Perspectivas

Como realizar um estudo etnobotânico democrático

Pedro Crepaldi Carlessi1 *

1Centro de Estudos de Religiosidades Contemporâneas e das Culturas Negras, Universidade de São Paulo, São Paulo (SP) Brasil.
*
pccarlessi@gmail.com

Abstrato Esta contribuição visa compartilhar algumas experiências e considerações metodológicas que surgiram durante um projeto
de pesquisa etnobotânica com uma comunidade religiosa afro-brasileira na cidade de São Paulo, Brasil. Ao apresentar características
ontológicas de plantas utilizadas em práticas religiosas e as formas como as relações são criadas dentro dessa cosmologia religiosa,
este trabalho abre uma discussão sobre os compromissos políticos de fazer ciência etnobotânica contemporânea. Quando os modos
de ser e viver em comunidades consideradas “tradicionais” - aqui se referindo às comunidades religiosas afro-brasileiras, e
especificamente à religião afro-brasileira de umbanda - são tratados como igualmente válidos, surgem questões sobre o alcance de
nossas próprias práticas científicas, criando possibilidades de construção de práticas e políticas que preservem a vitalidade dessas
comunidades diante da avassaladora imposição do colonialismo. Nesse sentido, a pesquisa etnobotânica encontra-se em uma
encruzilhada analítica que pode dar ao campo uma vantagem sobre a paralisia política das ciências e sobre a politização clandestina
da ciência como porta-voz de uma natureza singular. Essas considerações levam a uma autorreflexão sobre expertise científica e
formas democráticas de produção de conhecimento sobre plantas em contextos culturais plurais.

Recebido 7 de março de 2019 ACESSO LIVRE

Aceitaram 9 de setembro de 2019 DOI 10.14237 / ebl.10.1.2019.1547
Publicados 4 de dezembro de 2019

Palavras-chave Cosmopolítica, Etnobotânica, Ciências, Folhas sagradas, Umbanda

direito autoral © 2019 pelo (s) autor (es); licenciada Sociedade de Etnobiologia. Este é um artigo de acesso aberto distribuído sob os termos da Licença Pública
Internacional Creative Commons Atribuição-NãoComercial 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0), que permite o uso não comercial, distribuição e
reprodução em qualquer meio, desde que o autor e a fonte originais sejam creditados.

Introdução a comunidade criou um grupo de trabalho,

No início de 2014, comecei um estudo etnobotânico entre
uma comunidade religiosa afro-brasileira na cidade de
São Paulo, Brasil. Naquela época, dois interesses
norteavam minha pesquisa: primeiro, conhecer a flora
empregada na umbanda.1 práticas religiosas; e, em
segundo lugar, analisar o alcance dos rituais observados
durante o trabalho de campo etnográfico. Portanto, a
abordagem estabelecida no início do estudo, tanto pelos
acadêmicos que me acompanhavam quanto pelos
Umbandistas que gentilmente acolheram a pesquisa em
seu templo, foi proceder identificando e classificando
espécimes de plantas de acordo com métodos de
produção de conhecimento científico.
Na época, o templo estava tomando medidas para
salvaguardar seu patrimônio cultural imaterial em
preparação para duas ocasiões comemorativas: os 60º
aniversário do terreirode2 fundação (bem como mudança
de endereço ao ocupar um novo prédio), e uma
homenagem ao atual líder religioso da comunidade, que
completou 18 anos de liderança. Para estabelecer um
registro de seu patrimônio cultural, os membros da
ocasionalmente convidando colegas externos para
participar. Ao longo de dois anos, o grupo de trabalho
produziu diversos materiais audiovisuais e impressos,
como livretos incluindo cantos cerimoniais,
calendários de celebração, entrevistas com membros
antigos e novos da comunidade, exposições
fotográficas de cerimônias e momentos históricos
importantes, um documentário (inacabado no
momento da escrita ), e uma plataforma virtual para
disponibilizar esses materiais ao público.
O projeto foi denominado “uma teia”(A web), à
medida que o grupo entendeu que a história que
desejava (re) contar - a do Círculo de Irradiações
Espirituais de São Lázaro (CIESL; Círculo de Irradiação
Espiritual de São Lázaro), coordenado porPai Alexandre -
na verdade envolveu vários outros círculos entrelaçados
que abrangem histórias humanas e não humanas. Para
captar o conceito de “círculo” como descrição de um
coletivo, deve-se enfatizar que as cosmologias religiosas
afro-brasileiras consideram outros seres que não os
humanos - como árvores, plantas, mares, rios,

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oceanos, cemitérios, florestas e até mesmo o solo e as
paredes do templo - para desempenhar papéis sociais ativos
na vida diária. Como me foi dito porPai Alexandre nos
primeiros meses de trabalho de campo, “em um templo de
umbanda tudo fala”.
Não participei deste grupo de trabalho inicial. Meu
envolvimento começou em uma fase posterior, quando o
cadastro de plantas estava sendo estabelecido. No entanto,
quando apresentei minha proposta de pesquisa aoterreiro
liderança, eles me pediram para colocar os nomes científicos
das plantas à disposição do grupo de trabalho. Depois que a
comunidade foi estabelecida em suas novas instalações com
um jardim muito maior, eles se interessaram em usar essa
nomenclatura em um folheto para iniciantes na religião, bem
como em produzir placas que transmitissem os nomes
científicos locais e correspondentes de cada planta em seu
Jardim.
Ao construir conhecimento e informações
dentro e sobre o terreiro, a busca pela
legitimidade científica é uma característica da
trajetória histórica da umbanda. Isso remonta
às décadas de 1920 e 1930, quando os
kardecistas de classe média, grupo de
espíritas emergentes das metrópoles do sul e
sudeste do Brasil, começaram a infundir suas
práticas com elementos religiosos afro-
brasileiros (Silva 2005). Por meio desse
processo, elementos rituais antes
marginalizados, como o uso de bebidas
alcoólicas, tabaco e outras oferendas, foram
proibidos ou justificados. Esses julgamentos
foram baseados nos padrões morais das
classes dominantes da época, que
empregavam os poderosos discursos das
ciências modernas para formar seus próprios
discursos legítimos. Na verdade, os biólogos
que acompanharam minha pesquisa viram o
trabalho de taxonomia botânica como um pré-
requisito para a atividade científica.
Métodos e dilemas
Os “nomes científicos” foram empregados por ambas as partes
objetivando uma nomenclatura que pretendia ser universal.
Como tal, este trabalho não só exigia que eu carregasse um
caderno de campo - o companheiro tradicional de
etnográfico prática - mas tb paraempregar
métodos estabelecidos de coleta botânica. Escolhi o “método
seco” (Fidalgo e Bononi 1989), no qual as plantas coletadas
são colocadas em uma prensa de campo padrão e
desidratadas em forno de herbário. Cada vez que registrei
uma nova planta em minhas notas de campo, eu
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colaborou com o terreiro membros para me ajudar a
familiarizar-me com ele. Em seguida, coletei espécimes,
no todo ou em parte, e os levei ao Herbário da Cidade de
São Paulo para serem taxonomicamente identificados e
classificados.
Não há dúvida de que o conhecimento científico é
hegemônico (Agrawal 1995; Carneiro da Cunha 2007); afinal,
é até empregado em discursos religiosos. Essa hegemonia é
sinalizada pelo próprio termo, ciência, que se refere
diretamente ao conhecimento moderno ocidental, enquanto
as referências a outras formas de conhecimento tomam o
prefixoetno-. Para ser democrático, devemos dizer que toda
ciência é necessariamente etnociência. No entanto, como
observa Oliveira (2012: 17), esta distinção qualitativa ainda é
utilizada para alargar o fosso entre “nós” e “eles”, onde
apenas “eles” é marcado por
etno-. Esse prefixo, no sentido mais popular, serve como uma
advertência que diminui implicitamente o valor do termo que
qualifica, pelo menos aos olhos da ciência contemporânea.
Conclui-se dessas observações que as
demandas de inclusão da nomenclatura científica,
vindas tanto dos partidos científicos quanto dos
religiosos, me levaram a uma perigosa posição
teórico-metodológica. Ao acomodar os requisitos
da ciência botânica, adotei implicitamente a
categoria sintética “planta” conforme conceituada
dentro de uma cosmovisão científica. Desse modo,
ficaria restrito a traduzir os significados dados pelos
umbanda em termos reconhecíveis no discurso
botânico.
O Espada-de-São-Jorge, por exemplo, é reconhecido
entre os botânicos como Sansevieria trifasciata. A planta
sempre recebe o mesmo nome no CIESL; no entanto,
dependendo das plantas que crescem ao seu redor, da
localização, da hora e das orações feitas durante a coleta,
a planta passa por mudanças ontológicas, de modo que
cadaEspada-de-São-Jorge torna-se muito diferente dos
outros. Não apenas o significado da planta muda no
ritual, mas mais importante, também muda a natureza de
sua existência no mundo. Como tal, essas plantas podem
ser dispensadas ou integradas aos serviços religiosos de
acordo com o sistema relacional que as caracteriza.
Seguindo o conselho dos meus colegas noterreiro, Colhi
duas amostras consideradas distintas, mas consideradas
pelos meus colegas botânicos como a mesma espécie de
“planta”.
O problema com esta abordagem é que ela tenta
legitimar o conhecimento local apelando para conceitos
científicos, tentando torná-los comparáveis e
114

compatível com uma estrutura científica ocidental. Essa
prática é no mínimo antropocêntrica e limitadora,
garantindo à ciência o direito de definir a realidade sem
questionar suas reivindicações. Isso é incompatível com
os objetivos de qualquer análise que almeje ser
democrática, ou pelo menos honesta, sobre as diferentes
formas de estar no mundo.
Entre o Terreiro e o Herbário
O movimento entre o terreiro e o herbário, porém, era
interessante, pois cada nova planta apresentada aos
botânicos gerava muitas trocas. Freqüentemente, havia
pequenas multidões de cientistas interessados em
santos, banhos de ervas e todo o novo mundo que essas
plantas estavam trazendo para o laboratório. Este foi um
momento chave na minha pesquisa. Os botânicos ficaram
surpresos com os fluxos religiosos carregados por essas
amostras de plantas, tornando-as muito diferentes das
demais plantas de suas coleções.
Da mesma forma, à medida que a coleta
prosseguia, os membros da terreiro interessou-se
pela minha prática acadêmica. A prática
taxonômica requer a coleta de plantas com flores
ou frutos, estruturas indispensáveis ao trabalho
dos botânicos. No entanto, essas estruturas são
menos frequentemente consideradas nos sistemas
de classificação usados nas práticas religiosas afro-
brasileiras, que se concentram principalmente nas
características das folhas. Além disso, o método
botânico não foi capaz de adquirir as plantas da
forma como me foram apresentadas. Na religião
umbandista, as plantas têm auras e deuses que as
acompanham, realidades que não são captadas por
impressos de campo e jornais usados em
pesquisas botânicas. O termo “realidades” é
apropriado porque essa experiência é irrefutável: o
universo invisível geralmente atribuído à “cultura”
é, para os praticantes afro-brasileiros, parte do que
os cientistas chamam de “natureza”. Na cosmologia
religiosa afro-brasileira,plantae”(Carlessi 2015).
Além de simplesmente um exercício de como
categorizamos o mundo, essas observações reforçam o
argumento de que ambas as ideias de “natureza” e “cultura”
são fluidas e elaboradas de forma diferente por grupos
sociais específicos, incluindo a comunidade científica. Em
uma série de publicações, Bruno Latour demonstra (Latour
1987, 1999; Latour e Woolgar 2013) como as práticas de
laboratório interpretam o mundo para entender e explicar a
“natureza”, transformando a realidade das coisas materiais
não apenas epistemologicamente, mas também
ontologicamente. Um olhar cuidadoso sobre o etnobotani
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cal3 prática - as entradas em cadernos de trabalho de
campo, a seleção de espécimes, coleta, transporte,
separação, higienização, secagem e, finalmente
classificação, agora como um táxon- mostra como o método
botânico transforma gradativamente a realidade vegetal,
descartando alguns atributos do mundo descritos pelos
entrevistados durante o trabalho de campo como “cultura”.
Para tanto, no herbário, uma extensa rede de microscópios,
lupas, tesouras de poda, prensas de campo, fornos de
herbário e folhas de catalogação é usada para elaborar um
novo significado para as plantas em estudo, cortando partes
dos significados anteriores ( ou propriedades relacionais) que
mantinham em suas relações com religiosas afro-brasileiras
praticantes.
Acordos Éticos e Produção de Legitimidade
Esforços para preservar o terreiroOs modos de ser de 's
foram comprometidos pelos mecanismos oficiais ocidentais
que tiveram que ser observados para produzir legitimidade
social. Para a realização desta pesquisa, foi necessário o
cumprimento de legislações a respeito do que o Estado
brasileiro denomina “conhecimento tradicional associado à
propriedade genética”.4 No ano anterior ao início do trabalho
de campo, a proposta do estudo foi apresentada ao Pai
Alexandre e uma declaração de consentimento foi acordado.
No entanto, o consentimento que acabou por permitir a
realização desta pesquisa não foi concedido pelo próprio
líder religioso, mas por uma das entidades que se
manifestam no seu corpo, através do processo de
incorporação espiritual. Apresento aqui um trecho da reunião
em que discutimos este acordo:
Pai Alexandre: Você já conversou com Seu Sete? [
referindo-se a Exú Sete Sepulturas, uma das
principais entidades espirituais no terreiro].
Eu: Ainda não. Mesmo assim, conversei com
Maria Padilha [outra entidade importante na
comunidade religiosa].
Pai Alexandre: E o que ela disse?
Eu: Ela falou que se eu não fizer um bom trabalho
ela vai me matar (risos).
Pai Alexandre: Bem, agora está definitivamente
autorizado!
Este trecho ilustra a questão de que tipo de legitimidade
social deve ser empregada em um estudo democrático sobre
as diferentes ideias do que chamamos de "social". Os
contratos, como formas legalizadas de troca, criam sujeitos
legalizados para representar os coletivos. Dentro
115

No Brasil, embora os modos de vida das comunidades afro-
brasileiras sejam legalmente reconhecidos pela Constituição
Federal de 1988, as pesquisas científicas realizadas em seus
territórios e outras geralmente descritas como “tradicionais”
enfrentam o desafio de ajustar a legalidade à legitimidade,
especialmente nas comunidades cuja noção de “social” é
mais extenso do que normalmente se reconhece. Confinados
por uma ontologia política ocidental desenvolvida no século
XVII, como podemos lidar com essa contradição sem ser
reducionistas?
Sempre que estiveram materialmente presentes
através do processo de incorporação, procurei
apresentar a investigação às entidades que, juntamente
com os humanos, lideram esta comunidade religiosa.
Tentei incluí-los na pesquisa da mesma forma que fiz com
os humanos. Apresentei os documentos reconhecidos
pelo Estado brasileiro como ferramentas de legitimidade.
Estes foram substituídos principalmente por acordos
impostos pelas próprias entidades, refletindo seu poder
de negociação único. Procurei respeitá-los como parte
das negociações, adotando uma atitude política de
cooperação reforçada. Para construir uma ontologia
política, é necessário reconhecer os coletivos em seu
verdadeiro contexto, ao invés de encontrá-los prontos.
Fazendo a democracia entre as cosmologias
Acredito que seja necessário ir além de simplesmente
apontar diferenças entre as formas de adoção das
comunidades afro-brasileiras e científicas - um
primeiro esforço na construção de um estudo
etnobotânico democrático - e construir práticas e
políticas que preservem essas comunidades da
imposição avassaladora de Westernism.
Um dos desafios atuais da legislação
ambiental brasileira, do ponto de vista das
comunidades religiosas afro-brasileiras, é
garantir o acesso às áreas verdes públicas
para práticas religiosas. O contato com a flora
conservada é essencial para essas práticas, e
as comunidades afro-brasileiras têm
legitimamente exigido essa proteção legal do
estado. No entanto, esse acesso tem sido
polêmico e às vezes criminalizado com base
em reclamações e reclamações de que as
ofertas levam à degradação dessas áreas. Isso
equivale a um mecanismo institucionalizado
de racismo ambiental (Moutinho-DaCosta
2013). Na verdade, a noção de “ecologia”
nessas comunidades é mais ampla do que os
ocidentais geralmente reconhecem.
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Voeks 1997). Caminhos inovadores de educação ambiental e
práticas de gestão também foram construídos a partir das
visões de mundo desses grupos (Rocha et al.
2014).
Da mesma forma, a conceituação afro-brasileira do
corpo e da cura à base de plantas (Amaral 2009; Barros e
Napoleão 1999; Carlessi 2017) está em consonância com as
demandas internacionais de expansão das abordagens de
cuidados de saúde para além das práticas convencionais. No
Brasil, os estudos etnobotânicos com foco nessa temática
oferecem possibilidades de resgate de conhecimentos
negligenciados sobre as práticas afro-brasileiras, além de
auxiliar na construção de políticas públicas de saúde mais
democráticas (Castor 2015; Mello e Oliveira 2013). Esses
esforços não representam apenas desafios epistemológicos e
ontológicos, mas também têm dimensões éticas e políticas.
Autores contemporâneos têm buscou para
demonstrar como os movimentos teóricos nas ciências
sociais e humanas, que defendem uma abordagem
ontológica das relações humano-não-humanas, podem se
engajar no campo da etnobiologia. Eles argumentam que
tal encontro seria frutífero para expandir as
possibilidades e o escopo desta área de pesquisa.
Daly et al. (2016) discutem como as relações
homem-planta podem ser reconceituadas e
teorizadas usando uma abordagem de “ontologia
botânica”. Eles demonstram como os mundos da
vida humano-planta radicalmente divergentes são
construídos em diferentes sociedades. Na mesma
linha de pensamento, Ludwig (2018) mostra que o
foco da pesquisa etnobotânica mudou desde o
início dos anos 1980, deslocando o debate sobre a
cognição folkbiológica para outras instituições e
campos do conhecimento. No entanto, por meio de
uma estrutura teórica contemporânea e altamente
influente, Ludwig demonstra como uma nova
conversa sobre cognição tem alimentado pesquisas
sobre as relações homem-planta em diferentes
sociedades a partir de uma perspectiva integrativa.
Seguindo os insights produzidos por esta reanálise
das estruturas conceituais clássicas,copaíba árvore
no Brasil. Este trabalho demonstra como as plantas
podem ser sensíveis à linguagem humana e à
intencionalidade, demonstrando assim certos
atributos que nas cosmovisões ocidentais são
considerados exclusivos dos humanos.
Com base nessas observações, as experiências
metodológicas compartilhadas nesta pesquisa mostram que
os modos de ser e viver em comunidades consideradas
“tradicionais” - aqui se referindo aos afro-brasileiros.
116

as comunidades religiosas e, especificamente, a religião
umbanda afro-brasileira - quando tratadas como
igualmente válidas, possibilitam a autorreflexão sobre
nossas próprias práticas e pressupostos científicos. Nesse
sentido, a pesquisa etnobotânica encontra-se em uma
encruzilhada analítica que pode dar ao campo uma
vantagem sobre a paralisia política das ciências e sobre a
politização clandestina da ciência como porta-voz de uma
natureza singular.
Conclusão: o trabalho de campo não cabe na imprensa de
campo
Nesta contribuição, procuro revisitar os caminhos
percorridos no desenvolvimento desta pesquisa
etnobotânica, compartilhando dilemas e reflexões
relacionadas à construção de uma pesquisa que
respeite os vários modos de estar no mundo.
Para realizar um estudo etnobotânico democrático,
abordei um conjunto de premissas que se relacionam
politicamente com a escolha e aplicação de métodos. Eles
devem estar politicamente comprometidos com as
cosmologias particulares em estudo.
Eu sugiro que qualquer tentativa de conduzir um
democrático etnobotânico estudar começa
questionando as possibilidades e escopo de
disciplina em si. Conforme mostrado neste trabalho, mesmo
os limites materiais do corpo de uma planta, como são
entendidos no pensamento ocidental, não se encaixavam
precisamente na concepção umbanda da existência de uma
planta. Talvez, em vez de compactar os conceitos
etnobotânicos em modelos comparativos apropriados para a
ciência taxonômica, possamos criar novos modelos analíticos
que renunciem à universalidade característica do
pensamento moderno e abracem mais das particularidades
que o mundo constantemente apresenta.
Além disso, ao invés de meramente traduzir o
conhecimento dos praticantes de Umbanda para a
linguagem científica ocidental, eu insisto em um maior
reconhecimento e validação das visões de mundo dos
praticantes de Umbanda e, assim, uma democratização e
nivelamento das hierarquias entre as visões de mundo.
Esse trabalho de campo foi democratizado em
seus processos cotidianos de obtenção de
consentimento, não só dos praticantes humanos, mas
de toda a rede social (por exemplo, de entidades
religiosas). Isso ampliou o círculo de atores e
consentimentos aos diversos seres sociais que
participam da realidade concreta dessas comunidades.
Os laços cosmopolíticos das práticas etnobotânicas
são o que está sendo democratizado. Se o
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A “realidade” do que geralmente chamamos de “natureza”
continua a ser definida pela ótica da ciência moderna,
então o trabalho etnobotânico pode se comprometer a
desconstruir esse modelo de mundo singular, meramente
interpretado de maneiras diferentes em contextos
culturais diferentes. À medida que questionamos os
termos, categorias e alianças do esforço científico,
descobrimos que a ciência é mais umaetnociência que
pode ser desmontada e analisada. Tal atitude é
necessária para uma revisão mais profunda dos
pressupostos do empreendimento científico e para
estabelecer a paridade democrática entre as ciências que
são todas etnociências.
Notas
1A umbanda é uma das religiões afro-brasileiras mais
populares. Suas práticas mesclam elementos
relacionados ao culto aos orixás, ao catolicismo
popular brasileiro e às práticas de cura dos índios
brasileiros. A Umbanda se organizou em sua forma
atual no início do século XX e se espalhou do sudeste
brasileiro a todo o território nacional. Hoje, a religião
de umbanda pode ser encontrada em vários países
das Américas e da Europa.
de
2Templo religioso afro-brasileiro.
a
a 3Embora essa categoria tenha variado na literatura, a
relação “homem-planta” continua prevalecendo. A
etnobotânica tem se mostrado uma forma específica de
produção de conhecimento operada por pesquisadores
interessados nas nuances culturais atribuídas às plantas
ou nas particularidades biológicas das plantas utilizadas
por diferentes grupos humanos.
4De acordo com o inciso II do artigo 2º da legislação brasileira
13.123, de 20 de maio de 2015: “informações ou
práticas de grupos indígenas, comunidades
tradicionais ou agricultores tradicionais sobre as
propriedades ou usos diretos ou indiretos associados
ao patrimônio genético”. Os saberes tradicionais
associados ao patrimônio genético estão relacionados
à natureza, aos seres vivos e ao meio ambiente, e
fazem parte da prática ancestral de certas etnias. Esse
conhecimento integra o patrimônio cultural brasileiro
e, no âmbito da pesquisa científica, é acessado por
meio de um processo judicial técnico que salvaguarda
os direitos e benefícios associados ao conhecimento
de valor real ou potencial. Essa garantia, entretanto, é
controversa quando noções híbridas como tradição,
natureza e comunidade - entre muitas outras - são
usadas sem considerar as disparidades cosmopolíticas
que esses termos podem assumir.
117

Agradecimentos
Aos meus colegas do Herbário de São Paulo que gentilmente
acolheram parte desta pesquisa e me ensinaram muito.
Agradecimentos especiais a Sumiko Honda e Ricardo José
Francischetti Garcia.
Declarações
Permissões: Número de autorização IPHAN
01450.004819 / 2014-14 e aprovação do comitê de ética da
Universidade Federal de São Paulo para trabalho de campo
número 610.407.
Fontes de financiamento: Nenhum declarado.
Conflitos de interesse: Nenhum declarado.
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