Amarilio Ferreira Junior & Marisa Bittar

PLURALIDADE LINGSTICA, ESCOLA DE B--B

E TEATRO JESUTICO NO BRASIL DO SCULO XVI

AMARILIO FERREIRA JR.*

MARISA BITTAR**

RESUMO: Este artigo focaliza o Brasil indianizado do sculo XVI

no qual predominava a pluralidade lingstica, destacando-se o tupi
e o portugus. O primeiro era a lngua geral (nheengatu), falada
por todos e de aprendizado obrigatrio para os jesutas; o segundo
estava restrito s casas de b--b mantidas pela Companhia de Jesus.
Neste contexto surgiu o teatro anchietano, encenado preferencial-
mente em portugus e tupi, com o objetivo de catequizar. Nosso es-
tudo nos permitiu concluir que, tanto na forma como no contedo,
o teatro serviu aculturao, pois cristianizou a cultura indgena ri-
dicularizando os seus mitos, que eram protagonizados pelos prprios
ndios, alm de expandir o uso do portugus, principal idioma das
peas. Comeou a a substituio da pluralidade lingstica pelo por-
tugus, hegemnico a partir do sculo XVIII.
Palavras-chave: Educao jesutica. Pluralidade lingstica. Teatro
anchietano. Catequese. Aculturao.

LINGUISTIC PLURALITY, ABCS SCHOOLS

AND THE JESUITICAL THEATER IN THE XVITH CENTURY BRAZIL
ABSTRACT: This paper explores the XVIth century Indianized Bra-
zil. At that time, many languages were used, although Tupi and Por-
tuguese prevailed. The first one was a general language (nheengatu)
everybody spoke and the Jesuits had to learn. The second one was
taught by the Society of Jesus, in ABCs houses. In this context,
Anchieta and others began to write plays mainly staged in Portuguese
and Tupi. They aimed at converting Indians to Christianity. This

* Professor do Departamento de Educao da Universidade Federal de So Carlos (UFSCAR).

E-mail: ferreira@power.ufscar.br
** Professora do Departamento de Educao da Universidade Federal da UFSCAR . E-mail:
bittar@power.ufscar.br

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study led us to the conclusion that this theater civilized the Indians,
who became Christians. These plays expanded the use of the Portu-
guese language while ridiculing the Indian myths. At this moment,
Indians began to change their languages to Portuguese, which began
to prevail from the XVIIIth century onward.
Key words: Jesuitical education. Linguistic plurality. Anchietas theater.
Catechism. Acculturation.

Introduo
nossa prtica docente nos cursos de Histria da Educao na
Universidade Federal de So Carlos nos tem possibilitado per-
ceber a carncia de estudos sobre os primeiros sculos da edu-
cao brasileira, o que nos motivou a elaborar o projeto de pesquisa
Educao, Histria e Cultura no Brasil (1549-1759), do qual este arti-
go um resultado parcial.
Esta temtica, alm de se constituir num dos elementos estru-
turais da prognie societria brasileira, leva em conta o fato de que
determinados assuntos da nossa historiografia tm permanecido na
sombra.1 Tal como assinalou Ciro Flamarion Cardoso, o perodo co-
lonial foi praticamente esquecido das pesquisas, passando a predomi-
nar uma preferncia macia pelo passado extremamente recente ou o
presente imediato (Cardoso, 1995, p. 5). Ele chama a ateno para
o que classificou de modismos, enfatizando a necessidade de se re-
tomar assuntos cujos estudos foram interrompidos sem que chegsse-
mos a uma compreenso satisfatria sobre a sua importncia na for-
mao social brasileira. O abandono de temas explicativos sobre a
gnese da nossa constituio societria e a preferncia pelo presente e
pelos objetos emergentes, tendncia prevalecente na historiografia
atual, traz-nos mente a anlise de Bourdieu sobre a hierarquia so-
cial dos objetos, assinalando que a redundncia observada nos do-
mnios mais consagrados o preo do silncio que paira sobre ou-
tros objetos (Bourdieu, 2001, p. 36).
Metodologicamente, ao enfocarmos a catequese e o teatro
jesutico como formas de educao no sculo XVI estamos buscando
entender a manifestao do geral, ou seja, a formao da Nao e do
Estado, com base na materializao do particular. Neste sentido, o
processo de aculturao dos povos indgenas desencadeado pela

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Companhia de Jesus ainda deve ser objeto de investigao no campo

educacional porque se constitui num elemento fundamental da cons-
truo histrica da Nao e do Estado brasileiros.
Com base em fontes primrias, principalmente as cartas escri-
tas pelos primeiros jesutas no Brasil, neste artigo consideramos edu-
cao as prticas de catequese em geral, uma vez que no se pode fa-
lar ainda de uma escola institucionalizada no sculo XVI, nos moldes
que conhecemos hoje. Para ser catequizado, porm, era necessrio que
o ndio soubesse o b--b.
As casas de b--b foram institudas pelos jesutas em 1549,
no mesmo ano da chegada do padre Manuel da Nbrega e dos seus
cinco companheiros. Entre eles, desembarcou aquele que seria con-
siderado o primeiro mestre-escola do Brasil: Vicente Rijo
[Rodrigues]. Na escola organizada pelo padre Vicente, em Salva-
dor, os primeiros alunos foram as crianas mamelucas. Elas eram
bilnges, pois falavam o tupi da me e entendiam o portugus do
pai. Nbrega, na primeira carta ao Provincial de Portugal, afirmava
que: Ho Irmo Vicente Rijo insina ha doctrina aos meninos cada
dia, e tambem tem escola de ler e escrever. Mas Rijo no ensinava
apenas s crianas: a sua escola de ler e escrever tambm era fre-
qentada pelos ndios adultos. Nbrega, na mesma missiva de abril
de 1549, noticiava que hum dos principaes [caciques] delles
aprende a ler e toma lio cada dia com grande cuidado, e em dous
dias soube ho ABC todo (Nbrega, 1956, p. 110-111).
Tratar de educao no perodo quinhentista implica assinalar que
o Ratio Studiorum (Companhia de Jesus, 1952, p. 119 passim), que
definiu currculos e regras de todas as escolas jesuticas da poca, s foi
aprovado pela Companhia em 1599, portanto, no final do sculo. As-
sim, toda a ao educacional do perodo que analisamos anterior ao
Ratio, o que nos leva a afirmar que ela foi uma espcie de inveno de
Anchieta e seus companheiros, uma vez que transcorreu sem qualquer
normalizao a priori. Pelo contrrio, a sua particularidade consiste em
ter sido muito mais uma experincia nascida do ambiente e das condi-
es histricas dadas do que de uma fidelidade absoluta aos preceitos
emanados da Contra-Reforma, especialmente se levarmos em conta um
fator extremamente importante que foi o isolamento quase total em que
viveram os jesutas do primeiro sculo no Brasil.

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A propsito, como Anchieta chegou ao Brasil em 1553, com

apenas 19 anos de idade, antes da prpria promulgao das Consti-
tuies da Companhia de Jesus (1559), durante os quase 50 anos em
que aqui viveu sem retornar Europa, mostrou-se pouco conhecedor
delas. Mas, segundo Serafim Leite, os seus dotes pessoais anulavam e
supriam essas deficincias, o que confirma nossa interpretao sobre a
marca peculiar da educao no sculo XVI. Ela se fez anteriormen-
te aprovao do Ratio Studiorum, com pouca ou nenhuma obser-
vncia s Constituies da Companhia de Jesus e, simbolicamente,
poderamos dizer que esse primeiro sculo da sua histria termina em
1597, com a morte de Anchieta.
Quanto ao teatro como forma de aculturao e de educao,
ns o analisamos como elemento de imposio do padro lingstico
portugus sobre os demais idiomas, numa poca em que se verifica a
ausncia de Nao e de Estado propriamente ditos e a coexistncia
de etnias, culturas e interesses sociais conflitantes. Em outras pala-
vras, ele um recurso para a catequese portanto, para a educao
e parte integrante do projeto colonizador lusitano.
J no final do sculo XVI, os jesutas passam a preferir as le-
tras e a privilegiar a pregao para os portugueses, conforme os do-
cumentos consultados. A catequese, embora no abandonada, deixou
de ser prioridade. Sobre essa mudana de rumo na ao educativa
jesutica, as cartas registram razes sempre recorrentes. As queixas e
frustraes pelos resultados insatisfatrios obtidos com os ndios, que
logo retornavam aos seus antigos costumes, so as principais. Mas, na
verdade, a catequese acaba secundarizada porque o prprio exterm-
nio imposto pelo padro colonizador portugus que se sobrepe ta-
refa de converso.

Colonizao e aculturao
A Europa do sculo XVI caracterizava-se pela dualidade tem-
porria assentada em dois modos de produo antagnicos: o feudal
como estrutura externa e o capitalista como elemento interno. A luta
entre o feudalismo, mais atrasado, e o capitalismo, mais dinmico,
teria o seu desfecho favorvel ao ltimo com o advento das revolues
burguesas a partir do sculo XVIII. Essa dualidade econmica fun-

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dada nos plos interno e externo , que marcava a vida europia, re-
fletiu-se no processo de colonizao portuguesa nas terras braslicas.
Parte constitutiva do plo externo, por exemplo, foi o Tratado de
Tordesilhas (1494), que dividiu o mundo entre as Coroas Portuguesa
e Espanhola. Pelo referido acordo internacional, era concedida ao rei
de Portugal a propriedade de todas as terras localizadas ao leste do
meridiano, situado 370 lguas ao oeste do arquiplago de Cabo Ver-
de, que cortava a Terra do rtico Antrtica. Um dos itens do Trata-
do de Tordesilhas estipulava que:

(...) se acontesse que caminhando assim aqum da dita raia os ditos navios
dos ditos senhores rei e rainha de Castela, de Leo, etc., achassem quaisqus
ilhas ou terras dentro do que assim fica para o dito senhor rei de Portugal e
dos Algarves (...) e para seus herdeiros para todo o sempre, que suas Altezas
o hajam de mandar dar e entregar. (Portugal/Espanha, 1945, p. 168)

Desse modo, as terras ainda por serem descobertas na Amrica

do Sul, antes mesmo de 1500, j pertenciam ao soberano portugus
com base no primado jurdico consagrado pelo direito feudal, ou seja:
all land is kings land. Assim, tal como ocorria na Europa Ociden-
tal, o processo colonizador portugus em terras amerndias tambm
assumiu um carter dual. O lado externo da dualidade colonial bra-
sileira era de carter feudal e o lado interno estava determinado por
relaes pr-feudais de produo. A duplicidade colonial brasileira,
entre 1500 e 1808, foi definida por Rangel da seguinte forma:

Em suma, entre os donatrios (e no apenas os titulares das capitanias here-

ditrias) e o rei, estabeleciam-se relaes de carter insofismavelmente feudal:
relaes de suserania e vassalagem, ao passo que entre o donatrio-vassalo e a
populao do feudo, a ele subordinada, estabeleciam-se relaes tpicas de
outros modos mais primitivos de produo, refletindo o estgio a alcan-
ado de desenvolvimento das foras produtivas. (...) O Brasil nascia, pois,
como uma formao feudal, que associava, em unio dialtica, um lado feu-
dal com outro pr-feudal. (...) Este lado interno distava muito de ser
homogneo, visto como comportava elementos importantes de vrias forma-
es sociais pr-feudais: desde a comunidade primitiva (dos ndios, dos
quilombos negros) at a escravido, para a qual tendia todo o sistema, pas-
sando, como na histria clssica, por formas transientes de patriarcalismo e
de teocracia (dos Ramalhos e dos jesutas, respectivamente). O perodo colo-
nial comportaria a evoluo e a convergncia de todas essas formas, para a es-
cravido desenvolvida ou greco-romana, como formao dominante do lado

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interno da formao dual. As outras formaes (...) no comprometiam o

carter inequivocamente escravista do sistema, visto pelo lado interno. (...)
Nessas condies, a fazenda de escravos, assente na coero direta do traba-
lhador, era a forma mais dinmica e progressista de organizao do trabalho
social. (Rangel, 1981, p. 7 passim)

Contudo, tanto o lado interno como o externo da dualidade

colonial portuguesa americana situada abaixo da linha do Equador es-
tavam subordinados ao plo mais dinmico da dualidade europia: o
capitalismo mercantil em ascenso. A partir da segunda metade do
sculo XVI, o Brasil passava a ser uma rea econmica subsidiria da
metrpole portuguesa. Ou, como afirmou Caio Prado Jr.:

No seu conjunto, e visto no plano mundial e internacional, a colonizao

dos trpicos toma o aspecto de uma vasta empresa comercial, mais complexa
que a antiga feitoria, mas sempre com o mesmo carter que ela, destinada a
explorar os recursos naturais de um territrio virgem em proveito do comr-
cio europeu. este o verdadeiro sentido da colonizao tropical, de que o
Brasil uma das resultantes; e ele explicar os elementos fundamentais, tan-
to no econmico como no social, da formao e evoluo dos trpicos ame-
ricanos. (Prado Jr., 1961, p. 25)

Esse sentido mais geral da colonizao portuguesa no Brasil ter

como corolrio um processo de conformao superestrutural que pro-
curar reproduzir os traos mais distintivos do padro cultural euro-
peu ocidental cristo. O processo de expanso ultramarina patrocina-
da pelos reis da dinastia de Avis (1383-1580) tinha como escopo dois
propsitos interligados num mesmo movimento: a conquista de no-
vas feitorias produtoras de mercadorias, as regies genericamente de-
nominadas de ndias, e a propagao da f crist.
A Europa do sculo XVI, entretanto, foi marcada profunda-
mente pela ciso que se processou no seio da cristandade. A Reforma
Protestante (1517) operou um ponto de inflexo ideolgico no pro-
cesso de transio entre o mundo feudal e a formatao societria eu-
ropia que se desenhava com o advento das relaes mercantis de pro-
duo. Na Pennsula Ibrica, o confronto entre o velho e o novo teve
o seu desfecho na reafirmao do cristianismo catlico apostlico ro-
mano. O padroado portugus, fuso entre o Estado e a Igreja que re-
montava ao incio do sculo XII,2 conferia Coroa Lusitana a prerro-
gativa de organizar tanto a colonizao quanto a misso evangelizadora

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crist nas terras banhadas por mares nunca dantes navegados

(Cames, 1997, p. 71). Ou seja: Por onde chegam os portugueses
eles plantam o famoso padro que traz as armas reais e a cruz intrin-
secamente ligadas entre si. Portugal goza dos favores da Cria roma-
na em negcios de alm-mar. (Hoornaert, 1977, p. 35)
A simbiose entre o braso da Coroa Portuguesa e a cruz do ca-
tolicismo romano vincou profundamente a gnese do Brasil colonial.
O marco orgnico do padroado portugus no Brasil foi a chegada da
primeira leva de padres da Companhia de Jesus, Manuel da Nbrega
e os seus cinco companheiros, na esquadra do primeiro governador-
geral Tom de Sousa (1549).3 A misso evangelizadora perpetrada pe-
los padres inacianos concomitantemente ao estabelecimento da em-
presa comercial lusitana ocupava um papel de destaque, pois a
religio deitava razes profundas na Pennsula Ibrica e se associara ao
trono na defesa da estabilidade social, poltica e religiosa. Sua influ-
ncia estendera-se vida cotidiana do indivduo, ao pensamento do
sculo (Costa, 1956, p. 13) Coube Companhia de Jesus a organi-
zao das instituies irradiadoras dos dois veios fundamentais de sus-
tentao da cultura europia nas terras americanas mais ocidentais
demarcadas pelo Tratado de Tordesilhas: a Igreja Catlica e a escola.
Contudo, o estabelecimento do padro cultural europeu enfrentou re-
sistncia por parte das sociedades indgenas encontradas pelos portu-
gueses. Conforme mostra Paiva, o modelo cultural portugus foi ob-
tido por meio da imposio:

A sociedade portuguesa tinha uma estrutura rgida, centrada na hierarquia,

fundada na religio. Hierarquia e religio eram princpios inadiveis em qual-
quer situao. O servio de Deus e o servio dEl-Rei eram os parmetros das
aes sociais e obrigavam a manuteno das letras, como eram entendidas
poca. Por isso, no h do que se espantar com o colgio jesutico em terras
braslicas: baluarte erguido como campo de batalha cultural, cumpria com a
misso de preservar a cultura portuguesa. (Paiva, 2000, p. 44-45)

Igreja Catlica, casa de b--b, catequese, colgio, aldeamento

indgena, escravido africana, fazendas de cana-de-acar e gado, c-
maras municipais, homens bons (principais), padres jesutas e colo-
nos: eis os elementos econmicos, sociais e culturais que definiram as
colunas arquitetnicas do edifcio colonial portugus no Brasil do s-
culo XVI. J no sculo seguinte, um projetista signatrio e emblem-

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tico desse empreendimento colonial lusitano foi o padre Antonio

Vieira. Ele pode ser considerado um dos mais importantes intelectu-
ais orgnicos dos desgnios metropolitanos nas terras braslicas, pois
representou vrios papis ao longo da sua vida: estadista real, poltico
consumado, padre enrgico, orador de verve ferina e missionrio
engajado em causas contraditrias, tal como escreveu Alfredo Bosi:
(...) do cabedal da memria saca o grande advogado armas para o
escravo ou para o capital (Bosi, 1992, p. 35). No sermo intitulado
Primeira dominga do advento, o clebre rtor definiu um dos princ-
pios explicativos da lgica que deveria presidir o imprio colonial lu-
sitano: Costumam s Letras seguir-se as Armas, porque tudo leva
aps si o maior poder; e assim floresceram variamente, e em diversas
partes no tempo destes imperios, todas as sciencias e artes (Vieira,
1945a, p. 113-114).
As armas seguiam as letras: as primeiras exercidas pelos coloni-
zadores portugueses e as ltimas, pelos padres da Companhia de Je-
sus. A conjugao dos dois elementos na colonizao e aculturao
pode ser compreendida, por exemplo, quando se tem em conta que a
conquista do planalto de Piratininga e a sua expanso para o interior
teria sido impedida se no tivesse havido a providencial atuao dos
jesutas a colaborarem com os colonos na esfera religiosa, solapando,
pelo trabalho de catequese, a autoridade e a resistncia dos chefes re-
ligiosos aborgines, de extraordinrio relevo na vida tribal, conforme
analisou Egon Schaden (1954, p. 385-403). No mbito dessa mol-
dura est inserido o teatro do padre Jos de Anchieta, que contribuiu
fortemente na converso da gentilidade, conforme a biografia escrita
por Simo de Vasconcelos, publicada em 1672. Para ele, o apstolo
do Brasil:

Traduziu a doutrina crist e mistrios da f, dispostos a modo de dilogo,

em benefcio dos ndios catecmenos, e fez tratado e interrogatrios e avisos
necessrios, para os que houvessem de confessar e confessar-se, e para instruir
principalmente no tempo da morte aos j batizados, deixando alvio com
seus trabalhos aos vindouros que se houvessem de ocupar no trato da salva-
o das almas. (Vasconcellos, 1943, p. 33-34)

Jos de Anchieta, ao produzir uma arte letrada a servio de

Deus e dEl-Rei, foi um intelectual orgnico do projeto coloniza-
dor europeu ocidental. Isso porque a prioridade e o sentido do seu

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teatro eram a formao de um ambiente cultural portugus e cris-

to no processo de edificao da grande nao brasileira (Leite,
1938, p. 613). Quircio Caxa, autor da primeira biografia (1598)
de Anchieta, afirmou que a sua arte bilnge (tupi e portugus)
abriu caminho para ajudar uma nao to grande e que tem algu-
mas cousas que facilitam sua converso [ndios]: scilicet, no co-
mer carne humana, no ter mais que uma mulher e serem muito
amigos dos Portugueses e muito mais dos Padres que tm cuidado
deles (Caxa, 1965, p. 51).

O teatro como veculo de aculturao

De acordo com fontes primrias, como as cartas dos primei-
ros jesutas, viajantes e cronistas do Brasil colonial, o teatro foi in-
troduzido concomitantemente ocupao territorial patrocinada
pela Coroa Portuguesa. Portanto, tal como na atividade educacio-
nal, os jesutas foram pioneiros e exerceram o monoplio no mbito
das artes cnicas representadas nas terras braslicas, pois somente na
segunda metade do sculo XVII surgiu um cultor de teatro fora da
Companhia.
Segundo Serafim Leite, as encenaes transcorriam em duas ins-
tncias: nas aldeias e nos colgios, sendo que nestes com estilo mais
escolstico e grave (Leite, 1938, p. 599). Nas aldeias, representa-
vam-se autos, termo originado do latim actus porque, possivelmen-
te, a representao durava apenas um ato. J nos colgios, alm de
autos, havia comdias e tragdias. Apesar dessa distino, o objetivo
era sempre moral. Quanto aos cenrios, variavam entre a sala grande
dos colgios, a praa pblica e as aldeias; sendo estas ltimas as pre-
feridas dos jesutas.
Realizado em ambiente portugus e cristo, o que nos chama
a ateno que esse teatro se constituiu num dos veculos propaga-
dores da lngua portuguesa, mas, ao mesmo tempo, manifestava-se
nele a convivncia das vrias lnguas faladas no Brasil. Portugus,
tupi e castelhano eram as principais, predominando a primeira.
Quando havia hspedes espanhis, intervinha o castelhano. O la-
tim veio mais tarde. 4 Empregado nos colgios para observar as re-
gras do falar, no era bem-aceito nem mesmo pela Ordem no Bra-

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sil, que requisitava das autoridades eclesisticas romanas a permis-

so para usar o portugus. Exibidas ao povo, as encenaes no ti-
nham carter estritamente escolstico, portanto seria um desconso-
lo se no as entendessem, argumentavam os padres! Por isso, em
1584, foi solicitado pelo Padre Visitador Cristvo de Gouveia que
se adoasse a regra do latim e se fizessem as representaes, ao me-
nos em parte, na lngua portuguesa (idem, ibid., p. 601). O Pa-
dre-Geral da Ordem, padre Cludio Acquaviva (1581-1615), con-
sentiu em parte no uso da lngua verncula, no nas tragdias e
comdias, portanto continuava proibido o uso do portugus nas en-
cenaes dos colgios. Mas a inteno maior dos jesutas consistia
em serem compreendidos pelos ndios e esta era a razo pela qual o
idioma tupi se tornava condio sine qua non para o xito da
catequese. E sendo o teatro uma das formas dessa converso, o uso
do portugus e da lngua braslica nas encenaes era mais que jus-
tificado.
preciso estabelecer, porm, os traos gerais da sociedade co-
lonial da poca para que seja possvel captar o movimento das idias,
no em si mesmas, como analisa Alfredo Bosi, mas na sua conexo
com os horizontes de vida de seus emissores, pois a luta era material
e cultural ao mesmo tempo (Bosi, 1992, p. 33). Portanto, no se
pode perder de vista as caractersticas distintivas da formao
socioeconmica do Brasil-Colnia que, com base no mesmo autor, po-
dem ser assim sumariadas: 1) predomnio de uma camada de latifun-
dirios com interesses vinculados a grupos mercantis europeus; 2) a
fora de trabalho escrava; 3) estrutura de poder poltico dominada por
interesses da Coroa (o raio de poder dos homens bons, isto , proprie-
trios, era curto e local; no final do sculo XVI at as cmaras muni-
cipais passaram a sofrer a interferncia da metrpole); 4) o empenho
dos jesutas no estabelecimento de uma Igreja supranacional que pri-
vilegiava, em princpio (sculo XVI), o projeto das misses junto aos
ndios, ou seja, quando predominava a idia do papel cristianizador
da expanso portuguesa; depois a catequese cedeu lugar educao
humanstica ministrada aos jovens de famlias abastadas; 5) a cultura
letrada, reservada a poucos, servia como divisor de guas entre a cul-
tura oficial e a vida popular (idem, ibid., p. 25).
O Brasil do sculo XVI era caracterizado por uma sociedade
indianizada, no dizer de Darcy Ribeiro, isto , uma maioria com-

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posta por ndios e uma minoria de europeus. Ele estima para 1600
cerca de 50 mil brancos, 30 mil escravos, 120 mil ndios integrados
e 4 milhes de ndios isolados. Na mesma linha, no artigo intitulado
Que somos? Celso Furtado afirmou que durante todo o perodo colo-
nial os portugueses foram no Brasil uma minoria em face da presena
indgena e tambm da presena da populao de origem africana, que
logo comeou a afluir como fora de trabalho (Furtado, 1984, p.
16). Atendo-nos ao sculo XVI, os nmeros citados por Darcy Ri-
beiro do-nos a idia de uma populao rarefeita que compartilhava a
imensido e a exuberncia do territrio.
Nessa sociedade, o idioma tupi foi mais praticado que o portu-
gus, e em toda a costa brasileira predominou o nheengatu, ou lngua
geral, quer dizer o esforo de falar o tupi com boca de portugus
(Ribeiro, 1995, p. 122). At a substituio da lngua geral pela por-
tuguesa, processo que s se completaria no curso do sculo XVIII, o
tupi rivalizava com o idioma do conquistador na proporo de trs
por um. Era o mais usado nas relaes comuns e, conforme registra-
do nas cartas jesuticas, falava-se o tupi na famlia e nas relaes pri-
vadas; ao passo que o portugus, aprendido nos colgios inacianos,
era praticado nas relaes oficiais e mercantis. Conforme testemunhou
Vieira, a lngua falada nas famlias paulistas, formadas por ndios e
portugueses, era a dos ndios, ao passo que a portuguesa era aprendi-
da pelos meninos na escola. Tal situao perduraria, embora atenua-
da, at a segunda metade do sculo XVIII, quando em So Paulo a
lngua tupi continuava sendo a da amizade e intimidade domstica.
Quanto ao latim, a lngua culta por excelncia no perodo colonial,
era empregado nos estudos de lgica, retrica, aritmtica etc., impe-
rando tambm nos templos, espao pblico vital no cotidiano, am-
biente de sociabilidades religiosas e mundanas (Villalta, 1997, p.
345-346).
Mas o que nos interessa mais de perto neste estudo o idioma
tupi e a sua derivao em lngua geral, uma criao e imposio dos
jesutas, segundo Gilberto Freyre. O que explica a necessidade de
aprend-la? A resposta pode ser encontrada nas cartas dos primeiros
inacianos no Brasil, nas Constituies da Companhia de Jesus5 e nos
sermes do padre Antonio Vieira, pois em todos esses documentos fica
ntida a obrigatoriedade dos catequistas de aprender a lngua do do-
minado para melhor catequizar.

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De fato, como escreveu Serafim Leite, uma das regras da Com-

panhia era que todos aprendessem a lngua da terra onde residiam.
Decorrentes desse preceito inscrito nas Constituies, eram freqen-
tes as determinaes superiores sobre a obrigatoriedade para os jesu-
tas do aprendizado do tupi. Inspecionando as obras missionrias no
Brasil, na dcada de 60 do sculo XVI, o Padre Visitador Incio de
Azevedo, por exemplo, confirmou e decretou que todos a aprendes-
sem pelo menos para a doutrina e oraes (Leite, 1938, p. 561). A
proeminncia do tupi chegou a provocar alteraes no rgido currcu-
lo dos colgios. Por exemplo: o curso de humanidades, na Europa,
compreendia aulas de grego, mas, no Brasil, no se ensinou no sculo
XVI: foi substitudo pelo tupi. Por isso, os estudantes, segundo
Serafim Leite, com uma pontinha de bom humor, chamavam grego
lngua braslica (idem, ibid.).
Nos documentos que analisamos fica bastante clara a necessi-
dade de se aprender o tupi para o fim de catequese. Essa necessidade
era to imperiosa que suscitou uma situao sui generis: a tentativa de
inverso de requisitos exigidos para a formao de padres, ou seja, em
vez da teologia como prioridade, o aprendizado da lngua braslica.
Caso essa solicitao dos jesutas fosse aceita pelos superiores da Or-
dem, o estudo da lngua supriria a teologia para os que no tivessem
tanto talento para especulaes e, assim, mesmo fracos no latim, a or-
denao seria feita. Essa polmica, registrada nas cartas jesuticas de
1584, um dado importante que nos permite, mais uma vez, perce-
ber a dialtica do processo colonizador: a particularidade da ordena-
o de padres em solo braslico confrontava as prprias Constituies
das Companhias, ou seja, a dogmtica jesutica era subvertida pelo
ambiente colonial. A lgica era simples: a catequese, sendo mais im-
portante que a prpria formao dos quadros jesuticos, requeria a or-
denao de padres que j soubessem o essencial para catequizar mes-
mo sem a preparao teolgica completa. E o essencial era a lngua
do dominado.
Na tarefa de converso, por razes bvias, o tupi era preferido
ao latim, tanto que muitos padres se descuidavam do seu uso, como
atesta uma carta de 1553 do irmo Pero Correia a um padre portu-
gus, pedindo que lhe enviasse livros de doutrina e, caso no fossem
encontrados em Lisboa, que os procurasse em Sevilha, pois ele prega-
va na lngua tupi e no entendia o latim: Eu sempre lhes falei assim

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a eles como mais gente, que se ajunta na igreja, em sua lngua, e

lhes prego as coisas da f; mas faltam-me livros em linguagem para
estudar, porque no sou latino e no me posso ajudar dos de latim
(Correia, 1949, p. 380).
Apesar da sua importncia estratgica, o estudo da lngua
braslica, com as dificuldades naturais do aprendizado, era empreen-
dido por muito poucos. Em 1585, uma carta do padre Manuel
Viegas ao Padre-Geral Cludio Acquaviva trata desse problema:

Ele [o Padre Visitador Cristvo de Gouveia] foi muito bem recebido nesta
Capitania por todos os seculares (...) Ele prov e deseja prover essas Casas, e
tem grande zelo da converso do gentio do Brasil, e manda que todos, que
so para isso, aprendam e saibam a lngua da terra, e a nenhum consente
(conforme ao que V. P. lhe mandou) que se ordene de ordens sacras, ainda
que sejam muito para isso, sem que primeiro saibam e aprendam a lngua da
terra. O que foi bem ordenado por V. P., porque saiba V. P. que muito pou-
cos a queriam aprender e saber e dar-se a ela: tudo era darem-se s letras e se-
rem pregadores dos portugueses, e subir ao plpito a pregar aos brancos e
no se lembrava desta pobre gente de lhe pregar em sua lngua. (Viegas,
1949, p. 384)

J no sculo XVII, na Exhortao primeira em vespera do Espirito

Santo, pronunciada aos novios e estudantes da Companhia de Jesus
na capela interior do Colgio da Bahia, Vieira assevera que a lngua
portuguesa no era mais geral que a braslica, mas nota um declnio
no uso desta porque declinava a prpria populao indgena. Discor-
rendo longamente sobre a importncia do seu aprendizado para a
converso dos gentios e preocupado com o fato de se haver limitado
o estudo da lingua da terra, em dado momento enfatizou:

E para ajudar essas almas, que meios ou que instrumentos nos deu e nos en-
sinou a providencia do mesmo Santo [Ignacio] e sapientissimo Patriarcha? A
sua Regra o diz. Para maior ajuda dos naturaes da terra em que residem, to-
dos aprendam a lingua della. Reparemos bem naquelas duas clausulas
universaes: todos e em qualquer parte, ou partes do mundo. (...). Pudra di-
zer que aprendessem a lingua alguns, ou a maior parte, mas no diz seno,
todos os estudantes e os professos, os irmos e os padres, os discipulos e os
mestres, os moos e os velhos, subditos e os superiores, sem que haja officio
ou occupao alguma to importante, que os exceptue desta, porque ella
a maior, a mais importante, e a de que depende o fim de toda a Companhia.
(Vieira, 1945b, p. 385-386).

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Mas uma vez aprendido o tupi, ensinavam aos ndios o portu-

gus, o castelhano e at o latim. Portanto, podemos dizer que, ao
mesmo tempo em que se aprendia o tupi, a inteno era tornar
hegemnico o portugus. Por isso, tal como assegurou Darcy Ribei-
ro, a indianidade daquele primeiro sculo era mais aparente do que
real, porque todo o modo de vida indgena, a sua cultura, o prprio
uso da sua lngua, estavam postos, agora, a servio de uma entidade
nova, muito mais capaz de crescer e expandir-se (Ribeiro, 1995, p.
121). Outros estudos antropolgicos, porm, assinalam que, apesar
da aculturao, a diversidade lingstica s existiu enquanto aqui per-
maneceram os padres jesutas, pois a fim de garantir a hegemonia
do idioma lusitano, o governo portugus, aps a expulso dos jesu-
tas, proibira o uso da lngua geral e impunha o da portuguesa
(Schaden, 1954, p. 394).
Para crescer e expandir-se, os valores ocidentais precisavam ser
transmitidos de forma que pudessem ser aceitos e, para tal, os jesu-
tas recorreram s prticas mais condizentes com a cultura daqueles
que eram o seu objeto de converso. Observando seus costumes, logo
perceberam o forte trao ldico da sua cultura e talvez por essa razo
comearam a investir em atividades centradas principalmente na m-
sica, na dana, na teatralidade da vida tribal repleta de rituais, mo-
vimentos, cores, sons para que, por meio delas, o cristianismo fosse
assimilado com o recurso dos prprios valores dos ndios, ou seja, todo
o empenho dos jesutas nessa forma de catequese consistia em
cristianizar os valores indgenas. Em Casa-grande & senzala, discor-
rendo sobre a vida cotidiana das crianas ndias, Gilberto Freyre afir-
ma que msica, dana, jogos e brincadeiras eram utilizados pelos je-
sutas, que os depuravam do seu real significado, transmudando a sua
simbologia para um sentido cristo. Assim escreveu ele:

Os jesutas conservaram danas indgenas de meninos, fazendo entrar nelas

uma figura cmica de diabo, evidentemente com o fim de desprestigiar pelo
ridculo o complexo Jurupari [de quem as crianas tinham medo]. Despres-
tigiados o Jurupari, as mscaras e os maracs sagrados, estava destrudo entre
os ndios um dos seus meios mais fortes de controle social: e vitorioso, at cer-
to modo, o Cristianismo. (Freyre, 1995, p. 129)

Nessa mesma poca, as festas populares na Europa catlica no

eram bem-vistas. Estudo de Peter Burke mostra que no sculo XVI as

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pessoas cultas, principalmente o clero, mas os reformadores em ge-

ral tanto catlicos quanto protestantes , empenhavam-se em mo-
dificar as atitudes e os valores do restante da populao. Objetavam
contra certas formas de religio popular, como sermes e, acima de
tudo, festas religiosas como os dias de santos e as peregrinaes. Viam
na cultura popular reminiscncias do paganismo, manifestaes pr-
crists, como, por exemplo, o Carnaval de Siena (Itlia), em 1509.
Em suma, empenhavam-se em destruir a tradicional familiaridade
com o sagrado, pois acreditavam que a familiaridade alimenta a
irreverncia (Burke, 1989, p. 235), e foi assim, nesse ambiente de
controle e vigilncia dos dogmas catlicos, que as peas religiosas fo-
ram proibidas em 1539 pelo bispo de vora (Portugal).
Provenientes de uma ordem religiosa que nascera no mago des-
sa crise reformista e empenhada na conteno dos mpetos reformado-
res, os jesutas sabiam que dificilmente obteriam permisso para rea-
lizar festas populares religiosas no Brasil. Por isso mesmo, temendo
uma resposta negativa, preferiam no pedi-la. Pregando o cristianis-
mo num quadro cultural estranho ao seu, tal como sucedia com a
obrigatoriedade do latim, eles adotavam a ttica de no pedir autori-
zao para usar, em seu lugar, o tupi ou o portugus: simplesmente
usavam. Ou como escreveu Serafim Leite sobre a resistncia passiva
dos jesutas ao latim, a influncia do meio era superior a todas as
determinaes legais (Leite, 1938, p 599).
Como a desobedincia dificilmente poderia ser constatada, uma
vez que o oceano protegia as suas transgresses, continuaram aprovei-
tando o gosto dos colonos e dos ndios por espetculos, enquanto
Roma os restringia. Um fato ilustra a questo: em 1596, o Padre-Ge-
ral Cludio Acquaviva chamou a ateno do Provincial do Brasil, pa-
dre Pero Rodrigues (1594-1603), por ter consentido comdias e tra-
gdias sem o avisar. Em sua defesa, alegaram os ditos padres que nas
encenaes se concentrava grande nmero de gente e, com isso, po-
deriam angariar grande nmero de confisses e comunhes. Mas
Acquaviva replicou que se queriam muitas confisses e comunhes,
que preparassem um bom sermo (idem, ibid., p. 602). Com certeza
a sua idia de sermo contrastava inteiramente com o chamado ser-
mo popular, atacado na Europa como coisa ridcula, blasfema, ofen-
siva, como vaticinava Erasmo sobre o bom pregador, ou seja, aquele
que devia saber jogar com as emoes da sua audincia por meio ex-

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clusivo de palavras, e no contorcendo o rosto ou gesticulando como

um bufo. No adequado, conveniente ou louvvel que os homens
promovam ocasio de risos nos sermes (Burke, 1989, p. 235), di-
zia um puritano ingls citado por Peter Burke.
No que diz respeito s peas teatrais do perodo quinhentista,
interessa-nos no apenas o seu contedo em si mas tambm a sua
forma de expresso, ou seja, em que lngua foram escritas e encena-
das, uma vez que ambos os aspectos atuaram no processo de
aculturao.
Como j mencionamos, os autos escritos por Anchieta valeram-
se do bilingismo como forma de aculturao. Sempre que era poss-
vel ignorar as regras da Companhia no tocante ao uso do latim, os
padres faziam-no utilizando o portugus e o tupi. J o castelhano, foi
usado por Anchieta tanto parcialmente como em peas inteiras. Ali-
s, era comum o uso das trs lnguas num mesmo auto. Durante o
domnio espanhol sobre Portugal (1580-1640), por exemplo, o uso
do portugus e do castelhano na mesma pea revela uma preocupa-
o poltica do autor.
Ao mesmo tempo, quando tratamos de teatro jesutico, referi-
mo-nos basicamente s peas do padre Anchieta, que constituem, se-
gundo Joel Pontes, um pequeno bloco de medievalismo, nico pelos
temas, caracteres, pensamentos e emprego do tupi. Sua obra diz
ele permanece isolada na dramaturgia brasileira sem antecedentes
nem conseqentes imediatos (Pontes, 1978, p. 86). um elemento
auxiliar na catequizao dos ndios, ao encantatria e didtica ao
mesmo tempo, efetivada sobre um pblico novo, ignorante de teolo-
gia, completa o autor. De fato, a funo de aculturao exercida pelo
teatro foi assim descrita por Nbrega: Com msica e harmonia eu
me atrevo a trazer a mim todos os indgenas da Amrica (Nbrega,
1956, p. 384).
De 1564 at a sua morte, Anchieta escreveu aproximadamente
20 autos, o que corresponde quase totalidade das peas jesuticas
do perodo, e escrevendo para os nativos ou para os colonos que j
entendiam a lngua geral da costa, o missionrio adotava quase sem-
pre o idioma tupi, afirma Alfredo Bosi, para quem Anchieta teria sido
o nosso primeiro intelectual militante (Bosi, 1992, p. 93). Segun-
do ele, o projeto de transpor para a fala do ndio a mensagem catli-

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ca demandava um esforo de penetrar no imaginrio do outro, e este

foi o seu empenho. Ora, como dizer aos tupis a palavra pecado se
eles sequer tinham noo dele? Anchieta vai ento adaptando as figu-
ras mitolgicas dos ndios s representaes crists, vai criando um
imaginrio estranho, sincrtico, no qual, por exemplo, bispo pai-
guau, paj maior; igreja tupoka, casa de Tup; demnio
anhang, esprito errante; para anjo, Anchieta cunhou o vocbulo
karaibeb, profeta voador. Por isso, conclui Bosi, a nova representa-
o do sagrado assim reproduzida j no era nem a teologia crist nem
a crena tupi, mas uma terceira esfera simblica, uma espcie de mi-
tologia paralela que s a situao colonial tornara possvel (idem,
ibid., p. 65).
Mais preocupado com a catequizao e menos com o estilo li-
terrio, Anchieta no escrevia pensando na eternidade de sua arte,
mas na Eternidade a ser conquistada pelo ndio atravs da converso
(Pontes, 1978, p. 53). Na mesma linha, Dcio de Almeida Prado
(1993, p. 22) afirma que Anchieta era um autor impregnado pela
vertente pessimista do cristianismo. Tal esprito anti-reformista ma-
nifestava-se no propsito de ministrar a noo de pecado, o valor da
confisso, entre outros preceitos, tudo isso presente no esquematismo
recorrente de seus textos, pois os jesutas tinham em mira dois fins
precisos: substituir uma religio (ou mitologia) por outra e um cdi-
go moral por outro. Segundo o mesmo autor, quanto ao primeiro
ponto no enfrentavam obstculos maiores. Na galeria de seres sobre-
naturais oferecida pelo politesmo tupi, segundo a interpretao da
poca, Anhang ajustava-se ao papel de Satans, ao passo que Tup,
deus do trovo, assumia a posio de Deus nico e Todo-Poderoso,
figura conhecida entre os ndios.
As solues verbais, pelo menos, estavam dadas. Dilogo de
Guaraparin (1585) (Anchieta, 1977, p. 204 passim), por exem-
plo, um auto-escrito todo em tupi porque seria endereado dire-
tamente ao ndio, est estruturado com a extrema simplicidade de
sempre. Comea pela ameaa latente em um conclio de diabos,
continua com a presa da alma de um ndio que, no auge da afli-
o, chama por Nossa Senhora e termina com a salvao. O final
aponta para a comparao entre ndios que se recusam a aceitar o
catolicismo e os aldeados sombra do Colgio, uns erradios at
serem atirados ao fogo, os outros sedentrios e felizes sob proteo

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de Nossa Senhora. O princpio moral sempre o mesmo e est ex-

presso na oposio crist entre o bem e o mal.
Uma testemunha ocular dessas encenaes foi o padre Ferno
Cardim que, na obra Tratado da terra e gente do Brasil, relata:

Os curumins, sc. Meninos [crianas ndias], com muitos mlhos de frechas

levantadas para cima, faziam seu motim de guerra e davam sua grita, e
pintados de vrias cores, nusinhos, vinham com as mos levantadas rece-
ber a beno do padre, dizendo em portuguez louvado seja Jesus Cristo.
Outros sairam com uma dana descudos portugueza, fazendo muitos
trocados e danando ao som da viola, pandeiro e tamborim e frauta, e jun-
tamente representavam um breve dilogo, cantando algumas cantigas pas-
toris. (Cardim, 1939, p. 258)
Observamos, ainda, que para ridicularizar smbolos da mi-
tologia tupi, os jesutas utilizavam os prprios ndios para inter-
pret-los, como ocorreu, por exemplo, quando o Padre Visitador
Cristvo de Gouveia, no ano de sua chegada, em 1583, foi sau-
dado na aldeia do Esprito Santo onde se encenou o Auto Pastoril,
de Anchieta, causando-lhe enorme devoo, por no esperar tais
festas de gente to brbara (Leite, 1938, p. 607-608). No falta-
ra nem um Anhang (diabo), que saiu do mato, interpretado por
um ndio, relata Serafim Leite. J no Auto de So Loureno (1587)
(Anchieta, op. cit., p. 141 passim), o anjo amarra o inimigo
Saravaia (criado do diabo Guaixar), apresenta uma fala aos ndi-
os, incita-os a aprender a doutrina crist, e a honrar o padroeiro
da Aldeia de So Loureno. Diz o Anjo:

Da-lhe tda a ateno,

Acabe-se o antigo rito,
No haja aqui mortandade,
Acabem-se os feitios,
E o augrio que vs tnheis
Nas aves e feras do mato,
No adoreis a palmeira.
No faas mal a ningum,
Amai-vos entre vs-mesmos,
No sejas enredadores,

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Lembrai-vos dos vossos mortos,

No vos lembreis das ofensas,
E no sejais invejosos,
No tireis frechas s gentes, etc. (Anchieta apud Leite, 1938, p. 613)

Enquanto o padre Serafim Leite v nesses versos uma das

mais nobres aspiraes e conquistas da civilizao, a abolio das su-
persties e da antropofagia (Leite, 1938, p. 613), no podemos
enxergar seno o embate de valores existentes entre duas concepes
societrias distintas, a ocidental e a amerndia, e a lenta e eficaz des-
truio de uma cultura.

Concluso
No sculo XVI ainda no havia um povo no Brasil, mas sim
povos, cada qual com sua lngua, costumes, tradies, histria e inte-
resses prprios. Na pressa de transformar povos em povo, a Compa-
nhia de Jesus tornou-se cabea de um movimento ideolgico (Pon-
tes, 1978, p. 86). Nesse movimento, a imposio de uma nica
lngua, no incio minoritria, mas com pretenso de hegemonia, viria
a ser um dos elementos da nacionalidade.
O teatro de Anchieta, inseparvel da catequese, foi um dos ins-
trumentos culturais utilizados pela Companhia de Jesus para
viabilizar o seu iderio civilizador nas terras dos gentios pr-colom-
bianos, cujo corolrio mais evidente foi a gestao de uma nacionali-
dade plasmada pelo portugus em detrimento de outras expresses
lingsticas. A lngua portuguesa, reduzida s escolas de b--b
jesuticas durante o sculo XVI, comeou a se tornar hegemnica no
sculo XVIII. Porm, como processo que resultou do cruzamento de
culturas, tambm ela vai se distinguir de sua matriz lusitana. Sobre
isso escreveu Gilberto Freyre:

Foi a lngua, essa que se formou da colaborao do culumim [criana ndia]

com o padre, das primeiras relaes sociais e de comrcio entre as duas raas,
podendo-se afirmar do povo invasor que adotou para o gasto ou uso corren-
te a fala do povo conquistado, reservando a sua para uso restrito e oficial.
Quando mais tarde o idioma portugus sempre o oficial predominou so-
bre o tupi, tornando-se, ao lado deste, lngua popular, j o colonizador esta-

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va impregnado de agreste influncia indgena; j o seu portugus perdera o

rano ou a dureza do reinol; amolecera-se num portugus sem rr nem ss;
infantilizara-se quase, em fala de menino, sob a influncia do ensino jesutico
de colaborao com os culumins. (Freyre, 1995, p. 149)

A unidade lingstica da sociedade brasileira contempornea

resultado, em parte, do tronco comum fundado na lngua tupi
praticada em todo o litoral do Brasil do sculo XVI. Como mencio-
namos, a simbiose do tupi com o portugus havia gerado a ln-
gua geral, que nem era o tupi puro nem o portugus original. A
partir do sculo XVIII, com a crescente hegemonia do portugus,
foi sendo extinta tanto a pluralidade falada por outros povos ind-
genas no-tupis como tambm o bilingismo forjado pelo cruza-
mento do portugus com o tupi. Aps fazer deste ltimo uma es-
pcie de hospedeiro do idioma portugus, a colonizao agiu no
sentido de torn-lo nico.
O nheengatu, embora tenha contribudo para dar uma cara
ao Brasil, quase um fenmeno cultural desconhecido da nossa his-
tria. Sobre o seu uso, o padre Lemos Barbosa autor de obras
referenciais sobre tupi nos anos de 1950 dizia: Falada na
catequese e nas bandeiras, instrumento das conquistas espirituais e
territoriais da nossa histria, o seu conhecimento, sequer superfici-
al, fez parte da cultura nacional. 6 Proibido desde 1759 pelo Mar-
qus de Pombal, que imps o portugus, mesmo assim ele no est
morto, embora praticado apenas por ribeirinhos, ndios e caboclos
da Amaznia. A velha lngua braslica, falada por ndios de diferen-
tes tribos em quase toda a costa brasileira, pelos portugueses, reli-
giosos, escravos e bandeirantes na poca do Descobrimento, acaba
de ser declarada como uma das oficiais em So Gabriel da Cachoei-
ra (AM), que ser o primeiro municpio brasileiro a ter quatro idio-
mas oficiais: alm do portugus, os habitantes passam a se comuni-
car oficialmente tambm em nheengatu, tucano e baniua. Como
explicar isso? Segundo Eduardo de Almeida Navarro, mesmo aps a
sua proibio por Pombal, longe dos ouvidos do Estado, a lngua
geral sobreviveu bem na floresta at 1877, quando uma grande seca
no Nordeste levou 500 mil pessoas para a Amaznia, mudando o
perfil lingstico da regio. Ele classifica a sua elevao a idioma ofi-
cial como terceira fase do tupi e conclui: uma forma simblica
de reagir a uma proibio do Estado de 250 anos atrs. 7

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Enfim, em razo dos traos tpicos da nossa formao histrica,

no tocante configurao lingstica, aqui resultou o inverso do su-
cedido com o vizinho pas guarani, por exemplo, que conseguiu man-
ter o seu bilingismo, praticando o guarani como uma espcie de ln-
gua afetiva do Paraguai.
Conclumos, portanto, que a imposio da lngua portuguesa,
com excluso da pluralidade cultural e lingstica do sculo XVI,
atesta um dos aspectos da constituio do Estado-Nao brasileiro,
nascido da violncia, da explorao econmica e da intolerncia reli-
giosa e cultural, marcas de um passado que, como escreveu Caio Pra-
do Jr., a todo instante est diante dos nossos olhos.

Recebido em abril de 2003 e aprovado em dezembro de 2003.

Notas
1. No II Congresso Brasileiro de Histria da Educao, ocorrido em novembro de 2002, em
Natal, apenas 8 trabalhos, de um total de 428, trataram da educao no perodo colonial.
2. A reconquista das terras ibricas ocupadas pelos muulmanos, a partir do sculo IX,
contou com o apoio decisivo da Igreja Catlica. As igrejas e mosteiros tambm so for-
talezas, os procos e bispos homens de guerra, senhores de territrios sbre que impe-
ram da mesma forma que os seculares. Encarado por ste lado, o clero s se destingue
da aristocracia no facto de usar de insgnias particulares: a cruz ou o bculo alm da es-
pada, a estola sbre a couraa. Os bispos e abades acompanham a cavalo, frente das
suas tropas, as correrias contra os sarracenos; cobram os tributos dos seus senhorios; tm
servos que aram os seus campos ou desempenham as funes inferiores do sacerdcio
(Oliveira Martins, Histria da Civilizao Ibrica, p. 159, apud Antnio G. Matoso,
Histria de Portugal, v. I, p. 82).
3. Filiado tese de Abreu (1976, p. 169), Frei Betto tambm advoga que no se pode
contar a Histria do Brasil sem referncia aos jesutas (Frei Betto, Companhia de Je-
sus, O Estado de S. Paulo, So Paulo, 31 jul. 1996. Caderno A, p. 2).
4. O latim era a lngua oficial da Igreja Catlica Apostlica Romana. Por isso, ocupava um
papel proeminente na educao jesutica. Almeida, defendendo a Companhia de Jesus con-
tra os ataques que sofrera durante o ministrio do Marqus de Pombal (1750-1777), as-
sim se referiu funo desempenhada pela lngua latina no processo pedaggico jesutico:
(...) diremos ainda que no espao de dous seculos, em que a Congregao influio no en-
sino de Portugal, foi quando os estabelecimentos litterarios deste paiz adquiriro verdadei-
ra e notoria celebridade, tanto no cultivo da Theologia, como no da Philosophia, assim no
Direito civil como Canonico, e linguas classicas, maxime a Latina (Candido Mendes de
Almeida, Introduo, p. CLIX).
5. As Constituies que deram forma ao Instituto da Companhia de Jesus, no Captulo 8,
intitulado Del instruir los scolares en los medios de ayudar a sus prximos, afirmam

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que: [402] Ansn mesmo se exercitarn en el predicar y leer en modo conveniente para
la edificacin del pueblo (que es diverso del scolstico), procurando tomar bien la lengua
y tener vistas y a la mano las cosas ms tiles para este oficio, y ayudares de todos los
medios convenientes para mejor hacerle y com ms fructo de la nimas (San Ignacio de
Loyola, Obras, p. 549).
6. Nheengatu foi lngua mais usada no Pas, O Estado de S. Paulo, So Paulo, 30 mar. 2003.
Caderno A, p. 14.
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