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O meu av deu a ayahuasca para o Mestre Irineu:
reflexes sobre a entrada dos ndios no circuito

urbano de consumo de ayahuasca no Brasil
Beatriz Caiuby Labate
Centro de Pesquisa e Estudos de Ps-Graduao em Antropologia Social

Centro de Pesquisa e Ensino em Economia
Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos
Tiago Coutinho
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos
RESUMO: Este artigo faz uma reflexo sobre a entrada dos ndios no circuito ur-
bano da ayahuasca. Descrevemos o processo de contato de diferentes populaes
indgenas, tais como os Kaxinawa, Guarani, Apurin, Kuntanawa e Yawanawa
com as religies ayahuasqueiras e os neoayahuasqueiros. Observamos a reivindi-
cao de alguns destes grupos de que teriam sido os responsveis por introduzir a
ayahuasca ao Mestre Irineu, o fundador do Santo Daime. Contemplamos a pen-
etrao do discurso de alguns destes atores no debate pblico, tentando entender
sua reinvindicao de participao indgena no processo de reconhecimento da
ayahuasca como patrimnio cultural imaterial junto ao Instituto do Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional. Analisamos em que medida a entrada dos ndios
neste circuito, ou a participao de no ndios em cerimnias em aldeias no Acre,
est reconfigurando o campo religioso ayahuasqueiro brasileiro.
PALAVRAS-CHAVE: Ayahuasca, Santo Daime, rituais, xamanismo, grupos

indgenas.
Beatriz Caiuby Labate & Tiago Coutinho. O meu av deu a ayahuasca para...
Este artigo1 pretende fazer uma reflexo sobre a entrada dos ndios no
circuito urbano da ayahuasca e as transformaes recentes do que se
convencionou denominar campo religioso ayahuasqueiro brasileiro. De
acordo com Labate (2004), durante os anos 80 e 90, o processo de
regulamentao do uso da ayahuasca e o debate pblico se deram prin-
cipalmente em torno da ideia de que as religies ayahuasqueiras tinham
razes amaznicas e representavam uma tradio de uso da ayahuasca
no pas. Com a imagem do indgena vaga, difusa ou apagada, tanto no
cenrio nacional como no campo especfico da ayahuasca, os grupos
do Santo Daime e da Unio do Vegetal (udv) ocuparam este espao
sem maiores problemas. Ambas as manifestaes eram tidas tanto
no imaginrio nacional, como no regional acreano como expresses
autnticas, prticas que deitavam razes profundas, ou pelo menos
possuam continuidade muito prxima com o autctone aquele que
teria descoberto esta bebida sagrada de origem supostamente milenar.
A partir de meados dos anos 90, novos grupos comearam a aparecer
e se multiplicar. Tratam-se de vertentes oriundas dos desdobramentos da
chegada do Santo Daime e da udv nas grandes cidades do pas. Essas
combinam elementos das matrizes ayahuasqueiras das quais derivam com
aspectos da religiosidade urbana, como o movimento Nova Era, o xamanis-
mo de origem norte-americana, o hindusmo, a umbanda, as terapias ho-
lsticas e alternativas e manifestaes artsticas. Labate (2004) denominou
estes sujeitos de neoayahuasqueiros urbanos. Originalmente, estes grupos
possuam pouca legitimidade no campo religioso da ayahuasca: eram vistos
como dissidncias ou vertentes clandestinas, expresses quase blasfemas,
cujo status legal era dbio uma vez que margem da definio oficial
do Estado do que seriam os usos permitidos da ayahuasca, isto , aqueles
definidos como rituais e religiosos (associados s vertentes tradicionais).
Aos poucos, contudo, os grupos neoayahuasqueiros foram ganhando
espao e legitimidade. Talvez a sua proliferao constante e a exploso de
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revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n2.
um campo anteriormente bastante limitado tenha contribudo para esta

aceitao. Chegaram a receber, em 2006, espao prprio em um encontro
nacional que visava definir representantes das linhas ayahuasqueiras junto
ao Conselho Nacional sobre Drogas (Conad), ao lado das vertentes cuja le-
gitimidade como expresses originais e tradicionais era consagrada (embora
mesmo dentro deste conjunto existam disputas tambm, havendo uma
diferena significativa entre uma viso regional e outra nacional acerca da
tradio). O fato que, atualmente, em um breve passeio pela internet,
possvel encontrar infinitos sites e fruns que promovem, sem cerimnia
para fazer um trocadilho , as atividades destas novas linhas. Alguns
dos grupos neoayahuasqueiros chegaram a crescer significativamente, como
o caso do Porta do Sol, de So Paulo, que possui extenses em vrias
cidades e at mesmo fora do pas. Enfim, estamos diante de um panorama
diferente de uma dcada atrs: intensificou-se a dinmica de transformao
e renovao constante, j anunciada na poca (Labate, 2004).
Ao longo da primeira dcada dos anos 2000, temos observado a
emergncia de um novo fenmeno dentro deste quadro descrito acima:
a entrada dos ndios nos circuitos urbanos de consumo da ayahuasca.
Diversas populaes indgenas passaram a realizar festivais multiculturais
em aldeias no Acre, atraindo turistas, e workshops para no ndios em
localidades como Rio Branco, Vila Cu do Mapi, Rio de Janeiro, So
Paulo, Florianpolis, Curitiba e Alto Paraso. Grosso modo, como se
o campo ayahuasqueiro brasileiro estivesse comeando a se aproximar
um pouco do peruano. Em outras palavras, ele est deixando de ser to
caracterizado pela presena hegemnica das igrejas ayahuasqueiras cris-
ts, sendo mais influenciado pelo modelo, presente no Peru, de retiros e
cerimnias promovidas por caboclos e ndios para a classe mdia e para
estrangeiros (Labate, 2011; Labate e Cavnar, 2014).
Esta transformao tem consequncias e implicaes tanto no plano
simblico quanto no debate pblico. Por um lado, a entrada dos ndios
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embaralhou a economia simblica anterior que dividia os grupos entre

tradicionais e no tradicionais, e qualificava o Santo Daime e a udv
como autnticas tradies ayahuasqueiras (ou, dependendo do contexto,
o Alto Santo e a udv como expresses mais tradicionais, ao passo que
a Igreja do Culto Ecltico da Fluente Luz Universal Patrono Sebastio
Mota de Melo Iceflu, ex-Cefluris, como vertente mais hbrida ou ecl-
tica, cf. Labate, 2012). Por outro lado, os ndios passaram a integrar o
debate pblico sobre a ayahuasca, o que no ocorreu durante os vinte e
cinco anos anteriores de discusses em torno da regulamentao do uso
desta substncia no Brasil.
Neste artigo, descreveremos, em um primeiro momento, o processo de
contato de diferentes grupos indgenas, tais como os Kaxinawa, Guarani,
Apurin, Kuntanawa e Yawanawa com as religies ayahuasqueiras e os
neoayahuasqueiros. Para tanto, utilizamos as fontes disponveis, as quais,
preciso notar, so bastante diferenciadas entre si monografias de gra-
duao, teses de mestrado, dissertaes de doutorado, postagens em blogs,
reportagens. Em um segundo momento, observaremos a reivindicao
de alguns destes grupos de que teriam sido os responsveis por introduzir
a ayahuasca a Mestre Irineu, o fundador do Santo Daime. Em seguida,
descreveremos a penetrao do discurso de alguns destes atores no debate
pblico sobre a ayahuasca, dando ateno especial sua reivindicao de
participao no processo de reconhecimento da ayahuasca como patri-
mnio cultural imaterial da nao brasileira, promovido pelo Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan). Tentaremos entender o
porqu destas reivindicaes e como elas foram recebidas e reapropriadas
por diversos sujeitos. Procuraremos analisar em que medida a entrada dos
ndios no circuito urbano da ayahuasca, ou a entrada dos no ndios no
circuito das cerimnias em aldeias ou em cidades do Acre, reconfigura o
campo religioso da ayahuasca.
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O caso kaxinawa (huni kuin)
De acordo com Coutinho (2011), a entrada dos kaxinawa no universo

neoayahuasqueiro urbano acontece com a chegada ao Rio de Janeiro e a
So Paulo respectivamente dos irmos Fabiano e Leopardo Yawa Bane,
a partir do ano de 2002. Os irmos oferecem ritos com a ayahuasca, con-
sultas individuais, aplicaes de kampum (kamb, Phillomedusa bicolor) e
palestras para moradores destas cidades. Chamados pajs pela clientela
urbana, os irmos pertencem a uma famlia com bastante tradio no xama-
nismo e em cargos de liderana e, por este motivo, foram ensinados desde
a infncia a defender os interesses de seu povo na cidade grande. So filhos
de uma importante artes conhecedora dos motivos grficos huni kuin e
de Si Kaxinawa, atualmente a liderana mais reconhecida de seu povo.
Os jovens saram de sua aldeia no Acre e rapidamente foram acolhi-
dos em centros de espiritualidade Nova Era que incluram o ritual urba-
no do Nixi Pae no seu mosaico de saberes tradicionais. Objeto de estudo
de antroplogos e outros pesquisadores, os ritos do Nixi Pae realizados
nas aldeias do Rio Jordo so cerimnias kaxinawa em que se consome
a ayahuasca com a inteno de ganhar conhecimento e controle sobre
os diferentes agentes envolvidos em eventos que englobam a questo
da sade. Previnem doenas e so um instrumento de negociao em
um mundo onde se considera que muitas doenas so o resultado da
vingana dos duplos dos animais que foram consumidos (Lagrou, 2013).
Na nova expresso urbana, as cerimnias com Nixi Pae passam a
ocorrer ao lado de atividades como ioga, biodana, acupuntura, shyatso,
xamanismo dos povos norte-americanos, massagens diversas e terapias
alternativas. Os encontros nas cidades so realizados mensalmente e so
pagos individualmente. Contam com um pblico oscilante, de cerca
de trinta pessoas, que se renem em stios, fazendas e localidades afas-
tadas para consumir a bebida amaznica dentro da tradio huni kuin.
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O apelo est fortemente ligado a experienciar a ayahuasca em um con-

texto tradicional ou sem as influncias crists do Santo Daime e da
udv; a nfase genrica recai sobre a ideia de que uma cura seria obtida
a partir do consumo da ayahuasca. O pblico composto por adeptos
das religies ayahuasqueiras, das espiritualidades Nova Era, profissionais
liberais e pessoas em busca de alvio para problemas fsicos e emocionais,
entre outros. Ambos os irmos se casaram e tiveram filhos com mulheres
no indgenas que os auxiliam em suas diversas atividades.
O jovem que oferece as cerimnias no Rio de Janeiro conduziu ritos
de Nixi Pae em pases como a Espanha, Noruega e Dinamarca, e seu
irmo, na frica do Sul. Fabiano e Leopardo huni kuin podem ser con-
siderados pioneiros da expanso do uso indgena da ayahuasca no Brasil.
Diferentemente de indgenas de outros grupos, ou mesmo kaxinawa,
eles conquistaram em aproximadamente cinco anos uma visibilidade e
espao que nenhum facilitador ou paj conseguiu obter atravs de ritos
teraputicos indgenas de cura para no indgenas exceo do paj
xinguano Sapaim (Moraes, 2004).
As atividades da dupla tambm despertaram algumas polmicas na
mdia. O questionamento sobre a legitimidade das prticas promovidas
pelos kaxinawa nas cidades veio aps a publicao da matria Nixi Pae
d grana no blog do jornalista acreano Altino Machado. No dia 6 de
outubro de 2005, Machado publicou um comentrio sobre a divulgao
do ritual Nixi Pae que fora publicado no blog da antroploga Beatriz
Labate. O jornalista acreano, apoiado por uma liderana indgena local,
Joaquim Tashka Yawanawa, que mantm algumas rivalidades polticas
com Si no Acre, acusou os jovens de comercializarem uma cultura an-
cestral; tambm desautorizou, de certa forma, a qualificao dos jovens:
Fico com medo disso tudo, dos meninos fazendo meio de vida no meio
dessa onda neoxamnica. Esto vendendo a tradio! (Machado, 2005).
Fabiano replicou as crticas de Taskha: Respeitosamente venho a esta
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cidade do nosso Brasil aprender novos conhecimentos. Para pode valo-

rizar a nossa tradio do meu povo. E mostrar a verdadeira cultura do
Brasil (Machado, 2005). O episdio foi seguido por um longo debate
online de daimistas e neoayahuasqueiros nas notas do blog, sobre temas
como origem, tradio, autenticidade, expanso, e sobretudo acerca da
legitimidade de cobrar por sesses de ayahuasca. Este evento ocorrido
antes da publicao do primeiro relatrio com os princpios deontol-
gicos do uso da ayahuasca pelo Conad, em 2006, pode ser considerado
inaugural da fase e problemas que este artigo procura descrever.
O caso guarani
Outro exemplo de como o crescimento do campo ayahuasqueiro brasileiro

tem influenciando a entrada de novos personagens na cena pode ser encon-
trado no inesperado caso dos Guarani do sul do Brasil. Esses, apesar de sua
distncia geogrfica do norte do pas e ausncia histrica de relaes com
o xamanismo amaznico, passaram a consumir recentemente a ayahuasca.
Segundo Isabel de Rose (2010), tal processo resultado da formao de
uma rede de relaes que envolve os Guarani na regio Sul, particular-
mente os moradores da aldeia de Mbiguau (litoral sul de Santa Catarina),
membros de um grupo neoxamnico internacional chamado Caminho
Vermelho, adeptos da religio ayahuasqueira brasileira Santo Daime e fun-
cionrios da rea da sade contratados pelo Governo Federal. Tal arranjo
trouxe para o cotidiano deste povo um elemento nunca antes observado
entre os missionrios, antroplogos ou estudiosos deste povo tupi.
A apropriao da ayahuasca pelos Guarani inicia-se, de acordo com
a autora, quando Kuaray, membro deste grupo, internado no hospital
devido a uma leucemia e se recusa a fazer a quimioterapia e at mesmo
a falar com os mdicos. Um mdico residente desta instituio foi en-
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to chamado por colegas para atender o paciente, pois ele j havia tido
experincias atendendo indgenas. Tratava-se de um profissional que era
tambm lder do grupo espiritual Fogo Sagrado de Itzachilatlan, vertente
ligada ao que genericamente se denomina Caminho Vermelho. Esta
organizao conduzia sesses de neoxamanismo em Florianpolis e no
interior de Santa Catarina, utilizando uma combinao de ayahuasca
com elementos tpicos do xamanismo norte-americano: busca de viso,
saunas sagradas, formato cerimonial de tipi (caracterstico da Native
American Church). A partir de uma srie de tentativas de aproximao
com os Guarani, o mdico-neoxam passou a frequentar esporadica-
mente a aldeia, participando de cerimnias na casa de reza e rodas de
petyngu (cachimbo sagrado fumado com tabaco). Em pouco tempo,
recebeu um nome guarani e foi convidado a ajudar nos benzimentos e
curas que costumam ocorrer durante as cerimnias. Props, ento, fazer
uma cerimnia usando ayahuasca na aldeia guarani.
Com o tempo e uma adeso de um nmero maior de moradores,
as cerimnias passaram a ocorrer na opy ou casa de reza. Dessa forma,
o uso da ayahuasca incorporou-se, nesta aldeia, aos rituais noturnos de
canto e reza denominados de opyredjaikeaw, os quais, ainda segundo
de Rose, tm como um de seus objetivos centrais ajudar Nhanderu
Kuaray um dos principais deuses do panteo Guarani a cuidar do
mundo, protegendo a humanidade durante sua ausncia. Os moradores
de guas Claras e o mdico decidiram que, alm de continuar reali-
zando as cerimnias nesta aldeia, queriam tambm levar a ayahuasca
para outras comunidades guarani. Este projeto foi viabilizado por meio
de recursos da Fundao Nacional da Sade (Funasa), repassados por
uma ong contratada para fornecer os servios de ateno primria nas
Terras Indgenas no estado de Santa Catarina. Um dos principais obje-
tivos desta iniciativa consistiu na contratao do mdico e dirigente do
Fogo Sagrado como parte da Equipe Multidisciplinar de Sade Indgena
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(emsi) que atendia os moradores das aldeias da regio. Isabel de Rose

afirma que, durante quatro anos, foram realizadas cerimnias frequen-
tes em pelo menos dez aldeias guarani nos estados de Santa Catarina,
Rio Grande do Sul e Paran. Neste perodo, o mdico e dirigente do
Fogo Sagrado participou constantemente das cerimnias nas aldeias,
apoiando tambm sua realizao. Chegou inclusive a residir durante
aproximadamente um ano e meio na aldeia de guas Claras, em uma
casa construda por ele dentro da Terra Indgena.
Para se ter uma ideia da penetrao da ayahuasca na vida dos Gua-
rani de Mbiguau, vale destacar que esses passaram a usar diferentes
nomes para se referir substncia, entre os quais guasca ou ayaguasca,
o que aponta para uma guaranizao do termo. Tambm adotaram
amplamente a palavra medicina, expresso usada pelo Fogo Sagrado.
Segundo Alcindo Wher Tup, reconhecido paj guarani, tanto as plan-
tas que compe a ayahuasca, assim como seus nomes e efeitos, j eram
conhecidos pelos Guarani (Rose, 2010: 153).
Isabel de Rose argumenta que, ainda que o universo cultural guarani
possa ser visto pelos no Guarani de maneira reducionista ou essencialista,
a valorizao da cultura e da espiritualidade guarani pelos no indgenas
e a expresso desse processo nas polticas pblicas contribui para que os
prprios Guarani percebam o valor e a importncia de sua tradio, en-
gajando-se em um movimento de resgate cultural. Ela sustenta que os
Guarani se apropriam de maneira criativa e dinmica de prticas e valores
caractersticos dos grupos neoxamnicos e do discurso da Nova Era em
geral. A insero deste grupo indgena nos circuitos urbanos de consumo
de ayahuasca no ocorreu, contudo, sem conflitos. Envolveu, por um
lado, resistncias dentro das prprias aldeias, onde estas prticas tiveram
graus variados de aceitao. Por outro lado, implicou negociaes e dis-
putas pblicas em torno de noes como tradio, poltica de povos
tradicionais e polticas pblicas de sade junto sociedade mais ampla.
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O caso apurin
Outro grupo indgena que estabeleceu um contato ntimo com as reli-

gies ayahuasqueiras foi o dos Apurin, mais precisamente aqueles das
aldeias Camicu, perto de Boca do Acre, na Amaznia. Seguindo os re-
latos coletados por Raquel Lima, que deram origem sua monografia de
graduao Natureza, Rainha da Floresta e Indianidade: o caso da Igreja de
Santo Daime entre os ndios Apurin da Aldeia Camicu (2002), o Santo
Daime chegou s aldeias em 1993, por meio de uma importante lide-
rana apurin da poca, Francisco Gonalves, que havia sido convidado
para experimentar o ch por um seguidor da doutrina, em Boca do
Acre, cidade prxima sede central do Santo Daime, o Cu de Mapi.
Aps ter se identificado com os ritos e a cosmologia desta religio, o
cacique trouxe a bebida para a aldeia e chamou outras pessoas do grupo
para tomar a ayahuasca. Com o apoio de um paulistano chamado Alex,
que residia no municpio e queria se casar com uma ndia da aldeia, os
Apurin construram uma pequena igreja no local, passando a realizar
neste novo espao comunitrio os trabalhos com o Santo Daime nos
moldes desenvolvidos no Cu do Mapi.
De acordo com os depoimentos dos Apurin daimistas, a entrada
da ayahuasca trouxe ensinamentos muito positivos e importantes para
a aldeia (Lima, 2002: 16). Nas palavras de um lder local: o Daime
trouxe uma elevao de conscincia de grande valia para os ndios, prin-
cipalmente no que diz respeito valorizao da cultura indgena (Lima,
2002: 16). O grupo se identificou tanto com o uso da ayahuasca que
chegou a inseri-lo em histrias do tronco velho; assim como parece
ser o caso narrado acima com os Guarani, o Santo Daime passou a in-
tegrar a mitologia apuria. Ainda de acordo com Lima, o nico aspecto
apontado pelos moradores como sendo negativo na interlocuo com
as prticas daimistas o fato de os ndios ligados a outras religies no
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aceitarem a doutrina como parte constitutiva da cultura apurin, refor-

ando ainda mais a diviso entre catlicos, protestantes e daimistas no
interior da aldeia. Para os catlicos e protestantes, aps a introduo da
ayahuasca em Camicu, os ndios teriam ficado mais desinteressados
pelos assuntos polticos juntos Fundao Nacional do ndio (Funai).
A autora lembra que no ano de 1993 houve uma grande apreenso da
Funai, Polcia Federal e Ibama de 12 toneladas do cip jagube (Baniste-
riopsis caapi), matria-prima do daime, e de gales de daime pronto para
o consumo graas denncia de indgenas no daimistas. Desta forma,
aparece outra insero indgena no debate pblico sobre a ayahuasca
em nvel local. Note-se que, diferentemente de outros casos narrados
aqui, esta insero produto menos do interesse de no indgenas pela
ayahuasca na aldeia, que de rivalidades internas locais. De qualquer for-
ma, os parmetros da controvrsia pblica trfico, uso no ritual so
dados pelo campo religioso da ayahuasca.
Um ponto interessante a ser destacado sobre a apropriao da
ayahuasca feita pelos ndios apurin, percebido por Lima nas entrevistas
com seus interlocutores, que a entrada da doutrina do Santo Daime
teria amenizado um grave problema que existia entre estes ndios: a
ingesto de lcool dentro e fora da aldeia. H relatos de ndios que iam
beber na cidade e quando voltavam, batiam em suas esposas e filhos e
criavam muita confuso. Segundo Lima, com a entrada da ayahuasca nas
aldeias os casos de violncia provocados pelo lcool teriam diminudo.
O argumento de que a ayahuasca auxilia no combate ao alcoolismo
tambm est presente no caso guarani citado antes e, segundo nossa
pesquisa de campo, uma constante no discurso dos praticantes urbanos
dos ritos ayahuasqueiros. Ele serve como importante aspecto de legiti-
mao do uso da ayahuasca e sua diferenciao em relao s drogas
(Labate, 2011).
225
O caso kuntanawa
A apropriao do consumo da ayahuasca por populaes indgenas

como ferramenta identitria pode ser observada no exemplo estuda-
do por Pantoja (2006, 2008, 2010) e Pantoja e Conceio (2004)
relativo ao processo de ressurgimento tnico dos Kuntanawa do Alto
Juru. Formados a partir de uma famlia constituda por um des-
cendente de ndios capturados nas chamadas correrias e nordestinos
migrantes da seca, Seu Milton e Dona Mariana, os Kuntanawa eram
conhecidos em um primeiro momento como o grupo de seringueiros
dos Milton. Em menos de quarenta anos, os descendentes do casal
enfrentaram os patres da borracha, ocupando cargos como o de
presidente da associao de seringueiros ou de gerente de ncleos
cooperativos.
Na primeira dcada dos anos 2000, a luta deste grupo se transforma e
passa a consistir na afirmao da sua ascendncia indgena, exigindo seu
reconhecimento tnico e demarcao de um territrio prprio. A reivin-
dicao de indianidade inicia-se, ainda de acordo com Pantoja (2010),
com os relatos de Dona Mariana sobre a captura de sua me kuntanawa
na regio do Alto Rio Envira (Dona Regina), no incio do sculo xx. A
autora destaca que, desde os anos 1980, foi possvel perceber a recusa
desta populao em ser classificada como caboclos, mas demorou duas
dcadas para que a dimenso indgena herdada tenha sido reapropriada
no sentido atual de etnia kuntanawa.
Neste processo de (re)emergncia dos Kuntanawa encontra-se um
elemento de no muito fcil apreenso, um dispositivo intangvel e
fundamental: a ayahuasca. Pantoja (2008: 8) enfatiza que sobre a
experincia visceral desta bebida tida como sagrada para estes povos
que seu Milton e filhos afirmam acessar dimenses mais profundas da
indianidade Kuntanawa.
226
De acordo com fontes da histria oral reunidas por Pantoja (2004),

a trajetria dos usos da ayahuasca entre os seringueiros da bacia do Rio
Tejo inicia-se com os relatos sobre a existncia de um paj curandeiro
chamado Crispim, nascido em uma aldeia indgena no Rio Evira, no
Acre, e depois raptado por brancos nas correrias. Crispim utilizava di-
versas plantas e ervas medicinais em suas consultas, alm de promover
rituais itinerantes de cura com a ayahuasca. Ainda segundo Pantoja,
os primeiros relatos antropolgicos do uso da ayahuasca datam do in-
cio dos anos 1980. A autora afirma que nesta poca o consumo da
ayahuasca era secreto entre os seringueiros. Os ento chamados Milton
tambm passaram a desenvolver um contato com a tradio crist cria-
da por Mestre Irineu, a doutrina do Santo Daime. O ritual desenvol-
vido nesta regio do Acre era, portanto, misto: tomar a ayahuasca em
rede, escutando msica de gravador e cantando hinos do Santo Daime.
A ayahuasca possua o papel de orientar a conduo da vida prtica,
servir de guia espiritual e promover alterao no comportamento moral
desta populao da bacia do Rio Tejo.
Foi, portanto, na passagem dos anos 90 que os ento Milton conhe-
ceram a bebida ancestral da qual a finada Dona Regina falava quando
discorria sobre histrias da cultura de seu povo. As narrativas de Dona
Regina foram neste contexto relembradas e, provavelmente, ganharam
novos significados. Em suma, este perodo de conhecimento da ayahuas-
ca enquanto seringueiros trouxe experincias que se fizeram e se fazem
presentes, de forma mais ou menos visvel, na construo da autoiden-
tificao kuntanawa.
Atualmente, tendo a ayahuasca como guia e professora, os Kunta-
nawa exploram dimenses insondveis e delas trazem de volta para seu
povo pinturas corporais, cnticos e conhecimentos mgicos e etnobo-
tnicos. sob o comando da ayahuasca, e agora com o apoio de pajs
Ashaninka, que Osmildo prepara-se para ser o paj de seu prprio povo
227
(Pantoja, 2008: 382). Novos cantos indgenas passam a ser entoados

sob inspirao da bebida ritual e tambm das canes ayahuasqueiras dos
parentes Kaxinawa e Yawanawa. Diante de uma lngua quase irreme-
diavelmente perdida, h um esforo de reconstru-la a partir da memria
de Dona Mariana, de canes ayahuasqueiras e tambm da grafia utili-
zada por outros povos de lngua pano. A seguir veremos como os Kun-
tanawa tm passado a divulgar suas prticas entre elas, o consumo da
ayahuasca junto a uma populao mais ampla indgena e no indgena.
Os festivais culturais pano
De acordo com Pantoja (2010), entre 24 e 31 de julho de 2010 foi

realizado o Primeiro Festival Cultural Corredor Pano, na aldeia Kunta-
man do povo Kuntanawa, na Reserva Extrativista (Resex)2 Alto Juru,
municpio de Marechal Thaumaturgo, no Acre. O evento contou com o
apoio do Ministrio da Cultura (MinC), atravs do convnio 747.864,
e da Organizao dos Povos Indgenas do Rio Juru (Opirj). O Festival
pretendeu celebrar a nova unio dos povos pano da Amaznia atravs da
ativao de um corredor cultural e ambiental, o Corredor Pano. O pro-
jeto parte de um programa de polticas indgenas que tem por objetivo
a integrao entre os povos indgenas do tronco lingustico pano. Esto
includas a as etnias Kuntanawa, Kaxinawa (Huni Kuin), Yawanawa,
Katukina, Jaminawa, Jaminawa-Arara, Arara, Apolima-Arara, Nukini,
Poyanawa, Shanenawa e Nawa.
O processo de construo do Corredor Pano foi idealizado por
Haru Kuntanawa, uma jovem liderana ativa no processo de ressurgi-
mento tnico narrado acima, e bastante articulado com redes urbanas
ayahuasqueiras. De acordo com Haru, a ideia foi amadurecida a partir
de um dilogo com lideranas indgenas e no ndios preocupados com
228
os rumos que a preservao das terras no Acre estava tomando e as

condies de vida cultural e social destes povos. Essa preocupao se
estendia dos processos de demarcao das terras que ainda no estavam
regularizadas preservao do habitat dos residentes da floresta. Estive-
ram presentes, alm de diversas etnias pano, participantes de diferentes
cidades do Brasil, bem como do Canad, Inglaterra, Espanha, Alemanha
e Groelndia. Um xam esquim realizou um ritual da tenda do suor.
Houve tambm sesses de ayahuasca (Pantoja, 2010).
Uma nova edio do Festival, o ii Festival Cultural Corredor Pano,
foi realizado de 15 a 20 de julho de 2011, na mesma aldeia Kuntaman.
De acordo com Haru Kuntanawa, em postagem feita no blog do Mi-
nistrio da Cultura (Kuntanawa, 2011), esse encontro contou com o
apoio do MinC, da Secretaria de Estado de Turismo e Lazer, do estado
do Acre, da Organizao dos Povos Indgenas do Alto Juru (Opirj),
do povo Kuntanawa, do Prmio Tuxaua3, do Instituto Chico Mendes
de Conservao da Biodiversidade (icmbio), da Fundao Nacional de
Sade e do Departamento Estadual de Estradas de Rodagem, Hidrovias
e Infraestrutura do Acre.
Os presentes no encontro, ainda segundo Haru, puderam reviver tra-
dies que marcam o centenrio de descobrimento do povo Kuntanawa
pelos no ndios. As principais atividades da programao foram rituais
sagrados, dana do mariri, contao de histria, pescaria tradicional,
pinturas corporais e rodadas de conversas sobre as problemticas que
afetam a vida dos povos da floresta. Seguindo as diretrizes da edio
anterior do Festival, o organizador do evento afirmou que o principal
objetivo foi o intercmbio cultural do tronco lingustico pano para
troca de experincias e saberes, tornando-se cada dia mais importante
para o processo de fortalecimento e resgate, se constituindo assim um
modelo de sustentabilidade cultural (Kuntanawa, 2011).
229
O caso yawanawa
De acordo com a dissertao de mestrado de Aline de Oliveira (2012,

ver tambm 2011), os Yawanawa, mais precisamente aqueles que vivem
na Aldeia Nova Esperana, no Rio Gregrio localizada no municpio
de Tarauac, no Acre , vm, nos ltimos anos, construindo parcerias
com empresas privadas, ongs e diversos sujeitos associados a prticas
espirituais com o objetivo de divulgar sua cultura para os no indge-
nas. O Festival Yawa ocorre todos os anos na aldeia com muita msica,
cantos, dana, consumo de uni (ayahuasca) e presena de diversos fo-
rasteiros nacionais e internacionais um dos principais nexos deste
movimento. A partir dele, lideranas yawanawa passam a fortalecer laos
com no indgenas e promover sua insero em redes de espiritualidade
e terapia urbanas.
Ainda de acordo com Oliveira, o Festival destacado pelo grupo
como um smbolo de revitalizao cultural e sinal diacrtico de sua cul-
tura. Cocares, saias de palha, corpos pintados e desnudos, brincadeiras,
jogos, cantigas: so diversos os sinais associados indianidade que en-
contram no Festival seu maior expoente. Este o momento dos jovens
aprenderem dos mais velhos sobre a tradio; um evento considerado
de extrema importncia na retomada de tais prticas. Tambm existe a
promoo de dietas ou outras iniciativas associadas ao etnoturismo na
aldeia, embora o Festival concentre mais visitantes.
Segundo reportagem de Flaviano Schneider (2009), durante o Pri-
meiro Festival Pano aconteceu a reabertura da aldeia sagrada. Na oca-
sio, convidados pelo cacique Biraci Brasil, um grupo de daimistas do
vale do Juru, coordenados pelo Centro de Estudos da Ayahuasca Flor
de Jurema, participou de uma cerimnia com uni e promoveu rituais
da linha do Santo Daime, inclusive um feitio da bebida. A aproximao
de alguns Yawanawa com o Santo Daime, ainda segundo Schneider,
230
avanou durante o 8 Festival e consolidou-se atravs de uma aliana

selada entre o cacique Biraci Brasil e Paulo Roberto Silva e Souza, lder
da Igreja daimista Cu do Mar, situada no Rio de Janeiro. Neste festival,
alm do Santo Daime, estiveram participantes associados Unio do
Vegetal, xamanismo urbano e neoayahuasqueiros.
neste contexto de intercmbio, de acordo com Oliveira (2012),
que os rituais de consumo de ayahuasca migram do Acre e passam a
ser recriados em centros teraputicos e espirituais em grandes cidades
do pas. Em suma, a autora argumenta que o circuito urbano de rituais
percorrido pelos Yawanawa de Nova Esperana consiste em dois tipos:
os rituais de uni com a presena de pajs yawanawa nas cidades e os
rituais realizados por sujeitos no indgenas quando os Yawanawa no
esto na cidades, mas, na viso dos envolvidos, dentro da linha indge-
na. Dentre estes eventos, destacaram-se a roda de cura, um ritual com
uni considerado curto, conduzido principalmente por Costa em Boca
do Acre, e o estudo do rap. No ltimo tambm se toma uni, mas,
segundo o lder, no para trabalhar e sim para conhecer e aprimorar
os cantos yawanawa e estudar o uso do rap.
O circuito aldeia (festival)/cidade (ritual de uni) aponta para o que
Oliveira denominou de rede yawa. Essa articula os Yawanawa de Nova
Esperana com: a) religies ayahuasqueiras, principalmente a vertente
do Santo Daime, especialmente suas igrejas em Florianpolis (Cu do
Patriarca) e Rio de Janeiro (Cu do Mar); b) grupos neoayahuasqueiros,
isto , dissidncias das religies ayahuasqueiras com influncias terapu-
ticas, artsticas, nova era etc. (cf. Labate, 2004); c) agremiaes neoxam-
nicas em geral de inspirao indgena norte-americana, mencionados
sob a denominao genrica de Caminho Vermelho (cf. Rose, 2010); d)
a linha indgena (na denominao nativa), que poderamos denominar
aqui talvez de neoindgena: grupos e espaos urbanos envolvidos com
indgenas que habitam o territrio brasileiro, principalmente oriundos
231
da Amaznia, tais como os grupos Shaku Bena, em Curitiba, e Rapa Nui

em Porto Alegre. Desta forma, os Yawanawa do Rio Gregrio passaram
a integrar o campo religioso brasileiro da ayahuasca; esto conectados
s cidades acreanas como Cruzeiro do Sul e Rio Branco, ao sul e sudeste
do pas, bem como ao exterior, como Canad, Estados Unidos e Europa.
Meu av ensinou o Mestre Irineu
Veremos a partir de agora como os ndios comearam a participar do debate

pblico em relao ayahuasca. Esta insero se d a partir de declaraes
para a mdia e participao em reunies e fruns diversos. Em 2010, ocor-
reu a primeira declarao de um indgena reivindicando ter introduzido
a ayahuasca para o Mestre Irineu. Nesta ocasio, Fabiano Kaxinawa disse
para um reprter de uma revista de grande circulao nacional que um
dos remanescentes, seu av, o paj Sueiro huni kuin, apresentou o nixi pae
ao lendrio Raimundo Irineu Serra, maranhense que havia viajado ao Acre
procura de trabalho nos seringais (Bressane, 2010: 100). Curiosamente,
como muitas vezes costuma ocorrer no fazer antropolgico, um dos autores
deste texto teve algum protagonismo nesta situao. Tiago Coutinho
envolvido na poca com sua tese de doutorado sobre os ritos kaxinawa de
consumo de ayahuasca em grandes centros urbanos apresentou a Fabiano
de forma resumida hipteses de um texto acadmico de antropologia de
Patrick Deshayes (2006) intitulado Les trois mondes du Santo Daime, cujo
autor afirma que o Mestre Irineu havia tido contato pela primeira vez com
ayahuasca por intermdio do povo huni kuin4.
Ainda que o jovem paj no tenha demonstrado um grande inte-
resse nas discusses cosmolgicas em torno do conceito huni kuin dami,
supomos que estas informaes tenham influenciado a declarao dada
por ele pouco tempo depois, de que sou av havia sido o primeiro a
232
transmitir a Mestre Irineu os conhecimentos da ayahuasca. Outra poss-

vel fonte para as afirmaes de Fabiano so os relatos, que coletamos in-
formalmente, de que seu av, Sueiro, teria sido amigo de Mestre Irineu5.
Seja como for, alm de Fabiano, outro kaxinawa, chamado Celso, que
tambm oferece sesses xamnicas no Rio de Janeiro e em So Paulo,
forneceu declaraes anlogas em seus ritos urbanos.
O segundo registro de um grupo indgena reivindicando ter apresen-
tado a ayahuasca para Mestre Irineu se d por meio de Benki (ou Benke)
Piyanko, liderana ashaninka, residente em uma aldeia em Marechal
Taumaturgo, no Acre, fronteira com o Peru. Em entrevista para a revista
Carta Capital, em 13 de maro de 2012, Benki teria dito que:
[...] neto de Samuel Piyanko, que segundo ele, deu a bebida ayahuasca
pela primeira vez ao ento militar Raimundo Irineu Serra (1892-1971),
que logo depois ficaria conhecido como mestre Irineu, fundador do Santo
Daime, um dos primeiros cultos religiosos a adotar o ch amaznico (Mi-
nuano, 2012: s/p).
De acordo com o paj ashaninka, Mestre Irineu teria permanecido du-

rante um tempo em sua aldeia, onde teria tido uma srie de revelaes.
Benki teria afirmado ainda que seu av citado em um dos primeiros
hinos (cantos rituais) que Mestre Irineu teria recebido, o hino Papai
Samuel6.
As declaraes do jovem lder ashaninka populao indgena,
vale notar, que no est to inserida no circuito urbano da ayahuasca
quanto outras aqui descritas foram utilizadas para informar os leitores
a respeito dos usos ancestrais que os indgenas fazem da ayahuasca,
anteriores ao Santo Daime, j que o tema principal da reportagem era
uma homenagem aos dois anos da morte do lder daimista e cartunista
Glauco Villas Boas7. Benki ilustrou com o exemplo de seu povo a afir-
233
mao feita pelo jornalista e, por muitos daqueles que solicitam a pa-
trimonializao do uso ritual da ayahuasca, de que os ndios seriam os
verdadeiros detentores seculares dos saberes relacionados s chamadas
plantas sagradas. Este tipo de discurso estava ausente h dez ou quinze
anos atrs, tornando-se cada vez mais dominante.
A presena dos ndios no debate sobre a patrimonializao da

ayahuasca
Em 2006, os antroplogos Edward MacRae, Beatriz Labate e Sandra

Goulart foram chamados para participar de reunies do governo que
visavam organizar um encontro em Rio Branco para eleger seis repre-
sentantes de todos os grupos ayahuasqueiros do pas para participar das
atividades do Grupo Multidisciplinar sobre a Ayahuasca (gmt Ayah-
uasca), ligado ao Conselho Nacional de Polticas sobre Drogas (Conad)
(MacRae, 2010). Beatriz Labate sugeriu que fossem convidados para
participar do encontro em Rio Branco representantes de grupos indge-
nas, mas os membros do Conad afirmaram no ser este o caso, pois as
polticas pblicas sobre o uso da ayahuasca no Brasil estavam voltadas
aos grupos religiosos e urbanos e as populaes indgenas possuam uma
legislao prpria, tendo outras instncias responsveis pela proteo dos
seus direitos, como a Fundao Nacional do ndio (Funai). De qualquer
maneira, Labate contatou informalmente algumas lideranas indgenas
do Acre s quais tinha acesso, sugerindo que fossem ao evento, embo-
ra nenhuma delas tenha aparecido. Esta experincia confirma que, at
muito pouco tempo atrs, os ndios realmente no eram sujeitos ativos
no debate pblico, possuindo uma certa invisibilidade no campo.
Este balano de foras se transformou, contudo, como vimos argu-
mentando, nos ltimos anos. De fundamental importncia neste sentido
234
foram os desdobramentos do pedido original encaminhado ao Iphan

pelo Alto Santo, udv e Barquinha, em 2008, de reconhecimento do
uso da ayahuasca como patrimnio cultural. importante compreender
que, independentemente das dinmicas presentes no campo, a discusso
sobre patrimnio cultural ocorrida no mbito do Ministrio da Cul-
tura (MinC) diferente daquela sobre regulamentao legal que se
d no interior do Conad. De qualquer maneira, argumentaremos aqui
que embora a maior participao dos indgenas na discusso sobre patri-
mnio seja, do ponto de vista institucional, compreensvel, ela coincide,
por um lado, com a expanso do uso da ayahuasca para alm das aldeias
e, por outro, com o contexto de disputas internas do campo religioso
ayahuasqueiro.
O pedido inicial feito ao Iphan aparentemente no foi to bem re-
cebido pelo governo quanto os grupos proponentes originais teriam
desejado. Foi solicitada a realizao de um amplo inventrio cultural
(parte do protocolo do Iphan) que contemplasse as mltiplas vertentes
ayahuasqueiras incluindo etnias indgenas e outros grupos alm dos
trs originais signatrios do pedido e o papel do uso ritual na consti-
tuio de referncias culturais para os grupos sociais envolvidos (Santos,
2010; Labate, 2012; Gusmo, 2013). Como resultado disto, os anos de
2011 a 2012 foram marcados no Acre por intensas articulaes entre as
comunidades ayahuasqueiras e instituies pblicas locais para pactuar
e efetivar uma participao em um inventrio cultural, definir que refe-
rncias culturais constituem o cerne comum entre as diferentes matrizes
ayahuasqueiras, registrar estes bens culturais como patrimnio imaterial
brasileiro e estabelecer salvaguardas que sirvam ao fortalecimento das
comunidades e a preservao destas manifestaes culturais. a partir
desta etapa que os ndios passam a ter alguma participao no debate,
como veremos. Uma importante novidade que o universo ayahuas-
queiro foi redefinido neste processo e, para fins desta discusso, como
235
dividido em trs campos: originrios (ndios), tradicionais (Alto Santo,

udv, Barquinha) e eclticos (Iceflu e modalidades urbanas independen-
tes) (Neves e Souza, 2010; Neves, 2011). Esta classificao combina
aspectos da literatura acadmica com uma viso formulada por Neves a
partir, aparentemente, de seus dilogos com lideranas do Alto Santo,
Barquinha e udv.
De 12 a 14 de abril de 2010 foi realizado em Rio Branco o Seminrio
das Comunidades Tradicionais da Ayahuasca: Construindo Polticas P-
blicas para o Acre, com a participao de dirigentes de diversos centros
religiosos, MinC, Iphan, Fundao de Comunicao e Cultura Elias
Mansour (fem) e Fundao Garibaldi Brasil (fgb). A reunio pretendia
discutir polticas pblicas nas reas de educao, cultura, sade, segu-
rana, meio ambiente, turismo e incluiu tambm o tema do patrimnio
cultural e diversas homenagens. Na ocasio, Jair Facundes perguntou por
que os ndios no estavam presentes, e Antnio Alves (ambos perten-
cem a correntes daimistas que genericamente se denomina Alto Santo)
respondeu. Segundo os anais do evento:
O Seminrio foi proposto e organizado pela Cmara Temtica de Culturas

Ayahuasqueiras e pelo Conselho Municipal de Polticas Culturais, a partir
do critrio da adeso dos Centros Ayahuasqueiros Carta de Princpios.
Segundo ele, esses Centros, j nomeados anteriormente, esto vinculados
aos Mestres fundadores: Irineu, Daniel e Gabriel. Ressaltou que os Po-
vos Indgenas ou Originrios foram convidados, por meio das entidades
presentes e atuantes na cidade de Rio Branco. Aps esse esclarecimento,
Antnio Alves informou que o Seminrio no incluiu os Povos originrios,
sem que isto significasse desconhecimento ou desprezo s culturas destes
Povos, mas, a partir do entendimento de que eles precisaro realizar um
Seminrio especfico, porque essa discusso, de carter complexo e diferen-
ciado, dever envolver outros pases, nos quais esses diferentes Povos esto
236
presentes. Acrescentou, ainda, que h a possibilidade de se estabelecer o

acordo prvio de que o reconhecimento da Ayahuasca, como Patrimnio
Cultural brasileiro, deve se dar a partir das trs linhas representadas pelos
Mestres j citados, e que os Povos Originrios precisaro unir-se aos pa-
ses vizinhos para conquistar o Registro da Ayahuasca, como Patrimnio
Cultural da Amrica Latina, por envolver, alm das Etnias Indgenas do
Brasil, as do Peru, da Bolvia, entre outros pases latino-americanos (Neves
e Souza, 2010: 23).
Este depoimento revela a complexidade de inserir os ndios no debate

pblico sobre a ayahuasca no Brasil. Tm-se a impresso de que sua
presena sempre atravessada por certa ambiguidade, o que tambm
transparece em alguns episdios centrais que narramos a seguir.
Cerca de quatro meses depois, ocorreu a primeira apario proativa e
significativa dos ndios no debate pblico de que temos notcia. Em 27
de agosto de 2010, representantes dos povos pano se reuniram com o
secretrio executivo do MinC, Alfredo Manevy, para chamar a ateno
para a necessidade de incluir os ndios no processo de reconhecimento
da ayahuasca como patrimnio cultural o que, alis, continua em
anlise no Iphan. No encontro estiveram presentes os secretrios das Se-
cretarias da Identidade e da Diversidade Cultural (sid), do Audiovisual,
o chefe de gabinete da Secretaria de Polticas Culturais (spc), Haru Xin
Kuntanawa (mencionado acima) e Shaneihu Yawanawa. Shaneihu fi-
lho de Biraci Brasil (uma importante liderana Yawanawa) e parceiro
musical de Haru, estando tambm envolvido no circuito de workshops
no centro sul do pas. De acordo com as palavras do representante do
Ministrio da Cultura:
Vamos reconhecer o uso religioso da Ayahuasca, mas relacionado com

a sua dimenso cultural. E a participao das lideranas indgenas nesta
237
discusso fundamental, tendo em vista que eles so os protagonistas de

sua utilizao e foram eles que permitiram a difuso do seu uso para fins
religiosos (Espndola, 2010: s/p).
Aps o encontro, foi determinado que a sid e a spc acompanhassem o

andamento do processo de tombamento junto ao Iphan. O principal
material apresentado pelos ndios para justificar o seu pedido de incluso
foi um vdeo institucional sobre o I Festival Cultural Corredor Pano.
Haru argumentou que:
A integrao dos povos Pano, por meio dos festivais e das atividades cultu-
rais, facilitar a aproximao com os povos de outras naes (etnias). Que-
remos criar um processo de paz com outros povos, e, ao mesmo tempo,
expandir nossos conhecimentos que no pertencem apenas aos indgenas,
mas fazem parte da histria cultural do Brasil (Espndola, 2010: s/p).
No ano seguinte, alguns grupos neoayahuasqueiros (de orientao neo-

xamnica, orientalista, umbandista, teraputica, artstica), com apoio
das igrejas daimistas Iceflu e do Centro Ecltico Flor de Lotus (Cefli)
vertentes que no haviam sido convidadas originalmente para participar
do processo de patrimonializao no Acre promoveram, com apoio
do MinC, o Primeiro Encontro Cultural da Diversidade Ayahuasqueira.
Este foi realizado na cidade do Rio de Janeiro, de 7 a 9 de outubro de
2011, com o objetivo de contribuir com o registro dos rituais ayahuas-
queiros como patrimnio imaterial brasileiro. No documento produ-
zido, l-se:
O primeiro encontro da diversidade ayahuasqueira a expresso da ri-

queza deste movimento cuja amplitude por si s legitima vozes de um
segmento relevante de brasileiros; que este nosso primeiro passo venha
238
representar um crescente caminho e dilogo com todas as comunidades.

Nos reunimos para expressar e debater a natureza da diversidade desta
manifestao genuinamente brasileira e ressaltar nossos direitos enquanto
expresso religiosa. Acreditamos que defender a diversidade que caracte-
riza o universo ayahuasqueiro seja defender a riqueza de nossa expresso
religiosa e cultural de tolerncia que vem nos caracterizando neste perodo
de liberdade democrtica e cultura da Paz. O movimento pela diversidade
cultural ayahuasqueira e pelo registro do patrimnio imaterial do daime/
vegetal/ayahuasca no Iphan (Manifesto, 2011: s/p).
interessante observar que foram convidadas e trazidas algumas

lideranas indgenas do Acre: Haru Kuntanawa (mencionado acima);
Paulo Luis Yawanawa (irmo de Joaquim Taskha, citado no blog de Ma-
chado), Ib Huni Kuin e Xiti Nukini. Pelo menos dois destes atores
reconhecemos como afins ao universo aqui descrito (Haru e Ib); nos
surpreende a participao de um representante da etnia nukini, a qual
no tnhamos identificado at o momento como relacionada ao circuito
urbano de consumo da ayahuasca. Os quatro indgenas tambm assina-
ram o manifesto.
Nesta ocasio, Alex Polari de Alverga (2011: s/p), do Iceflu, enviou
uma carta a ser lida, em que afirmava:
Em carta encaminhada ao Seminrio de Ayahuasca e Polticas Pblicas rea-

lizado no ano passado em Rio Branco [citado acima], manifestamos nossa
opinio de que o pedido encaminhado pelo estado do Acre apresentava
duas lacunas bsicas: 1) a de no ter includo os representantes das naes
indgenas, detentoras ancestrais deste patrimnio; 2) no que se refere ao
segmento das religies ayahuasqueiras, excluir outras vertentes relevantes
e tradicionais deste segmento (inclusive a nossa), de qualquer tipo de con-
sulta ou debate prvio sobre o pedido.
239
Neste sentido, no surpreendente que os grupos do Alto Santo, Bar-

quinha e udv tenham sido convidados a participar do Encontro da Di-
versidade, mas no tenham aceito o convite. Observe-se, portanto, que
a incluso dos ndios sujeitos que at pouco no eram ativos no debate
pblico ou no circuito urbano da ayahuasca no Encontro da Diversida-
de, assim como sua referncia na carta de Polari de Alverga, ocorre a partir
da reao do Iphan ao pedido original de tombamento oriundo do Acre
e no contexto das disputas internas do campo religioso ayahuasqueiro.
Em eventos mais recentes em Rio Branco, como o I Frum Setorial
de Culturas Ayahuasqueiras, promovido pela Cmara Temtica de Cul-
turas Ayahuasqueiras entre 9 e 10 de novembro de 2012, no Ciclu-Mid,
estiveram presentes simpatizantes e representantes indgenas (Albu-
querque, 2012: s/p). Contudo, as legendas das fotos em que aparecem
indgenas no fornecem identificao dos povos ou nomes das pessoas.
Isto talvez revele que, embora exista uma necessidade contempornea de
incluso dos indgenas, esses aparecem ainda sem especificidade prpria,
como uma espcie de ndio genrico.
Concluso: origem, etnicidade e tradio
Tentamos demonstrar aqui as transformaes do campo religioso aya-

huasqueiro brasileiro. Observamos como diferentes povos, tais como
os Kaxinawa, Guarani, Kuntanawa, Apurin e Yawanawa, passaram a
se relacionar a partir da ltima dcada com as religies ayahuasqueiras
e os neoayahuasqueiros urbanos. Como vimos, estas populaes ind-
genas mantm diferentes formas de adeso e de intercmbio com este
universo. Um denominador comum a esta nova rede de rituais e viagens
que o pblico daimista e neoayahuasqueiro um importante alvo, e a
ayahuasca ocupa lugar identitrio central.
240
Argumentamos que historicamente as vertentes do Santo Daime e da

Unio do Vegetal ocupavam o lugar simblico de expresso genuna, tra-
dicional amaznica de uso da ayahuasca, enquanto os ndios brasileiros
usurios da bebida possuam pouca visibilidade. Entretanto, com a expan-
so das cerimnias de ayahuasca para no ndios no Acre e em grandes
capitais do pas, e devido aos desdobramentos do pedido de tombamento
da ayahuasca junto ao Iphan, este panorama se transformou. Os ndios
tm se tornado sujeitos cada vez mais ativos no campo religioso da ayah-
uasca e no debate pblico. Em geral, o discurso de lideranas de diferentes
povos tm enfatizado um pioneirismo ou uma ancestralidade. Tambm no
caso daqueles que aprenderam ou desenvolveram seus conhecimentos por
meio do intercmbio (mais ou menos intenso) com daimistas e neoayah-
uasqueiros, da Amaznia ou no como o caso dos Apurin, Guarani e
Kunatawa , ganha destaque a ideia de uso imemorial e tradicional.
Sustentamos que a entrada dos ndios neste cenrio tem sido mediada
pela presena hegemnica das religies ayahuasqueiras. No toa que
duas etnias diferentes Kaxinawa e Ashaninka , tenham reivindicado
serem aqueles que introduziram originalmente a ayahuasca para o Mestre
Irineu: o Santo Daime uma referncia central no dilogo com no ndios.
Contudo, tais declaraes de origem e ancestralidade podem ser lidas, tam-
bm, de certo modo, luz de concepes internas sobre serem os verdadei-
ros conhecedores da bebida, to comum a diferentes mitologias indgenas.
Se o uso indgena da ayahuasca tem sido cada vez mais reconhecido
por todas as linhas, universalmente, e incorporado nos debates oficiais,
por outro lado, muito do interesse da classe mdia urbana por estas
tradies se d em funo de uma oposio ou rejeio ao uso cristo da
ayahuasca caracterstico do Santo Daime e da udv. Em outras palavras,
o interesse dos novos usurios urbanos tambm se d, em boa parte, me-
diado pelo campo das religies ayahuasqueiras e dos neoayahuasqueiros
urbanos. Isto est, contudo, se transformando rapidamente.
241
A entrada dos ndios no campo no deixa de representar uma ironia

histrica: tanto as narrativas de origem do Santo Daime quanto as da
udv exaltam as virtudes da cristianizao do uso da ayahuasca pelos seus
lderes. Eles trouxeram uma luz e doutrina para usos anteriores da
bebida, tidos como atrasados, voltados para seduo, poder, conquista
de bens materiais, bruxaria, manipulao etc. As transformaes , da
floresta para a civilizao , promovidas pelo Mestre Irineu e pelo Mestre
Gabriel so vistas pelos seus adeptos, sobretudo os de origem amaznica
e rural, como importantes contribuies para a evoluo do uso da
ayahuasca (Goulart, 2004; MacRae, 1992).
A outra ironia que os ndios so convocados a participar do debate
em virtude, em parte, das rivalidades internas existentes entre as diferentes
vertentes ayahuasqueiras e dentro de algumas delas, assim como do posi-
cionamento do Iphan, que considerou a sua presena uma condio sine
qua non para que o processo de registro da ayahuasca fosse levado a cabo;
vimos tambm que o Iphan apoiou a realizao do Encontro da Diver-
sidade Ayahuasqueira, que contou com a participao de representantes
indgenas. Por fim, a outra particularidade desta penetrao indgena no
debate pblico que ela ocorre, em certa medida, a partir da iniciativa
de alguns dos atores inseridos no circuito Nova Era e urbano do uso da
ayahuasca. Esses se tornam portadores do discurso sobre a autenticidade
da tradio indgena e de seu papel na cultura brasileira.
No dedicamos ateno s rivalidades e disputas presentes entre di-
ferentes povos, mas essas tambm informam os processos aqui descritos
como a polmica despertada no blog de Machado (Kaxinawa versus
Yawanawa). O mesmo vale para as disputas no interior de cada popula-
o indgena. A adeso ao circuito urbano da ayahuasca no ocorre sem
dissonncia interna nestes grupos, em que alguns membros se opem
realizao de rituais para no ndios8. Segundo relatos informais que
coletamos, algumas lideranas questionam, inclusive, a participao de
242
suas comunidades no debate sobre patrimnio que tm ocorrido, alis,

bem longe das aldeias. Outra ausncia neste texto so referncias s outras
etnias que tambm mantm relaes com o Santo Daime e a udv na Ama-
znia, tais como os Ashaninka, Arara, Manchineri e Katukina. possvel,
ainda, que novos grupos venham a se incorporar ao circuito urbano do
uso da ayahuasca, o qual tem se revelado altamente plstico e dinmico.
No exploramos tampouco como a presena indgena no debate em
torno do patrimnio cultural da ayahuasca relaciona-se, de maneira mais
ampla, com reconfiguraes da participao indgena na sociedade na-
cional a partir da implementao de captulos concernentes aos direitos
indgenas na Constituio de 1988. O Acre, em particular, como aponta
o antroplogo Eduardo Viveiros de Castro (Savian Filho e Sousa, 2010),
hoje o principal exportador de prticas e smbolos indgenas (mais ou
menos transformados) para o Brasil urbano atual. O interesse da classe
mdia urbana pela ayahuasca parece vir ao encontro dos movimentos de
revitalizao cultural e afirmao tnica oriundos do Acre.
Um aspecto interessante das transformaes ora em curso a entrada
de outras substncias na cena urbana como o rare (rainha das batatas
amargas, no conseguimos identificar a espcie), o rap (diferentes varie-
dades de tabaco, geralmente Amburana acreana ou Amburana cearensis), a
sananga ou sanango (colrio da floresta, provavelmente a Tabernaemon-
tana undulata), e o kamb (veneno do sapo, Phyllomedusa bicolor). Estas
substncias fazem parte da farmacopeia de alguns destes grupos e neste
sentido sua insero nos novos contextos era esperada. Entretanto, para
alm disto, como se na economia de mercado das plantas psicoativas
para um pblico urbano, o uso da ayahuasca j no fosse suficiente. La-
bate (2011) argumenta que, no caso do Peru, onde h uma proliferao
constante de centros de retiros e workshops de ayahuasca, torna-se cada vez
mais necessrio poder oferecer algo mais para ganhar competitividade.
Porm, a regulamentao nacional est voltada sobretudo para o uso da
243
ayahuasca (cf. Resoluo Conad, 2010; Labate e Feeney, 2011; MacRae

2010), e no discorre sobre a incorporao de outras substncias. Embora
elas no sejam necessariamente proscritas por lei diferentemente da coca,
usada com frequncia, por exemplo, pelos Ashaninka , estes usos podem
se tornar um possvel ponto de atrito.
Se o movimento new age no Brasil, assim como em outros lugares, tra-
dicionalmente bebia nas fontes do xamanismo indgena norte-americano,
estamos observando a passagem a uma nova etapa, onde se encontra ins-
pirao na mitologia e prtica dos povos ayahuasqueiros da Amaznia. Os
usos indgenas da ayahuasca, por sua vez, esto cada vez mais entrelaados
com os usos religiosos e urbanos. Independentemente da forte presena
do Santo Daime e da udv, as prticas ayahuasqueiras indgenas possuem
legitimidade prpria no campo e se sustentam em si mesmas a partir do
discurso de defesa da diversidade cultural e das minorias tnicas. Resta sa-
ber como as mltiplas alianas (e conflitos) desses diversos sujeitos, a fora
simblica dos recm-batizados usos originrios, a regulamentao vi-
gente (sempre questionada por uma viso mais proibicionista e ortodoxa)
e os discursos sobre patrimnio cultural iro interagir daqui para frente.
Notas
1
Agradecemos a Edward MacRae, Rosa Melo e Valria Macedo pela sua leitura e a
Denizar Missawa Camura por sua ajuda em identificar as plantas mencionadas.
2
Reserva Extrativista uma categoria de unidade de conservao que visa compati-
bilizar a conservao da natureza com o uso sustentvel de parcela dos seus recursos
naturais. Os Kuntanawa esto dentro de uma Resex, reivindicando um territrio
sobreposto Unidade de Conservao.
3
Prmio criado em 2009, quando foram selecionadas 80 iniciativas de mobilizao
e articulao de redes que previssem continuidade de dez meses e fossem prota-
gonizadas por pessoas que demonstravam histrico de atuao relevante junto s
aes e redes relacionadas ao Programa Cultura Viva.
244
4
Em suas andanas pelos rios do Acre, Irineu tem contato com a bebida amaznica
pela primeira vez com os ndios Huni kuin. com este povo que Mestre Irineu ter
sua primeira experincia com a ayahuasca (nossa traduo, Deshayes, 2006: 127).
De acordo com Deshayes, ao fugir dos patres da borracha, Raimundo Irineu Serra
foi trabalhar para o governo federal brasileiro na demarcao de terras entre o Peru,
a Colmbia e o Brasil. Graas aos seus dotes diplomticos, o fundador do Santo
Daime teria sido rapidamente convidado por ndios kaxinawa para participar de
um ritual de consumo de ayahuasca. Aps tomar algumas vezes a bebida, Mestre
Irineu teria aprendido que os ndios estariam familiarizados com o termo daime,
porm no conheciam nem sua dimenso sobrenatural nem seu significado sagrado.
O autor parte da hiptese de que o fundador do Santo Daime estava se referindo
ao termo dami que, na lngua dos Huni Kuin, designa as imagens das vises que se
transformam e devem ser compreendidas e dominadas pelos xams. Se este termo
no jamais explicitado entre os Huni Kuin, continua Deshayes, porque se trata
de compreender seu significado ou mais especificamente seu uso, a saber, o con-
trole da transformao das imagens no prprio interior da prtica do consumo da
ayahuasca. O texto afirma, ainda, que Irineu Serra achava que os ndios eram os
depositrios de uma substncia e seu uso sem, entretanto, ter guardado a memria
de sua real significao, pois sua lngua no seria uma lngua divina. A palavra dami
(ou daime) no teria um significado claro na lngua huni kuin; segundo Irineu,
ela teria significado em portugus, lngua proveniente do latim, que considerada
a lngua de Deus. Assim, Deshayes supe que dami seria apenas uma pronncia
errada de daime, que exprime o Dom de Deus. Este argumento, vale notar,
expressa uma ideia contrria ao mito de origem desta religio, o qual afirma que
daime vem do verbo dar: Dai-me o amor, dai-me a fora, dai-me a Luz: essas so
as invocaes do culto. A hiptese tampouco encontra eco em outras referncias
bibliogrficas sobre o assunto (Para uma viso alternativa sobre uma origem afro
do termo, ver Monteiro da Silva, 2004).
5
No conseguimos, contudo, corroborar estas informaes.
6
O hino diz: Papai Samuel me chama, para dizer o que queria, para viver eter-
namente junto Virgem Maria [], pisei no primeiro degrau, para seguir com
firmeza, dentro do meu corao [].
7
Glauco foi assassinado por um ex-adepto da igreja Cu de Maria, uma vertente do
Santo Daime dirigida por ele na cidade de So Paulo. O fato reacendeu o debate
pblico acerca do uso da bebida em contexto religioso urbano.
245
8
O prprio Benki, citado acima, na poca um jovem lder ashaninka, atualmente
uma liderana relativamente conhecida, com trnsito nacional e internacional, foi
criticado pelo xam da sua comunidade no Amnia por levar ayahuasca para tomar
em Rio Branco com no indgenas (Pimenta, 2002).
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My grandfather gave ayahuasca to Mestre Irineu: Reflections on the

entrance of indigenous peoples into the urban circuit of ayahuasca
consumption in Brazil
ABSTRACT: This article presents a reflection on the entrance of indigenous

peoples into the urban ayahuasca circuit. We describe the process of con-
tact of different indigenous populations, such as the Kaxinawa, Guarani,
Apurin, Kuntanawa and Yawanawa with the Brazilian religions and the
neo-ayahuasqueros. We observe the claim of some of these groups that they
had been responsible for presenting ayahuasca to Mestre Irineu, the founder
of Santo Daime. We consider the penetration of the discourse of some of
these actors in the public debate, with the intention of understanding their
demand for the participation of indigenous peoples in the process of recog-
nizing ayahuasca as immaterial cultural heritage by the Institute of National
Historic and Artistic Heritage (IPHAN). We analyze the way in which the
entrance of these indigenous peoples into this circuit, or the participation
of non-indigenous peoples in ceremonies in Acrean indigenous villages, are
reconfiguring the field of Brazilian ayahuasca religiosity.
KEYWORDS: Ayahuasca, Santo Daime, rituals, shamanism, indigenous

groups.
Recebido em maio de 2013. Aceito em outubro de 2013.
250

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O meu av deu a ayahuasca para o Mestre Irineu:

reflexes sobre a entrada dos ndios no circuito

Centro de Pesquisa e Estudos de Ps-Graduao em Antropologia Social

Universidade Federal do Rio de Janeiro

PALAVRAS-CHAVE: Ayahuasca, Santo Daime, rituais, xamanismo, grupos

um campo anteriormente bastante limitado tenha contribudo para esta

embaralhou a economia simblica anterior que dividia os grupos entre

O caso kaxinawa (huni kuin)

De acordo com Coutinho (2011), a entrada dos kaxinawa no universo

O apelo est fortemente ligado a experienciar a ayahuasca em um con-

cidade do nosso Brasil aprender novos conhecimentos. Para pode valo-

Outro exemplo de como o crescimento do campo ayahuasqueiro brasileiro

(emsi) que atendia os moradores das aldeias da regio. Isabel de Rose

Outro grupo indgena que estabeleceu um contato ntimo com as reli-

aceitarem a doutrina como parte constitutiva da cultura apurin, refor-

A apropriao do consumo da ayahuasca por populaes indgenas

De acordo com fontes da histria oral reunidas por Pantoja (2004),

(Pantoja, 2008: 382). Novos cantos indgenas passam a ser entoados

Os festivais culturais pano

De acordo com Pantoja (2010), entre 24 e 31 de julho de 2010 foi

os rumos que a preservao das terras no Acre estava tomando e as

De acordo com a dissertao de mestrado de Aline de Oliveira (2012,

avanou durante o 8 Festival e consolidou-se atravs de uma aliana

da Amaznia, tais como os grupos Shaku Bena, em Curitiba, e Rapa Nui

Meu av ensinou o Mestre Irineu

Veremos a partir de agora como os ndios comearam a participar do debate

transmitir a Mestre Irineu os conhecimentos da ayahuasca. Outra poss-

De acordo com o paj ashaninka, Mestre Irineu teria permanecido du-

A presena dos ndios no debate sobre a patrimonializao da

Em 2006, os antroplogos Edward MacRae, Beatriz Labate e Sandra

foram os desdobramentos do pedido original encaminhado ao Iphan

dividido em trs campos: originrios (ndios), tradicionais (Alto Santo,

O Seminrio foi proposto e organizado pela Cmara Temtica de Culturas

presentes. Acrescentou, ainda, que h a possibilidade de se estabelecer o

Este depoimento revela a complexidade de inserir os ndios no debate

Vamos reconhecer o uso religioso da Ayahuasca, mas relacionado com

discusso fundamental, tendo em vista que eles so os protagonistas de

Aps o encontro, foi determinado que a sid e a spc acompanhassem o

No ano seguinte, alguns grupos neoayahuasqueiros (de orientao neo-

O primeiro encontro da diversidade ayahuasqueira a expresso da ri-

representar um crescente caminho e dilogo com todas as comunidades.

interessante observar que foram convidadas e trazidas algumas

Em carta encaminhada ao Seminrio de Ayahuasca e Polticas Pblicas rea-

Neste sentido, no surpreendente que os grupos do Alto Santo, Bar-

Concluso: origem, etnicidade e tradio

Tentamos demonstrar aqui as transformaes do campo religioso aya-

Argumentamos que historicamente as vertentes do Santo Daime e da

A entrada dos ndios no campo no deixa de representar uma ironia

suas comunidades no debate sobre patrimnio que tm ocorrido, alis,

ayahuasca (cf. Resoluo Conad, 2010; Labate e Feeney, 2011; MacRae

Alverga, Alex Polari de

Gusmo, Deyvesson Israel Alves

Labate, Beatriz C. & Cavnar, Clancy (orgs.)

Labate, Beatriz C. & Feeney, Kevin

Moraes, Wesley Arago de

Monteiro Da Silva, Clodomir

Neves, Marcos Vinicius

Neves, Marcos Vinicius & Souza, Maria Leudes da S.

Manifesto da Diversidade Cultural Ayahuasqueira. Bialabate.net. Outubro de 2011. Disponvel

Pantoja, Mariana C. & Conceio, O. S.

Conad (Conselho Nacional de Polticas sobre Drogas)

Santos, Julia Otero dos

Savian Filho, Juvenal & Sousa, Wilker