1

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIENCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

FENOMENOLOGIA E METAFENOMENOLOGIA EM
EMMANUEL LEVINAS:
DA SENSIBILIDADE METAFSICA DA ALTERIDADE

DISSERTAO DE MESTRADO
Waldemir Ferreira Lopes Neto

Recife, 2014
 2

FENOMENOLOGIA E METAFENOMENOLOGIA
EM EMMANUEL LEVINAS:
DA SENSIBILIDADE METAFSICA DA ALTERIDADE

por

Waldemir Ferreira Lopes Neto

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado do Programa de

Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco
(UFPE), como requisito parcial para obteno do grau de Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Sandro Cozza Sayo

Recife, 2014
 3

Catalogao na fonte
Bibliotecria Maria do Carmo de Paiva, CRB4-1291

L864f Lopes Neto, Waldemir Ferreira.

Fenomenologia e metafenomenologia em Emmanuel Levinas: da

sensibilidade metafsica da alteridade / Waldemir Ferreira Lopes Neto.
Recife: O autor, 2014.

117 f. ; 30 cm.

Orientador: Prof. Dr. Sandro Cozza Sayo.

Dissertao (mestrado) - Universidade Federal de Pernambuco, CFCH.
Programa de Ps-Graduao em Filosofia, 2014.
Inclui referncias.

1. Filosofia. 2. Fenomenologia. 3. Metafsica. 4. Lvinas, Emmanuel,

1906-1995. I. Sayo, Sandro Cozza (Orientador). II. Ttulo.

100 CDD (22.ed.) UFPE (BCFCH2014-120)

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Universidade Federal de Pernambuco (UFPE)

Centro de Filosofia e Cincias Humanas (CFCH)
Programa de Ps-Graduao em Filosofia (PPGFIL)

A Comisso Examinadora, abaixo assinada,

aprova a Dissertao de Mestrado

FENOMENOLOGIA E METAFENOMENOLOGIA
EM EMMANUEL LEVINAS:
DA SENSIBILIDADE METAFSICA DA ALTERIDADE

Elaborada por

Waldemir Ferreira Lopes Neto

como requisito parcial para obteno do grau de

Mestre em Filosofia

COMISSAO EXAMINADORA:

________________________________________________________
Prof. Dr. Sandro Cozza Sayo (UFPE)
Presidente da Comisso e Orientador

________________________________________________________
Prof. Dr. Paulo de Jesus Costa (UFSM)
Membro Externo

________________________________________________________
Prof. Dr. Thiago Andr Moura de Aquino (UFPE)
Membro Interno

Recife-PE, 02 de Agosto de 2014.

 5

AGRADECIMENTOS

A Deus, pelos seus dons, mistrios e graa estendida, da qual sou eterno devedor.
A minha esposa, Katiuscia, amada me e extraordinria mulher que soube cativar-me, a qual
amo incondicionalmente. Aos meus filhos, Gabriel, alegria e beleza indelvel e Raphael, a
quem aguardo ansiosamente pela sua chegada ao mundo.
A minha me, que sempre soube ensinar-me o caminho da sabedoria e da f, bem como a
responsabilidade perante a vida e os outros.
As minhas irms, Ana Christina e Daniela, pelo seu amor e cultivo amistoso.
Ao meu orientador, Sandro Sayo, por estar presente com a sabedoria de um mestre e a
franqueza sincera de um amigo.
Aos professores e funcionrios da UFPE, aos mestres do curso de Filosofia, em especial,
Richard Romeiro, Junot Matos, Sandro Sena e Alfredo Moraes. Igualmente, aos professores
Danilo Vaz, Tadeu Souza, Nilo Ribeiro e Karl-Heinz, memria sempre presente da minha
graduao em Filosofia na UNICAP. Todos eles semeadores de um vestgio permanente.
Ao rgo financiador, CAPES, pelo seu aporte nesta labuta investigativa.
Aos amigos, pelo sabor que a amizade traz vida, como ingrediente fundamental da eticidade
prpria de cada ser humano.

O sensvel s superficial no seu papel de conhecimento.

Na relao tica com o real, isto , na relao de proximidade
que o sensvel estabelece, cumpre-se o essencial.
a que est a vida.

- Emmanuel Levinas.
 6

RESUMO
Dissertao de Mestrado
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Universidade Federal de Pernambuco, Brasil.
FENOMENOLOGIA E METAFENOMENOLOGIA EM EMMANUEL LEVINAS: DA
SENSIBILIDADE METAFSICA DA ALTERIDADE
Autor: Waldemir Ferreira Lopes Neto
Orientador: Prof. Dr. Sandro Sayo
Data e Local da Defesa: Recife, 02 de Agosto de 2014.

Nosso trabalho pretende analisar e expor a maneira como o filsofo franco-lituano, Emmanuel
Levinas (1905-1995) recepciona de forma crtica a fenomenologia husserliana e procura
entrever, a partir dessa recepo, uma radicalizao da Sensibilidade/Afetividade, como
afeco e abertura, que proporciona uma passagem para uma metafenomenologia ou uma
metafsica da alteridade. Aos olhos levinasiano, a fenomenologia husserliana conseguiu
proporcionar uma abertura para um novo e diferente caminho, ensejo que no se enxergou
como possibilidade possvel na tradio filosfica, imodicamente hermtica no eu, no
Conatus do Ser ou na Gnose. Em razo do exposto, Levinas entendeu a Fenomenologia
husserliana como mtodo que permitiria, aps radicalizao, uma afeco e uma afetividade
anterior ao Saber e ao Ser que reivindica uma novidade na relao da subjetividade com o
Outro metafsico. Neste percurso, Levinas radicaliza a sensibilidade husserliana e encontra na
fruio e na vulnerabilidade, inflamadas a partir da transcendncia metafsica, elementos
sensveis que, entre outras razes, servem na defesa de uma subjetividade traumtica, i.e., j
desde sempre afetada e responsvel por outrem. Esta nova forma de conceber a
sensibilidade/afetividade, a conscincia e a prpria subjetividade, e derivado disto, as relaes
intersubjetivas, principia a investigao das fronteiras do Ser e do Saber, norteia e procura a
passagem da intencionalidade tica e/ou do fenmeno recepo do enigma humano, ou
ainda, da fenomenologia eidtica e gentica fenomenologia do Rosto, metafenomenologia,
como metafsica da alteridade. Neste percurso, pretendemos dar resposta a uma das mais
significativas discusses em torno do filsofo franco-lituano, a saber, se a Metafenomenologia
exclui a Fenomenologia abordada inicialmente por Levinas ou no.

Palavras-chave: Levinas, Fenomenologia, Metafenomenologia, Alteridade, Sensibilidade,

Afetividade e Metafsica.
 7

ABSTRACT
Masters Degree Dissertation
Programo f Post-Graduate Studies in Philosophy
Universidade Federal de Pernambuco, Brasil.
PHENOMENOLOGY AND META-PHENOMENOLOGY AT EMMANUEL
LEVINAS: FROM THE SENSITIVITY TO METAPHYSICS OF ALTERITY
Author: Waldemir Ferreira Lopes Neto
Orientator: Prof. Dr. Sandro Sayo
Date and Place of Presentation: Recife, August 02sa, 2014.

Our research analyzes and exposes how the Franco-Lithuanian philosopher Emmanuel
Levinas (1905-1995) greets critically Husserl's phenomenology and glimpse demand from
such receipt, a radicalization of Sensitivity/Affectivity, as condition and openness, which
provides a gateway to meta-phenomenology or a metaphysics of otherness. In the Levinasian
eyes, Husserl's phenomenology could provide an opening for a new and different way, not
saw that opportunity as possible in the philosophical tradition, very hermetic in the "self", in
the Being and the Knowledge. Due to the above, Levinas understood the Husserlian
Phenomenology as a method that would allow radicalization after, a grieve and an affectivity
before the Know and Being that claiming a novelty in relation of subjectivity to the Other
metaphysical. In this way, Levinas radicalized Husserl's Sensitivity and meets the enjoyment
and vulnerability, inflamed from the metaphysical transcendence, sensitive elements, among
other things, serve in the defense of a traumatized subjectivity, that is, always already affected
and responsible by others. This new way of conceiving the sensitivity/affection,
consciousness and subjectivity, and derivative of it, their interpersonal relationships, begins
investigating the borders of Being and Knowledge, that guides and demand the passage of the
intentionality to ethics or of the phenomenon to the reception of the human being enigma, or
even the eidetic phenomenology and genetic to the phenomenology of face, meta-
phenomenology as metaphysics of otherness. In this way, we intend to answer one of the most
meaningful discussions around the Franco-Lithuanian philosopher, namely, if the Meta-
phenomenology excludes Phenomenology initially approached by Levinas or not.

Keywords: Levinas, Phenomenology, Meta-phenomenology, Alterity, Sensitivity, Affectivity

and Metaphysics.
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LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

OBRAS DE EMMANUEL LEVINAS:

AE Autrement qutre ou au-dela de lessence (Quando optar por usar o original em

francs)
AHN - A lheure des nations.
EE - Da Existncia ao Existente.
DQVI - De Deus que vem a ideia.
DEE - De LExistence a LExistant (Quando optar por usar o original em francs).
DOS - De outro modo que ser: ou para l da essncia.
DEHH - Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger.
DFL - Difcil Libertad.
DSS - Du Sacr au Saint: Cinq nouvelles lectures talmudiques.
EN - Entre ns: ensaios sobre a alteridade.
EI - tica e Infinito: entrevista com Phillip Nemo.
HSJ - Hors Sujet.
HOH - Humanismo do outro homem.
LIDH - Les imprvus de lhistoire.
QRPH - Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlerisme.
TO El Tiempo y el otro.
TI Totalidade e Infinito.
TeI Totalit et Infini (Quando optar por usar o original em francs)

OBRAS DE EDMUND HUSSERL

MC As Meditaes Cartesianas. Introduo Fenomenologia.
CHE - A crise da humanidade europeia e a filosofia.
IF - Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica.

OBRAS DE OUTROS AUTORES COMENTADORES

SEH Sujeito, tica e histria: Levinas, o traumatismo infinito e a crtica da filosofia
ocidental.
HMES - O Homem messinico: uma introduo ao pensamento de E. Levinas.
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SUMRIO

INTRODUO.............................................................................................. 10
METODOLOGIA........................................................................................... 13

Cap.1 RECEPO CRTICA DA FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA:

APROXIMAO, REABILITAO DO SENSVEL E
DISTANCIAMENTO.................................................................................... 14
1.1. Apropriao crtica da fenomenologia e os elementos que propiciam a
passagem para uma metafenomenologia.................................................... 15
1.2. O horizonte de sentido fenomenolgico como abertura infinita e a dvida
subversiva; ou da intencionalidade ideia do infinito como ruptura do Eu
Transcendental............................................................................................... 21
1.3. A Reabilitao do sensvel pela via gentica da Fenomenologia husserliana
e a hiperbolizao da Sensibilidade como elemento do sentir pr-
30
tico................................................................................................................
1.3.1 Temporalidade como presentificao da conscincia e o fundamento de um
passado diacrnico-imemorial........................................................................ 35
1.3.2. Corporeidade, kinestesia e o fundamento da facticidade inter-humana
tica................................................................................................................ 41
1.3.3. A experincia transcendental da alteridade e a santidade do outro........... 51
Concluso do cap.1........................................................................................ 57

Cap.2 PARA ALM DA FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA: FRUIO,

VULNERABILIDADE E O OUTRO METAFSICO, ELEMENTOS DA
METAFENOMENOLOGIA TICA............................................................. 65
2.1. Hipersthesis como fundamento da antropogenia e da heterogenia do
humano e o caminho para Metafenomenologia..................................... 66
2.2. Antropogenia do indivduo: fruio e desejo como resultado da
hipersthesia.................................................................................................. 68
2.2.1. Da antropogenia heterogenia ou da pr-tica do indivduo pr-tica do
sujeito: Rosto, Vestgio, Desejo do infinito e Linguagem como noes
intermedirias entre a Fenomenologia e a Metafenomenologia............... 77
2.2.2. Fundamentao da heterogenia do Sujeito: Rosto, Traumatismo e
Linguagem como Dizer para alm do Dito, como princpio da tica
metafsica ou da Metafenomenologia........................................................... 84
2.3. Heterogenia do sujeito tico: Vulnerabilidade, No-intencionalidade e
No-conscincia como fundamentos da tica metafsica ou da
Metafenomenologia........................................................................................ 93
Concluso do cap. 2........................................................................................ 105

CONCLUSO FINAL................................................................................... 109

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS........................................................... 113
 10

INTRODUO

Emmanuel Levinas (1905-1995), filsofo de ascendncia judaica, nascido na cidade de

Kaunas, na Litunia e mais tarde naturalizado francs, conhecido pela radicalidade com que
concebe a tica como prima filosofia guisa de uma dimenso constitutiva para alm do Ser e
do Fenmeno. Desde cedo, o filsofo de Kaunas teve como inquietao fundamental, saber se
a tica seria um elemento constitutivo da racionalidade ou se seria uma experincia originaria
que fundamenta a prpria condio humana.
Assim, a tica estaria presente na condio e significao inter-humana como
acontecimento intersubjetivo ou seria apenas um acontecimento proveniente da racionalizao
de certo valores considerados culturalmente? Seria a tica um registro que encontra a primazia
no humano ou seria apenas deveres absolutos constitudos racionalmente?
De certo, o pensamento de Levinas incidiu sobre a investigao crtica dos estamentos
da moralidade da tradio ocidental, que tem tratado a alteridade com violao da sua
diferena ou com profanao da sua santidade. E no apenas isso, mas Levinas procurou
fornecer uma nova maneira de pensar o sentido da subjetividade humana, desde sempre presa
pela tradio, ao conhecimento, a ontologia e, ultimamente, como Dasein, ao des-velamento
do ser. Levinas considerou que o sentido, entendido como a orientao da interioridade do ser
humano, visa, em primeiro lugar, exterioridade, i.e., o outro. A conscincia moral no seria
parte da conscincia, mas o seu fundamento.
A partir desta hiptese, a proposta levinasiana buscou conceber alteridade um lugar
admissvel dentro da tica, sem uma violao da sua diferena, da sua singularidade e da sua
santidade, onde o eu estabelecesse uma relao responsvel com o outro, visando assim,
evadir-se dos arcabouos ticos do Idealismo, da Ontologia e da Gnosiologia, que sempre
pensaram o outro a partir de Si. O tema da alteridade, portanto, vai ganhando destaque e
relevncia no pensamento a-sistmico de Levinas na medida em que vai investigando via
fenomenologia o sentido da subjetividade humana.
Atravs da fenomenologia, trazendo a preocupao com a questo do humano para o
centro do pensamento filosfico contemporneo, Levinas investigou como o ser humano na
sua constituio sensvel possibilitaria a acolhida e a resposta no-alrgica alteridade.
assim que, formado na escola fenomenolgica por seus mestres, Husserl e Heidegger, e
transido pela questo do humano1 por causa de um Sculo XX marcado por profundas

1
Cf. sobre a questo do humano e sua influncia em Levinas: SUSIN, L.C. O Homem messinico: uma
introduo ao pensamento de E. Levinas. Porto Alegre: Vozes, 1984. pp.11-14; Doravante : HMES.
 11

cicatrizes na humanidade, resultado de barbries racionalizadas, que Levinas iniciou sua

empreitada filosfica em busca de novos fundamentos.
Assim, a defesa do primado da tica beberia seu fundamento numa radicalizao da
fenomenologia do sensvel, conduzindo-o, inevitavelmente, a uma rediscusso das teses
husserliana e heideggeriana principais. No raras vezes, Levinas teve presente a seus dois
mestres da fenomenologia nas discusses filosoficamente estabelecidas. comum observar
nas suas obras, que ora Levinas se aproxima de Husserl para criticar a Heidegger e, outras
vezes, se aproxima de Heidegger para criticar a Husserl. Fato que, parece-nos impossvel
avaliar a profundidade da obra de Levinas quando se ignora sua permanente interlocuo seja
com Husserl e/ou Heidegger e toda a tradio assumida por ambos, bem como, faz-nos
impossvel compreender o pensamento tico metafsico, j desenvolvido na sua maturidade,
se no se assimilar o que Levinas entendeu como Fenomenologia e a maneira como a
Sensibilidade, reabilitada pelo mtodo husserliano, foi preponderante para a construo de sua
filosofia meta-ontolgica ou meta-fenomenolgica, pois por ela, Levinas inicia o percurso de
passagem para a metafsica da alteridade.
A Sensibilidade ocupa lugar central no pensamento da alteridade pelo fato de enfatizar
o sentido do contato como toponmia da antropognese, i.e., de ser o caminho e a condio
do viver de... do ser humano em o mundo das coisas2, bem como de enaltecer a audio
como tropos da heterognese da humanidade (tica) marcada pela escuta, hospitalidade,
responsabilidade e vulnerabilidade diante de outrem 3. Portanto, o destaque atribudo
sensibilidade deve-se intriga que o filsofo franco-lituano Emmanuel Levinas estabelece
entre Fenomenologia e Metafenomenologia, a partir do encontro/palavra com o Rosto de
outrem.
Nesse interim entre o fenomenolgico e metafenomenolgico, existem interpretaes
que consideram a filosofia levinasiana como um abandono e uma superao crtica da
atmosfera husserliana e heideggeriana e, segundo alguns, da prpria fenomenologia, ao
propor sua teoria da metafisica da alteridade ou Metafenomenolgica.
Numa perspectiva oposta, existem alguns intrpretes que asseguram que nunca houve
no construto filosfico levinasiano um abandono da fenomenologia, pois apenas a conduziu,
no seu esprito de ir s coisas mesmas, aos seus limites, esforando-se, desse modo, a

2
LEVINAS, E. Totalidade e Infinito: ensaio sobre a exterioridade. 4 edio. Lisboa: Edies 70, 2012: 127.
Doravante: TI.
3
LEVINAS, E. De outro modo que ser: ou para l da essncia. Trad. Jos Luiz Prez e Lavnia Leal Pereira.
Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2011: 122. Doravante: DOS.
 12

descrever fenomenologicamente as experincias que escaparam as categorias cunhadas por

seus mestres.
Numa perspectiva distinta s anteriores, nossa interpretao se disps como um meio
termo. Atravs do nosso trabalho, analisamos a recepo crtica da fenomenologia husserliana
por parte de Levinas e a maneira como se distancia da possibilidade eidtica da mesma e at
de sua inscrio gentica, ambas entendidas por Levinas como insuficientes para acolher a
alteridade em sua irredutibilidade. Mas ainda munido do esprito da fenomenologia
husserliana, Levinas redimensionou a Sensibilidade para um modo de afeco de um sentir
pr-tico, que foge da representao e da idealizao da conscincia e que, por sua vez,
estabelece a individuao do humano, para em seguida, fundamentar a heterogenia ou uma
subjetividade com o sentido tico de responsabilidade voltado para outro, mediante a abertura
a princpios metafsicos, que somente so percebidos por vestgios de sua presena-ausncia
na conscincia.
Por conseguinte, nosso intuito neste, visou mostrar como mediante a abertura
fenomenolgica husserliana, Emmanuel Levinas procurou romper com o individualismo
exagerado operado modernamente no nvel da subjetividade, o que faz, em decorrncia, ruir o
solipsismo de uma subjetividade construda e constituda tradicionalmente como gnosiolgica
ou Saber que aprisiona o outro ao eu.
Tambm procuramos explicitar, de maneira no exaustiva, as diferenas de
perspectiva entre Husserl e Levinas e, em considerao a isso, indicar que a senda levinasiana
em direo metafenomenologia iniciou-se, portanto, pela fenomenologia, em abordagens
que indicam ora uma assimilao do contedo fenomenolgico, ora um distanciamento
crtico, sempre na busca do meta-fsico, pois apesar da sua reabilitao do sensvel, da sua
inovao e abertura, a fenomenologia eidtica ou mesmo a gentica ainda espreitava um trao
lesivo ao Outro.
Igualmente buscamos ratificar como, segundo a anlise levinasiana, a ipseidade se v,
desde antes do conhecimento, afetada pela infinio da Alteridade, o que fez Levinas entender
o sentido da subjetividade humana como Sensibilidade na fruio e, logo, como
vulnerabilidade na Proximidade, pois a afetabilidade constitui-se como elemento fundamental
para configurar a maneira como a relao face-a-face, que no pode resolver-se em
imagens, nem expor-se como saber, se estabelece pela metafsica.
 13

METODOLOGIA

A pesquisa para a realizao deste trabalho foi de cunho estritamente bibliogrfico. Por
conseguinte, este se fundamenta numa exegese da vasta publicao de Emmanuel Levinas,
norteado pela periodizao de sua obra adotada por alguns dos atuais estudiosos mais
renomados de seu pensamento, bem como de outros autores fenomenlogos e,
principalmente, alguns comentadores de Husserl. Nesta visitao hermenutica s obras de
Levinas nos debruamos em especial, ainda que no exclusivamente, em uma obra do seu
perodo claro-escuro4, em que seu pensamento orbitava entre classes talmdicas e dois
mestres fenomenlogos, Husserl e Heidegger, a saber, Descobrindo a Existncia com Husserl
e Heidegger, publicado em 1957 e suas duas outras obras maestras, a saber, Totalidade e
Infinito (1960) e De outro modo que Ser: para alm da essncia (1975). Alm, obviamente,
de outros livros que reuniam conferncias, entrevistas e artigos publicados do nosso autor.
Nesta senda hermenutica, que tambm fenomenolgica, optamos por no tomar o
pensamento do autor de maneira cronolgica, mas decididamente, procuramos dentro do
possvel, indicar os avanos, retomadas e recriaes a partir de noes deflagradas
anteriormente pelo filsofo em questo, sempre em relao ao assunto abordado. A pesquisa
procurou deter-se na discusso existente entre fenomenologia e metafenomenologia, mas para
tal, tivemos que visitar a maneira como Levinas ressalta e destaca a heterognese do humano
a partir da questo da Sensibilidade, tendo em conta, sobretudo, um dos seus principais
interlocutores com quem o filsofo est em dilogo e em debate, Edmund Husserl. Essa
investida Sensibilidade e a maneira como o caminho traado at a Metafenomenologia,
serve, igualmente, para justificar, filosoficamente, declaraes e pensamentos posteriores de
Levinas, sem a qual, ficariam sem sentido. Procuramos neste, portanto, superar uma leitura
ingnua ou acrtica com relao maneira como o filsofo franco-lituano aborda o problema
da Sensibilidade e a sua relao com a metafsica. No pretendemos de modo algum por um
ponto final na discusso Levinas Fenomenlogo ou Metafenomenlogo, mas sem duvida,
queremos contribuir para o debate de um tema que consideramos de relevncia para a prpria
interpretao do autor em questo.

4
LESCOURRET, M-A. Emmanuel Levinas. Paris : Flamarion, 1994.
 14

CAPITULO 1
RECEPO CRTICA DA FENOMENOLOGIA
HUSSERLIANA: APROXIMAO, REABILITAO DO
SENSVEL E DISTANCIAMENTO.
 15

1.1 Apropriao crtica da fenomenologia e os elementos que propiciam a passagem

para uma metafenomenologia.

O pensamento do filosofo alemo Edmund Husserl, de quem Emmanuel Levinas foi

aluno ouvinte em 1928 e 1929, exerceu grande influncia sobre ele. A arqueadura de tal
alcance influente estende-se, desde a configurao da sua tese A Teoria da Intuio na
Fenomenologia de Husserl, publicada em 1930, sob orientao do ento professor M.
Pradines da Universidade de Estrasburgo, passando pelas suas constantes citaes diretas e
indiretas e a traduo autorizada ao francs das Meditaes Cartesianas, publicada em
1931, at chegar, como no poderia deixar de ser, no principio metodolgico aplicado pelo
prprio Levinas sua filosofia.
Prova disso, que ele, Levinas, se define como um fenomenlogo atpico, tal como
fez ressoar em entrevista de 19955, sempre e na medida em que tal mtodo proporcione uma
abertura para a alteridade e no maneira que prev a reduo desta pertena ou
representao notico-noemtica.
Se por um lado, para Husserl, o pensado est idealmente presente no pensamento e a
relao presente no jogo das intencionalidades no visa outra coisa seno a Sinngebung a
doao de sentido6, onde tal sentido sempre caracterizado pelo fenmeno da identificao,
por outro lado, essa forma de fazer filosofia j ultrapassa 7 aquele modelo de relao com a
exterioridade baseado, unicamente, na relao sujeito-objeto, excedendo a tradicional e,
sempre desigual, oposio filosfica entre atividade e passividade.
Munido, portanto, desta novidade fenomenolgica que marca o fim da coextenso ou
da relao sujeito-objeto pautada no modelo moderno de pensar, Levinas procura entrever
uma relao com o Outro, que no ser uma circunscrio intolervel do pensamento, nem
uma simples absoro ou integrao do Outro pelo eu, nem a sua assimilao, mas uma
doao tica de sentido, uma Sinngebung tica8, essencialmente respeitadora do Outro, da
sua alteridade, i.e., da sua diferena, que durante muito tempo esteve marginalizada nos

5
Emmanuel Lvinas: visage et violence premire, entretiens avec H.J. Lenger dans Arno Mnster ; In: La
diffrence comme non-indiffrence. Ethique et altrit chez E. Lvinas, Paris: Kim, 1995, p. 129-143. Nesta,
Levinas critica o mtodo que introduzira no incio do sculo na Frana, o que confirma o juzo histrico de outro
fenomenlogo, Paul Ricoeur, para o qual, A fenomenologia , em propenso, a histria das heresias
husserliana (RICOEUR, P. l'cole de Ia Phnomnologie, Ed.3, Paris:1933, p.156).
6
Cf. Logische Untersuchungen - LU II, 21, 120. Logische Untersuchungen. Zweite Teil: Untersuchungen zur
Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis (1901). Doravante: LU II, nas citaes de Levinas.
7
LEVINAS, E. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Piaget, 1997, p.22,23. Doravante:
DEHH.
8
DEHH :164.
 16

sistemas ticos protetores sociais, a partir de uma subjetividade que se distingue no apenas
pela sua capacidade intelectiva, todavia e mais fundamentalmente ainda, por sua sensibilidade
passiva.
No entanto, importante considerar desde j, que embora Levinas afirme que a
fenomenologia de Husserl procura dissipar a ingenuidade transcendental via o significado
da verdade, buscando o sentido de ser (Seinssinn), em ultima instncia, esta busca, tala a
prpria anlise fenomenolgica, pois a sinopse conceitual mais forte que toda a diversidade
e a compatibilidade dos termos impossveis de reunir [...], onde a cogitao sai de si prpria,
mas o cogitatum est presente na cogitao9.
A delineao posta at aqui inaugura uma questo. Se a proposta levinasiana pauta-se,
necessariamente, em conceber a Alteridade um lugar admissvel dentro da tica, sem uma
violao da sua diferena ou de sua Outreidade modo de revelar-se, para alm do Ser que
constitui a sua Eleidade10 -, numa relao responsvel e livre com ele, em que visa,
concatenado a isso, evadir-se da velha Ontologia e da gnosiologia reinante no construto
tradicional filosfico, para pensar de um outro modo que Ser, ento, por que a
fenomenologia?
Entre outros motivos, que explicitaremos ao longo deste, na sua empreitada inicial
contra o psicologismo, a fenomenologia husserliana apresentou-se para Levinas, em primeiro
lugar, como a tentativa e a destruio da representao e do objeto teortico11.
A fenomenologia eidtica husserliana denunciava a contemplao do objeto e a
ingenuidade, por fazer uso de uma expresso husserliana, da viso direta do objeto. O mote
fenomenolgico de ir s coisas mesmas, contrariando a crtica de logicismo ou objetivismo
feita ao prprio mtodo husserliano, significava no se limitar s palavras que visam apenas
um real ausente, mas via sensibilidade, denotava o mtodo para desenvolver uma ideia na
situao humana concreta em que ela se mostra12, pois sem esta concreo necessria, os
olhos permaneceriam fechados e no haveria intentio.

9
TEI:17 crtica que desenvolveremos mais adiante. LEVINAS, E. Transcendance et intelligibilit. Genve:
Fides et Labor, 1996. Doravante: TetI. LEVINAS, E. Transcendncia e Inteligibilidade. Trad. Jos Freire
Colao. Ver. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1991. Doravante: TEI.
10
Para Levinas, o pronome ele traduz a inexprimvel irredutibilidade do outro/alter e que escapa a toda
significao intencional. A Eleidade configura-se como o Infinito do absolutamente Outro que escapa tambm
ontologia e que se d nas relaes ticas com o Terceiro. somente atravs da Eleidade que o ser, a
gnosiologia e a prpria fenomenologia eidtica passam a ter um sentido.
11
DEHH:139.
12
Nesta ida ao mundo da concretude, Levinas v-se atrelado, primeiramente, ao pensamento de Franz
Rosenzweig, filsofo judeu que exerceu grande influncia sobre ele, especialmente, a partir do estudo da clebre
obra Der Stern der Erlsung (1921), onde Rosenzweig analisa como a qualidade de nico (unicidade) de cada
ser humano, da realidade do mundo e da transcendncia (Deus) pe em xeque a ideia de totalidade hegeliana,
 17

Nas palavras de Levinas: A razo, para Husserl, no significa um meio de se colocar

de imediato acima do dado, mas equivale experincia, ao seu instante privilegiado da
presena leibhaft carne e osso, se assim se pode dizer, do seu objeto13. Desse modo, na
fenomenologia, no havia espao para a diviso dicotmica entre essncia e fenmeno,
conforme propunha Immanuel Kant, mas a essncia dos seres est na verdade ou na
revelao da sua essncia... o fenmeno o fenmeno essencial do ser... a verdade a prpria
essncia do ser14.
Em segundo lugar, o mtodo husserliano e, sobretudo, o desenvolvimento da
fenomenologia da facticidade heideggeriana 15 oferece certo desinteresse pela superioridade da
razo em responder a todas as questes, em dar conta da vida, da existncia e do prprio
homem e, obviamente, do outro homem, jogado nesta existncia. Cada qual deles, i.e.,
Husserl e Heidegger, a sua maneira, conseguem pensar de certo modo a diferena.
Em terceiro lugar, a ideia de intencionalidade, compreendida de uma forma mais
original que a da objetivao, no esboo das relaes transitivas, principalmente, figurou-se
para Levinas como uma libertao. A audaciosa forma de estabelecer a sada de si, de
buscar o Outro e de evidenciar o ser da conscincia fora dos limites do seu ser real e restrito,
acabava por dissipar a ideia da aparncia obsessiva de um pensamento funcionando como
roda dentada de um mecanismo isento de afetividade. Para tal, o conceito de kinestese
desenvolvido por Husserl, a partir das consideraes bergsoniana acerca do tempo da
durao, foi fundamental para essa fuga de uma subjetividade intocvel e inamovvel quando
exposta exterioridade movente.
Por isso, via fenomenologia, na anlise do jogo complexo das intenes que
determinam a perspectiva ou os horizontes onde os objetos aparecem, e apesar da
intencionalidade que, em ultima instancia, para Levinas, ainda significa que o ser comanda
os modos de acesso ao ser e que o ser segundo a inteno da conscincia [...] exterioridade

mostrando como estas trs unicidades, encontram sentido uma em relao outra, apesar da separao existente
entre elas. Posteriormente, para essa ida concretude e cotidianidade, Levinas v-se tambm sob o alcance da
fenomenologia da facticidade heideggeriana, especialmente elaborada em Sein und Zeit (1927).
13
DEHH:139..
14
DEHH:142.
15
Se para Husserl a luz da evidencia o nico elo possvel com o Ser, em virtude de que pensar identificar,
para Heidegger, em oposio, o homem j se encontra, desde sempre, submergido na existncia, por uma
existncia feita de compreenses, ou seja, redutvel a poderes, o que faz com que esteja determinado, no num
sentido estoicista do termo, mas como ente e na sua pessoalidade como Dasein, sempre submetido s
contingncias. Essa caracterstica da antropologia heideggeriana retira o homem da viso de conscincia, saber
ou liberdade. Para Levinas, a fenomenologia o paradoxo de um idealismo sem razo (...), mas contrariamente
ao idealismo que possui os instrumentos necessrios para o homem dominar a si mesmo, Heidegger coloca o
homem como no podendo inteiramente se assumir. No seio do homem aparece um n inextricvel que
transforma a conscincia idealista em existncia. (Cf. DEHH:136-137).
 18

na imanncia e a imanncia de toda exterioridade16, o filsofo franco-lituano enxergar uma

caracterstica diferente e divergente que havia sido posta pela tradio filosfica ocidental
at ento.
A fenomenologia conseguiu proporcionar, aos olhos levinasiano, uma abertura para
um novo e diferente caminho, algo que jamais a filosofia tradicional, partindo da presena do
ser, do Conatus ou da gnose, despertaria ou conseguiria dizer ou fazer. Em razo do exposto,
Levinas entender a Fenomenologia como mtodo que permite a afeco. Por isso mesmo,
nenhuma outra razo seria to forte para Levinas quanto a capacidade da fenomenologia, em
meio ao seu procedimento caracterstico transitivo, de oferecer ou de deixar um lugar
primordial sensibilidade17.
Ela oferece uma oportunidade de verdadeira abertura para o Outro18 metafsico19, via
reabilitao do sensvel, ensejo que no se enxergou como possibilidade possvel na tradio
filosfica, imodicamente hermtica no eu e na relao com a exterioridade, sendo esta
ltima, sempre passiva e submissa.
A fenomenologia husserliana ao buscar uma sada do solipsismo egosta em direo a
uma socialidade do eu-outro no nvel da sensibilidade-corporeidade, i.e., socialidade marcada
pelo relacional no-dialgico, mas afetiva e sensvel, acabou por proporcionar a Levinas a
possibilidade de pensar, por um lado, o modo e o papel da encarnao sensvel,
sensibilidade pura ou hiperesthesica, como fruio, dotada de uma intencionalidade que lhe
prpria e, por outro lado, o evento de uma intencionalidade inversa ou uma no-
intencionalidade da conscincia, como vulnerabilidade ou afeco passvel, que evidencia a
m-conscincia, sombra da conscincia objetivante20.
Tais modo/evento, inflamados a partir da transcendncia, acabam por definir uma
caracterstica ambgua que se faz presente em todo o pensamento levinasiano, cuja

16
LEVINAS, E. De Deus que vem a ideia. 5 edio. Petrpolis: Vozes, 2010, p.212. Doravante: DQVI.
17
DQVI:143.
18
Emmanuel Levinas chega a afirmar na obra Totalidade e Infinito (1960) que a apresentao e o
desenvolvimento das noes utilizadas devem tudo ao mtodo fenomenolgico (p.18). Tal afirmao s
subsiste e s imaginvel porque a fenomenologia tornou possvel esta passagem da tica exterioridade
metafsica (ibid idem).
19
Segundo Husserl, a fim de se evitar mal-entendidos, a fenomenologia, como a desenvolvemos, elimina
apenas a metafsica ingnua, que opera com as coisas absurdas em si, mas no exclui a metafsica em geral
(HUSSERL, E. As Meditaes Cartesianas. Introduo Fenomenologia. So Paulo: Madras Editora, 2001,
p.169. Doravante: MC).
20
O campo de ao fenomenolgica levinasiano que intricam os processos genticos de temporalizao, pouco
desenvolvido por Husserl, de individuao e de significao, acha-se na Sensibilidade. Motivo pelo qual,
expressa a originalidade de um conceito de sensibilidade tica como vulnerabilidade, que na proximidade
(uma presena sem mediaes e, ao mesmo instante, obsessiva de outrem), adquire um sentido condicionador da
subjetividade como responsabilidade e abertura em resposta a chegada enigmtica do Outro. Neste sentido, o
indivduo no ser-com-os-outros, mas ser-para-os-outros.
 19

significao no se esgotar nem no Conatus Essendi Spinoziano, nem na Sorge

heideggeriana, pois o pensar levinasiano um pensamento que prope um para-alm.
Desse modo, como veremos neste, constituindo-se num pensamento meta-
fenomenolgico, i.e., para alm do Ser ou do inter-essa-mento, bem como para-alm do Ego
transcendental, que continua, em ultima instancia, sendo a referncia derradeira da
Sensibilidade husserliana, o pensamento levinasiano converge no sentido de oferecer, em
primeiro lugar, um preferencial interesse pelos velados processos de cognio que vo
desembocar na revelao ou descoberta de um movimento inverso ao da intencionalidade, que
se configura em Husserl como estrutura e orientao voltado para um horizonte infinito de
possibilidades notico-noemticas.
Tais processos sub-cognitivos, animalia e sombra da racionalidade, porm no-
irracionalidade, evidenciaro e conferiro a base filosfica para o movimento no-intencional
da conscincia no-representacional da afetividade, que acaba por abranger os sentimentos e
os humores afetivos. Neste mesmo caminho, entusiasmado pelas anlises da Befindlichkeit21
de Heidegger em Ser e Tempo22, Levinas vai fazer-se acompanhar tambm do pensamento de
fenomenlogos franceses, tais como: Merleau-Ponty e Jean-Paul Sartre, que empregam a
linguagem de intencionalidade afetiva, evidente nas psicologias fenomenolgica e psicanlise
existencial, respectivamente. Ou ainda, em companhia de Michel Henry que defendia a ideia
de uma conscincia no-reflexiva ou de Paul Ricoeur mediante o conceito de fragilidade
afetiva.
Em segundo lugar, o pensamento levinasiano apoiado pela redescoberta da
Sensibilidade na fenomenologia gentica husserliana, desenvolver sua prpria estrutura
susceptvel tica, com uma subjetividade, como natura prima, primeiramente, portadora de
uma susceptibilidade e de uma responsividade anterior, inclusive, a qualquer tematizao,
representao e/ou inteligibilidade.
Esta subjetividade sensvel e passiva mais do que mera receptividade, para Levinas
responsividade anterior a qualquer intencionalidade da conscincia, dado que a

21
Disposio afetiva. O carter de sentir-se do Dasein. Para Heidegger, essa disposio afetiva tambm
afeco. Sob a in-condio do mau humor, a presena do Ser se faz cega, numa dedicao e abandono
irrefletidos. A afeco do humor afeta a percepo, bem como o conhecimento e a relao. Talvez, por isso, para
Levinas, no se pode pensar na relao com outrem racionalmente, mas unicamente pela afeco da
Sensibilidade, como modo/evento afetivo de lidar com o Outro.
22
Em entrevista a Phillip Nemo, Levinas afirma: [o que chamou a minha ateno em Sein und Zeit foi entre
outros aspectos] A intencionalidade animando o prprio existir e toda uma srie de estados de alma que, antes
da fenomenologia heideggeriana, passavam por cegos, por simples contedos; as pginas sobre a afetividade,
sobre a Befindlichkeit e, por exemplo, sobre a angstia [...] se mostram verdadeiramente significativas
(LEVINAS, E. tica e Infinito: entrevista com Phillip Nemo. Lisboa: Edies 70, 1988, p.32). Doravante: EI.
 20

responsividade se constitui como principio inerente da subjetividade. A responsabilidade

para-o-outro e pelo-o-outro, portanto, incorpora-se, para Levinas, como um princpio de
individuao tico constituinte prprio do sujeito23 em relao social.
Nas contundentes palavras de Levinas em entrevista a Phillip Nemo em 1981, ele
categrico na sua afirmao: A Responsabilidade por outrem, que no seu acontecimento
tico contnua, a que no nos furtamos e que, por isso, principio de individuao
absoluta24. E continua:
No livro [Autrement qu'tre au del de lEssence]25 falo da responsabilidade
como da estrutura essencial, primeira, fundamental da subjetividade []
responsabilidade por outrem, portanto, como responsabilidade por aquilo
que no fui eu que fiz, ou no me diz respeito; ou que precisamente me diz
respeito [...] responsabilidade como estrutura fundamental da subjetividade...
n do subjetivo [] A proximidade de outrem... se aproxima essencialmente
de mim enquanto me sinto enquanto sou responsvel por ele [] O lao
com outrem s se aperta como responsabilidade, quer esta seja, alis, aceita
ou rejeitada, se saiba ou no como assumi-la, possamos ou no fazer algo de
concreto por outrem. Dizer: eis-me aqui. Fazer alguma coisa por outrem.
Dar. A encarnao da subjetividade humana garante a sua espiritualidade
[] esprito do des-inter-esse que anima a responsabilidade pelo outro
homem.[] ser responsvel pelo outro at a substituio por outrem [...]
condio de refm[...] A minha responsabilidade no cessa, ningum pode
substituir-me[] A responsabilidade o que exclusivamente me incumbe e
que, humanamente, no posso recusar [...] dignidade de nico[...] e sou
sujeito essencialmente neste sentido 26.

A responsabilidade que compe a subjetividade como estrutura fundamental , para

Levinas, um princpio de individuao do sujeito, em que o Eu (Moi) descobre o vestgio de
uma afeco produzida pela infinio do Outro (Autre) e que, devido a procedncia deste
princpio, oriundo da transcendncia, reao disposio afetiva ou a afeco instigada pelo
Outro, da diferena, do no-eu, fora de mim, mas j em mim.
Levando em considerao tais razes manifestas neste ponto, ainda que no totalmente
exauridas e esclarecidas, algo que fundamentaremos mais a posteriori, faz-se relevante
observar que a fenomenologia husserliana, segundo o entendimento de Levinas ,
definitivamente, apreciada como mtodo inicial para a apresentao e o desenvolvimento de
muitas das noes levinasianas espalhadas em boa parte das suas obras.

23
Condio que denota o ponto de partida para se pensar o para-alm do Ser.
24
EI:73.
25
Incluso nossa.
26
EI:87-90.
 21

1.2. O horizonte de sentido fenomenolgico como abertura infinita e a dvida

subversiva; ou da intencionalidade ideia do infinito como ruptura do Eu
Transcendental.

O que est em discusso na fenomenologia husserliana, segundo Levinas, no o

objeto, mas nossa maneira de nos relacionarmos ao objeto e de o identificar 27. Na
fenomenologia husserliana, o objeto aparece como determinado pela estrutura de pensamento
que o apreende, tornando-se, desse modo, um momento mesmo do fenmeno do sentido. A
estrutura da intencionalidade, que inicialmente atraiu a ateno de Levinas, implica, ao
contrrio, a existncia de um horizonte com mltiplas possibilidades.
O ato objetivante, na doutrina husserliana eidtica, uma sntese de identificao
graas qual toda a vida espiritual participa da representao. A significao da afirmao
fundamental de toda fenomenologia husserliana, mesmo com sua abertura para a
transitividade, para Levinas, ainda a de que todo sentimento sentimento de um sentido,
todo desejo, desejo de um desejado...28.
Para Levinas, todo o movimento da fenomenologia est centrado em torno da questo
da origem do sentido e da intencionalidade, mas o que Levinas resgata e conserva da
fenomenologia husserliana o seu esprito, i.e., o ideal de ser um processo ininterrupto e
aberto para alm do que no submetido, inclusive, das salvaguardas da conscincia
egolgica. Tratemos de pormenorizar o que acabamos de dizer.
Na fenomenologia, a epoch que pe entre parntese o mundo e as coisas, no um
processo provisrio, mas ininterrupto e aberto. A fenomenologia, por se tratar de um mtodo
que se volta para o mundo da intencionalidade, aponta sempre para abertura da conscincia e
no para sistemas hermticos e relaes de dominao e submisso. Fenomenologia, por
tanto, uma tcnica, um mtodo e um modo de viver e ver as coisas, ininterrupto.
Este carter dinmico proporcionou a Levinas outra caracterstica de abertura e relao
que no se encontrou em nenhuma outra opo metodolgica da filosofia. Sabe-se que, a
fenomenologia no se esgota numa assentada metodologia ou em alguma vertente assumida
Merleau-Ponty, Michel Henry, Sartre ou Martin Heidegger. Ela , fundamentalmente,
abertura para um novo espectro de expectativas da realidade, principalmente, se tomarmos em
conta o carter sensvel que aponta para a sada de si e exaltao do outro, pretendida por
Levinas.

27
DEHH:30.
28
DEHH:30.
 22

De maneira no alheia a novidade da significao pensada por Husserl, Levinas

enxergar, a travs da anlise da Intentionlitat29, especialmente, a partir da distino feita
pelo prprio Husserl entre a inteno categorial eidtica e a sensvel, constituda de outra
forma que a prevalente, a abertura30 necessria para reconsiderar o Outro na sua Alteridade
irreduzvel e, consequentemente, indizvel.
Para Levinas, a apresentao da uma intencionalidade intersubjetiva e sensvel, que
difere da intencionalidade objetivante que predomina na cincia de rigor husserliana,
acabou, consequentemente, por oferecer elementos que possibilitaram a extrapolao do
horizonte transcendental da prpria fenomenologia.
Tais elementos propiciaram, em primeiro lugar, o trazer tona a dvida subversiva
que perpassa de forma questionadora e crtica a totalidade das descries da fenomenologia e
da ontologia hermenutica31 e, em segundo lugar, retomar o conceito original do horizonte
de sentido fenomenolgico como abertura infinita, i.e., em conexo entre o infinito e o
indefinido, entretanto para Levinas, assumido como forma de ruptura do eu, do eu penso,
da atualidade e do presente da conscincia, onde o cogitatum implode a realidade formal, a
ideia presente na cogitationes. Dito de outro modo, onde o ideatum extrapola a ideia
pensada32. Analisemos por partes.
O questionamento subversivo levinasiano, reverberado de maneira direta ou indireta
nas suas obras, tem o seu fundamento na discusso e superao, inicialmente, da
fenomenologia husserliana e, concatenadamente, da fenomenologia da facticidade
heideggeriana, pautada em Sein und Zeit, considerada uma das cinco maiores obras de
filosofia para Levinas33.

29
Para grande parte dos intrpretes de Husserl, Levinas entre eles, a intencionalidade a marca fundamental da
conscincia husserliana (DEPRAZ, 2001), uma vez que a conscincia est todo o tempo, voltada para fora de si.
Ela ex-istencia, no no sentido propriamente heideggeriano, mas como desejo e direo voltada a um objeto
a ser preenchido (intentio). Por conseguinte, o objeto s poderia ser traduzido ou definido a partir da sua relao
com a conscincia, sendo deste modo, um-objeto-para-um-sujeito (DARTIGUES, 2005:212). A anlise da
intencionalidade, feita por diversos pesquisadores do filsofo alemo, acaba por configurar que enquanto a
cincia positivista restringe seu campo de anlise ao experimental, a fenomenologia abre-se a regies veladas
para esse mtodo, buscando uma anlise compreensiva e no explicativa dos fenmenos (LAPORTE et
VOLPE, 2009:52). Razo pela qual, Husserl prope-nos uma anlise compreensiva da conscincia, uma vez
que todas as vivncias (Erlebnis) do mundo se do na e pela conscincia. Eis o motivo que faz Levinas entender
fenomenologia como intencionalidade (Cf. DEHH:153).
30
Para Levinas, A intencionalidade trazia a ideia nova de uma sada de si, acontecimento primordial que
condicionava todos os outros (DEHH:175).
31
PELIZZOLI, M. L. O eu e a diferena: Husserl e Heidegger. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002b, 40.
32
DQVI:94-96.
33
Nas palavras de Levinas, Ser e Tempo um pice da fenomenologia (LEVINAS, E. Entre ns: ensaios
sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes, 1997, p.143. Doravante EN).
 23

Neste questionamento subversivo, o filsofo franco-lituano afirma que a

fenomenologia eidtica husserliana, no seu ato filosfico do ltimo Nachdenken34, constitui-
se fiel ao modelo ntico da verdade. Seria esse o ultimo segredo do pensamento a ser
esclarecido pela vocao fenomenolgica? 35 Ou ainda: A intencionalidade esgota os modos
segundo os quais o pensamento significante?36. Esta dvida, acerca do esgotamento da
conscincia no saber, principia a investigao das fronteiras da racionalidade, norteia e
procura a passagem da intencionalidade tica ou do fenmeno recepo do enigma
humano, abrindo a possibilidade para uma Metafenomenologia-tica ou Enigmologia.
Levinas observa que para Husserl, bem como para toda a tradio filosfica que
escolta, a doao de sentido se produz num pensamento, sempre entendido como
pensamento de... pensamento de algo, onde este algo presente no pensamento (cogitationes)
inerente ao prprio exerccio de pensar (cogitare) enquanto pensado (cogitatum),
constitudo como tematizao, como saber. Levinas taxativo ao afirmar que o pensamento
husserliano no seu mago, no seu esprito como cincia de rigor, saber 37. Nas suas palavras,

A prestao de sentido construda como saber entendida, em Husserl, como

querer-chegar-de-um-modo-ou-de-outro-a-isto-ou-quilo, e a reflexo
sobre este pensamento entendida como devendo mostrar onde o
pensamento quer chegar e como ele quer chegar l. A intencionalidade
assim, inteno da alma, espontaneidade, querer, e o sentido prestado ele
mesmo , de algum modo, querido: o modo pelo qual os entes ou seu ser se
manifestam ao pensamento do saber corresponde ao modo pelo qual a
conscincia quer essa manifestao por meio da vontade ou da inteno
que anima sesse saber38.

A essncia da intencionalidade fenomenolgica, de um Eu que identificao por

excelncia, origem do prprio fenmeno da identidade39, comparvel em ultima anlise ao
poder criador que confere um sentido ao Ser, que no nem mais nem menos forte do que
criar o Ser40 41
, conforma o ltimo distintivo do saber como Sinngebung, a partir de sua
dinmica interior de identificao de si mesma.

34
EN:107.
35
DQVI: 233.
36
DQVI:212, 205.
37
DQVI:206.
38
DQVI:207 (grifo e nota do autor). ...die Intentionalitt wird befragt, worauf sie eigentlich hinauswill.
Formale und transzendentale Logik (p.9) Trad. nossa: a intencionalidade pergunta por aquilo sobre o qual ela
quer chegar ou aonde quer chegar Edmund Husserl em: Lgica Formal e Lgica Transcendental: ensaio de
uma crtica da razo lgica (p.9).
39
DEHH:227.
40
DEHH:220.
 24

Por isso, para Levinas, enquanto saber, o pensamento o modo pelo qual uma
exterioridade se encontra no interior de uma conscincia que no cessa de se identificar, sem
ter de recorrer para tal a nenhum signo distintivo, e Eu: O Mesmo 42. Assim, Levinas
conclui que, inclusive,
na fenomenologia de Husserl, a inconscincia intencionalidade: a
cogitao sai de si prpria, mas o cogitatum est presente na cogitao, o
noema iguala noese e corresponde sua inteno. Basta fenomenologia
interrogar as intenes do pensamento para saber aonde o pensamento quer
chegar (Worauf sue eigentlich hinauswill). Nada vem desconcertar alguma
vez este desejo intencional do pensamento43.

Assim, a conscincia intencional, constituda por um eu, i.e., uma ipseidade

afirmadora de si, que visa, intenciona e se harmoniza com a diversidade, que na subjetivao
se estrutura, aos olhos de Levinas, como inconscincia. Toda e qualquer constituio que
diz respeito s condies de possibilidade e aos horizontes originrios que estruturam a
conscincia, fornecem a base para todos os processos qualificadores do fenmeno.
Esse eu quase despercebido nos movimentos intencionais, denunciado por Levinas
como uma inconscincia, que intencionalidade. Esta indicao de uma inconscincia
ontolgica44 que age como pano de fundo da ipseidade que orienta o sentido do Ser na
Fenomenologia, alm de oferecer elementos para a evidencia de uma interioridade irredutvel
existncia annima, uma hipstase do ente na existncia (por no dizer Da-sein) trabalhada
em sua obra do cativeiro nazista - De lExistence a lExistent (1947), sobretudo, prepara o
caminho para a introduo de um dos elementos mais significativos para o sujeito tico
levinasiano; a saber, a conscincia no-intencional, ou o outro da conscincia, outra
conscincia, que diverge da intencional fundada como saber.
Essa outra conscincia o lugar, ou melhor, o no-lugar onde o Rosto deixa o seu
vestgio que desconcerta o pensamento como saber e que deflagra a sua tendncia, bem
fenomenolgica, de ir s fontes camufladas e de trazer paira os condicionamentos olvidados
pelo processo de constituio do Ser. Que outra coisa se pode procurar sob o pensamento
alm da conscincia?45, pergunta-se Levinas. Qual , afinal, este pensamento procurado
nem assimilao do Outro ao Mesmo, nem integrao do Outro ao Mesmo e que no

41
A existncia da coisa supe a da conscincia. A conscincia husserliana uma conscincia de, est,
portanto, situada antes da noo de sujeito e objeto e absoluta: origem do ser. BAKDINI, M. Da G.
Fenomenologia e Teoria Literria. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1990, p. 32.
42
TEI:14.
43
TEI:17.
44
LEVINAS, E. Da Existncia ao Existente. So Paulo: Papirus, 1998, pg. 42 (doravante: EE). De
LExistence a LExistant. Paris: Fontaine, 1958 (doravante : DEE).
45
TEI:20.
 25

reconduziria qualquer transcendente imanncia e no comprometeria a transcendncia ao

relacionar-se com o diferente?

Seria necessrio, para tal, um pensamento no sujeito rigorosa

correspondncia entre noese e noema, no limitado adequao do visvel
que iguala o visar a que ele teria de responder na intuio da verdade; seria
necessrio um pensamento em que deixaria de ser legitima a prpria
metfora de viso e do visar46.

aqui que se distancia em direo a Enigmologia. Pensamento impossvel? Sim, para

a conscincia como saber. Entretanto, inteiramente possvel e pensvel se repousarmos sobre
elementos insinuados na prpria histria da filosofia, na religio crist e judaica e na
psicanlise freudiana. Tais como: o pensamento do Bem para alm do Ser de Plato, a
conscincia vvida de Agostinho de Hipona, ou quando Toms de Aquino e os escolsticos
retomaram a ideia de uma intencionalidade aplicada a um sentido moral/tico 47, onde se
despontava outro modo de pensar a intentio, diversa, inclusive, da prpria tendncia
ontolgica e gnosiolgica medieval. Ou ainda, quando a responsabilidade pelo cuidado e
educao dos pobres e rfos, bem como da viva e do estrangeiro colocado como principio
fundamental do amor, da f e da justia judaica. E ainda, quando Freud levanta a primazia do
desejo inconsciente como um impulso constituinte de um sujeito enunciado anterior ao
anunciado48.
Elementos subversivos plasmados, inclusive, na histria da filosofia moderna 49, tais
como: a intuio da durao de Bergson50, ou quando Kant impe a doutrina da razo

46
TEI:20.
47
Muralt (1998) investigou a evoluo do conceito de intencionalidade desde antes da retomada e reformulao
husserliana, encontrando suas razes na noo de intencionalidade estabelecida pelos Escolsticos, que apesar de
ser tomada num sentido moral e realista, prprio da escola aquiniana, ao fim e ao cabo, esta acabou por exibir a
intentio da intencionalidade como uma tendncia da vontade para um fim real. A partir de Aquino, outros
escolsticos, como Duns Scotus (1265-1308) nas Quaestiones de Metaphysica (Questes Metafsicas) e De
Primo Princpio (Do Principio Primeiro), trabalharam tambm o conceito de intencionalidade e constituram
uma diferena entre a intencionalidade moral e a intencionalidade gnosiolgica. O ato moral, inclinado pela
volio humana, atinge um objeto real, em contrapartida, o ato intelectual chega apenas ao conceito ou
representao na mente. Isso significa dizer que, muito embora no possua a coisa desejada in re, a inteno quer
possui-la. (MURALT, A. A metafsica do fenmeno: as origens medievais e a elaborao do pensamento
fenomenolgico. Trad.: Paula Martins. So Paulo: Editora 34, 1998).
48
FREUD, S. Uma nota sobre o inconsciente na psicanlise. In: Sigmund Freud, Obras completas (Vol. 12). Rio
de Janeiro: Imago, 1980 (Trabalho original publicado em 1912).
49
Atravs da Filosofia europeia, o saber () apreciado como a tarefa humana por excelncia em relao qual,
nada permanece absolutamente outro (TEI:17). O que poderia permanecer fora desse englobamento? Para
Ricardo Timm (1999), a obra de Levinas pode ser compreendida como uma tentativa de receptao da
exterioridade desprezada ou esquecida pela filosofia ocidental (SOUZA, R. T. Sujeito, tica e histria: Levinas,
o traumatismo infinito e a crtica da filosofia ocidental. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999; p55. Doravante: SEH).
50
Bergson uma fase essencial do movimento que pe em questo os quadros da espiritualidade derivada do
saber e, consequentemente, da significao prioritria da presena, do ser e da ontologia [...] a maior parte dos
filsofos, escreve Bergson, trata a sucesso do tempo como uma coexistncia falhada e a durao como
 26

prtica como primado do seu sistema, ou ainda, quando Descartes afirmava a ideia do infinito
em ns, como ideia inata, presente desde antes da gnose, pensando sempre para alm da
conteno e da finitude do prprio Cogito.
Tal ideia do infinito, central no esquema cartesiano e na fundao do saber
gnosiolgico para aquele, aparece em Husserl na originalidade do conceito de horizonte de
sentido. Em relao retomada do conceito de horizonte como abertura infinita, decisivo para
uma verdadeira sada do solipsismo51, necessrio assimilar que a fenomenologia se
apresenta como cincia das possibilidades, onde o horizonte da ideia pode ser elevado,
inclusive, de modo negativo e ampliado infinitamente, funcionando para a conscincia de,
segundo Husserl, como um estmulo e regra necessria para o proceder cognoscvel na busca
pelo sentido do ser (Seinssinn).
Por isso, a fenomenologia como nenhuma outra filosofia retorna e aprofunda o papel
da subjetividade humana, da autorreflexo, da dinmica da conscincia e da identidade com
rigor e sutileza. A respeito disso, M. Pelizolli (2002a) indica que a fenomenologia
igualmente, permite operar com horizontes de sentido que podem indicar um trabalho e
superao infinito, para alm da relao de (auto)reflexo e relao sujeito-objeto52.
assim que, o infinito53 para Husserl, presente como um conceito operatrio nas
ideias, progresses e regresses do ego transcendental, se oferece como potencialidade
presente na conscincia para a apreenso da multiplicidade de essncias infinitas dos objetos
visados (Abschattungen)54, tal como afirma na terceira parte de Ideen I55. neste sentido que,

privao, como imagem mvel da eternidade imvel. Da resulta que eles no conseguem, por mais que
tentem, representar a novidade radical da imprevisibilidade. Um novo modo de inteligibilidade, contra a
conscincia englobante e organizadora do sistema atravs do saber, contra a tendncia para igualar e reduzir. O
brotar da durao desenharia, antes da lgica, os horizontes da inteligibilidade (TEI:19-20).
51
Sem este conceito a fenomenologia se resolveria em um solipsismo e a objetividade seria impossvel, o
cogito no pensaria o mundo e a histria, mas pensaria apenas a si mesmo, e a intencionalidade se resolveria em
um jogo sem significado (BARBERO, C. Il problema dellinfinito nella fenomenologia di Husserl. In: Rivista
di Esttica, No. 15, pp.128-170; Turin; 2000, p. 160).
52
PELIZZOLI, M. L. Levinas: a reconstruo da subjetividade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002a, p.35
53
Para Carola Barbero (2000), a ideia de infinito para Husserl um conceito operatrio, que tem um sentido na
medida em que cumpre uma funo (no caso, reguladora), e no por si mesma. Ela detecta quatro formulaes
bsicas de infinito ao longo da obra husserliana: nas Investigaes Lgicas, como um vir-a-ser infinito da lgica;
em Ideias I, como totalidade infinita da experincia temporal; em Experincia e juzo, como mundo considerado
enquanto solo infinito da experincia possvel; em Meditaes Cartesianas e Crise das cincias europeias, como
teleologia intencional. Debruar-nos-emos para efeito do que estamos propondo neste, nas formulaes
associadas em Ideias I, principalmente, e nas Meditaes Cartesianas.
54
Husserl entende que os diversos objetos do mundo, finitos, so apresentados inicialmente sob mltiplas e
infinitas perspectivas (Abschattungen). Assim, a mesa diante de... pode ser apreendida sob variaes de perfil,
razo pela qual deve se proceder a realizao da epoch, onde o objeto submetido s diversas variaes
possveis no intuito de se apreender a essncia desse objeto, isto , aquilo que permanece imperturbado nele.
55
... a tarefa universal e o ideal mais abrangente, embora situado no infinito: captar na intuio e na clareza
mais acabadas, numa integralidade sistemtica, o mundo das ideias, o mundo das espcies de essncias possveis
das objetividades possveis, quaisquer que sejam... (IF:104-110).
 27

na anlise de Levinas, o pensamento nunca suprido pela presena daquilo que ele visa, mas
se abre por um processo de preenchimento infinito56.
Isso, inclusive, pde significar para Levinas a libertao do pensamento sensato das
normas de adequao. Para o filsofo franco-lituano, isso o libertaria da obedincia ao ser,
entendido como acontecimento de identificao do idntico; acontecimento de identificao
que s pode se dar como reunio num tema, como representao e como presena [...] E,
talvez (alm dos horizontes que so abertos implicitamente pelos textos de Husserl nos quais
seu pensamento se mantem firme), uma racionalidade do esprito que no se traduz em
saberes, nem certezas, designada pelo termo irredutvel: despertar 57.
A racionalidade apodtica, apesar de interpretada de maneira diferente por Husserl na
5 das Meditaes Cartesianas58 quando comparada as relaes intersubjetivas deflagradas
em Ideen I, pois naquela a racionalidade j no se [...] atm tanto adequao da intuio
e do ato signitivo que a intuio preenche59, em prejuzo prpria fenomenologia, a tese
que predomina nas Investigaes Lgicas, segundo a qual toda a intencionalidade uma
representao ou se funda numa representao, regressa e a todas as obras ulteriores de
Husserl.
Este reducionismo idealista, condutor da filosofia transcendental, em que insiste em
reafirmar que o objeto da conscincia um produto da mesma conscincia ou de uma doao
de sentido da prpria conscincia, significou, para Levinas, a constituio do Primado do ato
objetivante teortico sobre a diferena. Dessa feita, enquanto solo de possibilidade de
experincia possvel, o infinito Transcendente em Husserl foi suspenso e reconduzido s
determinaes do ego transcendental.
Vemos, portanto, que Husserl no foi alheio ideia do infinito/perfeito presente na
terceira das Meditaes de Descartes. Levinas tambm no. Embora a retomasse num sentido
diferente ao de Husserl.
Se para Husserl a ideia de infinito , com efeito, um conceito operatrio, constitutivo e
domesticador do espectro de horizontes perceptivos (die Horinzontstruktur), no

56
DQVI:40.
57
DQVI:41.
58
Desses horizontes percebidos e recolhidos resulta uma fenomenologia universal, explicitao concreta e
evidente do ego por si mesmo. Mais exatamente, uma explicitao de si mesmo no sentido estrito do termo, que
mostra de maneira sistemtica de que forma o ego constitui-se, ele prprio, como existncia em si de sua
essncia prpria; , em segundo lugar, uma explicitao de si mesmo, no sentido amplo do termo, que mostra
como o ego constitui nele os "outros", a "objetividade" e, em geral, tudo aquilo que para ele - seja no eu, seja no
no-eu - possui um valor existencial. Realizada dessa maneira sistemtica e concreta, a fenomenologia , dessa
forma, idealismo transcendental, embora num sentido fundamentalmente novo (MC:100-101).
59
DQVI:41.
 28

funcionamento infindo das relaes notico-noemtica, onde as redues abrem um campo

de conhecimentos eidticos [...] um campo por toda parte infinito [...], inesgotvel, tal como a
diversidade das espcies e formas de vivido, com suas composies eidticas reais e
intencionais, e ainda diverso de nexos nelas fundados e de verdades apoditicamente
necessrias60, oferecendo tanto o mtodo de acesso quanto a investigao dos contedos
inerentes ao mbito do campo infinito do a priori da conscincia, para Levinas, em
contrapartida, a ideia do infinito cartesiana, no ser tomada como insinuou Descartes na
descoberta da sua segunda verdade apodtica (Deus), nem estar aprisionado na conscincia
ou na transcendentalidade que o mundo interior da conscincia, como, a partir das anlises
de Brentano, pretendia Husserl61.
Para Levinas, a ideia do Infinito cartesiana adota outro sentido, mais relacionado a um
extravasamento da ideia do Outro pela sua Alteridade, preenchido pelo seu no-abarcamento e
pelo rastro ou vestgio deixado pela sua infinio62. Levinas se apropria da estrutura
cartesiana para mostrar, filosoficamente, como a atualidade do Cogito interrompido pelo
inenglobvel, no-pensado, no-idealizado ou conceituado, mas igualmente, sofrido e afetado,
onde a passividade da conscincia revela-se como o outro da conscincia ativa e dominante.
Segundo Sayo (2011), ao analisar a retomada do desenho formal da ideia do infinito
cartesiana por parte de Levinas, entendida como ideia excepcional, em que Descartes
argumenta a respeito de um sentido no convencional de desproporo da razo, Levinas
estampa, desde a, uma forma de relao irredutvel previsibilidade da conscincia, ao jogo
notico-noemtico da intencionalidade e que s passvel de ter sentido a partir da
exterioridade63.
Pelo exposto, v-se como a ideia do Infinito, diferentemente de como foi pensada por
Husserl, no originria do Eu, no criao da razo, mas uma ideia produzida na
interioridade, oriunda, portanto, da exterioridade ou da transcendncia. Nas palavras de
Levinas,
Ao pensar o infinito o eu imediatamente pensa mais do que pensa. O
infinito no entra na ideia do infinito, no apreendido; essa ideia no um
conceito. O infinito o radicalmente, o absolutamente outro. A
transcendncia do infinito relativamente ao eu que est separado dele e que o
pensa constitui a primeira marca da sua infinitude64.

60
IF:143
61
HUSSERL, E. A crise da humanidade europeia e a filosofia. Porto Alegre; EDIPUCRS, 2008, p.49.
Doravante: CHE.
62
Retomaremos e analisaremos, pormenorizadamente, esta ideia no captulo 2 desta.
63
SAYO, S.C. Levinas e o argumento do infinito: um dilogo com Descartes, in: Princpios: revista de
filosofia, v.18, n.30. Natal: EDUFRN, 2011; p.148-149.
64
DEHH:209.
 29

Desse modo, o infinito, como ideia do infinito, seria o rastro deixado pelo Rosto do
Outro em ns, o infinito em mim65, no como reminiscncia, mas como uma extrapolao
que no percebida ou sequer tematizada, a no ser pela sua relao com o finito, com o
Outro, como relao social, sem que a exterioridade deste possa integrar-se no Mesmo66.
Esse rastro ou vestgio deixado em ns funciona, dentro de um contexto de ruptura,
em primeiro lugar, como uma denncia da incapacidade da prpria dinmica de assimilao
em que, tradicionalmente, saber e poder se confundem e, por ltimo, da presena de um para
alm da relao notico-noemtica, crculo desmoralizado da imanncia, habitculo do ego e
da intencionalidade objetivante, da prpria conscincia.
Se para Husserl, no vasculhar do fenmeno, as aparncias que esto sendo
apresentadas no indicam uma coisa-em-si fundamental, mas sim possveis aparncias numa
multiplicidade de horizontes, que podem vir-a-ser, chamando essas possveis aparncias de
horizontes infinitos em relao aos sentidos possveis, em ultima instancia, mesmo aps ter
adquirido uma compreenso da abertura presente na prpria conscincia, o filsofo alemo
opta por fechar-se na segurana de um interior e de um homem satisfeito na sua liberdade,
atribuindo todos os conjuntos constitutivos vinculados ao Eu hegemnico do saber, j que,
no final das contas, tudo que nos dado enquanto fenmeno deve ser considerado apenas nos
limites de sua doao na conscincia. Ou seja, em Husserl o funcionamento do Eu sempre
interiora cultus.
Para Levinas, em oposio, a radicalizao do mtodo fenomenolgico, no conduzir
inconscincia, mas a descoberta de uma no-conscincia, mais fundamental e dotada de uma
intencionalidade diferente das prevalentes do esquema husserliano, que servir para
evidenciar a qualidade de horizontes infinitos em forma de verdadeira abertura e que,
finalmente, instaura uma socialidade tica com o Outro.
Como? Via reabilitao do sensvel, numa radicalizao da sensibilidade
fenomenolgica husserliana, que ser apresentada por Levinas de maneira divergente da de
como Husserl a apresentou.

65
DEHH:213.
66
DEHH:209. Cabem algumas interrogaes nesta abordagem: Se a relao com o outro no pode ser
tematizada, haveria inteligibilidade nesta relao transcendente? H um sentido e inteligibilidade situada na
proximidade entre infinito e socialidade? H um logos no infinito? So questes que diligenciaremos no segundo
captulo desta.
 30

1.3. A Reabilitao do sensvel pela via gentica da Fenomenologia husserliana e a

hiperbolizao da Sensibilidade como elemento do sentir pr-tico

O pensamento levinasiano, j sob a influncia da fenomenologia da facticidade

heideggeriana, acabou por produzir um esboo apontado na sua primeira grande obra, Totalit
et Infini (1961), na qual pe a sensibilidade num sentido diverso e radicalizado em relao a
como ela havia sido tomada e designada tanto por Husserl quanto pela tradio pregressa. No
obstante, o embasamento filosfico definitivo acerca da maneira como a sensibilidade
perpassa o individuo na sua hetero-condio, s ganhar contornos decisivos a partir da sua
segunda grande obra Autrement qu'tre au del de lEssence (1975).
No trajeto filosfico entre e por meio das suas duas grandes obras, Levinas faz uma
releitura da Sensibilidade husserliana, proporcionando uma hiperbolizao da chamada via
gentica fenomenolgica at desenvolver o seu prprio conceito de pura afeco responsvel
pela subjetivao tica do indivduo.
Levinas ainda provido do esprito da fenomenologia husserliana, redimensiona a nova
Sensibilidade, j realocada por Husserl, para conceb-la como um modo de afeco de um
sentir pr-tico, que a sua vez, fugiria da representao e da idealizao da conscincia. Essa
maneira de radicalizar a Sensibilidade se faz importante e necessria, pois por meio deste
movimento fenomenolgico que ser possvel abrir-se a uma Metafenomenologia,
estabelecendo a subjetivao do sujeito mediante aspectos da exterioridade metafsica. A
sensibilidade captar os vestgios da presena-ausncia ou do passado imemorial da revelao
do outro e denunciar a afeco dessa visitao.
Por isso, num primeiro momento, trataremos de mostrar como Levinas explicita sua
aproximao do pensamento de Husserl, ao afirmar que a fenomenologia husserliana, desde
Logische Untersuchungen67, passando por Zeitbewusstsein68 at chegar Erfahrung und
Urteil, trabalha com uma nova noo de sensibilidade e de subjetividade69. Tal afirmao
evidencia que a fenomenologia husserliana foi decisiva para a virada em direo tica, uma
vez que Husserl empenhou-se em oferecer um genuno significado da sensibilidade para a
filosofia, diferente de como ela havia sido pensada at ento. Ele, Husserl, no seu construto
fenomenolgico, propugnou uma intencionalidade para alm da preocupao gnosiolgica

67
Logische Untersuchungen. Zweite Teil: Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis
(1901). Doravante: LU II, nas citaes de Levinas.
68
Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1928). Doravante: ZB, nas citaes de
Levinas.
69
DEHH:145.
 31

que se mostrou via relao intersubjetiva, a partir do corpo (Leib) como ponto zero da
filosofia70. Considerao demasiada preponderante para Levinas.
Em segundo lugar, mostraremos como esse novo entendimento acerca do sensvel
proporciona a Levinas o registro de uma Sensibilidade que, ao ser radicalizada, encontra-se
como fruio e desejo, vinculada a uma noo pr-tica e que se reflete na felicidade
prazerosa de uma individualidade solitria. Depois, no sendeiro desta hiperbolizao, a
Sensibilidade se registrar como vulnerabilidade e proximidade, desta sorte, inteiramente
atrelada condio tica, indicada por Levinas, como heterognese do sujeito.
Diante da aproximao e do afastamento do pensamento levinasiano em relao ao
husserliano, faz-se imprescindvel em princpio, ainda que de maneira breve, recordar o
sentido captado por Levinas em que a Sensibilidade e a questo do corpo assumem-se em
Husserl, para em seguida, distinguir a postura daquele no aspecto da radicalizao do
significado de ambos em funo do sujeito in-carnado tico.
Na anlise levinasiana do conceito husserliano de Sensibilidade, este no
considerado como simples matria dada brutalmente, qual se aplica uma espontaneidade do
pensamento, quer para informar, quer para nela identificar, por abstrao ou relaes. Nem
designa a parte da receptividade na espontaneidade objetivante.
Tambm no surge como pensamento balbuciante votado ao erro e iluso, nem
sequer como trampolim para o conhecimento racional como previa Kant. Sequer a
sensibilidade, segundo Levinas, uma Aufgabe no sentido neo-kantiano, nem um
pensamento obscuro, no sentido leibniziano71.
A nova maneira de conceber a Sensibilidade adotada por Husserl consiste em
conferir-lhe, na sua prpria obtusidade e na sua espessura, um significado e uma sabedoria
prprios e uma espcie de intencionalidade72. A sensibilidade husserliana, segundo Levinas,
no registra, simplesmente, o fato. Ela tece um mundo [...] um tecido de intencionalidades
que se reconhece nos prprios dados hylticos73.
Estes dados, tidos como a matria da sensao, esto no interior da conscincia e,
por isso mesmo, so constitudos pela apreenso do sujeito. As intenes o animam
certamente, para fazer uma experincia transcendental do objeto, porm o sensvel dado

70
MC:137.
71
DEHH:143
72
DEHH:143.
73
DEHH:144.
 32

antes de ser buscado, de entrada. O sujeito egolgico, via Sensibilidade, banha-se nele antes
de pensar ou de perceber objetos74 decorrentes ou no da experincia emprica.
importante esclarecer que toda essncia, que no seja puramente apodtica, em
Husserl, ganha os contornos de uma extenso emprica, logo sensvel, pela qual se infere toda
a esfera de existncia e de uma multiplicidade infinita eidtica no mundo.
Esse fator foi importante para Levinas, pois ele nos recorda que, em linhas gerais, a
lgica subjacente tradio prima optou pela supervalorizao do eikon (imagem) em
detrimento do contato ou da materialidade viva e irredutvel da existncia com o mundo das
coisas75, algo que a fenomenologia husserliana buscou trazer tona sem muito xito e, que,
sobretudo, a fenomenologia da facticidade de Heidegger soube bem desenvolver.
Embora considere a disposio husserliana como admirvel, ao no fazer a inflexo
decisiva em direo abertura infinita, pois Husserl visava conservar o ncleo egico
Transcendental, o filsofo de Friburgo, no entendimento de Levinas, acabou por comprometer
assim, o carter antropolgico da corporeidade como in-carnao sensvel, afeco prvia e a
carnalidade do ser humano em sua condio de ser um-para-o-outro-no-mundo76.
Outrossim, necessrio aclarar que h dois momentos77 capitais no contexto da constituio
da conscincia transcendental que so fundamentais para o entendimento do raciocnio que se
seguir a continuao. So eles: o sentido intencional e os dados hylticos78.
A fenomenologia s pode ser descrita pela correlao entre noese e noema, i.e., entre a
morph intencional e a hyl sensvel. Tal correlao evoca uma sntese entre o formal-
subjetivo e o material-objetivo da conscincia.
O contedo reduzido ao sensvel, ou melhor, ao vivido referente ao fenmeno
sensvel, e a forma expressa pelo sentido, ou seja, pela forma conceitual dada pelo ego.
Levinas reconheceu, assim, o lugar proeminente dos dados hylticos na sensibilidade e
debruou-se sobre o papel deles na origem da intencionalidade79.
Embora Husserl estabelea que toda conscincia seja uma conscincia de, i.e.,
intencional, ele no considera os dados hylticos como intencionais. Eles, os dados, so a
matria pela qual a conscincia preenche o objeto de significado. Ela, a hyl, apenas um
tecido composto de elementos, dados ou contedos (dados hylticos) que diferem das
74
DEHH:168.
75
LEVINAS, E. Da Existncia ao Existente. Campinas: Papirus, 1998, p:27. Doravante: EE.
76
DOS: 153.
77
Para Levinas, dotados de uma temporalidade discrepante entre si.
78
os dados hylticos so dados constitudos pelos contedos sensveis, que compreendem, alm das sensaes
denominadas externas, tambm os sentimentos, impulsos etc. ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia.
Trad. Alfredo Bosi. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p.498-499.
79
DEHH: 144, 153, 168. HUSSERL apud LEVINAS In: Ideen I, o.c. p. 151.
 33

qualidades dos objetos quando intencionalmente visados. Melhor dito nas palavras do prprio
Levinas a respeito da intencionalidade da morph e a relao com os dados hylticos da hyl
Toda construo intelectual herdar o estilo e a prpria dimenso da sua
arquitetura da experincia sensvel que pretende ultrapassar. A sensibilidade
no registra simplesmente o fato. Ela tece um mundo ao qual se devem
as mais notveis obras do espirito e das quais, no podero se evadir.
Com os fios entrelaados no contedo das sensaes, tecem-se formas
que marcam, como o espao e o tempo em Kant, qualquer objeto que depois
se venha a oferecer ao pensamento80.

mediante a Sensibilidade (Sensibilit), como essa disposio que o indivduo

mediante o Leib tem de se ressentir e ser afetado profundamente em o mundo, que a
Fenomenologia husserliana granjeia definitivo relevo para Levinas. Razo pela qual, ele
visar destacar o papel preponderante da Sensibilidade no construto intelectual da
fenomenologia: Em primeiro lugar, na constituio dos dados hylticos como tecidos
constituidores da inteno das mltiplas intencionalidades da conscincia do sujeito, como
acabamos de explicitar, apesar da crtica de Sartre81.
Depois, na sua ligao ntima conscincia do tempo e sua capacidade de demover a
conscincia da inrcia idealista de um sujeito at ento, inabalvel pelo movimento no
mundo82. Em terceiro lugar, na atribuio do papel de subjetividade-origem, dando ao corpo
uma proeminente participao na constituio desta subjetividade83. A reflexo da conscincia
em Husserl no uma reflexo desambiguada 84. Tal conscincia aparece como no-
objetivante de si mesma, que se vive a si mesma na prpria conscincia do objeto. O que
leva Levinas a considerar que os dados hylticos
No so uma simples repetio da intencionalidade que leva ao no-eu e
onde j se esquece a localizao, o peso do eu, o seu agora. As relaes que
a Erfahrung und Urteil deixa perceber na esfera pr-predicativa no so uma

80
DEHH:144.
81
A reduo de todo o sensvel conscincia, tambm criticada por Levinas, porm no a maneira sartreana,
com o fim de extrair concluses rigorosas e seguras, foi motivo de crticas do fenomenlogo francs Sartre. No
apenas isso, mas a prpria noo da hyl, com seus dados, foi duramente criticada na obra La transcendance de
lego (1937), por ter transformado, segundo Sartre, a conscincia em um ser hbrido, uma vez que
essa matria subjetiva (a hyl) no a prpria conscincia, mas o apoio sobre o qual a conscincia emerge,
compreendendo-se assim, como uma noo embaraosa apoiada, segundo Sartre, na metafsica.
82
A sensibilidade e as qualidades sensveis no so a matria de que feita a forma categorial ou a essncia
ideal, mas a situao em que o sujeito se coloca para cumprir uma inteno categorial... Situao do sujeito (i.e.
no mundo - DEHH:159-160).
83
Neste sujeito em situao, o ser no revela mais a sua verdade na Histria do que na conscincia, mas j no
aquela conscincia soberana da representao que dela se apropria... est aberta ai a via para as filosofias da
existncia... para a filosofia do corpo prprio... (Leib DEHH:160).
84
Alm desta conscincia no-objetivante na base da intencionalidade objetiva, outras vivncias h na
conscincia, que no so intencionais, mas contribuem para o preenchimento intuitivo do objeto real, como
exps Husserl desde as Investigaes Lgicas em 1905.
 34

simples prefigurao... recuo em direo ao aqui e agora, a partir dos

quais tudo se produz pela primeira vez 85.

O prprio movimento de recuo em direo ao ponto de partida de qualquer

acolhimento (e, neste sentido, principio, arch), em direo ao aqui e agora, a partir dos
quais, tudo se produz pela primeira vez, identificado. No construto fenomenolgico, se a
intencionalidade se banha nos dados hylticos, e estes fazem um recuo em direo proto-
impresso86, o instante vivo ou presente pontual, conscincia-interna, comeo e individuao
do sujeito, por meio da intencionalidade da Sensibilidade, que providencia a chegada da
conscincia ao mundo87, ento, tomado por este prisma, no de se estranhar que Levinas
interpretara a inteno que preenche o objeto como uma vivncia.
por esse sendeiro que Husserl consegue associar a conscincia subjetiva, no mais
imvel, com o tempo, atravs do agora da proto-impresso, e com o movimento e a
localizao, mediante o aqui do corpo-prprio (Leib) situado no mundo (Lebenswelt).
assim que a conscincia toca a temporalidade e a mundanidade da vida88, ambas as categorias
ressignificadas a partir da Sensibilidade pelo pensamento do filsofo de Friburgo.
O aqui e o agora da proto-impresso so gerados como sensibilidade e so dotados
de uma passividade e de uma intencionalidade que lhe so prprio, razo pela qual, a
integrao deles tambm se d de maneira ambgua a maneira de uma conscincia carnal e
temporal, passiva e ativa ao mesmo tempo.
Esta sensibilidade corporal no entendimento de Levinas compreendida como o
ponto zero da situao, a origem do prprio fato de situar-se, onde todas as relaes pr-
predicativas ou vividas cumprem-se como atitudes iniciais tomadas a partir desse ponto
zero89.
Tal construo fenomenolgica, apesar de alguns problemas que lhe so inerentes e
que sero desvelados no prximo ponto, no s confirmam o corpo (Leib), o tempo e o
movimento no mundo, enfim, o sensvel, como fator preponderante para Husserl, como
tambm anima Levinas a buscar os mais velados processos de cognio, fundantes da
conscincia, que no foram desvelados pelo filsofo de Friburgo, e que vo desembocar na

85
DEHH:144.
86
Husserl j declarara que a Proto-impresso ou a Urimpression o comeo absoluto, a primeira origem, aquilo
a partir do que se cria tudo o resto. Ela prpria no criada, ela genesis spontanea, criao original
(Urschpfung) (HUSSERL, Zeitbewusstein: 451 apud Levinas, DEHH:144).
87
A sensibilidade est assim intimamente ligada conscincia do tempo (DEHH:144).
88
Materialidade viva e irredutvel da existncia com o mundo das coisas (EE:27).
89
DEHH:145.
 35

revelao de uma conscincia passiva, mais passiva que toda a passividade, margem da
conscincia do eu-ativo intencional.

1.3.1. Temporalidade como presentificao da conscincia e o fundamento de um

passado diacrnico-imemorial

Apesar do que acabamos de expor, para Levinas e boa parte dos intrpretes
fenomenlogos franceses de Husserl, entre eles: Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Michel
Henry e Paul Ricoeur, alm do alemo Martin Heidegger, alguns problemas so apresentados
no construto da conscincia fenomenolgica e a sua relao com o tempo e o movimento.
Antes de apresentarmos o questionamento levinasiano acerca dessa problemtica e a
sua posterior radicalizao em busca de um tempo perdido, o passado 90 no-memorizvel,
tempo da chegada do outro metafsico, investigaremos os meandros do pensamento
husserliano acerca do tempo da conscincia, mesmo diante da natural dificuldade que suscita
analisar tal elemento da estrutura fenomenolgica.
Na interpretao levinasiana da temporalizao da conscincia husserliana, em torno
do qual o ser se orienta, o tempo no unicamente exterior-fsico-emprico, nem puramente
interior-psicolgico, como poderia sugerir-se a partir das influncias de Brentano sobre
Husserl, mas entendido e concebido como uma efetivao do agora da proto-impresso91.
importante trazer esta considerao husserliana acerca do tempo, pois o mesmo faz
uma distino entre a passividade da impresso e a atividade do sujeito, gerando uma
ambiguidade na proto-impresso que ser relevante para o desenvolvimento do pensamento
levinasiano desta categoria fenomenolgica em direo a uma metafenomenologia.
Se, por um lado, essa maneira dialtica e ambgua de conceber o tempo, que se
distingue do sistema hegeliano, provocou o que Levinas chamou de extirpamento do sujeito
a qualquer sistema e a qualquer totalidade por efetuar uma transcendncia em retaguarda de
marcha, a partir da imanncia do estado consciente, i.e., uma retrocedncia, por outro lado,
no interior da proto-impresso, o que foi sentido, no coincide com as modalidades do sentir
dispersas numa multiplicidade de instantes exteriores uns aos outros i.e., passado e futuro.

90
A conscincia senescncia e procura um tempo perdido (DEHH:189).
91
Essa maneira de conceber o tempo aproxima-se da primeira tentativa, neste caso Bergsoniana, de extirpar o
tempo das categorias puramente subjetivas ou ideais do pensamento. O modo de estabelecer o tempo como uma
ambiguidade retencional e protencional, que no se estabelece nem no espiritual, nem no emprico, mas como
uma confluncia passiva-ativa na conscincia, completamente inovador na filosofia.
 36

Neste caso, a resoluo segundo o modelo husserliano para essa problemtica

assimtrica entre tempo e sensaes foi convergida a partir de uma relao intencional
puramente imanente que termina preservando a unidade do sentido na multiplicidade de
instantes, retendo o que est passando no pressentimento imediato do que est porvir, de tal
modo que o presente , em parte, passado que se retm e futuro que se antecipa.
O tempo presente, tido como tempo da conscincia, portanto, constitui-se como o
sentir da sensao ligadas memria e ao porvir pelo lao da intencionalidade em que a
proto-impresso ou instante vivo ser sempre um presente pontual, que como dissemos, retm
o passado imediato e antecipa o futuro iminente, numa reduo das diferenas do tempo s
modalidades do presente. Assim, o que passou continua ainda presente e o que no chegou do
futuro j reivindicou seu lugar na pontualidade do presente.
Husserl constri sua relao conscincia-tempo como se o tempo se esgotasse na sua
maneira de se fazer conhecer ou de se conformar s exigncias da manifestao consciente.
Esse trabalho de acomodao do passado e do futuro ao presente tambm criticado por
Levinas. Na anlise deste - acerca do tempo husserliano -

A representao (Ver-gegenwrtigung) reminiscncia e imaginao -

arrancaria do passado e do futuro simples modo do equvoco (m-prise), da
inacessibilidade mo e, assim, do incompreensvel a presena, j ou
ainda, inapreensvel do passado ou do futuro. Ela reconduziria estes
presentes, de inicio inapreensveis, do passado e do futuro,
simultaneidade do tema92.

Isso representa dizer que, para Husserl a conscincia do tempo a prpria

temporalizao espontnea, entre a passividade da impresso e a atividade do sujeito e no
uma reflexo sobre o tempo e, por isso mesmo, a reteno e a proteno so modalidades
prprias do fluxo da conscincia em que a distncia do passado e do futuro coincidem no
presente da proto-impresso.
A este fluxo ou sentir da sensao Husserl chama de subjetividade absoluta, que por
causa da Urimpression, chega a consider-la mais profunda que a intencionalidade
objetivante, anterior inclusive, linguagem, que no seu modelo aparece direcionada a
expresso e a significao (Ausdruck und Bedeutung) das representaes do jogo notico-
noemtico, i.e., linguagem que descreve o fenmeno93.

92
EN:166.
93
Desse modo, ainda presa a oralidade objetivante.
 37

Neste encadeamento fenomenolgico, apenas a proto-impresso isenta de toda a

idealidade da conscincia intencional, pois a origem de toda a conscincia e de todo o
ser94 e, por essa razo,

no-idealidade por excelncia. A novidade impre-visvel de contedos que

surgem nessa origem de toda a conscincia e de todo o ser... criao original
(Urzeugung), passagem do nada ao ser (em um ser que se modificar em ser-
para-a-conscincia, mas nunca se perder)... genesis spontanea 95... alm de
passividade, receptividade de um outro que penetra no mesmo, vida e
no pensamento96.

A proto-impresso, deste modo, configura-se como criadora da novidade imprevisvel

dos contedos de conscincia. Como origem da passividade e da receptividade, chamada de
conscincia interna, i.e., conscincia antes do pensamento, tida por Husserl como mais
fundamental que a conscincia intencional, sendo esta reconstruda a partir das snteses que
efetua na esfera do objeto, i.e., tematizante; e quela, como conscincia fundamental que
vida individual, nica... seu presente vivo que origem da intencionalidade 97, i.e., sempre
abarcada numa situao primeva com seus horizontes infinitos e, por isso mesmo, afetada
pelo tempo e pelo movimento da situao do sujeito-corpo-prprio no mundo.
Aqui, obrigatoriamente, se manifesta uma indagao. Se Husserl considera a proto-
impresso uma conscincia-interna, fundamental, passiva e afetada pelo tempo e pelo
movimento (kinestesia), ento por que a fenomenologia husserliana ainda apresenta-se como
idealismo (Transcendental)?
No por outro motivo, mas, em primeiro lugar, porque a atividade presente na proto-
impresso coordena as vivncias, via a intencionalidade da sensibilidade, a fim de depurar
apenas o que seja de seu interesse, submetendo-se ao jogo da intencionalidade que
determinam os horizontes onde os objetos aparecem. assim que a intencionalidade da
conscincia comanda os modos de acesso ao ser... segundo a inteno da conscincia 98.
Razo pela qual, Levinas taxativo: Fenomenologia intencionalidade 99.
Em segundo lugar, porque essa intencionalidade capaz de controlar a exterioridade
na imanncia e a imanncia de toda exterioridade100, isso representa dizer que, a diacronia101

94
ZB:423 Apud Levinas, DEHH:183.
95
ZB:451 Apud Levinas, DEHH:188.
96
DEHH:188.
97
Segundo Levinas: A noo de vida associada do agora da proto-impresso, desde 1905, por Husserl. Cf.
ZB:386.
98
DQVI:212.
99
DEHH:126.
100
DQVI:212.
 38

do tempo entendida como um pequeno contratempo ou um percalo que pode ser superado e
acomodado pela intencionalidade da conscincia ativa, que ao final, sincroniza o passado e
futuro sem qualquer margem de erro ou fuga.
Em suma, na vivncia originria do tempo em que se d a prpria fluncia do tempo
na imanncia do eu, a conscincia concebida como sendo intencional, como tendo um
correlativo, sendo a intencionalidade especfica da conscincia o prprio tempo. Essa
interpretao faz Levinas afirmar que O tempo da sensibilidade em Husserl o tempo
recupervel102.
Esse modo de compreender o tempo, para Levinas exclui do tempo diacronia irredutvel,
i.e., o passado e afeco irrecupervel. Neste sentido, Grzibowski (2012) comentando acerca
do tempo da conscincia husserliana argumenta que o tempo da filosofia ocidental
concebido como presente porque mesmo a disperso no tempo sempre recupervel pelo
presente pela conscincia103. Ou seja, sempre uma diacronia redutvel sincronia.
certo que Levinas parte do sensvel da fenomenologia de Husserl, porm uma das
grandes ressalvas que ele fez ao pensamento husserliano foi justamente sobre a recuperao
do tempo pela conscincia.
Essa crtica aparece prematuramente no pensamento do filsofo de Kaunas. Levinas
nas obras serdias de sua carreira filosfica, Da Existncia ao Existente (1947) e O Tempo e o
Outro (1948), j constatava e comprovava, via hipstase do existente, a impossibilidade de
que se ajustem os impulsos temporais e as memrias da vivencia 104 as peripcias notico-
noemtica da conscincia intencional.
J desde cedo, portanto, Levinas buscou subverter a experincia do tempo da
conscincia, tempo do Ser, sempre memorial e resgatador reminiscente, mediante a
passividade denunciada na conscincia e, por ela, pela chegada enigmtica do Outro que
101
Em oposio sincronia do presente da conscincia.
102
EN: 82.
103
GRZIBOWSKI, S. Passado imemorial e no-intencionalidade: um estudo a partir do tempo de Husserl e
Levinas. Thaumazein, Ano V, Nmero 10; Santa Maria, Dez. 2012, pp. 20-27.
104
Para Levinas, se a conscincia no nos permite conceber uma temporalidade que faria justia suficiente
alteridade do outro, tentador voltar-se para uma anlise fenomenolgica da existncia. Foi exatamente o que
fez Levinas nos seus textos iniciais, Da Existncia ao Existente (1947) e O Tempo e o Outro (1948). Estes textos
so particularmente esclarecedores, porque, alm de antecipar algo das anlises de Totalidade e Infinito (1960),
ele revela as descries dos modos de temporalidade associados esperana e ao perdo, bem como a morte, ao
erotismo e a fecundidade. Tomaramos muitas linhas do nosso trabalho analis-las aqui. Basta entendermos que a
esperana do nascimento e de um tempo futuro s pode vir a mim a partir do outro. Do mesmo modo, no estou
autorizado a sentir-me perdoado, numa ao que me liberta do passado e me devolve o presente e o futuro, a no
ser quando essa fora para reiniciar a vida, venha do outro. Recomendamos a leitura destes textos iniciais com
suas belas pginas, bem como as anlises de Rudolf Bernet que professor de Filosofia na Universidade de
Leuven (Blgica) e diretor do Arquivo Husserl, e escreveu o artigo Levinass critique of Husserl; in: The
Cambridge companion to Levinas. Critchley S. et Bernasconi R. New York: Cambridge University Press,
2004.
 39

choca a ordem do Eu, resultando, desta forma, num encontro imemorial, dotado de uma
temporalidade que no possvel de ser tematizada, apenas percebida pelo Rastro
(vestgio/trace) deixado pelo Outro105.
Mas, no foi seno a partir do hiato no preenchido por Husserl entre a passividade e a
receptividade da conscincia interna, proto-impresso, e as snteses hylticas com as
atividades determinantes da conscincia disposta no jogo intencional, que Levinas
argumentou que a conscincia no se distingue unicamente pela sua capacidade intelectiva,
mas, primeiramente, por sua sensibilidade passiva. Bastou a Levinas esta passividade que
sofre e afetada pelo tempo e o movimento, para produzir um curto circuito na
racionalidade que procura produzir e estabilizar, como num trabalho de Ssifo, o sentido das
coisas e da vida.
precisamente neste aspecto da Sensibilidade e da conscincia que toca e tocada
pelo mundo da vida, especialmente sob a passividade soberana da conscincia que a
intencionalidade no granjeia para si, que Levinas vai desenvolver o conceito de passividade
mais passiva que toda a passividade da conscincia, dotada de um tempo perdido para o Ser, o
passado imemorial.
Para Levinas, as implicaes e as potencialidades da impresso originria, que
escapam objetivao, presentificao e intencionalidade, revelam um passado temporal,
que por causa da passividade presente na conscincia, interfere em ns, nos envelhece, nos
fatiga e nos faz mortais, passado que, de modo algum, uma gerao da conscincia ativa
ou do eu-ativo.
No ensaio Langage et Proximit (1967), posterior a Totalit et Infini, e que foi
agregado traduo portuguesa de Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger,
bastante significativo para revelar a carncia da leitura husserliana acerca da intencionalidade
ativa e constituinte e indicar, a propsito disso, o caminho para a transformao da
fenomenologia em metafenomenologia, indicando a presena perdida de um tempo que se
ausenta das redes adaptadoras da conscincia intencional.
Na analise levinasiana daquele ensaio, a conscincia enquanto obra passiva do
tempo106, ferida de uma passividade sem reserva de criatura - Proto-impresso -, e que
incapaz de assumir o ato criador e de ouvir o verbo da Criao, no pode ser descrita em
categorias oriundas da conscincia. Para Levinas, a Ur-impression pela sua parte enchida
mais alm de toda previso, de toda espera, de todo grmen e de toda continuidade, e, em

105
Desenvolveremos mais adiante.
106
DEHH:272.
 40

consequncia, toda passividade, receptividade de outro penetrando no mesmo, vida e no

pensamento107.
Por isso, preciso, no mnimo, admitir no discurso da conscincia e do ser uma
relao a uma singularidade colocada fora do tema do discurso e que no tematizada pelo
discurso, mas aproximada108, onde o Ser deixa de ser.
Nesta passividade do deixar de ser, desistir ou morrer sem nossa interveno, que no
se inclui apenas o fracasso da recuperao egocntrica do tempo pela dinmica da reteno e
da proteo, mas, para alm disso, a passividade desdobra-se como um convite a abertura da
possibilidade reprimida do tempo-para-o-outro, que o tempo original da conscincia
moral109.
Destarte, ser de outro modo que o intencional, i.e., o no-intencional, que a
conscincia do sujeito afetada pela chegada do Outro, conservado na sua irredutibilidade,
em virtude de que ele, na sua Alteridade, proximidade enigmtica e no um objeto
intencional. Ser de outro modo que o tempo presente memorial, ou seja, mediante o passado
imemorial que o Outro chegar e se retirar em afeco, deixando seu rastro.
O outro que se aproxima tambm aquele que se ausenta ou se separa da relao, por
isso, chega mediante um passado no-memorvel ou no-recupervel pela tematizao do
Ser, da a expresso utilizada por Levinas: Imemorial110. Tal expresso indica, de maneira
inequvoca, que a Alteridade irredutvel do Outro jamais ser recupervel pela representao
ou pela intencionalidade da conscincia reflexiva111, fato que designa uma afeco mais
imediata que as formulaes do saber representativo. Se o Outro chega e se separa deixando
apenas seu rastro, ento precede e incomensuravelmente mais transbordante do que o que
dele se apercebe atravs da conscincia englobante e tematizante.
Por isso, a categoria do tempo no recupervel ou o tempo diacrnico para Levinas
essencial. O outro no tem um princpio ou comeo, i.e., no possui uma origem na
conscincia do sujeito pensante. No surge porque o a conscincia o pensa, mas por ser ainda
mais antigo ou mais anterior que a capacidade de captao visvel; por ser Rosto e palavra,
antes que imagem, a conscincia apenas reflete a luz de todo o seu mistrio ou enigma
infinito.

107
DEHH: 276.
108
DEHH:274.
109
LEVINAS, E. Autrement qutre ou au-del de lessence. Paris: Kluwer Academic, 1991 ; p.66.
Doravante: AE.
110
EN:196-198.
111
TI:294.
 41

Ainda em relao a essa aproximao e distanciamento do Outro, a subjetividade

como sensibilidade termina por abrir-se a um tempo e a um espao inditos de modo que o
corpo-sujeito se torna maternidade de outrem, pois como afirma Levinas, a carne do sujeito
converte-se em entranhas de misericordiosas 112 do prximo que est por vir. Esse
transbordamento do outro e do tempo que preenche os dados hylticos para alm de toda
previso e de toda continuidade, indica, j de por si, que a fenomenologia, tal como foi
apresentada por Husserl, mesmo na sua via gentica, no suficiente para dizer uma srie de
questes entre as quais, o tempo e o outro.
Em sntese, no h dvidas de que Levinas utiliza o mtodo fenomenolgico, em seu
esprito de ir s coisas mesmas, no entanto, percebe-se um transbordar, um ir para alm, uma
Meta-fenomenologia com a finalidade de, entre outras razes, destacar o sentido originrio da
Ur-impression, como preenchimento para alm do captvel conscientemente. A Ur-
impression, como proto-presente da vida e no do pensar, ela o modo em que se padece o
outro que transcorre para alm de mim e que nesse transcorrer, o sujeito que corpo vivente
est sempre em contato em o mundo e com o outro, que me afeta e me toca.

1.3.2. Corporeidade, kinestesia e o fundamento da facticidade inter-humana tica.

Faz-se preponderante considerar que ao criticar o primado do saber ontolgico, do

teortico e da representao, Levinas indica que Husserl e Heidegger apesar de igualmente
crticos, oferecendo, inclusive, objees e sugestes contrapostas, ainda permaneceram
atrelados dinmica do Ser, impedindo uma radicalizao maior em direo a um existente
muito mais afetado do que presumira os filsofos alemes acima.
Nesta linha de sugestes propiciadas pelos seus mestres, o conceito husserliano de
sensao e sua relao com o corpo, por exemplo, supera na sua novidade, o pensamento
moderno de coextenso e a ideia de uma separao sentir-sentido ou sujeito-objeto.
Em Ideen II, Husserl chama Empfindnisse s sensaes de localizao primordiais
ligadas relao indeterminada do sentir-sentido e do sujeito com as coisas, que o toque do
sujeito realiza ao tocar o objeto113. Mais ainda. Essa interao imediata tem um sentido

112
LEVINAS, E. Du Sacr au Saint: Cinq nouvelles lectures talmudiques. Paris, Ed. du Minuit, 1977, p.158.
Doravante: DSS.
113
O calor do objeto sente-se na mo, o frio do ambiente nos ps, o relevo na ponta do dedo. Estes estados...
Empfindnisse, que se referem simultaneamente ao corpo e aos objetos... Mas, essa extenso especifica faz com
que a experincia sensvel no seja apenas experincia do espao, mas, por uma espcie de interao imediata,
uma experincia no espao (DEHH:190).
 42

inverso que corresponde a mais uma nova caracterstica atualizada na relao sujeito-objeto, a
saber: o tocador tocado ao tocar. Segundo Levinas,

Husserl retira s categorias fsico-fisiolgicas o privilgio de fazer

compreender o sentido ultimo do corpo, da conscincia e da relao que
existe entre eles. A sensao no o efeito do corpo. Ela introduz, numa
relao que se mantem como a polaridade sujeito-objeto, uma pertena do
sujeito ao objeto... Trata-se de uma configurao nova: o sujeito est em face
do objeto e faz parte dele; a corporeidade da conscincia afere exatamente
essa participao da conscincia no mundo que ela constitui; mas essa
corporeidade produz-se na sensao 114.

O aqui da proto-impresso, como passividade da conscincia, permite-se ser tocado

na ao do sujeito de tocar. A complexidade das sensaes evidencia no apenas a localizao
no espao, mas, igualmente, a localizao da sensibilidade no corpo (Leib) do sujeito tocador-
tocado. E mais. Segundo Husserl,

A totalidade da conscincia de um homem est ligada por essa camada

hyltica de uma certa forma com o seu corpo, ao passo que os prprios
Erlebnisse intencionais j no esto localizados de uma maneira direta; eles
no constituem camada no corpo. A percepo enquanto apreenso tateante
(tastendes Auffassen) da forma no est sediada no dedo que tateia e onde se
localiza a sensao tctil; o pensamento no est realmente na cabea, de
uma forma intuitiva, como esto as Empfindnisse da tenso etc. 115.

assim que, por meio da sensao, a relao com o objeto encarna. O corpo
articularia uma ambiguidade interacional na disposio do sujeito no mundo. Primeiro, como
vimos, por intermdio da iterao senciente, depois, pela Kinestesia - ou sensaes de
movimento -, onde ao mover o objeto, a conscincia se sente movedora e, ao mesmo tempo,
movida.
A problemtica do solipsismo cartesiano e idealista apresentou-se para Husserl como
um estorvo a ser superado pela fenomenologia nascente. Em funo da sada de si, Husserl
expe todo o sensvel como, essencialmente, kinestsico... os rgos dos sentidos, aberto ao
sensvel, que se movem116. O que isso seno, que a sensao do movimento do corpo ou
kinestese, j descritas por Husserl como fundamentais na constituio do espao mesmo em
que o sujeito se move, provoca a sada da imobilidade do sujeito idealista, onde o movimento
e a marcha j existem na prpria subjetividade do sujeito.
Sujeito que ao mover-se ou mover algo, provoca desapercebidamente um movimento
no eu, que se sente movente-movido. Eis a razo pela qual, o sujeito move-se no prprio
114
DEHH:189-190.
115
HUSSERL, Ideen II, p.153 Apud Levinas, DEHH:190.
116
DEHH:169.
 43

espao que vai constituir e, desse modo, no fica na imobilidade do absoluto onde se instala o
sujeito idealista; ele arrastado pelas situaes que no se resolvem nas representaes que
faz dessas situaes117. Razo pela qual, na situao do mundo, o corpo mostra-se como
ponto central, como o ponto zero de toda a experincia e j como que encaixado nessa
experincia por uma espcie de iterao fundamental cuja sensao o prprio
acontecimento... O corpo no apenas depsito e sujeito das Empfindnisse; ele rgo do
livre movimento, sujeito e sede das sensaes kinestsicas118.
dessa forma que o eu egolgico-transcendental, conscincia identificadora do
mundo e das coisas, eu do pertencimento, possui um corpo (Leib) meu corpo - dotado de
sensibilidade que lhe permite situar-se no mundo, agir, sentir e identificar, e situar-se em
relao a si mesmo.
No pensamento husserliano no h como separar ou descaracterizar a sensibilidade
sua referncia encarnada, Leib, entendida como orgnica, no material, pessoal, sensvel e
sujeita a movimentos, sem a qual, no possvel dispor de um modo imediato ou esttico do
mundo. Por isso, segundo Levinas, difcil, diante do exposto, no enxergar ou interpretar de
maneira decisiva no pensamento husserliano, o sensvel vivido ao nvel do corpo
prprio119, cuja circunstancia fundamental reside no fato de sustentar-se a si mesmo como o
corpo no mundo, fato que coincide com o de se orientar, isto , de tomar uma atitude em
relao a...120.
Postulao que para Levinas decisiva na inaugurao de uma nova caracterstica da
subjetividade permeada por essa inovadora noo de sensibilidade disposta por Husserl. Por
essa razo, indaga Levinas, se essa ambiguidade no constituir o essencial e se a referncia
atividade do sujeito no conferir precisamente sensibilidade esse papel de subjetividade-
origem121.
O mundo nessa iterao fundamental no se constitui como uma entidade esttica,
entregue experincia, mas estar sujeito a alteraes realizadas, a partir de determinado
movimento do corpo, modificando o ponto de vista do mundo. Por conseguinte, a
condicionalidade est presente no prprio sentir. assim que, para Levinas, a novidade
fenomenolgica evidencia que o sujeito move-se no prprio espao que vai constituir... onde
117
DEHH:192.
118
DEHH191.
119
Leia-se Leib, no Krpe. DEHH:144. A Levinas lhe interessa, inicialmente, o estatuto da corporeidade
(Leiblichkeit) com a sua percepo pessoal de si mesmo (propriopercepo - DEPRAZ, 2001) dotada de uma
hyl subjetiva prpria ou carne subjetiva (Fleish, chair) que vai diferir do corpo material ou coisa (Krper) por
sua sensibilidade, i.e., pela vivncia pessoal (Erlebnis) decorrente da sensao.
120
DEHH:144.
121
DEHH:144.
 44

ele arrastado para situaes que no se resolvem nas representaes que poderia fazer dessas
situaes122.
Tamanha a considerao que Levinas tem por essa reabilitao do sensvel efetuada
pelas sensaes nas esteiras da fenomenologia, que chega a afirmar que,

Se Husserl tivesse evacuado do seu sistema a sensao, a transcendncia

da intencionalidade no teria sabido assumir o sentido forte de presena no
mundo. Por meio da Empfindnisse e da Kinestesia, o sujeito anda em este
mundo sem que a preposio em signifique uma relao puramente
representada, sem que a presena no mundo se cristalize em estrutura 123.

Segundo Levinas, a promissora abertura sensibilidade e ao corpo proposto por

Husserl antecipa aquilo que sero, na fenomenologia contempornea, as especulaes sobre
o papel do corpo na subjetividade124. Segundo Levinas, o conceito de corporeidade de
Husserl e sua abertura fenomenolgica de reabilitao do sensvel abrem a via para
as filosofias da existncia, que podem abandonar o terreno do pattico e do
religioso onde at ento se encontravam. Est aberta a via para todas as
anlises husserliana, to obstinadamente preferidas por ele, do sensvel e do
pr-predicativo, voltando Urimpression, simultaneamente primeiro sujeito
e primeiro objeto, dador e dado. Est aberta a via para a filosofia do corpo
prprio, onde a intencionalidade revela a sua verdadeira natureza, pois o seu
movimento para o representado enraza-se a em todos os horizontes
implcitos no-representados da existncia incarnada; a qual tira o seu ser
desses horizontes que, no entanto, em certo sentido, ela constitui (uma vez
que toma conscincia deles), como se, aqui, o ser constitudo condicionasse
a sua prpria constituio 125.

E mais. A ambiguidade passiva e ativa na descrio da sensibilidade implanta um

novo tipo de conscincia que chamada por Levinas de corpo-sujeito. Isto , sujeito como
corpo e no como simples paralelo do objeto representado 126. Isso corresponde dizer que o
sujeito no tem um corpo ou esprito aprisionado, como propunha, desde os Pitagricos, a
tradio filosfica ocidental e que, de igual modo, supera a justaposio sujeito-objeto dos
modernos.
No obstante, para Levinas, e aqui comea o distanciamento do conceito de
corporeidade husserliano, aps assimilao de boa parte das particularidades desse sujeito-
corpo sensvel fenomenolgico, Levinas afirmar que o sujeito no apenas um ego

122
DEHH:192.
123
DEHH:193.
124
Cf. DEHH:146.
125
DEHH:160.
126
DEHH:146. Destaque nosso.
 45

transcendental dotado de um corpo animado, orgnico, incentivador de uma pessoalidade

experiencial nica (Elrebnisse).
Igualmente, por oposio ao pitagorismo, o sujeito no esprito dotado de um corpo
pesado para o esprito, nem o sujeito como corpo, material e matria de experimentao,
que no seu acorrentamento ao corpo biolgico 127, que segrega o humano pela sua aparncia
ou raa, numa ao totalitarista em que imperam juzos excludentes, violentos e desumanos da
alteridade e de tudo que se nomeia como diferente128, tal como na concepo oriunda do
hitlerismo129.
Ao contrrio, a corporeidade levinasiana foi mais bem desenvolvida em Totalit et
Infini (1961) e ainda mais radicalizada em Autrement quetre ou au-del de l'essence (1975),
onde o corpo-sujeito husserliano, agora, dotado de uma subjetividade tica, assume-se como
uma in-carnao sensvel.
Ao comentar o conceito de corporeidade levinasiano, Abensour (1997) 130 avizinha-se
a ideia da ambiguidade corpo-sujeito presente no pensamento de outros filsofos franceses
contemporneos Levinas131. Notoriamente, pelo comentrio de Abensour, Levinas abandona
qualquer possibilidade de dualismo ou dicotomia com relao ao corpo-esprito como se deu
desde a antiguidade e do corpo como matria de identificao etnia e/ou raa tal como se
processou na filosofia do hitlerismo.
Alm destes pontos, vale ressaltar outros aspectos a respeito do corpo que, inclusive,
faz com que o pensamento levinasiano se distancie do pensamento de Husserl. A saber, para

127
LEVINAS, E. Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlerisme. Paris: Rivages, 1997. p.33.
Doravante : QRPH.
128
A postura exclusivista e excludente do arianismo alemo foi denunciada serodiamente por Levinas na sua
anlise fenomenolgica do nazismo que ascendeu, no sculo passado, em QRPH (1934), publicado na revista
francesa Espirit.
129
Na dcada de 30, Levinas fez uma serdia anlise fenomenolgica do Nazismo, denunciando nele uma
filosofia implcita que punha em cheque a humanidade do homem. Essa anlise ficou palmada no breve texto
publicado em 1934, Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme, publicado na revista francesa Esprit
II, pp. 199-208. O mesmo foi reeditado em E. Levinas, Les imprvus de lhistoire. Le livre de poche. Paris:
Fata Morgana, 1994. E, postumamente, em: E. Levinas, Quelques rflexions sur la philosophie de
lhitlerisme, Paris: Rivages, 1997.
130
M. Abensour, In: Le mal lmental, prefcio do livro E. Levinas: Quelques rflexions sur la philosophie de
lhitlerisme. Paris, Rivages, 1997, p. 57.
131
Recorda-nos Abensour, que como Levinas, Gabriel Marcel e Maurice Merleau-Ponty estiveram sempre
atentos a encontrar e dar justia condio corporal contra certa abstrao do esprito humano promulgada na
tradio filosfica ocidental. bem certo, que no pensamento dos dois filsofos franceses, acima mencionados,
houve certa absteno hora de positivar a identidade entre o sujeito, o eu e o corpo, ou de glorificar esta
aderncia, caracterizando-a como mistrio. O que caracteriza melhor a condio humana, nas palavras de
Merleau-Ponty, este movimento entre o ter e o ser, este entre-dois. [...] Pois, se meu corpo mais que um
objeto, no se pode mais dizer que ele seja eu-mesmo: ele est na fronteira entre o que eu sou e o que tenho, no
limite do ser e do ter (M. Merleau-Ponty, tre et avoir, In: La vie intellectuelle, octobre 1936, pp. 51-100,
apud Abensour, Op. Cit., p. 62). Assim, na viso de Abensour, a concepo de Merleau-Ponty ajuda a
compreender o sentido da ambiguidade da relao com o corpo qual se refere Levinas.
 46

Levinas, o corpo no apenas o poder da vontade, onde as kinestesias so a vontade

concretamente livre, capaz de se mover e de se virar no ser 132, como propunha Husserl,
fazendo distino entre Leib e Krpe, mas se situa para alm desse horizonte. O corpo, como
dissemos, in-carnao sensvel.
Nesta in-carnao levinasiana, a expresso in-carnada, escrita com in a fim de
designar o carter iminentemente passional/afetivo do sujeito-corpo, indefectivelmente,
desassocia a ideia de kinestesia/movimento do corpo a qualquer inteno da conscincia,
apresentando o corpo sensvel como afetado antes, no unicamente, de qualquer outra
determinao. Isso significa dizer que Levinas, ao contrrio de Husserl, no impe qualquer
limite exterioridade afetante, posicionando a percepo como elemento posterior afeco.
Apesar dessa diferena, Levinas ainda conserva na sua noo de corpo o carter de
ambiguidade presente na concepo husserliana, dessa feita, dotado de um novo sentido.
Nesta ambiguidade, a corporeidade levinasiana se configura como verdadeira abertura para
dois tipos de afeces distintas que a subjetividade sofre: (1) a pr-tica e (2) a tica.
No nvel pr-tico, a in-carnao significa que o corpo-sujeito como kinestesia se
constitui dotado de uma sensibilidade presa a uma ambiguidade ativa-passiva, razo pela qual,
o indivduo pr-tico frui em um mundo em movimento133.
Atravs da exposio desenvolvida inicialmente em Totalit et Infini (1961), Levinas
indica que o individuo nesta condio, ou melhor, in-condio bsica, identifica-se,
inicialmente, como solitrio e dedicado fruio ou ao gozo do viver das coisas do mundo
(viver de...) oferecidas ao paladar, ao saborear, ao tato etc. enfim, ao prazer. Por isso, a
relao do indivduo pr-tico com o mundo ser pura fruio134.
A jouissance (gozo ou fruio) consegue determinar uma nova relao com o mundo,
que foi majoritariamente renegada pela tradio filosfica, salvo na viso epicurista, em que o
mundo no limitado ou pacificado por ser representao do sujeito. O corpo neste sentido
configura-se como uma permanente contestao do privilgio que se atribui conscincia de
emprestar o sentido a todas as coisas135. Assim, nesta condio-nvel-evento temporal e

132
DEHH:193.
133
o mundo de que vivo, no se constitui simplesmente no segundo grau, depois de a representao ter
estendido diante de ns uma tela de fundo de uma realidade simplesmente dada e de intenes axiolgicas
terem emprestado a esse mundo um valor que o torne apto habitao (TI:122).
134
Obviamente que a sensibilidade desenvolvida em obras posteriores, especialmente, AE (1975), onde
Levinas coloca a vulnerabilidade na proximidade e a responsabilidade levada substituio, outro mais radical
ainda. Nesse sentido, ao voltar-se para a Sensibilidade inclusive em sintonia com a questo do contato e da
audio , o pensamento levinasiano deixa-se confrontar com uma nova forma de poder da sensibilidade que
advm da paradoxal fora vulnervel (LEVINAS, E. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Petrpolis:
Vozes, 1997, p.89. Doravante EN).
135
TI:121.
 47

espacial, a atividade e a passividade se confundem e a conscincia constitui um mundo que,

na realidade, j a sustenta previamente136, como ressaltamos.
Este pensamento registra-se para alm do de Husserl. Para Levinas, o corpo a
elevao, mas tambm todo o peso da posio137. Eis a razo pela qual, o indivduo
encarnado em o mundo e na sua relao com o mundo, neste nvel pr-tico de atividade e
passividade, considerado a partir de um dos modos da sensibilidade, como indivduo
fruitivo138.
importante ressaltar aqui que uma vez que o corpo (Leib) permite uma insero
sensvel no mundo-da-vida, esta insero igualmente condiciona a relao com o outro.
A anlise levinasiana se desdobrar num mbito pr-tico e num mbito tico, pois o
primeiro configura-se como individuao (antropognese do indivduo solitrio) e o segundo
como importante para a subjetivao (heterognese do sujeito tico).
No primeiro caso, Murakami (2002)139 identifica que a descrio primeva da
Alteridade se faz mediante uma alteridade afetante interna (que inquieta) e se traduz
concretamente como fome, fadiga, dor ou sofrimento do e no corpo, abrindo-se para uma
heterogeneidade da carne. Ainda no primeiro caso, a relao com a alteridade circundante,
seja mediante a fruitividade dos e nos alimentos ou na alteridade annima da materialidade
excessiva (o Il y a), leva o ser humano resposta dessa afeco.
Num segundo nvel ou condio, designado como tico, a in-carnao sensvel
identifica-se carnalidade de uma subjetividade afetada pela Alteridade do feminino, do
filho e de outrem. a exterioridade, a transcendncia, que afeta a conscincia em meio a sua
vivencia solitria e condiciona uma subjetividade tica 140. Ser neste mbito que Levinas

136
Lembrando que: O mundo de que vivo, no se constitui simplesmente no segundo grau, depois de a
representao ter estendido diante de ns uma tela de fundo de uma realidade simplesmente dada e de intenes
axiolgicas terem emprestado a esse mundo um valor que o torne apto habitao (TI:119). Lembrando ainda
que o pedao de terra que me suporta (sustenta), no apenas meu objeto; sustenta a minha experincia do
objeto. Os lugares pisados no me resistem, mas me sustentam [...] (Cf. TI:130).
137
TI:130.
138
Cf. TI:128. Entretanto, urge esclarecer que no se trata aqui de etapas entendidas segundo uma progresso
dialtica, nem de uma sucesso diacrnica ou historicista que, uma vez percorrida, cronologicamente desse
margem ao abandono das etapas anteriores como se na derradeira se tivesse chegado ao pice da explicitao do
sentido oferecido por Levinas. Antes, os respectivos momentos em torno da in-carnao sensvel sero
tratados na perspectiva de uma intriga (DEHH:257). Nela, os termos aparecem interligados entre si, sem,
contudo, perderem sua autonomia ou serem submetidos a uma sntese em que parte deles acabe anulada em vista
de se chegar a uma totalidade de sentido.
139
MURAKAMI, Y. Lvinas Phnomnologue. France: J. Millon, 2002.
140
Cerezer (2011) define, sob as anlises de Murakami, que esse momento sensvel de fenomenologia da
sensibilidade pura (hiperesthsica) pode ser descrito de 2 modos fundamentais: Via Temporalidade, em que se
d o evento pr-tico da fruio (jouissance), onde o corpo modaliza a separao e a interioridade e, via
Encarnao, como evento tico oferecido na proximidade, como gesta e, consequente, substituio do eu (Moi)
pelo outro, onde o corpo modaliza a socialidade e a responsabilidade. Desse modo, coincidimos com o
 48

propugna uma Sensibilidade dotada de uma no-intencionalidade, inversa intencionalidade

da conscincia e que revela uma subjetividade passiva e/ou afetada.
Esta Sensibilidade tica se contrapor, diametralmente, Sensibilidade transcendental
husserliana. Afinal, segundo Levinas, a sensibilidade desse sujeito-corpo in-carnado em o
mundo como fruio e afetado pela chegada no-prevista, epifnica e sequer desejada de
outrem, numa perspectiva hiperblica em que se encontra a subjetividade, afeco pura,
graas ao sentido eminentemente pathtico do face a face ou do corpo a corpo.
Tal afeco se produzir sob duas condies: a primeira, graas ao contato e a
proximidade, que identificada como linguagem141. A segunda, como trauma, ferimento ou
padecimento, tambm no contexto da proximidade, entendida como vulnerabilidade, que
desencadeia a responsabilidade do indivduo at a condio de refm kentico142.
Nesse sentido, ao voltar-se para a Sensibilidade, inclusive em sintonia com a questo
do contato e da audio, o pensamento levinasiano deixa-se confrontar com uma nova forma
de poder da sensibilidade que advm da paradoxal fora vulnervel 143 da subjetividade
tica.
Ser assim que, tal subjetividade levinasiana, por causa da sensibilidade in-
corprea144, manifesta-se a nvel tico, principalmente, como vulnerabilidade e,
posteriormente, como substituio na Proximidade145.
A responsabilidade como individuao do sujeito se descreve, portanto, como uma
passividade afetiva, que responde a uma demanda-exigncia tica do Outro, por isso mesmo
tido como responsvel, onde uma vez exposto ao trauma enigmtico da chegada do Outro,
oferece-se em resposta, a ponto, inclusive, de sofrer pelo Outro, sob a pena de ter de sofrer
por nada.

pensamento de Cerezer de que a sensibilidade perpassa os dois modos fundamentais (pr-tico e tico) da
modalizao do corpo.
141
Configuraes presentes em Linguagem e Proximidade (1967) e Autrement qutre ou au-del de lEssence
(1975), que desenvolveremos no segundo captulo deste.
142
Termo derivado do grego Kenosis que significa despojar-se em pr de..., ou esvaziar-se com a inteno
de..., i.e., no construto maduro levinasiano, substituio pelo outro.
143
EN:89.
144
O Porvir do outro, segundo filsofo franco-lituano, inaugura a gesta de outrem que vem de alhures (DQVI:
75). Melhor dizendo, diante do outro que advm de Nenhures ou de nenhum lugar conhecido a priori pelo
interlocutor, s resta esperar pelo seu aparecimento cuja imprevisibilidade acompanha a prpria transcendncia
de sua chegada.
145
AE:109. A sensibilidade corprea husserliana se transforma em sensibilidade corprea tica, devido
proximidade do contato, por isso a subjetividade assume-se como vulnerabilidade, expiao e gesta/cuidado
maternal de outrem. Ressalta-se com isso, que a metafenomenologia que a relao tica inaugura, se emoldura
em torno da afeco e do traumatismo deixado no eu e, que percebido mediante a Sensibilidade e, por
conseguinte, permite exaltar o carter eminentemente antropolgico do contato, da proximidade e da linguagem.
Afinal, no encontro com outrem, se sobressai o carter afeccional e senciente da subjetividade encarnada, bem
como a especificidade afetiva da linguagem de outrem em que o contato mesmo se d.
 49

Calin (2000) analisa essa passividade da in-carnao levinasiana como irrecusvel

resposta da responsabilidade do um-para-o-Outro, a ponto de, na Sensibilidade como
substituio, no um-pelo-Outro, o princpio de individuao tica146 do sujeito traduza-se,
indefectivelmente, como respondente, a fim de oferecer sua vida demanda-exigncia do
Outro, em sofrimento.
Ao aproximar-se, o Outro na sua chegada enigmtica, provoca uma afeco, ou uma
espcie de impacto sem violncia147 no sujeito, graas ao con-tacto do regime da dynamis
do pthos suscitado pelo encontro/palavra do Rosto. Nesta situao inesperada advinda do
encontro com o Outro, o interlocutor no pode permanecer in-diferente148 sua
interpelao. O impacto desse advento causa uma espcie de ferimento ou um
traumatismo149, do qual o sujeito no escapa seno respondendo ao apelo-ordem do outro150
em seu Rosto.
Por outro lado, o outro se ausenta do contato, uma vez que o Rosto do outro Palavra
Vivente, linguagem e expresso de si mesmo, Kathauto, que, como tal, enlaa o interlocutor
para alm de toda resposta consentida ao seu pedido. A saber, o rosto como palavra vivente
interrompe qualquer tentativa de apreenso daquele que se aproxima, daquele que tocado,
alm de interditar a compreenso que o sujeito simularia a respeito de sua ipseidade depois de
ter sido afetado pela chegada no prevista e sequer desejada de outrem.
No construto filosfico de Levinas, na relao de proximidade desenvolvida via a
afeco da linguagem, em que se instala j toda transmisso de mensagens do Outro como
Dizer151 e, onde, nesta transmisso, o sujeito responde interpelao desta proximidade de
outrem, ambos os construtos so inconvertveis estrutura notico-noemtica husserliana152.

146
Levinas considera tica a relao entre o eu e o outro, cada um na sua singularidade, separados ou no-unidos
em sntese do entendimento, nem pela relao sujeito-objeto, nem como conscincia de si em relao de
subordinao, mas ambos no face a face so estabelecedores entre si de uma intriga em que nenhum saber
terico poder esgotar nem destrincar, onde um se torna significante para o outro. Nesta relao importante
considerar a senhorio-solcito do outro sobre o eu.
147
LEVINAS, E. Difcil Libertad. Madrid: Caparrs Editores, 2004, p.25. Doravante : DFL.
148
LEVINAS, E. Hors Sujet. Montpellier: Fata Morgana, 1987, p.246. Doravante: HSJ.
149
HSJ:59.
150
Se a responsabilidade um princpio de individuao do sujeito ou no, anterior liberdade deste de aderir ou
recusar a solicitao-mandamento do Outro, isso procuraremos verificar em outro momento. O que
consideramos importante ressaltar em vista a como este trabalho vem sendo conduzido at aqui que, a in-
carnao sensvel do sujeito levinasiano , no nvel pr-etico, paladar e fruio e, no nvel tico, afeco e
linguagem, antes, inclusive, que os sentidos do tacto e da viso, duas das mais importantes caractersticas (apesar
de Husserl tambm trabalhar e explorar a audio no desenvolvimento do seu mtodo fenomenolgico, mas no
o faz associado linguagem como Levinas) do Empirismo Transcendental.
151
Levinas propor a linguagem como meio de relao metafenomenolgica com o Outro. Linguagem para
aqum do discurso. O Dizer (le Dire) que anterior ao Dito (le Dit).
152
Aspectos que certamente analisaremos e desenvolveremos no captulo seguinte a este.
 50

Apesar de reconhecer o inegvel influxo da lngua grega sobre seu pensamento 153,
Levinas recorda que, em linhas gerais, a lgica subjacente tradio prima preza, em primeiro
lugar, pela supervalorizao do eikon (imagem) em detrimento do contato ou da
materialidade viva e irredutvel da existncia com o mundo das coisas 154, comprometendo,
assim, o carter eminentemente antropolgico da corporeidade e da carnalidade do ser
humano155 em sua condio de ser um-para-o-outro-no-mundo156.
Em segundo lugar, esta lgica tende ainda a olvidar-se do carter especificamente
lingustico da situao tica enquanto comrcio de palavras 157, na medida em que a tradio
filosfica dominante salienta a legitimidade do discurso coerente do Logos contra toda
incerteza da doxa ou da verdade que se funda numa outra instncia que no na tica da viso
fundadora158.
A relao frontal com a alteridade e a razo de ser do outro, disposta unicamente por
causa da in-carnao sensvel, que em sua revelao ou autoexpresso se faz ao modo de uma
aneikon (no-imagem), o indicador de sua prpria independncia em relao ao eu. Isto ,
o outro na sua expresso particular como Rosto se auto-significa enquanto uma associao
numa afigurao interior afetante, expressa carnalmente pelo face-a-face. O Rosto um
fenmeno a-figurvel, no-plstico, que mediante a Sensibilidade sentido e acolhido via
vestgio como Enigma. Afinal, para Levinas, o rosto no-tematizvel, palavra,
linguagem, expresso e revelao prpria, que em todo ato de fala, retira-se do contexto que
porventura tendesse a reduzir sua alteridade reificao159, ou inclusive, tentativa de
identific-la como um mero Alter Ego.

153
NARBONNE, Jean-Marc. Lvinas et lHritage Grec. Paris: Vrin, 2004; p.13.
154
EE:27.
155
Nas palavras de Giorgio Agamben, filsofo italiano que concorda com a crtica levinasiana tradio prima,
a supremacia do paradigma cognitivo fez com que a antropognese fosse vivida e refletida unicamente sob seus
aspectos gnosiolgicos, como se no devir humano do homem, no houvesse em principio e necessariamente
implicaes ticas (e tambm polticas) que estivesse em questo (AGAMBEN, G. O Sacramento da
Linguagem: Arqueologia do juramento. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011; p. 65).
156
AE:127
157
DFL: 25.
158
LEVINAS, E. A lheure des nations. Paris: Ed. du Minuit, 1988, p. 22. Doravante : AHN.
159
TI: 237.
 51

1.3.3. A experincia transcendental da alteridade e a santidade do outro.

Para Murakami (2002), a obra levinasiana se apresenta como uma fenomenologia da

facticidade160 interhumana fundada sobre a corporeidade sensvel. Segundo Murakami,
Levinas radicaliza uma fenomenologia da sensibilidade do indivduo, esforando-se em pr
entre parnteses a objetividade, reconduzindo a sensibilidade dimenso do sensvel puro.
Para ele, Levinas parte das consideraes husserliana na questo da temporalidade,
movimento e corpo, para por entre parnteses a intencionalidade objetivante, a fim de escavar,
num movimento acuradamente fenomenolgico, at descobrir a subjetividade como
conscincia no-intencional161.
Por esta mesma anlise, Levinas tambm pe entre parnteses a noo de
mundaneidade desenvolvida por Heidegger. Ele o faz mediante a noo hiperesthsica da
fruio e do elemental. Tal epoch j se observava em De LExistence a LExistant (1947)
evidenciada no fracasso da experincia do mundo sensvel e da excedncia excesso de Ser -
revelado pelo carter obsessivo da insnia, denominado como Il y a.
Em Lvinas Phnomnologue (2002), Murakami tambm destaca os mritos, ao
mesmo tempo em que esboa crticas anlise husserliana de Natalie Depraz pelo que ela
escreveu em Transcendance et Incarnation: Le statut de lintersubjetivite comme alterite a soi
chez Husserl (1996), a respeito da estrutura da alteridade no pensamento husserliano. Nesta
obra, Depraz considera que o que permite a explicao fenomenolgica da experincia do
outro no a prpria relao com o outro em si, mas a estrutura de alteridade inerente
subjetividade transcendental que torna possvel a experincia de e com outrem. Ela nomeia
alteridade-a-si tal estrutura que funciona como uma espcie de guia descritivo da
experincia transcendental com o outro162.
Mais tarde, Depraz, num artigo publicado em 2001 sobre a fenomenologia husserliana,
a saber, Lucidit du corps: de lempirisme transcendental em phenomenologie, vai reconhecer
a ideia de que o corpo prprio (Leib) aparece no construto husserliano como condio de
possibilidade do emprico, do esttico e do transcendental entroptico 163. J Murakami, desde
cedo, defendia essa postura e, por causa do carter preponderante dado por Levinas
160
Muito embora discordemos desse posicionamento, no sentido mais fenomenolgico existencial possvel,
segundo Murakami, a facticidade deve ser entendida como aquelas particularidades factual acerca das quais no
se tem nenhum controle e das quais no podemos nos omitir ou fugir.
161
MURAKAMI: 2002, 16-17.
162
DEPRAZ, N. Transcendance et Incarnation. Le statut de lintersubjetivite comme alterite a soi chez
Husserl. Paris: Vrin, 1996, p.240, 241.
163
DEPRAZ, N. Lucidit du corps. De lempirisme transcendental em phenomenologie. In : Phaenomenologie.
Dordrecht: Kluwer A.P., c2001, XII, pp.160-249.
 52

Sensibilidade e ao corpo, indicava que a fenomenologia levinasiana poderia ser entendida

como uma antropologia fenomenolgica da facticidade (inter)humana, que no seu mtodo
prprio, descobre a facticidade do transcendental no emprico e que tem como eixo principal,
portanto, a questo do corpo (Leib) atravessada pela questo do outro164.
Ao fixarmo-nos nos pontos coincidentes de Murakami e Depraz, chegaremos
concluso de que para Husserl, a conscincia egica percebe o outro como concernente a um
corpo (outro Leib) pela mesma visada transcendental que d sentido ao objeto.
Na lgica husserliana, o eu ao perceber o outro, v-lhe como corpo (Leib), mas
no ainda, pelo menos de modo inicial, sem reduo, como personalidade, vivencia e outra
subjetividade independente que este mesmo corpo animado e orgnico sugere. Para
enxerg-lo como outro, outro ego Alter Ego -, necessrio outra intencionalidade, onde no
mais se confundam: intencionalidade cognoscente com a intersubjetiva.
Ser mediante a experincia eidtica da Entropatia ou Empatia (Einfhlung)
procedendo via oposio e analogia, que se constituir a ideia de uma experincia de outro
que eu165. Oposio e analogon constituinte do outro como estranho166, que no ser
verdadeiramente constitudo como outra subjetividade separada seno via percepo e
apercepo (prsentation e aprsentation) que vai diferir muito sutilmente da percepo
das coisas constitudas pelo ego absoluto. Somente, via percepo e apercepo a conscincia
egolgica constituir este estranho como Outro, no na sua Alteridade irredutvel e radical,
mas como Outro-Ego, como outro eu, ou como outro de mim.
M. Pelizzoli167 (2002b) sustentar, no entanto, que para mostrar que o outro captado
pelo ego numa experincia em carne e osso e, ao mesmo tempo, que no dado a mim
originalmente, Husserl assinala a existncia de uma nfima diferenciao na percepo do
outro168.
Primeiro, o outro ser captado via acoplao (i.e. perceber os objetos em forma de
casal, onde um empresta sentido para que se entenda o outro) como modificao do ego, ao
que Husserl chama de Alter Ego. Assim sendo, o que percebo, finalmente, no ser apenas
um corpo um analogon mas um outro diferente.
O que faz a diferena entre o outro e o eu na concepo husserliana , sem dvida,
a situao intencional perceptiva (bipartida) por prsentation e aprsentation, que segundo

164
MURAKAMI, 2002: 15-27; e nota pp. 158, 321 e 325.
165
MC: 79-80.
166
MC:78.
167
PELIZZOLI, M.L. O eu e a diferena: Husserl e Heidegger. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002b.
168
PELIZZOLI, Op. Cit., p.64,65.
 53

Pelizzoli, preciso colocar em duvida, porque o liame no sustenta, efetivamente, a

diferena e a distancia entre os termos169. Alm disso, quando apresenta o outro e sua
experincia, como evocadora de novas sries de appresentations sintticas concordantes170,
onde se verifica uma constante que impede a fixao do outro como uma percepo acabada,
definitiva, englobada ou assumida, logo inapreensvel de por si, Husserl no visualiza, nem
sequer nessas condies, a possibilidade de considerar a alteridade irredutvel do Outro.
Isso posto, caberia questionar se o Outro husserliano (Alter Ego) escapar as
determinaes dos horizontes originais do transcendental egolgico, mesmo que esse
questionamento constitua-se em dvidas que subvertam (i.e. vertam por baixo ou faam ruir)
o esboo do prprio Ego Transcendental atravs das anfibologias percebidas no contexto da
fenomenologia transitiva presente nas Meditaes de Husserl.
Ao dar lugar a essa nova concepo intencional intersubjetiva, Levinas depara-se com
uma anfibologia na egologia, declarada na 5 das Meditaes Cartesianas quando Husserl
percebe que
Falta-me, acima de tudo, a compreenso do meu ser primordial, da esfera
daquilo que me pertence no sentido estrito e daquilo que, a ttulo de
experincia do outro, se constitui nessa esfera como sendo estranho, como
apresentado, mas que ai no est e que no pode jamais ai ser mostrado
de maneira original [...] Eu, que medito, no compreendo no comeo, em
geral, como chegar aos outros e a mim mesmo, posto que os "outros" so
todos tomados entre parnteses. E, no fundo, no compreendo ainda, e o
reconheo somente apesar de mim, que me colocando entre parnteses, eu
mesmo, como homem, como pessoa humana, conservo-me, no entanto,
ainda como ego. No posso, portanto, saber nada ainda sobre uma
intersubjetividade transcendental e, sem o querer, considero a mim, o ego,
como um solus ipse171.

Segundo o olhar interpretativo de Levinas, o filsofo alemo tocou em algo demasiado

primordial, muito antigo e teolgico [...], animalia172, concreo do impensado (que no
puramente negativo)173 e sombra da racionalidade, da qual ele, Husserl, pretendeu fugar-
se174, no sem antes manifestar sua sincera impreciso.
Esta Anfibologia, que no deve ser entendida como incoerncia ou inabilitao lgica,
mas como espao de abertura topogrfica na geografia da fenomenologia, a fim de dar lugar a

169
PELIZZOLI, 2002b:67.
170
MC:97.
171
MC:162-163 (grifo nosso).
172
TEI:32.
173
TEI:24.
174
Na concluso da quinta Meditao, depois das peripcias atribudas ao jogo da fenomenologia
intencionalidade intersubjetiva, Husserl afirma: Se perdemos de vista a exigncia, na qual insistimos tanto no
incio, de um conhecimento apodtico como sendo o nico conhecimento "autenticamente cientfico", ainda
assim, o retomamos (MC:164).
 54

um novo tipo de intencionalidade aberta pela relao intersubjetiva, constituiu-se, ao

pressupor as relaes entre o mesmo e o outro, que j no so objetivao, mas
sociedade175, a partir da procura pela exterioridade, o fora de si, como tentativa de evaso
solipsista.
De acordo com Levinas, essa fuga tambm motivada pela busca de uma verdade
universal, aponta para a tica como meio e condio para a obteno dessa veridicidade.
De fato, atravs da prpria concepo husserliana presente na 5 das Meditaes
Cartesianas, a razo e a verdade devem ser intersubjetivas, pois, segundo Husserl, so
vinculantes. Por isso, tal abertura necessria compreenso da esttica transcendental e
relao com o outro, classificada pelo prprio Husserl como de ordem superior ou de
esfera primordial.
No obstante, mesmo na sua abertura ao hetero/alter/outro, o saber fenomenolgico
conserva e impe sua essncia identificadora sobre a alteridade irredutvel do Outro, seguindo
toda a tendncia da tradio filosfica que, em ultima instancia, pactuou com a fenomenologia
husserliana. Pois, no final da 5 das Meditaes Husserl assegura: mesmo aps ter adquirido
uma primeira compreenso das funes constitutivas, devo divisar todos os conjuntos
constitutivos como simples vinculaes desse ego nico176.
Assim, convm questionar: ainda haver espao para a manifestao livre do Outro na
sua Alteridade, sem que se encontre aprisionado ao arcabouo do Ego? O Ego Transcendental
pode, nos seus movimentos acopladores ou emparelhadores, dar conta de uma Alteridade que
se mostra no apenas irredutvel, mas e, sobretudo, afetante, numa afeco que se d na
passividade da conscincia-interna? Afinal de contas, a Alteridade, o diferente, como
exterioridade transcendente, no configuraria movimentos kinestsicos prprios e diferentes
aos do Ego que, portanto, traspassaria a conscincia egolgica e seria capaz de, no apenas
por causa do olhar do eu egolgico, mas por causa de si mesmo, ser especialmente
movente/afetante da conscincia transcendental?
Alm disso, a intencionalidade objetivante e/ou transcendental a nica forma de
promover uma Sinngebung se a verdade declarada como princpio intersubjetivo? E, por
fim, pergunta recorrente no pensamento e textos levinasiano: A conscincia tem por
prioridade concentrar suas foras num processo de totalizao onde as diferenas, ainda que
percebidas no movimento exterior e interior da mesma, no devem ser, em ultima instancia,
consideradas ou acentuadas? E, atrelada a esta, o sentido nico da subjetividade o saber?

175
DEHH:164.
176
MC:163.
 55

Para Levinas, este modo de relacionar-se com o Outro via Empatia (Einfhlung)
fenomenolgica, traz a inconvenincia de aproximar-se do Outro de maneira indireta, sempre
a partir de uma comparao com o eu, no em si mesmo. No seu modo de ver, a alteridade
do Outro se dilui quando pretende-se estabelecer uma relao via analogia, a partir do
comportamento de um corpo distinto, objetivamente dado, levando em considerao o prprio
comportamento. Desse modo, no ele, mas eu imposto a ele.
Para o filsofo franco-lituano, na comunidade das mnadas, a relao ao outro ainda
prende-se circularidade de todo sentido que comea no saber e termina no saber. A relao
entendida precisamente como saber: neste saber, obtido por analogia entre o comportamento
de um corpo estranho objetivamente dado e meu prprio comportamento, no se forma seno
uma ideia geral da interioridade e de eu177.
Para Levinas,
O absolutamente Outro Outrem; no faz numero comigo. A coletividade
que eu digo tu ou ns no um plural de eu. Eu, tu, no so
indivduos de um conceito comum. Nem a posse, nem a unidade do conceito
me ligam a outrem... sobre ele, no posso poder, porquanto escapa do meu
domnio num aspecto essencial... que ele no est inteiramente no meu
lugar... somos o Mesmo e o Outro. A conjuno e no indica aqui nem
adio, nem poder de um termo sobre o outro... o Outro na sua relao com o
Mesmo permanece transcendente ao Mesmo 178.

Para tal relao-independente, ser necessrio um pensamento que deva manifestar

outra conscincia mais fundamental ou primordial que a conscincia husserliana e que, como
saber tico, no vise assimilao do Outro ao Mesmo, nem sua integrao e, que,
igualmente, no comprometa a transcendncia garantindo a sua separabilidade, i.e., a sua
santidade.
Pensar autrement qutre pensar um aqum e um alm do Ser. pensar a tica,
inclusive, para alm da tica dos sujeitos. pensar para alm do inter-esse, a partir da
aneikon do rosto, do seu rastro, da sua majestade e indigncia. Pensamento que pura
relao, prxis, solicitao, entrega e responsabilidade, absolutamente carnal, pessoal, visvel
do outro humano diante de mim e que no faz par comigo.
Segundo Levinas, muitas vezes se fala de tica para descrever o que eu fao, mas o
que me interessa, afinal de contas, no a tica, no somente a tica, o santo, a santidade do

177
DQVI:243.
178
TI:25-26.
 56

santo179. neste sentido que afirma: Assim, a estrutura formal da linguagem anuncia a
inviolabilidade tica de Outrem e, sem qualquer desafio de numinoso, a sua santidade180.
Destarte, conforme assegura Melo (2003): o outro aquele que me transcende e que
me revela o mistrio mais profundo da criao: o outro, enquanto pessoa, terra santa,
sacralidade e, para aproximar-se dele, necessrio tirar as sandlias, despojar-se de si mesmo,
escut-lo, olh-lo, senti-lo prximo, mas a sua santidade , tambm, nudez181.
Mas, afinal, que pensamento ser este? Um pensamento que: Em primeiro lugar, no
esteja sujeito rigorosa correspondncia entre noese e noema, no limitado adequao
visvel que iguala o visar a que ele teria de responder na intuio da verdade 182 e que, por
conseguinte, desconstrusse ou suspendesse a intencionalidade da conscincia, a fim de abri-la
a uma relao mais profunda e passiva com a exterioridade. Em segundo lugar, que
procurasse deixar de lado as premissas da viso e do tacto com sua tendncia s
representaes e objetivaes, to caras fenomenologia e a toda tradio filosfica
ocidental, sem que isso provoque uma derrocada no irracionalismo. E, em terceiro lugar, que
no encarasse a linguagem como um instrumento objetivante preso ao Ser e que, portanto,
antecedesse a todas as relaes do domnio da conscincia e do discurso kerygmtico.

179
LEVINAS apud DERRIDA. Adieu Emmanuel Levinas, p.15. Para Derrida esta afirmao de Levinas
resultado da conversa entre os dois, lhe extremamente cara sua memria.
180
TI: 174.
181
MELO, N. V. A tica da alteridade em Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
182
TEI:20.
 57

CONCLUSO DO CAPTULO 1

Em concluso: Por que a fenomenologia husserliana, apesar de suas inovaes e

abertura presentes na via gentica, no foi suficiente como mtodo para o construto
filosfico de Emmanuel Levinas?
Para responder esta pergunta a ttulo de concluso deste captulo, evidenciaremos
cinco respostas que no devem ser entendidas aqui, pela prpria estrutura do pensamento
levinasiano, como entidades independentes umas das outras, nem devem ser tomadas
maneira de uma dialtica, muito menos como uma sucesso cronolgica entre elas, como se
no ltimo item tivssemos chegado ao pice da explicitao da resposta pergunta acima.
Antes, as consideraes, no-exaustivas abaixo, devem ser tratadas na perspectiva de um
conjunto encadeado e interdependente, a fim de que se oferea um melhor sentido
insuficincia do mtodo fenomenolgico tal como apresentado por Husserl.
Porm, antes, importante ressaltar que todo pensamento levinasiano quase sempre
fenomenolgico no seu princpio e desenvolvimento, mas isso no significa dizer que
permanece fenomenolgico at o fim. Como prova que sustente tal afirmao, salientamos as
prprias palavras de Levinas: como quase sempre, comeo com Husserl ou em Husserl, mas
o que digo j no est em Husserl183.
O desenvolvimento do pensamento levinasiano comea a partir de uma radicalizao
da via gentica fenomenolgica, especialmente voltada para a relao ipseidade-alteridade,
dada mediante a intencionalidade transcendental de um kinestsico sujeito-corpo (Leib)
disposto, segundo Levinas, em um mundo contagiante. Para Levinas A maneira como
Husserl formula uma intencionalidade do no teortico, a prpria teoria do Mundo da Vida e
o papel do corpo prprio como exposio sensvel exterioridade [...] revoluo
permanente 184.
Nas palavras finais de Autrement qu'tre au del de lEssence (1975), Levinas ainda
esclarece que: As nossas anlises reivindicam o esprito da filosofia husserliana, cuja letra
foi o apelo, na nossa poca, da fenomenologia permanente, entregue ao seu estatuto de
mtodo de toda e qualquer filosofia185.

183
TEI:31. Pontualmente elucidativo para o que acabamos de afirmar outra declarao do prprio Levinas:
Neste sentido prprio, eu sou fenomenlogo, no porque defenda todas as teses, todas as afirmaes, todas as
consequncias metafsicas, mas a minha maneira de pensar provm de Husserl (A. MUENSTER, 1995:132).
184
EN:108-109
185
DOS:194.
 58

A fenomenologia husserliana, em seu carter transitivo ou gentico, sobretudo, por ter

redescoberto a sensibilidade no ato de filosofar contra as perspectivas eidticas criticadas e,
por ser a lcida desenvolvedora de um despertar incessante e de uma abertura infinita
elemento indispensvel da maneira como Levinas entende a Fenomenologia -, proporciona,
igualmente, os elementos viveis para a construo de toda a estrutura tica do pensamento
levinasiano.
Por conseguinte, Levinas se servir do esprito da fenomenologia, da ideia de cavoucar
em busca do inusitado, ou do que no foi ainda perscrutado pela conscincia, do ir s coisas
mesmas ou de ir ao puro da conscincia, mesmo que isso pudesse levar a uma
ressignificao do ideal eidtico husserliano, para considerar a consequente transformao da
Fenomenologia em Metafenomenologia/Enigmologia 186, necessria, enfim, relao
intersubjetiva e a manuteno da unicidade do Outro.
Entender a passagem da Fenomenologia para uma Metafenomenologia no percurso do
pensamento levinasiano no to simples como possa sugerir a ideia presente no ttulo deste
trabalho. Como argumento ao que acabamos de enunciar segue-se que, muito embora a
discusso existente entre um Levinas fenomenlogo e um Levinas metafenomenlogo existe
em meio aos estudiosos do filsofo franco-lituano, nada foi escrito com o propsito especifico
de elucidar, ou talvez, de promover tal discusso, razo pela qual nossa investigao decidiu-
se sobre esse tema.
Entretanto, a maneira como enxergamos o pensamento de Levinas e, assim o
interpretamos, no foge interpretao de muitos outros filsofos que consideram Levinas,
definitivamente, um metafenomenlogo. O termo metafenomenologia aparece pela primeira
vez em Derrida em Lcriture et la diffrence, um artigo dedicado a anlise de Totalit et
Infini (1960) presente na obra derridiana Violence et mtaphysique (1967).
Depois desse, outros autores fazem uso do termo, tais como: Timm de Souza em
Sujeito, tica e histria: Levinas o traumatismo infinito (1999), como base de sua crtica
totalidade e M. L. Pelizzoli em sua Tese de Doutorado, Levinas: a reconstruo da
subjetividade (2002a).
Na anlise do filsofo franco-argelino Jacques Derrida, a Trans-ascendncia
levinasiana uma ex-cedncia, i.e., uma sada do Ser e das categorias que o descrevem.
Esta ex-cedncia tica desenha o lugar, ou melhor, o no-lugar, da metafsica como

186
Termos a serem desenvolvidos mais a frente.
 59

metateologia, metaontologia ou metafenomenologia187. Termos semelhantes que poderiam

ser empregados sem muitos deletrios que distorcessem o mtodo e a inteno levinasiana.
No obstante, como as descobertas, extravasamentos e desenvolvimentos partem da
fenomenologia husserliana, elegida por Levinas como mtrica inicial para a realizao do seu
procedimento filosfico transcendente, preferimos utilizar o termo Metafenomenologia 188
j, que no fundo, no h um abandono ou um aniquilamento da fenomenologia em detrimento
do Metafsico.
O prprio Levinas em Autrement qu'tre au del de lEssence (1975), precisamente no
captulo IV, sobre a Substituio, se refere a An-arquia da subjetividade que se entrega ao
prefixo meta, da metaontologia e da metalgica. Ambos os termos empregados por Levinas
servem de base para o acunho Metafenomenologia proposto por Derrida, anteriormente, e
por outros estudiosos do filsofo franco-lituano, pois indica, sem deletrios ou perda
interpretativa, um para alm do Logos e do tempo sincrnico de uma conscincia afetada pela
dynamis do pathos.
importante considerar aqui que estes para alm de... citado por Derrida, ou ainda
o para aqum de..., que so expresses frequentes no vocabulrio levinasiano,
especialmente nos escritos que transcorrem de Totalit et Infini (1960) e Autrement qutre
(1975), foram retomados e ressignificados a partir das consideraes de Jean Wahl 189 (1888-
1974), com quem Levinas teve contato enquanto aquele era professor na Universit de
Sorbonne, antes e depois da 2 Guerra Mundial.
Tal influencia de Wahl190 sobre Levinas, faz o filsofo franco-lituano reconhecer na
Trans-ascendncia e na Trans-descendncia o movimento metafsico191 que oferece uma

187
DERRIDA, J. Violencia y Metafsica: Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas. Trad. Patricio
Pealver in: DERRIDA, J. La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos, 1989, pp. 107-210.
188
Apesar de Levinas em Autrement qu'tre au del de lEssence, precisamente no captulo IV, sobre a
Substituio, se referir a An-arquia da subjetividade que se entrega ao prefixo meta, da metaontologia e da
metalgica, tambm servir de base para o termo em recorrncia Metafenomenologia, indicando um para alm
do Logos e do tempo sincrnico da conscincia afetada pelo pathos, nas palavras finais do mesmo livro, ele
esclarece que: As nossas anlises reivindicam o esprito da filosofia husserliana, cuja letra foi o apelo, na nossa
poca, da fenomenologia permanente, entregue ao seu estatuto de mtodo de toda e qualquer filosofia. A nossa
apresentao de noes no procede nem atravs da decomposio lgica, nem da descrio dialtica das
mesmas (DOS:194).
189
WAHL, J. Tableau de la Philosophie Franaise. Paris: Gallimard, 1962. Para J. Wahl, o que est alm da
ordem da conscincia, que a torna infeliz pela descoberta da sua prpria incapacidade, da ordem da
metafsica, i.e., do proto-lgico e da proto-arch. Assim, metafsica Trans-ascendncia e Trans-
decendncia, pois dotada de um movimento que vai aqum e/ou alm do pensamento.
190
Os termos Trans-ascendncia e Trans-decendncia foram tirados de Jean Wahl. Cf. Sur lide de la
transcendance in: Existence humaine et transcendance. Neuchatel: Ed. de la Baconnire: 1944. Fui muito
inspirado pelos temas evocados neste estudo (N.R. TI:22).
191
O movimento metafsico transcendente e a transcendncia, como desejo e inadequao, necessariamente
uma Trans-ascendncia (TI:21-22).
 60

oportunidade de verdadeira abertura para o Outro-Infinito ou Ab-solutus192, via descoberta de

uma nova intencionalidade, inversa fenomenolgica, que de maneira enigmtica provoca a
epifania daquele Outro no eu.
O momento em que Levinas inicia a caminhada em direo a uma
metafenomenologia, sem o abandono definitivo da Fenomenologia em funo desta, se d no
pensamento levinasiano nascente no perodo da sua maturidade filosfica, apesar de haver
indcios prvios que apontariam para essa passagem em obras anteriores.
Logo aps as influncias de Wahl e os encontros com o mestre da exegtica talmdica,
Chouchani, e de uma retomada dos escritos de Rosenzweig, que Levinas escreve Totalit et
Infini (1960) como seu chef-doeuvre. Nesta obra, procurou expor e, por vezes, sistematizar
experincias de uma conscincia previamente afetada pela tica em que fazia girar toda a
abertura proposta pela metafsica do outro em torno, principalmente, da noo de Rosto193.
Nela, ele retoma e recria temas divulgados anteriormente como o il y a e a hipstase do
existente, agora convertidos em elemento e fruio respectivamente, alm de realar o
Eros como sensibilidade que foge a representao.
Ser, portanto, a partir de Totalit et infini que a visada intencional de uma forma
plstica, que se manifesta em o mundo como Rosto (Visage) do outro metafsico, disposio
sem figurao possvel, que via vestgio (Trace) deste na conscincia, emergir, em
Autrement qutre (1975) a conscincia no-intencional como passividade de uma
subjetividade tica responsiva.
Ser este instante literrio em que h uma fuga da presentificao do tempo da
conscincia que se d a virada ou a passagem da fenomenologia para a Enigmologia ou
Metafenomenologia tica.
Em outras palavras, o vestgio enigmtico do fenmeno a expresso pura dessa
exterioridade que nunca, em nenhum momento apelativo consciente, poder presentificar
temporalmente o Outro e conceitu-lo a maneira do Mesmo.
O vestgio do Rosto de Outrem, que significa sem aparecer, estabelece uma relao
pessoal e tica com a Eleidade, sob o modo da obrigao anterior intencionalidade eidtica e
a presentificao da conscincia e, assim, no revela ou no se situa no nvel da
fenomenologia, mas interrompe a fenomenologia eidtica e a transitiva, ainda sob as

192
Expresso que na sua etimologia nos evoca o "desligamento" ou a independncia em relao a qualquer
outra coisa, i.e., separado, santo.
193
Como uma presena do outro homem no seio de uma intersubjetividade tica.
 61

gides do Ego, para dar lugar a uma metafenomenologia ou uma fenomenologia tica,
sem o abandono do esprito da prpria fenomenologia como abertura infinita.
A especificidade do vestgio est em significar fora de qualquer inteno de construir
sinal e fora de qualquer projeto do qual ele seria o desgnio. Trata-se de um vestgio que no
se inscreve na ordem do mundo, mas que a transtorna. A forma de ser daquele que deixa um
vestgio passar, partir, absolver-se194 e, posteriormente, separar-se.
Aqui est em questo mostrar como a intencionalidade na obra de Husserl pode ser
problematizada no mbito da discusso esttica, tal como a sugere Levinas, em Totalit et
Infini (1960), e que retomada e aprofundada em Langage et Proximit (1967), Autrement
qu'tre au del de lEssence (1975). Tal discusso tambm se faz presente em artigos serdios
e ulteriores tais como La ralit et son ombre, publicado como artigo pela primeira vez em
1948 na revista francesa Les Temps Modernes e La conscience non-
intentionnelle (comunicao proferida na Universidade de Berna em 1983 e publicada no
livro Entre nous: Essais sur le penser lautre de 1985).
A crtica do carter enfeitiador da eikon e aglutinador do eidos195, e mesmo da
transitividade do Ego da fenomenologia husserliana, faz-se presente no construto do
pensamento levinasiano e na sua apropriao crtica da fenomenologia tal como ela se
apresentou com Husserl.
Essa crtica recorrente e decisiva, pois a Alteridade, que para Levinas irredutvel
aos ditames do ser e do tempo da conscincia, no pode ser englobada por qualquer
intencionalidade, pois ela promove uma responsividade anterior conscincia.
No obstante, trazer a Alteridade, no seu irreducionismo temporal-conceitual
caracterstico, ou melhor, na ausncia de caractersticas que possam defini-la ou apreende-la,
a fim de pens-la como abertura infinita, custou, para Emmanuel Levinas, a maneira de
transformar ou transmutar a fenomenologia em metafenomenologia.
Viu-se neste captulo que, num ato acuradamente fenomenolgico, Levinas inicia sua
empreitada filosfica de evaso de toda e qualquer representao da Alteridade, o que
significa, a priori, evaso do Idealismo, do Ser e da ontologia para uma nova (des)ordem e
uma nova ideia que pudesse tergiversar-se das peripcias da dialtica, do discurso do logos,
do conhecer e do Ser, a fim de se pensar um outro modo, ou uma outra maneira que o Ser,
num para alm da essncia. Razo pela qual:

194
DEHH:242.
195
A relao existente acha-se atravs do grego , que significa a forma, a essncia ou o olhar, do
qual deriva do grego (Eidolon) que significa dolo ou tambm imagem.
 62

1) O teortico, preso imagtica, converte-se em nico fio condutor da filosofia

transcendental, na qual o objeto da conscincia um produto da prpria conscincia, que no
ato da sua Sinngebung, assume caractersticas pares ao Idealismo e a Ontologia, excluindo
qualquer possibilidade de uma diferena no submissa ou de uma inapreensibilidade,
reafirmando, desse modo, toda uma presuno na capacidade totalizadora da razo. Mesmo
sob a anlise de que toda conscincia inteno de um intencionado, sendo este intencionado
sempre excedente, este a mais, presente no horizonte do jogo notico-noemtico, nunca
avana para o diferente ou para o Outro, sendo apenas um feixe de possibilidades do que
momentaneamente percepcionado, i.e., o mesmo do Mesmo.
2) Ao excluir a possibilidade do infinito como transcendente, suspenso na
fenomenologia eidtica e transitiva para que se adequasse as regras da imanncia, Husserl
desabonou a possibilidade de uma exterioridade e de uma Transcendncia (conforme o
pensamento levinasiano) afetante, i.e., que produzisse um traumatismo oriundo do
absolutamente Outro.
Ao faz-lo, Husserl se esquecera da essncia prpria da ideia do Infinito que tomou de
Descartes, a saber: o estatuto de extravasamento do pensamento, ideia/conceito no
constituda, inata conscincia e que retira do prprio pensamento a condio de arch,
origem e incio de tudo. Situao do esprito, inegocivel para Husserl. Ao no tematizar Deus
como objeto e produto do Cogito englobante, Descartes abriu a possibilidade, para Levinas,
de se pensar Deus como o Outro, como Alteridade que implode a imanncia.
3) A presentificao do tempo da conscincia, no ato da objetivao por intermdio
das retenes e protenes fenomenolgicas, convertendo o passado e o futuro em instantes
do presente puro, que no se contamina, nem mesmo de maneira tangencial, i.e., sem
qualquer devir ou perda temporal que pudesse ser exterior ao presente no processo da prpria
conscincia de identificao, implicou para Levinas a adequao da passividade da
impresso originria declarada por Husserl, em representao imaginria, mesmo diante de
todo o problema que comporta a questo mnemnica para a conscincia.
Alm disso, Levinas entende que a representao imaginria, de tornar um novo
presente um fato passado, produz uma reduo conscincia de tudo e de todas as coisas que
seriam independente dele e exterior, propiciando neste ato, a incluso do Outro no Mesmo,
anulando a diferena e o lugar do Outro como importante constituinte da prpria subjetividade
do sujeito.
4) Para Husserl, o ser exterior obra do pensamento e de seu domnio tpico e, nesta
leitura fenomenolgica inteligvel, a linguagem, especialmente nas Investigaes Lgicas e
 63

em outras obras husserliana, est diretamente e unicamente direcionada a expresso e a

significao das representaes do jogo notico-noemtico, impossibilitando que fosse
oferecida de outro modo seno a oralidade objetivante.
Apesar de considerar o aspecto oral como primaz na prpria construo histrica e
gnosiolgica do humano, Levinas considera que o reducionismo husserliano fecha a
possibilidade ao humano de: em primeiro lugar, ser interpretado como ouvinte, antes que
falante. E, em segundo lugar, na condio de falante, indicar o desejo de sada de si mesmo e
busca pelo Outro que lhe afetou, evidenciando sob a forma do dilogo tico e de uma
conversao (hermenutico-literria) com a histria, a memria e a cultura, a possibilidade de
vivncia e tempo diferentes ao do eu psicofsico do Ego Transcendental.
5) E, por fim, a conscincia na sua prioridade de concentrar foras num processo de
totalizao, onde as diferenas, ainda que percebidas no movimento exterior e interior da
mesma, no so consideradas ou acentuadas, mesmo diante do ego que constitui os outros e
entende que estes so outros egos constituintes (pois a alteridade no altera a estrutura
intencional), acaba proporcionando a Levinas a convico de que a fenomenologia permanece
presa na busca do sentido do Ser, do teortico e do imagtico, alheio a vida existencial, a
histria e ao sofrimento, apesar de ser uma preparao para o surgimento da
concretude/mundaneidade.
Entretanto, segundo os moldes do Logos Theortico dos quais no escapa sequer a
Ontologia, o antitico, i.e., o englobamento, a incluso imanente, a dominao e a violncia
ao Outro na sua Alteridade absoluta, a unio em sntese do entendimento, tudo, enfim, nos
meandros da fenomenologia husserliana, gira em torno ao prejuzo da separao existente
entre o eu e o outro, elemento inegocivel pela simples obviedade de que tal separao indica
a possibilidade de que cada indivduo se instale e tenha o seu prprio destino. Por isso, para
Levinas, a separao s acontece de fato quando cada um tem o seu prprio tempo.
A insuficincia do preceito husserliano que no logra conservar a exterioridade fora
das fronteiras da conscincia, configura-se para Levinas, num modelo que no consegue
comportar a facticidade da vida e das relaes, nem muito menos, a salvaguarda da separao
e da alteridade do outro como irredutvel.
Ao tomarmos os 5 pontos desta concluso como vlidos, certamente, desembocaremos
em interrogantes que procuraremos discutir e, dentro do possvel, responder a posteriori no
segundo captulo deste. So elas: Como ento se daria a relao tica do eu com o Outro?
Como seria tal relao que no privasse este de sua Alteridade irredutvel e ambos de suas
singularidades? Que elemento poderia promover a relao entre os independentes Mesmo e
 64

Outro? Como se d essa afeco do outro em mim? Onde se d? Metafenomenologia, o que

? O que Levinas conserva, se que conserva algo, da mtrica husserliana? Por que a
Sensibilidade to importante para o construto levinasiano? Afinal, com o advento da
abertura metafsica da alteridade ainda se conserva uma fenomenologia em Levinas?
Esperamos responder a todas estas perguntas e afirmar como atravs de uma
hiperbolizao do sensvel, Levinas desvela uma intencionalidade inversa e uma caracterstica
marcadamente passional da subjetividade, efetuando via linguagem e afeco vulnervel, essa
passagem definitiva da fenomenologia para a metafenomenologia tica. Assunto para o
prximo captulo.
 65

CAPTULO 2:
PARA ALM DA FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA:
FRUIO, VULNERABILIDADE E O OUTRO
METAFSICO, ELEMENTOS DA
METAFENOMENOLOGIA TICA.
 66

2.1. Hipersthesis como fundamento da antropogenia e da heterogenia do humano e o

caminho para a Metafenomenologia.

Ao analisar criticamente o trajeto fenomenolgico husserliano, Levinas, no perodo do

seu amadurecimento (1961-1995), alega a insuficincia da mtrica do filsofo de Friburgo,
porque a noo de ato comporta essencialmente uma violncia, a da transitividade que falta
transcendncia do pensamento encerrado em si mesmo, apesar de todas suas aventuras, no fim
de contas, puramente imaginrias196.
Na tica de Levinas, a Fenomenologia de Husserl , apesar de sua novidade, ainda
imanncia, ipseidade, presentificao, compreenso atravs do eidos e, por conseguinte,
inseparvel correlao conscincia, pois naquela doutrina, a transcendncia apresenta-se
como correlato da prpria imanncia, i.e., como parte do jogo notico-noemtico.
Tal delimitao fronteiria e emperre em salvaguardar e mutilar o horizonte de
sentido, faz Levinas interpretar a fenomenologia husserliana, apesar de sua novidade, como
um mtodo que reduz o pensamento teortico sobre o ser e que, ao fim e ao cabo, inibe a sua
aspirao exterioridade radical, chamada por tal motivo de metafsica, em que o respeito a
essa exterioridade metafsica reside no deixar ser, acima de tudo 197.
Na sua anlise da doutrina husserliana, mesmo na via gentica onde o sensvel
exposto, portanto, o pensamento no transcende a correlao consciente e no consegue visar
mais do que aquilo que pensa, fechando-se num hermetismo, onde a prpria relao com o
mundo converte-se, apesar das novidades, em representao da intencionalidade ativa e
criadora da conscincia, em que todo o empirismo, no sentido de relao com o exterior,
transcendental.
Tal concepo representacional, motivada pela intencionalidade com sua intentio,
combatida por Levinas em dois momentos interdependentes: no primeiro momento, na obra
Totalit et Infini (1961), quando radicaliza a sensibilidade, em um ato acuradamente
fenomenolgico, associando-a a um nvel pr-tico como fruio, onde o indivduo, na sua
relao com o mundo, vive de boa sopa, de ar, de luz, de espetculos, de trabalho, de
ideias, de sono etc.198, i.e., objetos no representveis e elementos oferecidos ao prazer e a

196
TI:13.
197
TeI:14 et Cf. TI:114.
198
TI:100.
 67

satisfao originria, onde este viver de... no uma simples tomada de conscincia do que
preenche a vida199.
Esta sensibilidade sem limites, radicalizada a partir do modelo husserliano, deve ser
entendida como uma hipersthesis, do grego "r-", em virtude de que, apesar de encontrar-
se num estatuto ontolgico, j nos remete a um para alm, indicando uma ideia de superao
das limitaes impostas.
No segundo momento, desenvolvido a partir do artigo Langage et Proximit (1967)
e, principalmente, da obra Autrement qutre ou au-del de lessence (1975), em que a
fruio atrelada tambm ao sofrimento, associando a sensibilidade a um nvel tico, aberta
por esta outra maneira de filosofar, como Proximidade e Vulnerabilidade, afeco e
passividade pura, para alm do ser, que institui e fundamenta a relao com outrem e a
prpria subjetividade do indivduo.
Esses dois modos de afeco do indivduo descritos acima, o nvel pr-tico e tico,
reivindicaro o surgimento da antropognese, e a passagem desse, heterognese que, sob
nenhuma hiptese, se deixam apreender pela significao da intencionalidade da
conscincia200 husserliana, precedendo desta forma, o mbito da viso e da imagtica das
quais procedem a sabedoria do Logos.
Para tal, tambm consideraremos no nosso estudo, as anlises de Andrew Tallon
(1995) realizadas no artigo Non-intentional Affectivity, Affective Intentionality, and the
Ethical in Levinas Philosophy 201, para indicar como estes dois modos de afeco, indicaro
as condies pr-originrias da antropognese do indivduo e da heterognese do sujeito tico
levinasiano neste movimento do metafenomenolgico, para em seguida, a partir dos escritos
tardios de Levinas, entre eles: Langage et Proximit (1967), Autrement qutre (1975),
conscincia no-intencional (1985) etc., indicar o topos e o tropos da afeco na
subjetividade, a saber, a m-conscincia ou a conscincia no-intencional.
Em qualquer caso que analisarmos, veremos a presena de uma radicalizao da
sensibilidade, uma hipersthesis, seja como fruio, eros e, principalmente, na
vulnerabilidade da proximidade, que fundamenta a metafenomenologia levinasiana.

199
TI:101.
200
DEHH:266.
201
TALLON, A. Non-intentional Affectivity, Affective Intentionality, and the Ethical in Levinass
Philosophy. In: Ethics as First Philosophy. ed. Adriaan T. Peperzak. New York: Routledge, 1995, pp. 107-121.
Afetividade No-intencional, Intencionalidade Afetiva e o tico na filosofia de Levinas, trad. Nossa.
 68

2.2. Antropogenia do indivduo: fruio e desejo como resultado da hipersthesia

J na sua primeira obra filosfica, (Le Temps et IAutre, 1948), Levinas declara o seu
interesse em estabelecer um estatuto da sensibilidade como antropognese do existente que a
sua vez, fosse capaz, entre outros motivos, de romper com a tradio filosfica dominante.
Em seguida, em Totalidade e Infinito, 1960, a sensibilidade fenomenolgica husserliana
radicalizada, convertendo-se assim numa hiper-sensibilidade ou hipersthesis.
Na busca do que ficou de fora do mundo dos fenmenos, da procura por um au-del
da objetividade e da apreenso da conscincia que se apresente como meta-ontolgico e meta-
gnosiolgico, Levinas depara-se na histria da filosofia com o pensamento epicurista 202, onde
encontra elementos para a construo desse novo estatuto da sensibilidade sem limites
impostos pelo Ego Transcendental.
Levinas enxergou no Epicurismo um proceder caracterstico deste hiper, quando
afirmava que a vida busca pelo prazer em relao com os elementos e alimentos. Esta moral
hedonista residia no fato de no procurarem, por detrs da satisfao da necessidade, uma
ordem em relao qual a satisfao adquiriria to-s um valor: tomar como termo a
satisfao que o prprio sentido do prazer203.
Deste modo, em Totalit et Infini (1960), obra-tese que marca no apenas seu ingresso
na Universidade de Poitiers, bem como seu perodo de amadurecimento filosfico204, a
sensibilidade j aparece radicalizada e imediatamente associada ao modo da fruio 205 ou
fruio do Elemental tomado como pura qualidade sem suporte, identificado aos quatro
elementos da physis dos pr-socrticos, isto , a terra, a gua, fogo e o ar, no qual e do qual, a
existncia humana se nutre e goza206, pois o existente um solitrio que visa o prazer solitrio
mediante a fruio dos e nos alimentos.
assim que nesta obra a intencionalidade da fruio pode descrever-se por oposio
intencionalidade da representao207, porque, em primeiro lugar, a fruio mantm a
exterioridade das coisas, algo que o mtodo transcendental, includo na representao,

202
LEVINAS, E. Les imprvus de lhistoire. Montpellier: Fata Morgana, 1994, p.206. Doravante: LIDH.
203
TI:126.
204
SUCASAS, A. Lvinas por Lvinas. In: Emmanuel Lvinas: la vida y la huella. Salomon Malka. Madrid:
Editorial Trotta, 2006.
205
Ao de fruir, gozar, desfrutar ou se deleitar. Modo de participao na relao individuo-mundo, basicamente.
Alis, um dos indcios fundamentais de que a sensibilidade primariamente fruio, aparece em funo da
orientao esttica que o ser humano imprime ao seu mundo, e cuja expresso mxima se d na arte. Segundo o
filsofo lituano, esta representa um plano superior, um regresso fruio ou ao Elemental, uma vez que os
belos objetos do mundo so aqueles que, em ltima instncia, nos do prazer (TI:149).
206
LIDH:143.
207
TI:119.
 69

suspende208. E, em segundo lugar, com a exterioridade, afirma-se um mundo diferente do

correlato da conscincia intencional e da representao, indicando uma mudana de sentido na
prpria intencionalidade.
Desenvolveremos o que acabamos de citar, porm no antes de registrar que, ao
retomar a questo da relao entre a vida do existente e o desfrutar-se das coisas do mundo, o
filsofo franco-lituano aproxima-se do pensamento heideggeriano de Sein und Zeit, segundo o
qual, ao contrrio do que pretendeu a generalidade da tradio filosfica e cientfica ocidental,
a teoria ou um puro olhar no s no esgota a insero do humano no mundo das coisas,
como sequer caracteriza o modo originrio dessa relao viva 209.
Esta aproximao transitria, pois logo em seguida, Levinas afasta-se da ontologia
ou da ideia de que a relao do ser humano com o mundo seja, em primeiro lugar, uma
relao prtica e utilitria210 e que, em consequncia, o mundo originariamente um conjunto
de coisas-utenslios disponvel e pronto para ser usado no cotidiano da utilidade.
Contudo, vale salientar que Levinas no nega que haja tal tipo de relao do existente
com o mundo, nem procurou abstrair a existncia e reconhecer o valor do mundo dos
utenslios. O que enfatizou foi que ambos j existem subordinados gratuidade da
fruio211.
Para Levinas, todo objeto se oferece a fruio categoria universal da empiria
mesmo quando tomo um objeto-utensilio ou quando o manejo como Zeug212, pois

o isqueiro ao cigarro que se fuma, o garfo comida, a taa aos lbios.

As coisas referem-se minha fruio. a mais banal das verificaes
que nem sequer as anlises da Zeughaftigkeit conseguem apagar [...]
nem encerram a substancialidade dos objetos [...] A fruio de uma
coisa mesmo tratando-se de uma ferramenta no consiste apenas
em por essa coisa em relao com o uso para que foi fabricada a
pena para a escrita, o martelo para o prego espetar -, mas tambm em
sofrer ou alegrar-se com esse exerccio213.

Desse modo, v-se que, para Levinas, os utenslios e outros no-utenslios, tais como o
pedao de po e o lume da lareira, so oferecidos a gratuidade da fruio, em pura perda,

208
TI:119.
209
LEVINAS, E. Humanismo do outro homem. Petrpolis: Vozes, 1993, p.25. Doravante: HOH.
210
Este distanciamento da facticidade ontolgica, da viso de mundo como um mundo de explorao, foi
motivado pela considerao de que esta viso deu azo para que os seres humanos se considerassem uns para os
outros como instrumentos.
211
HOH:26.
212
TI:124.
213
TI:124-125.
 70

sem remeter para mais nada, em puro dispndio. Eis a caracterstica-mor do individuo na sua
relao pr-tica com o mundo, algo que o prprio utenslio com sua pragmtica encobriu, a
fim de que no se chegasse ao marco da satisfao214.
Depois de demarcar os limites entre o pensamento levinasiano e heideggeriano em
relao aos utenslios/objetos, faz-se necessrio regressar questo da relao entre fruio e
representao, onde, certamente, pelo sentido fruitivo da sensibilidade radicalizada, com uma
intencionalidade afetiva, Levinas reagiu concepo da imanncia monadolgica da
fenomenologia husserliana ao indicar que

A representao consiste na possibilidade de dar conta do objeto como

se ele fosse constitudo por um pensamento, como se fosse noema. E
isso reduz o mundo ao instante incondicionado do pensamento. O
processo de constituio, que tem lugar em todo o lado em que h
representao, derruba-se no viver de... [...] aquilo de que vivo no
est na minha vida como o representado, que interior representao
na eternidade do Mesmo ou no presente incondicionado da cogitao.
O constitudo [...] extravasa aqui o seu sentido [...] transforma-se no
alimento do constituinte. O alimento condiciona o prprio pensamento
que pensaria como condio [...] o ato de comer comporta regula o
excedente da realidade do alimento sobre toda a realidade
representada [...] o mundo que constituo alimenta-me e embebe-me,
alimento e meio. A intencionalidade que visa o exterior muda de
sentido no prprio visar, tornando-se interior exterioridade que
constitui215.

Na anlise de Strasser (1977)216, a fruio levinasiana ainda dotada de um estatuto

ontolgico, se distingue da constituio objetiva da conscincia de... de Husserl, mediante o
imediatismo do gozo com as coisas, onde a representao se dissolve na concreo e na
afetividade, o que vai indicar uma contraposio fenomenalidade do aparecer do fenmeno
conscincia. Afinal, preencher, satisfazer sentido do sabor precisamente passar por
cima das imagens, dos aspectos, dos reflexos ou das silhuetas, das alucinaes, dos fantasmas,
da penugem das coisas que so suficientes conscincia de...217.
Neste nvel pr-tico temporal, a in-carnao sensvel levinasiana indica um corpo-
sujeito-sensvel como kinestesia, que se constitui a partir de um mundo j dado ou no-

214
Razo pela qual, na crtica levinasiana a Heidegger, ele afirme que: O Dasein em Heidegger nunca tem
fome! A comida s pode interpretar-se como utenslio num mundo de explorao (TI:127).
215
TI:120-121.
216
STRASSER, Stephan. Antiphnomnologie et phnomnologie chez Lvinas. In: Revue
Philosophique de Louvain, v,75, Paris, 1977, pp.101-125.
217
DOS:91.
 71

constitudo num segundo grau218, e que est dotado de uma sensibilidade ambgua ativa-
passiva.
No nvel pr-tico, o carter passivo da sensibilidade constituda como fruio em
pura perda ou dispndio, revela a afetividade da in-carnao sensvel, que tende, via desejo
fruitivo, para o prazer (plaisir, Vergngen, gozo) e que consegue determinar uma nova relao
com o mundo, j que essa relao no est limitada ou pacificada pela representao do
sujeito.
No obstante, h um problema na relao desse existente com o mundo. H uma
alteridade afetante interna que inquieta e que se traduz concretamente como fome, fadiga, dor
ou sofrimento do e no corpo219. Ainda no primeiro caso, a relao com a alteridade
circundante, seja mediante a fruitividade dos e nos alimentos, cessa-se pelas intempries e
necessidades da vida. Eis o momento em que o indivduo tende no mais ao prazer apenas,
mas a satisfao.
Desta feita, evidencia-se, no pensamento levinasiano, o carter ativo da
sensibilidade revelada como uma afetabilidade que intencionalidade220 - que difere da
intencionalidade da conscincia -, pois esta manifesta-se com uma inteno que tende para a
satisfao, impelido pelo desejo de supresso da necessidade e que, por conseguinte,
divergente da inteno do pensamento segundo os moldes husserliano, que visa o conhecer.
Ser assim que, pela anlise de Strasser, a representao se dissolve na concreo e na
afetividade e, segundo Tallon, Levinas comea a desenvolver sua estrutura pr-originria e
tica.
Analisemos mais detalhadamente cada situao evidenciada at aqui. Em ambos os
casos, a sensibilidade tende para.... Essa tendncia, esse tender para..., no uma
inteno, no est dotada de uma intentio, mas de uma falta, uma fome, o vazio da fome221,
a ser suprida via desejo de necessidade e fruio tal como asseguramos anteriormente. No
lquido ou substncia, mas jarro vazio.
No constituinte, mas contedo que revelar, em primeiro lugar, uma inadequao
da ipseidade e, concomitante a isso, a posteriori uma caracterstica pr-tica da subjetividade,
pois, segundo Levinas, o nutrir-se da vida tem uma dupla referencia, j que, antes de

218
Pois o mundo dito sensvel est aberto ao individuo inconscientemente e independentemente das escolhas e
vontades pessoais. O mundo que toco , previamente, tocador. S posso intencionar toc-lo ou represent-lo se
fui despertado pelo seu toque prvio, que chega via afetividade, em uma inverso da intencionalidade
objetivante.
219
MURAKAMI, 2002: 16
220
TALLON, 1995: 108.
221
DOS:91.
 72

qualquer reflexo, antes de qualquer regresso a si, a fruio fruio da fruio, sempre em
falta para consigo, colmatando por meio destas faltas prometidas ao contentamento,
satisfazendo-se j com este processo impaciente da satisfao, desfrutando do seu apetite 222.
Isso significa dizer que, em qualquer situao em que se encontre, a fruio escoltada
pelo desejo fruitivo ou de necessidade, ser sempre um contedo insacivel. Quer para o
prazer, quer para supresso da falta, o desejo no satisfar ao individuo, alis, no se satisfar.
Em segundo lugar, j considerando as maduras anlises dispostas em Autrement
qutre (1975), a sensibilidade como fruio, via desejo fruitivo ou de necessidade, se abrir a
um novo modo da sensibilidade propriamente tica.
Para Levinas, necessrio que o indivduo aja egoistamente por essa fruio, no
intuito de que possa comprazer-se em si mesmo, como se esgotasse o eidos da sensibilidade,
para que a sensibilidade possa, na sua passividade na sua pacincia e na sua dor significar
para o outro [...] sem o egosmo que se compraz em si mesmo, o sofrimento no teria
sentido, perdendo tambm a passividade da pacincia[...] a fruio e a singularizao da
sensibilidade num eu retiram passividade suprema da sensibilidade sua vulnerabilidade
sua exposio ao outro223 224.
importante tambm relatar que ambas as qualidades da sensibilidade radicalizada
como modo de fruio225, acabam por incluir todo o momento e movimento intencional da
sensibilidade na ordem da afetividade (Befindlichkeit226), o no-lugar, onde o Ser se ausenta,
que, para Levinas, no representa irracionalidade.
Por haver certa ordem e intencionalidade invertida, a intencionalidade do viver de...
sugere, ao contrrio do que se imagine apressadamente, certa coerncia. Fato que, a
concreo do impensado ao qual Husserl parece ter se deparado, no ininteligibilidade ou
incoerncia.
apenas pertencente outra lgica, para alm da lgica da gnose e a do Ser e Ente.
Neste ambiente sensvel radicalizado por Levinas a partir dos matizes de Husserl, d-se, como
asseguramos, uma ex-cedncia, i.e., uma sada do Ser e das categorias que o descrevem.
Razo pela qual, a intencionalidade do viver de..., intencionalidade da
hipersthesia, que neste primeiro nvel do indivduo pr-tico aparece como fruio,
mediante o ser sensvel que corpo, no constituinte, mas contedo inapreensvel,

222
DOS:92.
223
DOS:92.
224
Desenvolveremos todas estas noes mais adiante.
225
TALLON, A. Non-intentional Affectivity, Affective Intentionality, and the Ethical in Levinass
Philosophy. In: Ethics as First Philosophy. ed. Adriaan T. Peperzak. New York: Routledge, 1995, pp. 107-121.
226
Cf. nota 16.
 73

inconcebvel, inconvertvel em sentido do pensamento, irredutvel ao presente 227 da

conscincia e, por isso mesmo, irrepresentvel. Algo que decisivamente compromete o
mtodo husserliano, pois indica um para alm do limite imposto por Husserl prpria
sensibilidade228 e ao tempo. Indica um meta, i.e., um para alm da fenomenologia husserliana
seja eidtica ou gentica.
Visando esclarecer ainda mais o que expomos acima, no viver de..., o primeiro
movimento, como fruio em pura perda, que se manifesta aqum da estrutura englobante do
pensar e que se encontra atrelado ao nvel pr-tico, d-se na alimentao [...] quando o
representado se muda em passado que no teria atravessado o presente da representao,
como um passado absoluto que no recebe o seu sentido da memria 229, sendo deste modo,
um movimento temporal, como passividade que no atravessa o presente da conscincia
representacional fenomenolgica.
J o segundo movimento, o indivduo impulsionado pelo desejo de necessidade, i.e.,
a afeco sofrida e a estimulao recebida, levam o indivduo a assumir-se na fruio, como
incumbido da busca pelo prazer e da satisfao individual contra os perigos da intemprie.
, precisamente, neste nvel, que a definio da sensibilidade como fruio toca num
ponto critico com o qual o filsofo lituano no pode deixar de defrontar-se e de procurar uma
soluo. Este problema o foi tambm para o Epicurismo na medida em que o ser humano que
vive de degustar e gozar do que lhe oferece os elementos e o Elemental 230, encontra-se
condenado ao egosmo do seu prazer solitrio.
Permanecendo nesta a condio de pura perda, o indivduo fruitivo chegaria a colocar
em xeque no apenas a tica e a relao com o outro, mas, sobretudo, a alteridade de outrem
como tal ao dissolv-la no seio do Elemento consumido e do Elemental.
A sada, portanto, para o impasse da sensibilidade como fruio, abordada em
Totalidade e Infinito (1961), encontra-se no fato de o existente recolher-se na morada ou na
habitao que ele mesmo constri para se proteger da exposio s intempries do Elemental.
Levinas chega a abordar a questo da habitao como abrigo contra o Elemental da seguinte
maneira:

227
TI:121.
228
Neste sentido, Levinas taxativo: o corpo indigente (TI:121), como corpo-prprio sujeito as
necessidades, no s depende da exterioridade no-constituda pela conscincia, como suscetvel de receber
todo e qualquer tipo de auxlio-influncia incontrolvel exterior e, por essa razo, o corpo converte-se no ponto
zero que muda o sentido da intencionalidade, de ativa para passiva, de visada para afetada.
229
TI:122-123.
230
Elementos dados a gratuidade da fruio, no-objetificveis, no-possuveis por ningum, onde se esgota toda
e qualquer relao de posse, ou qualquer relao sujeito-objeto, por situar-se no mbito da impossibilidade da
conteno por parte do individuo. Elemental tais como: a terra, o mar, a luz, a cidade, o vento (Cf. TI:122-123).
 74

Na prpria sensibilidade, e independentemente de todo o pensamento,

anuncia-se uma insegurana que pe em questo esta antiguidade quase-
eterna do elemento, que a inquietar como o outro e de que ela se apropriar
recolhendo-se numa morada231.

Diante da incerteza e da inquietao suscitadas pelo Elemental, em virtude de que no

h garantias para o amanh e diante da impossibilidade de que a fruio no supra a
inquietao gerada no individuo, ainda a nvel pr-tico, que passa a preocupar-se com a
previso de seu sustento, engajando-se na construo da morada, da habitao, mediante o
trabalho, que surge caracterizada pela ambivalncia que resulta ser, simultaneamente, abertura
para o Elemental e separao dele.
, pois, a partir da morada ou do abrigo, pelo desejo de supresso da necessidade, que
visa garantir a fruio do amanh, que surgem o trabalho sobre o Elemental e a posse de um
mundo de coisas que se oferecem novamente fruio. No obstante, a passagem da
exposio ao Elemental para o mundo das coisas trabalhadas pelas mos humanas
pressupe previamente, a situao do humano como existente afetado por uma primeira alter-
ao, onde a liberdade da fruio se sente limitada.
De qualquer modo, a radicalizao fenomenolgica da sensibilidade, a fruio como
modo pr-tico do indviduo ainda pode ser considerado como um cavoucar em busca das
coisas mesmas, mas j de por si, evidencia caractersticas de um movimento em direo ao
tico, uma pr-tica que revelar, definitivamente, o meta-fenomenolgico, i.e., um
transbordamento que veremos no prximo ponto.
No obstante, por onde quer que se olhe, na hipersthesia assumida como fruio,
seja movida pelo desejo fruitivo ou pelo desejo de supresso de necessidade, que so
qualidades de um mesmo desejo, indefectivelmente, conduzir o individuo pr-tico ao
fracasso perante o si mesmo.
O fracasso com qual o individuo se depara na fruio demonstra que nem mesmo a
fora ativa da sensibilidade como fruio suficiente para retir-lo do estado fruitivo e do
seu egosmo. A autntica sada do para-si fruitivo revela outra caracterstica do indivduo em
o mundo: a vulnerabilidade.
A partir de Autrement qutre ou au-del de lessence (1975) e escritos posteriores, a
sensibilidade fruitiva e ertica passa a ser descrita como proximidade e vulnerabilidade. Nesta
obra, ao colocar, lado a lado, fruio (ao de desfrutar) e ferimento (sofrimento) como

231
TI:145.
 75

termos da sensibilidade, Levinas acaba por qualificar a sensibilidade como afeco

vulnervel, de modo a agudizar o carter receptivo ou passivo que aquela assume 232 uma
vez que gozar e sofrer s podem ser vividos por um sujeito constitudo como carnalidade
exposta afeco do mundo (intempries) e afeco da voz (Dizer) e da
aproximao/contato de outrem (proximidade).
Esta identificao radical da sensibilidade afeco leva a perceber que De outro
modo que o Ser acarreta, em relao Totalidade e Infinito, o deslocamento do centro de
gravidade do indivduo em o mundo, para Outrem.
Levinas explica essa mudana mediante o Desejo suscitado pela ferida traumtica
da proximidade.
Segundo Duportail (2005)233, a relao presente entre intencionalidade afetivo-
responsiva, a partir da epifania do Rosto, pois Rosto apelo e mandamento que suscita uma
resposta afetiva do eu antes de qualquer atitude de-liberada234, se configura como Desejo
do Infinito.
O Desejo nasce de um Trauma, da mesma maneira que uma resposta surge diante de
uma pergunta prvia. No obstante, esse Trauma no um psicotrauma, mas apenas o
suficiente para manter uma greta ou uma diacronia no tempo da conscincia, pela qual o
significado transcendente perpassa, fazendo com o Rosto deixe o seu vestgio. Algo que
Duportail chamou de afeco traumtica.
O ferimento acarretado pela afeco da proximidade de outrem, j introduz na
dinmica da sensibilidade a ruptura de uma existncia antes entregue fruio, de modo a
revelar ento, o prprio limite do viver de degustar, de saborear e de tatear o mundo das
coisas. De fato, Levinas parece reconhecer haver na sensibilidade uma ambivalncia
irredutvel, uma vez que se no fosse marcado pela afeco traumtica, o individuo em o
mundo, poderia se bastar mera fruio e, com isso, abandonar-se animalidade que se

232
DOS:93.
233
DUPORTAIL, Guy-Felix. Intentionalit et Trauma. Paris: L'Harmattan, 2005.
234
Razo pela qual, para Levinas, a subjetividade seria responsabilidade anterior a qualquer liberdade,
permitindo que a liberdade se faa com e na responsabilidade ou cuidado com o outro. Para Pivatto (1995): eu
sou responsvel pelo outro antes de ter escolhido s-lo. Em outras palavras, a responsabilidade primeira,
antecede ao prprio ato da conscincia e da liberdade. Ela constitutiva da subjetividade. Por conseguinte, no
uma consequncia da racionalidade consciente e livre. Alm disso, a relao de responsabilidade imediata,
direta, volta-se para o primeiro que chega, o prximo, para alm de qualquer qualificao ou determinao. Ao
mesmo tempo, a responsabilidade que tece a subjetividade constitui a singularidade, a identidade prpria do
sujeito. A identidade no deriva de uma determinao material, nem da conscincia que diz eu sou, nem de um
outro que me reconhece como eu , mas da responsabilidade que me faz nico e irrepresentvel (PIVATTO, P.
Responsabilidade e Justia em Levinas. In: Veritas. Volume 1, n 1, Porto Alegre, 1995, p. 223).
 76

compraz em si mesma235, como j asseguramos no problema epicurista. Por outro lado, o

individuo incarnado pode identificar-se como nico-para-o-outro236 e significao para o
outro e no para si237, por esse toque-carcia de mestre.
Ora, ser-para-outrem, ou o um-para-o-outro, no uma forma de sentido alternativa ao
conhecimento, mas o prprio sentido do sentido e, portanto, s possvel pela hiperaesthesia
ainda mais radicalizada como vulnerabilidade, como radical exposio ao outro 238 que , ao
contrrio da sensibilidade da fruio, unicamente passividade.
Por isso, a vulnerabilidade ainda mais passiva, anterior, inclusive, a experincia do
corpo como ponto zero, afeco pelo no-fenmeno, onde o contato, para alm do toque,
aberto pela proximidade no abertura ao ser, mas exposio ao ser239, pois a proximidade
no uma experincia, mas significa enquanto proximidade, enquanto possudo pelo
prximo, uma obsesso oriunda do rastro de uma pele, do vestgio de um Rosto invisvel aos
olhos, presente, aqum da presena da conscincia, como marca/trauma de um evento passado
na ipseidade.
Vale salientar que, a ruptura introduzida pelo ferimento de outrem s se cumpre
realmente, ou s se efetiva como tica, como inquietao respondida, quando a dor se
transmuta em renncia e generosidade e quando se oferece ao outro, no apenas metafrica,
mas realmente, o po tirado de sua prpria boca e sua prpria pele240.
A sensibilidade se caracteriza, pois, neste estgio, considerada como exposio ao
outro no sentido de ser tomado por ele, ao invs de v-lo e decidir-se por ser responsvel por
ele, como ser passividade de presa em vez de atividade do caador de imagens 241; de ser
obcecado ou estar cercado pelo outro, em vez de captur-lo a partir do ato intelectual de
apreenso de sua identidade ou alteridade.
Compreende-se, portanto, que se em Totalidade e Infinito (1961), o outro emergia
como aquele que vinha incomodar uma ipseidade e identidade j constituda pela fruio e
pelo trabalho dos elementos sensveis, reivindicando hospitalidade a ponto de levar o
existente a tirar o po de sua prpria boca para nutri-lo, em De outro modo que o ser (1975),
na hipersthesia, nesta sensibilidade ainda mais radicalizada, outrem afeta visceralmente o
existente a partir do prprio ncleo do fluxo sensvel que o atravessa e o constitui,

235
TI:90.
236
DOS:96.
237
DOS:97-98.
238
DOS:93.
239
DOS:98.
240
DOS:95.
241
DOS:93.
 77

demandando ser acolhido no prprio corpo, onde, s assim, a identidade constituda na

materialidade do um-para-o-outro.
Em suma, no se trata de um sujeito j constitudo que se expe, ou oferece
voluntariamente uma palavra ao outro. Antes, o sujeito caracteriza-se por esta prpria
exposio, apesar de si. Ele inteiramente um-para-outrem exposto apesar dele e oferecendo-
se em signo apesar de si. Isto significa que o sujeito do Dizer no oferece um signo, mas se
faz signo242.
Isso significa dizer que, na medida em que o existente fruitivo na sua corporeidade
incarnada aparece imediatamente afetado por outrem, isto , constitudo pela prpria afeco,
pelo fato de encontrar-se exposto corporal e sensivelmente em o mundo e, principalmente, a
outrem, em exposio que se descreve como Dizer sem Dito ou para aqum de todo Dito 243,
ele est posto em vulnerabilidade.
Nesta vulnerabilidade, como sensibilidade hipersthsica a ipseidade sente antes de
saber o que sente, i.e., ela pr-sente a vulnerabilidade do outro, a nudez do Rosto, o medo da
morte do outro, da obra inacabada e, por isso mesmo, projeta sobre ele sua humanidade
entendida como resposta e responsabilidade ao apelo/mandamento da indigncia/majestade do
Rosto.

2.2.1. Da antropogenia heterogenia ou da pr-tica do indivduo pr-tica do sujeito:

Rosto, Vestgio, Desejo do infinito e Linguagem como noes intermedirias entre a
Fenomenologia e a Metafenomenologia.

Vemos necessrio indicar neste ponto que Rosto, Vestgio, Desejo do infinito e
Linguagem, tal como foi entendida por Levinas antes de Autrement qutre (1975) so
noes intermedirias do construto levinasiano que se posicionam na passagem da
fenomenologia para a metafenomenologia tica. Vale salientar que essas noes so todas
ambivalentes, pois recorrem tanto ao que perceptvel, quanto ao que est para alm do
descritvel, ou ainda, apelam tanto ao fenmeno, quanto ao metafenmeno.

242
DOS: 63.
243
DOS:66-70. O Dizer pura passividade de um afeto irrecupervel, sempre j passado, e que acontece sem
qualquer reteno em si e sem poder fixar-se numa presena de si a si da conscincia. O Dizer pura
passividade de um afeto irrecupervel, sempre j passado, e que acontece sem qualquer reteno em si e sem
poder fixar-se numa presena de si a si da conscincia.
 78

Etienne Feron (1992)244 mostra que o fenmeno na descrio husserliana, se mostra

sempre a partir de um contexto, em um espao iluminado pela conscincia, algo que Levinas
no discorda. Do mesmo modo, ele esclarece que a noo de Rosto levinasiana se revela
atravs de uma ausncia ou de uma retirada da presena, transcendendo todo o entendimento
do Ego.
No obstante, do mesmo modo que o fenmeno se desvela, saindo do escondido para
se manifestar de si mesmo, tambm o Rosto rompe a forma pela qual ele aparece ou se revela,
desfazendo qualquer tentativa de reteno da conscincia. Essa testificao de Feron no
invalida o pensamento levinasiano, pois este asseguraria em Autrement qutre (1975) que o
rosto persegue e se mostra: entre a transcendncia e a visibilidade/invisibilidade245. Isso
significa dizer que o Rosto, o outro homem, o humano presente nas relaes intersubjetivas,
para Levinas, se mantm, ao mesmo tempo, na representao e na proximidade para alm da
representao. Vejamos.
O Outro que se revela corpo e, ao mesmo tempo, o Bem para alm do Ser exterior
a mim e interior a si que, ao se expressar ou se revelar, o faz como Rosto (Visage). Essa
revelao de uma ordem que se configura para alm da fenomenalidade. Isto , no puro
fenmeno, apesar de se expressar esteticamente via Rosto/Corporeidade.
A noo de Rosto para Levinas, apesar da esttica em o mundo, assume a marca da
prpria infinitude e transcendncia, ou seja, o Rosto resiste aos poderes da representao e da
gnosiologia do eu, implodindo a plasticidade do fenmeno... [revelando-se como] abalo e
questionamento da ordem ontolgica246. uma presena que se ausenta e no se deixa
englobar, atravessando e extrapolando o fenmeno.
Tal interrupo momentnea da fenomenalidade necessria para que a ideia-do-
infinito-em-mim, produzida pelo outro que se expressa, no seja uma mera figura de
linguagem, mas rastro ou vestgio que me marca com sua infinitude 247.
A noo de Rosto em Emmanuel Levinas uma modalidade pela qual o enigma ganha
um sentido na expresso, na situao critica e fundadora do encontro tico inter-humano. O
rosto significa outramente. Nele, a infinita resistncia do ente ao nosso poder se afirma

244
FERON, E. 1992. De lide de transcendence la question du langage. Grenoble, d. Jrome Million, pp.
277-344.
245
DOS: 241-246
246
FABRI, M. Fenomenologia e cultura: Husserl, Levinas e a motivao tica do pensar. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2007; p.107
247
DEHH:209.
 79

precisamente contra a vontade assassina que ela desafia, porque totalmente nua e a nudez do
rosto no uma figura de estilo, ela significa por si mesma248.
Por possuir uma Interioridade irredutvel, ou uma infinitude inabarcvel que constitui
sua alteridade, o Outro se revela ele aparece, mas ao mesmo tempo perfura o vu da sua
prpria carne, num para alm da sua prpria exposio, apresentando-se como uma
Exterioridade para o Eu. O modo dessa revelao j uma aproximao em que o outro faz
face, inquieta e reporta-se na sua singularidade.
Ao irromper como Rosto, o outro inaugura o discurso, a interrogao, a interpelao.
Ele suscita o desejo de outrem para alm da fruio embora sem neg-la, uma vez que, a
exemplo dela, o desejo no visa outra coisa do que a fome insacivel do outro. E a resposta ao
seu apelo se caracteriza, antes de tudo, como responsabilidade pelo outro desejado.
Nesse sentido, se a sensibilidade se caracterizava at ento pela fruio, pela
habitao, pela economia249 e, ultimamente pelo Eros, ento, ser com o advento do outro
como Rosto, que a sensibilidade assumir seu carter definitivamente tico, a ponto do eu ser
tomado pelo Desejo de outrem ou Desejo do Infinito.
O outro, portanto, na sua revelao epifnica, Kathauto, exprime-se. Sua expresso se
d na anterioridade do tempo da conscincia ao modo de um trauma. A maneira como o
outro toca ou traumatiza, deixando seu trao ou vestgio na conscincia foge das
nuanas da protenso e da reteno eidticas. Esse toque passado que somente percebido
retro-afetivamente.
Para Levinas, este modo de passar do outro, inquieta o presente da conscincia e no
deixa que ela invista sobre o outro por sua arch reguladora250. Esse toque inquietante
anterioridade, passado e s deixa o vestgio do outro na ipseidade.
Esse toque no se situa no nvel do fenmeno, nem da fenomenologia da conscincia,
mas atravessa a fenomenologia, sendo perceptvel pelo vestgio. A especificidade do vestgio
do outro est em significar fora de qualquer inteno de construir sinal e fora de qualquer
projeto do qual ele seria o desgnio.
Trata-se de um vestgio que no se inscreve na ordem do mundo, nem na ordem da
conscincia, mas transtorna ambas as ordens. O Rosto do outro fala, toca, acaricia, traumatiza,
deixa seu vestgio, exige e solicita resposta e surpreende o indivduo/existente em sua chegada
e sada. Este movimento permite enfatizar que antes mesmo de poder responder ao outro

248
EN:32.
249
TI:137.
250
DOS:178-179.
 80

calcado no movimento da liberdade, da autonomia da sensibilidade ou da atividade do sujeito

que decide pelo outro, ele, o eu, se v colhido pela epifania e pela palavra de outrem.
Assim, antes mesmo de poder compreender quem esse outrem que lhe interpela, o indivduo
pr-tico se v jogado afetivamente na responsabilidade diante da palavra de outrem que pede
para ser cuidado ou respondido.
A noo levinasiana de vestgio (trace251) o elemento que articula o Ser e o Outro
modo que Ser, i.e., o trauma e o perceptvel, o Fenmeno e a Metafsica, ou ainda a
Fenomenologia e a Metafenomenologia. uma noo que permite afirmar que o Rosto na sua
epifania, apesar de conter uma esttica, se ausenta e no pode ser capturado como fenmeno.
o elemento da passagem.
Ainda no prprio sentido fenomenolgico sabe-se que o vestgio a presena daquilo
que nunca esteve l, propriamente dito, daquilo que sempre passado252 e, por isso mesmo,
s um Ser que transcenda o mundo pode deixar um vestgio. Neste caso, o Outro na sua
irredutvel alteridade. O outro metafsico.
Esse vestgio enigmtico no conduz apenas ao passado, mas a passagem rumo a um
passado mais distante que qualquer passado e qualquer futuro que ainda se ordenem no tempo
da conscincia; Para Levinas, o vestgio do Outro na ipseidade no significa o seu passado
como no significa o seu trabalho ou a sua fruio no mundo; a prpria desordem
imprimindo-se de gravidade irrecusvel253.
A razo disposta por Levinas para tal elemento enigmtico se acha em que o vestgio
no afeta ou traumatiza o Si-mesmo maneira de uma intencionalidade, mas atravs de
uma no-intencionalidade no topos de uma no-conscincia. O vestgio, portanto, abre o
caminho da interioridade para o Outro e para a tica.
Costa (2012)254 vai afirmar que

A noo de vestgio talvez seja a mais complexa e fundamental para a

inteligibilidade do modo como Levinas anuncia o aparecimento do Outro no
mundo fenomenal como rosto (Visage), que significa dizer que o infinito se
anuncia entre os fenmenos como rosto. Contudo, a natureza do vestgio de
forma nenhuma de fcil apreenso... O vestgio dito como no-retido ao
contrrio do signo cujo significado neutraliza a transcendncia. Tal
vestgio transtorna a ordem estabelecida, pois significa para alm do Ser.

251
Sobre a definio de vestgio (Trace), optamos pela designao de Sebbah e Calin. CALIN, R. et SEBBAH,
F-D. Le vocabulaire de Lvinas. Paris: Ellipses, 2002. p.59-60.
252
DEHH:243.
253
DEHH:244.
254
COSTA, P.S.J. A crtica da fenomenologia da imagem por Levinas e o nascimento da responsabilidade. In:
Thaumazein. V, No. 10, pp.28-42; Santa Maria, 2012; p. 33-34.
 81

O vestgio nas palavras de Costa (2012) instaura uma des-ordem, i.e., uma an-arquia
na ipseidade, configurando um contato (Proximidade) que acaba no anulando o eu, mas
configurando-o como uma subjetividade respondente. Para Costa (2012), O vestgio no
imagem, no sombra, nem tampouco sinal de um outro mundo atrs do ser. No se trata de
um no-ser, no se est na bipolaridade de uma escolha entre o ser e o nada. Portanto, no est
em jogo a relao entre imanncia e transcendncia no sentido da ontologia 255.
A Proximidade ou o contato, que deixa o vestgio no Si, um contato na distncia, que
no aniquila o eu256. Esse contato que deixa o seu vestgio desorienta ou an-arquiza as bases
do sujeito, sem, contudo, elimin-lo, pois ao faz-lo, a resposta seria impossvel.
Tal contato an-rquico, segundo Susin (1984)257 d-se ferindo-se e fazendo-me
vibrar na minha exposio de modo traumtico, e expondo-me por isso, ainda mais, como na
dinmica do desejo, mas j numa inteira oferta: o contato do prximo prova uma hemorragia
na sensibilidade, provocando uma significao por excelncia. Levinas, inclusive, considera
que a significao como proximidade assim, o nascimento latente do sujeito. Nascimento
latente, pois, precisamente, aqum da origem, aqum da iniciativa, aqum de um presente
designador e assumidor258.
A proximidade, espao de afeco intersubjetiva, instaura a relao tica que, segundo
Levinas, uma relao sem mediao, sem identidade, em pura aproximao, apesar da
separao entre o Si-mesmo e o Outro. Nas suas palavras,

Este modo de passar inquietando o presente, sem o deixar investir pela arch
da conscincia... vestgio. Anarquicamente, a proximidade assim uma
relao com uma singularidade sem mediao de algum princpio ou d
alguma identidade. Concretamente, a esta descrio corresponde minha
relao com o prximo259.

Do mesmo modo que acontece com o Rosto e o Vestgio do outro deixado,

traumaticamente, no eu, assim, se d tambm com o Desejo do Infinito em ns proveniente
desse outro metafsico. o outro quem produz o Infinito em ns.

255
COSTA, 2012:34.
256
Levinas no pretende exterminar a subjetividade, mas seguindo a mtrica da desconstruo, apenas
reconduz-la a um grau de eticidade, fundando as bases do sujeito sapiente, na tica, i.e., que se d a passagem de
um Homo Sapiens para um Homo Moralis.
257
HMES: 284.
258
DOS:178-179.
259
DOS: 127.
 82

Quando o indivduo, movido pelo desejo fruitivo e de necessidade, se pe em contato

com a diferena, revelada na alteridade do feminino e do filho e, muito especialmente, de
Outrem, revelar-se- uma terceira qualidade no desejo, como Desejo do Infinito, ou desejo
para alm da satisfao (Dsir). No percebemos a infinio do outro, mas o desejo que leva o
eu ao desejo e at a obsesso pelo outro.
Melo (2003)260 vai afirmar que muito embora, o desejo fruitivo e de necessidade, que
Levinas associa compulso de uma falta que sempre regressa, pois em ambos os casos a
inadequao e a insatisfao revela o carter inesgotvel do desejo que sempre retorna depois
de satisfeito, o Desejo do infinito, desejo do absolutamente Outro, no nvel pr-tico do
individuo in-carnado sensvel, divergentemente, uma dimenso constitutiva, tanto da
individuao, quanto da subjetivao tica, por isso, seu posicionamento pr, i.e., em
direo , ou entre registros.
O Desejo (Dsir), de certo modo, percebido, porm sua origem no. O Desejo
assume caractersticas semelhantes intentio husserliana, como um agente de um propsito na
realizao de um preenchimento.
A intentio que tende para... da intencionalidade, como aquilo que distingue a
propriedade do fenmeno, atua como fora de inclinao da conscincia com o fim de
preencher o objeto, enquanto que, de maneira semelhante, o desejo inclina a volitividade e a
ao do individuo em direo fruio, no obstante num nvel para alm da
representatividade da conscincia intencional.
O Desejo (Dsir) tem a primazia de revelar sua incompletude e necessidade de
acolhimento do outro por parte do indivduo. Nas palavras de Levinas, o Desejo do Infinito ou

O desejo do outro a socialidade nasce num ser que no carece de nada

ou, mais exatamente, nasce para alm de tudo o que lhe pode faltar e
satisfaz-lo. O desejo que ns vivemos na mais banal experincia social, o
movimento fundamental, o el puro, a orientao absoluta, o sentido 261.

A saber, o Desejo do infinito ou tico, que tomaremos a partir de agora com D

maiscula em distino ao desejo fruitivo e de necessidade, que puro dispndio e que visa
garantir a fruio do amanh, se expressa e se configura na preocupao e no cuidado do
indivduo pela alteridade de outrem, de modo a sentir-se convocado a viver de um amor sem
concupiscncia e sem romantismo262 e como nica forma de absolver-se da violncia qual

260
MELO, N. V. A tica da alteridade em Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003
261
HOH:57.
262
LIDH:124.
 83

est susceptvel toda relao humana que se estruturasse, nica e exclusivamente, em funo
da simetria entre sujeitos iguais ou indivduos semelhantes.
Dito de outro modo, o Outro na sua excentricidade produz o Desejo que retira o
individuo do para-si fruitivo e o translada para o para-o-outro como resposta. Em sntese, o
contato/palavra articula-se em torno da assimetria da relao263 entre sujeito e outrem. Por
isso, ela deflagra no sujeito uma busca insacivel a ponto de ele procurar vertiginosamente a
face de outrem a fim de escutar sua voz que interdita a solido.
Neste nvel, de acordo a tentativa levinasiana de dar certa sistematizao o seu
pensamento264 exposta atravs da obra Totalit et Infini (1960), o individuo fruitivo afetado
pelas intempries do Elemental adquire outra caracterstica fundamental para alm do carter
da fruio e do padecimento do trabalho.
Trata-se, portanto, do surgimento de Eros265 que no se limita ao estado do gozo,
muito embora no seja ainda da ordem do Desejo, uma vez que na morada se est corpo a
corpo com outrem sem que a palavra tenha advindo como tal na relao do face a face.
Entretanto, analogamente como ocorre no mbito da fruio marcada pela incerteza do
Elemental que encontra na morada uma proteo contra as intempries do ser, o mesmo
acontece no mbito do Eros.
Com a morada inaugura-se o lugar da proteo de si e o acolhimento do outro graas
ao calor da intimidade, da casa. Entretanto, no contato com a pele de outrem pode acontecer
de o existente ser levado a querer reificar o outro266 e a tratar o corpo do outro como objeto
exposto volpia, a ponto de procurar devor-lo no erotismo.
Por sua vez, na noite de Eros, o feminino pode deslizar-se lentamente para o lugar do
lascivo267 e chegar a trair-se a si mesmo na indecncia268 ao oferecer-se na
profanao269 de seu corpo avidez do consumo do parceiro.
Nesse caso, a sensibilidade ertica carrega em si uma ambivalncia latente. Aponta,
por um lado, para a transcendncia de Eros com relao fruio, por outro, ocasio para o
reaparecimento do Elemental na medida em que Eros transforma-se facilmente em lugar de
fuso ou de in-diferenciao originria. Esta, porm, tende a descaracterizar, seja o existente

263
HSJ:130.
264
LEVINAS apud SUCASAS, Op. Cit.
265
TI:237.
266
TI:239.
267
TI:239.
268
TI:238.
269
TI:237.
 84

na sua condio de interioridade e corporeidade como morada, seja o feminino na sua

condio de um tu humano jamais redutvel ao gozo.
Portanto, h duas vertentes significativas que emergem a partir da considerao da
Sensibilidade como fruio, condio de individuao, e da Sensibilidade como Eros,
condio de subjetivao tica.
Primeiramente, ao deslocar-se do Elemental para o mundo das coisas, os existentes
doravante tem acesso distino entre a matria e forma. Estas, por sua vez, passam de uma
forma a outra e dissolvem-se na matria sem, contudo, deixarem de ser coisas, o que
possibilita uma fsica matemtica no lugar da percepo.
Em segundo lugar, ao ocupar-se do mundo do afeto que surge do calor, da
interioridade, do recolhimento270, dado ao existente poder acolher o feminino no interior
da morada. O existente estabelece uma relao com o tu humano, o diferente, e esta acontece
no nvel do contato (ertico) ou toque e no atravs da representao.
Por outro lado, o Eros continua opaco ao sentido, de tal forma que sua ambivalncia
pode conduzir o existente a fixar-se no gozo de uma relao recproca na troca do prazer, sem,
contudo, nutrir qualquer preocupao com o terceiro da relao, o outro do Outro, que s a
linguagem pode infundir.
Ora, se o outro surge primeiramente como um tu feminino no contexto da
habitao271, somente no seio da linguagem que o Outro como outrem, ou como Rosto,
marca a sua entrada efetiva no seio da fruio agora vivida como Desejo.

2.2.2. Fundamentao da heterogenia do Sujeito: Rosto, Traumatismo e Linguagem

como Dizer para alm do Dito, como princpio da tica metafsica ou da
Metafenomenologia.

De acordo com as anlises de Feron (1992)272, a descrio em comum existente entre o

fenmeno e o Rosto a referncia a uma subjetividade. Enquanto o fenmeno exige um eu
que recolhe sua manifestao, o rosto requer um eu que o acolha. Feron examina ainda a
etimologia destes dois termos recolher e acolher e diz que ambos vm do latino legere e
do grego , colocando ambos em relao com o logos e a linguagem.
O fenmeno manifestao que exige ser dita e o rosto convida a uma resposta. Em
ambos os casos, parece se tratar de uma transcendncia na imanncia. Se em Levinas, esta
270
TI:134.
271
TI:134.
272
FERON, 1992:274-275.
 85

transcendncia na imanncia o despertar do Mesmo pelo Outro 273 e esta vigilncia se

produz como expresso274, ento tudo se coloca em torno do problema da linguagem, conclui
Etienne Feron275.
Assim para Feron (1992)276, a linguagem seria a fonte de significao de ambos os
sentidos. Logo, Metafenomenologia tica e fenomenologia seriam duas modalidades de uma
profundeza original do sentido que, por sua vez, se produz na intriga prpria da linguagem.
Se a verdade se constitui no logos por meio de questes e de respostas que desdobram
o discurso, este mesmo discurso, por outro lado, se diz na proximidade lugar onde se produz
a significao tica original onde o eu convocado responsabilidade.
Dessa feita, o Rosto est inseparavelmente ligado linguagem. Porm, deve-se
distinguir aqui a linguagem epifnica do Rosto da kerygmtica de um discurso.
Em Totalit et Infini, Levinas afirma que a fruio no esgota o seu sentido na
qualificao do objeto visvel 277, nesta obra, ele acrescenta a ideia de que a representao
no apenas obra do olhar, mas da linguagem visando, com isso distinguir olhar e
linguagem (acolhimento) do rosto que a linguagem pressupe278.
, pois, esta ntima relao estabelecida entre sensibilidade e linguagem tematizada
em Totalidade e Infinito que ser aprofundada no artigo de 1967, Linguagem e
Proximidade.
A tese central de Linguagem e Proximidade nessa matria a de que aquilo a que se
chama intuio sensvel279, longe de ser algo sem palavra e originrio, j da ordem da
linguagem. , pois, a linguagem que ao visar algo enquanto algo, que d sentido ao que
apreendido no ato de apreender, a ponto de reconduzir o particular ao universal.
Deste modo, a sntese entre sensibilidade e entendimento, i.e., entre intuies e
conceitos tematizada por Kant, por exemplo, ganha um novo significado. O Entendimento
a faculdade qual cabe a funo de entender linguisticamente o sensvel como isto ou como
aquilo280. De tal modo que, se o entendimento fosse abstrado como um a priori lingustico
no apenas nada poderia ser entendido como no poderia sequer ser dado.
, portanto, a linguagem aplicada sensibilidade como fruio, como passividade ou
receptividade, que permite que esta se transforme em conhecimento. Isto reafirma a ideia de
273
DQVI: 47. Feron (1992, p. 279)
274
TI: 277.
275
FERON: 279
276
FERON, 1992: 280.
277
TI: 207
278
TI:208.
279
DOS:135.
280
DEHH:297.
 86

que todo conhecimento lingustico ou mais precisamente um Kerigma, um anncio, um

dito ou uma linguagem apofntica281.
Entretanto, a linguagem no pode ser reduzida linguagem kerigmtica 282 da
conscincia, que circunscrita ao olhar, promulga e proclama o sentido das coisas,
reconduzindo-as universalidade. Antes, no contato com outrem, a proximidade longe de ser
um objetivo e um efeito perseguido pela linguagem, est na origem da prpria linguagem e de
sua funo ftica, pois
Qualquer que seja a mensagem transmitida pelo discurso, o falar contato.
preciso, pois, admitir no discurso uma relao com uma singularidade
colocada fora do tema do discurso e que, pelo discurso, no tematizada, mas
aproximada. O discurso e a sua obra lgica manter-se-ia no no conhecimento
do interlocutor, mas na sua proximidade283.

Isso significa dizer que, ao constituir-se no contato com outrem sensibilidade como
intuio sensvel, no se poder abstrair ao surgimento de uma linguagem como contato e
proximidade anterior linguagem como Kerygma.
Uma vez que o contato e a proximidade de outrem se erigem como linguagem original
e, por isso mesmo, torna-se fundamento da linguagem apofntica, pode-se assegurar que a
linguagem original configura-se como o prprio elemento que revela a condio tica do
indivduo, i.e., seu fundamento tico.
Em outras palavras, a tica se delineia como linguagem, exatamente porque a
subjetividade entra em contato com uma singularidade absoluta no representvel que
exclui a identificao no ideal, a tematizao e a representao e esta singularidade de
outrem implode a viso de subjetividade intencional aberta sobre os seres.
Deste modo a sensibilidade se delineia neste estgio como evento de
proximidade284, que no se limita a abrir-se aos seres e a tornar-se saber, mediante a
linguagem da conscincia que declara o sentido, pois, o discurso e a sua obra lgica no se
apoiariam no conhecimento do interlocutor, mas na sua proximidade285.
Embora, a sensao gustativa possa ser considerada como realizao da
sensibilidade em geral, j que em todas as formas de sensibilidade descritas por Levinas se
encontra este esquema do consumo, em que o sentir o mundo sempre uma forma de dele

281
DEHH:220.
282
DEHH:270.
283
DEHH:274.
284
DEHH:273.
285
DEHH:274.
 87

nutrir-se286, precisamente no tato que deve constituir o paradigma da sensibilidade. Sentir

ser tocado-tocante e, portanto, sentir a ttulo primordial, aproximao e proximidade287.
O tato a que se refere Levinas no pode jamais ser confundido com o tatear da
mo que apreende e agarra, mas o tato como carcia. Entretanto, recorda o filsofo que
no contato como linguagem,

esboa-se uma carcia sem que essa significao se transforme em

experincia da carcia porque afinal a proximidade permanece proximidade
sem se constituir inteno de qualquer coisa 288.

Isso significa concretamente, que o contato e a proximidade mesmo quando referidos

ao sentido fsico, so sempre relativos a uma presena-ausncia, a uma pele humana, que se
faz prximo e, portanto, a um Rosto que fala e que no se deixa circunscrever no mbito da
representao.
Na aproximao como linguagem, o prximo aquele que se faz face embora desfaa
a manifestao. Ele significao sem contexto, Rosto, de modo que sendo entendimento de
singularidade, a singularidade institui nesse contato a fraternidade289, mais antiga do que
todo parentesco que se possa estabelecer entre consanguneos ou membros de um mesmo
ramo familiar290.
Nesse sentido, a sensibilidade se estabelece como fraternidade. Antes mesmo que o
sujeito se d conta e tematize o parentesco, se v aproximado de outrem que, como con(tato)
anuncia-se como prximo mais prximo do que a prpria proximidade que se possa nomear
pelo discurso Kerigmtico.
A fraternidade a prpria maneira de a sensibilidade se dizer como proximidade.
Por isso, diz Levinas, a proximidade para alm da intencionalidade a relao com o
Prximo no sentido moral do termo291.
Percebe-se de maneira inequvoca que a primeira palavra proferida pelo Rosto no
somente escusa a mediao da estrutura logosfica de uma linguagem estruturada, bem como
do seu signo. Linguagem fala para alm do discurso. contato. A palavra imediata da
expresso do Rosto transforma a condio de ser de quem a acolhe. elemento da prpria
subjetivao do indivduo.

286
DEHH:276.
287
DEHH:277.
288
DEHH: 277-278.
289
TI:191.
290
DEHH:284.
291
DEHH:279.
 88

Podemos dizer que a expresso do Rosto, sua epifania, evoca uma expresso, i.e., a
sua palavra requer uma resposta. A presena-ausncia do outro homem, do humano no espao
intersubjetivo da proximidade provoca uma ferida ou trauma, que deixado no indivduo.
Esse traumatismo instaura uma nova ordem para alm do fenmeno, que passa a significar
uma profundidade mais excelente do que a significao extrada daquele.
Nessa perspectiva, podemos entender a dimenso da transcendncia abrindo-se, a
partir da imanncia do humano que responde aos apelos e s interrogaes feitas pelo Rosto
de outro humano. Neste caso, Outrem o interlocutor primrio. a primeira fala e o eu
respondente, isso se tomarmos na perspectiva da ipseidade.
A mesma distancia que me separa do outro, que santo, na proximidade da
linguagem, me associa a ele e a diferena que deveria torn-lo presente, termina por
transformar-me em respondente. Segundo Levinas a resposta do si-mesmo humano ser
sempre: Eis-me aqui!292.
importante ressaltar neste ponto que foi somente depois de Autrement qu'tre au-
del de lEssence (1975), que Levinas inferir que o eu respondente interpelao
lingustica do Rosto , assim, o si-mesmo responsvel, dotado de uma responsabilidade
infinita por isso, Eis-me aqui!293.
Para Levinas, no h fuga possvel dessa resposta. A Minheidade/Miennet do eu
constitui-se como Eis-me aqui!. Essa impossibilidade de evaso da responsabilidade ou da
resposta, mesmo que esta seja negativa e anti-tica no invalida o compromisso e a obsesso
do para-o-outro. Nesta situao inesperada advinda do encontro do face-a-face, o interlocutor
no pode permanecer in-diferente294 interpelao do outro.
O impacto do advento do outro causa uma espcie de ferimento ou um
traumatismo295, do qual o sujeito no escapa seno respondendo pelo apelo suscitado do
outro em seu Rosto. O trauma inquietante do outro metafsico, que deixa seu vestgio,

292
Declarao em artigo de 1983, Do Uno ao Outro. Transcendncia e tempo, em que diz: A prpria retido do
rosto que me suplica revele enfim plenamente tanto sua exposio sem defesa quanto seu prprio fazer-face,
mesmo que, no ponto derradeiro, nesta confrontao e impotente afrontamento, o no-deixar-o-outro homem s
no consiste seno em responder eis-me aqui splica que me interpela (EN:174-175).
293
Essa expresso assegura, segundo o pensamento levinasiano a partir das inspiraes heideggeriana, que existe
uma impossibilidade de esquiva por parte do eu ao apelo/mandamento do outro. Para Levinas, Heidegger
assegurou que a Jemeinigkeit a medida extrema da modalidade pela qual o Dasein submetido essncia.
Em suma, na anlise levinasiana do 9 de Ser e tempo (1927), Heidegger assegura que porque o Dasein
Jemeinigkeit que ele um Ich. No entendimento do filsofo franco-lituano Heidegger no diz absolutamente
que o Dasein Jemeinigkeit porque ele um Ich; ao contrrio, ele vai ao Ich a partir da Jemeinigkeit. assim
que a noo heideggeriana da Jemeinigkeit leva Levinas a pensar a ideia de que o eu humano, o si-mesmo, a
unicidade do eu consiste na impossibilidade de se esquivar do outro ((DQVI:130-131).
294
DOS:246.
295
DOS:59.
 89

inaugura o cuidado do outro, produz o Desejo do infinito e a responsividade mediante a

afeco produzida em mim. Portanto, o trauma inaugura a heterognese do humano, em plena
hetero-afeco, na medida em que a sensibilidade auto-afetiva se torna sensibilidade tico-
metafsica ou Afetividade No-Intencional296, revelando a presena de uma vulnerabilidade
passiva mais passiva que toda passividade.
Configurando-se, desse modo, em um movimento que atravessa a Fenomenologia
eidtica e gentica de Husserl em direo a uma abertura Metafenomenolgica ou uma
Enigmolgica.
Atravs desta noo, fica evidente que a novidade levinasiana consiste num
transbordamento da fenomenologia, num para-alm fenomenolgico, no sentido de que
Levinas segue sendo fenomenlogo, mas ao radicalizar a sensibilidade vai em busca de um
para alm da prpria fenomenologia proposta pelo seu mestre: Edmund Husserl e para a
ontologia renovada heideggeriana, para constituir o outro metafsico como mestre da
subjetividade tica.
Neste sentido, o trauma percebido no vestgio do outro infinito que se aproxima diante
do eu no modo-evento da proximidade, o elemento que converge para esse transbordar. O
outro, o totalmente outro, se aproxima diante de moi, que no exerce nenhuma atividade
cognoscitiva, pensante ou consciente. Simplesmente, o outro vem ideia e no h como ret-
lo, pois escapa a toda idealizao e apreenso da conscincia. No h outra possibilidade ao
eu seno responder ao apelo/mandamento do outro.
Na relao com o Outro, permeada pela Sensibilidade tica, o eu responde a
interpelao e a chegada de outrem como significncia da significao. A relao tica com
outrem vem banhada desde uma cultura prpria, do outro, onde o contato e a palavra gestam-
se no face a face.
Nesse sentido, segundo Levinas, o essencial da linguagem no-discursiva O Dizer
tem origem nessa situao tica pr-original na qual o eu responde ao apelo do Rosto no Eis-
me aqui. Esta linguagem, e a resposta includa, evidenciam que aquele a quem se fala no
pode ser totalizado ou conceituado.
Ele, o Outro, na sua alteridade no se oferece a uma apreenso categrica, pois, ele
nico e inviolvel em seu Rosto. Em presena de outrem que vem de nenhures, o eu
chamado ao contato e palavra.

296
Tallon, Op. cit
 90

Desse modo, para Levinas, a relao e a linguagem tica no uma pattica

confrontao de dois seres que se afastam das coisas e dos Outros (...). a relao do eu com
o Outro297. Falar, neste caso, supe j o se fazer presente interpelao e atualizao desse
eu de modo que a relao vital entre mim e outrem vida se expressa e se atualiza na tica.
Segundo Levinas, falar tornar o mundo comum, criar lugares comuns. A linguagem no se
refere generalidade dos conceitos, mas lana as bases de uma posse comum.
Assim a linguagem (tica) abole a propriedade...298. Falar, portanto, abolio de
autonomia e de autarquia. possibilitar um mundo e lugares comuns para a relao. Este
falar, j de por si, no ao do sujeito, mas, como foi dito, reao ou resposta interrupo
produzida por outrem. Dessas feita, o Rosto na sua epifania, fala-me e nesta apresentao
(como Visage) aniquila e excede a imagem plstica que poderia deixar no sujeito apagando
todas as possibilidades de identificao.
Enfim, Levinas estabelece uma relao entre tica e Linguagem, entre Subjetividade e
Sensibilidade, em que a partir do encontro com a palavra do Rosto, a conscincia
intencional implodida graas a uma proto-intencionalidade inversa que da ordem da
afeco tica. O Rosto deixa o seu rastro perscrutvel em meu corpo a ponto de poder
responder-lhe como corpo exposto para cuidar de outrem. E assim, a chegada de outrem
instiga o sujeito a responder ao seu apelo tico.
J em Autrement qutre ou au-del de lessence (1975)299, sem negar, seja a
dimenso fruitiva do existente, seja a dimenso responsiva da existncia na proximidade
como linguagem, introduz um diferencial no interior do seu pensamento na medida em que
abandona, decisivamente, a linguagem ontolgica de Totalidade e Infinito para referir-se
sensibilidade como linguagem sem palavra, dada a outrem 300.
A sensibilidade, portanto, apresentada nesta obra, simultaneamente como fruio e
como contato e proximidade. No obstante, esta obra permite descortinar algumas novidades
significativas no que tange matizao da subjetividade, graas ao fato de esta ser associada
agora a um Dizer tico (evento lingustico Le Dir) anterior a todo Dito (discurso Le Dit).
Mais uma vez, seguindo o curso de todo o seu pensamento, Levinas parte da fenomenologia
ao realizar uma reduo fenomenolgica na linguagem humana, a fim de chegar no aqum e
no alm metafsico, i.e., no Dizer tico do Outro metafsico, que me afeta, e que percebido
afetivamente pelo seu vestgio deixado.

297
TI:63.
298
TI:74.
299
Doravante, ao citarmos esta obra, o faremos de forma abreviada: AE.
300
DOS:45.
 91

O Outro se expe, na sua humanidade, mediante o Rosto. Antes de ser um fenmeno

plstico, o Rosto, o humano, na sua visitao anterior, mediante o vestgio e sua linguagem
metafsica do Dizer, se transforma numa paradoxal presena-ausncia, que anarquiza a
conscincia sapiente e apreendedora.
A exposio enigmtica do Outro da ordem da metafsica e da meta-linguagem. O
termo Meta-linguagem, deve ser entendido no sentido em que Levinas o emprega. Este
termo no deve ser entendido como a metalinguagem, i.e., uma srie de fatores lingusticos
que se unem com o auxlio da fantasia, para poder expressar o sentido real de uma expresso.
A meta-linguagem, como linguagem para alm da fala organizada sintaticamente, do
idioma, do discurso kerigmtico e da comunicao verbal se descreve, para Levinas, como
Dizer sem Dito ou um para aqum ou para alm de todo Dito301.
O Dizer (Le Dir) no construto do pensamento levinasiano contm, portanto, uma
ambivalncia. Primeiro, o Dizer entendido como o prprio vestgio do Outro no eu e, por
outro lado, pura passividade de um afeto irrecupervel, sempre j passado, e que acontece
sem qualquer reteno em si e sem poder fixar-se numa presena de si a si da conscincia.
Tal como o existente que padece em o mundo pelo acaso da intemprie, a ipseidade
tocada ou afetada pela fala do Rosto, tambm se efetiva como um Dizer tico, no qual ele se
diz ou responde, seja como padecimento na substituio, seja como paixo amorosa na
condio maternal, sem qualquer possibilidade prvia de reflexo sobre tal padecimento. Em
suma, no instante em que isso ocorre, a sensibilidade radicaliza-se como passividade de um
Dizer tico anterior ao Dito, na qual a subjetividade, tocada pelo Dizer do Outro, tambm se
diz como signo dado a outrem, ou como Eis-me aqui!.
Nessa condio marcada pelo contato com outrem concretiza-se a materialidade da
carnalidade do existente, ou a sua in-carnao sensvel, como passividade ao padecimento de
outrem. Tal movimento desemboca na constituio da heterogeneidade da subjetividade como
sensibilidade, seja como dom de si302 ao corpo padecente de outrem, seja como amor
extremado a outrem exposto morte do qual o existente no pode ser indiferente pelo prprio
incmodo que esta situao lhe causa devido a proximidade mais prxima que se estabelece
entre mim e outrem.
Deste modo, a ipseidade afetada poder ser identificada condio hiperblica de um
padecer e de um oferecer-se a si mesma em sacrifcio pelo sofrimento de outrem at a

301
DOS:68.
302
DOS:240.
 92

possibilidade de morrer por ele303. Levinas, mediante o escndalo da doao de si, que se
contrape a segurana visada pela afirmao de si do Esclarecimento, pretende deslocar a
descrio da sensibilidade para o lugar de um para-doxo filosfico (para alm da doxa ou da
opinio), na medida em que o eu aparece agora imediatamente afetado por outrem, i.e.,
constitudo pela prpria afeco, pelo fato de encontrar-se exposto corporal e sensivelmente a
outrem a sua linguagem metafsica, i.e., o Dizer sem Dito. Dizer sem Dito porque

O Dizer desnudao da desnudao, que sinaliza sua prpria significncia,

expresso da exposio hiprbole da passividade que perturba a gua que
dorme, onde, sem Dizer, a passividade faz crescer os secretos desgnios 304.

Em suma, no se trata de um sujeito j constitudo que se expe, ou se oferece

voluntariamente pelo vestgio deixado na instiga da palavra/linguagem do Outro. Antes, o
sujeito caracteriza-se por esta prpria exposio apesar do Si ou apesar de si. Ele
inteiramente um-para-outrem exposto, apesar dele mesmo e da possibilidade de assassnio 305,
que ao oferecer-se em signo, apenas responde a interpelao do Outro. Isto significa que o
sujeito do Dizer no oferece um signo, mas se faz signo 306. Pois, nas palavras de Levinas,
oferecer-se como signo, ou responder Eis-me aqui! doar-se. Nesta doao de si, fao-me

responsvel pelo outro... at a substituio por outrem... condio de refm...

o ser que se desfaz de sua condio de ser: des-inter-esse... acontecimento da
sua in-quietude [...] A minha responsabilidade no cessa, ningum pode
substituir-me. [] A responsabilidade o que exclusivamente me incumbe e
que, humanamente, no posso recusar... dignidade de nico... identidade
inalienvel de sujeito307.

Sem dvida, emerge no interior de Autrement qutre ou au-del de lessence (1975),

a nfase posta na sensibilidade a partir de uma pathtica, no sentido genuno do termo, i.e., da
afeco, do Pthos que o contato com outrem provoca no existente, a ponto de esse poder ser
descrito como algum marcado por uma espcie de obsesso, de tornar-se refm, de ser
perseguido por outrem e de viver ou estar jogado na condio de substituio do outro ou,
noutro sentido ainda, de ser surpreendido por ter-se tornado morada de outrem.

303
DOS:18
304
DOS:63.
305
EN:174. Sobre a possibilidade dessa violncia ao Outro, Cf. a tese de SOUZA, J.B.T. tica como metafsica
da alteridade em Levinas. Porto Alegre: PUCRS, 2007. pp.132-147.
306
DOS:63.
307
EI:90-93.
 93

Como essa afeco lingustica Dizer que se configura num aqum e alm do Dito, a
ordem da linguagem tica representa uma des-ordem para a estrutura da conscincia
fenomenolgica. Esta linguagem tica do Dizer no pertencente ao fenmeno e, portanto,
no pode ser descrito pela fenomenologia. do mbito da afeco e da anterioridade, e como
proveniente de uma exterioridade inabarcvel que o outro, s pode ser considerado a partir
de outra ordem, a da Metafenomenologia.
Levinas apresenta a linguagem como a afirmao mais profunda da metafsica,
enquanto metafsica da linguagem, proveniente da alteridade. Se em Totalit et Infini (1960) a
metafisica significou um elemento para a ruptura da Totalidade. Esse extravasamento foi
possvel pela epifania da exterioridade [do Rosto que faz face e demanda uma resposta
responsvel] na transcendncia de outrem308.
Como estamos tratando de evidenciar neste, o ponto de partida de Levinas sempre foi
a fenomenologia, no seu carter transitivo radicalizado. No obstante, a hiperaesthesia o
conduzir metafenomenologia tica sem ruptura ou aniquilao da primeira.
Como todo o processo tico se media ou se passa na linguagem, ser nela que
devemos procurar o vnculo entre o Fenmeno e a Metafenomenologia atravs da estrutura
Dizer-Dito. Desse modo, no entendemos que h oposio ou ruptura entre a Fenomenologia
e a Metafenomenologia, como sugeriu Derrida em Adieu Emmanuel Lvinas. Antes bem,
podemos falar de uma radicalizao da Fenomenologia transitiva, mediante a Sensibilidade,
em que se d uma abertura metafisica que serve para inverter o curso da prpria descrio
fenomenolgica.

2.3. Heterogenia do sujeito tico: Vulnerabilidade, No-intencionalidade e No-

conscincia como fundamentos da tica metafsica ou da Metafenomenologia.

Outra forma de enxergar este extravasamento do mtodo fenomenolgico e a

passagem, sem aniquilao, para a Metafenomenoloiga, se d no pensamento a-sistmico de
Levinas atravs da noo de Vulnerabilidade que aparece em AE e implica, diretamente, que
por trs da intencionalidade afetiva da fruio, h uma afetividade no-intencional, descrita
pelo filsofo de Kaunas como passividade radical.

308
TI:12-14.
 94

Atravs dela o sujeito egosta expe-se corporalmente aos outros e, no sofrimento e na

pacincia, inverte o egosmo em altrusmo na expresso tica que significa o Dizer tico,
i.e., nascimento da subjetividade como sensibilidade e responsabilidade.
atravs da vulnerabilidade que, na proximidade, que o eu se torna responsabilidade e
individualiza eticamente, por sua carnalidade, a um espao intersubjetivo assimtrico. A
vulnerabilidade possibilita uma hetero-afetividade incisiva que desperta eticamente o eu
pela inquietude e na obsesso pelo seu prximo.
Mas, o que vem a ser a Vulnerabilidade?309 Uma vez que para Levinas a afetividade e
a ipseidade do eu, ento se converte para uma responsividade, que significa o despertar do Si
para o Outro, como uma pulso de evaso egica que se traduz em resposta, incidindo na
exaltao de uma afetividade que vai alm de si, revelando-se como a significao tica de
sua subjetividade.
Condio de Ser vulnervel em o mundo e de ser vulnervel em si ao Outro. Nas
palavras de Levinas, Passividade de uma dor pressentida, a sensibilidade vulnerabilidade,
dor vindo interromper um gozo em seu isolamento mesmo e, assim, me arrancar de mim 310
A vulnerabilidade uma exposio que constitui a subjetividade antes, inclusive, da
constituio da conscincia. No construto do pensamento levinasiano, a sensibilidade que em
TI foi entendida como fruio, Eros, fraternidade e exposio a outrem metafsico, agora em
AE, radicalizada como uma afetividade no-intencional, possuidora da inscrio de um
passado imemorial, que funciona como Vestgio, i.e., como marca/ferida de uma presena-
ausncia.
Como mais radical, a vulnerabilidade seria a sensibilidade presente mais
profundamente na fruio. Eis a razo pela qual, Levinas assegura que A sensibilidade no
pode ser vulnerabilidade ou exposio ao outro, ou Dizer, seno porque ela gozo 311.
Ela, a vulnerabilidade, proporciona uma inverso na intencionalidade, que no
momento da afeco traumtica do Outro, reverte o movimento pr-tico do para-si fruitivo
ou da ipseidade como intencionalidade afetiva, num movimento tico de generosidade para-o-
outro. De igual maneira, o egosmo se inverte em responsabilidade e a dor se transmuta em
doao312, num retorno an-rquico, perfazendo com que a comunicao tica do face-a-face e
do corpo-a-corpo, se estabelea.

309
Cf. N.R. 18.
310
DOS:87.
311
DOS:109.
312
Por vulnerabilidade, procuro descrever o sujeito como passividade... [] Quando se sofre por algum, a
vulnerabilidade tambm sofrer para algum. Trata-se, portanto, da transformao do por em para, da
 95

Levinas assegura que esse movimento uma inverso do processo de essncia: uma
retirada para fora do jogo que o ser joga na conscincia ou seja, precisamente, retirada em si
que exlio em si sem fundamento em nada mais uma in-condio313
Como se prefigura no incio deste ponto, Levinas, a partir do vestgio deixado na
Proximidade, constri a noo de uma no-intencionalidade e de uma conscincia no-
intencional, como topos ou estrado de tenso entre a afetividade, que passividade radical e a
intencionalidade afetiva, que o Desejo do Infinito.
Ser Tallon (1995)314, no artigo Non-intentional Affectivity, Affective Intentionality,
and the Ethical in Levinas Philosophy, quem nos alerta para a presena de uma composio
dupla na intencionalidade da sensibilidade levinasiana.
Ele assegura que indissocivel do pensamento levinasiano a ideia de que a
intencionalidade afetiva apresenta, enquanto gozo e vulnerabilidade, uma estrutura dupla que
se faz primeiro como agente motivador da afeco e, em segundo plano, como sentimento de
si-mesmo ao ser-afetado. Ele reconhece a influncia de Husserl nessa forma de pensar e
chama essa recorrncia de iterao autoafetiva do sentir.
Para Tallon (1995)315, a partir da influencia de Freud, especialmente, em relao a sua
teoria do inconsciente lutador/perturbador do Ego e da Reduo ao inconsciente (pensado em
Levinas maneira inversa), e da de Carl Jung, com as sua teorias do Comportamento e
Compartilhamento entre Self e Ego e a do Arqutipo do Si-mesmo, como origem do potencial
energtico que individualiza o homem, sendo o dispositivo mais objetivo que se realiza com
ou contra a sua vontade.
Levinas pensou os elementos que compe a afetividade constituinte da subjetividade,
atreladas a uma mesma conscincia ativa e passiva, intencional e no-intencional, dotada,
portanto, de uma inteno sensvel (Intencionalidade Afetiva) e de uma afeco no-
intencional (Afetividade No-intencional), sendo esta ultima, pr-via e mais originria, logo,
portanto, mais fundamental, do que a primeira.
Na concepo levinasiana, segundo as anlises de Tallon, a Intencionalidade Afetiva,
que intenciona a partir do que sente ou afeta o indivduo, est dotada de dois momentos. Para
entendermos a sua exposio, primeiramente, ele nos situa perante o pensamento de Paul

substituio do para em por [] A ideia de substituio significa que eu me substituo a outrem, mas que
ningum pode substituir-me enquanto eu. [] O eu enquanto eu, nessa individualidade radical... e
responsvel.(DQVI:120-121).
313
DOS:135.
314
TALLON, 1995:110. Andrew Tallon, estudioso de Levinas e da psicologia fenomenolgica, que comparou a
presena desta ambiguidade afetiva no constructo filosfico levinasiano s teorias psicanalticas de Freud e Carl
Jung.
315
Op. Cit.
 96

Ricoeur (Homem Falvel) em que o sentimento uma afeco mais uma inteno, onde
o primeiro um ser afetado (afeco) e o segundo uma resposta afetiva (inteno).
O primeiro pressupe uma afetabilidade, uma habilidade de ser afetado, e o segundo,
pressupe uma responsabilidade, i.e., uma habilidade para responder 316, o que indicaria a
presena de um valor no sentimento que responde.
Essa habilidade para responder no deve ser entendida sob as luzes de uma
conscincia que representa, delibera e conhece, mas de uma in-carnao sensvel que sente,
profundamente, o sentir provocado pelo outro na sua chegada epifnica como Rosto, i.e.,
sente o rastro ou o vestgio deixado pelo outro, onde o sentimento do individuo afetado
responde afeco e demanda pr-histrica ou imemorial deste Outro.
Vale salientar tambm que esses dois momentos da Intencionalidade Afetiva, a saber,
afeco e resposta, oriundos da radicalizao da sensibilidade no constructo filosfico de
Levinas, no so duas partes ou estruturas independentes que agem por si s, sem alternncia
ou simultaneidade, mas um nico e mesmo momento interatuados e interdependentes da
intencionalidade da sensibilidade, como nos movimentos da respirao (inspirao e
expirao) ou do corao (sstole e distole), ordenadas numa ordem, para alm da ordem
lgica.
importante esclarecer que, ao ser afetado, o indivduo in-carnado sensvel, logo
tambm conscincia, primeiramente se moldaria ou se colocaria como resposta e ao
afeco, para, s posteriormente, entender ou representar a ao como ao deliberada.
possvel visualizarmos o invisvel? Bom, no nvel dos fenmenos, acontece muito
frequentemente algo que tido como impulso heroico.
Uma ao-resposta de um indivduo que age para aliviar o sofrimento do outro
demandante e, quase sempre, desconhecido. Loucura? Irracionalidade? Ou reao a um
vestgio inter-humano, demasiado humano, presente na anterioridade da conscincia que
revela uma orientao ou um sentido tico, do um-para-o-outro e do um-pelo-outro da
expiao/substituio?
Levinas prefere a segunda opo, pois muitos atos heroicos so suicdios conscientes.
Cerezer (2011) coloca a questo assim: nos atos de auto-sacrifcio, as pessoas agem sem
pensar, numa resposta que revela um desinteresse em relao a si prprias em prol do
outro onde uma orientao tica parece sobrepujar a deliberao317.

316
TALLON, 1995, p.109.
317
CEREZER, 2011, p.147.
 97

Diante do que acabamos de expor, obviamente que esse duplo momento de afeco-
resposta/ao, se repete no nvel mais profundo-tico, onde o individuo ao ser afetado pelo
Outro, em plena vulnerabilidade, comandado pela Proximidade deste, que como refm,
agora de uma experincia no-situacional, mas obsessiva, ir reagir afetado pela
Palavra/contato de outrem.
Deste modo, a afetividade neste mbito da Intencionalidade Afetiva se desenha como
interface de unio e alternncia, de constituio e passagem da antropognese e da
heterognese, da auto-afeco e da hetero-afeco318, do momento presente e do passado
arqueolgico, criando uma responsabilidade para o Outro, como porvir teleolgico. Algo que
desenvolveremos mais adiante.
Mas, afinal, como se d essa interao ou integrao entre Afetividade No-
intencional e Intencionalidade Afetiva?
Segundo Tallon, por intermdio da interao e retroao de ambos os modos de
afeco. Primeiro, necessrio haver essa inter-ao, pois a intencionalidade da sensibilidade
disposta em situao em o mundo em movimento, que j foge, por ser fruio, da
sincronizao operada pela conscincia, mas que ainda no diacronia, extrai seu sentido e
significncia da Afetividade No-intencional, que diacrnica. Como? Vejamos.
Por esta Afetividade No-Intencional d-se o vestgio (trace) que o outro deixa, e que
faz do homem, humano. Mediante a epifania do Rosto (Visage) com o seu imperativo e
significado no eu (Moi), o vestgio deixado num aqum, imemorial em relao ao presente
da conscincia, por intermdio de uma receptividade afetiva pura, passiva e vulnervel,
anterior inclusive e de maior valor tico que a receptividade da fruio, que condiciona no
apenas a individuao do individuo num nvel pr-tico, mas todo o sentido do sujeito num
nvel tico.
Tallon (1995) indica que o Rosto funcionaria como smbolo e vestgio, tal como as
faces do deus romano Janus, voltadas para o passado e para o futuro, que age, por um lado,
como uma fora des-ordenadora da ordem da logicidade e da criao do ser num nvel sub-
cognoscente e, por outro lado, que determina no Dizer para alm do Dito, a volta do rastro
deixado no passado imemorial-diacrnico, para o presente sincrnico319 da conscincia.
Eis a fala do Rosto320 que re-significa a vinculao afetiva do eu com o outro e me
chama responsabilidade. Na sua epifania como Rosto, na sua chegada enigmtica, o Outro

318
TALLON, 1995, p.110.
319
TALLON, 1995, pp.110-112.
320
TI:194-195..
 98

afeta ao eu e fala-lhe re-ordenando a conscincia pela passividade que precede a

conscincia de si.
Ainda segundo as anlises de Tallon, o Rosto a fora que estimula a verdadeira sada
de si da fruio e provoca uma mudana significativa na sensibilidade que passa a ser
descrita, em AE e escritos posteriores, como proximidade e vulnerabilidade, i.e., na medida
em que o existente fruitivo na sua corporeidade incarnada aparece imediatamente afetado por
outrem, isto , constitudo pela prpria afeco, pelo fato de encontrar-se exposto corporal e
sensivelmente em o mundo e, principalmente, a outrem, em uma exposio que se descreve
como Dizer sem Dito ou para aqum de todo Dito 321, em que ele est posto em imediata
vulnerabilidade.
Nesta vulnerabilidade, a ipseidade sente antes de saber o que sente, i.e., pr-sente a
vulnerabilidade do outro, a nudez do Rosto, o medo da morte do outro, da obra inacabada e,
por isso mesmo, projeta sobre ele sua humanidade entendida como resposta e
responsabilidade ao apelo/mandamento da indigncia/majestade do Rosto.
O Rosto ainda como vestgio de um passado imemorial, detona o gatilho presente na
conscincia no-intencional que, a sua vez, projeta para a conscincia a vulnerabilidade, a dor
e o sofrimento, alm da humanidade e do cuidado tico para e pelo Outro, que a
presentificao e a representao trataram de encobrir.
Neste sentido, segundo Tallon, o pensamento de Levinas se d num movimento
reverso, ou contrrio, ao da reduo psicanalista freudiana322, onde o recuo de um presente
para o passado segue o caminho de uma hermenutica da suspeita que esvazia o significado
de uma conscincia imediata em favor de uma arqueologia do sujeito que pura obsesso
auto-narcisista. Em Levinas, por outro lado, segundo Tallon,

encontramos uma hermenutica da reconstituio, onde o narcisismo auto-

obssessivo se torna uma obsesso altrusta para e pelo Outro. O egosmo
irreligioso de Freud, que v na religio uma obsesso neurtica universal,
substitudo por Levinas por esta obsesso ao outro, cuja autoridade vem da
conexo com o infinito; o infinito vertical de Deus, o Criador e o infinito
horizontal, com a humanidade do outro, criado a imagem de Deus, onde a
criao um evento de Afetividade No-Intencional323.

Tallon taxativo ao afirmar que, da mesma maneira como Levinas retoma o desenho
formal da ideia do infinito de Descartes, ele tambm assimila algumas noes da estrutura da
321
DOS:66-70. O Dizer pura passividade de um afeto irrecupervel, sempre j passado, e que acontece sem
qualquer reteno em si e sem poder fixar-se numa presena de si a si da conscincia.
322
TALLON, 1995, p.111.
323
TALLON, 1995, p.111-112.
 99

psicanlise freudiana e junguiana, para constituir a sensibilidade como vulnerabilidade para

alm da fruio e da proximidade como linguagem onde, mediante o ferimento ou sofrimento
do individuo, se agudiza o carter receptivo ou passivo que a sensibilidade assume, uma vez
que gozar e sofrer s podem ser vividos por um sujeito constitudo como carnalidade exposta
afeco do mundo (intempries), a afeco da voz (Dizer) e a afeco da aproximao de
outrem (proximidade).
Nesta anlise de uma ferida ou trauma, enfim, de uma afeco produzida pelo
outro, que no deve ser entendida como mal provocado por algum sobre outro algum, mas,
ao contrrio disso, como um bem misericordioso que marca profundamente toda a
humanidade, em virtude de que, sem tal generosidade no existiria vida humana, necessrio,
igualmente, ter presente a estrutura junguiana do Self e do Ego como constituintes do
psiquismo levinasiano.
Levinas entende o psiquismo humano composto de Ego e Si-mesmo, ou dito maneira
junguiana, Ego e Self, que comporta uma ipseidade e uma egoicidade, por meio do qual se
evidencia os elementos no-intencionais da (m) conscincia, tais como a passividade da dor
e do sofrimento, e elementos intencionais afetivos da conscincia, tais como a fruio e o
eros.
Destarte, segundo Tallon, a Intencionalidade Afetiva (IA) pode ser descrita como
passividade-atividade do Ego e a Afetividade No-intencional (ANI) como exclusiva e pura
passividade do Self (si), atravessada pela alteridade do outro, que ao fim e ao cabo, ser uma
sombra que influencia e fundamenta a psiqu em muito dos seus processos, inclusive, o da
relao tica.
O compartilhamento e a relao entre ambas s afeces acima dispostas se do por
intermdio do que Tallon chamou de afetividade conatural, que responde pela conexo ou
interao que se efetua entre a IA e a ANI, por se tratar de umas projees simblicas do
passado ao presente da conscincia, realizadas a partir do psiquismo mais profundo, rastro ou
vestgio do Rosto do Outro, que toda a humanidade compartilha enquanto tal.
Depois de expor todas as nuanas da interao entre as afeces acima descritas,
apenas indicaremos a funo da retroao entre AI e ANI, por considerar que uma analise
mais detalhada, fugiria do tema deste trabalho. Para Tallon, necessrio haver a retro-ao ou
a inter-calao de ambas, pois deve haver espao para a resposta consciente do individuo ao
 100

apelo do outro diante do surgimento do Terceiro, i.e., o outro do Outro 324 no mbito da
socialidade e da justia.
Desse modo, conclui-se que no pensamento levinasiano, h uma dupla
intencionalidade do de e do por, uma participao afetiva de mo dupla, uma
encruzilhada afetiva em que se unem e se alternam hetero-afeco e auto-afeco, em que a
segunda condiciona a primeira.325.
Essa assignao involuntria de responsabilidade surge a partir da afeco do outro
que, por causa de sua chegada epifnica enigmtica, no pertencente ao fenmeno
apreensveis pela conscincia, me fere mediante uma no-intencionalidade, como o agente
motivador da afeco, produtor da infinio do Infinito em mim.
Em resposta a esse vestgio do Rosto deixado em mim, realizo a projeo da minha
resposta como sentimento e responsabilidade do Si-mesmo afetado, em direo ao Outro.
Relembrando que a responsabilidade primeira, antecede ao prprio ato da conscincia e da
liberdade. Ela constitutiva da subjetividade.
Por conseguinte, no uma consequncia da racionalidade consciente e livre. Alm
disso, a relao de responsabilidade imediata, direta, volta-se para o primeiro que chega, o
prximo, para alm de qualquer qualificao ou determinao.
Ao mesmo tempo, a responsabilidade que tece a subjetividade constitui a
singularidade, a identidade prpria do sujeito. A identidade no deriva de uma determinao
material, nem da conscincia que diz eu sou, nem de um outro que me reconhece como eu ,
mas da responsabilidade que me faz nico e irrepresentvel.
Nas palavras do prprio Levinas,

falo da responsabilidade como da estrutura essencial, primeira,

fundamental da subjetividade [] responsabilidade por outrem,
portanto, como responsabilidade por aquilo que no fui eu que fiz, ou
no me diz respeito; ou que precisamente me diz respeito [...]
responsabilidade como estrutura fundamental da subjetividade... n do
subjetivo [] A proximidade de outrem... se aproxima essencialmente
de mim enquanto me sinto enquanto sou responsvel por ele []
O lao com outrem s se aperta como responsabilidade, quer esta seja,
alis, aceita ou rejeitada, se saiba ou no como assumi-la, possamos
ou no fazer algo de concreto por outrem. Dizer: eis-me aqui. Fazer
alguma coisa por outrem. Dar [...]326

324
No desenvolveremos este tema neste.
325
CEREZER, 2011:121.
326
EI:87-89.
 101

Desse modo, torna-se evidente no pensamento de Levinas que, se a responsabilidade

um princpio de individuao do sujeito ou no, anterior liberdade deste de aderir ou recusar
a solicitao-mandamento do Outro, ento a responsabilidade originria do sujeito tico.
Esta subjetividade sensvel e passiva mais do que mera receptividade, para Levinas
responsividade anterior a qualquer intencionalidade da conscincia, dado que a
responsividade se constitui como principio inerente da subjetividade. A responsabilidade
para-o-outro e pelo-o-outro, portanto, incorpora-se, para Levinas, como um princpio de
individuao tico constituinte prprio do sujeito327 em relao social.
O que consideramos importante ressaltar em vista a como este trabalho vem sendo
conduzido at aqui que, a in-carnao sensvel do sujeito levinasiano , no nvel pr-etico,
paladar e fruio e, no nvel tico, afeco e linguagem, antes, inclusive, que os sentidos do
tacto e da viso, duas das mais importantes caractersticas (apesar de Husserl tambm
trabalhar e explorar a audio no desenvolvimento do seu mtodo fenomenolgico, mas no o
faz associado linguagem como Levinas) do Empirismo Transcendental.
Razo pela qual, a no-intencionalidade age, no maneira de uma deciso do
Sujeito, mas como um movimento inverso ao da intencionalidade, depois da afeco sofrida.
uma intentio ao contrrio, que se manifesta na ipseidade como passividade receptiva.
O indivduo em o mundo como um sujeito in-carnado, extremamente sensvel, sofre a
dor das afeces das intempries e da chegada do Outro completamente diferente de si. A
subjetividade proposta no desenho levinasiano afeco e resposta.
Mas, onde exatamente se d essa afeco?
Conforme asseguramos no captulo anterior, Levinas no alheio dentro do construto
husserliano da presena de uma a conscincia intencional dirigida ao mundo e estruturada
como intencionalidade, que tambm, como que por acrscimo, uma conscincia de si
mesma328.
Ao que parece, uma conscincia dirigida ao mundo e aos objetos, i.e., voltada para a
exterioridade, constitui-se como uma conscincia de si mesma, em virtude de que o eu
ativo, na sua inteno, intenciona o objeto, visa algo, pois toda conscincia conscincia de
algo, segundo Husserl. Logo, o prprio mtodo husserliano parece sugerir a existncia de
uma espcie de autoconscincia da prpria conscincia mergulhada no jogo das
intencionalidades.

327
Condio que denota o ponto de partida para se pensar o para-alm do Ser.
328
EN:154.
 102

Na conscincia h uma espcie de autoconscincia do eu ativo que se faz representar,

mundo e objetos, como conscincia de seus atos notico-noemticos de representao.
Conscincia da sua prpria atividade mental ou Worauf sein eigentlich hinauswill329. Essa
forma de procedimento ativo-consciente, revela que

A conscincia dirigida sobre o mundo busca segurana contra a

inevitvel ingenuidade de sua retido intencional, esquecida do vivido
indireto do no intencional e de seus horizontes, esquecida do que a
acompanha. [...] nada impede, contudo, que se pergunte se, sob o olhar
intencional da conscincia refletida, tomada como conscincia de si, o
no intencional, vivido em contraponto ao intencional, conserva e
libera o seu sentido verdadeiro [...] 330.

Parece ser que a crtica recorrente a conscincia capaz de tudo abarcar, responder e
significar volta atravs de Levinas. Crtica presente ao longo da histria da filosofia, embora
sempre refutada, sempre reaparece.
A conscincia de algo tem em Husserl, uma acompanhante: a conscincia da
conscincia ou a autoconscincia, que aparece de maneira simultnea no prprio ato
cognitivo. Entretanto, a maneira de sua no-nitidez ou ocultamento, ganhar contornos de um
anlogo que no participa do bojo reflexivo-intencional, indicando a presena de um
excedente na conscincia.
Nesse caso, Levinas reage posio do mestre ao afirmar que tal acompanhante da
conscincia configura-se como reflexo que necessita, por sua vez, de ser trazido claridade.
Ora, disso decorre que, se a conscincia da conscincia de algo a precede, isso significa dizer
que no movimento intencional, ela emerge como algo no-intencional, isto , no-atividade,
ou passividade pura. Nas palavras de Levinas, conscincia confusa, conscincia implcita
precedendo toda a inteno... ela no ato, mas passividade pura331. Ao reinterpretar o
pensamento levinasiano, Timm (1999) afirma que

se o intencional na conscincia , fundamentalmente, desdobramento

ativo da imanncia cognoscitiva, ento deve o no-intencional desta
conscincia "implcita" ser entendido como no-atividade
passividade... "Passivo" no significa aqui, porm, simplesmente o
oposto de "ativo". Trata-se aqui de uma ordem de passividade extrema
que indica a subverso at mesmo deste modelo bipolar.

329
TEI:17. Lembrando que, para Levinas, portanto, intencionalidade pensamento e entendimento, pretenso, o
fato de nomear o idntico, de proclamar qualquer coisa enquanto qualquer coisa (EN:167).
330
EN:154.
331
TEI:17
 103

Passividade significa a originariedade absoluta do passivo em

relao tradicionalmente aceita dignidade do ativo; modstia do
no-ser-ativo que contradiz a grande tradio da imanncia ativa - a
quase paradoxia do viver apesar da passividade332.

Nesse caso, poder-se-ia afirmar que a autoconscincia aparece como um presente-

ausente dos poderes da conscincia intencional. Assim, em oposio boa conscincia,
apregoada pela filosofia ocidental, na conscincia de um sujeito autnomo surge uma
brecha para se afirmar a existncia de uma no-conscincia. Nas suas palavras,

A conscincia pr-reflexiva, no intencional, no poder ser descrita

como tomada de conscincia desta passividade, como se nela, j se
distinguisse a reflexo de um sujeito, colocando-se como que no
nominativo indeclinvel, assegurado em seu direito de ser, e
dominando a timidez do no intencional... o no intencional
imediatamente passividade, o acusativo , de algum modo, seu
primeiro caso333

Segundo Levinas, a conscincia pr-reflexiva insinuada em Husserl, ainda que no

desenvolvida por ele, trata-se de uma espcie de sombra que se mostra antagnica
conscincia intencional. Uma m conscincia que se caracteriza por ser des-ordenadora,
i.e., fora da ordem do Saber, passiva, obscura, no-reflexiva, no-intencional graas a afeco
que vem da exterioridade, da epifania do Rosto do Outro e da vulnerabilidade como in-
condio da ipseidade. Em outras palavras, a conscincia no-intencional ou no-
conscincia, ou ainda m conscincia, a prpria conscincia afetada por uma
intencionalidade inversa transcendental.
O seu sentido procede da afeco de outrem e no da visada da conscincia. Ao
chegar, o outro se expressa provocando essa intencionalidade inversa de modo a afetar o eu
na prpria conscincia.
A irredutibilidade da alteridade ao campo da percepo vem evidenciada graas
epifania do Rosto que da ordem do no-fenomnico e da linguagem anterior pretensa
tematizao da prpria conscincia.
Se, como assegura Levinas, falar de conscincia falar do tempo 334, ento o tempo
em que se d o Trauma na Ipseidade, pela chegada epifnica e enigmtica do Outro, no

332
SEH:66-67.
333
EN:172.
334
TI:80.
 104

pode ser o tempo presente, pois o mesmo indica na mtrica husserliana, tempo do Ser, sempre
memorial.
Em Husserl a conscincia resgata o passado e projeta o futuro, por isso a conscincia
ainda reminiscncia, mas mediante a passividade denunciada por Levinas na conscincia e
pela chegada enigmtica do Outro que choca a ordem do Eu, o tempo dessa chegada um
passado irrecupervel, um passado imemorial, dotado de uma temporalidade que no
possvel de ser tematizada, apenas percebido pelo rastro ou vestgio deixado pelo Outro.
Razo pela qual, Levinas vai falar que na conscincia h uma diacronia no promovida pelos
motes gnosiolgicos, ontolgicos ou fenomenolgicos.
Sob a passividade soberana da conscincia que a intencionalidade no granjeia para si,
Levinas desenvolve o conceito de passividade mais passiva que toda a passividade da
conscincia, dotada de um tempo perdido para o Ser, o passado imemorial. O tempo, a
conscincia e a memria sempre foram elementos da filosofia husserliana que se fizeram
presentes e de algum modo, mesmo que serodiamente, foram destacados e combatidos. Se
para a fenomenologia a conscincia era vista como conscincia interna do tempo, para
Levinas, entretanto, na conscincia h um estrato mais profundo.
Nesse sentido, ao aproximar-se, o Rosto provoca uma afeco ou uma espcie de
impacto sem violncia no sujeito graas ao contato do regime da dynamis do Pthos
suscitado pelo encontro/palavra, num tempo passado imemorial, diacrnico aos poderes da
conscincia tematizante, por isso mesmo, a resposta da subjetividade d-se a partir de um an-
arquismo.
Nas palavras de Levinas, a vulnerabilidade na Proximidade j a assignao pelo
prximo e obrigao anacronicamente anterior a todo ato de compromisso 335. A
subjetividade afetada pelo outro e enuncia-se num compromisso anterior a sua prpria
deciso. No encontro enigmtico, para alm da fenomenalidade, h uma desestabilizao da
Ipseidade ou do Ego, que responde a esse apelo constituindo sua prpria subjetividade e
singularidade, a partir do an-arquismo produzido pela infinio do outro.

335
DOS: 159.
 105

CONCLUSO DO CAPTULO 2

Depois de no primeiro captulo termos margeado a aproximao e, principalmente, o

distanciamento que se estabelece entre a viso filosfica de Emmanuel Levinas e a de
Edmund Husserl, procuramos, neste segundo captulo, indicar o caminho tomado pelo
filsofo franco-lituano que possibilitou a radicalizao da Sensibilidade e a consequente
passagem da Fenomenologia para a Metafenomenologia, sem o abandono definitivo daquela.
Para este propsito, a partir da sensibilidade radicalizada especialmente como fruio,
pareceu-nos fundamental retomar algumas noes que se colocam numa perspectiva
intermediria entre a Fenomenologia e a Metafenomenologia, tais como, as noes de Rosto,
Vestgio, Desejo (Dsir) e Linguagem, a fim de que pudssemos avanar na nossa reflexo
em direo as noes de Vulnerabilidade, de No-intencionalidade e No-conscincia que
marcam a definitiva passagem para a Metafenomenologia tica requerida como necessria
para a salvaguarda da alteridade irredutvel do outro, tal como Levinas o aborda.
Assim, para alm das imagens (eikon), das representaes e dos sistemas
totalizadores, s uma Fenomenologia do Rosto, mais propriamente uma Fenomenologia tica
Enigmtica, i.e., uma Fenomenologia que fosse ex-cedncia, num para alm do Ser, que
perturba a ordem do Logos e se ope ao aparecimento bem-sucedido do fenmeno proposto
por Husserl, poderia ceder o espao necessrio alteridade do outro, sem que fosse reduzida
s pretenses do Mesmo e da Totalidade.
O fato que na tica de Levinas, as foras da conscincia so distendidas, a ponto de a
relao com o Outro, absolutamente diferente de mim, no poder ser considerada como
trampolim para se alcanar os objetivos do sujeito transcendental, nem ser possvel de ser
descrita pela conscientizao.
Nesse contexto vale recordar que o Outro, na perspectiva da teoria da conscincia que
passou a vigorar desde a modernidade, sempre foi pensado como outro de si, outro do eu
ou, seguindo Husserl, como outro ego ou Alter Ego.
Nesta tradio, a alteridade pensada em funo do indivduo, em que, o sujeito se faz
na medida em que objetiva o outro ou se apodera sobre ele, seja mediante uma conceituao
ideal ou uma identificao referencial, inclusive na fenomenologia, apesar da preocupao
com as relaes transitivas.
 106

Levinas taxativo ao afirmar que nesse modelo ainda preso ao moderno de pensar,
preso ao processo de reduo do Outro ao Mesmo336, a diferena no uma diferena, o
eu, como outro, no um outro337, no finda. Afinal, como arrazoa Levinas, Sobre ele
no posso poder, porquanto escapa ao meu domnio [...] mesmo que eu disponha dele. que
ele no est inteiramente no meu lugar338.
Para que este reducionismo ingnuo no ocorra, ser necessria uma fenomenologia
que no renuncie caracterstica-mor da prpria fenomenologia: o antihermetismo do
horizonte que provoca abertura infinita. Abertura no apenas de ndole transcendental, na
conscincia (sentido husserliano), mas que seja extensiva transcendncia exterior afetante.
Uma fenomenologia sem corte imanente que beneficie, em ultima instancia, o
privilgio da conscincia sobre a exterioridade e que, em contraposio, resguarde o conceito
de horizonte infinito, que reivindica o esprito da filosofia husserliana e, que seja desse
modo, [...] fiel anlise intencional na medida em que esta significa a restituio das noes
ao horizonte do seu aparecer339, alm de permitir a evaso da imanncia e o xodo do tempo
presente-nico da conscincia, a fim de oferecer-se a afeco renovadora da Transcendncia
no seu contato com a subjetividade.
Dito de outro modo, uma fenomenologia que, conforme j assegurava o prprio
Husserl, pelo menos como aspirao, eliminasse apenas a metafsica ingnua, que opera com
as coisas absurdas em si, mas que no exclua a metafsica em geral340.
Este ressurgir da metafsica, ps-ruina da velha metafsica, configurou-se para Levinas
numa oportunidade para estabelecer uma relao entre o Eu e o Outro dentro desta ordem
transcendente, que des-ordem, na medida em que se refora nesta, a ideia de um para
alm, de um algo extraordinrio fora do Mesmo e que no faz nmero ou identidade com
ele341.
O Outro-Infinito que a exterioridade ab-soluta, Alteridade e Transcendncia deste
movimento metafsico, da exterioridade alheia a ipseidade e ao ego, chega conscincia do
Mesmo pela no-intencionalidade, semelhana da Ideia do Infinito/Perfeito Cartesiana que
produzida no interior da subjetividade e que suscita Desejo.
Por isso mesmo, a ideia do infinito, que vai ser por diferentes modos descrita em
Totalidade e infinito (1960), vai representar no Mesmo a marca de um evento de

336
SEH:53.
337
TI:23.
338
TI:25.
339
AE:230-231.
340
MC:169
341
TI:18.
 107

desproporo no-sincrnico ou diacrnico, uma ex-cedncia da ordem do Logos, em que

as foras da conscincia so distendidas, a ponto da relao considerada tica, extrapolar os
termos da correlao entre pensamento e pensado.
Portanto, o meta da fenomenologia indica um extravasamento na ordem do ser, um
aqum de... ou alm de..., que unido ao movimento metafisico do outro que chega de
nenhures, via no-intencionalidade, provoca um trauma na conscincia do eu, deixando um
rastro que se evidencia pela relao com um passado aqum de todo o presente, i.e., re-
presentvel, em virtude de que no pode ser englobado pelo movimento de reteno e
proteno da prpria conscincia.
Portanto, mas ainda sem finalizar, margem das fronteiras dos fenmenos da doutrina
husserliana e a partir da radicalizao ou desconstruo da reduo fenomenolgica, mediante
uma passagem sem abandono da fenomenologia, se despertar o de outro modo que o Ser ou
para alm da essncia de Levinas.
Outro modo que o ser e no ser de outro modo... nem sequer no-ser342, onde essa
passagem metafenomenologia no signifique, sob nenhuma hiptese, estar preso ainda ao
jogo notico-noemtico do ser e do no-ser ou do ser e o nada. A transcendncia ou o para
alm do Ser no se acha nestes jogos da lgica racional e das articulaes lingusticas do ser,
sequer do pos e do Dito, onde o esse do ser domina o prprio no-ser343.
Esse proceder filosfico de Levinas nos levar inevitavelmente a uma questo
fundante: este para alm do ser e/ou para aqum do ser nos leva para onde? Para alm do
ser, onde? Que lugar esse, ou melhor, no-lugar344? Levinas responde tais questionamentos
assim: Ele significa o no-lugar... Assim sendo, ser necessrio mostrar que a exceo do
outro que ser para alm do no-ser significa a subjetividade ou a humanidade, o si-
mesmo que rejeita as incorporaes da essncia345.
Esse no-lugar o si-mesmo do humano, sua caracterstica mais natural, antes da
conscincia e do Eu, intrinsicamente dotada de socialidade e de relaes ticas ex-cedentes,
que rejeita as incorporaes da essncia e que, neste construto, apela para o mais vvido, o
mais carnal, o mais contatual, o mais relacional em termos de socialidade, logo, o mais tico
do humano.
342
DOS:25.
343
DOS:25.
344
Embora utilizemos o termo no-lugar usado por Derrida, divergiremos da atribuio dada pelo mesmo que
remeteria ao hebrasmo. Meca discorda desse posicionamento derridiano acerca do pensamento de Levinas ao
indicar que o binmio hebrasmo e metafsica, profecia e filosofia, presente no pensamento levinasiano, no
para ser tomado nem como sntese, nem como antteses, mas tenso imposta e mantida em sua proficuidade
crtica (MECA, D.S. Anthropos, 60. Cf. Levinas, QLT, 36).
345
DOS:30.
 108

Segundo Susin (1984)346 o Si antes de se prestar ou de fundar conscincia e eu, est

no vestgio desta pr-origem e por isso, uma vez reduzido sua unicidade original antes do
eu, capaz de recorrer ao infinito para alm ou aqum de si. Levinas enfatiza esta ocorrncia
como contrao, retirada, exlio, deportao, no-lugar, incondio, desnucleao,
despojamento, in-quietao aqum do repouso, recuo aqum do pondo de partida, aqum
de limites e at aqum de nada....
O Si, portanto, que indeclinvel e insubstituvel, anterioridade do pensamento
englobante, desde outrem e para outrem, aqum dos jogos da lgica e da cincia como saber,
caracteriza in profundis a humanidade e o sentido do humano.
O no-lugar, a animalia mais originria, a sub-cognio, que no irracionalidade, a
humanidade do humano e sua socialidade a verdadeira vida - a in-condio humana, que
foram mencionados na histria da filosofia ocidental em alguns momentos de clareza, em
casos como, o Uno sem o ser de Plato [...] o eu puro de Husserl - transcendente na
imanncia [...] arracamento metafsico ao ser [...] O homem nietzscheano acima de
tudo[...]347, evidenciaram todas as hercleas tentativas de rompimento da subjetividade com
a essncia e posicionaram o humano no claro-escuro do si-mesmo.
Neste parmetro de afiao da subcognoscibilidade que no irracionalidade, a
metafenomenologia, como radicalizao da reduo e inverso da descrio fenomenolgica,
visa dizer o indizvel e apresentar a maneira como a condio ontolgica se desfaz, ou
desfeita, na condio ou in-condio humana348, que revela ao ser humano a sua condio
de afetado e que, ademais, o devolve a socialidade primignia na qual j se encontra, no a
ttulo de estar jogado como na condio do Ser, mas de estar aberto ou passvel Alteridade.

346
HMES: 320.
347
DOS:30.
348
EI:92-93.
 109

CONCLUSO

O caminho no exaustivo proposto at aqui teve entre outros objetivos, em primeiro

lugar, mostrar como mediante a abertura fenomenolgica husserliana, Emmanuel Levinas
procura romper com o individualismo exagerado operado modernamente no nvel da
subjetividade, o que faz, em decorrncia, ruir o solipsismo de uma subjetividade construda e
constituda tradicionalmente como gnosiolgica ou Saber.
Depois, procuramos ratificar que, segundo a anlise levinasiana, a teoria husserliana
apesar da sua inovao e abertura ainda espreita um trao lesivo ao Outro, j que se afirma
pela prpria prerrogativa do teortico, da representao e do saber.
Afinal, na inabilidade deste eu egico de ver-se afetado pela infinio da
Alteridade, de no enxergar essa vulnerabilidade como in-condio humana ou ainda de no
atentar para a presena da no-conscincia no construto da intencionalidade, Levinas reclama
o retorno da sensibilidade como fruio e vulnerabilidade na Proximidade, especialmente,
entendida no como saber, princpio ou arch, mas como an-arquia.
Em outras palavras, quase toda teoria epistemolgica parte do sensvel como
justificao da crena que se mantm. O nosso autor prope o mesmo ponto de partida, mas
no o caminho. A diferena que uma conduz ao conhecimento e a de Levinas proximidade
tica.
A abertura para a metafsica fundamental, pois o movimento de constituio do face-
a-face se d entre duas singularidades, completamente diferentes e separadas entre si.
Por isso, a Sensibilidade constituiu-se como elemento fundamental para configurar a
maneira como a relao face-a-face, que ao no poder resolver-se em imagens, nem expor-
se como tema, se estabelece pela metafsica.
E, finalmente, porm sem finalizar, a metafenomenologia ou Enigmologia ou ainda
Fenomenologia tica, como radicalizao fenomenolgica, visa dizer o indizvel e apresentar
a maneira como a condio ontolgica se desfaz, ou desfeita, ainda que no eliminada, na
in-condio humana, revelando o ser humano como afetado antes de consciente, devolvendo-
o socialidade primignia na qual j se encontra, no a ttulo de estar jogado como na
condio do Ser, mas de estar aberto ou passvel afeco de outrem na sua diferena.
Recordando que a fenomenologia husserliana, mesmo no seu carter transitivo-
gentico, para Levinas, abandona uma transcendncia condicionada pela ideia do perfeito e
evolui em direo a uma filosofia da existncia, procurando a significao do finito, no finito
mesmo.
 110

A consequncia disso est em que, para Levinas, a fenomenologia nos ditames do ego
transcendental recai na impossibilidade da incompreenso, o que significa a impossibilidade
da subcognoscibilidade, do pattico, do anrquico e da impossibilidade de toda fratura ou
trauma no humano. Nada poderia, ento, escapar inteligncia, se tudo compreenso.
A partir do pensamento de Levinas possvel afirmar que a concepo de autonomia,
de poder, de princpio, comea na conscincia, mas no assim, a tica, a relao, a dor, o
prazer, o vvido e a vida.
A abertura que a fenomenologia proporciona nos seus horizontes de sentidos o
caminho que permite a Levinas considerar o Infinito em sua prpria radicalidade e
originalidade, que no sentido tico, inverter a constituio subjetiva feita por Husserl a partir
do Ego transcendental, marcando o individuo antes como afetado e heterognico, no para
perd-lo num cu teolgico ou numa sada definitiva da Fenomenologia, mas para reconduzi-
lo fenomenalidade a partir da tica, numa nova construo de Si, do Saber e do prprio Ser,
desta feita, embebedados pela relao intersubjetiva.
Levinas via radicalizao da sensibilidade, abre-se ao que est para alm do Ser e do
fenmeno, descobre a afeco, a infinio, o trauma, a alteridade, a responsividade, a no-
intencionalidade e a no-conscincia, que somente so percebidos mediante os vestgios
deixados na ipseidade sensvel.
Em seguida, depois de comprovar tais estruturas metafsicas inerentes constituio
subjetiva, volta-se para a fenomenalidade para tentar dizer, com uma linguagem que reclama
um novo esforo discursivo, uma nova escritura, capaz de subtrair os elementos sinttico e
semntico da linguagem ontolgica e que procura evitar em todos os seus escritos posteriores
a Totalit et Infini349, o movimento metafsico fundante de uma subjetividade traspassada
pelo outro irredutvel aos domnios da conscincia.
Dito de outro modo, a abertura em direo metafsica do outro, em certo sentido,
reconduzir o sujeito tico para a fenomenalidade intersubjetiva responsiva, no quela a
maneira eidtica, razo pela qual, h uma interrupo momentnea que dura o momento do
encontro face-a-face, mas no h um abandono da Fenomenologia, mesmo depois de adotar a
Metafenomenologia como mtodo que permite a afeco do outro metafsico ou da alteridade
metafsica, mas apenas uma momentnea interrupo e logo, investigar pelos vestgios os
elementos dessa afeco exterior.

349
DFL: 412.
 111

Recusar essa volta ao mundo do Ser e do Fenmeno alienao de um sujeito

constitudo eticamente para as relaes que acontecem em o mundo. Afinal, o contato tico do
face-a-face que carcia, sensibilidade e responsabilidade, evidencia que a Proximidade ou
dito contato com o prximo, no um Saber, mas corporeidade e sensibilidade, afeco,
trauma, dor, amor, compaixo e resposta. O si-mesmo responsvel, dotado de uma
responsabilidade infinita por isso, Eis-me aqui!350.
Para Levinas, no h fuga possvel dessa resposta. A Minheidade/Miennet do eu
constitui-se como este Eis-me aqui!. Essa impossibilidade de evaso da responsabilidade ou
da resposta, mesmo que esta seja negativa e anti-tica, no invalida o compromisso e a
obsesso do para-o-outro.
Nesta situao inesperada advinda do encontro do face-a-face, o interlocutor no
pode permanecer in-diferente351 interpelao do outro.
Mas, afinal, a que nos conduziu esta pesquisa? Primeiro, ficou-nos claro que h uma
Fenomenologia e uma Metafenomenologia no pensamento levinasiano, em que, quando esta
assumida, quela no completamente abandonada ou aniquilada. Segundo, a
Metafenomenologia parece-nos recordar a importncia das relaes intersubjetivas na
constituio de qualquer individuo.
Obviamente que nossa pesquisa nos conduziu afirmaes, mas igualmente nos fez
ressaltar novos questionamentos. Diante disso, nosso trabalho apenas esboou caminhos e
dimensionou problemas para uma tarefa posterior de investigao crtica. Entre as quais,
podemos mencionar:
1) Se a situao da intemprie denota uma mudana na sensibilidade como
fruio para o Eros, isso no se daria a partir de uma tomada de conscincia por parte
do indivduo?
2) como a relao tica e a afetabilidade se comporta diante da chegada do
terceiro, i.e., o outro do outro? Em virtude de que a relao tica uma relao
mltipla, no instante em que o terceiro surge traz a conscincia tona? Esse aparecer
da conscincia desfaz o que foi feito pela afeco metafsica da alteridade?

350
Essa expresso assegura, segundo o pensamento levinasiano a partir das inspiraes heideggeriana, que existe
uma impossibilidade de esquiva por parte do eu ao apelo/mandamento do outro. Para Levinas, Heidegger
assegurou que a Jemeinigkeit a medida extrema da modalidade pela qual o Dasein submetido essncia.
Em suma, na anlise levinasiana do 9 de Ser e tempo (1927), Heidegger assegura que porque o Dasein
Jemeinigkeit que ele um Ich. No entendimento do filsofo franco-lituano Heidegger no diz absolutamente
que o Dasein Jemeinigkeit porque ele um Ich; ao contrrio, ele vai ao Ich a partir da Jemeinigkeit. assim
que a noo heideggeriana da Jemeinigkeit leva Levinas a pensar a ideia de que o eu humano, o si-mesmo, a
unicidade do eu consiste na impossibilidade de se esquivar do outro ((DQVI:130-131).
351
DOS:246.
 112

3) A justia, que deve estar presente numa sociedade, comporta a relao com o
terceiro? O que Levinas entende por Justia?
4) Por que a temporalizao um aspecto to fundamental e como ela se
relaciona com a ideao dentro da produo de sentido?
5) Quais as implicaes dessa abertura Metafenomenolgica na teoria da verdade
e na poltica?
So algumas questes que podemos investigar num trabalho posterior a este.
 113

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