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Universidad Nacional de San Martn,


Antropologia Social e Cultural, Argentina
rolandojsilla@yahoo.com.br

Rolando Sillai

Etnologia e fenomenologia.
Um comentrio das obras de
Marcelo Brmida, Tim Ingold e
Eduardo Viveiros de Castro*

Traduo de Carlos del Rio Gonzlez

Seguramente todos conhecem, em maior ou menor medida, a obra de Eduardo


Viveiros de Castro e a de Tim Ingold. Seguramente, tambm, poucos conhe-
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cem a obra do antroplogo talo-argentino Marcelo Brmida (1925-1978), por-


que, neste caso, corresponde a falar de uma no-tradio, termo que Andre
Gingrich (2005: 62) usou para se referir antropologia da lngua alem, e que,
acredito, cai-lhe muito bem, j que sua antropologia se baseava na denominada
Escola Histrico-Cultural (EHC), de origem germnica, formando, assim, parte
de uma esquecida linha de trabalho que teve grande continuidade no passado,
mas que hoje carece de uma positiva representao no mundo acadmico.
Brmida possivelmente uma das figuras mais polmicas da antropo-
logia argentina. O seu perfil foi resgatado pela primeira gerao de antrop-
logos formados na Universidade Nacional de Buenos Aires (UBA), todos eles
extremamente crticos do seu pensamento e trajetria poltica, mas encanta-
dos com sua erudio e inteligncia (Bartolom, 1982: 7; Guber & Visacovsky,
2006). Nascido em Roma, Brmida estudou cincias biolgicas na universidade
homnima e trabalhou com o racilogo Sergio Sergi at 1946, quando se esta-
beleceu na Argentina. Continuou seus estudos na UBA onde obteve os ttulos
de professor, licenciado e doutor quase simultaneamente e sob a orientao de
Jos Imbelloni (1885-1967), antroplogo talo-argentino associado ao fascismo
e ao peronismo. A capacidade de Brmida para continuar com suas pesquisas
e cargos na academia argentina apesar do convulsionado contexto poltico
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da segunda metade do sculo XX uma de suas principais qualidades (Bos-


chn, 1991-1992: 129; Guber & Visakovsky, 1999), ocupando o lugar central na
antropologia argentina entre 1956 e 1978 (independentemente de os governos
serem democrticos de facto ou no), e sua inf luncia continuou at vrios
anos depois de sua morte.
Sobre a sua obra, se em um primeiro momento, que poderamos situar
em 1948, com a publicao de algumas resenhas, seus trabalhos so de clara
e aberta adeso EHC na linha considerada Antropologia, orientada para o
estudo da relao existente entre raa e cultura , depois de 1956 vo paulati-
namente voltando-se para uma posio que denomina Etnologia, e que enfatiza
o conceito de cultura. Porm, em um terceiro momento, no final da dcada de
1960, sua posio comea a ser abertamente fenomenolgica. Embora se saiba
que as inf luncias fenomenolgicas foram comuns na antropologia e na so-
ciologia anglo-sax da poca, a abordagem de Brmida parece ser totalmente
independente dessas linhas de investigao e encontra-se mais prxima do
desenvolvimento das etnologias germnica e italiana.
Neste artigo, centrado em minhas investigaes a respeito do desen-
volvimento da antropologia na Argentina, vou analisar dois dos primeiros
trabalhos de Brmida abertamente etnolgicos e fenomenolgicos para, assim,
explorar certas relaes a partir da etnologia, com a obra de Viveiros de Cas-
tro e, da fenomenologia, com as posies de Ingold. Para isso tambm serei
obrigado a ampliar o campo de anlise para outros antroplogos argentinos
vinculados a Brmida, alm de outros antroplogos e cientistas sociais do
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campo acadmico anglo-saxo e francs. O sentido da comparao tentar


encontrar similitudes e diferenas, mas tambm ver at que ponto diversas
questes de autores como Viveiros de Castro ou Ingold esto ancoradas tam-
bm em resduos de no-tradies.

O antiSsociologismo e a aproximao ao ps-social

No volume XII da revista Runa, editada pela Faculdade de Filosofia e Letras da


Universidade de Buenos Aires apareceram os trs artigos com as primeiras
abordagens de Brmida tentando desenvolver uma etnologia tautegrica.1 Para
este autor, a etnologia o estudo dos povos brbaros, ou seja, do no-ocidental;
e no caso do mundo indgena americano considerar que o locus central do
seu pensamento e ao se encontra nas suas mitologias. Estas seriam de uma
qualidade diferente dos relatos ocidentais, pois nas narrativas mticas concei-
tos como super-humano, humano, maravilhoso, extra-humano e inclusive
histrico, embora tenham um sentido bastante preciso na linguagem e na
conceituao do Ocidente, no tm necessariamente o mesmo significado nas
outras culturas, que so justamente aquelas de onde se originam, direta ou
indiretamente, o mito, a fbula, o conto e a lenda (Brmida, 1969-1970a: 10).
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Por isso, uma primeira crtica poderia ser dirigida a Brmida tendo em vista o
fato, assinalado por Ingold, de que, enquanto as culturas no-ocidentais esto
sempre em algum lugar (neste caso, os indgenas americanos), o Ocidente
est simultaneamente em nenhum lugar ou em todas as partes (Ingold,
1993: 214). Os brbaros de Brmida esto claramente localizados; o mundo e
o pensamento ocidental, no. Assim, o princpio que rege seu pensamento
no ser a igualdade, mas a diferena. Ser claramente uma antropologia que
desenvolver a arte das distncias (Viveiros de Castro, 2010: 17).
Brmida aceitava a existncia de uma lgica interna do mito, porm,
no da mesma maneira que se poderia apresentar em obras diferentes, mas
tradicionalmente aceitas, da disciplina. Para Brmida, assim como para seu
mentor Imbelloni, e diferentemente de certos autores que hoje consideramos
fundadores da antropologia e das cincias sociais em geral, como Durkheim,
a etnologia no deve se distanciar totalmente da filosofia, mas beber dela.
Essa inf luncia da filosofia, entretanto, no implica nem uma filosofia com
gente dentro, como apontou Ingold, nem necessariamente tomar conceitos e
prticas indgenas para fazer uma filosofia prpria, como considerar Vivei-
ros de Castro (2010: 201). O jogo de Brmida ento contrrio ao de Viveiros
de Castro: no se faria uso do pensamento indgena para ampliar o mundo
ocidental, mas se utilizaria dos conceitos da filosofia ocidental para entender
o mundo indgena.
Tanto para Brmida como para Imbelloni, h dois filsofos europeus
fundamentais: um Giambattista Vico (1668-1744), que, entre outras coisas,
considerado o primeiro a afirmar que os contos populares procedem de
culturas muito remotas no tempo e guardam relao com a organizao so-
cial, jurdica e com a tica daquelas (Brmida, 1969-1970a: 10), assim como o
responsvel por ter cunhado um conceito muito caro ao difusionismo alemo:
o da degenerao das culturas. O outro filsofo fundamental ser Friedrich
Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1874) a quem Brmida atribui ter fixado a
ideia de uma lgica interna dos relatos mticos [e] que a compreenso do mito
comea quando se reconhece que no se trata de um mundo de imagens ca-
prichosas, mas de um mundo que possui uma peculiar necessidade (isto , que
se remete a certos princpios bsicos) e ao qual, em consequncia, lhe corres-
ponde certa realidade (Brmida, 1969-1970a:10). Mas essa lgica diferente
da que, por exemplo, poderia utilizar algum com quem Brmida vai discutir
diretamente, como Bronislaw Malinowski, que apontava uma conexo ntima
entre de um lado a palavra, o mythos, os contos sagrados de uma tribo e, de
outro, seus atos rituais, aes morais, organizao social e inclusive ativida-
des prticas (Malinowski, 1985 [1926]: 107); e simultaneamente diferenciava
o mito (emotivo e intencionado) da Histria (como estudo desapaixonado do
passado). Por isso, para Malinowski no h nada de real no primeiro, j que
no serve como explicao de como a natureza funciona, nem como explica-
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o desapaixonada de como a histria do grupo em questo se desenvolveu.


Assim, verificam-se duas grandes diferenas entre a concepo de Malinowski
e a de Brmida. Uma delas que, para o primeiro, o mito um fato moral e
s se compreende no seu contexto imediato, o da organizao social aqui e
agora; o mito um relato que seria manipulado para criar coeso no grupo,
mesmo em situaes conf lituosas. Afinal, apenas uma construo social.
De fato, na opinio de Malinowski, o mito aparece onde h conf lito, no para
acentu-lo, e, sim, para tentar repar-lo; nesse caso, o autor antecede Edmund
Leach, para quem o fato de contar uma histria tem como propsito validar
o status de um indivduo e, por isso, denegrir o de outro (Leach, 1995 [1954]:
309). Malinowski (com sua nfase no equilbrio) e Leach (com sua nfase nos
constantes desajustes entre a estrutura social, a cultura e os interesses dos
indivduos) iniciam um tipo de pesquisa que assume o carter poltico como
central no mito. Uma narrativa que, por um lado, faz referncia ao passado, a
seres sobre-humanos, transformaes, erros etc., mas que na realidade trata-
ria do presente e tentaria solucionar ou manipular lutas polticas e questes
de poder no interior dos grupos.
As contribuies que essa nova posio sociolgica deu antropologia
so inegveis. Mas Brmida decide explorar outro vis. No quer explicar o
fenmeno do mito recorrendo a outro fenmeno; no quer subsumir o mito
poltica, economia ou ao social. O fato de o mito fazer referncia e ser
manipulado para justificar ou disputar uma luta poltica atual um tema
menor que no chega a explicar nem o mito, nem o comportamento indgena
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na sua totalidade. Para Malinowski, o mito no mais do que um ref lexo da


organizao social e s compreensvel no seu contexto social, posio que
poderamos denominar sociologismo. O dado, o real, o objetivo, encontra-se
na organizao social que o antroplogo pode chegar a descrever, e no nos
mitos que os nativos podem chegar a contar. Assim, para Malinowski o mito
no diz nada que j no diga a mesma vida social (Vernant, 1991: 203). Para
Brmida, ao contrrio, o mito encontra-se no que o relato tem de geral, pois a
est o carter necessrio e real do mito. 2 Considero essa crtica ao sociologismo
um dos aspectos que trazem Brmida ao debate atual, e que o aproximam de
antroplogos contemporneos como Viveiros de Castro ou Ingold: uma descon-
fiana de que toda esfera humana que no conhecemos (a religio, os mitos,
as irracionalidades) seria traduzvel para o que suposto que conhecemos (a
poltica, a economia ou o social). Contudo, a similitude tambm termina a,
porque nem para Viveiros de Castro, nem para Ingold haveria uma sociedade
ou cultura como coisa a fora. Porm, Brmida considerou a cultura como algo
que as pessoas ou os grupos portam. De qualquer maneira, no deixa de ser
uma posio que foge do determinismo social.
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O mito: verdade vivida

O Brmida da dcada de 1960 estabelecer que todo relato mtico original


desde que improvisado no momento seguindo o guia de um esquema genrico,
o qual o narrador enriquece com os detalhes que constituem sempre uma cria-
o individual (1969-1970b: 58). Denominar isso conscincia mtica. Aceita que
o mito implica certos postulados morais, mas isso no o essencial nele, pois
a exemplaridade no [] uma caracterstica necessria do mito e [no afeta]
seu carter essencial de verdadeiro (Brmida, 1969-1970a: 15). O importante
que para o nativo o mito verdade.
Brmida parece aceitar que, do ponto de vista da conscincia mtica, o
mundo no est dividido entre humanos e no humanos, e dir que devemos
levar ao limite essa concepo do mundo, analis-la nos seus prprios termos
e no traduzi-la para a linguagem ocidental:

Todo ritual aparece sob uma luz de coerncia se partimos dos supostos que
guiam a ao do caador hiperbreo: que a foca pensa e fala como o homem, que
sobrevive sua morte e se reencarna, que guarda com respeito ao homem uma
relao de boa vontade e colaborao e que, no fundo do mar, existe uma velha
monstruosa de quem os animais marinhos obedecem s ordens. Dito em termos
gerais: que o mundo uma estrutura social que inclui, em uma relao constan-
te, homens, animais e deuses. Toda vez que partimos dessa ideia bsica, um
sem-nmero de atitudes e seres, primeira vista arbitrrios e fantsticos, nos
sero mostrados sob uma luz de coerncia e adquiriro uma realidade particular
e um sentido particular (Brmida, 1969-1970a: 26).

O antroplogo ilustrado entender que do ponto de vista do nativo a


foca pensa como o humano e no fundo do mar existe uma velha monstruosa da
qual os animais marinhos obedecem s ordens. Mas, em seguida, esclarecer
que esses caadores hiperbreos ref letem ou representam nos animais a
natureza objetiva da sua organizao social e far coisa semelhante com os
seres sobrenaturais como a velha que vive no fundo do mar. Em suma, nas
palavras de Brmida, eles tomam o mito como uma alegoria, mas como uma
alegoria da qual nem o prprio indgena consciente. O nico consciente o
antroplogo. Agora, o que resta do fato de que para o indgena aquilo que conta,
e nos conta, concebido como real? Nesse conjunto de ideias de Brmida evi-
dente que a sociabilidade, a associao, no existe s entre seres humanos.
Para o indgena a estrutura social vai alm do que ns consideramos huma-
nos e inclui, nesse caso, a foca e a velha monstruosa que habita o fundo do
mar. Para o indgena isso no uma fantasia do tipo que poderamos ver em um
filme infantil da Disney no qual, de forma alegrica, os animais tm caracte-
rsticas humanas , mas a prpria realidade e a explicao do seu mundo.
Para Brmida, esse no s um problema do funcionalismo malino-
wskiano, mas tambm do estruturalismo:
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As estruturas conscientes de Lvi-Strauss referem-se somente ao aspecto ex-


terno, morfolgico dos fatos culturais mutilados da sua face vivencial, isto ,
separados do contexto de ao e de emotividade que constitui seu aspecto mais
essencial []. Um sistema de parentesco no somente um conjunto de relaes,
uma estrutura que pode ser representada elegantemente por meio de esquemas
grficos, mas o patrimnio de ideias, crenas e vivncias que tornam possvel e
do sentido a essas crenas [e] de maneira alguma a reciprocidade, embora ex-
plique certo nvel das relaes de parentesco, suficiente para explicar o horror
sagrado perante o incesto (Brmida, 1969-1970a: 37).

O mito, ento, no apenas um relato que se refere a como ou deveria


ser a organizao social, mas um relato que emociona; e essa emoo no
uma coisa a mais para acentuar a norma, porm, na viso de Brmida, teria
uma validade em si mesma. Essa emoo no corresponde estrutura, mas
ao mundo vivido, e no subjaz a nada, mas evidente em si mesma. Estes so
dois pontos centrais da fenomenologia. Por essa razo, o que o mito afirma
merece ser estudado em si mesmo.
Ironicamente, a anlise da estrutura, tanto na sua acepo funcio-
nalista quanto na estruturalista , para Brmida, uma anlise subjetiva da
cultura indgena:
Um etngrafo pode muito facilmente descrever uma cultura partindo da econo-
mia ou da organizao social e considerar todos os seus outros aspectos em
funo dessas categorias []; desde j essas formas de reducionismo so legti-
mas e teis para outros fins. O erro consiste em consider-las como a nica e
verdadeira forma de descrever a cultura de um modo objetivo, quando na reali-
dade trata-se de uma interpretao subjetiva da mesma (1969-1970a: 44).
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Um dos principais crticos da fenomenologia de Brmida Carlos Rey-


noso, para quem a fenomenologia em geral, e a de Brmida em especial,
somente um tipo de aproximao emic (2006: 207). Porm, devemos levar em
conta que aquilo que habitualmente considerado distino emic-tic simulta-
neamente uma distino hierarquizada de um suposto subjetivo-objetivo, em
que a viso do nativo subjetiva e a do pesquisador objetiva. Porm, deve ser
ressaltado que Brmida, nesse caso, est dizendo exatamente o contrrio, e a
interpretao subjetiva seria a do pesquisador que coloca no plano do objetivo
o que ele concebe previamente ser real, e no plano da subjetividade aquilo que
considera fantasia indgena. Isso ocorre porque para as teorias ortodoxas da
cultura na antropologia a percepo que os nativos tm a respeito do mundo
sempre indireta: quem percebe no pode acessar o mundo diretamente,
mas tem que descobri-lo, ou construi-lo, a partir da matria-prima registrada
atravs dos sentidos (Ingold, 1993: 219).
No caso indgena, Brmida dir que essa unidade entre humanos e
no-humanos com vontade j est marcada pelos mitos de origem: no prin-
cpio e diferena das mitologias, filosofias e cincia ocidentais todos
eram humanos (Brmida, 1969-1970a: 30). Essa seria a base do pensamento
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americano. interessante observar que Eduardo Viveiros de Castro afirma


algo semelhante quando diz que no mito amerndio a condio comum aos
homens e aos animais no a animalidade, mas a humanidade (Viveiros
de Castro, 2010: 50). Primeiro foi a humanidade, e posteriormente, por causa
de uma srie de transformaes, o mundo passou do humano ao animal, ao
vegetal e ao mineral. A rigor, para Brmida, nem os mitos falam do passado,
uma vez que o homem pode se introduzir nele a qualquer momento (1969-
1970a: 23), nem assinalam que tudo foi humanidade no princpio, j que nas
mitologias h sempre um resto do qual no se fala e que corresponderia ao
que estava antes do comeo (Brmida, 1969-1970a: 30). Tambm no se en-
contra uma ideia clara da humanidade no pensamento americano, pois, como
observa o autor, existe em muitos casos um mito para explicar a origem do
homem e outro para explicar a origem da mulher, e ao mesmo tempo mitos de
origem diferente para distintos grupos humanos. Por isso, identifica na cons-
cincia mtica uma carncia de um sentido unitrio do humano (Brmida,
1969-1970b: 59); o que posteriormente Viveiros de Castro (2010: 27) definiria
como uma das manifestaes tpicas da natureza humana, a negao da sua
prpria generalidade.

Representao ou presena

Para Brmida, o conto e a lenda podem ser degeneraes dos mitos, mas
simultaneamente uma narrao profana no necessariamente degenera-
o, porque pode ser transformada em um mito, se mudar sua funo. Por
isso, no h, especificamente falando, nem evoluo, nem degenerao. Para
este autor, a tradio no cumulativa, pois, como oral, vai se perdendo
medida que vo aparecendo dados mais novos (Brmida, 1969-1970a:17).
Porm, essa contnua atualizao no acarretaria mudanas. Por outro lado,
as personagens mticas, seus heris, tm a caracterstica da atemporalidade,
e seriam, segundo Brmida, diferentes dos heris bblicos ou da antiguidade
clssica europeia (Brmida, 1969-1970a: 19). Seria esse um tempo do tipo
circular em vez de linear. Observa-se, ento, uma semelhana entre o pensa-
mento de Brmida e as Escolas simbolistas, desenvolvidas em autores como
Creuzer, Schelling ou Eliade, que opem o smbolo ao signo. Este ltimo seria
arbitrrio na sua relao com o que significa, faz referncia a uma relao
exterior a ele, que remete como objeto de conhecimento (referente). Por
outro lado, o smbolo acarreta um aspecto natural e concreto; est vinculado
em parte ao que expressa. Por isso o smbolo mtico pode ser considerado
tautegrico, no representa outra coisa, porm se apresenta e se afirma a si
mesmo (Vernant, 1991: 200).
Agora, qual a diferena radical a que se refere Brmida? No final das
contas, uma grande parte de nossas narrativas (escritas, visuais etc.) faz refe-
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rncia a espritos, fantasmas, vida alm da morte e outra grande quantidade


de fenmenos que consideramos sobrenaturais e que, embora no discurso
cientfico no sejam aceitos como reais, do ponto de vista do senso comum,
ao menos tm a dvida acerca da sua existncia admitida. Na perspectiva de
Brmida, para o indgena no existem milagres (1969-1970a: 31). Se o Ocidente
em algum momento criou uma distino entre aquilo que pertence a uma
natureza exterior ao humano e, em consequncia, mais objetiva, mais
real e o separou daquilo que pertence subjetividade dos seres humanos,
separando assim o objetivo e o subjetivo, o natural e o cultural, a realidade
e a fantasia, para uma grande parte da humanidade (entre eles os indgenas
americanos) essa dicotomia no existiria. Eis, na sua concepo, a grande
ruptura entre o pensamento ocidental e o pensamento mtico; que conduz ao
erro conceitual de querer analisar um relato que , do ponto de vista nativo,
real, como se fosse uma fantasia ou um ref lexo de algo mais real e objetivo
que s o antroplogo pode acessar.
claro que isso j foi analisado pela Escola Sociolgica Francesa e pelo
estrutural-funcionalismo britnico. Mas justamente para autores como James
Frazer, o pensamento primitivo lgico, porm errado (Frazer, 1996 [1922]: 75).
Evans-Pritchard (1976 [1937]), por sua vez, aceita que o Azande acredite efeti-
vamente na bruxaria, mas em certo sentido o Azande no perceberia que, quan-
do se refere s foras da bruxaria, est na realidade se referindo, no sentido
durkhemiano, s foras morais e sociais do seu grupo. Tambm para Frazer:

O selvagem concebe com dificuldade a distino entre o natural e o sobrenatural,


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comumente aceita pelos povos j mais avanados. Para ele, o mundo est fun-
cionando em grande parte dominado por certos agentes sobrenaturais que so
seres pessoais que atuam por impulsos e motivos semelhantes aos seus prprios,
e como ele, propensos a modific-los por apelaes sua piedade, aos seus de-
sejos e temores. Em um mundo assim concebido no v limitaes ao seu poder
de inf luir sobre o curso dos acontecimentos em benefcio prprio (Frazer, 1996
[1922]: 33).

Algo semelhante era apontado por Durkeim e Mauss: se descemos


at s sociedade menos evoludas que conhecemos, as que os alemes de-
nominam, com um termo um pouco vago, Naturvlker, tropeamos com uma
confuso mental ainda mais absoluta. Aqui, o indivduo mesmo perde sua
personalidade. Entre ele e o exterior, entre ele e seu totem, a distino
completa (Durkeim & Mauss, 1971 [1903]: 15). Pode-se ver como, para o pen-
samento da poca em que Durkheim escrevia, a escola alem tinha grande
prestgio. Por outro lado, e diferena de Brmida, Frazer no v uma ruptura
radical entre o pensamento cientfico e a magia: a magia rudimentar o
princpio da ideia moderna de Lei Natural (Frazer, 1996[1922]: 33). Esse saber,
diferentemente do cientfico, um saber meramente prtico e utilitrio: O
mgico primitivo conhece somente a magia em seu aspecto prtico; nunca
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analisa os processos mentais nos quais sua prtica est baseada e nunca os
ref lete sobre os princpios abstratos entranhados nas suas aes [] para
ele a magia sempre uma arte, nunca uma cincia (Frazer, 1996[1922]: 34).3
Apesar das vises pejorativas sobre o humano no-ocidental dos pensadores
europeus e da inf luncia que suas ideias tiveram sobre o colonialismo oci-
dental, continuamos considerando-os clssicos e fazendo malabarismos
para salvar suas maneiras de pensar. No costumamos ser to tolerantes
com nossas prprias tradies. No caso de Brmida, o saber contido no mito
permite ao selvagem atuar no mundo no qual vive. No uma crena, mas
uma experincia, e a rigor no um obstculo, mas algo produtivo. Por isso,
voltando ideia originria de Schelling, o mito precisa de uma compreenso
tautegrica, no alegrica. Se seguirmos nesse ltimo caminho, o da alegoria,
estaremos procurando algo racional que se considera como essencial (como
um fenmeno natural, uma relao de parentesco, um cisma poltico, uma
prtica econmica ou uma operao mental) da forma mtica, compreendi-
da como uma mera fantasia. Mas, para Brmida, preciso procurar como
tambm a forma apresentada como racional e, portanto, como essencial e
necessria (Brmida, 1969-1970a: 12). O mito no , ento, uma fantasia com
uma essncia real que o nativo, no fim das contas, no conhece; ele real em
si mesmo, no fundo e na forma. Mas real s se o consideramos no dentro
do contexto social do qual parte, mas do mundo mental e vivido ao qual per-
tence. Assim, a partir da fenomenologia, o autor retoma um velho problema
da Escola Histrico-Cultural, que a anlise da forma.
claro que a Escola Histrico-Cultural prope uma teoria das formas.
Na antropologia fsica, ela est preocupada com as formas dos crnios e, em
menor medida, com a somatologia; na arqueologia, est preocupada em tipifi-
car a forma dos objetos materiais e as tcnicas utilizadas para sua construo;
na etnologia e no folclore, com as formas dos rituais, as danas etc. Para Fritz
Grbener (1940 [1911]: 40), um dos primeiros e principais sistematizadores
dessa escola, a existncia de cada uma das tcnicas est unida existncia
de determinadas formas de cultura. no critrio da forma (e, dentro deste,
na ornamentao e no estilo) que, segundo esta Escola, sero apontadas as
normas, no s para a determinao do lugar, mas da pureza da cultura, algo
muito importante para a EHC. Contudo, forma para a Escola no exatamente
o mesmo que forma tal como entendida nesta ltima fase de Brmida. Para
a EHC, o real est no objeto ou no modo como o relato foi compilado. Na for-
ma est a realidade, mas somente na medida em que nos permite distinguir
uma cultura de outras de maneira externa (objetiva), ou seja, em relao a
como cada cultura concebe a si prpria. No entanto, nada de real h no caso
concreto do mito; a nica ressalva para que haja algo de verdade que, como
nos trabalhos da primeira fase de Brmida sobre a histria da Ilha de Pscoa,
em vez de mitos, as narrativas sejam tradies histricas, ou seja, que tenham
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um formato semelhante, mas inferior Histria ocidental (ver Brmida, 1951).


Neste sentido, a EHC assemelha-se tradio de pensamento antropolgico
anglo-saxo e francs: no melhor dos casos, o pensamento primitivo pode ser
logicamente coerente, mas sempre errado em relao cincia ocidental,
ou seja, quanto ao seu saber sobre como a natureza (e a prpria vida social)
realmente . Por isso, finalmente, e no melhor dos casos, com a boa inteno
do homem branco de salvar o nativo, o mito analisado como alegoria ou
como representao: em si mesmo no diz nada, s fantasia, no mximo,
de valor esttico. Filtrado pelo especialista, porm, permite distinguir uma
cultura de outra (no caso da EHC), ser uma ref lexo sobre a estrutura social
ou certos conf litos polticos ou econmicos do grupo de onde a narrativa foi
tomada (tal qual concebido pelo funcionalismo e o estrutural-funcionalismo
britnico), ou referir-se a uma operao mental formal para alm do seu con-
tedo (tal qual desenvolvida pelo estruturalismo de Lvi-Strauss). O mito
contado concebido como real; isso implica que a concepo total do mundo
daquele que o conta, sua ontologia e sua epistemologia, seja substancialmente
diferente da do antroplogo? O que aconteceria se o mito sasse da razo e da
lgica? Se vamos por este caminho, o mito no representa nada, no metfo-
ra, nem alegoria. real, tautegrico, e implica uma presena: a representao
dramtico-ritual de um relato mtico se confunde, em nvel etnogrfico, com
os acontecimentos que representa, se fazendo, em certa medida, contempo-
rneo daqueles (Brmida, 1969-1970a: 13). A Escola Sociolgica Francesa e o
estrutural-funcionalismo distinguem entre um mundo real e objetivo (que
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o do pesquisador) e um mundo construdo e subjetivo (que o do nativo). A


fenomenologia de Brmida no assume isso, tampouco concorda que uma cor-
reta traduo do mito seja dar-lhe uma lgica semelhante ocidental (exterior,
como em Malinowski, ou inconsciente, como em Lvi-Strauss).
O mito no lgico nem de fundo, nem de forma, e utilizado pelo
primitivo para explicar como a realidade . Parece ento que para o nativo,
diferena do pensamento ocidental, o mundo no coerente, e este fato no
seria um problema, ou pelo menos um obstculo, para nele se viver e dele
ser parte: em um mundo regido por vontades e intenes, com frequncia
caprichosas e imprevisveis, a explicao da interferncia arbitrria tem ple-
na vigncia pois, no caso do fracasso, prestar-se-ia ateno, no s variveis
constantes, mas s variveis variveis que o determinaram (Brmida, 1969-
1970a: 25). Por isso, em termos metodolgicos, a traduo de um texto mtico
resolve-se em uma hermenutica do mito atravs do esclarecimento de seu
sentido (Brmida, 1969-1970b: 62). Os seres e aes dos que falam no repre-
sentam, mas mostram sua presena. A rigor, essa ideia no tem nada de novo,
nem de original, e s para citar um mentor do prprio Brmida, lembremos
as ideias de Oswald Menghin, que dizia que o homem primitivo acredita em
uma identidade mstica entre o objeto e sua imagem e, consequentemente,
artigo | rolando silla

361

que tambm acontece com o original tudo o que ocorre com a imagem (Men-
ghin, 1952: 19). Portanto, o objeto (o real) e sua imagem (a representao) so
a mesma coisa. Para Brmida, toda teoria (o mito) implica uma prtica (o rito):

A concretude mais imediata desta ontologia existencial o rito, no qual conhe-


cimento-de-mundo e ao-no-mundo se confundem em algo que bem pode ser
considerado como um saber pragmtico no qual a referncia mtica proporciona,
ao mesmo tempo, o conhecimento de realidade e as normas para atuar perante
ela. Da que mito e rito constituem quase sempre uma unidade inseparvel, pois
o primeiro um conhecimento atravs de uma ao e o segundo uma ao que
tem sentido somente com referncia a esse conhecimento atuado (Brmida, 1969-
1970a: 21).

No Ocidente, a partir da interpretao que a Europa fez do pensamento


grego antigo, o mito define-se pelo que no , uma dupla oposio ao real,
por um lado (o mito fico), e ao racional, por outro (o mito um absurdo)
(Vernant, 1991: 170). Na mesma linha, Ingold atribui a Bacon a distino entre
o mundo em si da realidade nica que est na natureza (e s pode ser des-
coberta pela investigao cientfica) e os vrios mundos imaginrios que as
pessoas de diferentes pocas e lugares invocam (mundo produto da ignorncia
dessas pessoas em relao cincia e seus mtodos), assumindo essas fan-
tasias como realidade (Ingold, 2012: 16). Assim, o imaginrio irreal, ou seja,
aquilo que no existe 4 (Ingold, 2012: 17). Brmida tambm realiza uma distin-
o radical entre o pensamento ocidental e o dos brbaros. Contudo, afasta-se
do pressuposto comum de que o pensamento do antroplogo seria um saber
real e o do nativo, subjetivo, pois cada um dos saberes implica uma metafsica:

O esquim atua no somente sobre a base de uma crena, mas tambm de uma
experincia que a confirma []. Por experincia a cincia moderna entende a
verificao de algum fato; essa verificao se afirma em procedimentos baseados
em certas ideias que a regem, mas que no so inatas ao homem e, sim, vo se
afirmando ao longo do devir do saber ocidental. Todo o sistema demonstrativo
da cincia tem valor e sentido apenas dentro de uma forma de conceber a reali-
dade, previamente definida de uma maneira implcita ou explcita, que a que
enunciaram e fizeram conscientes os fundadores da cincia moderna. Na cons-
cincia mtica tambm existe a verificao da eficcia de uma ao e os casos
em que a experincia se manifesta negativa, segundo os princpios da cincia
ocidental, podem ser explicados sobre a base de outras ideias essenciais que
integram uma concepo de mundo diferente da que fundamenta essa cincia
(Brmida, 1969-1970a: 24).

Vimos mais acima quais so esses pressupostos: a cincia pressupe


uma natureza homognea e previsvel; a conscincia mtica pressupe um
mundo heterogneo e no previsvel. Mas os dois mundos seriam eficazes.
Encontramo-nos, assim, frente a um construtivismo radical, segundo o qual
aquilo que o antroplogo chama cosmologia , para as pessoas estudadas,
um mundo de vida (Ingold, 2002: 14).
etnologia e fenomenologia. um comentrio das obras de marcelo brmida...

362

O brbaro, por sua vez, est relacionado a um tipo de pensamento que


irracional, no sentido de alheio razo, e que Brmida denominar consci-
ncia mtica:

Um conjunto de formas de pensamento e de ao que permite e d sentido a


determinadas atuaes e seres, tanto no mito como na vida de uma cultura []
como um todo integrado de estruturas de conscincia que constituem a racio-
nalidade interna de um modo de ser e de atuar, que no teria nenhuma coern-
cia a partir de uma concepo do mundo tal como nos proporcionada pelo saber
ocidental e pelas normas prag mticas que deste so der ivadas []. Evitar o
equvoco tanto mais grave se inicial de conceber a conscincia mtica como
uma cincia mtica do mundo, vale dizer como um conhecimento da realidade
que seria diferenciado do da cincia ocidental apenas por partir de premissas
diferentes perante uma mesma situao (Brmida, 1969-1970a: 23).

A explicao mtica, portanto, no um teorizar desinteressado, mas


uma forma de se relacionar com o mundo, uma forma de se estar com ele.

Etnologia e perspectivismo

O caminho subia e descia:


sobe ou desce da maneira que vai ou vem.
Para quem vai, sobe; para quem vem, desce.
Juan Rulfo, Pedro Pramo, 1955.

Como o mundo do brbaro e do ocidental so, em princpio, substancialmente


sociologia&antropologia | rio de janeiro, v.04.02: 351372, outubro, 2014

diferentes, o contato entre um e outro costuma ter caractersticas catastrficas:

Da que o contato com a civilizao ocidental faa surgir nos povos etnogrficos
problemas que oferecem matizes da tragdia. Confrontada sua verdade-para-a-
-ao a outra verdade que a vence e lhe priva da segurana que lhe brindava a
sua, impossibilitado de assumir racionalmente essa nova verdade que lhe resul-
ta incompreensvel, ficam presos em uma contradio insolvel de um mundo-
-para-a-ao que entendem e que demonstra sua falsidade em seu fracasso e
outro mundo o dos brancos, sempre exitosos que manifesta uma eficcia
ininteligvel e, portanto, no manejvel. Da a mimese incoerente desse estar-
-no-mundo triunfante, os sincretismos arbitrrios, a assuno espordica de
traos isolados, desintegrados do fundamento de racionalidade e dos supostos
que so sua razo de ser, o inevitvel fracasso e a misria cultural sem esperan-
as (Brmida, 1969-1970a: 27).

No entanto, o que ocorre depois do contato? Para a EHC, havia uma


constante tenso entre encontrar tipos puros, sua mistura com outras raas
e como esse contato teria ocorrido. Todo contato implicava a perda de uma
pureza original. O que produzia e como se dava esse contato era um constante
tema de debate. Uma raa mais ativa podia diretamente eliminar a passiva
(assim se explicava o avano dos araucanos do Pacfico mapuches sobre as
raas que habitavam o Atlntico), mas tambm se colocava a possibilidade de
artigo | rolando silla

363

misturas racial-culturais terem criado novos tipos puros e estveis. Discutia-


-se, ainda, casos de impermeabilidade cultural (como entre os colonos brancos
da Argentina e os indgenas da Patagnia). Esses elementos dissonantes im-
plicavam aculturao. Para Grbner (1940: 186), toda atual unidade cultural
est composta por vrios complexos originariamente distintos, e por isso, a
fim de analis-las, considerava adequado utilizar o conceito de aculturao,
de Holmes, ou o de reas de aculturao, de Ehrenreich, este ltimo para as
reas de mtua aculturao (Grbner, 1940: 187). Na concepo de Grbner,
que em parte apoiava o poligenismo da humanidade, esta foi rapidamente se
degradando desde sua origem prstina, e o ltimo momento de degradao
foi o contato de grandes pores da humanidade dispersas sobre o planeta
com o europeu.
Outro expoente da EHC na Argentina, Fernando Mrquez Miranda, esta-
belecia uma hierarquia a respeito e observava que esse fenmeno produzia-se
especialmente quando povos de cultura superior tomam contato com seus
vizinhos menos cultos. Assim, todos os g rupos etnog rf icos diferentes
que compem o noroeste argentino, por exemplo omag uacas, diag uitas,
chaco-santiagueos oferecem o claro espetculo de emprstimos culturais,
tomados da cultura incsica (Mrquez Miranda, 1940: XLV). O mesmo valeria
para os araucanos,

a aquisio do cavalo, que modificou profundamente todo o conjunto de seus


usos e costumes (at mesmo lev-los a abandonar suas armas tradicionais, o
arco e a f lecha, para substitu-las pela bola de jogar e as boleadoras), ajudou-lhes
a intensificar suas migraes sobre as plancies ocidentais da Pampa e da pro-
vncia de Buenos Aires, araucanizando a Pampa e a Patagnia, at chegar a for-
mar aculturaes to f irmes e to intr icadas que o etng rafo no conseg ue
chegar a desatar. Para piorar, a predicao evangelizadora, em pocas relativa-
mente modernas, ao empregar, pela boca dos missionrios particularmente
jesutas a lngua quichua ou o guarani, ou ainda o prprio araucano, para o
logro dessa penetrao pacfica, reafirmou e robusteceu as primitivas acultura-
es com uma ratificao lingustica, toponmica e, por via da linguagem, etno-
grfica, cujo verdadeiro e legtimo alcance no podemos, em todos os casos, hoje
discriminar (Mrquez Miranda, 1940: XLVII).

O Brmida que est criando a Etnologia Tautegrica far outra interpre-


tao do contato e afirmar que o indgena absorve prticas e bens ocidentais,
mas os ressignifica para sua prpria cultura. No se desfaz da sua cultura,
mas traz a outra a do colonizador para si mesmo. Ento, o que parece as-
similao e perda da cultura nativa , na verdade, uma assimilao de bens
estranhos cultura indgena:

Ao falar da inf luncia da civilizao ocidental em um relato mtico, falamos,


principalmente, do que faz sua conceituao e no tanto dos traos fticos
que dessa civilizao possam proceder. Com efeito, a narrao pode conservar
toda sua estrutura interna or ig inr ia, ou g rande parte dela, mesmo quando
etnologia e fenomenologia. um comentrio das obras de marcelo brmida...

364

apaream na sua ao elementos ergolgicos ou personagens de comprovada


origem ocidental. Assim, entre os Tehuelches existem numerosos mitos nos
quais aparece o cavalo, o gado e, inclusive, as armas de fogo, sem que cheguem
a perder estrutura prpria da conscincia mtica que os regem (Brmida, 1969-
1970b: 58).

A funo desse mito pode mudar mantendo sua estrutura, mas perden-
do sua qualidade de verdadeiro, condio fundamental do mito. Pode ocorrer
ainda que

muitos dos traos descidos da cultura urbana para a cultura folclrica, embo-
ra mantenham uma identidade formal, sofrem um processo de reinterpretao
e adquirem um novo sentido que no mais o da concepo racional do mundo,
na qual esses traos surg iram, mas outro que lhe br indam as estruturas da
conscincia mtica. [Por exemplo,] na medicina folclrica podem ser utilizados
remdios ou produtos qumicos da farmacopeia cientfica, mas um detalhado
exame do seu uso nos revela que esto integrados em outro contexto tcnico que
no da medicina ou da veterinria []; assim que o produto agir no s com
base nas suas propriedades naturais, isto , ao efeito real que poder exercer
sobre a fisiologia do doente, mas tambm com base em um determinado poder
(Brmida, 1969-1970a: 49).

Vemos aqui claramente que o conceito de degenerao tal qual formula-


do por Grbner desapareceu, e que esse processo no exatamente acultura-
o, tampouco impermeabilidade cultural. Os valores e bens do homem branco
so tomados pelo brbaro. Mas este possui a capacidade de assimil-los ao seu
prprio mundo, de tirar-lhes sua racionalidade e torn-los mticos. Como no
sociologia&antropologia | rio de janeiro, v.04.02: 351372, outubro, 2014

famoso romance de Juan Rulfo, do qual retirei a epgrafe deste artigo, subir
no descer, ir no vir, porque o que visto e os passos com os quais se
atravessa so diferentes em um sentido ou no outro. A perspectiva diferente.
Desse ponto de vista, no existe impermeabilidade cultural, nem aculturao em
um sentido estrito. Os brbaros, ou pelo menos alguns deles, no escolhero
nem a resignao (se aculturar), nem a resistncia (lutar por seus direitos no
jogo da poltica moderna). Uma terceira opo seria a assimilao, mas esta
muda de perspectiva dependendo de quem olha para ela. Para o ocidental (o
etnlogo inclusive), ser, por exemplo e aqui utilizo um caso que o prprio
Brmida apresenta , o fato de que os Pilag da provncia do norte de Formosa
se converteram ao protestantismo. Mas, para os Pilag, o deus cristo foi in-
corporado em Asin, a deidade nativa (Brmida, 1969-1970b: 58). Estritamente
falando, esse fenmeno no nem aculturao, nem resistncia; uma for-
ma de assimilar o outro, o invasor, o estrangeiro. Assim, o que visto como
passivo no deixa de agir.
Vejo nesse raciocnio de Brmida lembrando que os autores no ti-
nham conhecimento mtuo algo semelhante ao que posteriormente Viveiros
de Castro chamar de perspectivismo amerndio: o fato de que numerosos
artigo | rolando silla

365

povos do Novo Mundo (verdadeiramente todos) compartem uma concepo


segundo a qual o mundo est composto por uma multiplicidade de pontos de
vista: todos os existentes so centros de intencionalidade, que apreendem os
outros existentes de acordo com suas perspectivas, caractersticas e capaci-
dades (Viveiros de Castro, 2010: 33). Ento, a inferioridade do corpo social
est integramente constituda pela captura de recursos simblicos nomes e
almas, pessoas e trofus, palavras e memrias do exterior (Viveiros de Cas-
tro, 2010: 145). Tal qual dizia Roy Wagner enquanto fazia trabalho de campo
na Nova Guin: eles no me entendiam de forma diferente da que eu no os
entendia (Wagner, 1981: 20).

Conscincia mtica e razo

Tanto Imbelloni quanto Brmida consideravam que existem duas formas de


abordar a temporalidade na antropologia: uma era a cronologia absoluta, que
obtida por anlises estratigrficas, ou carbono 14, a outra era a cronologia
morfolgica, e implica que um grupo humano que vive simultaneamente a
ns, os seres modernos, pode estar morfologicamente, em termos raciais e/
ou culturais, no passado da humanidade. A antiguidade e pureza de um tipo
fsico humano, um objeto ou uma prtica (como um mito ou um ritual) se es-
tabelece a partir da anlise da sua forma e estilo. Por isso o elemento central
a morfologia das coisas.
Brmida continua com essa ideia em princpio e afirmar que todo o
mundo etnogrfico se encontra submergido na pr-histria, pois permanece
sob o signo da conscincia mtica [], e a tomada de conscincia desse afasta-
mento que permite recortar na humanidade o objeto prprio da etnologia e jus-
tificar, desse modo, a autonomia e a originalidade dessa cincia []. Brbaros:
gente que no entendemos (Brmida, 1969-1970a: 35). Contudo, se a distncia
entre o brbaro e o civilizado to grande, possvel uma etnologia? possvel
ter um mtodo para entender o outro? Ocorre que Brmida dir que, na verda-
de, a distncia no to radical. Primeiro, porque, como j vimos, mesmo no
ocidental existe uma metafsica, ou seja, um mito exemplar; e a raiz ltima de
qualquer comportamento ou crena do homem ocidental resolve-se em um ato
de f ou em uma afirmao voluntarista baseada em supostos racionalmente
indemonstrveis (Brmida, 1969-1970a: 33). Por isso, a barbrie no est li-
mitada a determinados povos nem a certa poca da Histria, nem a algumas
classes sociais, mas pode estar presente em todos e cada um dos homens. A
conscincia mtica, que constitui seu fundamento essencial, , ento, um pa-
trimnio potencial comum a toda a humanidade (Brmida, 1969-1970a: 38).
Nesta altura, o leitor pensar que poderamos assimilar os postulados
de Brmida aos de Lucien Lvi-Bruhl (1857-1939). Imbelloni afirmava que a
abordagem de Lvi-Bruhl era falaciosa porque estava baseada em uma incor-
etnologia e fenomenologia. um comentrio das obras de marcelo brmida...

366

reta nomenclatura que permitia permutar as concepes de lgica, raciocnio,


conduta, experincia e impulso mgico-religioso (Imbelloni, 1950: 220). De
fato, o que foi exposto acima muito semelhante ao ltimo Lvi-Bruhl, o dos
Carnets, nos quais afirma que no haveria uma mentalidade prpria dos pri-
mitivos, mas uma parte da mentalidade humana em geral relacionada com o
afetivo, com a impresso produzida pelo inslito e o com temor do desconheci-
do que poderia ser separada do resto, descrita e analisada; e o mtodo mais
simples seria fazer isso a partir dos povos primitivos (Cazeneuve, 1967: 43).
Para Brmida, entretanto, no se trata apenas de uma postura de cor-
dialidade com o brbaro sem um referente emprico, pois, como advertiu em
seminrio ditado por ele, La conciencia mtica en la cultura media urbana, po-
demos comprovar a existncia de inumerveis prticas supersticiosas em
pessoas de educao secundria e universitria. Nelas pudemos encontrar
quase todas as estruturas mais compreensivas da conscincia mtica (potn-
cia, espao e tempo qualificados, conceito social da natureza etc.) (Brmida,
1969-1970a: 38). Isto o que permite a compreenso do um e do outro.

Palavras finais

Neste artigo quis fazer uma comparao entre um autor talo-argentino (ou
uma esquecida linha de trabalho) com as anlises mais contemporneas de
Tim Ingold e Viveiros de Castro. Tentei encontrar semelhanas, mais do que
maiores diferenas; por isso no tomei como objeto o racismo de Brmida,
sociologia&antropologia | rio de janeiro, v.04.02: 351372, outubro, 2014

sua reificao da cultura ou sua dicotomizao entre civilizados e brbaros,


questes estas que nada teriam a ver com os autores que so alvos da com-
parao. Ao contrrio, enfocamos um Brmida que desconfia da reduo da
vida a aspectos polticos ou econmicos, que assume que tambm no pos-
svel reduzir a anlise de um povo sua estrutura, mas que devemos prestar
ateno aos aspectos emotivos e experimentais, e que, sobretudo, devemos
considerar ao mximo at que ponto o que os nativos afirmam verdadeiro,
real e funciona como o que dado. Por essas razes acredito que a anlise de
Brmida tem muito a ver com a dos outros dois autores.
O potencial de Brmida e de muitos etnlogos, ao prestarem muita
ateno s diferenas, o de ser um bom antdoto para as posies assimi-
lacionistas; porm, acontece que, muitas vezes, veem claramente em outras
sociedades aquilo que no querem ver na sua prpria. Assim, se para Brmida
podemos estabelecer uma diferena quase radical entre o pensamento mtico
(encontrado principalmente no brbaro) e o pensamento racional (encontrado
principalmente no europeu), o interessante de abordagens como a de Ingold
que a razo e o sensvel estariam distribudos igualmente em diferentes huma-
nidades. A razo e a emoo estariam presentes tanto no caador quanto no
cientista, mesmo que em magnitudes e momentos diferentes. Isso faz com que
artigo | rolando silla

367

o mundo primitivo no seja um reservatrio, como em Brmida, mas um tipo


de mundo que, utilizando a diplomacia apropriada, pode acompanhar por um
longo tempo o caminho do cientista, para quem, em certas circunstncias, at
o conhecimento do caador pode ser um ensinamento. Assim, o senso comum
no seria um conhecimento pr-cientfico, mas, ao contrrio, a prpria cincia
teria muito de senso comum; ambos, o caador e o cientista, esto no mundo e
tm certo xito habitando-o, consequentemente no podem ser to diferentes.
Tal posio abriria uma nova possibilidade de dilogo.
Como j disse, se partimos da posio de Brmida que separa o pen-
samento ocidental (racional) do pensamento brbaro (emocional), podemos
facilmente acus-lo de racista; e acredito que realmente ele era. A complexi-
dade est em que esse fato, que devemos criticar, no retira do seu trabalho,
observando-o de outro ponto de vista, aspectos que ainda hoje nos permitem
pensar no problema da alteridade. At que ponto devemos defender a razo?
No seria ela, em ltima anlise, uma criao do ocidente para, justamente,
dividir aqueles que a tm e aqueles que no? Devemos nos esforar em pro-
curar racionalidade em contingentes humanos que nunca a reivindicaram?
Um dos giros interpretativos mais interessantes que, acredito, Viveiros de
Castro deu obra de Lvi-Bruhl, foi entender que a ausncia de conceito ra-
cional pode ser vista positivamente como signo da desalienao existencial
dos povos em questo, manifestao de um estado de no-separabilidade do
conhecer e o agir, do pensar e do sentir (Viveiros de Castro, 2010: 62). Assim
poderamos tambm reler a Etnologia Tautegrica de Marcelo Brmida.
Contudo, por que encontramos similitudes nesses trs autores? No
vou dar uma soluo a respeito, mas tendemos a pensar que esse tipo de
semelhana ocorre porque todos eles, direta ou indiretamente, beberam de
uma ou vrias ideias originais, geradas por algum em algum lugar e poca,
referentes fenomenolog ia ou etnolog ia. Mas e se as semelhanas no
estivessem relacionadas circulao das ideias, e sim ao fato de que esses
autores, em lugares e tempos diferentes, encontraram situaes empricas
semelhantes nos seus diferentes trabalhos de campo? Realmente os trs, por
exemplo, trabalharam em reas onde o xamanismo ocupa um lugar central
na configurao das cosmologias nativas. No quero defender nem uma, nem
outra tese, mas verdade que a ltima posio nos traria de volta uma empre-
sa que autores como Ingold tentam promover: a empresa de voltar ao campo
da cincia emprica e contrastvel, sem que isso implique se subordinar aos
parmetros das cincias naturais.5

Recebido em 09 /06/2014 | Aprovado em 18/08/2014


etnologia e fenomenologia. um comentrio das obras de marcelo brmida...

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sociologia&antropologia | rio de janeiro, v.04.02: 351372, outubro, 2014

Rolando Silla doutor em Antropologia Social pelo


Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS-UFRJ), pesquisador
do Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas/
Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional
de San Martn (CONICET/IDAES-UNSAM) e professor de
Antropologia Social e Cultural na mesma universidade.
Atualmente suas pesquisas enfocam as concepes e distines
entre o humano, o natural e o sobrenatural entre camponeses de
Neuqun e a antropologia argentina, especialmente
a Escola Histrico-Cultural e a fenomenologia. Organizou, para a
revistaPapeles de Trabajo, o dossiMaterialidad y agencia: un debate
con la obra de Tim Ingold(2013), e nele publicou Tim Ingold, neo-
materialismo y pensamiento pos-relacional en antropologia.
artigo | rolando silla

369

Notas
* Uma primeira verso deste trabalho foi apresentada no XI
Congresso Argentino de Antropologia Social, realizado em
Rosario, Argentina, em 2014. Sou grato a Gastn Gil, Ro-
sana Guber e Otvio Velho pelos comentrios.
1 Neste artigo analisarei apenas esta primeira abordagem,
deixando os futuros desenvolvimentos de Marcelo Brmi-
da para outra oportunidade.
2 Imbelloni tambm j tinha criticado o sociologismo na sua
verso francesa (Imbelloni, 1945: 34).
3 A rigor, para Brmida, tambm no existe uma diferena
radical entre a magia e a cincia, mas as razes so justa-
mente as inversas: o cientista, como veremos adiante,
tambm sustenta uma metafsica, ainda que ele a negue.
Esse outro dos pontos que, acredito, leva Brmida, apesar
dele mesmo, ao debate sobre a possibilidade de conceber
mltiplas naturezas, assim como mltiplas modernidades.
4 Ingold tambm acrescenta que na ontologia medieval, os
drages existiam da mesma maneira que existia o medo,
ou seja, no como um elemento do mundo real, mas como
um fenmeno da experincia (ver Ingold, 2012: 19).
5 Devo esta ltima observao a Otvio Velho.

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etnologia e fenomenologia. um comentrio das obras de marcelo brmida...

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Etnologia e fenomenologia.
Um comentrio das obras de Marcelo Brmida,
Tim Ingold e Eduardo Viveiros de Castro
Resumo Palavras-chave
Neste artigo, centrado nas minhas investigaes a res- Etnologia e
peito do desenvolvimento da Antropologia na Argentina, fenomenologia;
analiso dois dos primeiros trabalhos de Marcelo Brmida Mito;
abertamente etnolgicos e fenomenolgicos, com o ob- Marcelo Brmida;
jetivo de explorar certas relaes a partir da etnologia, Tim Ingold;
com a obra de Viveiros de Castro, e da fenomenolog ia, Eduardo Viveiros de Castro.
com as posies de Ingold. Para tanto serei obrigado a
ampliar o campo de anlise para outros antroplogos
argentinos vinculados a Brmida, alm de antroplogos
e cientistas sociais do campo acadmico anglo-saxo e
francs. O sentido da comparao encontrar similitudes
e diferenas, mas tambm ver at que ponto abordagens
de autores como Viveiros de Castro ou Ingold se ancoram,
assim como a de Brmida, em resduos de no-tradies.

Ethnology and Phenomenology.


Comments on the works of Marcelo Brmida,
Tim Ingold, and Eduardo Viveiros de Castro
Abstract Keywords
sociologia&antropologia | rio de janeiro, v.04.02: 351372, outubro, 2014

In this paper, which focus on my own researches on the Ethnology and


development of Anthropolog y in Argentina, two of the phenomenology;
first works by Marcelo Brmida that are openly ethno- Myth;
logical and phenomenological will be analysed in order Marcelo Brmida;
to explore certain relationships from the point of view of Tim Ingold;
ethnology with Viveiros de Castros work and from that Eduardo Viveiros de Castro.
of phenomenology with Tim Ingolds propositions. With
this aim in view, the scope will be broadened so as to in-
clude other Argentinean anthropologists who are linked
to Brmida, as well as anthropologists and social scien-
tists from the Anglo-Saxon and French academic field.
The comparison seeks to find similarities and differences,
but also to show the extent to which the perspectives of
Viveiros de Castro or Ingold, as well as Brmidas, are
based on residues of non-traditions.