A Experiência de Superação em Zaratustra PDF

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Jos Nicolao Julio*
A experincia da superao em
Assim Falou Zaratustra
I Pressupostos para uma Filosofia da Superao em Assim Falou

Zaratustra:
1. Apresentao do Problema
A hiptese interpretativa que desenvolvo neste escrito a de que o ensinamento

da superao (berwindung) constitui o principal tema abordado por Nietzsche
em seu Assim Falou Zaratustra1 (AFZ 1883). O conceito de superao, ao
meu ver, o leitmotiv da obra, ou seja, a dinmica que impulsiona tanto a sua
ao dramtica do tornar-se o que se 2 , quanto a elaborao dos seus prin-
* Professor do Departamento de Filosofia da UFRRJ.

1 Para a citao da obra de Nietzsche, utilizo-me, sobretudo, da edio Kritische Studienausgabe
Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari: Berlin/NY: dtv/de Walter de Gruyter, 1988. In
20 Bnden. De agora adiante, KSA, volume (v) seguido de pgina ( p), somente para os pstu-
mos. Para os textos editados como obra, cito o ttulo seguido da seo ou do aforismo conforme
o caso. Utilizo-me da traduo de Rubens R.Torres Filho, em Obras Incompletas, col. Os Pensa-
dores Abril Cultural; SP, 1983. As vezes fao uso da edio Werke Grossoktaveusgabe,
20B. Leipzig: Alfred Krner Verlag, 1920, sobretudo, quando se trata de uma passagem
famosa e bastante referida. Foi super importante para o nosso trabalho a edio KGW VI
4 Nachberichts-Band zu Also sprach Zarathustra. Herausgegeben. M-L. Haase und M.
Montinari Berlin / NY: Walter de Gruyter, 1991. Para os escritos de juventude foi usada
a edio Frheschriften 5 B. (Herausgegeben von Hans Joachim Mette). Mnchen: Verlag
C.H. Beckmnchen, 1994. Das cartas, utilizamos a edio KGB Smtliche Briefe-Kritische
Studienausgabe In 7 B. . Berlin/NY: dtv, Walter de Gruyter, 1986. Porm, as citaes das
cartas so feitas apenas com as datas, pois so suficientes para serem localizadas.
2 Wie man wird, was man ist. Essa famosa mxima de Pndaro (Ptias, II, 72), que tanto
inspirou os poetas Goethe e Hlderlin, serviu a Nietzsche como subttulo para a sua autobi-
ografia Ecce Homo (EH); ela aparece tambm de forma variada no aforismo 270 de Gaia
Cincia (GC) Du sollst der werden, der du bist (Deves tornar-te aquilo que s); no aforismo
335 de GC Wir aber wollen Die werden, die wir sind (mas ns queremos nos tornar aquilo
que somos). No AFZ nas sees O Convalescente wer du bist und werden musst. (quem tu
s e quem deves tornar-te); A Sanguessuga ich bin, der ich sein muss (eu sou quem devo
ser); O Sacrifcio do mel, da quarta parte do AFZ Werde, der du bist!(torna-te quem s!).
o que nos faz pensar n021, maio de 2007

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cipais conceitos, sem contrariar, com isto, as afirmaes de que a concepo

bsica da obra o pensamento do eterno retorno (Ecce Homo, AFZ, 1). Para
isso, devemos considerar: a relao orgnica que h no antagonismo supera-
o-conservao no interior da trama; assim como reconhecer a importncia
que desempenha a quarta parte do AFZ no contexto desse aprendizado da
superao.
O ensinamento da superao em Nietzsche aparece em oposio ao princ-
pio de conservao, utilizado pela tradio, seja da grande filosofia, seja das
cincias naturais. Para ele, o valor das verdades metafsicas e cientficas est
fundamentado em um fim utilitrio, ou seja, tais verdades valem somente se
so teis para a conservao da vida3. Como Nietzsche no v nenhuma fina-
lidade na natureza, ele v na idia de superao as exigncias necessrias para
as suas teses antiteleolgicas e antimecanicistas; pois a superao atua de for-
ma dinmica, impulsionada pelas contradies, sempre buscando o mais (die
Mehrung) como forma de sua expresso e, deste modo, nunca atinge um ponto
de estagnao, tal como parece sugerir o princpio de conservao. Por isso,
uma exigncia da superao, para que ela atue, estar em oposio ao princ-
pio de conservao; mas, para haver superao, necessrio que haja conser-
vao. Dessa forma, a dinmica do processo mantida.
Em Nietzsche, o tema da superao tem um duplo significado; ele aparece,
primeiro, como no uso da expresso superao da metafsica4, a qual tem um
sentido mais histrico, filogentico, e implica uma crtica, ou uma oposio,
tradio do pensamento ocidental; e, tambm como conseqncia do pri-
meiro , aparece no sentido de uma transposio de obstculos num proces-
so performtico pedaggico, como, por ex., em: o melhor ainda algo que
deve ser superado(AFZ, III, Das Velhas e Novas Tbuas), com uma conotao
mais existencial, ontogentica, que implica uma oposio ao princpio de con-
servao como sendo a meta da existncia. Concebido dessa forma, o princ-
pio de superao funciona como um ensinamento que educa o indivduo como
chegar a ser o que se , superando em si tudo o que h de humano, demasia-
3 Essas teses de cunho pragmtico podem ser percebidas nos escritos de Nietzsche desde
Sobre a Verdade e a Mentira em um Sentido Extra-moral 1873, quando ele ensaiava
desenvolver sua teoria do perspectivismo.
4 Sabemos da importncia dessa questo na discusso, no somente no campo da investigao
nietzschiana, se Nietzsche superou ou no a metafsica, mas, tambm, nas polmicas tericas
acerca da situao do discurso da modernidade. Desse ponto de vista, segundo Heidegger, os
esforos de Nietzsche para superar a metafsica foram em vo, cabendo a ele Heidegger tal
tarefa; Habermas, 1982, por outro lado, toma Nietzsche como o ponto de inflexo da
modernidade, ligando a ele toda uma tradio que vai de Heidegger a Derrida, a qual se
convencionou chamar de pensamento ps-moderno ou ps-metafsico.
A experincia da superao em Assim Falou Zaratustra 81
damente humano. dando mais nfase a esse segundo sentido, sem negligen-
ciar o primeiro, que pretendo analisar o desdobramento do ensinamento da
superao em AFZ.
Na verdade, os dois significados de superao esto intimamente conectados
entre si, pois, segundo Nietzsche, a histria da cultura ocidental decadente
devido ao pensamento metafsico que se enraizou nela e conduziu o seu sen-
tido histrico, gerando assim uma iluso, um no sentido, que se manifestou
no perodo moderno como niilismo. Dessa forma, para que Nietzsche efetive
o seu antigo projeto pedaggico de constituio do tipo mais elevado5, que em
AFZ, ele expressou com o conceito de super-homem (bermensch)6, ser ne-
cessria a superao do homem moderno, produto de uma cultura decadente.
Mas o desafio de tal tarefa implica antes a superao da metafsica. Na segunda
fase de seu desenvolvimento filosfico, Nietzsche se ocupou disso.
O tema da superao est intimamente ligado crtica que Nietzsche faz da
cultura. Esta, para ele, desprovida de sentido histrico, pois o princpio que
fundamenta os seus alicerces o princpio de conservao um princpio
de penria e estagnao, inventado pelos mais fracos para a manuteno da
vida, devido sua eficcia, tornou-se hbito, depois se consolidou como ver-
dadeiro, para agora, em nosso tempo, ser revelado como iluso. Por isso,
elemento constitutivo de uma humanidade fraca, arrebanhadora, falhada,
bufnica, decadente e, em ltima instncia, niilista. O que a constatao do
niilismo revela que: os valores superiores com os quais se edificou a cultura
e se direcionou a histria at o presente so desprovidos de sentido, pois
atendiam as exigncias de um princpio de penria, o de conservao; e por
5 O projeto nietzschiano de edificar uma cultura mais elevada pode ser remetido aos seus
escritos de juventude e do perodo mdio, nos quais se edificariam como produtos respec-
tivamente o gnio e os espritos livres.
6 Utilizo-me aqui, em parte, dos argumentos de Roberto machado 1997, p. 45, nota 22 para
a traduo do termo alemo bermensch por super-homem. Todavia, respeito os esforos de
Rubens Torres Filho, Obras Incompletas 1983 , adota o termo alm-do-homem como
traduo de bermensch. Igual a Roberto machado, considero super-homem a melhor tradu-
o, sobretudo por manter uma correspondncia entre o prefixo superde super-homem e
super(ao), de forma anloga ao alemo, onde o prefixo bercompe as palavras bermensch
e berwindung; e ao ingls, no qual o prefixo over compe as palavras overman e overcoming. Os
comentadores de Nietzsche de lngua inglesa h muito tempo digladiam para uma melhor
traduo do termo bermensch. Bernd Magnus 1983, p. 636. Cf. tb. 1978. Pp. 32 ss. adota
o termo bermensch, tal como Daniel Conway 1989). e Arthur Danto 1965-1980. P. 196.
B. magnus - no primeito escrito citado acima chama a ateno para o curioso fato de que o
termo overman foi adotado na prematura traduo de Nietzsche para o ingls feita por Thomas
Common ; mais tarde, Walter Kaufmann consolidou o termo mas no index. dessa coletnea,
o termo bermensch era traduzido por superman. Isso, de certa forma, explana a disputa acerca
da traduo de bermensh para o ingls.
isso nos afundamos no mais burlesco dos tempos. Por esta razo, o lado posi-
tivo da filosofia de Nietzsche, atravs do AFZ, sugere um esforo de superao
desse estado niilista, ensinando o caminho prprio da superao que tem o
super-homem como o autntico sentido: o super-homem o sentido da Terra
(AFZ, Prlogo, 3).
2. A Conservao como Princpio Teleolgico
Poderamos perguntar a Nietzsche, j que ele se autodenomina mdico da

cultura e diagnosticador do nosso terrvel estado de padecimento, qual a
causa de nossa enfermidade? Ou seja, qual foi o procedimento operado na
base da edificao da cultura que gerou a decadncia? Ele nos responderia
que foi o procedimento de pretender erigirem ideais e valores superiores atrs
de todo acontecimento, ou seja, dar um sentido de finalidade, unidade e
verdade7 para o mundo, com a inteno ltima de manuteno da vida.
Esses valores so, segundo ele,
Resultados de determinadas perspectivas de utilidade (Ntzlichkeit) para a

manuteno (Aufrechterhaltung) e a ascenso de formaes humanas de dominao:
e apenas falsamente projetada na essncia das coisas. (VP, 12)
Em ltima instncia, para Nietzsche, o procedimento teleolgico de esta-

belecer um fim interessado atrs de todo vir a ser que caracteriza a cultura
ocidental8, ou seja, a necessidade de estabelecer o princpio de conservao
da espcie9 como finalidade, isso denota uma atitude de fraqueza diante da
vida, que responsvel pela manuteno do tipo fraco, pois o homem para se
conservar, inibe, com medo, as foras de intensificao que so mais primor-
diais. A base desse pressuposto a doutrina da vontade de poder, compreen-
dida como sendo constituda de mltiplas foras disputando o poder,
identificada com vida em AFZ10 , ela revela o seu ntimo segredo de sempre se
7 Cf. o 12 de Vontade de Poder (VP). Traduo de Rubens R.Torres Filho, em Obras

Incompletas, 1983. P. 380. Cf. Heidegger, que faz uma exemplar anlise desse pargrafo,
em Nietzsche II - Gunther Neske Verlag; Berlin,1961. P. 55-62.
8 Cf. Hans Peter Balmer - 1977. Principalmente pp. 27-45.
9 Como chama a ateno G.Abel, esse procedimento ocorreu tanto na tradio da grande metafsica
quanto na cincia moderna. Cf. 1998/ 2. Auflage. Pp. 3-38. Cf. tb. 1982. Pp..369-407.
10 Nos escritos aps AFZ, Nietzsche se esfora para expor seu conceito de vontade de poder em
vrias perspectivas, dessa forma, ele no estaria restrito a uma identificao com vida, mas
como uma hiptese interpretativa global da existncia.
superar12 . Devido a isso, Nietzsche prope como alternativa ao princpio de

conservao, o princpio de superao, pois esse atua de forma dinmica,
intensificando as foras, buscando sempre o mais como modo de sua mani-
festao, sem estabelecer um fim.
A crtica de Nietzsche s posies teleolgicas j aparece em seus escritos
de juventude com forte inspirao kantiana12 , o que pode ser evidenciado em
seu projeto, nunca concludo, de doutorado na universidade de Leipzig, no
ano de 1868, intitulado: Die Teleologie seit Kant, no qual podemos ler: No
h ordem nem desordem na natureza. Ns que atribumos acaso aos efeitos,
os quais no vemos em associao com as causas.13
No perodo mdio e de amadurecimento, sobretudo, a crtica de Nietzsche
ao princpio teleolgico de conservao se intensificar15 . Em Gaia Cincia
(GC 1882), ele afirma no existir nenhuma finalidade na natureza, nem
mesmo de cunho esttico, tal como parecia haver em O Nascimento da Trag-
dia (NT 1871), pois o todo (das All)
No perfeito, nem belo, nem nobre, e no quer tornar-se nada disso, nem sequer
se esfora no sentido de imitar o homem! E nem atingido por nenhum de nossos
juzos estticos e morais! Tambm no tem um instinto de autoconservao nem
em geral qualquer instinto; tambm no conhece nenhuma lei. Guardemo-nos de
dizer que h leis na natureza. H somente necessidades, ningum que obedea,
ningum que transgrida. Se sabeis que no h fins, sabeis tambm que no h
acaso: pois, somente ao lado de um mundo de fins a palavra acaso tem um
sentido. (GC, 109).15
11 Cf. AFZ, II, Da Auto-superao.

12 bom lembrar que o contato de Nietzsche com a filosofia kantiana se deu por via indireta,
atravs do livro de Kuno Fischer, 1860, nos volumes 3 e 4, que tm como ttulo Emmanuel
Kant. A Histria Evolutiva e o Sistema da Filosofia Crtica. Uma outra via o livro de Friedrich
Albert Lange- 1978 - Die Geschichte des materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart;
1866. Em 2 vol.. Lange (1828-1875) foi um materialista neo-kantiano que rechaava toda for-
ma de idealismo, mas via na Kritik der reinen Vernunft de Kant uma explicao da atividade da
conscincia como organizadora da realidade.
13 Friedrich Nietzsche Die Teleologie seit Kant (frhjahr de 1868). In: Gesammelte Wercke
(Musarion-Ausgabe, Mnchen, 1922); Primeira parte, p. 410. Cf. a excelente anlise de
Spaemann, R. e Lw, R, 1981. Pp. 194-207.
14 A crtica de Nietzsche cultura, por ter sido constituda tendo o princpio de conservao como
finalidade, remetida s suas crticas teoria do conhecimento e, por conseguinte moral. Isso
pode ser evidenciado j no ensaio de juventude Sobre a Verdade e a Mentira em um Sentido
Extra-moral, KSA I, p.876 e tambm em Humano, Demasiadamente Humano, 96, 97, 99 102
e etc.
15 Cf. tambm o 110 e no quinto livro 349, 354, 355, 357, 374, 382.
A partir dos anos oitenta sobretudo, depois de GC como chama a

ateno Gnter Abel16, Nietzsche radicalizar sua crtica ao princpio teleolgico
de conservao, que ter fortes conseqncias na elaborao do AFZ, tendo
como alvo, sobretudo, a filosofia de Spinoza (1632-1677), a biologia de Darwin
(1809-1882) e a fsica de J.Robert Mayer (1814-1878). Isso no quer dizer que
Nietzsche no tenha criticado outros modelos teleolgicos. Aristteles, Hobbes,
Leibniz, Kant e Schopenhauer, no foram poupados. Porm, com base em G.
Abel17 , quero apenas enfatizar as crticas coetneas ao AFZ.
3. Trs Modelos Teleolgicos Criticados por Nietzsche
bom salientar que Nietzsche critica esses modelos, mas tambm se apropria
deles, pois esses pensadores exerceram forte influncia na elaborao da parte
positiva de sua filosofia. No obstante, enfatizo aqui somente o lado crtico
dessa interpretao, pois o meu objetivo ao confrontar Nietzsche com esses
pensadores demonstrar como o seu princpio de superao surge em oposi-
o ao princpio de conservao sustentado por eles.
a) A crtica de Nietzsche a Mayer mais latente do que manifesta. Mayer
havia elaborado em 1842-43, em seu livro Mechanik der Wrme, depois do
desenvolvimento do princpio de conservao da matria j ter sido estabe-
lecido a primeira lei da termodinmica, o princpio de conservao da
16 Sobre essa questo Cf. Gnter Abel: ,1981-82. Pp.367/407; 1998, 2.Auflage. Pp.39-82,
133-187, 439-447. Cf. tambm, no que diz respeito s cincias da natureza, Alwin Mittasch:,
1952. Pp. 23-44; 1950. Pp. 59-76. Mittasch (1869-1953) foi um qumico que dedicou
seus estudos s implicaes filosficas da noo de catlise nas obras de Leibniz, Goethe,
Julius R.Mayer, Schopenhauer, Nietzsche e W. Ostwald. Sobre Nietzsche, Mittasch escreveu
esses dois estudos que se tornaram consagrados e que so, talvez, as principais fontes de
referncia no que concerne a uma aproximao do pensamento nietzschiano com as
cincias da natureza.
17 Sigo aqui somente a orientao do artigo de Abel, que se prende restritamente aos modelos de
Spinosa, Mayer e Darwin, autores que Nietzsche estava lendo em 1882, depois de concluir o quarto
livro de GC e na poca da elaborao do AFZ. Mas, no livro indicado na nota anterior -, Abel
amplia a anlise do princpio de conservao, estendendo-a a Leibniz, a Schopenhauer e arte. Em
relao a Schopenhauer, que geralmente criticado por Nietzsche, devido ao uso que faz do
princpio de autoconservao como finalidade da natureza, tal como aparece em Die Welt als Wille
und Vorstellung, 28, livro II, vol. I, bom salientar que o nosso filsofo aps a concluso de GC, d
uma pausa no trato de seu antigo mestre. Isso nos leva a crer que na poca da elaborao de AFZ,
Nietzsche no dialogou com Schopenhauer. Isso pode ser constatado na correspondncia remetida
a Peter Gast de 20. 08. 1882, na qual lhe envia um nmero do livro recm publicado, com algumas
alteraes do texto j conhecido por ele. A passagem da carta a seguinte: ..tambm sobre
Schopenhauer expressei-me de modo mais claro (talvez jamais retorne a ele e a Wagner...). bem
verdade, isso no se cumpriu, mas pelo menos na poca da elaborao do AFZ, diminuiu o peso
dos antigos mestres sobre Nietzsche, que assume uma postura mais independente.
energia. Numa espcie de refro antiga lei, reza que a energia no se perde,
que a fora somente muda conforme a qualidade, mas conforme a quantidade
imutvel e, tambm, que o calor e o movimento se convertem um no outro
e, deste modo, pode se expressar numericamente uma lei da relao invari-
vel entre a magnitude do calor e a do movimento; introduz-se assim a noo
de equivalncia mecnica do calor. O calor , uma forma de transmisso de
energia, efetuado por meio do impacto de molculas. A transmisso da ener-
gia mecnica consiste em que as molculas de um corpo, movendo-se em
filas, transmitam sua energia a outro corpo. A energia pode ter diversas for-
mas, transformveis umas nas outras, e cada uma capaz de provocar fenme-
nos bem determinados e caractersticos nos sistemas fsicos. Em todas as trans-
formaes de energia, ela se conserva, isto , a energia no pode ser criada,
mas apenas transformada. isso o que reza em geral o princpio da conserva-
o da energia. A idia de conservao da energia, na teoria de Mayer, foi
apresentada como o verdadeiro contedo do princpio de causalidade.
Nietzsche, contrariando as leis da fsica pois o princpio de conservao da
energia se mantm vlido at hoje , refuta tal princpio como sendo a causa
ltima de todo movimento, pois, para ele, no existe nenhum princpio de
penria, ou seja, de conservao na natureza, a qual faz tudo no para se
conservar, mas para se expandir. Todavia, a crtica de Nietzsche a Mayer
menos constatvel, latente; fica mais manifesta a influncia que o fsico exer-
ceu sobre ele18 .
b) Contra Darwin, as crticas so mais manifestas. Nos escritos de juventu-
de e mdios, Nietzsche faz vrios elogios ao mtodo experimental do naturalis-
ta ingls, e em sua primeira das Consideraes Intempestivas (CI 1873), ele usa
18 A crtica de Nietzsche a Mayer mais latente do que manifesta, ou seja, mais difcil de ser
percebida. Mayer foi um crtico rduo da antiga lei da proporcionalidade entre a causa e o
efeito, to aceita pela mecnica clssica, pois, segundo ele, em todo o mundo vivo o contexto
pequenas causas - grandes efeitos essencialmente importante, no existe mais nenhuma
relao quantitativa, nem matematicamente calculvel entre causa e efeito. Mayer desenvolveu,
a partir disso, uma noo de fora de desencadeamento (Auslsungskraft), complementar
fora de conservao, que amplia e altera os conceitos de causa e de fora. Essa teoria do
desencadeamento da fora, que pensa uma dinmica da causa, fascinava a Nietzsche e contri-
buiu bastante para o desenvolvimento de sua filosofia. (Cf. Abel, G. 1988. P.370. E tambm,
Mittasch, A. 1952. Pp.103-109; 115-127 e 151-158). O contato de Nietzsche com Mayer se
deu atravs de Peter Gast que, em 8 de abril de 1881, lhe enviou o tratado Mechanik der Wrme,
sobre o qual somente se pronunciou um ano depois, em uma carta de 20 de maro de 1882,
com um tom reprovatrio. Confronta-o com Coprnico e Boscovich, considerando-o apenas
como um grande especialista. (Cf. Mittasch, A. 1950. Pp. 59-75). Todavia, Nietzsche no deixa
de mencionar de forma elogiosa as idias de Mayer, como se podem constatar nos escritos
pstumos: KSA IX, 11(24); 11(68); 11(136).
Darwin contra David Straus, demonstrando um certo fascnio pela lei da sele-
o natural, a qual reza que os mais fortes vencem os mais fracos em um
processo de seleo natural, movido pelo instinto de auto-conservao. Po-
rm, na fase de amadurecimento de sua obra, Nietzsche no concordar com
Darwin a respeito do princpio de finalidade dessa seleo, o princpio de
conservao da espcie; pois este, segundo ele, conduz, freqentemente, ao
fracasso e destruio dos fortes, das excees. Contrariamente a Darwin,
que afirma o aperfeioamento progressivo das espcies visando conserva-
o, Nietzsche afirma que no h evoluo performtica do homem, do ponto
de vista da cultura, e que a natureza faz tudo no para se conservar, mas para
se expandir, se superar19 . Por isso, ele to implacvel contra o darwinismo,
tal como pode ser constatado no seguinte fragmento pstumo do final do ano
de 1886:
Contra o Darwinismo: A utilidade de um rgo no explica a sua formao; pelo

contrrio! Durante o tempo bastante longo em que uma propriedade se forma,
esta no conserva o indivduo nem lhe til, pelo menos na luta contra
circunstncias externas e contra inimigos.(...).
O prprio indivduo luta das partes (pela nutrio, pelo espao, etc.): O seu
desenvolvimento est relacionado com um vencer (Siegen), com um predominar
(Vorherrschen) das partes singulares, com uma atrofia, uma transformao de outras
partes em rgos.(...) As novas formas criadas a partir de dentro no se orientam
segundo um fim; (...) Se apenas se conservou o que provou ser duradouramente
til, teremos de dar a primazia s capacidades prejudiciais, destrutivas, dissolventes,
ao absurdo e ao acaso...(KSA, XII, 7(25))20 .
c) A respeito de Spinoza, a posio de Nietzsche mais ambgua21 , devido

a um grande nmero de passagens festivas em sua obra sobre o filsofo mal-
dito e uma quantidade menor em tom reprovativo. As crticas de Nietzsche a
Spinoza nem sempre so mencionadas pelos comentadores, que na maior
parte das vezes interpretam os dois filsofos estabelecendo uma aproximao
entre ambos por ex.: amor fati e amor Dei, vontade de poder e conatus e
19 nessa direo apontada por Nietzsche em sua crtica a Darwin que devemos compreen-
der o conceito de super-homem.
20 Comparar com os fragmentos: GC, 352; PABM, 253; GM, Prefcio 7; GD, Incurses
14; Pstumos: XI, 34(73); XIII, 14 (123).
21 O mais completo estudo sobre a relao Nietzsche e Spinoza : Nietzsche und Spinoza, de
William S.Wurzer; Verlag Anton Hain - Meisenheim am Glan, 1975.
vem o segundo como um precursor do primeiro. O grande impulso dessas

interpretaes talvez seja a difundida carta de Nietzsche enviada a Overbeck,
em 30 de julho de 1881, na qual dito: Estou totalmente admirado, totalmen-
te fascinado! Tenho um precursor, e que gnio! Todavia, a passagem que diz
respeito s diferenas ... ainda que, verdade, as diferenas entre ns
sejam enormes... muitas das vezes omitida, e isso ocorre devido a Nietzsche
s ter manifestado sua crtica a Spinoza mais tarde, incidindo justamente con-
tra o princpio de auto-conservao como causa determinante. Para Spinoza,
no existe nenhuma virtude anterior ao esforo para autoconservao, ou
seja, a essncia das coisas o esforo para autoconserva-se22 . Segundo
Nietzsche, esse um falso princpio, pois em todo ser vivo, pode-se mostrar
com maior clareza, que ele faz tudo no para conservar-se, mas para tornar-
se mais... (KSA, XIII, 14 (121))23 . E ainda, em duas passagens, mais ou menos
da mesma poca, Nietzsche chega a ser cruel em sua crtica contra Spinoza e
dispara:
Os fisilogos deveriam refletir, antes de afirmarem que o instinto de autoconservao

o instinto cardinal do ser orgnico. O vivente quer a sua fora a prpria vida
vontade de poder : a autoconservao somente uma das conseqncias indiretas
e mais freqentes disso. Em suma, neste ponto como em outros se deve ter cuidado
com princpios teleolgicos suprfluos! tais como instinto de autoconservao
(que se deve inconseqncia de Spinoza). Assim, com efeito, exige o mtodo, que
deve ser essencialmente parco de princpios. (PABM, 13).
No aforismo 349 de GC, em continuidade com a passagem acima mencio-

nada, Nietzsche identifica Spinoza com o darwinismo e ainda mais cruel em
seu arrebatamento:
Outra vez a origem dos sbios. Querer autoconservar-se a expresso da calamidade,

uma restrio ao verdadeiro instinto da vida que tende expanso da potncia e que,
nesta vontade, pe em questo e freqentemente sacrifica a autoconservao.
preciso ver um sintoma no fato de certos filsofos, Spinoza, por exemplo, tsico, ter
considerado o instinto de autoconservao como decisivo: eram homens em
estado de calamidade. Se nossas cincias naturais modernas esto engajadas a tal
ponto no dogma spinozano (em ltimo lugar e do modo mais grosseiro com o
22 Cf. tica, Parte IV, prop.22, dem., cor.; Cf. tambm, Parte II, prop. 7; Parte III, prop. 4,
dem.; Parte IV, prop. 18, dem.; prop.20, esc.; esc. da prop. 21; prop. 24, dem; prop. 25,
dem.
23 Posio prxima a essa mantida em: AFZ, II, Da Auto-superao e Da Redeno.
darwinismo e sua doutrina incompreensivelmente sectria da luta pela existncia),

a razo deve ser buscada no fato de que provavelmente a origem da maior parte dos
naturalistas esteja em causa: nisso pertencem ao povo, seus ancestrais eram pessoas
pobres e de pouca importncia que tinham tido dificuldade para ganhar a vida. Todo
darwinismo ingls respira numa atmosfera semelhante quela produzida por cidades
inglesas super povoadas, o odor da ral, da tacanhez. Porm assim que se naturalista
dever-se-ia sair de seu recanto humano, pois na natureza no reina a penria, mas a
abundncia e mesmo o desperdcio at a loucura. A luta pela existncia uma
exceo, uma restrio momentnea da vontade de viver, a grande e a pequena luta
se desenrolam em toda parte ao redor da preponderncia, do crescimento, da extenso
e da potncia, de acordo com a vontade de poder, que precisamente a vontade de
viver.
Tendo isso como pressuposto, desenvolvo uma breve anlise do Prlogo e

das 3 primeiras partes do AFZ, com o objetivo de fornecer uma indicao
prvia de como a idia de superao o fio condutor da ao dramtica e o
elemento constitutivo dos principais temas da obra, no s da vontade de
poder, como comumente referida, mas tambm dos demais super-ho-
mem e eterno retorno; e depois, passo demonstrar como somente na quarta
parte, segundo a minha hiptese interpretativa, o ensinamento da superao
se efetiva.
4. Breve Anlise do Prlogo das Trs Primeiras Partes do AFZ
Nietzsche, em EH, descreve o Zaratustra como um tipo que simboliza, o

que ele classifica de auto-superao da moral (EH, Porque sou um Desti-
no, 3)24 , ou seja, ele foi criado para corrigir o erro mais fatal de todos
(Idem), a inveno da moral feita pelo profeta persa. No prlogo, vemos
Zaratustra ser apresentado como um legislador, um criador de novas tbuas
de valores, que espera na solido de sua montanha a hora de seu declnio, a
hora de poder descer para junto dos homens para os quais deve ensinar a
auto-superao como lei da vida. Dessa forma, os trs temas principais do
prlogo, a morte de Deus, o ltimo-homem e o super-homem esto in-
timamente ligados. O ensinamento da morte de Deus necessrio para que
o homem seja superado, e a orientao da superao o super-homem; ou
24 A esse respeito, conferir em: Oswaldo Giacia - 1997. Cf: sobretudo Notas sobre o tema
da auto-superao da moral. Pp.102-125.
seja, depois da morte de Deus, o homem tem duas alternativas25 : ou tornar-

se o ltimo-homem a conservao do homem , ou o super-homem a
superao do homem.
Na primeira parte da obra, Zaratustra ensina o caminho do criador
ttulo de uma das ltimas sees dessa parte atravs da dinmica
transmutao do esprito, apresentada na seo inicial, intitulada Das Trs
Transmutaes. a transmutao do esprito que conduzir a ao dramti-
ca do ensinamento da superao nessa parte. Assim, Zaratustra ensina aos
homens quererem no novos caminhos, mas aquele que at ento seguiram,
pois o super-homem no nada de absolutamente fantstico, mas somente
aquele que . De forma iconoclasta, como um leo, Zaratustra se insurgir
contra todos os dolos, contra tudo o que at ento se considerou grande e
srio, Deus, Estado, Alma etc... Com o tema da morte de Deus, Nietzsche
pe fim ao preconceito contra o tempo e o reconhece como a nica dimenso
do todo, em oposio ao idealismo, que recusa o temporal em favor do
atemporal, do ideal. Nesse sentido, o que Zaratustra quer ensinar que o
sentido da Terra se d numa insero fundamental no tempo imanente nela.
E, por isso, na seo Dos Desprezadores do Corpo, Zaratustra nos alerta
para a importncia do corpo, pois ele o fio condutor (Leitfaden) que guia
para o caminho do criador, e os que o desprezam no so ponte nem caminho
para o super-homem. E, j no final da primeira parte, na ltima seo, intitulada
Da Virtude que Doa, Nietzsche ensaia aquilo que depois ir constatar, que a
25 Essa tese aportica, pois complicado defender uma posio de deliberao no pensamen-
to nietzschiano, devido, sobretudo, as fortes teses deterministas defendidas por Nietzsche ao
longo de sua obra (que ficaram mais acentuadas com o a elaborao do conceito de eterno
retorno). O determinismo defende a tese segundo a qual tudo o que houve, h e haver, e
tudo o que ocorreu, ocorre e ocorrer, j est de antemo fixado, condicionado e estabele-
cido, no podendo haver nem ocorrer mais do que j est, de antemo, fixado, condiciona-
do e estabelecido. O eterno retornar de todas as coisas, expresso no conceito nietzschiano de
eterno retorno, parece preencher as exigncias do determinismo. Mediante isso, fica difcil
sustentar, no pensamento de Nietzsche, teses acerca da autonomia; mas na terceira parte do
AFZ, o pensamento do eterno retorno, uma espcie de conjugao entre elementos
cosmolgicos e ticos, nos oferece algum subsdio, para que, apesar do devir determinante
de todas as coisas, inclusive do nosso agir, possamos deliberar sobre os nosso atos. A base
para tal reflexo o fragmento pstumo do outono de 1881, escrito s vsperas da compo-
sio do ASZ, (...) Meu ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar viver outra
vez, a tarefa - pois assim ser em todo caso! quem encontrar no esforo o mais elevado
sentimento, que se esforce; quem encontrar no repouso o mais elevado sentimento, que
repouse, quem encontrar em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais elevado sentimento,
que obedea. Mas que tome conscincia do que lhe d o mais elevado sentimento, e no
receie nenhum meio! Isso vale a eternidade! (KSA, IX , 11 (163)).
tarefa de se tornar o que se , individual. Todavia, o aspecto educativo da

superao est longe de se completar no final da primeira parte.
A elaborao de toda a segunda parte foi considerada pelo prprio Nietzsche
como um desafio de auto-superao. No sem propsito que a segunda
parte gira em torno da doutrina da vontade de poder e tem como principais
sees Da Auto-superao e Da Redeno. A primeira seo tem como
tema a formulao da vida como vontade de poder e, por conseguinte, a su-
perao como dinmica de seu impulso. Zaratustra diz: E a prpria vida
contou-me este segredo: V, falou ela, eu sou isso que precisa sempre se
auto-superar. A segunda seo tem como tematizao o esprito de vingana
e o caminho de sua superao. A vontade criadora, legisladora, constitui uma
relao essencial com o tempo, na medida em que ela que redime o homem
do esprito de vingana, da vontade escrava e auto-punidora, que se vinga da
vida por no poder retroceder, por no poder transformar todo o passado, o
foi, em um assim eu quis, assim eu quero e assim eu hei de querer, e, desta
forma, lana uma sombra negra sobre todo o futuro. A relao da vontade
criadora com o tempo consiste em buscar um saber silencioso do tempo que
liberte a vontade de sua fixao com o passado. Nessa seo, Zaratustra ensina
que a vida destituda de sentido alm de si mesma, ou seja, a vida humana
contm em seu eterno movimento criao e destruio, prazer e dor, alegria e
sofrimento, bem e mal, superao e conservao, pois o sentido dela no ser
encontrado em nenhum outro lugar que no seja nela mesma. Todavia, esse
pensamento, em vez de nos frustrar, deve nos inspirar, pois atravs dele so-
mos capazes de afirmar o eterno retorno de todos os momentos de nossa
existncia e reconhecermos que cada instante necessrio para nos tornar-
mos o que somos. A seo Da Redeno termina com uma pr-figurao da
doutrina do eterno retorno, assunto da parte seguinte.
A terceira parte do AFZ tem como tema central a doutrina do eterno retor-
no, o pensamento mais elevado de Zaratustra-Nietzsche, o qual permite a
superao da virtude de rebanho e do niilismo representado pelo espri-
to de peso. O eterno retorno definido pelo filsofo como a frmula mais
elevada da afirmao (EH, AFZ, I) disso denota o carter de aumento, cres-
cimento e intensificao que esse pensamento proporciona a todo aquele que
o experimenta. O tema do eterno retorno na filosofia de Nietzsche tem dupla
significao: por um lado, um ensinamento acerca da natureza do tempo, e
por outro, o pensamento do ser mais solitrio que afirma a unidade criadora
de todas as coisas. Quando Nietzsche relaciona o eterno retorno com o tempo
e a experincia da afirmao singular, ele est enfatizando a alterao profun-
da que esse pensamento propicia ao indivduo na imanncia do tempo. da

experincia do eterno retorno que o super-homem surgir como tipo criador
de uma vontade livre, que quer sempre se superar, se elevar. As sees dedicadas
ao eterno retorno so: Da Viso e do Enigma e O Convalescente. Na pri-
meira, o tema apresentado como um enigma e narrado para um grupo de
marinheiros, pois uma exigncia desse pensamento somente se exprimir
atravs da interpretao, desafiando a verdade, fazendo-a ser superada por
outras formas de saber. Nessa seo, vemos ainda a natureza do tempo reve-
lar-se como instante. Na segunda seo, revelada a soluo do enigma apre-
sentado na primeira seo; Zaratustra a imagem do ser mais solitrio, o
pastor em cuja boca penetrou uma negra serpente uma das representaes
do niilismo, deixando-o nauseado. Essa a imagem que ilustra a causa de
seu padecimento; mas a causa de fato a percepo de que todas as coisas
retornam e, com elas, tambm o menor dos homens. Desse modo, identifico
a superao com o prprio retorno; o eterno escoar a superao. No obstante,
a terceira parte termina com um esttico fim que fez com que Nietzsche acres-
centasse obra uma ltima e derradeira parte.
II A Importncia da Quarta Parte no Processo de Superao
1. Considerao Preliminar
Em fevereiro de 1885, um ano depois de Nietzsche ter dado a obra AFZ como
concluda em suas trs primeiras partes, ele acrescenta a essas uma quarta.
Primeiramente, a quarta parte foi elaborada para constituir a primeira parte
de uma intencionada obra, tambm dividida em trs partes, a qual se chama-
ria O Grande Meio-dia, mas acabou se tornando a mais polmica das partes
do AFZ. Ela foi editada, em um nmero reduzido de exemplares, pelo pr-
prio Nietzsche, com uma distribuio privada entre amigos. A quarta parte se
diferencia das demais no s no estilo literrio, mas tambm na forma e con-
tedo. considerada como sendo a menos significativa de todas, e nela a
forma de discurso, que tem freqentemente o do ou da no incio dos
ttulos, quase que desaparece, da mesma forma que o emblemtico, assim
falou Zaratustra, no final das sees. A linearidade resgatada do prlogo, na
exposio da trama da ltima parte, a sua peculiaridade mais destacada,
pois nas partes anteriores, as sees tinham uma certa independncia uma
das outras, encerrando-se em si mesmas. Alm disso, as partes anteriores eram
marcadas por temas que se destacavam em algumas sees; a quarta parte no
temtica, nenhum dos principais conceitos da obra super-homem, von-

tade de poder e eterno retorno aparece nela explicitamente como tema
central; ela mais estratgica; nela Zaratustra retorna a seus antigos
ensinamentos para complement-los; parodia as partes anteriores e apresenta
a obra em aberto. As principais sees dessa parte so: Do Homem Su-
perior, Entre as Filhas do Deserto e O Sinal.
Nietzsche pensou, certa vez, em deixar Zaratustra morrer de compaixo
no final da terceira parte26 , dando-lhe uma meta, um telos; e tambm elabo-
rou um esboo da quarta parte no qual o protagonista teria o mesmo fim27 ,
mas preferiu deixar, na verso definitiva, incerto o futuro do personagem,
caracterizando, assim, o livro como uma espcie de obra em aberto. Com o
acrscimo da quarta parte, o autor queria dar uma certa dinmica ao dra-
mtica, que parecia estagnada com o final da terceira parte, e complementar o
seu ensinamento. Em uma carta enviada a Overbeck, sugerindo uma
circularidade da obra, Nietzsche aconselha-o a voltar ao prlogo, depois de
ler a quarta parte; diz ele: ... Foi pensada como final: volte a ler o prlogo da
primeira parte... (carta de 7 de maio de 1885).
A quarta parte desempenha uma funo central na hiptese hermenutica
que apresento, pois nela que o ensinamento de Zaratustra da superao,
que o constitui como aquilo que ele , se efetiva. Mas no como uma efetivao
esttica, pois isso seria doutrinao e arrebanhamento. Essa uma das ques-
tes que tento demonstrar a partir de uma exposio panormica da quarta
parte. Pois sou da opinio de que o que Nietzsche queria, com essa acrescen-
tada parte, que o processo de superao individual, sem que disso decorra
um isolamento de Zaratustra do convvio humano, tal como parece sugerir o
final da terceira parte, nem implique uma relao de compaixo e amor pelo
homem ou pelo prximo, tal como parecem sugerir as duas primeiras partes,
ainda desenvolvidas num contexto de arrebanhamento28 . no contexto da
26 Isso pode ser cf. nos pstumos: KSA, X, 16(54), 16(38).

27 KSA, X, 16 (55). Eis o plano na integra:
Plano para a quarta parte do Zaratustra.
1. A procisso vencedora, a cidade empestada, a fogueira simblica.
2. As anunciaes do futuro: seus discpulos (Schler) contam seus atos.
3. ltimo discurso com os pressgios, as interrupes, a chuva e a morte.
4. A reunio em volta de seu tmulo - o juramento - o grande meio-dia - alegre e apavorado pressentimento.
28 Jrg Salaquarda, em 1999. Pp. 75-93.) - Demonstra que h no meio de GC, mais precisamente,
no final do terceiro livro, devido a descoberta da doutrina do eterno retorno, um desloca-
mento de perspectiva no pensamento de Nietzsche: A modificao da parte final do
terceiro livro , de fato, bastante elucidativa. Num olhar retrospectivo (EH, GC), Nietzsche
via proferida a, do modo mais inequvoco, a inverso da anlise crtica em apresentao
positiva de sua nova doutrina prpria. Ele j tinha exibido um pressuposto central no
quarta parte, no convvio com os homens superiores, que Zaratustra ter de

superar o seu ltimo desafio, a virtude de rebanho, a compaixo29 .
Mas esse experimento de prova de fora pelo qual passa Zaratustra, na
ltima parte, na sua tarefa de se auto-superar, geralmente negligenciado
pela maioria de seus intrpretes. E, devido a isso, consideram a quarta parte
como um acrscimo suprfluo. Contra essa interpretao, eu me aproximo,
porm sem estar plenamente de acordo, de uma certa literatura que, nos lti-
mos anos, vem se esforando para demonstrar a importncia da quarta parte
no contexto da ao dramtica da obra. fundamental tambm destacar, so-
bre a ltima parte, a resoluo nela da aporia entre a incompatibilidade do
super-homem e do eterno retorno, pois creio ser esse um importante fator
para se compreender melhor o ensinamento de Zaratustra da superao. No
pargrafo 3, da seo intitulada Dos Homens Superiores, dito:
Os mais preocupados hoje indagam: como se conservar o homem? Zaratustra

foi o primeiro e nico que indagou: como se superar o homem?(...) Isso pergunta
e no cessa de perguntar: como poder o homem conservar-se melhor, mais
longamente, mais agradavelmente? Com tal pergunta eles so os senhores de
hoje. Superai, meus irmos, esses senhores de hoje esses pequenos homens:
eles so o maior perigo do super-homem.
Com a quarta parte, Nietzsche resgata o conceito de super-homem que

havia empalidecido depois do vigor da primeira parte, e de forma anloga ao
prlogo para o qual aponta depois do final da quarta parte fala da
necessidade da superao do homem. Deste modo, o ensinamento da supera-
o percorre toda a ao dramtica, desde o prlogo, onde aparece pela pri-
meira vez, at ltima parte, caracterizando, assim, a dinmica da obra, e
no contexto da relao de Zaratustra com os homens superiores que tal
ensinamento vai se revelar.
originariamente penltimo aforismo do livro terceiro (GC, 267): ns teramos que nos
instituir uma grande meta, pois com isso nos sobreporamos prpria justia, no apenas
a seus prprios feitos e juzes. A se encontra o desafio a no mais se importar com as
virtudes de rebanho, porm seguir cada um o seu prprio caminho. P. 86.
29 Esse sentimento j havia aparecido na segunda parte, em Dos Compassivos - que serve de
epgrafe quarta parte -, como sendo um obstculo a ser superado.
2. Em Busca do Sinal (Um Panorama da Quarta Parte)
A quarta parte comea com uma significativa seo, O Sacrifcio do Mel, na

qual narrado que alguns anos se passaram sobre a alma de Zaratustra, que,
agora, mais maduro e de cabelos brancos, encontra-se sentado em frente sua
caverna, rodeado por seus animais, admirando o mar e o precipcio no mais
profundo silncio, esperando o sinal que lhe permita descer novamente para
junto dos homens. Porm, o que Zaratustra no sabe ainda, a essa altura da
ao dramtica, que so os homens superiores que subiro para junto dele.
nesse contexto que os seus animais lhe perguntam se ele olha em busca de
sua felicidade. Numa espcie de refutao s posies teleolgicas,
eudaimonistas, Zaratustra responde que no visa sua felicidade, mas sua
obra, pois o seu destino no fala para hoje, tampouco fala para nunca. Mas ele
tem tempo e pacincia, e est convicto de que o seu destino um dia h de vir.
Quem um dia h de vir e no poder passar distante? Zaratustra indaga e
responde: A nossa grande sorte, que o nosso grande e longnquo reino dos
homens, o reino milenar de Zaratustra. Nessa seo, fica evidenciado que a
maior tarefa de Zaratustra seguir o seu destino, sem lhe dar um telos. A,
literalmente dito:
Porque tal sou eu, no mais fundo do meu ser e desde o incio, tirando, atraindo,
levantando, elevando, algum que tira, que cria e corrige, que, no em vo, um
dia determinou a si mesmo: Torna-te quem s!30
Na seo O Grito de Socorro, Zaratustra outra vez atormentado pelo

profeta do niilismo, o profeta do grande fastio, que o Adivinho, que ensina
que tudo em vo. Tudo igual, nada vale a pena, o mundo no tem sentido,
o saber nos sufoca. Zaratustra confessa para o adivinho que o ltimo pecado
que lhe fora reservado a compaixo, com a qual o profeta tenta seduzi-lo.
Em dois pstumos do outono de 1883, Nietzsche de fato matou Zaratustra,
devido ele ter sido subjugado pela compaixo humana, aps ter demonstrado
a verdade do eterno retorno e do super-homem.
Tudo previne Zaratustra para continuar a falar: pressgio. Ele foi interrompido.
Um se mata, um outro enlouquece. O artista se enche de um excesso de alegria
divina -: isso deve estar luz. Quando ele mostrou ao mesmo tempo a verdade do
retorno e do super-homem, ele foi subjugado pela compaixo.(KSA, X, 16(54)).
30 O grifo meu.
Quando ele revela Pana, Zaratustra morre de compaixo por sua compaixo. Antes
o instante do grande desprezo (felicidade suprema).
Tudo deve se cumprir, especialmente tudo o que se acha no prlogo.(KSA, X, 16
(38)).
A compaixo, no pensamento do AFZ, tem uma importante funo, pois a

sua superao implica Zaratustra ter de assumir o seu destino de ser aquele
que . Segundo a interpretao de Nietzsche de Aristteles, ele teria uma con-
cepo de compaixo antiaristotlica:
Coloquei o dedo inmeras vezes no grande equvoco de Aristteles, quando ele

acreditou reconhecer os efeitos trgicos em dois afetos deprimentes, no medo
(Schrecken) e na compaixo (Mitleid). Se ele tivesse razo, ento a tragdia seria
uma arte perigosa vida: dever-se-ia precaver-se diante dela como diante de algo
suspeito e prejudicial comunidade. A arte, outrora a grande estimuladora da
vida, um xtase na vida, uma vontade de vida, tornar-se-ia aqui, a servio de um
movimento de declnio (Abwrtsbewegung)(KSA, XII, 2(110)).31
Dessa forma, a funo da compaixo nas tragdias gregas vista por

Nietzsche como um estado deprimente e de perigo para a ordem da plis e,
por isso, deve ser expurgada pela tragdia. Na cultura ocidental, grosso modo,
a compaixo tem um valor positivo, pois vista como um sentimento de
participao na dor alheia, que faz do outro, de certo modo, um prximo;
esse era o significado do termo grego eleos. O cristianismo, sobretudo, o
agostiniano, identificou a idia de compaixo (misericrdia) com a idia de
amor. Assim, o amor de Deus pelos homens a condio necessria para o
amor do homem por Deus, e esse a condio necessria para o amor ao pr-
ximo. Na poca moderna, por exemplo, em Schopenhauer, com quem
Nietzsche est confrontando-se mais diretamente, a compaixo (das Mitleid)
fundamental, pois conduz negao da vontade de viver, sendo o ato que
precede essa negao. A compaixo supe a identidade de todos os seres; a
dor produzida pela vontade, em seu caminho para a conscincia ltima e
definitiva, no uma dor que pertena exclusivamente ao que padece, mas a
todo ser. Nietzsche se insurge, ento, contra essa idia de arrebanhamento
disseminada na cultura ocidental, que sustenta que h na compaixo uma
31 Cf. tb. AC, 7 e Cr.I. O que devo aos antigos. Sabemos o quanto polemica a questo
da funo da catarse, expressa pelo medo e a compaixo, no pensamento de Aristteles e
assim como na sua transmisso.
espcie de fundo comum a todos os homens, igualando-os; e a denuncia, tal

como se evidencia em PABM32 , como um modo de mascarar a debilidade
humana. Nos escritos supracitados, 33 considera que a compaixo um sen-
timento que est em oposio aos afetos tnicos, que elevam a energia do
sentimento vital, operando de maneira depressiva. Quando algum se com-
padece, perde fora. Foi por isso que, na verso definitiva do AFZ, Nietzsche
deu um outro destino ao seu personagem, no qual a compaixo deve ser
expurgada, superada no interior da obra tal como nas tragdias gregas,
pois, enquanto sentimento enfraquecedor das foras e agregador no sofri-
mento, um impedimento para se chegar a ser o que se .
Ento, no meio do confronto com o profeta do grande fastio que Zaratustra
escuta o grito de socorro dos homens superiores. O profeta tenta seduzir
Zaratustra a se apiedar, fazendo-o descer para socorrer os homens superiores
que, como hspedes, no devem ser desapontados. Porm, Zaratustra contes-
ta o profeta, dizendo-lhe que ele prprio tambm um profeta no um
profeta do niilismo, da dor e da compaixo, mas do super-homem.
Depois da passagem em que ocorre o confronto com o adivinho, Zaratustra
sai em socorro dos homens superiores e tem uma srie de encontros fortuitos
com tipos simblicos, grotescos e bufnicos, os quais so mltiplos, mas tes-
temunham um mesmo acontecimento: a morte de Deus e a vitria da plebe na
moral. Eles fazem um intil esforo para substituir os valores divinos por
valores humanos, mas como o lugar de Deus mantido, o princpio de avali-
ao permanece o mesmo e a transvalorao, pretendida por eles, no efetu-
ada. Desta forma, so representantes da cultura decadente e pertencem plena-
mente ao niilismo. Zaratustra tem de se prevenir para no se apiedar deles.
No por eles que ele espera, mas por serem ridculos e caricaturais, denun-
ciam cultura da qual so produtos e acabam por satiriz-la. Mas, apesar dos
homens superiores, Zaratustra, como bom anfitrio, aps o encontro com
cada um deles, convida-os para uma festa noite em sua caverna.
O primeiro tipo simblico do homem superior so os dois reis34 , acompa-
nhados por um asno, para os quais Zaratustra fala sobre a plebe, o papel do
poder e sobre a paz como um sentido para a guerra. Os dois reis representam
a moral dos bons costumes que constituem a boa sociedade, ou seja, os
homens livres, mesmo que seja por meios violentos. Assim, depois da morte
32 Cf. PABM, 225

33 Cf. nota 31.
34 A figura de dois reis em contraste, gordo-magro, alto-baixo, comum nas representaes de
festas de carnaval da literatura renascentista e medieval. Cf. Bakhtin - 1987. Pp. 171-243.
de Deus, a moralidade dos bons costumes degenera, e acaba por se colocar a

servio da plebe (o escravo). Para Nietzsche desde os escritos de juven-
tude35 , as idias modernas de dignidade humana e dignidade do traba-
lho, so bons exemplos da degenerao dos bons costumes e da vitria da
plebe, pois foram criadas como dois conceitos que servem como consolo para
amenizarem a crueldade da escravido. Dessa forma, o trabalho visto pelos
modernos de forma contrria aos gregos, que viam o trabalho como um
ultraje como algo que dignifica e liberta o homem da escravido. Efetiva-se
assim, ento, a vitria da plebe na moral.
O segundo encontro ocorre com o consciencioso de esprito, representante
do saber cientfico, que satiriza a especialidade na cincia, pois um profundo
mestre e conhecedor de uma nica coisa que estuda profundamente, o cre-
bro da sanguessuga. Ele quis substituir, com o conhecimento, os valores
religiosos e morais. O conhecimento deve ser cientfico, ou seja, exato e pre-
ciso, pois dever substituir a f dos vagos valores religiosos e metafsicos. Mas
o que o homem da sanguessuga no sabe que o conhecimento a prpria
sanguessuga, que aprisiona a vida a si. Depois do encontro com o conscienci-
oso de esprito, seguem-se outros encontros: com o feiticeiro, o velho trmulo
que lamenta e sofre do mau conhecimento e da m-conscincia. A m-cons-
cincia que o feiticeiro representa essencialmente exibicionista. Ela desem-
penha todos os papis, mesmo o do ateu, do poeta etc. Porm, mente e recri-
mina sempre. Ao assumir o erro, quer sempre suscitar a compaixo, inspirar
a prpria culpa queles que so fortes, envergonhar tudo o que vivo, propa-
gar o seu veneno. A tua queixa contm armadilha. O personagem seguinte
o velho papa, que perdeu o seu ofcio aps a morte de Deus, mas no se
libertou e vive preso s lembranas passadas. Ele acredita que Deus morreu
de asfixia, asfixiou-se de compaixo, por no suportar o seu amor pelos ho-
mens. O mais bizarro dos homens superiores o mais feio dos homens, que
foi encontrado num assombroso terreno e assume o assassinato de Deus. Matou
Deus por no suportar o seu piedoso espreitar, que todas as coisas testemu-
nha e julga. O mais feio dos homens, ainda adverte Zaratustra contra o seu
ltimo pecado, a compaixo. Ele reconhece que pior do que a compaixo
divina a compaixo da plebe, que ainda mais insuportvel. O encontro
seguinte acontece com o mendigo voluntrio, que fala com as vacas sobre a
felicidade na terra, a ruminao e a libertao do homem da grande aflio,
que a nusea. Nesse encontro, Zaratustra se autoproclama o superador da
35 Cf., por ex., Cinco prefcios para livros no escritos, 3. KSA, I, p. 764.
grande nusea e identifica o mendigo voluntrio como aquele que, um dia,

lanou para longe de si uma grande riqueza; pois se envergonhou dela e dos
ricos e foi para junto dos pobres, a fim de doar-lhes a sua abundncia, mas
esses no o aceitaram. Em conseqncia disso, o mendigo declara a Zaratustra
que chegada a hora da grande, prfida, longa e lenta rebelio da plebe e dos
escravos. O mendigo voluntrio ainda declara s ter visto ganncia e inveja na
plebe, que desaprendeu a diferena entre rico e pobre, e por isso, ele fugiu
para junto das vacas para buscar a felicidade, a fim de aprender a ruminar. O
ruminar uma virtude importante para o aprendizado da superao, pois
ele desenvolve a pacincia necessria para se chegar a ser o que se . O
ltimo encontro de Zaratustra com a sua prpria sombra, que lhe confessa
estar fatigada de segu-lo por toda parte. Na busca do sinal, que indica como
se tornar o que se , o encontro com a sombra representa um falso encontro
de Zaratustra consigo mesmo, pois ela, inclusive, o abandona nas duas ho-
ras mais silenciosas e solitrias, necessrias para a superao, o meio-dia e a
meia-noite.
Aps inslitos encontros com os homens superiores e a sua sombra, en-
contrava-se Zaratustra, em pleno meio-dia, deitado debaixo de uma parreira,
envolvido na mais ntima solido com sua alma singular, como se estivesse
integrado, dissolvido completamente na natureza, de tal modo que indaga a
si mesmo: no acaba o mundo de atingir a perfeio? (AFZ, IV, Ao Meio-
dia) Nietzsche poderia, nessa seo, mais uma vez, depois do final da terceira
parte, ter dado a obra como encerrada, pois no terminara Zaratustra de con-
cluir a sua tarefa? Ter se tornado aquilo que ele . Mas preferiu, mais uma vez,
testar seu personagem, fazer com que ele afirmasse esse momento junto aos
homens superiores, apesar deles, e sem deles se apiedar.
Em A Saudao, encontramos Zaratustra retornando para a sua caverna,
para se reunir com aqueles que l o esperavam. Os homens superiores foram
at Zaratustra para descobrir quem ele, ou seja, no que ele se transformara
em sua silenciosa solido. Porm, Zaratustra se dirige a eles e diz que no
por eles que tem esperado. Os homens superiores so somente pontes que
devem ser ultrapassadas. Eles no so homens para Zaratustra, pois ainda
trazem em si resqucios de Deus e so tomados por um grande anseio e uma
grande nusea, que no conseguem transformar em uma vontade criativa e
inocente. Para isso, devem aprender a rir e a danar que so dois importantes
ingredientes para se auto-superar. Em A Ceia, Zaratustra declara: eu sou
uma lei somente para os meus, no sou uma lei para todos. Com isso, em
concordncia com o subttulo, Um livro para todos e para ningum,
Zaratustra quer dizer que seu ensinamento no para todos, mas somente
para aqueles que o experimentam, fazendo dele a sua prpria questo.
Neste ponto da ao dramtica, ento, a discusso passa a ser dedicada ao
tema do homem superior que d ttulo seo homnima. Do Homem
Superior a mais importante seo da quarta parte, pois nela Zaratustra,
alm de reforar o ensinamento da superao, resgata o conceito de super-
homem, que repetidas vezes evocado: vamos! Coragem, homens superiores!
Somente agora a montanha do futuro humano sente as dores do parto. Deus
morreu; ns queremos, agora, que o super-homem viva. Desta forma, pode
ser evidenciado que Zaratustra est longe de abandonar a sua viso do super-
homem tal como veremos mais adiante e proclama, no pargrafo 3, que
o seu corao almeja pelo super-homem, e no pelo homem, no pelo prximo,
no pelo mais pobre, no pelo sofredor. E mais uma vez, Zaratustra diz que o
que ele ama no homem, que ele uma transio e um ocaso, que ele, ao
desprezar a si mesmo, honra-se a si mesmo, pois ele deseja transmutar e su-
perar a si mesmo. Os senhores de hoje so os mais preocupados em conservar
o homem, e contra eles Zaratustra se insurge, como o superador do homem;
e ensina aos homens superiores que eles devem superar suas pequenas virtu-
des, suas pequenas prudncias, a srdida satisfao de si, a felicidade do maior
nmero. E, neste ponto, indaga se eles tm a coragem de se auto-superar. No
pargrafo 5, Zaratustra ensina que o pior que tudo necessrio para o maior
bem do super-homem. No pargrafo 8, ele previne os homens superiores
para que eles no queiram acima de suas capacidades, pois h muita hipocri-
sia em se querer ser mais do que se pode ser, e lhes diz, mais uma vez, que o
que mais precioso e raro aos seus olhos a probidade (die Redlichkeit).
Na seo intitulada Da Cincia, Zaratustra ensina, refutando um dos ho-
mens superiores, que se o medo um sentimento original e fundamental do
homem, ento a coragem a sua pr-histria, pois ela o gosto pela aventura,
pelo incerto, pelo que no foi ainda ousado. Todavia, cresce a desconfiana de
Zaratustra no interesse que os homens superiores tm por ele, pois, para ele, o
desejo desses tipos igual ao j pronunciado pelo asno, animal da subservin-
cia, que nunca diz no. Em O Despertar, os homens superiores tornam-se
novamente devotos e comeam a orar a Deus. E, em A Festa do Asno, os
homens superiores cultuam o asno como a um Deus, na crena de que
melhor cultuar um Deus em figura de asno do que no ter Deus nenhum. o
mais feio dos homens, que outrora matara Deus, que agora o ressuscita,
admitindo que: tratando-se de deuses, a morte sempre e to-s um precon-
ceito. Ento Zaratustra se dirige a ele, tratando-o como criatura inominvel,
cuja fealdade encoberta pelo manto do sublime, e pergunta: Por que te

converteste? Se Deus est vivo ou morto, retruca o mais feio dos homens:
Uma coisa eu sei, porm aprendi-a, certa vez, de ti mesmo, Zaratustra:
quem quer matar do modo mais cabal, esse ri (AFZ, I, Do Ler e do Escrever).
Pois no se mata com a ira, mas com o riso, isso j havia Zaratustra ensinado
antes.
Em O Canto brio, somos surpreendidos por um acontecimento curioso:
depois que todos saram da caverna e Zaratustra mostrou-lhes o seu mundo
noturno, o mais feio dos homens entoou a cano da eternidade. No mo-
mento em que Zaratustra declara estar feliz por se encontrar junto aos ho-
mens superiores e respeita os seus silncios e felicidades, a ento o mais feio
dos homens dirige-se a eles com a mensagem do eterno retorno:
(...) s por causa do dia de hoje eu estou contente, pela primeira vez, de ter vivido a
vida toda (...) no me suficiente atestar somente isto. Vale a pena viver na terra: um
s dia, uma s festa com Zaratustra ensinaram-me a amar a terra. Era isso a vida?
Hei de dizer morte! Pois muito bem! Outra vez!
A afirmao do mais feio dos homens transformou os homens superiores

que, agora, so capazes de compreender o devir e a multiplicidade inerentes
vida, no mais como a causa da dor e impedimento alegria. O que os homens
superiores compreenderam foi que vale a pena viver, nem que seja por um
instante, a felicidade, pois a partir desse instante se poderia afirmar a eternida-
de e, assim, a suportar a dor da vida, transformando-a na mais doce alegria.
Porm, isso somente cada um capaz de cumprir em sua experincia singular
do instante, superando desta forma a moral de rebanho, qual antes esta-
vam presos. Mas os homens superiores, para se superarem, precisaro pr
prova aquilo que compreenderam. E, no muito distante, aps eles se percebe-
rem transformados, curados da angstia que o grito de socorro antes expres-
sava, Zaratustra suscita a questo sobre sua prpria identidade, sobre quem
ele: Ser um profeta? Um sonhador? Um brio? Um intrprete de sonhos? Um
sino de meia noite? (...) Um eflvio e fragrncia da eternidade? E, sem apre-
sentar resposta satisfatria, ensina a cano da eternidade:
Dissestes sim, algum dia, a um prazer? meus amigos, ento o dissestes, tambm,
a todo sofrimento. Todas as coisas acham-se encadeadas, entrelaadas, enlaadas
pelo amor.
E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum
dia: Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!, ento quisestes tudo
Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaado, enlaado pelo

amor, ento, amastes o mundo
vs, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e tambm vs
dizeis ao sofrimento: passa momento, mas volta! Pois todo prazer quer eternidade!
Nesse ponto, Zaratustra parece querer reforar o seu ensinamento do eter-

no retorno, para que os homens superiores aprendam a intensificar os seus
momentos vividos como se fossem eternos. Mas na ltima seo, intitulada
O Sinal, Zaratustra compreende que os homens superiores no so compa-
nheiros adequados para ele e no por eles que esperou em sua montanha.
Pois os homens superiores, apesar de terem compreendido a mensagem do
retorno, no esto preparados ainda para experimentar o peso desse
ensinamento. Neste contexto, ele ouve um brando e longo rugido do leo, e o
interpreta como um sinal de que a sua hora chegou, Zaratustra se auto-
superou. Ele se auto-superou, pois superou o seu ltimo desafio, a sua com-
paixo pelo homem superior, e agora aspira sua obra, pois o leo j chegou
e os seus filhos (crianas) esto prximos. Zaratustra prepara-se a si mesmo
para o grande meio-dia, partindo de sua caverna, glorioso e forte, como um
sol matinal surgindo por detrs de escuras montanhas.
Essa viso panormica serve para nos situar no contexto dos problemas da
quarta parte. A importncia que desempenha a quarta parte no processo do
ensinamento de Zaratustra da auto-superao nem sempre apreciada por
seus intrpretes que, geralmente, a consideram como a mais complicada de
todas as partes; ela se diferencia das demais, tanto do ponto de vista estilstico,
quanto do contedo, e classificada como menos significativa e, portanto,
suprflua. Isso, sobretudo, devido maneira entusiasmada com que Nietzsche
se manifestou depois de concluda a terceira parte.
3. A Reabilitao da Quarta Parte
Nas duas ltimas dcadas, alguns comentadores do AFZ tentam reabilitar a

quarta parte36 , considerando-a de suma importncia para a compreenso da
obra, entre esses, Keith Ansell-Pearson um dos mais proeminentes, operan-
do uma espcie de reconhecimento dialtico hegeliano, ele afirma que:
36 Sobre a reabilitao da quarta parte por alguns interpretes de Nietzsche, cf. meu artigo -
2000, RJ. P. 177-200.
A importncia do acrscimo por parte de Nietzsche da quarta parte depois de j ter

dado a obra como terminada, demonstra que ele ainda necessitava que o ensinamento
de Zaratustra se tornasse pblico para ser provado e reconhecido. Isso se evidencia
com a reunio dos homens superiores e com a pressuposta experimentao do
eterno retorno suportada pelo o mais feio dos homens. O ensinamento de como
se tornar o que se atravs da experincia do eterno retorno deve ser submetido
prova e ao reconhecimento, pois seno ele se torna uma indistinguvel autodecepo
e condenado ao solipsismo. Cada um deve passar pela experincia do eterno retorno,
e cada experincia pessoal dele ser nova, nica e incomparvel. Zaratustra se torna
aquilo que ele quando ns nos tornarmos aquilo que ns somos.37
A interpretao de Ansell-Pearson de suma importncia para a reabilitao

da quarta parte, pois ele considera que nela que o ensinamento da superao
finalmente concludo, atravs do reconhecimento do outro. Todavia, esse
tipo de anlise, que aproxima Nietzsche de Hegel, na minha opinio, no
uma boa estratgia, pois torna o nosso filsofo menos original e menos autn-
tico. A figura do senhor e do escravo na Fenomenologia do Esprito est, ainda,
inserida num contexto de uma filosofia da conscincia, com pretenses de
universalidade, que Nietzsche tanto combate. Desse modo, penso que a supe-
rao (die berwindung) nietzschiana pronunciada em AFZ, no necessita do
reconhecimento como assentimento38 , por parte do outro, tal como a supera-
o (die Aufhebung) hegeliana 39 , para se efetivar. A superao , na verdade,
uma auto-superao (Selbstaufhebung, Selbstsberwindung), que s se d no
indivduo singular, o tornar-se o que se uma experincia do ser mais
solitrio. O solipsismo que tal imagem sugere, deve ser diludo no contexto
do aprendizado, Zaratustra se apresenta como modelo, mas a experincia da
superao singular, somente cada um pode se auto-reconhecer, reconhecer
o seu prprio caminho. Esse um princpio aristocrtico, que Ansell-Pearson
parece no levar aqui em considerao. Em a GM, podemos identificar o
37 1981. P. 193.
38 A esse respeito, Heidegger, 1954, chama a ateno para o fato de que para se ouvir a
pergunta, para se acercar do caminho de seu pensar, necessrio o reconhecer. Mas o
reconhecimento no deve ser compreendido como assentimento, seno, pelo contrrio,
como o requisito prvio, para toda discusso. E, acrescenta: O caminho de Nietzsche
o super-homem. Cf. Stima Lio. Essa passagem se encontra na transio entre as lies
stima e oitava. Heidegger, no semestre de inverno 1951-52, ministrou essa Vorlesung
semanalmente com durao de uma hora; no intervalo, ele dava aulas de esclarecimento
sobre elas que depois foram publicadas em algumas edies de Was heisst Denken? como
uma espcie de transio entre uma e outra lio.
39 No estou com isso propondo qualquer distino dos termos em alemo, estou apenas
frisado a diferena da idia de superao em Nietzsche e Hegel.
senhor e o escravo do reconhecimento hegeliano com as categorias de nobre-

za ou aristocracia e vilania. O aristocrtico, o bom, o melhor, o mestre diz:
Ns os nobres, ns os bons, ns os belos, ns os felizes! O escravo diz: tu
s mau, logo eu sou bom (GM, I, 10,11, 13.). A avaliao do nobre procede
do seu prazer: nobre aquele que goza de ser aquele que , que se afirma feliz
e bom sem ter a necessidade de se comparar ao outro, nem dar conta da
opinio do outro. precisamente esta ausncia de mediao que constitui a
nobreza. O senhor hegeliano, deste ponto de vista, seria um escravo, ou me-
lhor, corresponderia imagem do mestre na cabea do escravo, pois ele pe a
necessidade de se fazer reconhecer pelo outro.
Para uma compreenso mais substancial da importncia que a quarta
parte desempenha no ensinamento da superao, necessrio demonstrar a
reconciliao estabelecida nela entre os ensinamentos do eterno retorno e
do super-homem.
4. Eterno Retorno e Super-homem na quarta parte
A quarta parte, assim como alguns pstumos da poca do AFZ, oferece bons
argumentos para refutarmos a antiga tese da incompatibilidade entre os
ensinamentos do super-homem e o do eterno retorno, que ainda hoje vigora
entre alguns intrpretes de Nietzsche. George Simmel41 , no incio do sculo,
se no foi o primeiro, foi um dos primeiros comentadores a salientar que os
dois principais ensinamentos do AFZ, o super-homem e o eterno retorno
parecem estar fundamentalmente em divergncia um com o outro, gerando,
deste modo, uma das mais complicadas aporias da obra. Pois, enquanto o
ensinamento do super-homem exige uma contnua evoluo para a criao
do novo, o ensinamento do eterno retorno contm o pensamento esmagador,
segundo o qual eternamente retorna o mesmo. Essa tese fomentada ainda
hoje por alguns intrpretes. Por exemplo, Erich Heller42 argumenta que os
dois principais ensinamentos de AFZ so o paradigma de uma contradio
lgica. O ensinamento do super-homem inspira-nos a algo novo e original, e
o ensinamento do eterno retorno contm a idia esmagadora de que todas as
coisas retornam eternamente da mesma forma. Deste modo, enquanto o eter-
no retorno ensina que no pode existir nada que j no tenha existido, o
super-homem algo que jamais existiu, ainda no existiu um super-homem
(AFZ; III, Do Esprito de Gravidade).
40 1990. Pp.326.27. OBS: a primeira edio dessa obra de 1906.

41 Cf., 1988. P. 12 ss
Recentemente, numa espcie de resposta tese da incompatibilidade entre

o eterno retorno e o super-homem, Lampert42 e Conway43 argumentam de
maneira a escapar desta aparente contradio. Segundo ambos, na ao dra-
mtica da histria do Zaratustra, o ensinamento do super-homem progressi-
vamente abandonado em favor do ensinamento do eterno retorno. Deste modo,
pensam estar escapando da difcil tarefa de tomar partido na discusso sobre
a compatibilidade ou a incompatibilidade entre os dois ensinamentos. Consi-
dero esta interpretao insustentvel e, ainda mais, desnecessria, uma vez
que no vejo nenhuma incompatibilidade entre os dois ensinamentos, mas
antes um complexo entrelaamento complementar. Para demonstrar a compa-
tibilidade entre os dois ensinamentos indispensvel uma anlise dos
Zaratustras-pstumos. O ensinamento do super-homem retorna em cada par-
te da ao dramtica da obra, depois de seu primeiro aparecimento no prlo-
go. A afirmao de Conway44 , de que o super-homem desaparece depois da
segunda parte, no sustentvel, uma vez que a viso do super-homem de-
sempenha um papel chave, tanto na terceira parte, nas sees Das Velhas e
Novas Tbuas e O Convalescente, onde Zaratustra aprende e ensina o eter-
no retorno, quanto, na adicionada quarta parte, no contexto da superao da
compaixo pelos homens superiores. Na seo Dos Homens Superiores,
Zaratustra afirma que o super-homem o seu nico e superior interesse. Des-
te modo, difcil sustentar a tese de abandono do ensinamento do super-
homem por Zaratustra; seria como o abandono de seu orgulho e alegria. Atra-
vs da ao dramtica do ensinamento do super-homem persiste o mesmo. O
que muda e desenvolve so nossas expectativas da viso como ns apreende-
mos a sua verdadeira natureza atravs do ensinamento do eterno retorno, que
o experimento do qual originado o super-homem. Ns aprendemos que o
super-homem no simplesmente o futuro, que repousa em aberto e na dis-
tncia, mas constitudo na experincia volitiva, desejada, querida, do eterno
retorno lembremos tambm que no Zaratustra quem diz o que o
eterno retorno, mas o esprito de peso e os seus animais45 . Porm, como pode
o novo ser criado, se todas as coisas retornam exatamente iguais? Zaratustra
mesmo no declara que jamais houve um super-homem? Isto no deve signi-
ficar, por essa razo, que uma vez que ns apreciamos as implicaes totais do
ensinamento do eterno retorno, o super-homem jamais atingvel?
42 1986. P. 258.
43 1998. P. 212.
44 Idem, Pp. 215-16.
45 Isso pode ser constado na terceira parte, nas sees da viso e o enigma e O Convalescente.
Em seu mais importante estudo sobre AFZ, Lampert46 tenta nos persuadir
que o ensinamento provisrio do super-homem se torna obsoleto pelo
ensinamento definitivo do eterno retorno. Ele argumenta que talvez essa seja
a grande causa de uma m interpretao acerca do ensinamento de Nietzsche.
O argumento tem uma interessante perspectiva; ele sugere que porque o
eterno retorno se ope a qualquer ensinamento retilneo do tempo, ele cons-
titui um ensinamento oposto a qualquer noo de realizao escatolgica do
tempo. Em outras palavras, Zaratustra contrrio a qualquer religio profti-
ca que preconize uma noo de progresso e de histria constituda em termos
de uma determinao futura do passado, uma espcie de julgamento final ou
reino dos fins, ou ainda, de socialismo etc. Desse modo, o ensinamento do
super-homem deve ser abandonado, pois ele tambm repousa sobre uma de-
sacreditada noo de progresso e redeno. Este um forte argumento e uma
boa razo para que a idia de super-homem seja abandonada. Mas isso, s se
essas consideraes forem admitidas fora do contexto da ao dramtica do
Zaratustra. possvel uma reconciliao do ensinamento do super-homem
com o do eterno retorno; porm, antes, h que se considerar uma distino
entre duas concepes de tempo admitidas por Nietzsche: a primeira, uma
concepo ordinria do tempo que repousa numa noo serial de passado,
presente e futuro; segundo, uma noo contida no ensinamento do eterno
retorno, aquela da eternizao do instante. A afirmao do instante contm a
dissoluo, no somente do passado e do futuro, mas tambm do presente.
Assim como contm a dissoluo da dicotomia entre o velho e o novo, o
mesmo e o diferente, o que talvez mais difcil de se apreciar sobre o instante
e a sua irrealidade e estranheza. Deste modo, julgo importante considerar o
que o prprio Nietzsche compreendeu sobre a origem do super-homem e de
sua experincia do eterno retorno, pois nesta experincia evidencia-se que o
super-homem no tenha ainda existido ou, como diz Zaratustra, jamais hou-
ve um super-homem. Por qu? Porque o momento da criao no tem ne-
nhum arrependimento, nenhum remorso e nostalgia do passado e nenhuma
ansiedade perante o futuro; ele inocncia. Afirmando o eterno retorno do
instante, ns no estamos afirmando literalmente o retorno de todo instante
passado, mas somente a instantaneidade do instante, que a verdadeira
natureza do tempo. Deste modo, todo o tempo afirmado; ento, quando
Zaratustra diz que o super-homem nunca ainda existiu, este nunca ainda
46 1986. Pp. 21, 257-8.

refere-se ao futuro literal que depende da concepo serial do tempo preci-

samente a que o pensamento do eterno retorno supera. Este o grande para-
doxo do super-homem, pois depositamos nele a esperana de algo monumen-
tal, fantstico e sobre-humano, mas em verdade ele um ensinamento que nos
ensina tornarmo-nos o que ns somos a cada instante na experincia do eter-
no retorno.
Por essa razo, concordo com aqueles comentadores que defendem a com-
patibilidade dos dois ensinamentos de Zaratustra. Heidegger, por exemplo,
diz: Zaratustra o intercessor (Frsprecher), um mestre. Ele ensina manifes-
tamente duas coisas: o eterno retorno do mesmo e o super-homem.47 Mller-
Lauter defende que o super-homem aquele que representa a intensidade
mais elevada da vontade de poder, pois nele so contrados passado, presente
e futuro no instante da eternidade48. O super-homem afirma de igual maneira
tudo o que foi, o que e o que ser, pois todo instante o mesmo instante em
que contm dor e alegria, sofrimento e prazer, conservao e superao e
todas as contradies possveis. Mas, por ser cada instante nico e eterno, ele
tambm novo, jamais antes ocorrido. Os pstumos do perodo do AFZ so
importantes, porque mostram seus principais ensinamentos e as conexes
entre eles. evidente que Nietzsche considera Zaratustra como um mestre e
um legislador que desce para junto dos homens para ensin-los que eles de-
vem se empenhar para se superarem a si-mesmos. Zaratustra ensina o super-
homem para aqueles que tm a coragem e a fora para afirmar a vida, apesar
do seu carter terrificante, abissal e questionvel, para aqueles que dizem:
isso a vida? Ento, mais uma vez! Esta a concepo de Nietzsche da cele-
brao trgica e dionisaca da vida, destituda de subtraes, selees e adies.
A vida afirmada como vontade de poder, como a eternidade se auto-criando e
se auto-destruindo, se auto-conservando e se auto-superando. Todavia, o
ensinamento do eterno retorno modifica o ensinamento original do super-
homem, mostrando que, exatamente atravs de uma experincia do tempo
como instante, sustenta uma nova humanidade. Em uma anotao do vero
de 1883, Nietzsche dispensa o prprio Zaratustra e diz: O super-homem
ensina o retorno, o super-homem suporta-o e usa-o como o significado da
disciplina (KSA, X, 10(47)). Em uma outra nota do vero/outono de 1883,
47 1954. P. 103, cf. Tambm 123.

48 Cf. 1971. Pp.140-142. Porm, Mller-Lauter supe dois tipos de super-homem que se
excluiriam um ao outro. Cf. O stimo captulo do livro: Die beiden Typen des bermenschen
und die Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen.
Nietzsche escreve: primeiro o legislador, depois, numa viso panormica, o

prospecto do super-homem, a teoria do retorno agora um modo somente
suportvel (KSA, X, 15(10)). Estas notas mostram que Nietzsche foi conduzi-
do para o super-homem, porque ele requeria a viso de um tipo de homem,
que pode suportar o terrificante e abissal pensamento do eterno retorno. Outra
nota do vero e outono de 1884 mostra que Nietzsche considerava o super-
homem como emergindo da experincia de declnio e de ultrapassamento na
prova do eterno retorno. Nietzsche afirma que para suportar o pensamento
do eterno retorno precisa-se de
Liberdade de moralidade (...) incerteza, experimentalismo (...) abolio do conceito

de necessidade como algo sofrido, abolio da vontade, e finalidade, o maior
aumento da conscincia da fora no homem, tal como aquela que cria o super-
homem. (KSA, XI, 26(283)).
O perigo da viso do super-homem est na tentativa de Nietzsche obter o

que ele considera uma nova concepo de poltica: a noo de grande pol-
tica. O paradoxo do pensamento de Nietzsche sobre o problema da histria
e o destino da humanidade que, apesar do eterno retorno ensinar-nos
como afirmar a vida, reconhecer a unidade de todas as coisas e como emerge
a viso do super-homem, esta viso da humanidade transformada deve tam-
bm ser conscientemente querida, para conduzir superao definitiva e
decisiva do niilismo. nessa conjuntura que Zaratustra corre o maior perigo
de sucumbir ao esprito de vingana e de ressentimento, mas deve se impor,
tornando-se a mais elevada vontade de poder essa inominvel que Zaratustra
nomeou com bom e justo nome a virtude dadivosa (AFZ, III, Dos Trs
Males). Todavia, somente depois de AFZ, em PABM e nos Pstumos do
mesmo perodo, Nietzsche traduziu seu ensinamento do eterno retorno e do
super-homem em uma inspirao poltica que no uma questo para ser
desenvolvida aqui.
Uma anlise da quarta parte, tal como vimos acima, nos mostra que
Nietzsche no abandonou o ensinamento do super-homem progressivamente
em favor do ensinamento do eterno retorno. Nesta ltima parte, ns vimos
que a viso do super-homem retorna e est completamente sintonizada com
as consideraes sobre o ensinamento do eterno retorno. Isto pode ser cons-
tatado tanto no contexto do livro quanto nos pstumos, em uma relao mtua.
No contexto do livro, o que fez Zaratustra padecer, foi a constatao de que o
pequeno homem retornar eternamente (AFZ, III, O Convalescente), o
homem que lhe provocou fastio, e nos pstumos, Nietzsche declara que o
super-homem retornar eternamente, a sua mais alta esperana49 .
A importncia da quarta parte est no fato de que Nietzsche quer mostrar
a superao como princpio dinmico e impulsionador da vida, e est longe de
abandonar a doutrina do super-homem, depois de, na terceira parte, ter for-
mulado a doutrina do eterno retorno. Ele proclama que o seu corao almeja
pelo super-homem50 . O que Zaratustra vai ensinar aos homens superiores
que a superao individual, e que eles devem sempre se auto-superar, supe-
rar seus caracteres humanos demasiadamente humanos, suas pequenas virtu-
des e prudncias, a srdida auto-satisfao, a felicidade do maior nmero, a
virtude de rebanho; e indaga, provocando, se eles tm a coragem de se auto-
superar. Com isso, o que Zaratustra quer ensinar, em ltima instncia, que,
sendo a lei da vida a superao, o processo que ela implica, tornar-se o que se
, de sempre se tornar mais. Desta forma, os homens superiores devem
sempre se superar, assim como Zaratustra, que deve, tambm, eternamente
(intensamente) se auto-superar. O ensinamento do super-homem revela que o
homem deve superar a si-mesmo, superar o niilismo, a morte de Deus, a virtu-
de de rebanho e o princpio de conservao, atravs da afirmao do instante
contido na prova do eterno retorno, que libera a vontade de seus enlaces
metafsicos e restabelece a inocncia da vida de sempre se superar; pois,
declinando e perecendo que se experincia a hora da solido mais solitria e se
atravessa ponte do eterno retorno para o super-homem.
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1986: Smtliche Briefe-Kritische Studienausgabe In 7 B. Berlin/NY: dtv, Walter
Gruyter
49 Cf. KSA, XI, 27(23).

50 Cf. AFZ, Dos Homens Superiores, 3.
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Jos Nicolao Julio*

I Pressupostos para uma Filosofia da Superao em Assim Falou

A hiptese interpretativa que desenvolvo neste escrito a de que o ensinamento

* Professor do Departamento de Filosofia da UFRRJ.

o que nos faz pensar n021, maio de 2007

cipais conceitos, sem contrariar, com isto, as afirmaes de que a concepo

2. A Conservao como Princpio Teleolgico

Poderamos perguntar a Nietzsche, j que ele se autodenomina mdico da

Resultados de determinadas perspectivas de utilidade (Ntzlichkeit) para a

Em ltima instncia, para Nietzsche, o procedimento teleolgico de esta-

7 Cf. o 12 de Vontade de Poder (VP). Traduo de Rubens R.Torres Filho, em Obras

superar12 . Devido a isso, Nietzsche prope como alternativa ao princpio de

11 Cf. AFZ, II, Da Auto-superao.

A partir dos anos oitenta sobretudo, depois de GC como chama a

3. Trs Modelos Teleolgicos Criticados por Nietzsche

Contra o Darwinismo: A utilidade de um rgo no explica a sua formao; pelo

c) A respeito de Spinoza, a posio de Nietzsche mais ambgua21 , devido

vem o segundo como um precursor do primeiro. O grande impulso dessas

Os fisilogos deveriam refletir, antes de afirmarem que o instinto de autoconservao

No aforismo 349 de GC, em continuidade com a passagem acima mencio-

Outra vez a origem dos sbios. Querer autoconservar-se a expresso da calamidade,

darwinismo e sua doutrina incompreensivelmente sectria da luta pela existncia),

Tendo isso como pressuposto, desenvolvo uma breve anlise do Prlogo e

4. Breve Anlise do Prlogo das Trs Primeiras Partes do AFZ

Nietzsche, em EH, descreve o Zaratustra como um tipo que simboliza, o

seja, depois da morte de Deus, o homem tem duas alternativas25 : ou tornar-

tarefa de se tornar o que se , individual. Todavia, o aspecto educativo da

da que esse pensamento propicia ao indivduo na imanncia do tempo. da

II A Importncia da Quarta Parte no Processo de Superao

temtica, nenhum dos principais conceitos da obra super-homem, von-

26 Isso pode ser cf. nos pstumos: KSA, X, 16(54), 16(38).

quarta parte, no convvio com os homens superiores, que Zaratustra ter de

Os mais preocupados hoje indagam: como se conservar o homem? Zaratustra

Com a quarta parte, Nietzsche resgata o conceito de super-homem que

2. Em Busca do Sinal (Um Panorama da Quarta Parte)

A quarta parte comea com uma significativa seo, O Sacrifcio do Mel, na

Na seo O Grito de Socorro, Zaratustra outra vez atormentado pelo

A compaixo, no pensamento do AFZ, tem uma importante funo, pois a

Coloquei o dedo inmeras vezes no grande equvoco de Aristteles, quando ele

Dessa forma, a funo da compaixo nas tragdias gregas vista por

espcie de fundo comum a todos os homens, igualando-os; e a denuncia, tal

32 Cf. PABM, 225

de Deus, a moralidade dos bons costumes degenera, e acaba por se colocar a

grande nusea e identifica o mendigo voluntrio como aquele que, um dia,

cuja fealdade encoberta pelo manto do sublime, e pergunta: Por que te

A afirmao do mais feio dos homens transformou os homens superiores

Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaado, enlaado pelo

Nesse ponto, Zaratustra parece querer reforar o seu ensinamento do eter-

3. A Reabilitao da Quarta Parte

Nas duas ltimas dcadas, alguns comentadores do AFZ tentam reabilitar a

A importncia do acrscimo por parte de Nietzsche da quarta parte depois de j ter

A interpretao de Ansell-Pearson de suma importncia para a reabilitao

senhor e o escravo do reconhecimento hegeliano com as categorias de nobre-

4. Eterno Retorno e Super-homem na quarta parte

40 1990. Pp.326.27. OBS: a primeira edio dessa obra de 1906.

Recentemente, numa espcie de resposta tese da incompatibilidade entre

46 1986. Pp. 21, 257-8.

refere-se ao futuro literal que depende da concepo serial do tempo preci-

47 1954. P. 103, cf. Tambm 123.

Nietzsche escreve: primeiro o legislador, depois, numa viso panormica, o

Liberdade de moralidade (...) incerteza, experimentalismo (...) abolio do conceito

O perigo da viso do super-homem est na tentativa de Nietzsche obter o