a convico de que de fato

uma combinao desta natureza iria resultar nos efeitos hoje vivenciados. Ora, como se

sabe tal faanha no coube a qualquer dos nossos pensadores e no partiu de qualquer

academia, j que os compndios no registram qualquer referncia a uma empresa como

essa. E daqui que vem a resposta dada pelo nosso jornalista: mistrio!. Esta , tambm,

a resposta encontrada por todos aqueles que algum dia tomaram conhecimento da Hoasca.

Portanto, antes de se informar a respeito de sua presena hoje nos grandes centros

urbanos, talvez seja oportuno fazer uma breve caminhada passo a passo floresta adentro,

para se informar a respeito do seu nascedouro e depois retornar por este caminho aos dias

atuais. Nesta caminhada em busca do nascedouro da Hoasca vamos encontrar logo de sada

as comunidades do Acre e de Rondnia, que tradicionalmente vm fazendo uso desse ch,

hoje conhecido no Brasil inteiro. Se perguntarmos de onde tais comunidades trouxeram

esse ch, diro-nos que receberam-no dos ndios. De Parte do Santo Daime, assinala Vera

Fres:
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No processo de aprendizagem da utilizao da ayahuasca com ndios

peruanos, mestre Irineu aprendeu a reconhecer o cip Jagube, a folha
chacrona (rainha) na floresta e a preparar a bebida, tendo como
companheiros de iniciao, Andr Costa e Antonio Costa, este ltimo um
conhecido curandeiro da regio de Brasilia, que teria fundado ali o
primeiro centro esotrico de utilizao da ayahuasca no Acre.

De outro lado, de parte da Unio do Vegetal, Araripe tambm indica a provenincia

do ch, dizendo:

Patrimnio dos ndios da Amaznia peruana, ancestralmente usada pelos

Incas como religio, a oasca tornou-se conhecida tambm pelos
agricultores da frente seringueira que penetrou naquela regio. Do
preparado entre o cipo do mariri e a folha da chacrona renasceu a Unio
do Vegetal, para recordar as vidas passadas e ver o sentido verdadeiro da
roda da reencarnao, bem como conhecer a origem e o destino real da
natureza e do homem.

Pelo exposto se pode verificar que os dois grupos-troncos que distribuem a Hoasca

hoje em dia em todo o pas procedem dos seringais. Ao mesmo tempo, estes mesmos

grupos remetem-nos miticamente ao povo Inca. Uma vez informados de que o Fenmeno

do Ch nos leva floresta e, em ltima instncia, ao reinado Inca, oportuno que se diga

que, antes da invaso europia ao atual territrio latino-americano, esse povo era um dos

povos mais bem organizados do mundo de ento.

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As pesquisas arqueolgicas mostram que esta extraordinria civilizao

indgena desenvolveu-se, originariamente, passo a passo, no prprio
Altiplano. Neste processo, evoluiu de uma estrutura tribal de aldeias
agrcolas indiferenciadas para um sistema de comunidades agro-
artesanais independentes e, da, para uma ordenao de Estados rurais-
artesanais geridos por cidades e com suas populaes j estratificadas em
classes. Estes estados se cristalizam, por fim, numa estrutura imperial
teocrtica, que leva a dominao incaica a vastas reas, cobrindo todos os
povos do altiplano e da costa do Pacfico e projetando sua influncia
sobre as terras baixas do Leste e do Sul, tanto nos pampas argentinos
como na regio amaznica. (...) Sua principal caracterstica era a
organizao social que no se fundava na propriedade privada, na
escravido e na economia monetria, mas numa estrutura de carter
coletivista, um estado teocrtico altamente centralizado e uma agricultura
de regadio (...).

Esta posio de Darcy Ribeiro no unnime na pesquisa antropolgica. Outros

entendem que a civilizao Inca no se desenvolveu no prprio Altiplano. Ela seria fruto de

uma migrao de guerreiros que teriam dominado os povos locais. De acordo com essa

teoria, na poca da invaso o que os espanhis encontraram foi uma situao de caos: o

imprio estaria corrodo internamente, o que teria possibilitado aos espanhis receber

adeses dos grupos dominados e, com isto, derrotarem o imprio.

De nossa parte, apesar de reconhecer que esta segunda teoria a que desfruta de

maior aceitao entre os pesquisadores, vemos atrs dela um fundo ideolgico que tem por

objetivo justificar a invaso espanhola. Parece-nos que, no fundo, essa teoria

camufladamente sustenta que, afinal, se os espanhis no tivessem destrudo essa

civilizao, ela prpria teria se autodestrudo. Nosso questionamento o seguinte: como se

explica ento que os indgenas conviveram durante tantos sculos em plena ascenso (a

ponto de formarem um amplo imprio) e entraram em suicdio coletivo justamente na

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poca em que chegaram os invasores? Mera coincidncia? At o momento as explicaes,

apesar de amplamente aceitas, no nos convenceram.

Apesar de sua forte organizao interna, os Incas no estavam preparados para

enfrentar um inimigo externo to violento como os espanhis, e acabaram sucumbindo

diante destes. Talvez a no preparao para a guerra, dada sua maior preocupao com os

trabalhos do dia a dia e com a organizao interna do reinado, seja a razo que possa

explicar porque uma verdadeira colmia humana fra to facilmente dominada e

derriada por cerca de duas centenas de espanhis. o mesmo Darcy Ribeiro quem

comenta:

O imprio incaico foi destrudo pelo seu ciclo de expanso, quando

parecia contar com condies excepcionais para organizar-se como um
vasto sistema poltico que englobaria no seu processo civilizatrio a
maioria dos povos da Amrica do Sul. (...) Efetivamente, os Incas
estavam completando a fuso no seu sistema de todos os povos do
altiplano e iniciavam sua expanso sobre o contexto exterior, tropical e
temperado, sobre cujos habitantes comeavam a exercer influncia. (...)
Independentemente destes ciclos imperiais de ascenso e decadncia, os
Incas acabariam por cumprir seu papel civilizador se no tivessem sido
contidos por uma conquista externa paralizadora, como a espanhola.

A invaso espanhola significou, na realidade, a destruio de toda uma civilizao.

Aps a invaso, o povo agora dominado obrigado a se submeter ao domnio espanhol, na

condio de escravo. ainda Darcy Ribeiro quem comenta o impacto da invaso e a

chacina do povo:
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Com efeito, a organizao de trabalho incaica, estritamente

regulamentada, sofreu terrvel impacto sob a dominao, medida que
sua interferncia (esgotadas as reservas de ouro que podiam ser
saqueadas) se foi aprofundando at atingir todo sistema produtivo. (...) Os
efeitos desta inovao foram desastrosos para os ndios, tanto mais
porque eles foram introduzidos simultaneamente com a destruio do
antigo sistema distributivo assistencialista. Assim, resultaram em anos de
fome que reduziram a populao de um total de mais de dez milhes
calculado como mnimo para cerca de um e meio milho de habitantes
nos cinqenta anos que se seguiram conquista.

Depois de tal violncia, apesar de muitos continuarem em seu territrio anterior

(como, alis, ainda existem at os dias de hoje), grande parte do povo passou a viver

acfala nas selvas, para onde teve que fugir e onde passou condio de presa fcil dos

encomienderos e dos missionrios, ambos opressores dos ndios. Procurando se defender,

aqueles ndios engrossaram os movimentos insurrecionais, tendo como motivadora

profunda a nostalgia do incrio perfeito concebido na poca colonial como um reino de

felicidade.

A nostalgia do incrio no comove e incita apenas os ndios, mas tambm

os cholos, como camada quase igualmente explorada e discriminada, e,
ainda, a classe mdia intelectualizada do seu povo. Passivamente, esta
nostalgia manifesta-se formulada como uma idealizao de um passado
mirfico, em que a felicidade do povo era assegurada pela bondade e
justia dos Incas cusquenhos.

Esta concepo nasceu da utopia de um povo escravizado e foi assim que o Imprio

Inca, aps ter deixado de existir enquanto tal,

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Assumiu (...) a forma de uma viso de um reino miraculoso, situado em

qualquer ponto do Leste longnquo, desde as margens do Beni at as
Guianas. a lenda de Manoa, o reino dourado dos Incas que, entre muitos
outros, o aventureiro Raleigh se props restaurar em todo o esplendor
antigo, com o amparo da Inglaterra, mediante o pagamento de um tributo
anual de 300 mil libras coroa.

Obviamente, jamais tal reino pde ser reconstrudo. Ele no era mais uma obra

material. Como o ser humano no vive somente das coisas externas, o reinado Inca era

agora um smbolo de perfeio que se interiorizou no corao indgena e passou a existir

em forma de uma reminiscncia nostlgica no inconsciente coletivo. O den indgena bem

ali, em Cuzco. Mas no o Cuzco dominado pela violncia espanhola e transformado em um

covil de saqueadores. O den interiorizado ou o Cuzco reminescente aquele Cuzco-

casa-de-orao, aquele umbigo do mundo, para onde tudo se convergia. Esse vale

sagrado com seus templos frondosos era o corao do mundo de onde partiam quatro

linhas na direo dos quatro pontos cardeais, formando as quatro regies habitadas:

Chinchasuyu, Kontsuyu, Collasuyu e Antisuyu. Era l que, no plano das representaes

simblicas, continuava hasteada aquela bandeira com sete faixas que, representando as

cores do arco-ris, simbolizava a unio.

Aquele vale, alis, ainda continua l, to belo como antes, to singelo, to rico e

cheio de tantos significados. Mas o seu significado mais profundo, aquele que s o corao

pode conter, espalhou-se pela floresta no corao indgena, como se espalha o lquido de

um recipiente que se quebra ou o cheiro de uma flor levado pelo vento.

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entre este povo indgena que vamos encontrar, em seus muitos rituais de cura e

cultos, a presena da Hoasca ora empregada como meio de cura, ora empregada como

instrumento de ascese, mas sempre respeitada como um mistrio. Ressalta-se, que uma

caminhada em busca das origens da Hoasca indica-nos, no propriamente a sua origem,

mas uma longa experincia dos indgenas com esse ch. Assim, a existncia do ch

enquanto tal continua sendo um mistrio. O que se evidencia para ns, com o trabalho de

retornar aos tempos antigos, que tal mistrio vem sendo revelado, ao longo dos sculos,

de sorte que o preparo do ch traz consigo uma experincia milenar. Prova disto o fato de,

entre os atuais xams colombianos, existir uma prtica de reconhecimento da ayahuasca e

o conseqente domnio na arte de prepar-la, o que d a tal curador uma distino como

um mestre na arte.

Qualquer que seja a esfera social na qual comecemos nossa indagao

sobre sua cultura, o mundo dos Sibundoy parte do domnio sobre as
plantas e volta-se invariavelmente a elas. Desde o nascimento at a morte,
as plantas aparecem como reveladoras do transfundo filosfico e
sobrenatural, quer para determinar o destino, quer para contrast-lo, bem
como para permitir a passagem da alma de um defunto ao outro mundo e
assinalar seu caminho; em outro momento, para afastar influncias
nefastas sobre as crianas ou para entrar no mundo essencial da cultura.
Fazer-se xam no unicamente um mecanismo a mais; nesta empresa
entra em jogo no s a montagem ancestralmente realizada, como
tambm a introduo em um mundo cheio de tenses no qual a imagem
do ndio se desdobra em uma maravilhosa expresso do que tem sido e .
As mediaes do mundo xamnico no esto ditadas imediatamente pela
tradio; mais que isto, esto agenciadas pelo poder e pelas estratgias
dos invasores, operando no s a rede de percepes multitnicas
precolombinas, mas, atravs delas e nelas, se instalando o poder de quem
conquista.
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Este povo, cuja forma de vida parece demonstrar uma fragmentao de cultura que

restou da tragdia promovida pelos invasores, continuou a existir graas aos seus prprios

recursos, j que, por um lado a medicina oficial no foi feita para atend-lo e, por outro

lado, a religio dos dominadores era o prprio instrumento ideolgico de dominao. A

Hoasca cumpre aqui um papel de fundamental importncia, pois preenche simultaneamente

duas grandes lagunas: a lacuna da sade no plano da sobrevivncia fsica e a lacuna

simblica no plano das representaes. Aqui, ao contrrio do que se pode imaginar, a

religio no pio do povo. No. Aqui o pio a religio do povo. esse pio que lhe

garante a sobrevivncia e lhe traz sade e por ele mesmo que o povo continua

encontrando sentido para a sua vida fragmentada. Um pio como este que proporciona a

uma vez sade e sentido para a existncia s pode ser benfico e s pode ser um presente

divino.

A Hoasca, neste contexto, o ltimo recurso e a nica rainha que na realidade

concreta se compadece de seus sditos desamparados. A nica rainha que no abandona

seu povo e a nica rainha que se converte em remdio para o corpo e em alento para o

esprito.

No por menos que os descendentes dos Incas, em sua lngua quchua, utilizam a

palavra ayahuasca, significando liana das almas para designar a planta com a qual fazem

o ch. por esta liana ou cip que o ndio sobe, isto , entra em estado de xtase, e

nas alturas, recebe da rainha o aconchego e a orientao para ser vitorioso naquilo que

faz, quer se trate de uma cura promovida pelo xam, quer se trate de uma orientao para a

caa, por exemplo. J nesta condio, o jesuta Pablo Moroni, em 1737, abordou os
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aborgenes da regio do rio Napo e Juan Maginn abordou os aborgenes da regio de

Maynas, ambos prximos de Quito. Estes constataram que naquele contexto a ayahuasca

era utilizada como planta medicinal.

Ainda hoje este povo, juntamente com tantas e tantas outras plantas, continua

utilizando-se da Hoasca em seus rituais de cura e de culto, da mesma forma como

procedem seus muitos vizinhos. Para esse povo, e para os indgenas em geral, a ayahuasca

a prpria razo de ser de sua cultura, o seu eixo norteador e a sua fundamentao

simblica-religiosa. ela quem mantm a reminiscncia da memria histrica de um povo.

ela um dos componentes que fomentam a sua sobrevivncia fsica (via ritual de cura) e

alentam esta cultura durante tantos sculos de dominao e explorao. E por isto que

podemos falar com Clara Crdenas:

Enquanto na Europa, em penosa demonstrao de trivialidade e

inconscincia, se prestam a celebrar os 500 anos de presena colonial na
Amrica, os povos aborgenes deste continente, junto com a misria e os
danos que lhes causou tal presena, exibem a condio mgica de sua
extraordinria resistncia a cinco sculos de impiedosa presso
exterminadora e desaculturante. Durante esse longo perodo, os ndios
americanos preservaram seu patrimnio cultural e se mantiveram fiis a
suas tradies e sua original condio tica. Mas esta resistncia, ainda
que herica e admirvel, no tem podido impedir o dano biolgico e
social nem a deteriorao cultural. Os indgenas, mantidos como pobres
entre os pobres pelo processo colonial, tm estado impedidos, ao longo
das geraes que se sucederam desde a conquista, de dar a seus filhos -
inumerveis milhes de crianas indgenas - a alimentao e os cuidados
mnimos necessrios para lograr que seus potenciais humanos se
desenvolvam ainda que medianamente. Assim, os indgenas se
converteram, maioritariamente, ao longo de geraes, em homens
truncados, de potencial inibido, cuja expresso cabal s poder ser
conhecida deveras quando o ndio for realmente livre e voltar a tomar o
controle de seu destino, da natureza e da sociedade em que vive.
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Vale lembrar ainda o que nos dizem McKenna e Luna, a respeito do contexto

indgena onde se faz uso da ayahuasca e como esse ch se torna til quele povo numa

perfeita harmonia entre magia, religio e medicina:

(...) O uso da ayahuasca na medicina mestia contempornea sempre tem

lugar dentro de um contexto ritual e teraputico. A administrao da
droga e o processo de intoxicao est sob o controle do ayahuasqueiro
[hoasqueiro, tambm abaixo], o qual utiliza varias tcnicas (o canto, o
assobio, o soprar de fumaa de tabaco e a prtica dos passes sobre o corpo
do paciente), para influir no contedo e curso da experincia de seu
paciente com a droga. Desta maneira, o cenrio e o ambiente da
experincia da ayahuasca so cuidadosamente controlados e manipulados
pelo ayahuasqueiro e, geralmente, h uma inteno especfica ao
consumir a droga: por exemplo, para adivinhar, para descobrir a causa da
uma enfermidade ou para comunicar-se com o mundo dos espritos. Nas
culturas tradicionais, as fronteiras entre religio, magia e medicina no
esto claramente delineadas; a funo do ayahuasqueiro ou o curandeiro
tradicional rene aquelas do sacerdote, o mdico e o psicoterapeuta
ocidentais; a enfermidade pode ser precipitada por causas fsicas,
psicolgicas ou sobrenaturais, ou por uma combinao destas, e todas so
factveis de tratamento com os mtodos de que dispe o ayahuasqueiro.
Neste sentido, a recente tendncia na medicina moderna para as terapias
holsticas no diferente dos mtodos teraputicos praticados pelo
curandeiro tradicional. Em ambos casos se parte do reconhecimento de
que mente e corpo so uma unidade integrada e que as terapias mais
efetivas so aquelas que se destinam a melhorar tanto a sade fsica como
a mental. Portanto, no de se surpreender que a ayahuasca, que atinge
profundamente tanto a mente como o corpo e que permite o acesso s
dimenses sobrenaturais (reais ou imaginadas), ocupe to proeminente
posio na farmacopia da medicina mestia tradicional.

Esclarecimentos como este sobre a utilizao mdico-mgico-religiosa da ayahuasca

no contexto scio-cultural indgena multiplicam-se s dezenas na literatura oriunda dos

estudiosos do assunto, desde fins do sculo passado, com Spruce,o que nos faz concluir que

o fenmeno do ch uma constante na cultura indgena desde pocas imemorveis. E mais

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que isto, indica-nos que este fenmeno profundamente arraigado no s na cultura como

tambm na histria e na religio desses povos. Neste contexto, a religio no algo abstrato

a que se pode chegar com um raciocnio lgico-formal. Ela est ali, concretamente,

dentro de uma planta que o ndio pode ver sempre que quiser. Sua religio est ali ao seu

alcance, em uma planta especial cujo ch suscita na memria a relao direta com o

transcendente.
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2.2 - Ligao com a Natureza

A julgar pelos fragmentos que chegaram at nossos dias, pode-se afirmar com certa

segurana que a religio dos indgenas, antes da invaso europia, era uma interao

constante com a natureza da qual dependiam. No entanto, dado que os invasores de outrora

no se interessaram em descrever-lhes as prticas religiosas, dispomos atualmente apenas

de algumas referncias esparsas sobre a vida religiosa relativamente aos antigos Incas. Por

outro lado, dispomos de uma grande quantidade de informaes que dizem respeito s

atuais prticas xamnicas, cuja essncia reside na cura para o corpo e na ligao simblica

com o transcendente.

No que diz respeito aos antigos Incas, o antroplogo Darcy Ribeiro informa-nos que

a regio habitada pelos testemunhos contemporneos da civilizao incaica correspondia

rea montanhosa de 3.000 quilmetros de extenso que vai do Norte do Chile ao Sul da

Colmbia, cobrindo os territrios atuais da Bolvia, Peru e Equador e nas encostas que

descambam para o Pacfico.

O sistema de crenas incaica inclua necessariamente uma ligao profunda com a

natureza. Basta dizer que a festa de maior esplendor era a festa do sol, que ocorria no

solstcio do inverno. Segundo Piazza, os Incas j conheciam inclusive a narrativa da criao

do homem a partir do barro, destacando-se assim uma profunda ligao do homem com o

seu cho. Baseando-se em estudos realizados por Conrad e Demarest (A Religio e o

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Imprio), Haley explica porque, ao contrrio do que ocorreu com outros povos latino-

americanos, entre os Incas no se encontrou nenhum deus da morte.

Para esse autor, a explicao reside no fato de este povo no ter tido em sua

configurao religiosa a presena de um panteo, ao contrrio do que informavam os

antigos cronistas, pouco inteirados do assunto. Para Conrad e Demarest, o que existia era

um destacamento do prprio Sol, formando um complexo tri-uno, segundo o qual este

grupo solar mesmo podia desdobrar-se [dentro do ritual] em sub-complexos dos quais trs

predominavam: apu-Inti (o Senhor Sol), Churra Inti ou Punchao (o Menino Sol, ou Luz

Diurna), e Inti-Guauqui (o Irmo Sol).

Sendo o Imprio como tal uma estrutura bem arquitetada e sendo a religio do sol

a verdadeira os Incas trouxeram bnos a todos os povos que integravam o seu

imprio, vindos de tradies diferentes, sem impor suas prprias prticas religiosas. E

no era por acaso que sua bandeira era disposta em sete faixas. Num primeiro plano, ela

representava o arco-ris, uma das mais belas manifestaes da natureza. Num segundo

plano, ela representava a unio dos povos e tradies, formando um s grande povo e um s

universo simblico. As diversas tradies so as contribuies particulares que, no todo,

formam esse imprio, simblica e teologicamente unido. Entre tais tradies, destaca-se

aquela da religiosidade agrria andina em torno da Pacha Mama, a qual

Abarca concretamente a espacialidade lingstica dos quchuas, aimars e

purinas. Sua extenso alcana o espao agrrio de cunho autctone dos
atuais pases: sul da Colmbia, Equador, Peru, Bolvia, Chile e Argentina
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em toda a orla andina. Ainda que existam grandes lacunas em relao ao

estabelecimento da cronologia, o surgimento da religiosidade agrria de
Pacha Mama se deu no lento processo de sedentarizao que traz consigo
uma viso nova da relao dialtica com a natureza, a partir do novo
cenrio andino em sua trplice diviso em Enseadas, Vales e Altiplano.

Pelo que se pode observar, a tradio da Pacha Mama ocupa praticamente o mesmo

territrio ocupado pelos Incas. A explicao para tal justaposio de povos num nico

territrio pode residir hipoteticamente no fato de os antigos indgenas, embora de etnias

diversificadas e muitas vezes at antagnicas quanto aos seus modo de vida, inspirarem-se

em um nico princpio norteador, que seria a natureza. Este princpio norteador era o fio

alinhavador dessas divergncias. De um lado enfileiram-se as etnias voltadas

religiosamente para os cultos astrais, entre as quais se destacam os Incas; de outro lado

enfileiram-se as etnias voltadas para a prpria terra que fornece os alimentos, o aconchego

e a vida, entre as quais se destaca a tradio dos agricultores, provavelmente mais antigos

que os primeiros.

Esta diversidade de enfoque religioso, segundo Naranjo, reside em uma questo de

disposio geogrfica do homem ao longo do territrio:

Na costa do Pacfico e sobretudo na regio da serra o cu est lmpido a

maior parte do ano. No meio de um azul profundo e exuberante do
firmamento o sol resplandece com magestosidade. Como no iria o
homem primitivo adorar esse fulgurante ser divino?! Por outro lado, a
selva se cobre de neve e bruma que inesperadamente se derrete em
chuvas. Rara vez se v o sol com essa magnificncia e brilho com que
aparece nas altas montanhas. possvel que estes fatores ecolgicos
tenham determinado a menor importncia do astro-rei nas mitologias
amaznicas.
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Independentemente de se tratar de povos das montanhas ou dos vales, a sua ligao

mtica-religiosa com a natureza se alastra para alm daqueles fenmeno magnficos como

o brilhar do sol, a presena da lua e a fosforescncia das estrelas, chegando concepo de

uma convivncia irmanada com as rvores e com os animais.

Nesse contexto, embora oriundo dos Iroqus (dos EUA) e publicado s

recentemente, citamos aqui trecho de um artigo assumido pelo Conselho de Chefes de Liga

de Naes Iroqus. Este comunicado dessa nao, embora no deva ser generalizado para

todos os povos, aqui citado porque ressalta a realidade concreta daquele povo e fornece-

nos elementos informadores de sua viso de mundo. O que pode ser generalizado e nos faz

citar aqui o referido documento o esprito indgena manifesto na tradio dos antigos,

na valorizao das coisas da terra e no convvio com a natureza. Diz o texto:

No princpio nos foi dito [pelos nossos antepassados] que todos os seres
humanos que caminhavam pela Terra haviam sido providos de todas as
coisas necessrias para a Vida. Foi-nos ensinado a manter amor uns aos
outros e a mostrar um grande respeito por todos os seres desta Terra. Foi-
nos ensinado que nossa vida existe com a vida da rvore, que nosso bem-
estar depende do bem-estar da Vida Vegetal e que ns somos os parentes
mais prximos dos seres de quatro patas. Em nossos costumes, a
conscincia espiritual a forma mais elevada de poltica.

Conforme menciona Naranjo, segundo a maioria das mitologias amaznicas, o sol

e a lua so pessoas, ou irmos, segundo os shuaras. Tanto estes como as estrelas, no incio

dos tempos foram seres humanos que por algum motivo ascenderam ao firmamento. Da

mesma forma muitas plantas e animais inicialmente foram pessoas.

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Essa ligao era to profunda e estava to arraigada na cultura daqueles povos

antigos que at nos dias atuais podem ser colhidas reminiscncias dela, quer entre os xams

(mdicos-sacerdotes), quer entre os homens comuns, mestios que ainda se voltam para o

seu passado e refletem sobre as coisas que a natureza tem a nos oferecer. nesta relao

com a natureza que os indgenas vm trabalhando na recuperao de sua sade,

entendendo-se guiados pelo prprio Deus, como dizem:

Ns, ndios, que estamos em nossas comunidades, especialmente temos

estudado a planta, a qual a natureza. (...) Deus nos deu, a ns ndios, um
entendimento e a sabedoria de entender que, para colher uma planta e
poder aplic-la, temos que pedir a ele permisso. Para poder aplic-la em
uma enfermidade e para que nos sirva e para que nos cure. Porque cremos
que h um Deus que criou toda a natureza, que criou a terra e nos criou a
ns mesmos. Por isso ns, antes de aplicar uma planta, primeiro fazemos
uma orao ou fazemos nossos atos de f ou nossas concentraes
espirituais para depois aplic-la e interceder a Deus para que nos sirva
para a cura das enfermidades que nos perseguem

A literatura especializada, nas reas da Antropologia, da Etnologia, da Botnica e

da Arqueologia, entre outras, fornece-nos uma gama de informaes a respeito de como os

vrios xams espalhados entre os diversos povos aqui mencionados utilizam-se da

ayahuasca, tambm com o mesmo respeito j assinalado. Uma leitura na bibliografia que

analisamos em nossa Introduo suficiente para convencer-nos de que em seus rituais

com a ayahuasca, os xams so atualmente mdicos-sacerdotes, que curam o corpo e a

alma dos seus pacientes, dentro de um contexto especfico.

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As infeces menores so tratadas por procedimentos que poderiam

corresponder-se a uma forma de medicina popular. Baseiam-se em
conhecimentos empricos. O velho ou velho da tribo ou simplesmente a
av quem aconselha que infuso ou conhecimento deve dar ao enfermo
ou qual emplasto deve aplicar na parte afetada. As avs ou velhos da tribo
so excelentes curandeiros; conhecem muitas plantas medicinais - muitas
das quais ainda no estudadas cientificamente - e suas indicaes
teraputicas. (...) Mas se o paciente no se cura ou se desde o comeo
considerou-se que a enfermidade feitio ou bruxaria, ou seja, de
penetrao destes poderes malficos que se identificam como flechas
invisveis, preciso recorrer-se ao uwishin ou mdico mago.

Temos, aqui, que o tratamento com a ayahuasca um procedimento reservado

somente para aqueles casos para os quais os remdios de casa no deram jeito. Ela

empregada naqueles casos em que, na concepo do indgena, existe mais do que uma

simples enfermidade fsica, estando em jogo uma questo psquica ou espiritual. o

mesmo Naranjo quem nos informa que

A cura que ele [o mdico-mago] pratica uma verdadeira cerimnia,

cheia de ritos, devocionrios, cnticos e dana, que pode durar uma noite
ou vrios dias. No fundo trata-se de uma cerimnia psicoteraputica que,
simultaneamente cumpre tambm outra funo: consolidar certos
arqutipos tribais, certas crenas, pois o mdico tribal, ao ver as
tunchis [flechas invisveis], ao identific-las, ao reconhecer quem as
lanou e ao extra-las, est reafirmando as idias tribais.

A literatura a respeito de tais curas indica-nos que os procedimentos no variam

consideravelmente, mesmo em se tratando de povos aparentemente diferentes. Em toda a

ampla literatura registra-se que as atuais prticas xamnicas em sua essncia procedem

cura para o corpo, mas no sem remeter para um campo mais profundo, no mbito da

psique, formando assim uma ligao simblica com o transcendente. E o remdio que o

mdico-mago utiliza aquele que a natureza ps ao seu alcance. Lidar com esse presente da
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natureza lidar com o sagrado, reconhecer o valor da vida e externar a sua prpria

conscincia de ser em profunda interao com a me natureza.

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2.3 - O Elo de Ligao entre Indgenas e Civilizados

Ao contrrio do que afirmava Durkheim, segundo quem a experincia do sagrado

no se d no isolamento, foi no isolamento da floresta que os antigos curiosos e mais

tarde os fundadores do Santo Daime e da Unio do Vegetal tiveram uma experincia

fundante, um contato profundo com o sagrado. Parece-nos evidente que o afloramento do

fenmeno do ch entre os civilizados possa ser esclarecido a partir da anlise de um

momento especfico de nossa histria, quando estes tiveram uma aproximao direta com a

floresta e, nesta, com os ndios e seu patrimnio, dentro do qual esto estas plantas.

Foi neste contexto que se deu a ligao entre indgenas e seringueiros e,

consequentemente, uma troca de experincias mtuas. Referimo-nos quele momento

histrico em que, numa disputa de territrio promovida pela presso do capital

internacional, os brancos invadem mais uma vez o territrio indgena, em busca dos

recursos naturais de que a floresta dispe.

O sculo XX encontra os ndios da Amaznia em condies de vida

muito semelhantes quelas do tempo dos descimentos para as misses
religiosas e para o trabalho escravo no Brasil colonial. Ao longo dos
cursos dgua navegveis, onde quer que pudesse chegar uma canoa a
remo, as aldeias eram assaltadas, incendiadas e sua populao aliciada.
Magotes de ndios expulsos de seus territrios perambulavam pela mata,
sem paradeiro. Para qualquer lado que se dirigissem deparavam com
grupos de caucheiros, balateiros, seringueiros, prontos a extermin-los.
O mvel desta onde de violncias era a crescente procura nos mercados
internacionais do ltex coagulado de certas plantas imemorialmente
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conhecidas dos ndios, que delas se utilizavam para a fabricao de bolas

e seringas e para a impermeabilizao de tranados e tecidos. Era a
borracha, cujo crescente aplicao na indstrias de pneumtico vinha
abrindo Amaznia uma fonte de riquezas como jamais tivera. Sua
explorao comeara na primeira metade do sculo passado e se
desenvolveu em dois ciclos sucessivos. O primeiro desencadeado pela
invaso da floresta por bandos mveis de caucheiros que em poucos anos
devassaram quase todo o vale procura das concentraes de castiloa
elstica. (...) Nenhuma tribo em cujo territrio crescia a castiloa pde
fugir ao encontro destes exrcitos. (...)
O segundo ciclo iniciou-se quando comearam a escassear os cauchais,
obrigando a onda a refugiar para as terras do vale onde iria engajar-se em
novas formas de produo da borracha (...).

Estes sobreviventes de uma das maiores tragdias da Histria do Ocidente, que foi a

invaso ao territrio latino-americano, so agora perseguidos l nos fundos da floresta para

onde haviam se refugiado no passado e onde conservavam seus rituais e tradies

milenares. Acontece que, ao contrrio do que se pode verificar no episdio da primeira

invaso, quando os invasores dispunham de uma ideologia de dominao, desta feita estes

eram meros sobreviventes de um sistema colonial falido e longe estavam de poder contar

com qualquer estrutura estatal que lhes garantisse alguma superioridade em relao aos

ndios. Uma dominao ideologicamente arquitetada, alis, veio a acontecer mais tarde,

com o advento da integrao da Amaznia.

Neste primeiro momento, a integrao do ndio cultura nacional se deu segundo

os procedimentos impostos pelos brancos no contexto da selva, sem qualquer escrpulo.

Darcy Ribeiro defende a tese segundo a qual, na maioria das vezes em que os indgenas

foram amansados houve uma aproximao recproca entre ndios e brancos, sendo que o
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indgena queria pacificar os brancos enquanto estes, astuciosos e mal intencionados,

serviam-se de um artifcio malicioso para apanh-los em sua ingenuidade. Diz o autor:

Em muitos casos, a pacificao empreendida pelo SPI foi interpretada s

avessas, pela tribo. Foi o que se deu com os Kaingng, de So Paulo, os
Xoklnk, de Santa Catarina, os Parintintn e vrios outros grupos que, ao
confraternizar com as turmas de atrao do SPI, estavam certos de que as
haviam apaziguado. que, pela primeira vez, tiveram ocasio de proceder
segundo as prescries de sua prpria etiqueta, sem sofrer revide. Os
vrios relatos de pacificao (...) comprovam que aquelas tribos ou
estavam sedentas de paz, ou pelo monos desejavam estabelecer relaes
com os brancos. S no sabiam como aproximar-se, pois em suas vrias
tentativas neste sentido haviam sido recebidas bala.

Atacando-os de forma desordenada e no sistematicamente com base em um

suporte estatal, os invasores, num verdadeiro salve-se quem puder, muitas vezes no

lograram xito em seus empreendimentos.

[Os Tor] contam que habitavam antigamente tanto nas margens do baixo
Machado como nas cabeceiras do Marmelos, ocupando nestas ltimas o
rio Preto, afluente ocidental do Paric, cabeceira ocidental daquele rio, de
onde existia uma via de comunicao terrestre para o rio Machado, mas
que mais tarde se tornou impraticvel, devido s hostilidades dos
Parintintn. At neste longnquo esconderijo os Tor se viam perseguidos
pelos civilizados que lhes cercaram a aldeia, levando presos uns tantos
ndios para servirem de remadores aos moradores do Madeira. Na
cachoeira do Paric, os que tinham escapado da batida, fizeram uma
tentativa desesperada para libertar os seus parentes: puseram-se de tocaia
em ambas as margens da cachoeira; o batelo se aproximou e o seu piloto
quis aportar acima da cachoeira para descer a embarcao na espia,
quando se viu impelido por uma descarga de flechas. Conseguiu ainda
atravessar para a outra margem, onde da mesma forma foi impedido de
encostar. No podendo mais subir contra a correnteza, esta arrastou o
batelo pelo tombo da cachoeira abaixo, despedaando-o de encontro s
pedras. Era exatamente o que os Tor da tocaia queriam, julgando que os
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presos, exmios nadadores, teriam assim uma boa ocasio para se salvar.
Infelizmente, porm, estes achavam-se amarrados, e assim morreram nos
turbilhes do Paric os prisioneiros junto com os seus escravizadores.

Em outras ocasio, no entanto, logravam xito, e violentamente impunham o caos

tribo. Em um episdio, narrado em 1906 pelo inspetor do Servio de Proteo ao ndio no

Amazonas, relativamente a este contexto de dominao dos ndios pelos brancos, consta

que:

(...) No dia seguinte mandei minha companheira para o roado para ver se
a ela podiam aparecer. No havia passado uma hora, apareceram alguns
ndios inclusive o tuxaua de nome Tercum. Logo que me avistou
perguntou-me se eu era bom. Respondi que sim. Disse, ento, que nunca
julgou que um cari (branco) falasse com eles e que de agora em diante
iriam viver mais descansados. (...) O tuxaua, porm, me respondeu que os
brancos j haviam morto muitos dos seus e carregado suas mulheres e
filhos. Que h pouco mataram uma sua mulher e um filho de peito e que
tinham cortado o milho do roado e ateado fogo. No sabiam mais onde
morar; (...) seus filhos estavam morrendo de fome; no podiam caar nem
pescar, pois os caris onde os encontravam metiam-lhes balas.

Estamos aqui em pleno centro do conflito imposto pela presena dos civilizados

no meio da floresta. Neste conflito, de um lado est o ndio, refugiado da violncia da

civilizao, e de outro lado est o seringueiro, tambm espoliado e compulsoriamente

levado a viver uma vida desgraada nas terras de ningum ou no inferno verde, como

era conhecida a Amaznia de ento. Seringueiros e indgenas eram, assim, restos de uma

sociedade desumana que, embalada pela idia de progresso a qualquer custo, explora todos

quantos pode, desde que tenham resguardados seus propsitos desumanos. No inicio do
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sculo o mais clamoroso fracasso era esse: ndios cada vez mais semelhantes aos

civilizados pobres e civilizados cada vez mais semelhantes aos indgenas.

Durante o dia o seringueiro invadia o territrio do ndio, tomava-lhe as mulheres,

matava-lhe os filhos e disputava corpo a corpo com este uma companheira, muitas vezes

levando vantagem, por estar de posse de uma arma mais potente.

No dia 16 de junho de 1913, dois seringueiros de nome Jlio Marques e

Antonio Vicente, encontrando um ndio e sua mulher, para se apossarem
desta, mataram aquele, aps renhida luta corporal, fugindo a ndia na
ocasio. No dia 18 do mesmo ms, os ndios, sob a chefia do tuxaua Joo
Grande rechaaram uma expedio composta de nove seringueiros, entre
os quais se achavam os acima citados. Esta expedio, segundo uns, ia
tratar de paz, pagando ao respectivo tuxaua a morte do ndio com algumas
mercadorias; segundo outros, teria o criminoso propsito de continuar a
obra destruidora. Desta expedio escaparam apenas trs seringueiros,
sendo Jlio Marques e Antnio Vicente os primeiros a carem mortos.
Dez dias aps, uma tropa de cinqenta seringueiros armados e bem
municiados atacou de surpresa uma maloca, praticando verdadeira
carnificina. Todas as malocas, ento, se reuniram e se armaram.
Apavorados com a atitude dos ndios, os seringueiros fugiram
precipitadamente para a margem do Purus, muitos abandonando todos os
seus haveres.

Mas, quando o sol se punha e a noite escura cobria com seu negro manto o tapiri do

seringueiro, a solido o acodia, a tristeza o abafava e a angstia o sufocava com suas garras

afiadas. Cerrava-se-lhe a boca, que a ningum podia dirigir qualquer palavra, j que era um

solitrio da floresta. Em sua profunda solido, a sada para o seringueiro foi procurar se

aproximar dos indgenas. L chegando, eis o que v:

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Na porta da maloca estava se dando a recepo dos ndios vindos de fora,

enquanto as mulheres destes ainda se pintavam no porto. Os recm-
vindos formavam uma fila, um atrs do outro, na entrada da maloca, cada
um com o seu arco ou com um basto na mo, o chefe com escudo e
lana. Os habitantes masculinos da maloca, em formatura idntica,
vinham devagar ao encontro dos visitantes, passando rente do seu lado
direito, de modo que, cada ndio de uma fileira pudesse cumprimentar o
da outra e trocar com ele algumas frases (...). Ento o tuxaua Baratinha
amarrou a sua prpria rede para mim num canto da maloca de onde
pudesse observar tudo bem (...), cuidou que fosse servido de caxiri,
convidando-me at para o capi.

Foi em situaes como esta que os civilizados tomaram conhecimento da

existncia desse mistrio, que circulava entre os ndios e dele se aproximaram

primeiramente como curiosos por aquilo que no conheciam e, posteriormente, animados

pelos efeitos produzidos em suas prprias vidas, que passaram a ter sentido a partir de uma

experincia fundante com o sagrado. Escrevendo sobre o xamanismo na Amaznia

Ocidental MacRae defende que:

Esse xamanismo mestio herdeiro direto do xamanismo indgena, cujos

segredos foram aprendidos pelos seringueiros, que viviam isolados da
sociedade ocidental e tinham de se valer dos conhecimentos mdicos dos
indgenas. O principal trabalho desses xams voltado para a cura,
incluindo-se a a manipulao de foras espirituais para o alvio de
problemas financeiros e emocionais.

E aqui que entra aquele temor e fascnio pelo desconhecido, pelo misterioso.

Fascnio que vem antecedido de um temor seguido de um respeito e se manifesta como uma

curiosidade impulsionadora:
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O fato de o homem se dar conta da existncia de uma realidade superior e

misteriosa, que se manifesta mas tambm se oculta nas coisas que o
cercam, provoca nele tanto o sentimento de um temeroso respeito como o
de um curioso interesse em conhecer a sua natureza ntima.

E os seringueiros, curiosos em conhecer aquilo que tanto animava os indgenas,

passaram tambm eles a manipular as plantas, aprendendo as tcnicas com estes e

formando-se assim os antigos mestres de curiosidade, que tiveram despertada a sua

curiosidade tanto porque reconheceram que o ch tinha um domnio sobre eles quanto

porque viram a um mistrio que nele se manifestava e ao mesmo tempo deles se ocultava,

sendo este um ch temeroso, em cuja essncia estava a manifestao da natureza que eles

reconheceram como divina. mas, segundo o mestre Gabriel, no tinham conhecimento dos

segredos e mistrios da Hoasca. E isto porque a experincia religiosa

justamente por causa da natureza de seu objeto, provoca no homem a

sensao de defrontar-se com um profundo mistrio, ao mesmo tempo
temvel e fascinante. (...) [Mistrio] porque se trata de algo que
transcende todas as realidades deste mundo, inclusive o homem. Temvel,
porque escapa ao controle do prprio homem. Fascinante, porque se
apresenta como a ltima razo de todas as coisas, inclusive do prprio
homem.

E desta forma, uma boa-nova vinda dos ndios encheu de alegria o corao de

pedra do seringueiro infeliz. E ela chegou, vinda de um sombrio ambiente de conflitos e

desavenas, de onde menos se pudesse esperar uma boa-nova, como outrora tambm os

antigos no a esperavam vindo de Belm, uma insignificante cidadezinha nos confins da

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Judia. A muitos daqueles que habitavam em trevas na escurido da floresta, naqueles

confins, raiou uma luz. Embora no podemos mensurar todos os significados dessas

experincias, possvel deduzir, que muitos daqueles seringueiros viram nessa luz um

convite ao arrependimento, mudana de vida. Uma vez comungando o ch, o seringueiro

teve sua conscincia alterada e vrios deles passaram a refletir profundamente, sob uma

profunda nusea, a respeito de suas aes em relaes aos seus irmos. Foi a que se deu a

sua experincia com o sagrado. Estava nascendo, neste momento, a Religiosidade Cabocla,

da qual falaremos mais adiante.

claro que nem todos tiveram esta percepo. Muitos, embora curiosos com o ch,

usavam-no para fins de mero divertimento e outros, conforme j dissemos, usavam-no para

o mau. Bem por isto, aqui que entra aquele algo mais, que o trabalho de um mestre

capaz de criar, em torno de um ch, uma unio de pessoas. E isto os fundadores do Santo

Daime e da Unio do Vegetal tiveram a habilidade e a capacidade de fazer. como dizia

um dos artigos que acima comentamos: esses homens brancos que a beberam e tinham

algum predicado espiritual criaram diversas seitas, e atravs delas, a selva se aproxima de

ns, com todos os seus mistrios.

E assim os seringueiros, na medida em que mantiveram uma troca de experincia

com os indgenas, funcionaram como um elo de ligao entre indgenas e civilizados.

Em virtude dessa experincia especfica foi possvel a existncia do ch no contexto dos

civilizados, formando-se assim a Religiosidade Cabocla, cujos principais representantes

so o Santo Daime, fundado pelo mestre Raimundo Irineu Serra, no Acre, e a Unio do

Vegetal, fundada pelo mestre Jos Gabriel da Costa, em Rondnia.

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Uma viso panormica desta faceta do fenmeno religioso (que a Religiosidade

Cabocla) nos indica que, em parte, estamos diante de uma religio do tipo concebido por

certos estudiosos como primitiva j que apresenta uma cultura rudimentar, caracterizada

pela falta de escrita, com forte nfase nas tradies orais. Mas, em parte, representa uma

religio histrica, j que possui um fundador historicamente comprovado, enraizado em

uma cultura especfica, a cultura do caboclo amazonense.

Embora estamos diante de um fenmeno que liga as temticas religio e

natureza e que se inspira nesta ltima para externar sua forma religiosa de admirao s

belezas naturais, no chegamos a conceber o naturismo a implicado da mesma forma como

o fazem certos estudiosos a partir de Durkheim. Para tais estudiosos o naturismo se

restringe quela forma atribuda aos indo-europeus os quais tributavam cultos aos

elementos naturais (rvores, fontes, montanhas, animais e astros). Para aqueles estudiosos

que apresentam essa compreenso do naturismo, h um desprezo do que eles chamam de

cultura primitiva, dentro da qual teria se desenvolvido o mencionado naturismo, tambm

inferior atual concepo religiosa. Naquela concepo de naturismo,

as pedras, as rvores (...), as fontes e os rios, tudo era venerado como sede
de foras vitais sagradas; mas a substncia que era adorada antes de
qualquer outra era o fogo, que sempre de novo se acendia, como imagem
misteriosa do sol: no inicio de ano, na primavera, no solstcio do vero.
(...) Ao lado do culto ao sol encontramos ainda o culto mais antigo da lua,
como a mais antiga medida do tempo, devido s suas fases bem distintas.
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A esse respeito, alis, oportuno frisar que, embora muitos pensam que neste caso

se trata de um culto a tais objetos, como acabamos de ver, de nossa parte entendemos que

estritamente falando, nem em tal naturismo existe culto pedra ou rvore. Quer-nos

parecer que aqueles que vem a um culto a tais objetos o fazem porque observam tais

cultos numa perspectiva de fora para dentro, e no existencialmente, vendo o significado

profundo de tais objeto para tais adoradores. Corroborando com esta nossa perspectiva,

defende Carmem Macedo que:

preciso lembrar, antes de mais nada, que o que ocorre no uma

venerao de pedra como pedra, um culto da rvore como rvore. A pedra
sagrada ou a rvore sagrada so adoradas porque mostram qualquer
coisa que j no pedra nem rvore, mas sim o sagrado. H, portanto,
uma alterao de significado, uma re-elaborao do sentido dos objetos
que compem o mundo, que passam a ser encarados numa outra
perspectiva.

Da mesma forma, nem mesmo no sentido lato existem semelhanas entre o

fenmeno que estamos estudando e o mencionado naturismo, j que, se tomarmos como

base o objeto de adorao, constatamos que tais procedimentos naturistas no se

aplicam ao presente fenmeno. No caso da Unio do Vegetal, a presena de uma rvore

originada de uma mulher, a meno fonte como imagem da fonte da gua espiritual e

a invocao de determinadas estrelas (estrela do norte, estrela do oriente, por exemplo) so,

mais propriamente falando, figuras lingsticas empregadas no sentido de orientar os

adeptos, como o marinheiro orienta seu barco pelos astros, isto , guiando-se por alguns

pontos de referncia, e no necessariamente adorando tais pontos.

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Um outro fator a ser apresentado para efeito de comparaes que o Fenmeno do

Ch em sua totalidade (isto , incluindo-se as vertentes da Religiosidade Xamnica e da

Religiosidade Cabocla) est diretamente ligado ao Xamanismo, fenmeno universal cujas

razes parecem que se estenderam a partir da Sibria. Nesse contexto xamnico, como bem

documenta Mircea Eliade, os rituais dos nossos indgenas so largamente conhecidos como

rituais xamnicos entre os pesquisadores.

Em resumo, podemos dizer que o Fenmeno do Ch um complexo que

engloba o conjunto daqueles que bebem o mencionado ch em rituais de cura ou religiosos,

tanto entre os indgenas brasileiros, bolivianos, peruanos, equatorianos ou colombianos

como entre os civilizados. Dentro desse amplo fenmeno vamos encontrar, do lado

indgena, a vertente que consideramos ser mais apropriada reconhecer pela denominao

genrica de Religiosidade Xamnica, denominao esta que oportunamente pode ser

estudada e nesta dissertao apresentada apenas pelo fato de servir de fundamento para a

segunda vertente, do lado no-indgena, que reconhecemos com a denominao tambm

genrica de Religiosidade Cabocla, a respeito da qual estaremos versando no prximo

captulo, j que dentro dela que se situa a religiosidade objeto do presente estudo.

Por ora, esperamos que essa viso geral do Fenmeno do Ch sirva para situar tal

fenmeno como um todo num conjunto bem maior, o qual no passou historicamente pelo

processo da racionalizao de que falamos no primeiro captulo apresentando-se, desta

sorte, como um grande conjunto em cujo centro vamos encontrar no a razo que tudo

fragmenta, mas o sentimento que, subjetivamente procura no outro os traos de semelhante

e em ambos o sabor da fraternidade. Neste conjunto vamos nos encontrar com todos
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aqueles que, em vez de ouro, buscam no outro o brilho do olhar; mais do que a riqueza,

buscam no ser a beleza. Mais do que pelo lucro, lutam dia a dia pela sade e em lugar de

dividir, procuram a cada dia unir.

Estes so ndios despatriados em suas prprias terras. So caboclos sem direito s

benesses do progresso e so todos aqueles que, desiludidos pela prpria histria pessoal,

procuram um refgio num reino que a cada dia se faz mais presente: o reino da nova

conscincia religiosa quer se trata da conscincia ecolgica, quer se trata da conscincia de

que somos todos seres dependentes existencialmente desses grandes mistrios que nos

cercam, sendo a vida o porta de entrada para os demais.

CAPTULO III
A RELIGIOSIDADE CABOCLA E A UNIO DO VEGETAL

Nosso objetivo no presente captulo reside em traar um histrico das

origens da Unio do Vegetal, qual juntamente com o Santo Daime e outros grupos

independentes que tambm fazem uso do ch no mbito da floresta amaznica brasileira,

integra um contexto maior que denominamos genericamente de Religiosidade Cabocla.

Esta religiosidade a vertente civilizada daquele amplo fenmeno que descrevemos

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como Fenmeno do Ch. Tal denominao deve-se ao fato de sua origem estar ligada

diretamente existncia do caboclo amazonense.

Segundo estudos realizados por Roberto Cardoso de Oliveira, o caboclo

amazonense caracterizado como aquele que resulta, ao mesmo tempo, de um contato

entre uma ordem tribal, e uma outra nacional, e da frico intertnica subjacente. Para

aquele autor - cujos estudos foram feitos sobre os habitantes das margens do rio Solimes -

o caboclo o Tukuna transfigurado pelo contato com o branco, mas, com a corrente

utilizao do termo, este passou a significar de forma genrica - como estamos descrevendo

aqui - os habitantes da selva, notadamente os seringueiros. De forma que a Religiosidade

Cabocla aquela forma religiosa cujo nascedouro remonta aos seringueiros. Trata-se,

assim, de uma designao genrica que engloba todos os seringueiros que bebem o ch e

consequentemente aqueles que herdaram deles tal prtica.

Foi neste mbito que teve lugar o surgimento das duas mencionadas correntes,

encabeadas por dois seringueiros: o Santo Daime, tendo frente o mestre Raimundo Irineu

Serra e a Unio do Vegetal, fundada pelo mestre Jos Gabriel da Costa. Passemos agora

para o histrico da origem destas duas seitas, para centrar nosso estudo na Unio do

Vegetal, que o nosso objetivo nesta dissertao. Este estudo simultneo necessrio,

tendo em vista tratar-se de duas irms gmeas nesse processo histrico. Iniciamos pois

pelo Santo Daime.

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3.1 - O Santo Daime

Relativamente a essa parcela da Religiosidade Cabocla, Vera Fres nos informa que

o mestre Irineu teria aprendido a preparar o ch diretamente com os ndios peruanos. Ele

era, com certeza, um entre muitos outros que tambm aprenderam as tcnicas do feitio.

Conforme aponta Dias Jnior, o contato cotidiano com as lides da mata propiciou, de

diferentes maneiras, a possibilidade de apreender o conhecimento sagrado dos povos da

floresta. Destas muitas maneiras, adveio um expressivo movimento entre os seringueiros,

os quais utilizavam-se do ch na maioria das vezes por mero passatempo. Mas, embora

muitos tivessem semelhantes experincias, coube ao mestre Irineu, ao lado de poucos

outros antigos seringueiros, a capacidade de ver no ch algo mais que um simples

passatempo e algo mais do que uma televiso de ndio. Ele viu ali, conforme documenta

Vera Fres, a manifestao da prpria Rainha da Floresta, em torno da qual desenvolveu

todo o culto do Santo Daime.

Preliminarmente, fazemos uma observao aparentemente insignificante: qual seja a

de que a expresso Daime, empregada no Santo Daime, posterior expresso Huasca

espanhola (ou Hoasca, em portugus), empregada na Unio do Vegetal. Dizemos

aparentemente insignificante porque embora possa parecer um simples detalhe, ela se

reveste de significao histrica, j que por ela ficamos sabendo como se deu o

desenvolvimento desses cultos no interior da floresta.

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Estudando a origem do Santo Daime, La Rocque Couto e Vera Fres coletaram

praticamente os mesmos relatos dos antigos. Mas, diferentemente dos relatos publicados

por Vera Fres, nos quais a palavra Huasca foi suprimida, naqueles apresentados por La

Rocque, coletados da boca de Jos Nunes Ferreira, um antigo seringueiro contemporneo

do mestre, consta que, antes de ser dado o nome de Santo Daime, utilizava-se a palavra

Huasca (como substantivo masculino). Falando da primeira vez que o senhor Irineu bebeu o

ch, narra o senhor Jos Nunes que:

(...) O Antnio Costa perguntou para ele se ele queria tomar Huasca na
quarta-feira e ele respondeu: - Huasca, o que Huasca?... - Huasca um
lquido que a gente toma e v muita coisa boa, tudo que a gente pede pr
ver ele mostra. Ento, ele foi e tomou o dele, sentiu que a coisa era boa e
quis ver. Quis ver a terra dele, l no Maranho. Quis ver Belm, e
prontamente apareceu Belm. Nessa noite, todos os pases que ele se
lembrou, que ele pediu prpria ver, ele viu. (...)

Narrando aquele primeiro encontro do senhor Irineu com o ch, o senhor Jos

Nunes contou ao citado pesquisador o dilogo mantido pelo o senhor Irineu (atravs do

senhor Antnio Costa) com uma senhora, de nome Clara. Aps ela ter convidado o senhor

Irineu para vir beber o ch no sbado com o senhor Antnio Costa e ter prometido que iria

lhe dar uma laranja, disse-lhe, estando esse em estado de xtase:

A laranja que eu tenho para te dar a chave da Huasca. Essa chave era
para o Antonio Costa, mas ele no tem competncia. Quem tem voc.
Voc d conta? (ele disse:) - Dou. Ento eu vou entregar a chave da
Huasca na tua mo. Mas, no hoje, no. Voc fique tomando Huasca
que, depois, eu lhe explicarei melhor...
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Provavelmente a disputa por cargos no centro deu causa nova seita. Segundo MacRae,

A organizao do centro, considerado hoje precursor do Daime, obedecia

a uma hierarquia de modelo militar, indo de soldado a marechal (...) e
durante certa poca, parece ter havido uma disputa entre Antonio Costa e
Raimundo Irineu Serra pelo seu comando efetivo.

S mais na frente, quando o mestre Irineu estava passando por uma profunda

iniciao no interior da floresta, que veio a ser cunhada inicialmente a palavra Daime e,

provavelmente, bem mais tarde, a expresso Santo Daime. Uma observao sobre o

contexto em que isto se deu explica com clareza a razo pela qual tal palavra foi escolhida.

Segundo nos informam os antigos, enquanto o senhor Irineu estava na floresta, os seus

colegas de iniciao (Antonio Costa, Andr Costa e outros) resolveram criar cargos no

Centro Esotrico denominado de Centro de Regenerao e F, o qual funcionava sob a

direo do senhor Antnio Costa, um antigo curandeiro da Regio de Basilia. Tais cargos

foram distribudos entre os membros do grupo, deixando o senhor Irineu de fora.

Enquanto ele estava ausente, recebendo a locuo da Rainha, eles

acharam por bem entre eles dar uma graduao para o pessoal, e o Irineu
ficou de fora. Quando ele chegou, o pessoal disse: - Irineu, voc no
estava a, o fulano foi nomeado tal, o outro tal e voc ficou sem nada. (Ele
respondeu:) - No tem problema, no. Eu vou tirar uma licena sem
tempo*. E deu no p. Nesse perodo que ele foi dar perfeio bebida,
que ele mesmo passou a preparar e que no podia continuar com o nome
primitivo de l (Huasca). Ento ele, inspirado pelo prprio Daime, pediu
divindade, ao poder superior. Ento, Daime, Daime fora, Daime luz...
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Desta sorte, o surgimento do Santo Daime pode ser visto no contexto do

rompimento com os antigos seringueiros, que j exercitavam algumas prticas indgenas

relacionadas com o ch e tentavam adapt-las concepes esotricas presentes no Centro

de Regenerao e F. Mas, se por um lado estes dispunham de um ch misterioso com todo

um horizonte a ser explorado, de outro lado, enfrentavam a problemtica da

hierarquizao, que desembocaria num jogo de poder. Nessas incertezas, deixaram de fora

nada menos que algum capaz de fazer uma obra maior que aquela deles, atendo-se mais ao

significado prprio do ch do que a hierarquizao com os jogos de poder dela advindos.

bem provvel que nos primrdios o prprio mestre Irineu chegou a criar uma

organizao hierarquizada, opondo-se organizao autoritria do Centro de Regenerao

e F. No entanto, mais tarde ele teria percebido a problematizao da hierarquia e a teria

abolido, deixando todos na condio de discpulos. Tal informao vem do mestre Luiz

Mendes, conterrneo do mestre Irineu. Segundo este:

quando eu ingressei na doutrina, j tinha[m] sido extintos estas formas de

graduao pblica. Antes se sabia pelo nmero de estrelas que a pessoa
usava, o grau que ele [ela] desenvolvia espiritualmente. Ia do mais
humilde at o mais graduado, a todos se distinguia[m]. Hoje no se
distingue[m] mais porque o mestre Irineu deixou tudo por igual, todos
iguais.

Como dizia aquele nosso jornalista que queria noticiar seu grande achado, a

Hoasca: esses homens brancos que a beberam e tinham algum predicado espiritual

criaram diversas seitas, e atravs delas, a selva se aproxima de ns, com todos os seus

mistrios. Comparando os dois cultos (Santo Daime e Unio do Vegetal) luz das

informaes que nos so franqueadas a respeito de seus fundadores, podemos suspeitar que
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o que pesou decisivamente na fundao desses foram os predicados ou os arqutipos

presentes nos mestres, antes de beberem o ch. Ou seja, dependendo do carter do

hoasqueiro, utilizava-se o ch para o mal ou para o bem, conforme j assinalamos. Por

nosso turno, dizemos que os arqutipos influenciaram na recepo das imagens e na

formulao da doutrina.

Devemos a Jung o conceito de arqutipo. Na concepo de Jung o homem herda

certas imagens primordiais ou originais de seu passado ancestral, j que dentro do

inconsciente coletivo h estruturas psquicas. De acordo com a explicao de Fadiman,

Tais arqutipos so formas sem contedo prpria que servem para

organizar ou canalizar o material psicolgico. Eles se parecem um pouco
com leitos de rios secos, cuja forma determina as caractersticas do rio
desde que a gua comea a fluir por eles. Jung tambm chama os
arqutipos de imagens primordiais, porque eles correspondem
freqentemente a temas mitolgicos primordiais que reaparecem em
contos e lendas populares de pocas e culturas diferentes. Os mesmos
temas podem ser reconstitudos em sonhos e fantasias de muitos
indivduos. De acordo com Jung, os arqutipos, como elementos
estruturais formadores que se firmam no inconsciente, do origem tanto a
fantasias individuais quanto s mitologias de um povo (...). A situao
arquetpica inclui a busca do heri, a viagem noturna no mar e a luta
para se libertar da me. Figuras arquetpicas incluem a criana divina, o
duplo, o velho sbio e a me primordial.

Sendo assim, os arqutipos fazem parte do prprio indivduo. Quem esclarece o

prprio Jung: importante esclarecer que os arqutipos no so simples nomes ou

conceitos filosficos. So pores da prpria vida-imagem integralmente ligados ao

indivduo atravs de uma verdadeira ponte de emoes.

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Grande parte do perfil do culto do Santo Daime foi definida pela condio

pregressa do mestre Irineu. Sendo ele um negro profundamente enraizado em sua cultura,

acabou recebendo hinos que revelam a influncia daqueles elementos que esto

presentes em seu arqutipo. Tais hinos, que so o ponto central do cdigo daimista, falam

de entidades africanas como Papai Pax, que representa os seres divinos Equir, Barum

e Marum, como bem registra Vera Fres.

Influenciado pelo catolicismo, como alis, o foram todos os negros brasileiros,

recebe hinos falando de Jesus, de nossa Senhora e de Joo Batista. E mais: influenciado

pela concepo umbandista, recebe hinos falando da reencarnao: depois que

desencarna, firmeza no corao, se Deus te der licena, volta em outra encarnao. E no

fica s nisto: sua identificao com os ndios levam-no a receber hinos que, na essncia,

transmitem aquela idia de que os ndios se identificam com os astros, acreditando que

outrora eles viviam aqui na terra, tendo subido aos cus e formando o Sol, a Lua e as

Estrelas. Por isto ele pode dizer:

As estrelas j chegaram Os caboclos j chegaram

para dizer o nome seu de braos nus e ps no cho
Sou eu, sou eu, sou eu Eles trazem remdios bons
Sou eu um filho de Deus. para curar os cristos.

Assim, temos aqui, um tpico sincretismo em que se fazem presentes todos esses

elementos assinalados. Com isto, a figura do fundador delimita o perfil religioso do culto.

A explicao para isto nos dada pela mesma Vera Fles. Segundo ela:
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A doutrina de Juramidam resultante da unio de caractersticas

religiosas dos trs elementos tnicos formadores da cultura brasileira, o
ndio, o negro e o branco. Raimundo Irineu Serra reinterpreta a sua
cultura, saindo da condio de seringueiro para a situao de escolhido.

O mestre Irineu, tendo vivenciado uma experincia insatisfatria, voltou-se para o

prprio ch e teve com este a sua prpria experincia, a partir da qual redimensionou os

seus prprios horizontes e assim traou o perfil da religiosidade que fundou: um culto

sincrtico que, na sua essncia, procura abarcar trs tradies: a catlica popular, a negra e

a indgena.
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3.2 - A Unio do Vegetal

Com relao fundao da Unio do Vegetal, as narrativas disponveis nos

informam que o mestre Gabriel, quando bebeu o ch pela primeira vez, em primeiro de

abril de 1959, recebeu-o de um dos antigos seringueiros da regio prxima divisa do

Brasil com a Bolvia, seringueiros estes que mais tarde vieram a ser por ele cognominados

de mestres de curiosidade, devido ao fato de serem apenas curiosos em relao ao ch.

No de todo impossvel que entre estes antigos seringueiros mestres de

curiosidade existissem aqueles que, ainda que indiretamente, remontavam ao mestre

Irineu, embora isto seja difcil de precisar. Essa hiptese deriva do fato de considerarmos

que o mestre Irineu Serra iniciou seus trabalhos em Rio Branco em 1930, aps uma longa

caminhada de iniciao no interior da floresta no transcorrer da dcada de 1920 e s 29

anos mais tarde o mestre Gabriel ter vindo beber o ch, quando provavelmente muitos j

haviam tido contato com o culto fundado pelo mestre Irineu.

Sendo esta uma remota possibilidade, entendemos que bem mais provvel que

aqueles mestres de curiosidade no tiveram influncia do mestre Irineu e sim daqueles

antigos seringueiros que mantiveram contato com os ndios nos moldes j assinalados,

contatos estes que datam do final do sculo passado e incio do presente. A maior prova

neste caso reside no fato de o mestre Gabriel ter utilizado-se dos termos veiculados pelos
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ndios e assimilados pelos antigos seringueiros, tais como: Inca, Hoasca, Tiuaco,

Chacrona, Caiano, Minguarana, Sororoca, Apu-i, Tucuna-c, Kau-puri, entre outros.

Quando o mestre Gabriel vai beber o ch, em 1959, j no existia mais contatos

diretos com os ndios, segundo testemunham todos os antigos de sua parte. Neste momento,

o ch j era largamente utilizado pelos seringueiros. O que no existia entre tais

seringueiros era uma unidade doutrinria em torno da religiosidade do ch. Deduz-se daqui

que o mestre Gabriel reelaborou o contedo veiculado por aqueles que, no sendo

influenciados pelo mestre Irineu (que em parte j havia sistematizado o uso do ch em

ritual religioso), conservaram um certo tom de originalidade nos seus conhecimentos

fragmentrios, veiculando termos e expresses que eram tpicas dos ndios, sem misturas

com outras influncias, como a catlica ou a afro-brasileira.

Realizada tal reaproveitamento destas fontes primrias o prprio mestre Gabriel

se encarregou de elaborar uma doutrina especfica, sem que tenha existido qualquer racha

quer com relao ao mestre Irineu, de quem ele no derivava, quer com relao aos mestres

de curiosidade, dentre os quais alguns chegaram a reconhece-lo posteriormente. A

elaborao de tal doutrina, segundo explicam os antigos, durou quase trs anos, at a

fundao da Unio do Vegetal, em 22 de julho de 1961.

Neste perodo ele, diferentemente do mestre Irineu que tinha tido outro tipo de

experincia com os seus antecessores, percebeu que a hierarquia pode ser utilizada no

sentido positivo, criando-se uma ordem interna no grupo, no necessariamente com o

objetivo de excluir aqueles que discordam, mas no sentido de ser um ponto de

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convergncia em torno do qual giram todas as compreenses. Este ponto de convergncia

a Unio. Unio das pessoas que utilizam-se do ch, do vegetal, da porque ser denominada

de Unio do Vegetal.

Os antigos discpulos do mestre Gabriel contam que aps ter bebido o ch, em

1959, mestre Gabriel teve necessidade de viajar para Rio Branco (AC), com o objetivo de

levar ao mdico um de seus filhos que havia se machucado. Tendo l passado cerca de

quarenta dias, voltou para casa trazendo pedaos do cip e algumas folhas de chacrona.

Preparou o ch e deu para os seus familiares beberem juntamente com ele. A partir deste

momento ele passou a ser reconhecido como mestre pelos seus e pelos mais prximos.

Segundo registram os memoriais dos discpulos, essa sua primeira sesso de preparo j foi

aberta de forma completamente diferente daqueles trabalhos realizados at ento pelos

mestres de curiosidade na presena da famlia. Assim, ele cunhou desde o incio um ritual

prprio para o seu grupo, mais na frente denominado de Unio do Vegetal.

Naquele perodo de mais de dois anos (abril de 1959 a julho de 1961) ele continuou

bebendo o ch juntamente com o mestre Chico Loureno que o havia recepcionado

naquele antigo costume dos seringueiros por ele denominados de mestres de curiosidade.

Conforme j assinalamos, vrios daqueles mestres utilizavam-se do ch para trabalhos da

linha negra.

Tendo o mestre Gabriel localizado na floresta um cip que, provindo de um nico

tronco, esgalhava-se em metade mariri e metade tingui, fez deste uma leitura simblica

relativamente utilizao do ch. Na sua leitura ele viu ali um mistrio a ser desvendado, j
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que um mesmo tronco se desdobrava em dois tipos de cip. Entendeu ele que naquele cip

estavam presentes as duas coisas: a linha negra e a realidade. O tingui (venenoso)

representava a iluso presente nos trabalhos de linha negra de alguns dos mestres de

curiosidade enquanto que o legtimo mariri representava a realidade, pela qual ele vinha

se guiando.

Essa leitura deve ser vista no contexto dos mestres de curiosidade, que nem sempre

utilizavam o ch a servio do bem. Relatando a existncia de vegetalistas benignos e

malignos (aos quais remontam-se muitos dos mestres de curiosidade), MacRae escreve que

Quando a influncia crist fraca, no existe uma distino clara entre

vegetalistas voltados para o bem ou para o mal. Nesse ponto, entra em
jogo a personalidade e as decises de cada indivduo. A tentao de virar
para o mal parece ser constante, pois, quanto maiores o poder e o
conhecimento adquiridos, maiores so as possibilidades de us-los
incorretamente. Certos hbitos, como o costume de tomar bebidas
alcolicas, tambm podem levar para o mal. Assim, um vegetalista,
mesmo que tenha praticado o bem durante muito tempo, pode terminar
por se tornar um feiticeiro maligno.

Interpretando essa realidade, o mestre concluiu que, fazendo um ch daquele cip,

ele poderia fazer a Unio das pessoas em torno do Vegetal, com um trabalho voltado

exclusivamente para o bem. Juntamente com alguns dos seus companheiros, colheu tal cip

e fez com ele um preparo, no dia 22 de julho de 1961, declarando-se assim a recriao da

Unio do Vegetal.
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De nossa parte entendemos que aqui pode ser empregado o mesmo raciocnio de

Edward MacRae, relativamente ao processo de cristianizao da ayahuasca no culto do

Daime. Escreve ele:

Talvez a principal conseqncia desse processo tenha sido a incorporao

dos valores bsicos da tica crist, afastando a antiga ambivalncia moral
que dificultava a distino entre vegetalistas benignos e malignos. Assim,
uma doutrina ensinada pela Virgem Me no teria lugar para o uso de
virotes e outros mtodos mgicos de agresso usados pelos vegetalistas.
Talvez em decorrncia desse processo de cristianizao, o trabalho
xamnico daimista tenha perdido muitas de suas caractersticas de luta
contra determinados espritos ou feiticeiros inimigos. Adotou, em vez
disso, ideais mais difusos e generalizantes de luta pelo Bem, alvio de
sofrimentos etc. Nesse caso, a proteo do xam passava a depender mais
de sua retido moral e de sua obedincia aos preceitos da boa conduta do
que de armaduras defensivas como as arkanas dos vegetalistas.

Neste caso, tanto a doutrina da Unio do Vegetal quanto a do Santo Daime so

formas cristianizadas da tradio xamnica. Vale dizer, esses fundadores batizaram a

ayahuasca com os valores bsicos da tica crist.

Para um reconhecimento mais amplo da Unio do Vegetal entre os mestres de

curiosidade, o mestre Gabriel props a realizao de uma sesso em conjunto com

aqueles mestres, a fim de ser escolhido um dentre eles que fosse o mestre superior. Essa

sesso teve lugar no dia 6 de janeiro de 1962, na Vila de Plcido de Castro (AC). Nessa

ocasio os mestres de curiosidade reconheceram-no como o mestre superior, e desde

ento a Unio do Vegetal existe na forma que hoje a conhecemos.

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Por estas breves observaes se pode deduzir de logo que a Unio do Vegetal que

ele fundou tem um perfil doutrinrio por natureza, pelo seguinte motivo: atendo-se aos

ditos tradicionais, ele trata de depurar a histria da Hoasca, da qual diversos "mestres de

curiosidade" sabiam fragmentos, e institui uma ordem religiosa na qual se encaixam

aqueles fragmentos. Dizemos que eles tinham tal conhecimento porque, alm de utilizarem

as palavras indgenas acima mencionadas, j contavam uma histria da Hoasca, embora

incompleta. Um exemplo disto pode ser visto naquela segundo a qual um certo Ayu Am-

Brazil, aps a morte da sua rainha, agarrou-se em uma rvore desesperadamente.

A rvore a qual ele se agarrou jorrou sangue e na hora de sua morte toda a
mata entristeceu. O povo tentou em vo desagarrar o corpo do rei Brazil
da rvore. (...). Tempos depois (...) encontraram no lugar do corpo do rei,
um cip diferente dos que eles conheciam e na sepultura da rainha um
arbusto de folhas brilhantes, tambm desconhecido. Ento os sditos
disseram: - O rei se transformou em cip, a rvore que ele se agarrou
jorrou seu sangue, e a rainha se transformou nesse arbusto (...).

Contada pelo Mestre Gabriel, a Histria da Hoasca, que o mito fundante do

grupo, traz reminiscncias de histrias como essa, dispondo seus elementos em uma nova

ordem. Diz a primeira parte de tal histria que antes do dilvio existia um rei, conhecido

como rei Inca. Esse rei tinha uma conselheira chamada Hoasca, que era uma mulher

misteriosa que adivinhava o que vinha acontecer. Um dia Hoasca morreu e o rei ficou

desorientado pela morte de sua conselheira mas mandou sepultar Hoasca. Um dia, indo ele

sepultura de Hoasca encontrou nascido na sepultura um p de rvore diferente de todas as

rvores. O rei deduziu que aquela rvore fosse Hoasca, e chamou-a de Hoasca.
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Nasceu naquele reinado um menino que recebeu o nome de Tiuaco e chegou a ser o

marechal de confiana do rei. Ele, que sabia da histria da mulher misteriosa contada pelo

rei, tambm no sabia dos seus segredos e mistrios. Um dia o rei foi acompanhado de seu

marechal sepultura de Hoasca. L chegando, sugeriu a Tiuaco que, se fosse feito um ch

com as folhas de Hoasca e esse fosse bebido, talvez se pudesse entrar nos mistrios de

Hoasca e at mesmo falar com o esprito de Hoasca. O rei pegou umas folhas da Hoasca,

fez um ch e deu para Tiuaco beber. Tiuaco bebeu o ch e no agentou seus efeitos e

morreu.

O rei, da mesma forma como procedeu no caso da Hoasca, cavou uma sepultura ao

lado da sepultura dela e sepultar Tiuaco. Passados alguns dias, o rei foi visitar a sepultura

de seu marechal Tiuaco e encontrou nascido na sepultura um p de cip, tambm diferente

dos outros cips, que ele denominou de Tiuaco.

Comparando essas duas verses, coletadas de fontes diversas, temos alguns

elementos-chaves que nos permitem inferir que houve, da primeira para a segunda, um

trabalho de reelaborao e sistematizao. Esses elementos so: o rei, a rainha (=

conselheira) e o ncleo da histria, desencadeado a partir de uma questo existencial

profunda, que a morte. Para o primeiro caso, quem morre a rainha, sendo seguida pelo

rei, desesperado. Na narrativa sistematizada, morre a conselheira, e depois o marechal,

embora o rei, tambm neste caso, fica desorientado pela morte de sua conselheira. Em

ambos os casos a morte primeiramente da mulher (rainha/conselheira) e depois do homem

(rei/marechal).
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Com relao ao ncleo da narrativa, que trata da origem das duas plantas,

verificamos que ele se localiza no fato de tempos depois da ocorrncia da morte ser

encontrado um arbusto e um cip. Para a primeira narrativa, o cip estava no lugar do

corpo do rei. Para a segunda narrativa esse se fez presente na sepultura do marechal. Em

ambos os casos, o cip era diferente dos demais e, tambm em ambos os casos, ele se

originou do homem.

Dado que na primeira narrativa o rei morreu, o mito perde o seu principal ator e fica

acfalo. aqui que entra a reelaborao deste: na segunda narrativa, o rei continua vivo, e

quem morre e se transforma no cip o seu marechal de confiana. Mais na frente da

histria o seu narrador vai dizer que ele prprio era a reencarnao de tal rei, de onde se

deduz que o seu reinado continua intacto na Unio do Vegetal, onde ele o principal, e o

mariri continua sendo o seu marechal de confiana neste reinado.

Relativamente parte do ncleo que trata da outra planta, destacamos que, segundo

a primeira narrativa, foi encontrado na sepultura da rainha um arbusto de folhas brilhantes,

tambm desconhecido. A narrativa do mestre Gabriel apresenta a mesma caracterstica de

planta diferente. Mas, enquanto na primeira narrativa cabe aos sditos dizerem que a

rainha se transformou nesse arbusto, na segunda narrativa, dado que o rei no morreu,

ele mesmo quem fica zelando pela sepultura. ele mesmo quem encontra nascido no

centro da sepultura um p de rvore diferente de todas as rvores. E ele mesmo quem

pensa: esta rvore que nasceu na sepultura de Hoasca Hoasca. Tambm aqui ambas as

narrativas afirmam que a rainha/chacrona se originou da mulher.

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A reelaborao, neste caso, segue a mesma lgica da anterior, j que se trata do

mesmo ncleo narrativo. Esse mito apresenta uma coerncia interna bem elaborada: sendo

o narrador uma reencarnao do antigo rei Inca, conforme ele mesmo explica ao final da

narrativa, ele pode no s narrar o mito (o que seria impossvel se ele tivesse se tornado em

um cip), como pode tambm explicar os mistrios que se apresentam no ch, vez que os

recebeu em um momento especfico, das mos do rei Salomo, considerado o rei da

cincia.

Verso Antiga Verso Elaborada

poca: Antigamente poca: H milhares e milhares de anos, antes

do dilvio

Personagens iniciais: Rei (Ayu Am) Personagens iniciais: Rei (Inca)

e Rainha (sem nome) e conselheira (Hoasca) - mulher

misteriosa.

Incidente: morte da rainha Incidente: morte da conselheira

Conseqncia: desespero do rei Conseqncia: desorientao do rei

Atitude do rei: aps enterrar a rainha na Atitude do rei: sepultou Hoasca.

floresta, agarrou-se a uma rvore que jorrou

sangue e na hora de sua morte toda a mata

entristeceu.

Desenvolvimento do mito: O rei foi assistido Desenvolvimento do mito: o rei continua s.

pelo povo at a morte. O povo em vo tentou

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desagarrar o corpo do rei Brasil da rvore.

Ncleo do mito: Tempos depois encontraram Ncleo do mito (primeira parte): Um dia,

no lugar do corpo do rei, um cip diferente indo ele sepultura de Hoasca encontrou

dos que eles conheciam e na sepultura da um p de rvore diferente de todas as

rainha um arbusto de folhas brilhantes, rvores.

tambm desconhecido.

Concluso do mito: Ento os sditos Concluso do mito (primeira parte): O rei

disseram: - O rei se transformou em cip, a deduziu que a rvore que nasceu na

rvore que ele se agarrou jorrou seu sangue, sepultura de Hoasca fosse Hoasca e a

e a rainha se transformou nesse arbusto. denominou de Hoasca.

Retomada do incio do mito: o rei passa a

contar com a confiana de um novo ator:
Tiuaco.

O rei passa a ter uma companhia: Um dia, o

rei foi acompanhado de seu marechal
sepultura de Hoasca.

Em busca dos mistrios: Sugeriu a Tiuaco,

que ele bebesse o ch das folhas da Hoasca.

Incidente: morte do novo ator: O rei pegou

umas folhas da Hoasca, fez um ch deu para
Tiuaco, Tiuaco bebeu e morreu.

Nova atitude do rei: sepultou Tiuaco.

Desenvolvimento do mito: o rei continua s.

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Ncleo do mito (segunda parte): Um dia,

indo ele sepultura de Tiuaco encontrou um

p de cip diferente de todos os cips.

Concluso do mito (segunda parte): O rei

deduziu que o cip fosse Tiuaco.

Enunciado de uma continuidade do mito: o

mistrio continua: Tempos depois o rei

tambm desencarnou. Morreu sem saber

quais eram os segredos e mistrios de

Hoasca.

Chegando nesse ponto, o fundador esclarece a necessidade de ter que contar a

histria completa, o que nos d a entender que aquela primeira parte a histria no estava

completa. De fato, falta dizer ainda quem fez o primeiro ch. O restante da histria, que

narraremos a seguir, no se encontra em nenhum dos antigos, sendo uma criao sem

paralelo, e visa exatamente explicar este detalhe to importante quanto a presena das

duas plantas, que como se deu a unio de uma planta outra.

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O mestre Gabriel continua contando que o rei Inca encarnou novamente, recebendo

desta feita o nome de Caiano. Isto era j na poca do rei Salomo, conhecido como o rei

da cincia, de quem Caiano chegou a ser vassalo.

A histria da mulher misteriosa teria chegado aos ouvidos do rei Salomo, o qual,

como rei da cincia, poderia revelar os seus segredos e mistrios. Acompanhado de seu

vassalo Caiano, Salomo foi ao local onde se encontravam as sepulturas e l chegando

reconheceu a Hoasca e o Tiuaco, denominando-os respectivamente de Chacrona e de

Mariri.

Assim Salomo teria feito a unio dos mistrios do vegetal e, em seguida, teria feito

um ch o qual deu para Caiano que o bebeu e recebeu todos os segredos e mistrios da

Hoasca. Passado algum tempo, Caiano morreu e o vegetal ficou esquecido sobre a face da

terra.

Aps algum tempo, houve a necessidade de o vegetal ser restaurado. Nesta ocasio,

Caiano recebeu ordem de Deus para voltar a encarnar. Assim Caiano reencarnou em uma

tribo indgena no Peru, a tribo dos "Tucuna-c", com o nome de Iagora.

O mestre Iagora distribua o vegetal aos ndios e contava a eles a histria do Rei

Inca. Porque contava tal histria ele ficou conhecido pelo povo com o nome de Inca. E

teria sido a partir dele que teria se desenvolvido o conhecido Imprio Inca. Tendo vivido j

depois de Jesus, ele abria os encantos na sesso, falando de Jesus.

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Os discpulos do mestre Iagora, ambicionados pelo ouro, o degolaram. Sem a

orientao do mestre, cada um pegou sua direo, de onde teria originado os mestres de

curiosidade. Teria sido com os mestres de curiosidade que a utilizao do ch teria se

espalhado entre os seringueiros desordenadamente, formando um verdadeiro fenmeno,

para o qual buscava-se uma resposta, indagando-se, entre outras coisas, como tudo

comeou e quem teve a idia de fazer o ch pela primeira vez. O mestre Gabriel, vivendo

nos seringais, apresentou essa histria, a qual, basicamente, explica miticamente como tudo

comeou.

Tendo entrado em contato com os seringueiros que distribuam o ch ele teria se

recordado dessa histria: uma forma mtico-religiosa cujo objetivo reside em esclarecer

para as pessoas porque tal ch misterioso, porque se chama Hoasca, quem fez a unio

destas plantas, quem era o rei Inca e, finalmente, que ele mesmo, o mestre Gabriel, era o

mesmo Rei Inca, o mesmo mestre Caiano, o mesmo mestre Iagora e, portanto, o grande

mestre que tinha a explicao para tudo que se quisesse. E ele, alm de narrar o mito, foi

reconhecido como tal pelos "mestres de curiosidade", por ocasio daquela j mencionada

sesso em Plcido de Castro (AC).

Desta forma, ele uniu as pessoas em torno do ch, orientando-as por esta Histria, e

formando a Unio das pessoas pelo Vegetal: a Unio do Vegetal. Com a apresentao de

um mito claro e detalhadamente bem ordenado, ele foi capaz de ganhar confiana e, nesta

relao de confiana no mestre, desenvolver todo um sistema de crenas. Com este mito

temos o fundamento para uma hierarquia, j que por ele se reconhece tratar-se de uma

organizao real, na qual se destaca o rei, o conselho, o vassalo e os discpulos.

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Algumas informaes a respeito da figura do fundador chamam-nos a ateno.

Segundo nos informam os continuadores do seu trabalho, quando ele saiu de sua terra natal

(Bahia), ele teria dito para os seus que ia em busca de um tesouro. Mais na frente, ao ouvir

falar que existiam seringueiros distribuindo o ch ele teria dito que, se dessem tal ch para

ele beber, ele beberia e seria o responsvel pela sua distribuio. Quando ele o bebeu pela

primeira vez, mostrou-se um legtimo doutrinador, corrigindo o mestre Chico Loureno

que havia dito ser um conhecedor do fim dos encantos.

Estas observaes levam-nos ainda mais longe: a julgar pela forma como ele se

comportou com relao ao ch, parece-nos que, no fundo, o ch , para esse fundador,

apenas um veculo atravs do qual ele transmite sua doutrina, doutrina esta que em parte

precede ao ch. Tal inferncia procede do fato de ele, ainda na sua juventude, ter

freqentado sesses espritas e, antes de beber o ch, ser conhecido entre os caboclos como

Sulto das Matas, uma entidade conhecida nos centros espritas daquela regio. Ele se dizia

atuado por essa entidade e, nesta condio, preparava chs de diversas plantas, e curava

aqueles que vinham ao seu encontro em busca de sade.

Em resumo ele j era, nesta poca, um mestre. A diferena entre o sulto das

matas e o mestre Gabriel, est basicamente no fato de o primeiro ser caracterizado

principalmente como curandeiro, enquanto que o segundo, alm de curandeiro, passou a

dispor de um veculo poderoso, atravs do qual, facilitando o processo de concentrao,

passou a exercer influncia religiosa sobre os seus discpulos, no que foi por eles

reconhecido.
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Nessa nova fase, os discpulos passaram a ter no mestre Gabriel um duplo grau de

reconhecimento. Dizemos isto porque at hoje existem algumas pessoas que j eram

discpulo dele desde antes de ele beber o ch. Entre elas citamos a sua prpria esposa que

recorria ao sulto das matas para pedir cura. Segundo contam, tendo o seu filho sido

atacado do mal de sete dias (ttano), a esposa lhe pede que salvasse seu filhinho que

estava para falecer. Ele saiu mata adentro mesmo sem a poronga no meio da noite e,

cantando, desapareceu na floresta. Tempos depois retornou com uma braada de folhas e

cips e mandou que a esposa fizesse um banho e o aplicasse no menino. Cumprida a

receita, o menino ficou curado, e hoje em dia um dos testemunhos da fundao da Unio

do Vegetal, j que bebeu o ch juntamente com o pai, na primeira vez, em 1959.

Os discpulos reconheciam-no, quer porque promovia a cura do corpo fsico, quer

porque promovia a cura espiritual. Tambm neste particular o mestre Gabriel demonstrou

sobressair-se aos xams peruanos que tambm se utilizam da hoasca. Enquanto tais xams

utilizam-na simultaneamente para a cura do corpo e do esprito (como vimos no captulo

anterior), o mestre Gabriel distinguiu dois nveis de cura: a cura do corpo e a cura do

esprito. Para o primeiro caso, preparava nove vegetais empregados na cura das pessoas

atacadas pelas mais diversas doenas, e, para o segundo caso, usava a hoasca. A prpria

Unio do Vegetal no apregoa o ch como elemento de cura. Dizem os seus documentos:

H grupos religiosos que apregoam as virtudes curativas do ch. A Unio

do Vegetal, nesse particular, tem postura sbria. Sabe que a Deus nada
impossvel, mas no pratica ou difunde aes curandeiristas. Usamos o
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ch, como j foi dito, como veculo de concentrao mental, para buscar o
acesso a um estado de conscincia em que a compreenso dos fenmeno
espirituais e metafsicos mais ntida. O que se busca, atravs dos ensinos
e da doutrinao reta, a cura espiritual - isto , a evoluo.

Assim, oportuno destacar que o ch em si mesmo no produz a salvao, objeto

ltimo da doutrina que o mestre Gabriel implantou. O ch ingerido para efeito de

concentrao mental e, neste estado, o mestre doutrina os discpulos. Em virtude dos efeitos

produzidos pelo ch, as palavras do mestre revestem-se de um significado todo especial e

so passveis de serem vistas em sua concretude, fazendo-se assim uma perfeita sintonia

entre discurso e prtica.

Neste particular, a forma testemunhal indica-nos que ali est presente, mais do que

um homem que se insere na sua cultura e a interpreta, uma figura extraordinria, que, para

os fiis, no tinha as limitaes das pessoas comuns. Uma biografia do senhor Jos Gabriel

da Costa, ainda que brevssima, vai nos indicar que estamos diante de um homem simples,

mas ao mesmo tempo, diferente de todos os outros. Ele representa, para os discpulos da

Unio do Vegetal, nada menos do que Jesus representava para os discpulos dele. Seno

vejamos em um testemunho prestado por um dos discpulos que, na poca, era um rapaz.

Tendo este um livro na mo, submeteu o mestre a um teste, para que ele dissesse o que

estava escrito no livro. Diz o testemunho:

Certa vez, levei casa dele um livro, um atlas geogrfico. E o desafiei a

responder o que estava escrito no livro. Ele perguntou se eu queria que ele
respondesse o que estava escrito no livro ou se queria que falasse pela
realidade. Eu disse que queria das duas formas, mas primeiro queria que
ele dissesse o que estava escrito no livro. E ele comeou a responder,
pergunta por pergunta, tal como estava no livro. Em determinado
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momento, resolvi modificar uma das perguntas. E ele prontamente falou:

Isso a no est no livro, est na sua cabea. E deu a resposta exata.

Assim, a julgar pelos testemunhos dados por aqueles que conviveram com esse

mestre, nossa pesquisa nos leva a inferir que o que pesa na formulao da doutrina no so

somente as influncias que ele recebeu no seu passado. Pesa tambm a forma como ele

disps esse contedo arquetpico, o seu talento em saber transmitir isso magistralmente e o

seu valor enquanto orador coerente com uma prtica que passou a ser exemplar para os

discpulos, os quais se contentam em segui-lo, sem jamais ousar repetir altura os gestos

que ele fazia.

Fundados a partir do redimensionamento de uma experincia, a Unio do Vegetal e

o Santo Daime apresentam semelhanas e diferenas essenciais na origem. Em termos de

semelhanas arrolamos o fato de tal redimensionamento ter se dado tanto no Santo Daime

como na Unio do Vegetal em dois nveis. O primeiro ocorreu no interior do fundador. O

mestre Irineu teria relembrado das santas doutrinas enquanto que o mestre Gabriel se

recordou de todas as suas encarnaes e reconheceu-se como patrono de tudo que diz

respeito existncia do ch, exceto com relao revelao do seu segredo, o que

remetido a Salomo, seu mestre. O segundo nvel ocorreu na experincia dos ouvintes, que

se encontraram com um mestre que se apresentava a eles num plano mtico-religioso. No

caso do Santo Daime os adeptos consideram o mestre Irineu como sendo Juramidam (isto ,

Jesus). No caso da Unio do Vegetal o mestre Gabriel reconhecido como aquele que

recordou de todas suas reencarnaes, entre as quais uma como rei Inca, outra como
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Caiano (vassalo do rei Salomo) e a outra ainda como mestre Iagora, fundador do Imprio

Inca.

Embora existam tais semelhanas, por outro lado a Unio do Vegetal se diferencia

do Santo Daime porque, a partir de um reordenamento dos contedos disponveis, o mestre

Gabriel pde trazer para os seus uma concepo que no necessariamente coincide com a

pr-concebida pelo adepto. Assim, diferentemente do Santo Daime, na Unio do Vegetal

no existe a predominncia de um sincretismo, e sim a tendncia unificao. Essa

tendncia se d claramente em torno daqueles elementos que tambm formavam o

arqutipo do fundador: o mundo ordenado, a lei necessria e a doutrinao reta, tudo isto

a servio de um objetivo que claramente esprita-kardecista: a cientificao. Uma ordem

desta deve desembocar, necessariamente, numa doutrina mais estreita e, tambm

necessariamente, numa ordem hierrquica, conforme veremos no prximo captulo.

Alis, oportuno ressaltar que a doutrina da Unio do Vegetal mantm uma estreita

ligao com a doutrina kardecista. Indagado sobre esse assunto, o ento mestre geral

representante, Raimundo Carneiro Braga, explicou que a Unio do Vegetal mais esprita

que catlica. De fato, a palavra esprita est inclusive no nome completo da "seita", que

Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Vale lembrar que, conforme nos informam

os dirigentes da "seita", o mestre Gabriel chegou a freqentar sesses espritas em sua

mocidade. Assim, bem provvel que o contedo de mistrio hoje presente nesse culto

remonte s cincias ocultas do espiritismo o qual, como bem documentam os estudiosos,

foi implantado exatamente na regio onde esse fundador nasceu. Citando o frei Boaventura

Kloppenburg, Torres nos informa que

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s 22,30 horas da noite de 17 de setembro de 1865, realizou-se em

Salvador da Bahia a primeira e autntica sesso esprita registrada nos
anais do Espiritismo brasileiro, sob a direo de Lus Olmpio Teles de
Menezes. Neste mesmo ano, foi fundado na Bahia, por Teles de Menezes,
o primeiro centro esprita: o Grupo Familiar do Espiritismo. E foi ainda
em Salvador que surgiu, em 1969, a primeira publicao peridica
esprita intitulada O Eco do Alm Tmulo, que saa como o monitor do
Espiritismo no Brasil.

O fundador da Unio do Vegetal nasceu nas proximidades do lugar onde foram

implantados os primrdios do Espiritismo no Brasil e freqentou suas sesses. bem

provvel que ele tenha fundado essa "seita" a partir da seleo de elementos daquele

culto. Alm da semelhana com o Espiritismo tradicional, algumas pessoas tm observado

semelhana entre o sistema hierrquico da Unio do Vegetal e a maonaria, embora nada

tenham escrito sobre o assunto. H uma pista que nos indica que tambm com grande

possibilidade o fundador da "seita" extraiu das sesses espritas que freqentou os

elementos estruturais cujos paralelos podem ser encontrados na maonaria. Isto porque o

Espiritismo foi em grande parte veiculado pela maonaria brasileira de outrora. Segundo

Torres,

numa carta de 1896 observava Bezerra de Menezes que a Maonaria , no

Brasil pelo menos, o mais estrnuo propulsor do Espiritismo. Assim
surgiu, em 1880, na cidade fluminense de Campos, a Sociedade Campista
de Estudos Espritas.

Por fim, a denominao de mestre, comum no mbito dessa "seita" com grande

possibilidade veio daquelas correntes espritas fundadas no Nordeste pelos mestres maos

que encabearam a ento nova mentalidade crist, inimiga das concepes catlicas e

amiga das crenas populares.

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3.3 - Deslocamento em Direo Cidade

O deslocamento da Unio do Vegetal em direo cidade est relacionado

diretamente com a disposio daqueles para quem a "seita" estava exposta. Tratando-se de

um culto originado na periferia do mundo, isto , naquela regio para a qual se

deslocavam somente aqueles aventureiros, ela inverte o discurso, colocando-se no centro

do mundo. Esse centro para onde recorrem todos aqueles descentralizados ou que

no tm uma orientao precisa na vida, conforme estudaremos no prximo captulo.

O mestre Gabriel visto pelos adeptos como um esprito em misso que veio

terra para ensinar os encantos de um reino especfico, o Reino da Natureza. Este reino diz

respeito no s a um reino do futuro, mas principalmente a um reino do presente e as suas

maravilhas so as hierofanias apresentadas na burracheira.

A base de tal reino est no trip trabalho-famlia-religio. O trabalho enaltecido

basicamente porque por ele que o ser humano demonstra que realmente quer se

transformar para melhor. A famlia, por seu turno, a fortaleza em que se desenvolvem os

nossos talentos e, portanto, um dos pilares da nova sociedade. A religio, por fim, a razo

de ser do homem, j que esta fornece o fio condutor atravs do qual se pode retornar casa

do Pai.

Estes trs elementos revestem-se de tanto mais significados quanto mais

conhecimento tivermos do seu contexto social. No seringal, a questo da famlia era, no

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mnimo, problemtica, j que, conforme assinalamos pginas atrs, a famlia do seringueiro

foi formada quase sempre na base da disputa corpo-a-corpo. Assim, esse assunto no era

uma questo pacfica. Por exemplo: tivemos a oportunidade de presenciar no interior da

floresta, em 1975, um antigo seringueiro que vivia maritalmente com suas trs filhas, aps

ter assassinado a prpria esposa, porque ela j estava velha.

Falar de famlia num contexto deste , no mnimo, mexer nos brios do interlocutor e

denunciar, ao modo de Joo Batista, a prtica do adultrio, do incesto e outras semelhantes.

Valorizar a famlia neste contexto provar que diferente e mais: que melhor que a

mdia dos mortais.

A prtica religiosa tradicional na situao especfica do seringueiro era algo

destitudo de significado prprio, j que o caboclo era um sobrevivente isolado do

mundo, e a religio tradicional era coisa de gente da cidade. Religio tradicional aqui

o catolicismo, que largamente influenciou os habitantes daquela regio, desde o sculo

XVI. O seringueiro, vivendo num contexto em que a natureza o invadia com todo o

simbolismo, no precisava recorrer-se racionalizao simblica proposta pela teologia

urbana. E por isto que, com razo, expe Dias Jnior:

Isolados dentro da mata, residindo em colocaes distantes umas das

outras, os seringueiros conseguiram estabelecer permanentes e slidos
laos de solidariedade a partir de um conjunto de rituais que se
apresentam como condies e possibilidade de acesso ao prazer do
encontro com o outro. Prazer que ultrapassa os limites da esfera profana e
constitui-se no prazer do encontro com o prprio Universo Sagrado.
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Chamar o caboclo para a prtica da religio era, com certeza, convid-lo para o

aconchego, para aquilo de que ele mais necessitava em um mundo de isolamento. Tal

chamamento significava para ele o convite para experimentar, no aconchego de uma

amizade, uma realidade simblica j presente em seu universo interior. O trabalho, por

outro lado, era o seu porto de salvao, sem o qual naufragaria. Valoriz-lo era, tambm

com certeza, valorizar o que de melhor o caboclo tem a oferecer.

Instaurado seu reino no interior da floresta, o prprio fundador veio para a cidade.

Sua sada em direo cidade deve ser vista no contexto histrico em que vivia. J desde a

dcada de 50 a economia da borracha estava caindo no descrdito, tendo em vista que o

governo brasileiro tinha outros planos para aquela regio. Entre as vrias tentativas de

integrar a Amaznia, esto a agropecuria, a agricultura, a produo de madeira, a

potencial descoberta de petrleo na regio e, principalmente, a instalao das grandes

mineradoras. Com estas tentativas a Amaznia saa da era da borracha para a era das novas

aventuras capitalistas. Neste contexto, o abandono do seringal foi geral.

Milhares de seringueiros, sem qualquer preparo profissional, foram se alistar nas

novas frentes de trabalho, sua nica esperana de sobrevivncia, j que o seringal era coisa

do passado. No caso de Porto Velho, vrios seringueiros se amontoaram nas margens do

rio Madeira e o garimpo passou a ser o seu novo ganha po. Outros se engajaram no

comrcio, at recentemente uma atividade econmica acessria, que girava em torno do

garimpo. Nesse movimento, a prpria cidade, at ento uma simples clareira no meio da

floresta, comea a adquirir novas construes, principalmente para receber os imigrantes

do sul, que comearam a chegar desta vez por terra e no por gua, como aconteceu com
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os antigos. O mestre Gabriel, que tambm deixou o seringal, vai passar o resto de sua vida

em uma olaria, nesse trabalho de reconstruo da cidade.

Da mesma forma que aconteceu com o Santo Daime, em Rio Branco (AC), a

presena da Unio do Vegetal na cidade foi um evento que mobilizou praticamente todas

as mentalidades da poca na regio. Falar de um messianismo, neste contexto, no nos

parece exagero, embora adiantamos que esse assunto merece uma anlise mais detalhada.

Queremos aqui, apenas, dar pistas para o mesmo, deixando-o em aberto, por no ser este

nosso objetivo no momento. Um tal empreendimento nos levaria a outros rumos que no o

proposto para o presente captulo. O que se ressalta aqui que, ao contrrio de tantos outros

messianismos, na Religiosidade Cabocla em estudo o que existem so propostas de

reformas sociais, e no de revolues. Parece-nos que os pilares de tal religiosidade,

embora tivessem um projeto social, no ousaram desafiar as normas estabelecidas pela

sociedade global, de onde vem a aceitao dessa religiosidade no interior da sociedade.

Segundo ensina Maria Isaura Pereira de Queiroz, os movimentos messinicos

apresentam, em regra, as seguintes caractersticas:

Todos tm como fulcro um indivduo que se acredita possuir atributos

sobrenaturais e que vaticina catstrofes de que s se salvaro os seus
adeptos; estes buscam ou desencantar um Reino ou fundar uma Cidade
Santa, pondo para isto em prtica os comportamentos aconselhados pelo
lder. Os caracteres do Reino Messinico tambm so do mesmo tipo
geral: trata-se de um Reino Celeste que existir neste mundo, dotado de
atributos maravilhosos, lugar onde no se adoece, onde no se precisa
trabalhar, onde se plenamente feliz, onde residem os santos. Os
agrupamentos assim formados acabam quase sempre destrudos pelas
foras da sociedade global. O ciclo pode recomear, como acontece em
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torno das figuras do Padre Ccero ou do Monge Joo Maria, ou pode

extinguir-se com o insucesso.

Conforme tivemos oportunidade de adiantar em nosso segundo captulo, onde

estudamos o Fenmeno do Ch, a vertente indgena de tal fenmeno aponta de fato para

a existncia de um movimento messinico no interior dos movimentos insurrecionais. Tais

movimentos, conforme assinalamos, eram motivados pela nostalgia do incrio perfeito

formado utopicamente durante o perodo colonial como um reino de felicidade, reinado este

que deveria ser resgatado, em oposio ao domnio dos espanhis.

Na Religiosidade Cabocla vamos encontrar tambm alguns traos messinicos,

manifestos sobretudo a partir do seu deslocamento em direo cidade. Esses traos vo se

manifestar nem tanto pelo vis da insurreio e sim pelo choque de mentalidades. De

repente o novo irrompeu ali, no meio da cidade. Duma hora para a outra, no meio de todo

um xodo que interliga a floresta com a cidade, sai um seringueiro falando de Deus,

explicando os mistrios profundos da existncia e, mais que isto, doutrinando centenas de

pessoas, com uma casebre lotada de seguidores.

O delegado foi consultado mas, para surpresa geral, no pde enquadrar o homem

nos seus cdigos, que jamais proibiram a distribuio do tal ch, uma novidade tambm

para a lei. As autoridades eclesisticas tambm chegaram a ser consultadas, mas afinal de

contas, o que elas teriam contra um adepto da sempre virgem Maria Santssima e do

nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo?

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Neste caso os sinais do Reino Messinico aterrizam ali mesmo, na presena do

prprio povo. Trata-se de um Reino Celeste cujas razes se acham fincadas no alm e cujos

frutos so produzidos aqui e agora, neste mundo, com o novo que ele traz. Os atributos

maravilhosos de tal reino tm lugar na cura concreta das doenas, na concretizao dos

objetivos centrados em um trabalho com o humano e na plena felicidade vivenciada pelos

adeptos, a partir de uma experincia fundante com o ch.

Com relao s caractersticas do messianismo apontadas por Maria Isaura Pereira

de Queiroz, levantamos duas observaes. A primeira delas reside no fato de o

messianismo manifesto no contexto da Religiosidade Cabocla tambm contar com

vaticinadores de catstrofes. No caso do Santo Daime tanto o mestre Irineu quanto seu

seguidor, o padrinho Sebastio Motta, falam de um grande balano. O povo escolhido

ou os adeptos deveriam estar refugiados nos esconderijos que criaram. Invariavelmente, tais

adeptos buscam fundar o que poderamos chamar de cidade santa. Neste particular, no

Santo Daime tal fundao tomou a forma concreta em dois momentos: na instaurao do

Alto Santo, pelo mestre Irineu Serra, e na fundao da Vila Cu do Mapi, pelo padrinho

Sebastio. Para o primeiro caso, segundo relata Dias Jnior, ao receber do ento

governador do Acre um terreno, o prprio fundador do Santo Daime dividiu sua

propriedade com os adeptos, formando-se uma comunidade agrcola organizada em torno

do culto bebida sagrada. A partir desse momento a comunidade (...) passa a atravessar um

perodo de grande prosperidade. Para o segundo caso, Vera Fles nos informa que:

Em 1978 o padrinho Sebastio anunciou que ocorreria uma mudana na

vida de todos que integravam a comunidade, atravs de uma deciso para
os filhos do Santo Daime: em sonhos e vises ele chegou a um lugar
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reservado pela divindade, para onde deveria conduzir o seu povo. At

aquele momento ele no sabia exatamente aonde estava localizado esse
lugar, mas era em algum ponto da floresta Amaznica.

Aps uma tentativa frustrada no seringal Rio do Ouro, essa viso acabou

desembocando, na implantao do seringal Cu do Mapi, nas margens do igarap Mapi.

No caso da Unio do Vegetal, o mestre Gabriel tambm chegou a falar de um balano que

est para ocorrer. Para se prevenir desse balano o fiel no tem que se refugiar em um lugar

especfico, mas deve estar firme nos ensinamentos que ele transmitiu, na Unio do Vegetal.

Uma segunda observao, relativamente s caractersticas do messianismo

apresentadas por Maria Isaura Pereira de Queiroz a seguinte: se no caso da vertente

indgena os agrupamentos formados invariavelmente acabaram destrudos pelas foras da

sociedade global, no caso da vertente civilizada , que a Religiosidade Cabocla, tais

foras limitaram-se a questionar a utilizao do ch, alegando tratar-se de entorpecente,

embora no conseguiram provar essa condio. O Santo Daime, por ser mais antigo, sofreu

por primeiro a tal represlia. Segundo Edward MacRae,

Nessa poca estava em vigncia uma poltica oficial de represso

feitiaria, baseada no decreto de 11 de outubro de 1890, que introduzira
no Cdigo Penal os artigos 156, 157 e 158, referentes prtica ilegal da
medicina, da magia e que proibia o curandeirismo e o uso de substncias
venenosas.

De acordo com esse autor e, nos mesmos moldes, Vera Fres, foi em virtude das

boas amizades de mestre Irineu com as autoridades importantes do Acre, que as pessoas

que faziam uso do Daime receberam proteo, quando passaram a ser perseguidas pela
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polcia. Isto porque, no dizer de Edward MacRae que se inspirou em fatos semelhantes,

que foram as perseguies aos cultos afro-brasileiros, suas atividades, protegidas pelas

elites locais, eram aladas ao status de religio, ficando fora do alcance da polcia.

No caso desta "seita" o Movimento Messinico, alm de no ter sido destrudo

pelas foras da sociedade global, passou a receber o reconhecimento desta, conforme

aponta Dias Jnior, segundo o qual, aps a fundao da do Alto Santo, a comunidade

prosperou e os problemas com a polcia vo diminuindo medida em que cresce a sua

popularidade e aumenta o nmero de adeses.

Depois foi a vez da Unio do Vegetal. Segundo um artigo intitulado Convico do

Mestre que o prprio mestre Gabriel fez publicar no Jornal Alto Madeira, em edio de 06

de outubro de 1967, um dos seus discpulos foi preso em Jaru, por estar preparando o

vegetal que chamam pelo nome de Hoasca. Chamado perante o delegado de polcia para

dar algumas explicaes sobre aquele lquido (Ch Misterioso), o mestre Gabriel l

compareceu, tendo sido liberado em seguida, em virtude de o referido ch no se achar

incluso na lista das drogas ilcitas procuradas pela polcia. Depois o mestre foi levado

priso, onde ficou por pouco tempo, e foi novamente liberado.

Assim, ambos os movimentos apontados tm como fulcro um indivduo que

acredita possuir atributos sobrenaturais. Em ambos esta religiosidade se manifesta como

uma proposta de mudana social. Essa mudana passa por um caminho estreito, que a

converso do indivduo.
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Dizamos acima que o deslocamento da Unio do Vegetal em direo cidade

est relacionado diretamente com a disposio daqueles para quem ela estava exposta.

Somando-se queles j mencionados fatores histricos, outros podem ser aqui

acrescentados. Elegemos, para tanto, dois outros: a questo da sade e o desafio de um

encontro com o totalmente novo.

Em termos de Sade, oportuno lembrar que a regio como um todo era um prprio

caos, situao que at os dias de hoje ainda no das melhores.

Em 1942, o Brasil e os Estados Unidos assinaram um acordo bilateral

especial para a criao de um grande programa de sade pblica e
controle de endemias na Bacia Amaznica. Era o Servio Especial de
Sade Pblica (SESP. (...) Entre 1942 e 1960, o Governo americano
forneceu 16,8 milhes de dlares ao programa do SESP. Nesse perodo,
mais de 200 tcnicos e conselheiros de sade americanos foram enviados
ao Brasil. (...) Em 1960, o programa do SESP foi totalmente encampado
pelo Governo brasileiro; segundo alguns observadores, tornou-se menos
eficaz.

Enquanto o programa durou, a populao pde respirar um pouco aliviada. Neste

perodo, conforme Davis, as condies sanitrias e mdicas das populaes humanas da

Bacia Amaznica comearam a ser transformadas. Pela primeira vez, doenas como a

malria, a bouba, a filariose, os parasitas intestinais, a brucelose, a doena de Chagas e a

triquinose foram postas sob certo grau de controle.

Foi exatamente nesta poca em que esse programa estava entrando em decadncia

que a Unio do Vegetal chegou na cidade. Ela encontra, ali, nada menos que uma
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populao que ansiosamente corria atrs de recursos mdicos. Neste contexto, oportuno

transcrever aqui parte da converso de um dos discpulos do mestre Gabriel, publicada

pela "seita", a qual, a um s tempo, nos fala da sade e do encontro com o totalmente novo:

- Cheguei Unio acompanhado de uma pessoa chamada Agostinha, que

conheci num forr, danando. Passei a freqentar a casa dela. Um dia, a
irm dela estava doente e disse: Agostinha, tu hoje noite vai comigo
beber o ch do Mestre Gabriel. Mas no entendi o que significava, no
sabia de nada.
- A irm dela era da Unio?
- No. Ela tinha ouvido falar que o ch do Mestre Gabriel curava. Como
ela estava doente, queria beber o ch. Quando foi de noite, a Agostinha
me chamou para ir junto, acompanhar a irm dela. A, fui. (...)
- E as duas irms?
- Elas tambm tiveram burracheira. Mas a outra ficou boa e no foi mais
l. A Agostinha, depois de uns tempos, eu me casei com ela. Mas s
ficamos juntos um ano. A coisa ficou preta problema meu lado e
problema dela tambm. Precisei ir pra Manaus, pois no estava bem de
sade. J fazia trs anos que bebia o Vegetal.

A irm da Agostinha, essa personagem annima no depoimento, , na realidade,

uma dentre tantas outras pessoas que procuravam tal ch em busca de sade. Ela a tpica

figura que, embora no foi mais l, certamente veiculou positivamente o nome da Unio,

da mesma forma que, alis, ela tinha ouvido falar que o ch do Mestre Gabriel curava e,

como ela estava doente, queria beber o ch.

So pessoas como essa, annimas, que via de regra, fazem o tpico trabalho

missionrio: do testemunho para os de fora. Por fim, ela no deixa de ser uma pea

importante nesse processo de instalao da Unio do Vegetal no mbito da cidade,

certamente jamais pelos servios prestados concretamente e sim porque engrossa a

fileira daqueles para quem a Unio se manifesta.

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Curiosamente, o depoimento termina de uma forma aparentemente contraditria.

Ao contrrio da irm da Agostinha que chegou doente e saiu curada, o depoente, tendo

chegado com sade, saiu enfermo. Fica provado, assim, que o ch em questo no ,

moda dos chs dos raizeiros-propagandistas, indicado para toda espcie de doena. A cura

pode at ser que acontea, mas, no necessariamente acontece. No entanto, notemos: aquela

que buscava cura fsica encontrou-a e aquele que no precisava de tal cura encontrou-se

com o seu mestre, conforme ele mesmo depe, na seqncia, dizendo:

O que eu sentia na burracheira era Mestre Gabriel dentro da cabea da

gente. A gente observava que ele estava dentro da cabea da gente, vendo
tudo o que a gente estava pensando. Isso era ponto pacifico, pelo menos
prpria mim. Tudo quanto eu estava pensando ele, na frente, falava,
dando a entender que estava sabendo.

Esse tipo de pessoas, cujo sentido da vida estava na mera curtio do forr e da

cachaa, ao encontrar-se com um mestre como o mestre Gabriel, tendo nas mos um ch

que proporciona uma profunda meditao sobre o sentido da existncia nesse mundo, passa

por um processo profundo de aprendizagem quase que a partir da estaca zero.

Assim, a Unio do Vegetal se instalou na cidade, naqueles tempos, salvo raras

excees, atravs dos cascas grossas como so tratadas naquela regio as pessoas de

difcil lida. E, como diz o ditado: quanto maior o pecador, melhor o testemunho. Esses

antigos, que no eram l flores que se cheira, passaram a servir de modelos para outras

pessoas, tamanha foi a transformao que neles se operou.

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Mas, se a mudana para a cidade se deu em um momento histrico especfico e para

um pblico tambm especfico, a instalao desse culto nos grandes centros urbanos vai

seguir uma lgica semelhante. Para entender esse processo, teremos que definir com mais

detalhes aqueles que procuram a Unio do Vegetal nesse contexto. Esse trabalho o que

procuraremos apresentar no prximo captulo, quando caracterizaremos os fiis como de

classe mdia intelectualizada e procuraremos apontar, a partir de informaes destes

mesmos fiis, alguns elementos que norteiam ou deixam de nortear a vida dos

metropolitanos, permitindo-lhes a busca dessa religio.

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CAPTULO IV
O SISTEMA DE CRENAS E OS FIIS DA METRPOLE

A instalao desse culto nos grandes centros urbanos uma das principais questes

que motivam a presente dissertao. Ao longo dos captulos anteriores, procuramos nos
aproximar do amplo movimento religioso que denominamos de Fenmeno do Ch, dentro

do qual estudamos aquela parcela que teve origem com os caboclos e seringueiros que

habitavam o interior da Floresta Amaznica, a qual denominamos de Religiosidade

Cabocla, e dentro desta delimitamos a Unio do Vegetal. A Religiosidade Cabocla como

um todo, originariamente destinava-se a atender aqueles que se achavam diante do total
isolamento em meio ao "inferno verde" que era a Amaznia de ento.

A questo que se coloca : por que razo os habitantes dos grandes centros urbanos,

como So Paulo, por exemplo, adotam esta religiosidade e passam a viver de acordo com
suas doutrinas? Em outras palavras: por que a Religiosidade Cabocla como um todo e a

Unio do Vegetal em particular, originria entre os seringueiros, cresce no meio urbano,

se esse no o seu lugar social? O que ela tem a oferecer para os homens e mulheres dos

grandes centros urbanos, rodeados por tantas outras religies?

Na tentativa de responder a tais perguntas, procuramos trabalhar com base na

hiptese segundo a qual no sistema de crenas da religiosidade em questo existem alguns

elementos que correspondem expectativa de determinada parcela da sociedade urbana,

sobretudo pela semelhana de objetivos. Essa hiptese estar no caminho certo, na medida
em que puder demonstrar que as comunidades da Unio do Vegetal, denominadas de

Ncleos, procuram ser uma espcie de osis, no qual o adepto tem a oportunidade de
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vivenciar uma experincia especfica e adquirir um aprendizado tambm especfico,

voltados para uma proposta de transformao interior. Tais comunidades funcionam como
esteios balisadores para os fiis. Neste contexto, faz uso do mencionado ch para fins

estritamente religiosos, seguindo uma doutrina especfica, formulada pelo guia espiritual da

"seita", o mestre Jos Gabriel da Costa. Com esse procedimento, os fiis procuram ser mais

felizes neste mundo em que vivemos.

A Unio do Vegetal apresenta aos metropolitanos uma nova opo de vida, vindo ao

encontro daqueles anseios mais profundos de uma determinada camada da sociedade

urbana, anseios esses que, buscados em outros segmentos religiosos, no foram de todo
saciados, razo pela qual, embora rodeados por tantas outras religies, se identifica com

essa religiosidade em especial, cativados inicialmente pelos seus muitos mistrios.

Num primeiro momento apresentaremos sinteticamente o sistema de crenas da

Unio do Vegetal. Num segundo momento estudaremos alguns aspectos daqueles que

procuram por essa "seita". Buscamos dessa forma fazer uma leitura da presena da Unio
do Vegetal em So Paulo, a partir de uma comunidade especfica, que o Ncleo So Joo
Batista, localizado na Serra da Cantareira, e assentando as bases para o nosso ltimo

captulo.

4.1 - O Sistema de Crenas

Segundo mile Durkheim, a adeso do indivduo em uma comunidade religiosa -

que ele denominou de igreja -, vai alm de um simples aglomerado de adeses isoladas.
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Em fazendo uma distino entre magia e religio, Durkheim constata que a magia no tem

uma comunidade religiosa. Por isto ele afirma que, diferentemente da magia:

As crenas propriamente religiosas so sempre comuns a determinada

coletividade que faz profisso de aderir e de praticar os ritos ligados a
elas. Elas no so apenas admitidas a ttulo individual, por todos os
membros dessa coletividade; so coisas do grupo e constituem a sua
unidade. Os indivduos que a compem se sentem ligados uns aos outros
pelo simples fato de terem uma f comum. Uma sociedade cujos
membros esto unidos pelo fato de conceber, da mesma maneira, o
mundo sagrado e suas relaes com o mundo profano, e de traduzir essa
concepo comum em prticas idnticas o que se chama de igreja.

No caso da Unio do Vegetal, existe um sistema de crenas religiosas comuns

coletividade que adere e pratica os ritos ligados ao grupo como um todo. Essas crenas so

admitidas como um conhecimento especfico comum ao grupo e constituem a sua unidade.

Os membros dessa religiosidade se sentem ligados uns aos outros por se guiarem por tal

sistema de crenas comuns. Aqui cabe exatamente aquilo que nosso autor defendia. De

sorte que os membros dessa sociedade esto unidos pelo fato de conceber, da mesma

maneira, o mundo sagrado e suas relaes com o mundo profano, e de traduzir essa

concepo comum em prticas idnticas.

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Ora, dentro de tal sistema de crenas existem dois objetivos principais, que

destacamos do seu Regimento Interno, j que se referem aos objetivos ltimos da "seita"

como um todo. Tais objetivos so os seguintes:

a) trabalhar pela evoluo do ser humano no sentido de seu

desenvolvimento espiritual;
b) reunir-se socialmente em seu Templo Esprita e extraordinariamente a
critrio do Mestre.

Temos aqui o objetivo principal da "seita": trabalhar pela evoluo do ser humano

no sentido de seu desenvolvimento espiritual. Se formos seguir a distino entre magia e

religio proposta por Durkheim, vamos constatar pela alnea b desses objetivos que no

estamos diante de um aglomerado de magos. Temos, mais que isto, uma comunidade de

fiis que se renem em torno de um sistema de crenas religiosas. O carter de comunidade

religiosa - ou de igreja, como diria Durkheim -, est configurado, ali, pela convivncia

social. Claro deve estar que essa comunidade religiosa faz aquela clssica distino entre o

sagrado e o profano. Carmen Cinira Macedo, estudando esse assunto, prope

hipoteticamente que

O sentimento religioso serve, por assim dizer, para cimentar a unio do

grupo, que se expressa e realiza no compartilhar uma crena comum. So
as atividades rituais, decorrentes do mito, que permitem essa unio.
tambm na experincia ritual que surge com nitidez a distino entre o
sagrado e o profano. Os rituais sagrados trazem a marca do incomum, do
extraordinrio, do que no se deve considerar levianamente, do fora
deste mundo.
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O sagrado, aqui, passa pelo vis do sistema de crenas. Neste sentido, a prpria

"seita" adquire um carter sagrado. Tanto assim que, no dia de sua fundao o mestre

Gabriel fez duas chamadas. Uma destas conhecida como a chamada da Sagrada Unio,

que fala dos mistrios do vegetal. Observando o seu procedimento podemos inferir que ele

no somente instituiu a Unio de forma hierarquizada, como tambm demostrou que o

sagrado que est nos mistrios do vegetal se manifesta propriamente no interior da Unio

do Vegetal. Ento, a "seita" sagrada, ou como diria Mircea Eliade, o centro do

mundo. Esse acento no sagrado, comum, alis, a todas as religies, faz com que o seu

contedo sirva de inspirao para a conduta dos fiis aqui dentro e l fora, no dia a dia.

No dizer de Carmen Cinira Macedo, esse l fora uma continuidade do centro porque

as religies fornecem a seus seguidores um cdigo de tica, uma orientao sobre como

agir no mundo de acordo com os desgnios divinos

Uma vez concebida a sua prpria religiosidade como o espao do sagrado, segue-se

que o que est fora de tal religiosidade o profano. Se essa religio guia seus fiis pela

ordem e pela doutrinao reta deduz-se que o profano a ausncia de ordem, um

mundo desordenado ou, por outra, sem a reta doutrina, o caos. Da conceber que o

inferno neste mundo que habitamos uma questo de mera declarao. Seu sistema de

crenas , em sntese, o seguinte:

a) - Sobre o pecado original:

No existiu e nem existe o chamado pecado original tal qual se concebe no

Judasmo e, por extenso, no Cristianismo em geral a partir do Gnesis, que narra a

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queda de Ado e a sua conseqente expulso do paraso. Para os adeptos da Unio do

Vegetal, o fato de Deus ter colocado o ser humano no mundo um ato de compadecimento.

Deus teria criado este mundo material para que nele os espritos tivessem oportunidade de

se encarnar (recebendo assim uma matria) e, encarnados, evolussem. Em evoluindo, os

espritos podem chegar Deus.

Sendo assim, o que existiu nos primrdios foi uma bno original, a partir da

qual os espritos tm oportunidade de chegar a Deus. Neste contexto, Ado o grande

iniciante desta caminhada e ns somos seus imitadores. Para os hoasqueiros, inconcebvel

que o primeiro ser humano fosse um pecador. Ado o grande benfeitor da humanidade e

foi atravs dele que nossos antepassados receberam as primeiras bnos.

oportuno lembrar que neste particular o sistema de crenas em questo no o

nico e no apresenta uma novidade absoluta. Embora sem dependncia literria, ele tem

um paralelo com o pensamento de Matthew Fox. Em sua obra Original Blessing

(Bno Original), esse autor sustenta uma tese semelhante aqui apresentada. Tambm

para Fox na origem mesma da humanidade est a bno e no o pecado. Ele entende que a

tradicional concepo do pecado original direciona-nos para uma espiritualidade

introvertida que nega a beno original da criao. Mais que isto, afasta-nos da profunda

afirmao bblica, segundo a qual, tudo que Deus fez bom. significativo que Matthew

Fox sustente que

as tradies relacionadas com a queda e a redeno sempre foram

mantidas por telogos e hierarcas, interessados em subordinar a criao a
esse ponto de vista. As tradies da criao, por sua vez, foram mantidas
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por pensadores fora das estruturas tradicionais hierrquicas da Igreja, em

especial pelos msticos, muito mais voltados para a bno original e para
a graa do que para o pecado original e a salvao.

Esta posio nos evidencia que alm dos muros da Igreja e independentemente das

suas estruturas hierrquicas os msticos conseguem perceber um outro lado da questo: a

concepo de um pecado original atrela o homem a uma instituio hierarquicamente

organizada que o pe a seu servio, pensando aquilo que ela determina, pois afinal de

contas, ela quem ensina como expurgar tal pecado. Essa afirmativa, alis, parece fazer

eco naqueles telogos que tambm no endossam totalmente a presena das tradicionais

estruturas hierrquicas da Igreja. Assim, Leonardo Boff, por exemplo, apesar de no

chegar ao ponto de opor uma bno original ao pecado original, sustenta que

no existe apenas uma situao decadente e opressora (pecado original)

que se tradiciona pelos sculos em forma encarnada nas pessoas, nas
instituies e nas culturas humanas. Est presente tambm a graa
original, que resplende nos exemplos deixados pelo homem de bem, que
sana pelos ensinamentos que o Mistrio de Deus articulou nos sbios de
todos os tempos e que comunicada pelas instituies humanitrias de
todos os povos.

Vemos aqui que tambm em Boff a instituio que tradiciona uma situao

decadente e opressora, que seria o pecado original, suavemente substituda pelas

instituies humanitrias de todos os povos, nas quais est presente a graa original.

Tambm essa afirmativa nos faz pensar nos msticos antigos. Estes, via de regra, foram

deixado de lado pela Igreja, muitas vezes porque seus princpios, largamente denominados

de heresias (cujas razes estavam fincadas em pocas imemorveis) concebiam a criao

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do mundo de modo diverso do proposto pela tradio judaico-crist. Entre tais hereges

vamos encontrar, no mbito do cristianismo, os gnsticos dos sculos II e III d.C. J

naquela poca tais hereges possuam uma compreenso diferente com relao ao pecado.

Para eles, a presena do mal, e por conseguinte, a existncia do pecado, no pode ser

explicada a partir do pecado original de um homem. Naquela concepo o campo

muito mais amplo, remetendo-se a questo do pecado original para um perodo anterior

criao do mundo, quando teria acontecido um racha entre os Deuses, resultando na

queda de um deles, Sophia. Assim, Baslide (um dos mais antigos gnsticos), teria motivos

para dizer que o martrio no expia qualquer pecado (como queriam alguns). A sada para

o sofrimento proposta pelo gnosticismo em termos de reencarnaes.

Um dos principais pontos a destacar em concepes como a de Fox que, ao longo

da histria, talvez o que tenhamos feito no seja nada mais do que repetir aquelas

concepes dos chamados pais da Igreja. Pensamentos como o de Fox, por exemplo,

nos fazem compreender que tambm outras concepes so possveis para fundamentar um

sistema de crenas to digno e to significativo quanto o vigente. nesse contexto que,

depois de tantos vai-e-vns com as verdades da Igreja, aqui e acol encontramos

telogos capazes de ver com bons olhos uma reviso da teologia no tocante ao enfoque que

diz respeito aos excludos.

Uma viso mais abrangente da histria vai mostrar por tais telogos que, no fundo,

toda a histria permeada pelo processo salvfico. o que sustenta, por exemplo, o j

mencionado Leonardo Boff, quando diz que: (...) luz desta compreenso, cria-se a

possibilidade de uma leitura religiosa de todas as manifestaes histricas, mesmo aquelas

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que se concretizam sob o signo da mais radical profanidade. Isto, no raras vezes, conduz

o intrprete da histria salvfica a um reconhecimento de que os processos de canonizao e

de ascenso do cristianismo ao poder massacraram as compreenses que se colocavam fora

das estruturas hierrquicas da Igreja.

O sistema ora em estudo, ao mesmo tempo em que mantm uma semelhana com a

tese difundida por Fox, parece ter, por outro lado, razes fincadas no antigo gnosticismo, o

qual, no entendimento de A. J. Festire,

indica uma nova maneira de conhecer Deus, um conhecimento no

mais fundado na razo, mas sim uma espcie de iluminao direta,
atravs da qual se entra em contato com Deus, sendo, portanto, uma
espcie de revelao.

Em considerando que o sistema de crenas da Unio do Vegetal foi formulado

levando-se em considerao a experincia popular das pessoas simples no interior da

floresta amaznica, possvel que ele tenha resgatado aqueles elementos do gnosticismo

que circulam de forma livre no meio do catolicismo popular, to rico em contedo e

composto por diversas correntes que se justapem umas s outras.

b) - A respeito de Salomo:

Salomo o autor de toda cincia. Teria sido ele, inclusive, quem fez a unio dos

mistrios do vegetal. Foi das mos dele que Caiano, o primeiro hoasqueiro, recebeu o
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vegetal preparado e o bebeu. Desta afirmao decorre que, para se chegar cientificao,

objetivo ltimo dos fiis, o primeiro degrau consiste em conhecer Salomo. Isto feito

atravs do ensino do mestre Gabriel, que se considerou a porta de entrada para a cincia de

Salomo. Esta concepo est ligada intimamente com o fato de, segundo o mito fundante

da "seita", ter sido ele quem uniu os mistrios das duas plantas e fez o primeiro ch.

c) - A respeito de Jesus:

Concebe-se que Jesus, Filho de Deus, a expresso da Divindade. Ou, noutra

parte, afirma-se que Jesus, dentro dos ensinamentos da Unio do Vegetal, a prpria

Divindade. Com sua vinda ao mundo, sintetizou os dez mandamentos em dois: amar a

Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a si mesmo. Sua trajetria serve de guia

para todos que pretendem um dia retornar ao Pai. Mas, com relao sua pessoa, os

hoasqueiros o compreendem de forma anloga aos docetas.

d) - A respeito do Mestre Gabriel:

Para os adeptos da Unio do Vegetal, o mestre Gabriel trouxe os mesmos ensinos de

Jesus, na linguagem atual e para um povo especfico, os caboclos. Sua preferncia pelos

caboclos deve-se ao fato de estes utilizarem uma linguagem simples e direta. So pessoas

geralmente sem formao escolar (e nisto estaria a simplicidade de sua linguagem) e que

no se deixa enganar com falcias livrescas. Sua opo pelo caboclo se equipararia opo

que Jesus fez, chamando para ser seus discpulos pescadores, cobradores de impostos e

outros excludos pela sociedade de ento.

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e) - A Salvao

Indiferentemente de cor, raa, tradio ou situao particular, a salvao para

todos. Tal salvao acontece gradativamente. Na medida em que a pessoa toma conscincia

de que praticou um erro e se arrepende do erro cometido, propondo-se no seu ntimo a no

comet-lo mais e efetivamente assim procede, essa pessoa est salva de tal erro. Se assim

ela proceder com todos os erros, haver um dia em que ela no errar mais. Quando isto

acontecer, ela deixar de ter a necessidade de se encarnar novamente, pois no ter mais o

do que se purificar. Poder ela voltar, isto sim, mas com o objetivo missionrio de auxiliar

outros em suas dificuldade cotidiana.

Quando todos os espritos chegarem a este ponto (e os prprios hoasqueiros

acreditam que isso levar milhares de anos), acontecer ento o Dia do Triunfo do Bem

sobre o Mal. O prprio Satans, no tendo mais a quem tentar, se sentir intil enquanto

tentador. Base deste pensamento encontramos, alis, em Orgenes, segundo quem devemos

considerar que:

A bondade de Deus, por obra de Cristo, chamar todas as criaturas a um

nico fim, depois de ter vencido e submetido tambm os adversrios (...)
Observando tal fim, no qual todos os inimigos estaro sujeitos a Cristo,
ser destrudo inclusive o ltimo inimigo, a morte, e quando Cristo (...)
entregar o reino a Deus Pai, podemos por esse fim conhecer o incio das
coisas (...). Com efeito, o fim sempre semelhante ao incio. E como um
s o fim de tudo, assim tambm devemos entender como um s o incio
de tudo. (...). Devemos crer que toda esta nossa substncia corprea ser
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retirada a tal condio quando toda coisa for reintegrada para ser uma
coisa s e Deus for tudo em todos. Isso, porm, no acontecer em um s
momento, mas lenta e gradualmente, atravs de infinitos sculos, j que a
correo e a purificao adviro pouco a pouco e singularmente: enquanto
alguns com ritmo mais veloz se apressaro como primeiros na meta,
outros os seguiro de perto e outros ainda ficaro muito para trs. E
assim, atravs de inumerveis ordens constitudas por aqueles que
progridem e, de inimigos que eram, se reconciliam com Deus, chega-se
ao ltimo inimigo, a morte, para que tambm ela seja destruda e no haja
mais inimigo.

Os hoasqueiros tambm perseguem nessa trilha e entendem que, nessas alturas da

histria, no haver mais razo de existncia para um tentador, o qual se render a Deus.

Da em diante, todos, sem exceo, deliciaro a eternidade com Deus. Essa grande

sntese, alis, parece ser comum a todo o pensamento cristo e gnstico.

f) - Sobre o Inferno

Os hoasqueiros no acreditam na existncia de inferno e muito menos em castigo

eterno no ps-morte. Isto evidente pelo que acabamos de descrever com relao

salvao. Acreditam que o Grande Arquiteto no iria se sentir feliz, vendo sequer um de

seus filhos penando eternamente no inferno, a menos que Ele no tivesse a bondade como

uma de suas virtudes. Igualmente, ele no seria intolerante a tal ponto de lanar no

sofrimento eterno algum que cometesse por mais erros que fossem durante uma nica

encarnao. Pelo contrrio, sendo Ele bom, no somente no coloca seus filhos em eternos

tormentos (que segundo os hoasqueiros no existe), como os d a oportunidade de reparar

seus erros, vivendo-se em mais de uma encarnao.

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Por outro lado, os hoasqueiros acreditam que o inferno aqui mesmo no mundo em

que vivemos. Todos ns vivemos no inferno e a salvao justamente a sada do inferno

para o cu, junto a Deus. Na concepo dos hoasqueiros, este mundo funciona como uma

espcie de buril que aperfeioa todos que nele vm habitar. Em cada encarnao o esprito

se aperfeioa um pouco, at a perfeio final, que o estado de cientificao, no qual o

esprito conhece com clareza o que o certo, e no erra mais.

Acreditando nestas coisas, os hoasqueiros perseguem os seguintes objetivos: a) -

trabalham para se aperfeioar, desenvolvendo-se espiritualmente para chegar a Deus, que

a luz; b) - procuram todos os dias manter-se "sintonizados" com os ensinos do mestre, a fim

de chegar na sua total salvao.

Para atingir estes objetivos, os hoasqueiros desenvolvem os seguintes mecanismos:

a) - abandono do toda pr-compreenso que no se afina com este sistema de crena, a fim

de manter sua cabea arejada para o novo; b) - apego aos ensinos do mestre Gabriel, para

receber cada vez mais conhecimento e por conseguinte, maior discernimento do certo e do

errado; c) - dedicao diria prtica do bem viver, fazendo tambm o bem para o

prximo.

A execuo destas prticas se d atravs dos seguintes instrumentos, que auxiliam

para que o hoasqueiro tenha uma conduta mais equilibrada e uma vivncia scio-religiosa

coerente:

a) - Estatuto - um documento bsico da seita, o nico doutrinrio escrito. Trata da

organizao Administrativa, dos princpios doutrinrios, da convico do mestre e da

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"teodicia" religiosa intitulada "mistrios do vegetal". lido em cada sesso de escala,

para que os fiis tenham pleno conhecimento do tipo de religio que tm diante de si.

b) - Revelao - Toda a doutrina foi revelada pelo fundador da religio - mestre Gabriel -

atravs do processo de recordao. Aps beber o ch por mais de dois anos, "recordou-se"

das vrias encarnaes pelas quais passou ao longo de milhares de anos e revelou os

"segredos e mistrios da Hoasca", contando a Histria da Hoasca. A referida histria,

narrada no nosso captulo anterior, constitui a prpria razo de ser desta religio.

c) - Transmisso - A doutrina da Unio do Vegetal transmitida apenas oralmente de

mestre para discpulo adulto. Segundo a nica obra publicada pelo grupo:

A doutrina da Unio do Vegetal, transmitida por seu fundador, Jos

Gabriel da Costa (falecido em 1971), difundida oralmente, nas sesses
de escala e do Corpo Instrutivo. No est compendiada em livros, nem
escrita em qualquer documento. preservada por um organismo interno,
denominado Conselho da Recordao, constitudo por mestres nomeados
por Mestre Gabriel. Esse Conselho rene-se com freqncia, de modo a
impedir distores nos ensinos doutrinrios legados pelo Mestre. H rigor
na transmisso desses ensinos, cujo acesso permitido paulatinamente
queles que demonstrem efetivo grau de evoluo espiritual e exibam
comportamento equilibrado e em sintonia com o Estatuto e os boletins da
Unio do Vegetal.

d) - Sistema de Iniciao - Constitui-se de quatro segmentos: discpulos, corpo instrutivo,

corpo do conselho e quadro de mestres. Diramos que discpulos so todos os que bebem o

ch. O corpo instrutivo composto por aqueles que ascendem a um primeiro degrau na

direo do que poderamos denominar de "sacerdcio". Este primeiro degrau funciona

como uma "Escola Preparatria". Em seguida temos o corpo do conselho, composto por
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pessoas que, mais prximas dos mestres, aconselham os discpulos no sentido de dar bom

andamento aos trabalhos da religio. Por fim temos o quadro de mestres, a mais alta

hierarquia a nvel de Ncleo. O Quadro de Mestres dirigido pelo Mestre Representante,

autoridade mxima de cada Ncleo;

e) - Deveres e Direitos - O Estatuto define quais so os direitos e deveres dos scios.

Ressaltamos que a palavra "dever" chave no entendimento de toda a doutrina, cujo pilar

se apia no "dever" dos scios para com a seita. daqui que se utiliza a sigla "UDV". Esta

serve tanto para abreviar a expresso Unio do Vegetal como para sinalizar a cada um dos

fiis que dever de todos obedecer (na linguagem cabocla: "udev obedec").

f) - tica - Acha-se centrada na concepo da responsabilidade (um dos temas centrais da

religio): tudo que o adepto falar tem que ter uma relao direta com a sua prtica, o que

demonstra o grau de conscincia deste perante a doutrina ministrada.

g) - Conduta moral - O Estatuto disciplina uma conduta moral "impecvel" para os scios.

A infringncia s normas resulta em sanes, sujeitando o infrator a penas que vo da

advertncia disciplinar at o afastamento temporrio e definitivo. Esse comportamento

dogmtico parece decorrer, em ltima instncia, daquele princpio segundo o qual o

sagrado no pode ser violado por quem quer que seja. Esse princpio j estava presente, por

exemplo, na antiga Igreja Catlica, que distinguia, dentro de si, os fiis (pecadores) e a

Igreja (santa). A questo que se coloca : como se poderia afirmar que os fiis so

pecadores e a Igreja santa, se a Igreja composta de tais fiis? Neste caso, como no
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presente, a doutrina paira sobre a cabea dos fiis, inabalvel, enquanto estes ltimos,

frgeis, esto sujeitos queda.

h) - Poltica - A Unio do Vegetal no se envolve diretamente com a poltica (como, alis,

age a maioria das igrejas crists), j que seu objetivo, segundo o Estatuto, consiste em

"trabalhar pelo ser humano no sentido do seu desenvolvimento espiritual". No entanto, a

"seita" se posiciona nos seguintes termos, relativamente a esse assunto:

Tendo em vista a existncia de scios decididos a se candidatarem a

cargos polticos eletivos, dentro do que lhes faculta a legislao brasileira,
no v [a direo] qualquer inconveniente em que exeram plenamente
sua cidadania poltica. Considera mesmo positivo que seus filiados se
empenhem em influir construtivamente na administrao pblica, atravs
dos mecanismos institucionais estabelecidos, contribuindo para a
melhoria de condies de vida da populao. Sente-se, no entanto no
dever de resguardar a instituio de eventuais mal entendidos, tais como
lhe atriburem envolvimentos com partidos ou grupos polticos dos
candidatos que pertencem a seu quadro de scios. Sendo instituio
religiosa e apartidria e tendo em vista a necessidade de resguardar
interesses recprocos, decide adotar os seguintes procedimentos:
a) os scios com responsabilidade de Representao ou com cargos em
Diretoria devem se licenciar da funo no mnimo trs meses antes das
eleies;
b) no so permitidas em nenhuma hiptese as seguintes atividades no
mbito da Unio do Vegetal: colagem de cartazes, faixas ou material de
promoo eleitoral de qualquer espcie; comcios ou reunies partidrias;
utilizao do nome da instituio para fins eleitorais.

i) - Mito fundante - a Histria da Hoasca, que narramos em nosso terceiro captulo, a qual

constitui o fundamento da "seita". Atravs dela o fiel pode saber toda a razo de ser tanto

do ch que ingerido durante as sesses como da prpria religio.

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Esse sistema de crenas se apresenta como o elemento norteador da conduta dos

discpulos. Dado que a "seita" propugna que um dia, pela evoluo espiritual, toda a

humanidade se chegar verdade, no difcil deduzir que esse sistema de crenas evoca

para si tal verdade. Aqui entra, evidentemente, aquele elemento complicador o qual, de

modo geral, acha-se presente em todas as seitas, a saber: o fato de necessariamente, at por

motivo de auto-afirmao, a "seita" ter que sustentar que seus princpios so universais e,

como tais, inquestionveis. A tendncia parece ser a de abarcar todo o mundo habitado.

Neste ponto, o complicador ainda maior, pois uma verdade religiosa, na medida

em que evoca para si o destino do mundo, suplanta, no discurso, as outras verdades

existentes antes dela. A partir desse ponto, a religio toma os rumos da histria e, para

arcar com tanto, absorve a histria universal, quer atravs do seu mito fundante, quer

atravs da sua escatologia.

Uma observao na histria do Cristianismo, por exemplo, vai nos evidenciar

exatamente isto: tendo surgido como uma seita do judasmo, gradativamente vai se

firmando como religio universal at chegar no seu pice, que foi o seu casamento com o

estado, no sculo IV d.C. Mas a abertura para tanto j estava l no incio, com a concepo

joanina de uma histria mtica que teve incio no logos, isto , antes da fundao do

mundo, e com a concepo paulina que v, em cada indivduo judeu-cristo, um novo

homem, aberto para o futuro.

No caso particular da Unio do Vegetal, a idia de uma histria que termina com

uma nica verdade evidente. Procurando fundamentar sua posio inclusive na escritura
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diz, relativamente ao dia em que o pluralismo hoje dominante for superado que, nesse dia,

conforme rezam as Escrituras, haver um s Rebanho e um s Pastor. At l, no entanto, a

pluralidade ser a expresso dessa diversidade de compreenses. Observa-se que a

fundamentao na escritura crist postia, pois a Bblia no elemento de referncia da

"seita". A inferncia desse seu postulado que, por um lado, o pluralismo incomoda uma

doutrina unitarista e, por outro lado, o futuro da histria ser exatamente de acordo com o

que esse sistema de crenas prega. Dessa sorte, o crivo de tal sistema de crenas se torna

afunilado a tal ponto que, para ampliar sua ao num raio maior, a nica possibilidade

investir no indivduo.

A formao do indivduo vai garantir diretamente a continuao desse sistema de

crenas. Da porque, necessariamente tem que existir uma hierarquia que guarda para si

mistrios que s um iniciado compreende. Tais mistrios suscitam nos fiis o desejo de

conhecer mais e, desta forma, com a devida sintonia com o corpus doutrinarium,

incorporam o seu contedo de acordo com o qual passam a viver. A conscincia do

indivduo passa a ser mais forte que uma lei de conduta externa, tipo proibio/permisso,

embora essa deve estar sempre presente, como que para avivar a conscincia do adepto.

Como diria Lageneste, o fiel, de um lado ter que cumprir com certos deveres sociais e,

por outro lado, h a exigncia de que ele se mantenha fiel a si mesmo. A uma moral

exterior se ope uma moral interior. No que se negue a existncia de uma moral social,

e sim que

a essa concepo se ope a moral da conscincia. O indivduo no

mais julgado em funo de uma lei exterior a ele e sim de sua fidelidade
em obedecer a uma lei interior, ainda mais exigente, porque constitui o
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prprio fundamento de seu comportamento: ele , pois, autnomo, no

s pela libertao de uma imposio exterior como pela obedincia que
deve a uma lei que passou a ser interiorizada.

com esse indivduo conscientizado nestes termos que a "seita" conta para a sua

expanso. Sua universalidade, embora embrionria, apresenta-se em forma de um

ensinamento abrangente em termos de contedo. O alcance ltimo tem uma base simples: a

formao de indivduos a indivduos, at o momento em que, segundo se acredita, haver a

adeso de todos a seus princpios.

Mas, se por um lado a conscincia do indivduo suficiente para mant-lo em

sintonia com o sistema de crenas, por outro lado, sua autonomia vai permitir-lhe uma

certa abertura para, em graus mais elevados da hierarquia, fazer a sua prpria interpretao

do sistema como um todo, o que, em ltima anlise permite-nos verificar que o sistema

como um todo no um bloco monoltico, e sim a juno de diversas conscincias

individuais, inspiradas na mesma fonte, a saber, no ensino do mestre Gabriel. Bem por

isto, pode um dos expoentes da "seita" dizer, relativamente ao fato de o fundador ter

permitido a existncia da diversidade no interior desta: Todos ns, unidos, somos o Mestre

Gabriel. Agora, pra se chegar a essa unio, no fcil. At hoje, no se chegou. J faz 24

anos que Mestre Gabriel desencarnou. E at hoje no chegamos a uma unio total.

Tratando-se de um sistema que conta com a converso do indivduo, temos que a

"seita" prope um tipo especifico de mudana da sociedade, que pressupe a dicotomia

entre o profano e o sagrado. Na medida em que os indivduos aderem ao sistema

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apregoado, o mundo social, isto , o profano, vai sendo gradativamente ordenado de acordo

com esse sistema de crenas. Assim, hipoteticamente uma sociedade ordenada segundo

esse sistema seria, por exemplo, uma sociedade composta pela resultante de uma infinidade

de adeses individuais.

Proposta como essa, alis, tem seus paralelos na Histria do Cristianismo. Se no

quisermos tomar para comparao a famosa metania proposta por Joo Batista, a qual

significava, evidentemente, uma mudana de nous ou mentalidade naqueles que o

procuravam para ser batizados, podemos comparar a mudana proposta pelo presente

sistema de crenas com a Pia Desideria, de Philipp Jakob Spener (1635-1705), guardadas

as devidas propores. Vivendo na Alemanha em uma poca em que as discusses

doutrinrias passaram a ocupar lugar de destaque na vida da Igreja, Spener prope uma

regenerao para o indivduo, que deveria ser mais mstico do que experiente em

discusses. O novo homem de Spener vive a partir do seu interior, em iluminao e em

unio com Cristo, maneira dos antigos msticos. A primeira parte da obra uma crtica

direta Igreja e, indiretamente, sociedade da sua poca. Isto porque a Igreja de ento

estava limitada e incapaz de ser fermento em uma sociedade em cujo interior habitava

uma frouxido moral. Na segunda parte, o autor acredita numa reforma da igreja a partir

de dentro, o que justificaria a fundao das famosas ecclesiolae in ecclesia (igrejinhas

dentro da igreja). Por fim, na terceira parte o autor prope seu projeto de reforma.

Na reforma de Spener, a igreja ainda era algo prezado. Parece que faltava-lhe

apenas alguns retoques. Algo de novo iria acontecer, na medida em que os indivduos

fossem instrudos de que tambm eles eram sacerdotes, conforme havia ensinado Lutero
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em seu conhecido princpio do sacerdcio universal de todos os crentes. E assim,

gradativamente, chegaria por fim o momento em que toda a Igreja seria visivelmente

reformada.

Alm do misticismo, comum entre esses dois sistemas o fato de ambos apostarem

no indivduo como se esse fosse seus braos propagadores. Tanto para as collegia

pietatis de Spener como para a Unio do Vegetal, a atuao dos membros comportando-se

moralmente de forma irreparvel e exemplar vai produzir uma transformao na sociedade,

na medida em que proliferam no mundo e o convertem. Vale dizer: transformando-se os

indivduos, transforma-se a sociedade. Atravs de tais braos, um dia a sociedade vai

estar toda do lado de c, isto , passar do profano para o sagrado. Mas, enquanto a

reforma de Spener se limitava Igreja, vista por vrios de seus seguidores

pejorativamente como Babel, a reforma proposta pela Unio do Vegetal vai mais

longe, pois o seu campo missionrio no uma sociedade especfica, e sim nada menos

que o mundo!
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4.2 - Os Fiis da Metrpole

Conforme dizamos em nosso captulo anterior, se a extenso desse culto para a

cidade se deu em um momento histrico especfico e para um pblico tambm especfico, a

instalao desse culto nos grandes centros urbanos vai seguir uma lgica semelhante. Para

entender esse processo, procuraremos definir aqui com mais detalhes aqueles que

procuram a Unio do Vegetal no contexto dos grandes centros urbanos. Para tanto, vamos

indicar alguns aspectos daqueles que freqentam uma comunidade especfica em So

Paulo, o Ncleo So Joo Batista. Nossas observaes se baseiam, neste particular, nas

respostas que obtivemos a um questionrio que aplicamos no Ncleo, interpretadas luz do

sistema de crenas que acabamos de descrever.

De modo geral, h uma tendncia a ver os adeptos da Unio do Vegetal como

pessoas de classe mdia, o que, alis, no negado pelo grupo. Conforme j tivemos

oportunidade de adiantar em nossa Introduo, o artigo de Henman que menciona esse

assunto, embora muito elogiado e at indicado por parte dos integrantes do grupo de

observadores do Confen (Conselho Federal de Entorpecentes), apresenta algumas

imprecises com relao Unio do Vegetal. Em seu artigo a Histria da Hoasca

apresenta-se truncada, chegando a afirmar, sem citar a fonte, que o mestre Caiano havia

tentado preparar a bebida usando somente o cip da hoasca (sic) mas ficou doente ao bebe-

la (op. cit., p.225). Ora, aps percorrer dez comunidades da Unio do Vegetal e ouvirmos

diversas vezes a Histria da Hoasca (reproduzida em nosso captulo anterior) da boca de

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diversos lderes, jamais ouvimos tal afirmao. Alis, tivemos acesso a uma fita cassete

gravada de prpria voz do fundador da "seita", o mestre Gabriel. Dela no consta o que

Henman afirma. Seu artigo tem latente o sabor do revide. Com efeito, ele parece querer

vingar uma incompreenso.

Ele reclama, por exemplo, que no foi bem compreendido pelos mais antigos da

"seita", quando falava durante uma sesso sobre outros mbitos em que tambm se faz uso

do ch. Ora, qualquer pessoa que tenha o mnimo de vivncia religiosa sabe que, no mbito

de uma religio no lugar para elogiar-se uma outra religio, sua concorrente. Ou ser

que o nosso articulista ousaria falar nas barbas do arcebispo de Canturia que a Igreja

Adventista, por exemplo, leva vantagens sobre a Igreja Anglicana? Ento, com todo

respeito pelo autor, opinamos que suas concluses sobre o grupo ora em estudo so por

demais apressadas. Afinal, at que ponto academicamente vlido classificar o grupo

como autoritrio, se na realidade o pesquisador estava pretendendo, ainda que sutil e

talvez at inconscientemente, influenciar nos rumos daquela religiosidade?

Apesar das ressalvas que fazemos ao seu posicionamento, esse autor levanta um

ponto importante. Para ele, as pessoas que procuram a Unio do Vegetal so jovens

profissionais de classe mdia que certamente tiveram experincias prvias com outras

drogas.

Atemo-nos, por ora, questo da classe mdia. Definir o que ou no classe

mdia parece ser uma tarefa para a qual a priori no se encontra uma receita pronta. Grande

parte dos autores, a exemplo do que acabamos de citar, contentam-se simplesmente em

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falar de classe mdia, sem nos fornecer os parmetros que os levam a consider-la como

tal. Assim, por exemplo, Bolivar Costa, em sua obra O Drama da Classe Mdia (Paz e

Terra, Rio de Janeiro, 1974), em nenhum momento das suas 158 pginas nos define o que

de fato a classe mdia da qual ele tanto fala. Igual procedimento adotou Dcio Saes em sua

obra Classe Mdia e Sistema Poltico no Brasil (T.A. Queiroz, So Paulo, 1985).

Para o desenvolvimento dessa dissertao, contentamo-nos com o entendimento de

que, numa viso de conjunto, a classe mdia representa o sanduche social, pressionada

de um lado pelo proletariado e, de outro lado, pela burguesia, j que a burguesia e o

proletariado so as nicas classes puras da sociedade, conforme opinava Gyorgy Lukcs.

Achatada entre esses dois plos, ela padece de dois males: o pavor de cair na condio do

proletariado, descapitalizado; e a angstia de galgar ao status da classe burguesa, a alta.

A sobrevivncia dos membros da classe mdia se limita entre o perigo de tornar-se

proletrio, o que significaria uma queda para aquela condio e o sufoco diante da

dificuldade em galgar ao sonho de se tornar em burguesia. Para no cair de seu status,

os membros da classe mdia valem-se de todos os recursos ao seu alcance, principalmente

do trabalho e da poupana, o que os manter em uma certa posio de equilbrio, num

crescendo em direo a novas conquistas sociais. Estudando-a entre o pavor e a angstia,

Emile Pin assim se expressa:

Os membros das classes mdias, na maioria das vezes, confiam no

trabalho, na poupana, na perseverana mantida atravs das geraes, no
somente para conservar, mas tambm para elevar seu nvel de poder e de
prestgio. (...) Habitualmente os membros das classes mdias no so
revolucionrios: sua ascenso social foi iniciada no interior de um quadro
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social dado. Conhecem-lhe as regras do jogo. J acumularam certo capital

em bens, em conhecimentos, em capacidades profissionais. Parece-lhes
injusto que uma organizao nova da sociedade venha anular o fruto de
tantos esforos, atribuindo a todos de maneira gratuita o que adquiriram
mediante sacrifcio. O que desejam que se lhes reconheam o mrito.
Aspiram apenas a penetrar no seio das classes superiores, ser um dia
admitidos no crculo de suas relaes, chegar aos postos de direo.
Fizeram seus os valores formais impostos pela tica da classe superior.
So todo o oposto dos proletrios revolucionrios.

De forma que o entendimento de uma classe social em geral, e da classe mdia em

particular leva em conta, sem dvida, a situao scio-econmica de seus membros. A

classe mdia se manifesta como o conjunto dos que, temerosos de um possvel retrocesso

que possa selar seu fracasso, lutam incessantemente na esperana de um dia descansar no

desfrute das benesses da alta burguesia.

Com base nesse entendimento, em nosso mencionado questionrio indagamos os

membros da comunidade em estudo a respeito desse assunto. Naquela oportunidade,

deixamos nossos entrevistados vontade para se inclurem nas opes que lhes foram

apresentadas. O resultado da amostra levantada pode ser visto no seguinte grfico:

Classes Sociais Representadas (livre escolha dos entrevistados)

50 43
40
30
20
10 3
0
Baixa Mdia Alta
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Segundo a opo dos prprios adeptos, uma minoria pertence classe baixa (7%).

Uma maioria absoluta (93%) reconheceu-se como integrante da classe mdia. Apenas um

dos entrevistados incluiu-se na classe alta, o que no foi levado em conta pela anlise da

amostra. Assim, convencemo-nos de que, com certeza, tem fundamento a hiptese de que

estamos diante de uma "seita" que, no caso especfico de So Paulo, e mais especificamente

ainda da comunidade em estudo, atende principalmente a classe mdia.

Podemos acrescentar que se trata de uma classe mdia culta, j que, em termos de

escolaridade, o quadro o seguinte: apenas 2,9% dos adeptos possuem o primeiro grau,

17,1% cursaram o segundo grau e uma maioria absoluta (80%) tem nvel superior. Dessa

maioria, grande parte (21,4%) ps graduada. Vejamos estes dados no seguinte grfico:

E s c o l a r i d a d e d o s A d e p to s

30 26
25
20
15 13
11
10
5 2
0
1 G rau 2 G rau S u p e rio r Ps-
G rad u ao

Uma comparao sinptica entre o sistema de crenas da Unio do Vegetal e os

elementos da classe mdia parece nos dar uma significativa resposta para aquela pergunta

que acima formulamos, qual seja a de querer saber porque as pessoas dos grandes centros
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urbanos adotam esta religiosidade e passam a viver de acordo com suas doutrinas? Em

outras palavras: por que essa "seita" da Religiosidade Cabocla cresce no meio urbano?

Uma primeira resposta pode estar no fato de os componentes de seu sistema de crena se

encaixarem exatamente com as aspiraes dessa classe social. Dentro de cada membro da

classe mdia mora, por assim dizer, um burgus em potencial, ansioso para alar-se ao

pncaro da pirmide social, o que hipoteticamente s seria possvel com o seu trabalho e

dedicao. Para tanto, ele introjeta aqueles valores da classe alta que servem de referencial

para a sua luta diria.

Comparando esses elementos com aqueles prezados pelo sistema de crenas em

estudo (trabalho, ascenso/salvao), temos que tambm na "seita" o trabalho o meio de

ascenso. Neste contexto ele ganha uma nova dimenso. Aqui o fiel, que o mesmo

membro da classe mdia vida de ascenso, tem uma oportunidade nica de chegar l em

cima. Mas, se no mbito do profano, isto , no dia a dia, seu trabalho no o tira da

angstia, aqui ele reveste-se de um aspecto profundamente simblico, transformando-se em

meio de salvao. Nessa nova concepo o trabalho deixa de ser um nadar contra a

correnteza para transformar-se numa via de desenvolvimento espiritual, ou seja, sai de um

objetivo material para um objetivo espiritual, que a caminhada em direo a Deus. O

topo da pirmide social , aqui, a salvao.

Observando a Histria da Hoasca podemos perceber com clareza que estamos

diante de um mito da realeza, o qual tem incio em um reinado (o reinado do Rei Inca),

ganha uma fundamentao em segundo reinado (o reinado de Salomo) e se expande num

terceiro reinado, com o mestre Iagora. Em poucas palavras: esse mito e todo o sistema de
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crenas dele derivado apresenta simbolicamente todos aqueles elementos superiores

introjetados na classe mdia e por ela to ansiosamente perseguidos. Aqui, pelo seu
trabalho uma parcela dos membros da classe mdia pode efetivamente ver elevado seu

nvel de poder e de prestgio. A aspirao de penetrar no seio da classe superior, ser um dia

admitidos no crculo de suas relaes e chegar aos postos de direo aqui concretizada

plenamente, visto que essa mesma escalada est posta diante do fiel no mbito do sagrado,
agora num aspecto mais profundo, reconhecido por todos como a escalada espiritual. Nesse

mbito, os valores formais impostos pela tica da doutrina so facilmente admitidos por

todos aqueles que reconhecem a necessidade de ter uma vida melhor.

Vale lembrar que esse mesmo contedo de realeza presente nesse sistema de crenas

acha-se presente tambm na maioria das correntes crists. Tomemos como exemplo o
pentecostalismo. No mbito desse, um hino de realeza falando de Hosana ao filho de

Davi, hosana ao grande Rei executado por uma comunidade pentecostal no interior de
uma favela, longe da classe mdia. Ento, o que faz com que os proletrios recorram uma

igreja pentecostal e, por outro lado, a classe mdia recorre Unio do Vegetal, se pela
anlise de contedo, ambos tratam de uma mesma realeza?

Parece-nos que a questo est na metodologia empregada para atingir os fiis. A

misso pentecostal mais afoita e sai mundo afora cata de fiis. Nesse seu

empreendimento em que est implcito o famoso ide por toda parte e fazei discpulos a
todas as naes, ela se desloca em direo aos fiis, atingindo inclusive aqueles da favela.

Por outro lado, a misso da Unio do Vegetal, pelos motivos abaixo apresentados, acaba

admitindo somente alguns adeptos, com determinadas caractersticas especficas.

Tudo indica que, no caso de uma comunidade pentecostal, o mercado j est

saturado. Dada a sua ampla divulgao entre uma grande parte da sociedade em geral, em
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tese a mercadoria de uma misso pentecostal, no novidade mais no mercado

religioso. Por este e por outros motivos, o movimento pentecostal tem que atacar l, na
porta da casa do fiel em potencial. Alm disto, tem que disputar com ele, at convenc-lo a

aderir ao seu sistema de crenas. Por outro lado, a Unio do Vegetal, cujo contedo

doutrinrio mistrio para todos que esto de fora, dispe de muito mais motivos para

atrair adeptos. Em termos mercadolgicos diramos que, no caso especfico da Unio do

Vegetal, a procura maior do que a oferta. Nesse contexto, ao invs de ir atrs dos fiis em

potencial como acontece com a maioria das religies, aqui, num processo inverso, so os

fiis em potencial procuram pela "seita". Longe estamos, pois, de um "seita" que esteja
promovendo a propaganda do seu meio de salvao.

Em parte essa seleo objetiva e em parte subjetiva. A objetividade est no fato

de tratar-se de um culto com caractersticas especiais. Aps a ingesto do ch os adeptos

entram em estado de profunda concentrao mental, o que lhes proporciona vises ou

miraes. Um culto deste no daria para acontecer, por exemplo, na beira de uma rodovia

barulhenta. Ele deve acontecer em um lugar tranqilo, de preferncia numa regio de

florestas e com o mximo de silncio possvel. No toa que nossa comunidade em
estudo se situa l no alto da Serra da Cantareira. Soma-se a isto o fato de o ch, base

material do culto, ser adquirido na Regio Amaznica. Originrios daquela regio,

conforme j descrevemos, o mariri e a chacrona vm sendo cultivados tambm em todas as

outras regies do pas. Mas essas regies ainda no se tornaram auto suficientes. Assim,
objetivamente falando, no possvel ao grupo, no momento, atender todos os que o

procuram. Se, por um lado, essa localizao a ideal para a realizao do culto, por

outro lado, subjetivamente ela promove o distanciamento da "seita" do proletariado. Afinal,

quem efetivamente tem condies financeiras e disposio para se deslocar em direo

comunidade, seno a classe mdia? Assim, a priori muitos naturalmente esto excludos

da possibilidade de freqentar seus cultos.

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Com relao questo das experincias prvias com outras drogas, apontada por
Henman, o levantamento que realizamos na comunidade no nos indicou que os adeptos

procuram esse culto porque tenham tido tais experincias ou que por acaso estariam ali em

busca de uma eventual droga legalizada ou protegida pelo chapu da religiosidade.

Apenas uma pequena percentagem dos adeptos (8%) teve tais experincias antes de seu
ingresso na "seita".

Em linhas gerais, no se poder afirmar com preciso um percentual daqueles que,

em termos de classe mdia brasileira, de uma ou de outra forma tenham alguma vez
utilizado drogas ilcitas. Esta opinio sustentada por Jayme Ribeiro da Graa. Segundo

esse autor as estatsticas sobre txicos so extremamente falhas, pela prpria natureza
secreta do problema e pelos critrios adotados no levantamento de dados.

Alm disto, se formos considerar que tambm as bebidas alcolicas so drogas, o

que, alis, parece ser hoje em dia largamente aceito pela sociedade em geral, a "seita"

presta um excelente servio sociedade, pois praticamente realizou uma transformao

integral nos seus adeptos. Com relao a esse assunto, o resultado da amostra coletada

indica-nos que a grande maioria (56%) dos adeptos era usuria freqente de algum tipo das

chamadas drogas lcitas antes de freqentar a Unio do Vegetal. Deste percentual

majoritrio, 21% usavam bebida alcolica; 35% faziam uso do tabaco. Alm destes, 8%

eram usurios das chamadas drogas ilcitas. Os demais (36%) no tinham qualquer tipo de

vcio.
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Esses adeptos foram transformados concretamente aps o seu ingresso na "seita", e

hoje nenhum deles se manifestou favorvel ao retorno sua situao anterior. Diante

destes dados conclui-se que a eventual utilizao de drogas ilcitas por parte dos adeptos

antes de seu ingresso na "seita" no sustenta a afirmao sugerida por Henman. Alis, o ch

no parece indicado para descompromissados e assemelhados. A opinio de Ldia

Rosenberg. Relativamente ao Santo Daime opina essa autora:

O preparo adequado do ch exige o trabalho demorado e engajado de

muitas pessoas; as reaes orgnicas so, inicialmente, violentas e
desagradveis (...) e as cerimonias religiosas implicam horas e horas de
um montono bailado, ao som dos interminveis cnticos que compem o
hinrio da seita. Tudo isso acaba se configurando num preo alto demais
para quem est interessado numa emoo rpida e sem maiores
envolvimentos.

Um outro fator que levantamos diz respeito procedncia dos adeptos de nossa

comunidade. A maioria deles (67%) oriunda da Igreja Catlica, conforme se pode ver

ilustrado no seguinte grfico.

Procedncia Religiosa

34
35
30
25
20
15
11
10
4
5 2 1 1 1
0
Catlica Nenhuma Esprita Protest. Hindu Judaica Budismo
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Deve-se levar em conta que em geral, quando se pergunta a religio das pessoas elas

dizem, na falta de uma opo definida, que so catlicas. No caso presente, arrolamos como
catlicas somente aquelas pessoas que tiveram uma vivncia nessa religio. A maioria

dos adeptos so oriundos do catolicismo popular ao qual uma grande massa pertence mas

no o professa sistematicamente. Alis, aqueles que disseram que no tinham nenhuma

religio tambm eram filhos de pais catlicos.

O que nos chama a ateno nesta anlise a escassa representatividade dos

protestantes nesse culto. Aqui parece existir uma soma de dois fatores a serem
considerados. O primeiro deles diz respeito arma primordial do protestante, a Bblia. O
protestante, como se sabe, o homem da Bblia. Ele confia nela a tal ponto que a

emprega para discernir tudo que se coloca diante dele e, se ela no diz algo sobre o que ele
no conhece, ele no corre o risco de assumi-lo. Ele capaz de neg-lo a priori, s porque

ela silencia sobre o assunto. O sistema de crenas da Unio do Vegetal, conforme j

tivemos oportunidade de apontar, prima pela oralidade. Assim se explica que o protestante

tenha mais dificuldades em abandonar o seu referencial para acatar um outro referencial
menos seguro para ele, como o caso da oralidade, que no pode ser provada pela
escritura.

Por outro lado, o catlico, ainda que s de nome, tem maior abertura para a tradio

oral. Isto acontece inclusive dentro da prpria Igreja Catlica que, desde h sculos
conserva, ao lado da Escritura, tambm a tradio. Contra esse procedimento dela, alis,

Lutero - o pai dos protestantes - teria proposto seu famoso principio do sola scriptura (s

a escritura). No presente estudo, vemos o reflexo das duas correntes. A ausncia do

protestante pode muito bem ser verificada pelo fato de estar ausente, tambm, sua

ferramenta de trabalho, a Bblia. Mas o catlico, j acostumado com a tradio, tem aqui

uma continuidade da sua trajetria, embora isso esteja presente nele de forma subjetiva. Na
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comunidade comum encontrar pessoas que, mesmo letradas, no tenham nunca aberto a

Bblia para leitura.

O segundo fator que tambm pode ser levantado refora a presena daqueles

oriundos da Igreja Catlica. Conforme de notrio conhecimento, os fiis via de regra no

tm participao efetiva na missa. Na Unio do Vegetal, pelo contrrio, todos podem

participar do momento do sagrado, dentro de um certo procedimento ritualstico. Aqui os

fiis podem fazer perguntas sobre os mais diversos assuntos, no que ser respondido de

pronto pelo mestre dirigente da sesso.

Assim, a sesso da Unio do Vegetal um ritual no qual o fiel oriundo da Igreja

Catlica tem a grande novidade que a participao. Esse aspecto foi endossado pela
maioria dos nossos entrevistados. Embora essa seja uma grande novidade para aqueles que

estavam fugindo ao anonimato da missa, o tema no atrai muitos protestantes, pois estes via
de regra so acostumados com semelhante procedimento em suas comunidades. Assim,

esses dois fatores se entrecruzam, resultando na quase ausncia de protestantes na

comunidade em estudo e reforando a presena de ex-catlicos.

Soma-se a isto o fato de o contedo do sistema de crenas da "seita" ir em duas

direes. Por um lado, ele tipicamente esprita-kardecista, apregoando a reencarnao,

conforme j mencionamos. Alm disto, os hoasqueiros acreditam na sempre virgem Maria

Santssima, o que no pacificamente aceito pelos protestantes. Estes, em geral fiis ao

escrito na Bblia, acreditam que Jesus tinha outros irmos e portanto, a virgindade de Maria

questionvel. Assim, existem a mais dois motivos relevantes para no atrair os

protestantes: a reencarnao e a virgindade de Maria.
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Por fim, mais uma vez recorremo-nos ao raciocnio de Edward MacRae, empregado

para o estudo do Santo Daime, para entendermos a aceitao tambm da Unio do Vegetal
por um novo contingente de adeptos, certamente muito diferentes dos antigos seringueiros.

A temtica geral que engloba essa particularidade, que denominamos de Religiosidade

Cabocla, a assim chamada nova conscincia religiosa. Essa temtica , a nosso ver, aquela

que se ope racionalidade ocidental, de cuja trajetria nos ocupamos no decorrer do

nosso primeiro captulo. Seguindo Lus Eduardo Soares, Edward MacRae salienta que essa

nova conscincia religiosa, dentro da qual tem lugar o retorno do homem religio da

natureza,

Tem se mostrado significativa do ponto de vista sociolgico e

antropolgico, na medida em que problematiza os rumos do
desenvolvimento cultural da modernidade, de um modo mais amplo, e da
sociedade brasileira em particular.

A anlise da Religiosidade Cabocla como um todo e da Unio do Vegetal em

particular no contexto dos grandes centros urbanos, como So Paulo, por exemplo, faz-nos

inclinar e postular que esta religiosidade adotada pela classe mdia metropolitana

sobretudo porque ela vem de encontro com as suas expectativas, cuja fundamentao

teolgica se acha na nova conscincia religiosa. O resumo que MacRae faz da

caracterizao da nova conscincia religiosa que vem sendo estudada por Lus Eduardo

Soares explica, a nosso ver, o fundamento dessa aceitao, em corroborao com aqueles

acima apresentados. Escreve MacRae:

(...) Pode-se dizer que [a nova conscincia religiosa] abrange indivduos

das camadas mdias urbanas com alto grau de escolaridade,
representativos de trajetrias identificadas com o programa tico-poltico
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moderno tpico, liberados, libertrios, abertos e crticos da tradio,

especialmente do fardo repressivo das tradies religiosas. Estes
sujeitos exemplares do modelo individualista-laicizante vm se
mostrando crescentemente atrados pela f religiosa, pelos mistrios do
xtase mstico, pela redescoberta da comunho comunitria, pelo desafio
de saberes esotricos, pela eficcia de terapias alternativas e da
alimentao natural. O holismo mstico-ecolgico substitui para eles o
clamor das revolues sociais e sexuais.
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CAPTULO V
UMA COMUNIDADE TERAPUTICA

Em nosso primeiro captulo, aps uma breve excurso pela histria do pensamento

ocidental, acenamos que, se a Idade Moderna foi a re-abertura das portas da dessacralizao

do mundo, ela foi tambm o sarilho que trouxe do fundo da existncia a autonomia do

homem e a conseqente fragmentao do seu pensamento. Essa autonomia em virtude da

qual todos ns somos os monges do dia a dia tem como conseqncia o homem que

recusa a transcendncia, aceita a relatividade da realidade e acontece-lhe at duvidar do

sentida da existncia (Mircea Eliade).

Dizamos no citado local que aquele ser humano dito racional que se serve de sua
cincia para dominar a natureza e promover mudanas no seu habitat, uma vez

desnaturado passa a ser essa figura estranha dos centros urbanos: desmitificado,
dessacralizado, a-religioso e vazio. No dizer de Gevaert,

Muitos homens intentam um enquadramento da vida em conformidade

com uma filosofia ou numa viso do mundo e do homem (...) sem ter em
mente as dimenses profundas e pessoais do homem. Isto se verifica
especialmente nas culturas industrializadas e racionalizadas. O homem
vive alienado, como nmero no meio de uma grande massa impessoal,
que o explora sem considerar seus problemas pessoais. Outras vezes corre
atrs de falsos valores, orquestrados por uma prfida publicidade,
esquecendo-se dos reais problemas. E sucede que todo este conjunto
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chega ao momento em que no s no oferece nenhuma satisfao como

tambm se funde deixando aparecer o vazio e o nada. (...) A experincia
do vazio e do nada no mais que um modo negativo de protesto e de
repulsa de uma civilizao que deveria servir ao homem mas que o afoga
em suas aspiraes mais profundas (...).

Contemplando os frutos da cincia presentes a todo momento, longe de sentir-se

realizado com tamanhas conquistas, sente-se frustrado e confuso como a criana que
destruiu seus prprios brinquedos, pensando nisto encontrar sua felicidade. Falta-lhe, acima

de tudo, a prpria integridade do pensar, vez que aps a segmentao da produo ele

sequer consegue conceber o todo do objeto que produz. Ele agora um homem
fragmentado, sem projeto definido e, no fundo, escravo da ansiedade.

A pergunta por um significado ltimo e definitivo est (...) ligada ao fato

de que cada um dos homens se percebe em certo modo a si mesmo como
uma totalidade que vale infinitamente mais que a soma de seus atos, de
suas virtudes e de seus defeitos. esta totalidade pessoal a que d
significado s diversas aes a que consequentemente tem que ter em
outra parte as razes de suas validades. Tudo isto parece levar
convico de que a possibilidade de viver a liberdade e o amor frente aos
demais em um mundo radicalmente marcado pela morte est determinada
pela presena de uma terceira dimenso que supera por todas as partes os
limites restritos da existncia pessoal e histrica. E ento se chega
geralmente a uma pergunta explicitamente metafsica e religiosa. A
pergunta pelo significado ltimo do homem est vinculada
inseparavelmente inteno metafsica geral que se manifesta como
necessidade de esclarecer e de compreender o fundamento do ser e o
lugar do homem no universo.

Apesar do fundamento do Existencialismo que aponta justamente para essa

problemtica da existncia do homem no mundo, esse sistema nem sempre se manteve de

p ao longo dos tempos. Falando do abandono do ponto de vista existencialista, Tillich

assinala que,
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Quando, no sculo XVIII, o contedo da tica protestante ajustou-se s

exigncias da sociedade industrial nascente, que solicitava um tratamento
razovel do prprio eu e seu mundo, a filosofia e a teologia anti-
existencialistas se fundiram. O sujeito racional, moral e cientfico
substituiu o sujeito existencial, seus conflitos e desesperos.

Tudo indica que Hegel teria contribudo para que a existncia se dissolvesse na

essncia. O sistema hegeliano, embora segundo Tillich no negligenciasse totalmente a

existncia, acentua que o indivduo est fadado ao fracasso, a menos que ele alce
condio de filsofo e, portanto, acima dos problemas existenciais. Tillich destaca a

posio dos existencialistas que reagiram a tal racionalizao exacerbada. Entre estes os
expoentes so Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer, Feuerbach, Max Stirner e at Marx
que contraps a verdadeira existncia do homem sob o sistema do capitalismo incipiente

descrio essencialista de Hegel da reconciliao do homem consigo prprio no mundo

atual. Aps este destaque Tillich considera que

O mais importante de todos os existencialistas foi Nietzsche, que em sua

descrio do niilismo europeu apresentou o quadro de um mundo no qual
a existncia humana caiu na mais total insignificao. (...) Um dos
maiores estudiosos do sculo XX, Max Weber, descreveu a
autodestruio trgica da vida desde que a razo tcnica tomou o controle.

Opem-se aqui duas correntes de pensamento. De um lado est o racionalismo da

lgica pura, encabeado por Hegel. Neste, o problema existencial irrelevante. Pouco

importa se o indivduo tem ou no seu projeto de vida e se ele vai ou no ser feliz,

conforme dizia Tillich. Nesse sistema ideal as pessoas so coisas ou peas de realidade

que a cincia pura pode calcular e a cincia tcnica controlar. No dizer de Tillich, tanto o
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idealismo quanto o naturalismo do pensamento burgus contriburam para que o eu

individual fosse transformado em

(...) um espao vazio e o mensageiro de algo que no ele prprio, algo

estranho pelo qual o eu extraviado de si prprio. Ambas as filosofias so
expresses de uma sociedade que fra ideada para a libertao do homem,
porm, caiu sob a escravido de objetos que ela prpria criara. A
segurana, que a garantida pelos mecanismos bem-funcionantes para
controle da pessoa, pelo controle organizacional da sociedade
rapidamente incrementada - esta segurana comprada por um alto preo:
o homem, para quem tudo isto foi inventado como meio, tornou-se um
meio ele prprio, a servio dos meios. Este o fundo do ataque de Pascal
ao predomnio da racionalidade matemtica no sculo XVIII; e o fundo
do ataque de Kierkegaard ao predomnio da lgica despersonalizante no
pensamento de Hegel. o fundo da luta de Marx contra a desumanizao
econmica, do esforo de Nietzsche em prol da criatividade (...). o
fundo do desejo da maioria dos filsofos da vida, de salvar a vida do
poder destrutivo da auto-objetivao. Eles lutaram pela preservao da
pessoa, pela auto-afirmao do eu, numa situao na qual o eu estava
cada vez mais perdido em seu mundo. Tentaram indicar um caminho para
a coragem de ser como si prprio, sob a condio que aniquilam o eu e o
substituem pela coisa.

A lgica idealista apregoa o esvaziamento do ser. Seu discurso uma ortodoxia

farisaica na medida em que, propondo garantir segurana atravs do controle

organizacional da sociedade, exige que o homem para quem tudo isto foi inventado se

sacrifique a servio desses meios. O farisasmo est na lgica do impessoal, que

interessa apenas por manter um ideal, desconsiderando as situaes existenciais. Parece-nos

que o evangelho j traz implcita a luta contra essa lgica do ideal. Assim que, sendo o

sbado um dia de descanso e, portando, concebido para o bem do homem, os fariseus

argumentavam que ele deveria ser preservado to estritamente que nele sequer se poderia
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retirar do poo uma ovelha que l tivesse cado, o que se tornava numa desgraa para quem

tinha uma nica ovelha.

No caso da lgica idealista ps industrializao, o problema se torna significativo

em termos religiosos na medida em que no raramente algumas igrejas crists tambm se

filiam a esse argumento da segurana, j que o homem compelido a entrar nessa

lgica. O seu livre arbtrio fica restrito a duas possibilidades: penetrar no sistema ou

fenecer sem ele. Especificamente em sua poca, a posio defendida por Tillich foi a de

que a teologia crist dever decidir pela verdade contra a segurana, mesmo se a

segurana consagrada e sustentada pelas igrejas.

O Existencialismo, se no conseguiu combater o Idealismo, pelo menos manteve

aberta aquela possibilidade atravs do qual o homem continua mantendo um dilogo com o

mundo, postulando um significado ltimo da existncia das coisas e do prprio homem ou,

por outra: buscando um sentido para a sua prpria existncia neste mundo. neste contexto

que se inscreve tambm o Fenmeno do Ch e especificamente a Unio do Vegetal. Sua

proposta tem por fundamento a volta do homem sua base existencial e a correspondente

busca de sentido para a existncia concreta, a partir de uma conscincia de si, em harmonia

com o cosmo.

O elemento no racional da religiosidade do fenmeno em estudo e o contedo

religioso manifesto especificamente no sistema de crenas da Unio do Vegetal

confrontando o ser humano com a sua condio de ser dependente da natureza nos faz

vislumbrar novos horizontes. Sua proposta concreta gira em torno do que denominamos de
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abandono da ortodoxia farisaica, a qual nada mais do que grande parte da racionalidade

ocidental, histrica, que distancia o ser humano da sua condio existencial (a includa a

sua relao com a natureza).

Todo esse sistema de crenas e as correspondentes prticas situam-se neste amplo

processo de retomada da concepo da vida como ddiva ou bno e, consequentemente,

da relevncia da existncia acima de qualquer coisa. , em sntese, um abandono da vida

sem sentido do mundo do indivduo fragmentado em busca de uma vida vivida

existencialmente, carregada de um sentido profundo que exige a conscincia do estar no

mundo problematizado e querer contribuir para a resoluo dos seus problemas a partir da

resoluo do seu prprio problema existencial.

As comunidades da Unio do Vegetal representam, neste contexto, um espao para

o restabelecimento daquele viver existencial interior to esgotada pela artificialidade de

uma vida cheia de corres-corres, de incertezas, de insignificaes e, por fim, de ausncia de

si mesmo. Essa Religio, uma vez abandonando muitas das falcias da razo e se apegando

a uma experincia em que se congeminam sentimentos e emoes, traz para o ser humano

da cidade um elemento que lhe caro: a conscincia de si prprio, envolta em um ar que

evoca simbolicamente as reminiscncias das flores do campo e um arrefecer da alma na

nostalgia do paraso. Isto porque, como dizamos, talvez dentro de cada ser humano urbano

exista um jardim que no floresceu, impedido pelas caladas da vida, pela poluio oriunda

das fbricas, do barulho e das muitas falas sem sentido.

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Se no exatamente assim, pelo menos se pode ter certeza que o ninho dessa

Religio est pendurado, no na torre mais alta das construes arquitetadas pela lgica da

razo, e sim em um relativamente frgil cip denominado mariri ou nas folhas de um

pequeno arbusto conhecido por chacrona. So duas plantas entre tantas outras plantas. Mas

o ch com elas preparado proporciona profundas reflexes existenciais, capazes de elevar o

adepto a um encontro direto com o divino. Ali, no limiar do atrium celestial, os adeptos se

constrem estruturalmente e se transformam de insignificantes indivduos em

significativos caminhantes do universo, curados dos diversos distrbios ou desvios a eles

impregnados ao longo das geraes.

No mbito dessas comunidades o lugar da reverncia, do encontro com o divino,

da harmonia interior e da unio com o sagrado. Os membros da Unio do Vegetal parecem

ter em mente aquilo que j dizia So Joo da Cruz. Tambm aqui a perfeita sintonia requer

uma contemplao profunda. O que o santo chamava de natural , aqui, o racional e o que

ele chamava de sobrenatural , aqui, a profunda sintonia com a natureza.

Para a pessoa crescer na contemplao at chegar unio com Deus,

devero ficar de lado, e em silncio, todos os meios e exerccios sensveis
das faculdades humanas. S assim poder o Senhor infundir nelas o
sobrenatural, pois a capacidade natural no consegue chegar to alto.

A comunidade que estudamos nos d testemunho de uma frao daqueles que

passaram pelo processo da fragmentao e retornaram a uma viso global do eu interior, a

partir de uma vivncia de cura interior ou terapia com o divino.

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Alm dos fatos verificveis, a grande descoberta e talvez o maior motivo que faz

com que um determinado segmento da sociedade procure por esta religiosidade est no fato

de esta lhe proporcionar meios para descobrir que esta religio que veio do interior da

floresta est intimamente ligada com coisas do seu prprio interior.

Tudo indica que o ser humano dos nossos dias, especificamente dos grandes centros

urbanos, um ser que tem necessidade de aconchego, de carinho e de colo. Nesse

contexto, o Fenmeno do Ch como um todo e a Unio do Vegetal em particular,

demonstra, pela prtica da fraternidade e pelas inesquecveis vivncias de experincias

extticas profundas nela deliciadas, que o nosso prprio ego se sente mais satisfeito

quando se encontra uma sombra e uma moringa de gua fresca; e quando d lugar para o

corao falar de coisas de outrora: de sonhos, de flores, de luares, de noites estreladas, de

sossego e de paz.

Neste osis, os hoasqueiros redescobrem em si mesmos aquele elo perdido o qual

se manifesta na existncia significativa em uma comunidade que proporciona a uma vez a

possibilidade de uma retomada da conscincia de si e a sintonia com o todo manifesto nos

smbolos colhidos junto natureza. aqui que aquele elo perdido pode ser religado, na

medida em que se ala vo em direo de si mesmo, pois o eu do hoasqueiro parece se

externar, mais que num testemunho de boas novas, numa alegria do reencontro consigo

mesmo.

Dos 54 que preencheram ao questionrio, 43 se dispuseram espontaneamente a vir

falar conosco. Os testemunhos so os mais diversos, dos quais selecionamos alguns que
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ilustram a opinio da maioria. Unanimemente todos os entrevistados nos informam que,

antes de ir para a seita, j estavam em busca de um lugar que lhes proporcionasse respostas

para suas questes interiores.

Vrios adeptos informaram que, em sua busca, trilharam caminhos diversos, at

chegar na Unio do Vegetal. Segundo eles, sua chegada na comunidade foi o encontro com

a melhor coisa que pudesse lhes acontecer. Uma das entrevistadas em seu depoimento fez-

nos lembrar das "Confisses" de Santo Agostinho, no momento em que nos dizia que

buscava ansiosamente um encontro com Deus e, chegando na Unio do Vegetal, encontrou

um repouso para o seu corao inquieto.

Um outro entrevistado opinou que hoje ele tem uma "maior conscincia da

realidade". Um terceiro relatou-nos que, antes de vir para a seita, caminhava em busca de

respostas para suas perguntas interiores (quem sou, de onde vim, para onde vou?), sem

resultados animadores. Chegando na seita, foi cativado pela simplicidade que encontrou e

hoje sente-se em harmonia consigo mesmo, a partir do momento em que se conhece

melhor.

Depoimentos como estes convencem-nos de que os adeptos da Unio do Vegetal

satisfazem-se com sua religio pelo fato de ela lhes responder questes profundamente

existenciais. Para nossos entrevistados, o sistema de perguntas e respostas utilizado pela

Unio do Vegetal torna-os mais prximos do sagrado, propiciando-lhes um maior

crescimento pessoal. Desta forma, segundo testemunho unnime dos entrevistados, na

Unio do Vegetal o crescimento pessoal se d de forma efetiva e satisfatria, propiciando

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aos adeptos um maior crescimento, a partir do momento em que ele tem acesso direto ao

sagrado.

Esse enriquecimento sai do mbito individual para o familiar e, da, para o social.

De 43 entrevistados, 41 tinham problemas familiares antes de vir para a UDV. Um destes

testemunhou-nos que achava-se em fase de separao de sua esposa. Uma das entrevistadas

frisou que, se no tivesse na Unio, provavelmente no estaria hoje com o seu

companheiro. Todos estes disseram acharem-se hoje em harmonia no lar, tendo superado as

dificuldades anteriores. Com estes depoimentos, convencemo-nos de que a freqncia

seita propicia uma satisfatria orientao familiar.

Todos os entrevistados disseram que hoje tm um convvio social melhor que o

anterior. Alguns deles fizeram questo de frisar que, hoje, a partir da auto conscincia

adquirida, vivem mais em paz com os outros e que os ensinamentos da seita

proporcionaram-lhes inclusive uma melhor compreenso do viver em comunidade, na

medida em que amam a Deus "sobre todas as coisas" e ao prximo como a si mesmo.

Ento, a "seita" propicia aos adeptos no somente um crescimento interior como, tambm,

um desenvolvimento destes em termos familiares.

Assim, a Unio do Vegetal propicia aos homens e mulheres dos grandes centros

urbanos uma experincia singular. Esta experincia pessoal com o divino conduz o adepto

numa caminhada que vai da emoo ao domnio de si prprio. Da, para a harmonia

familiar e, por ltimo, a uma contribuio positiva na sociedade em que est inserido.
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Alm de um contexto ritualstico, a Unio do Vegetal apresenta-se como uma

estrutura de poder na medida em que veicula um conhecimento especifico e, com este,

forma seus adeptos. Nesta estrutura os adeptos se sentem acolhidos e amparados quer pelas

realizaes pessoais que experimentam, quer pelo sentimento de irmandade que recebem

em um convvio comunitrio. Essa segurana, alm de psicolgica e religiosa, vai mais

longe, proporcionando a formao moral dos participantes, os quais passam a viver,

segundo depoimentos unanimes, de forma mais responsvel.

Uma vez vivenciada uma experincia especfica, os adeptos formam uma

comunidade a servio da transformao do ser humano, como dizem os seus estatutos, no

sentido de seu desenvolvimento espiritual. Este desenvolvimento se d em forma de uma

terapia a que os adeptos so submetidos. Isto porque na medida em que novas experincias

so vivenciadas, o prprio ser do adepto vai sendo refinado pela demonstrao do poder

que se manifesta principalmente nas sesses.

No poderamos deixar de mesmo por alta fazer referncia quilo que to

relevante para a "seita" e que vem sendo mantido em suspenso ao longo dessa dissertao:

a natureza. Neste sentido, fazemos nossa as palavras de um dos estudiosos da sagrada

escritura, que afirmou:

Quando Jesus diz que nem Salomo, em toda a sua glria, se vestiu como
qualquer dos lrios do campo, no estava pondo em pauta meramente uma
distino entre a beleza da natureza e a que os homens alcanam com a
mestria da sua arte, mas sim o fato de que a flor tem uma glria que lhe
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pertence porque Deus lha deu e no por qualquer esforo que haja feito
para a conseguir.

Na Unio do Vegetal, no contexto da reverncia natureza como um todo, destaca-

se o valor de que se reveste uma flor, entre tantas flores: a rosa. Sua glria, como diz o

trecho que acima transcrevemos, pertence a ela por uma questo de ddiva divina. Aqueles

que um dia tiveram o privilgio de aspirar essa flor, de contempl-la em toda a sua beleza e

de penetrar profundamente em sua prpria intimidade, inspirados nela, certamente dela

jamais se esquecero.

Parodiando aquele ditado popular que diz que fica sempre um pouco de perfume nas

mos que oferecem flores, indagaramos: como no ho de ficar eternamente perfumados

em seu mais profundo ser aqueles que tiveram a oportunidade de sentir seu prprio corao

mergulhado no perfume dessa rosa?

A comunidade teraputica um lugar de experincias profunda em direo do qual

acorrem todos aqueles que, desiludidos pela prpria histria pessoal, procuram um refgio

num reino que a cada dia se faz mais presente: o reino da conscincia, quer se trata da

conscincia ecolgica, quer se trata da conscincia de que somos todos seres estritamente

dependentes desses grandes mistrios da natureza que nos cercam, sendo a vida o porta de

entrada para os demais.

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Para se ter uma idia da experincia profunda do sagrado e do aprendizado nessa

comunidade teraputica talvez a melhor comparao, guardadas as devidas propores, se

encontre naquela famosa Conferncia dos Pssaros, obra do sufi persa Fariduddin Attar

(sculo XIII d.C.) que descreve o desenvolvimento de um buscador ao trilhar o caminho

para a individuao.

No poema, os pssaros que representam a humanidade, so reunidos

pela Anhuma, um instrutor ou mestre sufi, que lhes prope que devem
comear uma busca para encontrar seu verdadeiro rei. O nome deste
Smurgh. Cada pssaro, depois de passado o entusiasmo inicial ante a
idia de possuir um rei, comea a encontrar desculpas e apresentar razes
pelas quais no quer, ou ento no pode ir ao encontro deste misterioso
rei.
Surgem ento o Pavo, representando a vaidade, a Coruja
representando a avareza, o Falco [representando] o orgulho e o
Rouxinol, apaixonado pelo amor sensual e ilusrio, entre outros pssaros.
Cada uma das aves (...) representa um tipo psicolgico bem definido,
assim como tendncias presentes em todos os seres humanos.
impressionante a capacidade de Attar em apreender e descrever
mecanismos psicolgicos tais como a represso, a projeo, a
racionalizao etc. A Anhuma, depois de ter ouvido os argumentos e as
justificaes de cada pssaro, responde, dentro da tcnica sufi de
ensino, contando uma histria, rica em contedos arqutipos, que
ilustra a inutilidade e a futilidade de se preferir tentar manter o que se
possui (ou que se imagina possuir) em detrimento daquilo que talvez
pudesse ser alcanado atravs do processo longo, difcil e rduo de uma
busca. Alguns pssaros decidem tentar a aventura e comeam por
atravessar um deserto, repleto de perigos, onde corresponde primeira
fase do processo de individuao (...). Depois de ultrapassado o deserto,
quando os pssaros que sobraram pensam estar perto de encontrar o
Simurgh, a Anhuma lhe adverte que para irem mais adiante em sua busca
devero atravessar sete vales, smbolos estes das reas do inconsciente
que devero ser integradas conscincia para que a auto-realizao seja
alcanada.
O primeiro vale o vale da Busca, repleto de emboscadas e perigos, no
qual o peregrino ter de renunciar a uma srie de iluses sobre sua prpria
pessoa, e sobre os motivos de sua procura, representado a necessidade de
reconhecimento e abandono da persona ou mscara. Depois vem o vale
do Amor, no qual os pssaros entram em contato com as suas emoes
negativas e positivas, os lados claros e obscuros de si mesmos, e
percebem que para alcanar a harmonia tero de integr-los em um
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conjunto mais amplo mergulhando inteiramente no Amor sem

qualificaes (...). Logo aps, segue-se o vale do Conhecimento no qual
os pssaros recebem diretamente a iluminao da verdade (...). No vale do
Nada, que se segue a este, os pssaros viajantes aprendem que tm de se
libertar de seus desejos mais recnditos e da dependncia das coisas do
mundo exterior. O quinto vale o vale da Unidade, onde os pssaros
comeam a perceber que fatos, acontecimentos, idias, emoes,
sentimentos, que aparentemente no tm conexo nenhuma entre si, esto
na realidade ligados por um fio comum (...). No sexto vale, o da
Perplexidade, os viajantes chegam ao espanto, confuso e xtase, pois
agora podem perceber diretamente aquilo que est por detrs dos
fenmenos sem que para isso seja necessria a existncia de um
processo demonstrativo fragmentado(...). O stimo e ltimo vale o vale
da Morte ou Aniquilao. nele que os pssaros compreendem o mistrio
e o paradoxo de como uma gota de gua pode ser submergida no oceano
e ainda assim continuar a ser ela mesma, pois finalmente encontrou o seu
lugar. Depois de atravessados os sete vales, das centenas de milhares de
pssaros que comearam a buscar restam apenas trinta pssaros.
Admitidos presena de seu rei, os trinta pssaros (si murg em persa)
descobrem que o Simurgh era eles e eles eram o simurgh. Como no
compreendiam este mistrio, interrogaram o Smurgh sem servir-se da
linguagem o qual lhes deu esta resposta: O sol de minha majestade um
espelho; aquele que chega a mim se contempla neste espelho e pode ver
neste espelho sua alma e seu corpo, encara-se em sua totalidade.

Cada vez que se bebe o ch nessas Comunidades Teraputicas da Unio do Vegetal

uma oportunidade que se tem de cada vez mais se aproximar daquele antigo rei de que

fala a Histria da Hoasca. Esse rei, em alto estado de concentrao, chama seus seguidores

de passarinhos. Aqueles caminhantes do universo so nada mais que passarinhos que em

revoadas batem suas asas rumo ao sol, ao lado dos lrios do campo.
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CONCLUSO

Ao longo dessa nossa dissertao procuramos fazer, no mbito das Cincias da

Religio, uma primeira aproximao desse que denominamos de Fenmeno do Ch, o qual

se acha dentro de uma viso de mundo mais ampla, que a concepo de Religio da

Natureza, objeto que foi do nosso primeiro captulo. Delimitamos e centramos nosso

estudo em uma "seita" desse fenmeno, a saber: na Unio do Vegetal. Esse estudo foi

realizado seguindo-se aquelas perguntas que pusemos em nossa Introduo as quais dizem

respeito instalao desse culto nos meios urbanos.

Nossa metodologia consistiu, conforme veremos mais abaixo, na fundamentao do

momento oportuno para esse fenmeno, que seria a volta natureza descrita no primeiro

captulo; na apresentao desse fenmeno como um todo no contexto social em que teve

incio, descrita no segundo captulo e no estudo especificamente do assunto que teve lugar

no terceiro captulo, desdobrando-se no quarto, que trata especificamente da Unio do

Vegetal e no quinto, que analisa alguns aspectos de uma comunidade local.

Acham-se j em nossa Introduo a justificativa de nossa opo pela Unio do

Vegetal e o nosso entendimento de que nossa pesquisa reveste-se de singular importncia,

principalmente pela sua contribuio no sentido de abrir as portas para trazer o assunto

apreciao acadmica, em especial na rea das Cincias da Religio. Propusemos esse

trabalho como um primeiro degrau para que outras contribuies possam a ele se somar, a
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partir dos rudimentos que apresentamos. Tivemos em mente que, por um lado nossa

pesquisa cria uma ponte de ligao, aproximando o assunto esfera acadmica e, por outro

lado, atravs do estudo realizado, tivemos a oportunidade de vislumbrar, pelo menos em

parte, o horizonte aberto pela religiosidade sob estudo.

Dada a ausncia de sistematizao da bibliografia disponvel sobre o assunto,

consideramos importante didaticamente classificar os diversos autores em dois grupos. No

primeiro grupo arrolamos os textos espordicos: artigos de jornais e revistas e obras que

consideramos sem muita relevncia para um estudo mais aprofundado, apesar de no as

termos dispensado quando necessria. No segundo grupo apresentamos os documentos de

maior relevncia, escritos por autores academicamente bem situados (antroplogos,

historiadores, mdicos, etnlogos, qumico, botnicos, entre outros). Infelizmente nossa

apreciao no pde alcanar todos os escritos, tendo em vista que a descoberta de novas

obras/autores nos impossibilitou de avaliar a todos. Assim, optamos por comentar somente

aqueles que se encontravam ao nosso alcance no perodo da redao da dissertao, mesmo

cientes das limitaes que essa deciso nos imporia.

Nosso referencial terico foi praticamente construdo na medida em que tivemos

que abordar o assunto por mais de um ngulo. Procuramos ver nosso objeto de estudo no

contexto da religiosidade humana como um todo, uma das principais razes que nos

levaram a escrever o captulo primeiro. Vimo-lo, tambm, na sua concretude, sem uma

anlise que partisse de fora para dentro. Foi-nos til, neste particular, a concepo que

extramos da fenomenologia como referencial terico para abordar diretamente o fenmeno

sob estudo.
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Deixamos para apresentar nosso referencial terico mais detalhadamente neste lugar

inclusive pelo fato de ele estar associado indiscutivelmente com as concluses que

pudemos tirar ao longo de cada captulo de nossa dissertao. Assim, no primeiro captulo

valemo-nos da Histria da Filosofia; da Histria Geral e da Histria da Igreja; da

Sociologia Geral e da Sociologia da Religio; da Antropologia e da Fenomenologia da

Religies.

No terreno da Histria da Filosofia, importante nessa dissertao por evidenciar

uma constante oscilao do pensamento ocidental ora mais prximo e ora mais distante da

temtica da natureza, valemo-nos de autores como Maria Lcia de Arruda Aranha, Gerd

Bornheim, Ren Descartes, Umberto Padovani, G. Reale e Dario Antiseri. No terreno da

Histria Geral e da Igreja, foram-nos importantes as informaes colhidas de historiadores

como A. Aymard e J. Auboyer, Jos Comblin, Martin Dreher, Justo Gonzales, Jean Hild,

Juan Fletcher Kurst e Kenneth Scott Latourette.

No campo da Sociologia Geral e da Sociologia da Religio foram-nos valiosos os

estudos de mile Durkheim, Julien Freund, Carmen Cinira Macedo, Joachim Mattes, Guy

Rocher e Peter Berger. Na rea da Fenomenologia consultamos Mircea Eliade, Rudolf Otto

e Waldomiro Piazza e, para a Antropologia, valemo-nos de L. G. Mello e de Marshall

Sahlins e de Edward MacRae. Por fim, valemo-nos da obra o sonho da Terra, de Thomas

Berry, um excelente estudo que aponta a necessidade da volta questo ecolgica. Nesta

mesma linha Joo Evangelista Martins Terra nos subsidiou com seu estudo da natureza na

Bblia.
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Nem todos estes autores foram consultados na elaborao dos demais captulos,

cujas preocupaes estavam voltadas para outras temticas. No segundo captulo

continuamos com os subsdios de Maria Lcia de Arruda Aranha, com Vera Fres (que

consultamos at o quarto captulo), Carmen Cinira Macedo, Mircea Eliade e Waldomiro

Piazza. A Antropologia foi reforada aqui com a rica contribuio de Darcy Ribeiro, j que

trabalhou a Amrica Latina como um todo e a questo do ndio em particular. O estudo

sobre as origens do caboclo amaznico baseou-se em Roberto de Oliveira Cardoso.

O ncleo deste captulo girou em torno do uso da ayahuasca no contexto xamnico,

que a matriz da religiosidade cabocla. Por este motivo, foram de grande valia as obras dos

seguintes autores, que trabalham essa questo dentro de suas respectivas reas: Guillermo

Arvalo, que trabalhou a ayahuasca como elemento de cura no contexto Shipibo-Conibo de

Ucayali (no Peru); Dennis J. McKenna, Lus Eduardo Luna e G. H. N. Towers,

contriburam com seu artigo Ingredientes biodinmicos en las plantas que se mezclan

alucinogenos ayahuasca. Una farmacopea tradicional no investigada. As informaes

arqueolgicas no caso equatoriano em particular foram buscadas em Plutarco Naranjo.

Heriberto Oyuela, curandeiro colombianos, nos serviu de base para a compreenso

da Medicina indgena relacionada com a natureza e a terra (meio ambiente). Richard Evans

Schultes contribuiu com a esclarecimento sobre o desenvolvimento histrico da

identificao das malpigheceas empregadas como alucingenos. Clara Crdenas Timteo

nos enriqueceu com seu profundo estudo antropolgico do mundo significativo dos Unaya.

Maria Clemncia Ramrez de Jara, com seu estudo antropolgico, nos auxiliou na
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compreenso da utilizao do yaj na cultura popular urbana da Colmbia. Por fim, fomos

buscar em Federido Aguil e em Alfred Mtraux as informaes sobre a fuso da

religiosidade agrria com as de tipo totmico e urnico, o que teria resultado na atual

concepo mtico-religiosa do indgena andino e amaznico. Algumas informaes sobre a

dominao dos indgenas na regio do alto Rio Negro foram buscadas em Eduardo

Hoornaert.

No terceiro captulo trabalhamos praticamente com as informaes oriundas dos

prprios segmentos da Religiosidade Cabocla, principalmente no que diz respeito Unio

do Vegetal, acrescentando a essas os estudos realizados por pesquisadores como Walter

Dias Jr. e, invariavelmente, Vera Fres. Continuamos consultando, aqui, Roberto Cardoso

de Oliveira, Darcy Ribeiro e Eduardo Hoornaert.

Se o captulo primeiro serviu de base para a concepo histrica do pensamento

religioso-filosfico do ocidente e o segundo procurou fundamentar a prtica da

Religiosidade Cabocla no xamanismo, o terceiro captulo procurou descrever os

acontecimentos fundantes tanto do Santo Daime quanto da Unio do Vegetal, dando nfase

a esta ltima. Foi a exatamente que se pde constatar o ponto de encontro entre a

mentalidade ocidental desenvolvida no primeiro captulo com a mentalidade indgena,

desenvolvida no segundo captulo.

Alm desses, valemo-nos nesse captulo da noo de arqutipo, vez que entendemos

que os fundadores desses cultos da Religiosidade Cabocla no inventaram o seu contedo a

partir do nada. A concepo de arqutipo que lhes atribumos aquela lecionada por James
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Fadiman e Robert Frager, que nos remonta a Jung. O assunto do mito fez-nos recorrer

obra O Mito e o Homem Moderno, de Raphael Patai, a partir do qual pudemos empregar

numa concepo positiva do seu significado como uma histria fundante. Com relao

presena do espiritismo nesse culto, recorremo-nos a Joo Camilo de Oliveira Torres, que

nos forneceu importantes informaes histricas que nos possibilitaram no s ligar

elementos da Unio do Vegetal com o espiritismo como tambm aventar a possibilidade de

que talvez o espiritismo a que ela se remonta tenha ligao com a Maonaria de outrora.

Shelton H. Davis constituiu-se em importante referencial no que diz respeito

situao econmica da regio Amaznica como um todo e particularmente, da regio que

hoje forma o Estado de Rondnia. J a temtica do messianismo foi abordada aqui tendo

como referencial Maria Isaura Pereira de Queiroz, no sem mencionar tambm o

messianismo indgena estudado por Alfred Mtraux e mencionado por Darcy Ribeiro.

Finalmente esse captulo tocou em um outro ponto, que a questo da religio do

indivduo. O modelo comparativo que tomamos foi o estabelecido alhures por Philipp

Jakob Spener, guardadas as devidas propores.

No quarto captulo continuamos com os seguintes autores, alm dos indispensveis

Walter Dias, Vera Fres e Edward MacRae. Carmen Cinira Macedo, que nos forneceu a

concepo da religiosidade como o espao do sagrado, e T. W. Manson, a partir de quem

pudemos ler o reino de Deus no mbito da Unio do Vegetal; Raphael Patai que serviu-nos

novamente no entendimento do mito no mundo moderno; G. Reale, no mbito da Histria

da Filosofia.
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Discutimos a mudana desse culto como um todo e da Unio do Vegetal em

particular, vindo da floresta em direo aos centros urbanos. Estudamos aqui, interligados,

o seu sistema de crenas e os fiis da metrpole. Com relao ao seu sistema de crenas,

valemo-nos da argumentao que Durkheim utiliza na designao do que seria uma igreja

a fim de entender o funcionamento religioso da comunidade que tomamos para estudo.

Uma outra contribuio nos veio de J. P. Lageneste, relativamente concepo da

conscincia como lei interior.

Com relao aos fiis da metrpole, uma hiptese levantada por Anthony Richard

Henmann nos remeteu questo das drogas ilcitas, a fim de verificar se estvamos ou no

diante de um fenmeno eventualmente camuflado de religio. As dificuldades na obteno

de dados sobre o assunto foram fundamentadas em Jayme Ribeiro da Graa. Mas a

representatividade dos ex-usurios de drogas ilcitas no mbito da comunidade em estudo

mostrou-se insuficiente para sustentar a hiptese levantada por Henmann. Com relao

especificamente ao uso do ch, endossando o que j defendera Edward MacRae, a

resposta final ficou com Ldia Rosenberg Aratangui que em poucas palavras levantou as

reais razes pelas quais no se trata de passatempo de descompromissados. que, no

dizer da autora que voltamos a citar,

O preparo adequado do ch exige o trabalho demorado e engajado de

muitas pessoas; as reaes orgnicas so, inicialmente, violentas e
desagradveis (...) e as cerimonias religiosas implicam horas e horas de
um montono bailado, ao som dos interminveis cnticos que compem o
hinrio da seita. Tudo isso acaba se configurando num preo alto demais
para quem est interessado numa emoo rpida e sem maiores
envolvimentos.
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Uma outra hiptese tambm levantada por Henman foi a de que esse culto encontra

na classe mdia seus seguidores nos centros urbanos. Gyorgy Luccks e Emile Pin nos

foram teis tanto para a delimitao do que seria a classe mdia como para a compreenso

do seu modus vivendi, o que nos possibilitou no s confirmar a hiptese de Henman

como tambm fazer uma interpretao do mundo simblico dessa classe diante da classe

superior, vislumbrando a a possibilidade de a "seita" e a classe mdia urbana acharem-se

no domnio de um mesmo horizonte simblico, o que explicaria a aproximao dos seus

membros.

Em estudando o sistema de crenas, verificamos, entre outras coisas, que ele no

de todo estranho s diversas tentativas outrora empreendidas pela humanidade. Os dois

exemplos mais marcantes, neste particular, so o dos gnsticos dos sculos II e III d.C. e o

do pietismo alemo, coroado por Spener. Com relao ao gnosticismo, valiosa nos foi a

fundamentao apresentada por Eugne de Faye e, com relao ao pietismo alemo nosso

referencial foi a obra do prprio Spener, indiscutivelmente uma reforma religiosa baseada

no indivduo, entendimento este que vimos presente tambm no fenmeno sob estudo.

Um paralelo entre o sistema de crenas da Unio do Vegetal foi encontrado na tese

de Mathew Fox, a que nos referimos baseando-nos em James Farris autor este que nos

ofereceu conceitos bsicos, examinando os temas teolgicos subjacentes e levantando

crticas espiritualidade da criao defendida por Fox. Vimos, na observao da tese da

beno original defendida tanto por Fox como, no nosso entender, pela Unio do Vegetal,

que o ncleo de tal pensamento est no afastamento da religio institucionalizada qual se

ope o misticismo e os telogos que o endossa. Como exemplo, descobrimos uma vertente

inclusive em Leonardo Boff, que tambm se ops a Igreja Hierrquica de Roma.

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Mas, se o misticismo se ope Igreja Institucionalizada, no concordamos

totalmente que ele proponha um banimento da instituio. Tanto assim que na mesma

Unio do Vegetal, encontramos tambm uma hierarquia, base alis da distino entre esta e

o Santo Daime. A hierarquia sagrada da Unio do Vegetal, se por um lado traz de volta os

fundamentos do misticismo, de outro lado uma vontade soberana inquestionvel, o que

significa uma outra Instituio to problemtica historicamente quanto aquela da Igreja

Catlica por ela questionada.

Por fim, em nosso quinto e ltimo captulo procuramos fazer um fechamento do

assunto, centrando-o naquilo que mais significativo para os fiis da comunidade que

estudamos, qual seja a soluo existencial dos problemas do dia a dia. Levamos em conta

que esta religio modifica o prprio referencial dos indivduos, na medida em que pe em

suas vidas um novo paradigma conceptual. Essa comunidade foi vista, neste captulo, como

uma Comunidade Teraputica, cuja estrutura se apresenta, de forma poderosa, a servio do

ser de cada um de seus membros.

Os depoimentos que coletamos nos indicaram que a maioria absoluta dos

freqentadores continuam na "seita" acima de tudo por ter ela preenchido um vazio interior

que os angustiava anteriormente. O contedo que preencheu tal vazio interior nada menos

que o contedo simblico. Aqui, entre tantos outros smbolos, uma rosa passa a significar

muito mais do que um exemplar colhido no jardim: ela um smbolo totalizante envolto em

mistrios profundos que, a bem da verdade, todos os hoasqueiros se esforam para receber,

galgando a cada dia um novo degrau de uma longa escada cujo cume toca nos cus, a

exemplo daquela vislumbrada em sonho pelo Jac ancestral dos israelitas.

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Para expressar contedo como esse, achamos por bem comparar seu simbolismo

com aquela ascese desenvolvida por So Joo da Cruz, indubitavelmente um dos maiores

msticos do pensamento ocidental. Este aspeto mstico-asctico , a nosso ver, o que esse

culto procura resgatar, dando a ele uma nova dimenso, que a dimenso da tradio

hierarquizada, coisa que provavelmente jamais teria ocorrido ao santo.

Com esse referencial terico utilizado, voltamos mencionada metodologia de

trabalho. Nosso primeiro captulo situou a temtica Religio e Natureza, temtica esta

que a base do fenmeno do ch como um todo e, alm dele, do xamanismo, conforme

vimos. Ela nos serviu de base para situar o fenmeno estudado no mbito da histria da

humanidade, com o que tivemos sempre presente a dinmica das civilizaes,

especificamente considerando os efeitos advindos do progresso das Cincias. Com esta

metodologia quisemos apontar que o ser humano, ao longo do tempo, vem se distanciando

da natureza, principalmente na medida em que a domina e a coloca a seu servio. Nosso

pressuposto metodolgico que o ser humano contemporneo convive com este

distanciamento, principalmente nos grandes centros urbanos.

Neste particular, nossa hiptese preliminar foi que o ser humano assim distanciado,

vive na nostalgia do jardim do den procura do seu estado natural, embora

reconhecemos que uma observao desapaixonada da histria nos mostra que este status

no pode ser provado, por mais que especulemos sobre ele. Neste sentido, a religio sob

estudo foi vista como proporcionadora desta volta natureza, volta esta que se d no

mbito da simblica, propondo a construo de um futuro que se dar em harmonia com a

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natureza. O vai-e-vem do distanciamento e aproximao descrito em nosso primeiro

captulo procurou demonstrar a relao ser humano-natureza em vrias pocas, concluindo

que o momento atual o momento da volta, aps um longo distanciamento provocado

pela ascenso da razo.

O nosso segundo captulo procurou fazer um breve apanhado histrico do

Fenmeno do Ch ligado aos indgenas que tentamos identificar pelo menos em parte com

os descendentes dos antigos Incas. Destacamos, ao longo desse captulo, a ligao do

indgena com a natureza, bem como a situao e o momento histrico em que estes

passaram seus mistrios aos seringueiros, os quais evidentemente so a razo de ser deste

culto entre os povos civilizados.

No nosso terceiro captulo procuramos traar um histrico das origens e do

desenvolvimento da Unio do Vegetal. Para tanto, trabalhamos seu surgimento

comparando-o com o surgimento do Santo Daime, j que estes dois grupos, na classificao

que traamos, formam aquela religiosidade que denominamos de Religiosidade Cabocla, e

estudamos o seu deslocamento em direo cidade.

No quarto captulo estudamos o sistema de crenas da Unio do Vegetal, vlido

para todos os seus ncleos ou comunidades e sua aplicao prtica no Ncleo So Joo

Batista, situado na Serra da Cantareira, em So Paulo. Juntamente com este sistema,

estudamos tambm a instalao da Unio do Vegetal nos centros urbanos, procurando

identificar fatores que nos evidenciam a razo de ser desse movimento neste novo contexto

social. As concluses que chegamos so aquelas j apontadas.

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Finalmente, no captulo cinco trabalharemos a questo da existncia significativa

no mbito da Unio do Vegetal, assinalando como este propicia segurana para os

associados, em termos religiosos, morais e, indiretamente, psicolgicos. A comunidade que

analisamos nos evidenciou, conforme j assinalamos, uma Comunidade Teraputica dentro

da qual se expressa as vivncias significativas de experincias profundas que propiciam

uma espcie de cura existencial aos adeptos.

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APNDICES

I - Questionrio de Pesquisa de Campo

No presente Apndice queremos nos ocupar em comentar o questionrio que

aplicamos no "Ncleo So Joo Batista", unidade vinculada Unio do Vegetal. Este

questionrio foi por ns aplicado aps aprovao da direo da Unio do Vegetal e de

ampla exposio de seu contedo pelos dirigentes aos freqentadores do Ncleo So Joo

Batista, situado em Mairipor (SP).

Coleta de Dados Junto Unio do Vegetal - UDV

Ncleo So Joo Batista
Dado dos Scios

1. Dados Pessoais

Nome:_____________________________________________________

Idade: _______anos

Estado Civil:
( ) solteiro
( ) casado
( ) vivo
( ) desquitado
( ) separado.

Escolaridade:

( ) analfabeto
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( ) 1. Grau
( ) 1. Grau
( ) Nvel Superior
( ) Ps-graduao

Profisso: _________________________

1. Situao Religiosa:

Tempo de scio: _____ anos

Religio anterior: _____________________________________
Religio dos Pais:_____________________________________

Tinha algum vcio antes de vir para a UDV?

( ) fumar
( ) beber
( ) drogas
( ) outros.

Status:
( ) Scio
( ) Instrutiva
( ) Corpo do Conselho
( ) Quadro de Mestres

3. Situao Scio-Econmica:

Em qual das situaes (Classe social) abaixo voc se sente includo?

( ) - Classe Baixa;
( ) - Mdia Baixa;
( ) - Mdia-Mdia;
( ) - Mdia Alta;
( ) - Alta

4. Grau de Satisfao: (ser colhido oralmente)

a) - Fale sobre sua vida antes de vir para a UDV.

- Auto conhecimento:
- Vida familiar
- Convvio Social
- O que mais gostaria de destacar?

b) - Em que voc melhorou depois que veio para a UDV?

( ) - Auto conhecimento;
( ) - Vida familiar;
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( ) - Convvio Social.

Conforme se pode verificar, nosso questionrio compe-se de quatro perguntas

bsicas, dentro das quais encaixamos alguns itens de livre escolha dos entrevistados.

O item "Nome" do Campo "Dados Pessoais" foi apresentado aos entrevistados

como optativo, a fim de se evitar eventuais constrangimentos. No entanto, todos os

entrevistados o preencheram normalmente, perfazendo um total de cinquenta e quatro

pessoas. A incluso deste item no questionrio visa facilitar o manuseio das informaes e,

principalmente, identificar o entrevistado na fase da entrevista oral (quarta questo).

O item "Idade" visa identificar a faixa etria dos participantes e, com o objetivo
explcito, inclumos logo em seguida o item "Estado Civil". Entrando mais para a nossa

questo norteadora, inclumos, tambm neste campo dos "Dados Pessoais", os itens
"Escolaridade" e "Profisso".

Na segunda campo de perguntas de nosso questionrio tratamos de pesquisar a

"Situao Religiosa" dos freqentadores, informando-nos sobre o "Tempo de scio", em

anos, a "Religio anterior" e a "Religio dos Pais". A partir do primeiro destes itens
(Tempo de Scio), pudemos verificar se os freqentadores so espordicos ou se tem um

vnculo mais duradouro com a religio. A partir do item "Religio Anterior", verificamos
efetivamente de que religio os adeptos so egressos, bem como se h ou no uma
predominncia de uma determinada religio sobre outra(s). Para aprofundar mais este

assunto, inclumos o item seguinte "Religio dos Pais", a fim de verificar se a mesma

tendncia se manifesta tambm no caso dos pais. Desta sorte, em caso positivo, poder-se-ia

cogitar que existe alguma ligao profunda que liga a atual religio anterior.
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Considerando-se que um dos pontos centrais da doutrina pregada pelo grupo

sob estudo consiste na proposta de transformao interior e que esta transformao se

manifesta, na prtica, segundo os adeptos, entre outras coisas, atravs do abandono dos

vcios, inclumos em nosso questionrio um item em que perguntamos a cada um de nossos

entrevistados se este "Tinha algum vcio antes de vir para a UDV". O resultado, da mesma

forma que para os demais itens, pode ser visto no item 1.2, abaixo. Acreditamos que, com
este resultado, pudemos verificar at que ponto o discurso dos dirigentes est sendo

praticado pelos adeptos.

Ainda neste mesmo campo de perguntas do questionrio, indagamo-nos sobre o

"status" do adepto na "seita", a fim de verificar como composto o "corpo sacerdotal" desta

e verificar o afunilamento de tal "corpo", considerando-se a longa preparao pela qual

cada um passa ao longo dos anos, at galgar os ltimos postos, que so o de conselheiro e

mestres (estes ltimos, equivalentes a sacerdotes). Em suma, por este item podemos
verificar como se d o processo de "ascenso" dentro da estrutura religiosa. Para efeito de

elucidao, esclarecemos que scios so as "pessoas comuns", ocupantes da base piramidal.

As pessoas da "Instrutivas" so aquelas que recebem instrues especiais, o que j poderia
ser visto como uma forma preparatria para se galgar aos lugares mais altos nesta estrutura.

Na seqncia, temos os conselheiros e, por ltimo, os mestres. Estes ltimos formam um

"colegiado" (denominado Quadro de Mestres), capitaneados por um deles, que o mestre

representante do Ncleo. A estrutura lembra a da Igreja Catlica, em cujo topo

encontramos os bispos e o Arcebispo, a nvel local. A nvel de Cpula, a estrutura tambm

se repete. Evidentemente que, no lugar do Papa que dirige o Colgio dos Cardeais na Igreja

Catlica, aqui encontramos o Mestre Geral Representante (que representa o mestre

fundador da Seita, como, alis, o Papa "representa Pedro").
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No terceiro quesito de nosso questionrio, tratamos de levantar a "Situao

Scio-Econmica" dos adeptos, a fim de verificar se de fato podemos sustentar a hiptese

de que esta religio vem para os grandes centros urbanos e aqui atende a uma classe mdia

intelectualizada. Neste particular, deixamos o entrevistado se posicionar livremente,

assinalando uma das classes sociais na qual ele se sente includo. Com esta medida, evitou-

se o questionamento a respeito dos parmetros para se definir classes sociais. Nossos

entrevistados por si prprios se sentiram inclusos em determinada classe social e a

assinalaram no questionrio.

Por fim, em nossa quarta questo procuramos medir o "Grau de Satisfao" dos
adeptos da Unio do Vegetal, na comunidade sob estudo, colhendo oralmente sua resposta,

a fim de podermos senti-los face a face e poder enriquecer o questionrio com suas
impresses a respeito da religio que freqenta. Nosso questionamento foi dirigido no

sentido de se fazer uma anamnsia com os entrevistados, visando resgatar com eles a noo
de um eventual "progresso" ou "melhora" alcanado na atual religio.

Depois de entrevistar cada um deles, pautamos os dados que acima

apresentamos, selecionando, para o presente trabalho, apenas os dados essenciais para a
esta Dissertao.
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II - Pesquisa da Hoasca

Em ateno pergunta que nos foi formulada por ocasio do Exame de

Qualificao, a respeito de o Ch ser ou no droga, transcrevemos aqui, na ntegra, artigo

intitulado "Grupo multinacional pesquisa Hoasca", de autoria de um dos integrantes do

Centro de Estudos Mdicos, que vem estudando os efeitos clnicos do ch. O referido

artigo, auto explicativo, informa-nos da condio do ch, do ponto de vista da rea mdica.

Ei-lo:

Grupo multinacional pesquisa Hoasca

PAULO A. CANDIANI*

Um grupo multinacional de pesquisadores da rea biomdica, que rene cientistas

do Brasil, dos Estados Unidos e da Finlndia, est conduzindo o mais amplo estudo

cientfico a respeito do ch Hoasca.

Craas a facilidades oferecidas pela Escola de Medicina da Universidade do

Amazonas e por membros da UDV, aps quase dois anos de planejamento, os primeiros

passos da pesquisa foram dados e algumas concesses j esto disponveis.

O projeto completo inclui os seguintes itens:

1. Estudo botnico e fitoqumico dos ingredientes da planta e do ch.

2. Perfil farmacocintico dos alcalides encontrados no ch.

3. Perfil neuroendcrino durante os efeitos agudos do ch.

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4. Estudo comparativo das plaquetas e dos neurotransmissores de pessoas que usam o ch

h longo tempo e de pessoas que no usam o ch.

5. Levantamento da DL 50 2 e da neurotoxicidade animal.

6. Avaliao do perfil clnico dos usurios do ch por longo tempo, em comparao com

grupos de controle que no usam o ch.

7. Avaliao do perfil psiquitrico dos usurios do ch por longo tempo, em comparao

com grupos-controle (por meio de trs testes de avaliao mundialmente reconhecidos

como eficazes: Cidi, TPQ e Who-VCLA).

8. Efeitos fisiolgicos agudos aps a ingesto do ch - avaliao fenomenolgica pela

Escala Alucingena Quantitativa e pelo levantamento de testemunhos espontneos.

No vero de 1993, realizou-se, em Manaus, uma fase de pesquisa, que avaliou os

feitos clnicos observados logo aps a ingesto do ch, bem como os efeitos clnicos

obtidos pelo uso regular da Hoasca por longo tempo.

Para a primeira parte desse estudo, foi realizada uma sesso, no Ncleo Caupuri,

Manaus, com 15 homens, escolhidos dentre 24 scios voluntrios que fazem uso do ch h

pelo me nos dez anos.

Eles beberam um Vegetal preparado por um mestre antigo, na dosagem de 2 ml por

quilo de peso corporal (aproximadamente a quantidade servida nas Sesses de Escala) e

foram avalia dos, em termos mdicos, atravs da observao de alteraes de sinais vitais e

neurolgicos (dimetro pupilar, freqncias cardaca e respiratria, medidas de presso

arterial, temperatura e registros de eletrocardiograma e coletas de amostras de sangue).

As observaes clnicas e as coletas de sangue foram realizadas em determinados

intervalos de tempo (antes de beber o ch e 20, 40, 60, 90, 120, 180 e 210 minutos aps a
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ingesto). Alm disso, os voluntrios tiveram sua urina total coletada durante as 24 horas

seguintes sesso.

O exame fsico mostrou leve aumento do dimetro pupilar, que no pode ser

considerado como secundrio a um eventual efeito do ch sobre o Sistema Simptico, visto

que os voluntrios para a experimentao encontravam-se sob stress, ante a presena de

observadores e a possibilidade de se submeterem a diversas coletas de sangue e de registros

de eletrocardiograma.

A freqncia cardaca mostrou-se aumentada, bem como a presso arterial, dos 20

aos 90 minutos posteriores ao inicio da sesso. A anlise dos eletrocardiogramas, que ainda

no foi realizada, poder fornecer mais dados para a compreenso do acontecido. Mas

revelou que no h alterao clinica significativa observvel logo aps a ingesto do ch e

durante seu efeito agudo

Para a segunda parte dessa fase do projeto, foram selecionados dois grupos de 15

pessoas. Um, chamado de "grupo experimental", foi composto pelas mesmas pessoas que

participaram da fase anterior. Outro, chamado de "grupo de controle", foi composto da

seguinte forma: cada membro do grupo experimental convidou algum de seu grupo de

relacionamento (parente, amigo ou colega de trabalho), da mesma faixa etria, que no

fosse usurio de droga, que no fizesse uso de lcool de maneira abusiva e, de preferncia,

que no fumasse. Todas as 30 pessoas foram submetidas a entrevista mdica, a exame

fsico e a alguns exames laboratoriais inclusive eletrocardiograma .

Tanto a entrevista quanto o exame fsico no mostraram qualquer diferena significa

nos sistemas neurossensorial, circulatrio, renal, respiratrio, digestivo e endcrino, entre

os voluntrios que compuseram os dois grupos.

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Com relao aos exames laboratoriais, no foram encontrados nveis diferentes

quanto a nmero de clulas vermelhas, creatinina, alcalina, TGO, TGP, colesterol,

bilirrubinas conjugada/indireta/total, sdio, potssio, clcio ou de desidrogenasse lctica

(esses exames informam sobre a performance dos diversos rgos e sistemas do corpo).

Foi constatada uma diferena quanto contagem das plaquetas sangneas que,

embora estando dentro dos limites da normalidade e, no entanto, sem mostrar qualquer

prejuzo sade, foram encontradas em maior quantidade entre os componentes do grupo

experimental. Tambm foram observados, atravs dos eletrocardiogramas, dois bloqueios

de conduo cardacos e um distrbio de despolarizao ventricular.

A explicao para o menor nmero de plaquetas encontrado entre os hoasqueiros

poder ser obtida quando forem concludos outros itens da pesquisa. As alteraes

cardacas verificadas revelam achados usuais frente s faixas etrias dos participantes, e

no indicam dano ou disfuno orgnicos, podendo ter suas causas (no estudadas na

presente pesquisa) em afeces crnicas, tais como doena de Chagas, por exemplo.

Esse o primeiro estudo clnico mundial a respeito dos efeitos do ch Hoasca. Os

autores consideram esse trabalho como um estudo clinico piloto. Muitos de seus aspectos

de anlise mais difcil podero ser solucionados quando os outros itens da pesquisa

estiverem concludos - ou novos estudos, com amostragem maior, forem realizados.

O ch Hoasca est liberado pelas autoridades brasileiras que controlam o uso de

drogas no pas, ainda que isso no seja bem compreendido pela sociedade corno um todo.

Na verdade, seu uso considerado empiricamente seguro, com em dcadas de experincia,

sem que qualquer morte ou prejuzo sade possa ser atribudo sua ingesto por qualquer,

dentro do mbito ritualstico.

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Atualmente, h cerca de 7 mil e 500 pessoas que bebem regularmente o ch, nas

sesses da UDV, com a confiana de que no esto prejudicando a sade. A concluso do

presente estudo diz que "pode-se afirmar que, se qualquer dano ou morte forem

temporariamente associados ingesto do ch Hoasca, uma investigao clnica apurada

dever ser efetuada, para evitar que o mesmo possa ser impropriamente responsabilizado

como agente causador".

Estamos seguros de que os cientistas confirmaro a palavra de Mestre Gabriel, de

que o ch Hoasca " comprovadamente inofensivo sade". questo de tempo.

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*PAULO A. CANDIANI, do Quadro de Mestres do Ncleo So Joo Batista, SP,

mdico e monitor do Centro de Estudos Mdicos para a 3 Regio da UDV.

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ERRATA

Apresentamos, abaixo, errata para o texto de nossa Dissertao de Mestrado acima.

Pgina/Ref. Onde se l Leia-se

12 o estudo de talo fenmeno leva o estudo de tal fenmeno leva

15, citao um cipo e uma arbustiva um cip e uma arbustiva
15, citao uma reportagem que fizeram uma reportagem que fizemos
18, citao o cipo do mariri e a folha o cip do mariri e a folha
19 amigo Allen, que as responde amigo Allen, que as respondia
21, nota 16 arte de esculpir, sob influencia do arte de esculpir, sob influncia do
22, nota 19 ch ch
23, citao difundida no planeta difundida no planeta.
24 camadas mdias. (p.23). camadas mdias (p.23).
24 Na concluso, o autor Na concluso o autor
24, nota 20 cip da hoasca (?) cip da hoasca [sic]
26 erra diferente do atual era diferente do atual
26 dessa dissertao vem comprovar dessa dissertao vm comprovar
26 estudo dos cantos estudo dos cnticos
27 temas de tais cantos temas de tais cnticos
27 O autor, A autora,
27 recenso daqueles que o precederam recenso daqueles que a precederam
28 observadas pelo autor observadas pela autora
33, nota 33 j que este povo possui j que estes povos possuem
35 do Uaups do Uaups (Valps)
36 ha muito tempo h muito tempo
37 serie de imagens mentais srie de imagens mentais
39 a Unio do Vegetal se apresenta-se a Unio do Vegetal apresenta-se
39 Com o objetivo de trilharmos Com o objetivo de trilhar
40 seja a tona que modifica prprio seja a tona que modifica o prprio
43, nota 41 Metodologia de trabalho metodologia de trabalho
48 de nossa rea de nossa rea. (faltou o ponto final!)
48 no mistrios hoje e esse so mistrios hoje e esse
49 Ele uma cena que Este descobrimento uma cena que
49 E isso cincia nenhuma E isto cincia alguma
51 vo servir de referncia para uma vai servir de referncia para uma
53 do Deus-Sol . do Deus-Sol.
54 abandonado no grande universo abandonados no grande universo
59 E na mesma atmosfera vamos E na mesma atmosfera que vamos
59 culturais, o que, na realidade no culturais, o que na realidade no
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60 de explicar a f, e por pice de explicar a f, tendo por pice

o pano-de-fundo que, vivenciada na o pano-de-fundo de uma experincia
experincia profunda do ser humano simblica que, vivenciada na
67 profundidade do ser humano
pelo mesmo autor, quando diz que pelo mesmo autor, quando diz: o
70
73 tona mtica-religiosa e a racional tona mtica-religiosa e ora a racional
no precisa mais render-lhe cultos, no precisa mais ver Deus atrs das
74 cortinas dos mistrios naturais
80 acima referido foi obscurecida, acima referida foi obscurecida,
80 conheciam tambm, homens conheciam tambm homens
82 este ltimo, fruto da este ltimo, nesta concepo, fruto
Certamente por este motivo, da
83 Certamente, pelos motivos
E este retorno se reveste de apresentados,
93 No caso especfico do nosso objeto
117, nota 68 e, com isto, derrotarem o imprio. de estudo, este retorno se reveste de
121 Magrey (3 vezes) e, com isto, derrotar o imprio.
122 defende Carmem Macedo que: MacRae
123 Religiosidade Xamnica (2 vezes) defende Carmem Cinira Macedo
124 conscincia religiosa quer se trate que:
126, nota 3 Unio do Vegetal, qual juntamente Religiosidade Xamnica
128, citao 1 Andr Costa eram companheiros conscincia religiosa. Quer se trate
130, citao que ele pediu prpria ver, ele viu. Unio do Vegetal, a qual, juntamente
131 sido extintos estas formas Andr Costa eram companheiros
utilizava-se o ch para o mal ou para que ele pediu pr ver, ele viu.
139 o bem, conforme j assinalamos. sido extintos[as] estas formas
Nessa ocasio os mestres de utilizava-se o ch para o mal ou para
139 curiosidade reconheceram-no o bem, conforme veremos.
as palavras indgenas acima Nessa ocasio vrios mestres de
141 mencionadas curiosidade reconheceram-no
Tiuaco bebeu o ch e no agentou algumas das palavras indgenas
141 seus efeitos e morreu. acima mencionadas
ao lado da sepultura dela e sepultar Tiuaco bebeu o ch, no agentou
143 Tiuaco. seus efeitos e morreu.
146 se ele tivesse se tornado em um ao lado da sepultura dela e sepultou
cip), Tiuaco.
se ele tivesse se transformado em um
148 reconheceu a Hoasca e o Tiuaco cip),
reconheceu nas plantas a presena de
reconhecido como tal pelos mestres Hoasca e de Tiuaco,
de curiosidade, por ocasio daquela reconhecido como tal por vrios dos
149 j mencionada sesso em mestres de curiosidade, quando da
149, nota 41 realizao daquela j mencionada
a esposa lhe pede que salvasse seu sesso em
Poronga era uma lamparina que os a esposa lhe pediu que salvasse seu
seringueiros usavam para cortar Poronga o nome que se d a uma

seringa noite
150, nota 42
156 Carnaba, Carapanaba, Mulateiro.
161, nota 62 conforme estudaremos no prximo
captulo.
teria ele instrudo os fiis a seguirem
o conselho do apstolo Paulo,
161, item examinar todas as coisas e reter o
que bom.
164 e mantido por essa, intitulado
167
fora do alcance da polcia.
203 A coisa ficou preta problema meu
204 lado e problema dela tambm.
fiis em potencial procuram pela
254 Em linhas gerais, no se poder
255 afirmar com preciso
qualquer diferena significa nos
com em dcadas de experincia, sem
que qualquer morte ou prejuzo
sade possa ser atribudo sua
ingesto por qualquer, dentro do
mbito ritualstico.
Alm das correes acima, verificamos que em diversas passagens deixamos de dar
espao aps a incluso do nmero da citao (por exemplo, p. 50, nota 12). Por se tratar de
erros de edio, deixamos de corrigi-los aqui.
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lamparina empregada pelos
seringueiros para iluminar seu
ambiente de trabalho na selva,
durante o corte da seringueira,
noite.
Massaranduba, Carapanaba e
Mulateiro.
conforme estudaremos em nosso
quinto captulo.
teria ele instrudo aos fiis que
seguissem o conselho do apstolo
Paulo: examinai todas as coisas e
retendes o que bom.
e mantido pela "seita" em estudo,
intitulado
fora do alcance da polcia.
A coisa ficou preta pro meu lado e
pro lado dela tambm.
fiis em potencial que procuram pela
Em linhas gerais, no se pode
afirmar com preciso
qualquer diferena significativa nos
com dcadas de experincia, sem que
qualquer morte ou prejuzo sade
possam ser atribudos sua ingesto
no mbito ritualstico.