Santos que no so santos:

estudos sobre a religiosidade

popular brasileira*
Maria Aparecida Junqueira Veiga Gaeta **

GAETA, Maria Aparecida J. V. Santos que no so santos: estudos sobre a religiosi-

dade popular brasileira. Mimesis, Bauru, v. 20, n. 1, p. 57-76, 1999.

RESUMO

Este artigo aborda um dos fenmenos mais instigantes no mbito da re-

ligiosidade brasileira que o processo de construo de santidades fora
dos quadros eclesiais romano. Enfatiza que, em quase todas as cidades
do pas, existem tmulos reconhecidos por parte da populao como mi-
lagrosos. Destaca algumas santidades paulistas, constitudas por
crianas e jovens, vitimados por doenas ou por uma morte trgica. Es-
tabelece que, neste processo de sacralizao de corpos, h uma apro-
priao dos paradigmas santoriais festados desde o incio do cristianis-
mo e recriados numa outra lgica religiosa.

Unitermos: santidades populares; culto devocional; histria cultural; t-

mulos milagrosos.

Oh! Meu piedoso Zezinho, vs que experimentastes o amargor e as tortu-

ras deste vale de lgrimas, intercedei junto a Jesus pelas crianas, pelos
jovens, pela Santa Igreja, pelo Santo Padre, por todo o Clero, pela paz do
mundo e, principalmente, por aqueles que pedem a vossa mediao.
Intercedei junto a Jesus e Maria pela converso dos pecadores. Implorai
pelo descanso das almas do purgatrio (Gaeta, 1998, p. 28).

Observando o cenrio cultural brasileiro, neste final de sculo, deno-

* Verso modificada ta-se um extraordinrio crescimento de religies, com inmeras ofertas
da Comunicao
apresentada no Con- de sentido religioso propiciando discusses entre os cientistas sociais
gresso Internacional (Pierucci, 1997) sobre questes de um reencantamento do mundo, ou
BRASA IV. de um retorno do sagrado.
Washington
USA 1997.
Estas expresses que j foram usadas desde a segunda metade dos
** Rua Major Clau- anos 70, como se v em Rubem Alves (1979) em Le retour du sacr,
diano, 1488 ainda continuam em voga. Em Lsias Negro (1994, p. 134), elas se rea-
15400-680 tualizaram: mais recentemente, vivemos o perodo dos chamados re-
Franca SP.

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torno do sagrado ou revanche de Deus em que este mundo, de alguma GAETA, Maria
forma, se reencanta. Aparecida J. V.
Santos que no
Esta concepo vem sendo discutida nas Cincias Sociais. Flvio so santos: estudos
Pierucci entendeu ser o campo religioso um lugar onde os envolvimen- sobre a religiosi-
tos so inconstantes, podendo mudar de intensidade quase ciclicamente. dade popular
brasileira. Mimesis,
Ressaltou que a um perodo de intensa mobilizao pode perfeitamente Bauru, v. 20, n. 1,
seguir-se um outro, de desengajamento e desinteresse pela comunidade p. 57-76, 1999.
religiosa ou mesmo de decepo com a vida religiosa enquanto tal, re-
sultando numa pausa quase necessria ...(...) a fim de se dedicar mais in-
tensamente vida ntima e aos negcios privados no religiosos. Argu-
mentou que o fim histrico da religio nunca fora previsto por Max
Weber e, nesse sentido, a revanche de Deus ou um retorno do sagra-
do seriam expresses equivocadas para explicar o aumento de ofertas
religiosas, neste final de milnio (Pierucci, 1997, p. 102 e 111).
Denota-se, entretanto, que a secularidade que ocorreu indiscutivel-
mente em diversas esferas da vida social no foi acompanhada no mes-
mo ritmo pela secularizao das conscincias, como havia previsto Ber-
ger (1996). Esta idia de que a religio estava perdendo a importncia e
que finalmente ia desaparecer no mundo contemporneo foi, durante
muitos anos, um dos dogmas mais aceitos tanto na sociologia, como nas
outras disciplinas, enfatizou Alejandro Frigrio (1995) ao analisar a fer-
mentao religiosa que ocorre na atualidade.
Face s diferentes experincias cotidianas de apropriao do sagrado
que hoje se apresentam com grande visibilidade e entendendo a religio
como uma das formas de percepo do mundo, torna-se oportuna a re-
flexo sobre a prtica sempre renovada no catolicismo, que a elabora-
o de biografias santas. Evidenciamos essa realidade nas manifesta-
es ocorridas em Pernambuco com a morte de Frei Damio (ju-
lho/1997), quando os signos de sua santidade, j em vida, foram res-
saltados para todo o pas, via televisiva, em cenrios onde polticos em
lgrimas disputavam, com clrigos e populares, espaos junto ao caixo
do Frei. Ao mesmo tempo, padres capuchinhos representantes da Arqui-
diocese de Olinda e Recife reiteravam a inteno de solicitar ao Vatica-
no a canonizao do morto. Essas manifestaes demonstram, de for-
ma pletrica, a vitalidade da busca de sentidos santificantes que ocorre
em todas as regies brasileiras.
No sero tratados, neste artigo, virtuais santidades brasileiras que
possuem em andamento processos de canonizao, ou de beatificao,
que esto sendo avaliados em Roma. Discutiremos, neste artigo, perso-
nagens que jamais sero guindados aos altares e que, contudo, so cul-
tuados popularmente sendo reconhecidos como mediadores junto ao di-
vino, para operar milagres, tal qual os santos oficiais. No iremos abor-
dar as formas de cultu-los, nem dimensionar o nvel devocional que
ocorre ao redor de cada um deles. O desafio aqui o de partir dos per-
fis santorais romanos e estabelecer as maneiras como estes modelos fo-
ram apropriados pela populao, os filtros que receberam e as formas

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 GAETA, Maria com que foram devolvidos esfera pblica em recriaes movedias, ora
Aparecida J. V. se aproximando, ora se distanciando dos modelos cannicos originais. A
Santos que no
so santos: estudos proposta a de evidenciar que nessa construo h um substrato comum
sobre a religiosi- santificante que percorre os dois processos.
dade popular Rastreando lugares sacralizados pelo culto popular configurados em
brasileira. Mimesis,
Bauru, v. 20, n. 1,
pequenas capelas, cruzeiros, ou tmulos situados em diferentes cidades do
p. 57-76, 1999. Estado de So Paulo, que nos deparamos com esta instigante perspec-
tiva analtica, no mbito da cultura religiosa, que o processo gerador de
santidades. Este se engendra comumente em torno de almas ditas milagro-
sas, sendo promovido por um trabalho familiar ou por conta dos devotos.
Antes, porm, de adentrarmos nos perfis biogrficos dessas almas
milagrosas, importante discutir os conceitos de santidade que foram
gestados no lugar institucional, isto , como a Igreja romana categori-
zou um santo.
Cabe dizer, inicialmente, que a longa ausncia de uma santidade bra-
sileira, pois o Vaticano somente em abril de 1998 reconheceu como tal o
paulista Frei Galvo, fez com que a Hagiografia, que a disciplina
cientfica que estuda os santos e o seu culto, fosse pouco explorada no
Brasil. Ela foi, entretanto, bastante enfatizada pela historiografia euro-
pia, no tocante ao perodo medieval quando estudos franceses, por
exemplo, percorreram tanto o culto dos santos, como as peregrinaes,
os significados de imagens e de relquias, enveredando tambm sobre os
seus desdobramentos polticos. No Brasil, esse tema comeou h pou-
co a chamar a ateno dos historiadores da Igreja catlica observando-
se, ento, uma tendncia de se extrapolar a esfera essencialmente teol-
gica e alojar-se no mbito da histria cultural. Alguns trabalhos regionais
tm caminhado nessa direo, abrindo caminhos nessa vertente cultural
interessada em estudar personagens que so sacralizados pela prpria
populao (Leal, 1993; Abelin, 1998; Brum & Cunha, 1998).

O SER SANTO

O conceito de santidade que se encontra na maior parte das grandes

religies nas quais assume significados ambivalentes, segundo Andr
Vauchez (1986), evoca algo que implica uma separao radical da con-
dio humana, indicando as possibilidades de uma relao com o Divi-
no. Para o telogo Rudolf Otto (1985) a caracterstica do santo a de
ser ao mesmo tempo totalmente diferente e extremamente prximo do
homem, qualidades essas que so matizadas conforme as peculiaridades
se apresentam. A fora sobrenatural que recobre o poder de agir em be-
nefcio de indivduos e de comunidades sinal de que alguns indivduos
foram escolhidos, isto , que no so comuns e sim qualitativamente di-
ferentes. Possuem, nas palavras de Otto, um Mysterium, isto , qualquer
coisa de secreto, algo de incompreensivo e inexplicvel. O estar separa-
do constitui-se, portanto, no atributo da divindade e os significados ori-
ginais de uma santidade.

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 A concepo de que homens diferenciados podem participar da pr- GAETA, Maria
pria santidade da divindade e de se beneficiar, pelo menos em certa me- Aparecida J. V.
Santos que no
dida, de seus atributos teve grande repercusso durante a difuso do cris- so santos: estudos
tianismo, uma vez que, desde os primeiros tempos da Igreja, a Virgem, sobre a religiosi-
os apstolos e os mrtires foram considerados santos e venerados pela dade popular
brasileira. Mimesis,
comunidade de fiis. Criou-se, a partir da, um maravilhoso cristo in- Bauru, v. 20, n. 1,
tencionado a superar os paganismos e a convencer as massas rurais so- p. 57-76, 1999.
bre a eficcia da f crist. Nessa busca, a Igreja teve que se flexibilizar e
incorporar experincias provindas da religiosidade popular, tais como a
eleio e a seleo de figuras reconhecidas como homens de Deus
(Vauchez, 1989).
Foi se cristalizando, ento, no imaginrio religioso, uma coletnea
de vidas martirizadas, piedosas, caridosas , em que os milagres, a resig-
nao diante dos sacrifcios foram elementos fundantes para a constru-
o de um paradigma de santificao. Biografias modelares de homens
e de mulheres foram copiosamente impressas e distribudas populao.
Nelas, se exacerbavam o significado das maceraes, das penitncias,
dos xtases, das revelaes e vises sobrenaturais de alguns indivduos
tidos como diferentes. Estes elementos se mostravam indissociveis de
uma capacidade milagreira. O catlogo dos milagres, signo do sobre-
natural, constitua-se na prova mais evidente de uma biografia eleita, isto
, na marca de homens escolhidos por Deus, para serem seus servos.
Nesse perfilar santificante, os virtuais servos de Deus eram apresen-
tados como heris ou heronas cujas qualidades permaneciam intactas no
tempo, desde o nascimento at a morte. Eram desenhados com moldu-
ras de virtudes, de perfeies humanas e com poderes taumatrgicos.
Eram indivduos que se abstinham de todos os prazeres que os outros ho-
mens comuns desfrutavam e que, ao contrrio daqueles, praticavam a
castidade, o ascetismo e a pobreza evanglica. Ser santo se mostrava en-
to como um ser uno, total e a santidade emergia como integridade e per-
feio. Tratava-se, portanto, de uma legenda da eleio divina.
Os relatos biogrficos do candidato a santo se distribuam em duas
temporalidades sucessivas que percorriam um continuum entre o tempo
das provaes, dos martrios e um outro de glorificaes e dos milagres
pblicos. Ocorria, dessa forma, uma passagem do privado para o pbli-
co. O virtual santo era nesse sentido quase o incomum e todos os seus
gestos eram interpretados em funo dessa convico geral, pois suas
virtudes se aproximavam do extraordinrio e do maravilhoso . O para-
digma da santidade se elaborou, como se denota, com elementos hauri-
dos nas imagens do sacrifcio, da privao, da renncia, ingredientes
que selavam o destino do personagem como um interlocutor do divino,
atento em proteger os que a ele invocavam.
Mergulhando na santidade do homem medieval, Jacques Le Goff
(1989) criticou os etnlogos, principalmente Santyves (1907), que viram
nos santos cristos apenas os sucedneos dos deuses pagos da Antigi-
dade. Ressaltou que essa concepo reducionista, pois nela foi oblite-

60
 GAETA, Maria rada a temporalidade que, sendo absorvida pela continuidade, se mos-
Aparecida J. V. trou, portanto, a-histrica. Enfatizou que o primeiro modelo de santo foi
Santos que no
so santos: estudos o do mrtir, vtima das lutas para afirmao crist, diante do paganismo
sobre a religiosi- e que mais tarde, na alta Idade Mdia, os paradigmas foram decalcados
dade popular na figura imaginria de um tipo asceta oriental e, em seguida, espelhou-
brasileira. Mimesis,
Bauru, v. 20, n. 1,
se em personagens poderosos tais como: bispos, monges, reis, nobres,
p. 57-76, 1999. sendo que a expresso preponderantemente masculina, adulta, aristocr-
tica, emblematizou o tipo de santidade ideal no medievo.
Apontou Le Goff (1989) que, a partir dos sculos XII e XIII, estas
representaes foram se alterando e se deslocando da santidade de fun-
es para a santidade por imitao a Cristo, em sua perfeio evangli-
ca: seguir nu, o Cristo nu tornou-se uma legenda a ser copiada e imi-
tada. A partir desse outro modelo, a concepo de santidade foi transfor-
mada. Espiritualizou-se e associou-se mais ao estilo de vida do que
condio social, aproximando-se mais da moralidade do que dos mila-
gres e, ento, os santos, tanto homens como mulheres, se caracterizavam
freqentemente como msticos, profetas, pregadores e missionrios. Ob-
serva-se que uma relao importante se estabeleceu entre a figura do
monge e a santidade. Entendemos que esta correlao se mostrou de-
cisiva para a construo de um perfil de santidade, pois ela constante-
mente reatualizada no grande nmero de clrigos e de monjas que con-
tinuam sendo beatificados ou se candidatando a tal.
Entretanto, para o homem medieval, um santo era um morto cuja
histria de vida estava perpassada por perseguies e tormentos sofridos
por amor a Deus. Receptculo de martrios, o seu corpo possua um va-
lor transcendental e se constitua num elo entre o divino e os fiis que o
sacralizaram. A oralidade o enredava em mitos e lendas, tecendo crenas
de que, aps a morte, o seu corpo readquiria uma misteriosa integrida-
de, no apresentando os sinais de decomposio. Alm deste signo de
incorruptibilidade, havia o consenso que de corpo santo exalavam odo-
res inexplicveis, o que para o homem medieval significava uma elei-
o divina. A carne impassvel e, portanto, a sua no-putrefao, cons-
titua-se numa linguagem da excepcionalidade.
Os sentidos da santidade foram enredados numa linguagem do cor-
po sendo que o discurso sobre a carne impassvel constituiu-se na
grande arquitetura hagiogrfica gestada em torno de indivduos cujos
tmulos se materializavam em lugares de mediaes bem sucedidas en-
tre o cu e a terra. Essas crenas foram fundantes, tambm, da popula-
ridade do uso e da posse de relquias que representavam partculas de
um corpo glorificado.
O costume de cultuar os corpos encontrados intactos e de vener-los
como se fossem santos provocou uma reao eclesial exarada no Snodo
de Poitiers (1387) onde se decidiu combater todos aqueles que instiga-
vam o povo ingnuo a um culto desmesurado. Por demesurado, enten-
diam as hierarquias clericais os costumes populares de se apropriarem de
ossos.

61
 Nos ltimos sculos do perodo medieval, gradativamente, foi ocor- GAETA, Maria
rendo uma apropriao clerical sobre o culto dos santos, transformando- Aparecida J. V.
Santos que no
o num poder discricional do papa sendo a ele reservado o direito de ca- so santos: estudos
nonizao: doravante s Roma que teria o poder de se pronunciar so- sobre a religiosi-
bre a santidade de um servo de Deus e de autorizar que lhe fosse erigido dade popular
brasileira. Mimesis,
um culto litrgico. Entendeu-se, a partir da, que a boa conservao de Bauru, v. 20, n. 1,
um corpo era um critrio necessrio, mas no o suficiente para se confe- p. 57-76, 1999.
rir um ttulo de santo.
Esse processo de centralizao romano direcionado para as inves-
tigaes sobre as biografias e os milagres dos homens de Deus transfor-
mou-se num eficaz instrumento seletivo eclesial. Isso explica o grande
nmero de canonizaes de figuras ligadas s Ordens religiosas, sobre-
tudo as Mendicantes (Le Goff, 1989).
Conquanto a Igreja tenha-se imiscudo nos processos de perfilar
santos, numerosas camadas da populao continuaram, por toda a Ida-
de Mdia, construindo as suas prprias santidades. A interveno direta
ou indireta de Deus contra a ordem natural das coisas era por elas reco-
nhecida e, assim, os milagres permaneciam no cotidiano do homem me-
dieval onde as suas fragilidades eram mais explcitas, como no caso das
doenas que no possuam curas e entre as parturientes e as crianas.
A Reforma Catlica, mais tarde, acentuou o predomnio clerical de
santificao que foi ento definida como a expresso perfeita de uma re-
ligio. Por meio de decretos papais, o papel decisrio e criador de san-
tos ficou definitivamente no domnio eclesistico e, a partir do sculo
XVI, a glria dos altares ficou exclusivamente para a competncia roma-
na. Essa, ciosa de suas prerrogativas, procurou eliminar os cultos popu-
lares que continuavam a desenvolver-se em torno de eremitas, peregri-
nos, penitentes ou de vtimas inocentes, tais como adolescentes assassi-
nados. A lgica papal previa que essas formas de santidade que resistiam
a Snodos, papis e ofcios fossem, com o correr do tempo, definitiva-
mente erradicadas. Isso obviamente no se concretizou.
Neste processo centralizador romano, a hagiografia, a partir da se-
gunda metade do sculo XVII, foi emoldurada por um tratamento cien-
tfico, tal qual as demais cincias. A pesquisa sistemtica dos manuscri-
tos, as classificaes das fontes, as transformaes do texto em docu-
mentos, privilgio da verdade histrica, constituram-se nos princpios
que definiram o trabalho de uma equipe, agora inscrita numa internacio-
nal de erudio, como ressaltou Michel de Certeau (1984). A hagiogra-
fia transformou se numa cincia que deveria, ento, informar todos os
processos institucionais. Pelo fato da seleo erudita reter dos docu-
mentos apenas o que possuam de verdadeiro, aquela hagiografia
no-crtica e, portanto, a no-verdadeira, se isolou, operando ento
uma clivagem, entre a austeridade da matria litrgica que seria pr-
pria de padres e telogos e a outra associada folclorizao.

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 GAETA, Maria Introduzir uma veracidade por meio da exatido histrica de ma-
Aparecida. J. V. neira exemplar, em todas as novas formas de culto, constituiu-se num
Santos que no
so santos: estudos novo paradigma. A retrica dos sermes sobre os santos, da mesma for-
sobre a religiosi- ma, deslocou-se para uma literatura devota que mantinha o afetivo e o
dade popular extraordinrio, porm revestidos desta nova exigncia de provas
brasileira. Mimesis,
Bauru, v. 20, n. 1, seguras.
p. 57-76, 1999. O fosso entre as biografias ditas eruditas veiculadas pela esfera ecle-
sial e aquelas sobre vidas edificantes divulgadas pela literatura laica,
que se constituam ento nos grandes veculos circuladores de idias, se
ampliou. As primeiras, que se apresentavam como sendo crticas, eram
menos numerosas e tratavam dos santos mais antigos, isto , estavam re-
lacionadas com a pureza primitiva do verdadeiro, do original, ligadas ao
privilgio elitista do saber. As segundas, como milhares de Flores dos
Santos, populares, foram as mais difundidas e eram consagradas a con-
temporneos mortos em odor de santidade. Jlio Baroja enfatizou a
repercusso que teve, na Espanha, a obra Flos Sanctorum de Pedro Ri-
vadeneira que, publicada inicialmente em 1599, foi reeditada ininterrup-
tamente at o sculo XIX, atingindo milhares de leitores e seguidores
(Baroja, 1995).
As duas literaturas hagiogrficas que circulavam entre os leitores, si-
multaneamente, demonstravam em suas linguagens que as individualida-
des contavam menos que os personagens, pois os mesmos traos, ou os
mesmos episdios vivenciados, passavam de um nome prprio a outros.
Estas circularidades revelaram-se interessantes na medida em que, no tra-
to com o culto de personagens brasileiros, este trnsito biogrfico est
posto, embaralhando-se os atributos e as qualidades subjacentes a eles.
Esse trnsito evidencia, ainda, que, conquanto a Igreja mantenha os
seus paradigmas santorais responsveis pelas atuais beatificaes ou ca-
nonizaes, mediante um processo por vezes secular e com altos custos
operacionais, a populao inventa, em sua prtica cotidiana, os seus pr-
prios santos. Tratam-se de apropriaes e recriaes do santoral eclesial
associadas a personagens cujos sacrifcios em vida, uma morte trgica
e/ou prematura lhe emprestaram um aroma de santidade. Esses no ex-
cluram, todavia, que outros personagens ligados poltica, ao crime ou
ao amor, tambm tomassem o lugar dos santos que j esto nos altares.

OS SANTOS LOCAIS E A COMPAIXO POPULAR

Visitando cemitrios de algumas cidades paulistas (Marlia, Mara-

ca, Monte Alto, Franca, So Paulo, Ribeiro Preto), encontramos tmu-
los que foram sacralizados pela prpria populao. Os personagens a
cultuados jamais pertencero ao santoral oficial e nem mesmo se apro-
ximaro de um processo cannico, contudo so reconhecidos e legitima-
dos como tal, por seus devotos. Estas moradas se transformaram em san-

63
turios, cujos altares em contato com o cosmos proporcionam aos cren- GAETA, Maria
tes um encontro com o numinoso, recebendo, portanto, na acepo dos Aparecida J. V.
Santos que no
gregos, uma emanao da divindade (Artola, 1991). Os tmulos abrigam so santos: estudos
corpos que contam histrias de sofrimentos, privaes, sacrifcios, do- sobre a religiosi-
res e que se metamorfosearam em fontes de vida , de bnos e de cu- dade popular
brasileira. Mimesis,
ras para as aflies de outros corpos. Bauru, v. 20, n. 1,
p. 57-76, 1999.

FIGURA 1 - Tmulo do menino Zezinho em Ribeiro Preto - SP

No dia de finados, devotos oferecem velas, flores, oraes em agra-

decimento aos favores obtidos.
As biografias dos personagens, ali sacralizados pela populao,
constituem-se nos mesmos moldes das eclesiais em narrativas demarca-
das pelo extraordinrio e pelo maravilhoso. A presena de sinais santi-
ficantes, j consagrados no imaginrio dos fiis, permite-lhes uma
transposio mais linear para a qualidade de homens de Deus. A proje-
o para a eleio divina registrada por meio de santinhos confeccio-
nados quer pela prpria famlia, ou impressos como ex-votos pelos
agraciados com favores. As oraes particulares que so recriadas a par-
tir de textos eclesiais, tais como a do menino Zezinho de Ribeiro Pre-
to e que colocamos em epgrafe, so tributrias de uma tradio santo-
ral secular, que se alojou no imaginrio catlico, que as legitimam e ao
mesmo tempo permite que elas sejam ressemantizadas para se adequar
a novas situaes.

64
 GAETA, Maria
Aparecida J. V.
Santos que no
so santos: estudos
sobre a religiosi-
dade popular
brasileira. Mimesis,
Bauru, v. 20, n. 1,
p. 57-76, 1999.

FIGURA 2 - Devota rezando o tero no tmulo do menino Zezinho em Ribeiro Preto SP.

Refletindo sobre esse universo de indivduos, entendidos como

santos, notamos que na maior parte eles se constituem de crianas, de
jovens, ou mesmo de adultos que perpetuaram uma aparncia infantil, in-
gnua, provocada pelas deformaes, ou doenas fatais. As sensibilida-
des e a comoo social se exacerbam quando se trata de uma anjinho.
A negao de uma infncia feliz, roubada pelas tragdias que provoca-
ram as mortes prematuras, constituiu-se na arquitetura de um sentimen-
to de dor e de comoo coletiva. As tragdias suscitaram compaixes e
construram as imagens de santidades.
Esses apelos so retratados nas fotografias dos santos, conserva-
das em santinhos ou nos tmulos, onde a infncia ou a juventude fi-
caram eternizadas e os personagens so tratados oficialmente como o
Menino ou a Menina. As fotos cristalizam a memria de um tempo que
poderia ter sido de magia e de fantasias, mas que foi roubado pelos
martrios.
Leite Vasconcelos (1897, 1905) ressaltou o impacto que a morte
prematura provocou desde a antigidade. Enfatizou que os tmulos in-
fantis, em sua maioria, traziam as alegorias de um Eros Cupido ou de di-
vindades simbolizadoras de crianas que dormiam o sono da morte, com

65
quem os pequenos mortos eram representados e identificados. Com a GAETA, Maria
cristianizao dos cemitrios, os anjinhos e o Deus Menino ocuparam Aparecida J. V.
Santos que no
os lugares dos deuses pagos, continuando, no entanto, a privilegiar os so santos: estudos
tmulos infantis. Vasconcellos registra que at o sculo XVIII essas di- sobre a religiosi-
vindades tumulares se apresentavam nuas, simbolizando a pureza e a dade popular
brasileira. Mimesis,
inocncia de uma criana.
Bauru, v. 20, n. 1,
Martha Reis (1993) identificou na cidade de Marlia-SP a devoo p. 57-76, 1999.
menina Iracema que considerada santa por inmeras pessoas, tanto
moradores locais como regionais. Morta aos 7 anos, vtima de estupro
e de esganadura, sob os instintos bestiais de um louco homicida, como
apontou um dos jornais locais e que se referiu morte trgica da meni-
na como o mais cruel dos assassinatos ocorridos na cidade . No cri-
me do cafezal, como foi denominado e descrito pela imprensa, contra-
punham-se as imagens da bestialidade, perversidade e da monstruosida-
de do assassino com as da inocncia da pequena vtima, de sua infn-
cia angelical e da infelicidade da doce boneca, engendrando na popu-
lao sentimentos de comoo atribudos aos mrtires. Sem a outorga-
o de sentido, as perdas ficam difceis de explicar e entender, diria
Eliade (1987, p. 113).
Reis (1993, p. 75 e 77) enfatizou a atuao da imprensa na constru-
o dessa santidade ao relatar as mincias do crime, criando detalhes,
adicionando elementos que no figuravam nos Autos do Inqurito poli-
cial, martirizando gradualmente a menina. Ressaltou que a memria po-
pular nutriu-se da dramaticidade destas imagens e recriou outras, s ve-
zes fantsticas, ressignificando os eventos registrados. As mutilaes do
corpo foram, ento, exacerbadas pela populao: os mamilos foram ar-
rancados; o corpo retalhado, os cabelos arrancados; morreu com sede
pedindo gua, afirmaram algumas pessoas. A incorruptibilidade do cor-
po tambm evocada pelos devotos em visita ao tmulo de Iraceminha:
feita a exumao, o seu corpo estava perfeito e at as flores estavam vi-
vas, no haviam murchado. Denota-se que os signos de santidades
eclesiais, como a carne impassvel e os aromas, fizeram parte do cen-
rio reconstrudo pelos populares.
Os flagelos brbaros impostos menina lhe atriburam uma aura da
santidade e, na mesma medida, o seu tmulo foi se sacralizando, trans-
formando-se num santurio, numa fonte de poderes sobrenaturais e de
mediaes com o divino. Crentes de outras religies que a visitam, afir-
mam que ela um esprito vestido de branco, ajudando a outros a se
desencarnar, estabelecendo, desta maneira, um trnsito sincrtico entre
as santidades catlicas e as concepes medinicas, comum nas prticas
populares devocionais.
A devoo ao Menino da Tbua, estudada por Solange David
(1991) constitui-se numa outra santidade elaborada fora dos quadros
eclesiais, em que os fiis o reconheceram como um servo de Deus,
ainda em vida. Radicado na pequena cidade de Maraca SP, Antonio
Marcelino foi vtima de uma doena congnita que o obrigou a perma-

66
 GAETA, Maria necer durante quarenta e cinco anos deitado sobre tbuas. O menino, se-
Aparecida J. V. gundo relatos de familiares e de romeiros, nunca se revoltou com esta
Santos que no
so santos: estudos condio e, pelo contrrio, perfilou-se pela resignao e pela mortifica-
sobre a religiosi- o prprias dos paradigmas hagiogrficos. As representaes de sua
dade popular pobreza pessoal, pois vivia nu tal como Cristo e os anjos, deitado em
brasileira. Mimesis,
cima das tbuas, quieto, encolhido, alimentando-se apenas de gua, lei-
Bauru, v. 20, n. 1,
p. 57-76, 1999. te e do rescaldo de marmelado, foram aliadas s de sua castidade ange-
lical, pois, apesar do tempo cronolgico, possua uma aparncia infantil
e inocente, qualidades expressas pela nudez. Essas representaes cons-
tituram-se nos ingredientes do maravilhoso santoral gerador de sentidos
santificantes em vida: era um anjo, um santo, afirmam os depoentes .
Embora Marcelino tenha morrido com quarenta e cinco anos e, a ri-
gor, tivesse ultrapassado a fase adulta, pois em tese j havia percorri-
do mais da metade de sua existncia, reverenciado como menino e
com esse sentido permaneceu no imaginrio popular. O seu corpo infan-
til, atrofiado pela doena, cristalizou-se na memria coletiva suscitan-
do a piedade dos devotos que o consagraram como um anjo : no fa-
lava, no andava, parecia uma criana, afirmam beira de seu tmulo.
O clero local minimizou os poderes sobrenaturais atribudos ao me-
nino afirmando que esta crena no era consenso entre a populao. Cri-
ticou tambm o hbito dos fiis de deixarem alimentos no tmulo de
Marcelino, enfatizando que tais prticas no representam uma religio e
sim uma religiosidade, pois se revestem de uma falsa concepo. O Bis-
po diocesano entendeu ser difcil a intercesso do Menino da Tbua
para com os vivos, pois ele no apresenta nenhuma mensagem ligada
salvao e, neste caso, entende que no houve nenhum sinal de eleio
divina. Como no falava nem ouvia, para o Pastor: seria impossvel
ocorrer esta manifestao. Ressaltou a legitimidade de uma declarao
eclesistica sobre os fenmenos divinos e que, neste caso especfico, a
Igreja no tinha nenhum conhecimento(David, 1991). David ressaltou
que, diante do afastamento clerical, a prefeitura municipal incentivada
pelas caravanas de romeiros que recorrem ao Menino da Tbua em
busca de milagres, construiu uma capela onde so colocados os ex-vo-
tos e as oferendas deixados ao menino. Observa-se que no vazio eclesial
catlico, houve uma apropriao poltica do culto.
O desinteresse eclesial recorrente diante de vrias santidades po-
pulares que investigamos. Embora, em alguns casos, elas no sejam des-
qualificadas pois nas Conferncias latino-americanos de Medellm, de
Puebla e de Santo Domingo questes sobre a religiosidade popular fo-
ram retomadas e discutidas, o discurso , quase sempre, o do desconhe-
cimento e do distanciamento: isto crena popular, superstio do
povo e a Igreja no se intromete muito nisto, no... relatou um padre, na
cidade de Monte Alto-SP para a historiadora que investigou o culto li-
gado menina Izildinha (Santos, 1998, p. 1691, v. 3).
Conquanto o registro de um sutil menosprezo clerical em relao s
manifestaes religiosas que ali ocorrem, a pesquisadora descreveu a in-

67
tensidade religiosa que se d em torno do corpo de uma jovem portugue- GAETA, Maria
sa, que morreu aos treze anos vtima de uma leucemia que lhe roubou o Aparecida J. V.
Santos que no
vio e as brincadeiras infantis. so santos: estudos
Embora em Portugal no haja meno alguma dessa santidade, a vei- sobre a religiosi-
culao em jornais paulistas sobre o fenmeno de incorruptibilidade do dade popular
brasileira. Mimesis,
corpo de Izilda despertou interesse na populao. Ao ser trasladado para
Bauru, v. 20, n. 1,
o Brasil, atendendo ao pedido de um irmo que para c imigrara, o cor- p. 57-76, 1999.
po impassvel da menina constituiu-se na pedra de toque para a sacra-
lizao de seu tmulo, tanto o instalado inicialmente na cidade de So
Paulo, como posteriormente na cidade de Monte Alto, para onde foi re-
movido. Romeiros vindos de diferentes lugares se unem a moradores
locais para cultuarem a menina, que considerada santa, quer agrade-
cendo os favores conseguidos, quer lhe pedindo solues para as vicis-
situdes cotidianas. Para os devotos, Izildinha um anjo, um encontro
de pureza, ternura, obedincia e religiosidade; considerada a prote-
tora dos pequeninos. No dia de finados ou na semana em que se come-
mora o aniversrio de seu nascimento, a cidade se transforma diante dos
numerosos visitantes que a homenageiam, deixando ex-votos em seu
mausolu.

FIGURA 3 - Tmulo de Maria Izilda na cidade de Monte Alto - SP. O corpo da menina
Izildinha encontra-se sepultado num monumento situado numa praa central da cidade.
conhecido como Mausolu. Foto de Maria de L. Santos.

Lourdes Santos bem captou as apropriaes individuais e coletivas

que acontecem naquele santurio e que, embora operadas por um ima-
ginrio religioso, se deslocam para a esfera pblica. A crena nos pode-
res miraculosos da menina subjaz conectada aos desejos de construo

68
 GAETA, Maria de uma identidade urbana diferenciada. Nela, os vnculos entre a presen-
Aparecida J. V. a de uma santidade local e a dissipao de males emergem interligados
Santos que no
so santos: estudos na elucidao do cotidiano. Diz uma devota:
sobre a religiosi-
dade popular Para mim, a menina Izildinha uma santa verdadeira, que ns, aqui de
brasileira. Mimesis, Monte Alto, tivemos a sorte de receber.
Bauru, v. 20, n. 1, Acho que nossa cidade, que de classe mdia, no tem andarilho, no
p. 57-76, 1999. tem muito bandido. Eu acho que a menina Izildinha abenoa a gente
(Santos, 1998, p. 1691).

Na construo da santidade de Izilda, estiveram presentes elemen-

tos hauridos nos mltiplos caminhos que se codificaram para se dese-
nhar um santo eclesial. A pureza casta, os martrios infantis, a resigna-
o diante do impondervel, os signos da eleio simblica como a car-
ne impassvel, constituram-se num texto hagiogrfico que alimenta-
do pelos devotos.

FIGURA 4 - Romeiros durante a novena realizada em louvor menina Izildinha em

Monte Alto. Foto de Maria de L. dos Santos

Conquanto os personagens analisados at agora tenham identi-

dades partilhadas, pois se trataram de trajetrias entendidas como ino-
centes, puras, encontramos outros santos que tem histrias curiosamen-
te diferenciadas. Esses apresentam percursos de vida que se mostram no
avesso do que tradicionalmente se imagina para um santo, mas que pa-
radoxalmente foram geradores de comoo e de piedade e que, numa
outra tica, lhes imprimiram uma aura de sobrenaturalidade.
A santinha da cidade de Franca-SP Maria Conceio de Barros,
tambm chamada de Consuelo. Trata-se de uma forasteira natural da ci-
dade de So Paulo e que, entretanto, ali faleceu aos 21 anos em circuns-

69
tncias envoltas em dubiedades, contradies e opacidades, subjacentes GAETA, Maria
a todos os eventos mitificados. A documentao a configurou como uma Aparecida J. V.
Santos que no
ambiciosa prostituta, sempre caa de membros da elite cafeeira, tendo so santos: estudos
inclusive se amasiado com alguns Coronis. Seu corpo, entretanto, vem sobre a religiosi-
sendo cultuado no cemitrio local desde o dia de seu sepultamento, em dade popular
brasileira. Mimesis,
1929, por devotos que acreditam em seus poderes miraculosos (Gaeta,
Bauru, v. 20, n. 1,
1998 ). p. 57-76, 1999.

FIGURA 5 - Tmulo de Maria Conceio de Barros na cidade de Franca. Flores, velas,

ex-votos, revelam a crena na capacidade da jovem em realizar milagres.

Os Autos policiais e judiciais concluram oficialmente por um suic-

dio desesperado da jovem que, num adiantado estado de gravidez, se en-
contrava naquela cidade em busca de solues, junto ao pai de seu filho,
para uma reiterada cirurgia na garganta. Revelaram que num gesto
tresloucado, diante da resistncia do noivo e de seus familiares, Con-
suelo optou por uma soluo cabal dentro da prpria fazenda de caf, em
que residia o rapaz.
Como se pode notar, a jovem no possua em sua biografia as virtu-
des prprias dos santos, no se enquadrando nos paradigmas de uma
donzela piedosa, perfilada pelas tradies religiosas, nem com a pure-
za casta que os cnones tradicionais da poca exigiam. Apresentava-se
com uma cortes de vida pblica e que desde muito jovem estava liga-
da prostituio, sendo portanto uma pecadora. O suicdio, por outro
lado, a distanciava de uma morte bendita prpria dos servos de Deus
Contudo, a morte trgica, prematura, envolta em mitos e mistrios
foi o suficiente para suscitar a comoo da populao que no aceitou a
verso oficial do suicdio, acreditando ter sido, a jovem, vtima de um

70
 GAETA, Maria crime hediondo, praticado pelo sogro. Esse apontado, na oralidade,
Aparecida J. V. como um rico fazendeiro da regio que, refratrio ao casamento de seu
Santos que no
so santos: estudos filho, covardemente assassinou a jovem e simulou a verso policial. Os
sobre a religiosi- devotos se mostram compadecidos: foi morta grvida, coitadinha.
dade popular A morte trgica de Consuelo, executada por poderosos na verso po-
brasileira. Mimesis,
pular, se alojou na memria e no imaginrio de moradores locais e re-
Bauru, v. 20, n. 1,
p. 57-76, 1999. gionais sendo recontada e popularizada por meio das oralidade entre as
geraes, ou mesmo por uma literatura popular, annima, onde os mar-
trios, a gravidez e os sofrimentos da jovem so recriados com nuanas
heroificadas e poticas.
Os devotos costumam visitar o tmulo de Consuelo em busca de
proteo ou de solues para as aflies : olha, eu acredito, eu venho
aqui, eu rezo para ela e, s vezes, at peo algumas coisas. s vezes a
gente est com necessidades, precisando de alguma coisa, de sade, de
qualquer coisa; porque ela tem o poder, Deus, Jesus a escolheu para isso,
para nos ajudar na terra, relatou Jos (58 anos).

FIGURA 6 - Devotos rezando e acendendo velas no tmulo de Consuelo - Franca-SP

A fama de seus milagres constitui-se no grande apelo para que par-

te da populao continue adotando-a como a mediadora entre o divino
para a obteno de curas, para empregos, para o filho usurio de dro-
gas e como meio de se obter foras para vivenciar as aflies cotidianas.
Os devotos sabem o quanto os santos podem ser compreensivos para
com os desejos e paixes de seus fiis e condescendentes com suas fra-
quezas, como ressaltou Pierre Sanchis (1994).
A sua histria, que pertence ao patrimnio cultural da cidade e dos
municpios vizinhos, contm, como se denota, os ingredientes do dra-
ma, da compaixo e do maravilhoso, que se uniram para plasmar uma

71
santidade. Embora informssemos aos devotos sobre a biografia da jo- GAETA, Maria
vem, notamos que a verso oficial no provoca nenhum impacto, pois Aparecida J. V.
Santos que no
os fiis continuavam reiterando as suas crenas e afirmando que o mais so santos: estudos
importante era o fato de que Conceio atendia a pedidos e efetuava fa- sobre a religiosi-
vores. Outros entrevistados consideraram que ela foi perdoada, tal qual dade popular
brasileira. Mimesis,
Madalena e que, dessa forma, recebeu o mesmo poder de mediao que Bauru, v. 20, n. 1,
os outros mrtires. , para eles, a prostituta que morreu por amor , sen- p. 57-76, 1999.
do vtima de uma paixo que a sacrificou e a martirizou.
Diante dos traumas da violncia do corpo sacrificado, da inocncia
maculada, da imagem caluniada pelas foras do mal, vivenciados por
alguns indivduos, afloram as teias que percorrem os caminhos da co-
moo social enredando a trama das santidades forjadas pela compai-
xo diante do no explicado. A compaixo em si, afirma LAqueur
(1992), esquiva-se da lgica. Um corpo sofredor, uma fisionomia
doentia, uma morte prematura transferem para os indivduos uma iden-
tificao mimtica como se fosse a sua dor, ou o seu sacrifcio. Os sen-
timentos falam mais alto do que a prpria lgica que os engendrou.
Emerge, por meio da humanidade de todos e da desumanidade de al-
guns, uma identidade religiosa marcada pela piedade forjada pelas re-
presentaes dramticas do macabro.
As devoes construdas popularmente e cristalizadas na memria
coletiva, embora parasitrias do mito e da oralidade, possibilitam uma
experincia do sagrado. Sinalizam que os homens de Deus, na cultura
popular, escapam s conformaes, permitindo que os fiis inventem o
seu prprio cotidiano e que esse processo de santificao popular to
eficaz e legtimo quanto o efetuado pelo Vaticano. Como diferenciar as
graas e os milagres alcanados por intercesso do Menino ou da Me-
nina daqueles obtidos com a ajuda dos santos que esto nos altares da
matriz?
Os santos locais, sendo eleitos pelos moradores, constituem-se
numa pertena da cidade e no dos altares eclesiais. Sendo cultuados em
locais pblicos, permitem que adeptos da Umbanda, do Kardecismo e de
outras crenas freqentem as suas moradas observando nos tmulos um
ecumenismo religioso.
O carter leigo, annimo, secular, que no exige profisso de f,
permite ainda que essas santidades sejam incorporadas por indivduos
de diferentes camadas sociais e mesmo por polticos regionais que, na
sua individualidade, freqentam os tmulos efetuando seus apelos.
Ocorre, nesses lugares, um processo de privatizao religiosa, onde os
indivduos saem da esfera pblica e, num percurso intimista, realizam in-
dividualmente suas experincias com o sagrado. Esta privatizao reli-
giosa transforma-se, muitas vezes, em canais de expresso da subjetivi-
dade em que o individual prevalece sobre o coletivo e a experincia pes-
soal predomina sobre a doutrina, adequando-se, neste sentido, ao indivi-
dualismo tpico das sociedades modernas. Estas manifestaes religiosas

72
 GAETA, Maria no podem, portanto, ser tratadas como anacronismos, nem sobrevivn-
Aparecida J. V. cias de coisas fora de lugar, no mundo contemporneo.
Santos que no
so santos: estudos Ao se reivindicar para alguns personagens os arqutipos santifican-
sobre a religiosi- tes cristos, a populao reelabora as suas crenas criando legendas, al-
dade popular terando os espaos e os cdigos, reapropriando-se de objetos e do uso ao
brasileira. Mimesis,
Bauru, v. 20, n. 1,
seu jeito. No caso das santidades, a fora imagtica da infantilidade, da
p. 57-76, 1999. inocncia, em oposio brutalidade e anormalidade dos assassinos
e/ou presena de uma doena inexplicada sem outorgao de sentido
constituem-se nos elementos fundantes de uma histria que, para os de-
votos, se tornou legtima. O que conta realmente que existe uma his-
tria que comprova a eleio divina. Se verdadeira ou no historica-
mente, pouco importa. O mito que fala a verdade: a verdadeira histria
j pouco mais era do que mentira, apontou Eliade (1987). O mito torna-
se mais verdadeiro na medida em que confere histria um sentido mais
profundo e mais rico. As diferentes verses, os equvocos, fazem parte
das tramas biogrficas populares e, desta forma, a sua histria nunca se
esgota. Constituem-se nos poros por onde as trajetrias se constroem e
se reconstroem.
Eliade (1987, p. 124) afirma que

o carter histrico das personagens da poesia pica no est em causa e

a sua historicidade no resiste durante muito tempo ao corrosiva da
mitificao. Seja qual for sua importncia, o acontecimento histrico em
si s perdura na memria popular se a sua recordao inspira a imagina-
o potica na medida em que esse acontecimento histrico se aproxima
de um modelo mtico. No h por que se questionar a credibilidade des-
ses episdios para identificar a sua dimenso mtica

concluiu o historiador das religies.

Alessandro Portelli (1986), refletindo sobre as suas prprias expe-
rincias com relatos orais, afirmou que um mito no necessariamente
uma histria falsa ou inventada. , sim, uma histria que se torna signi-
ficativa na medida em que amplia o significado de um acontecimento in-
dividual (factual ou no), transformando-o na formalizao simblica e
narrativa das auto-representaes partilhadas por uma cultura. A partir
dessas reflexes, podemos entender que a funo mais especificamente
mtica da histria consiste na funo clssica do mito em reconciliar os
opostos.
Assim, o que se constata nestes processos de santificaes po-
pulares a tnue fronteira, entre o normal e o anormal, pois, no dom-
nio da mstica, se torna difcil distinguir o verdadeiro do falso, a inspi-
rao divina e a imitao. Evidencia-se, contudo, que, neste universo,
os milagres, as mortes, a magia, os corpos, a sexualidade, a alimentao
e a natureza, so elementos entrelaados que, em instncias e nuanas di-
versas, so os geradores de um imaginrio de piedade e de devoo, onde
a experincia pessoal de cada devoto se constri e se justifica. Nele se
ressemantizam os signos da hagiografia eclesial e se reinventam formas
prprias de crenas.

73
 Apropriando-se dos cnones eclesisticos, mas buscando suas expe- GAETA, Maria
rincias religiosas fora dos quadros institucionais, os homens de f per- Aparecida J. V.
Santos que no
correm um espao de circulaes fludas e de prticas partilhadas que so santos: estudos
atravessam os diferentes horizontes sociais (Certeau, 1984). Sem se alo- sobre a religiosi-
jar numa nica racionalidade e alheios s clivagens culturais e econmi- dade popular
brasileira. Mimesis,
cas que estabeleceram dicotomias entre erudito/ popular, dominantes/
Bauru, v. 20, n. 1,
dominados, os devotos permitem que suas experincias religiosas, pos- p. 57-76, 1999.
suidoras de vrios sistemas cognitivos de crenas, apreendam o numino-
so de forma mltipla e plural.
Estas manifestaes que revelam uma exploso de espiritualidades
que abrigam anjos, demnios e outros tantos espritos e que se abrem
para as experincias do sagrado remetem para as reflexes iniciais so-
bre a vigncia ou no de um mundo desencantado e/ou secularizado. O
que se visualiza atualmente que a religio tem um papel decisivo nes-
te cenrio histrico. Movidos pela fora da emoo, pela busca de uma
identidade, grupos de indivduos se renem para cantar, rezar, acender
velas, ou cultuar santos. Na religio as pessoas reencontram o seu n-
cleo subjetivo e recriam as suas inter-relaes sociais, econmicas e cul-
turais, logo, mantendo o seu encantamento.

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Mimesis, Bauru, v. 20, n. 1, p. 49-55, 1999.

ABSTRACT

This article approaches one of the most instigating phenomena of the

Brazilian religiousness: the process of construction of sanctities out of
the ecclesiastic Roman pictures. It emphasizes that in almost all the
cities of the country there are graves recognizably miraculous on the part
of the population. It highlights some sanctities from So Paulo
constituted by children and young people, slain by diseases or by tragic
death. It establishes that in the process of sacralization of bodies there is
appropriation of the saint paradigms that were feasted since the
beginning of Christianity and recreated in another religious logic.

Key Words: popular sanctities, devotional worship, cultural history,

miraculous graves.

Pesquisa desenvolvida com o apoio do CNPq.

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