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História Da Filosofia Moderna (Marilena Chaui)
História Da Filosofia Moderna (Marilena Chaui)
1. Aula 13/04/10
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No entanto, se o pensamento ocidental se formou com os gregos, nem por isso
podemos conservar a questo da histria nos termos em que a formularam, pois um longo
caminho foi percorrido dos gregos at nossos dias.
O historiador da filosofia ter, assim, que indagar o que acontece com a idia de
histria quando o pensamento judaico-cristo se apropria do pensamento grego e o objeto
da histria -- a guerra - cede lugar idia de histria sagrada como manifestao de Deus
no tempo e como drama da queda, redeno e salvao do homem. Em outras palavras,
com o cristianismo, duas mudanas profundas tm lugar: 1. a concepo linear e contnua
do tempo como um tempo dramtico; o tempo exprime as formas da relao entre Deus e o
homem, tem um comeo e ter um fim (a Semana Csmica: Criao, Queda, Encarnao,
Ressurreio, Juzo Final, Jubileu); 2. a idia de histria universal ou a histria do Povo de
Deus, da Eklsia. Surgem, assim, as idias de continuidade e desenvolvimento temporal ou
a histria como plano de Deus ou obra da Providncia divina e a de universalidade da ao
providencial.
O historiador da filosofia ter tambm que indagar o que acontece com a concepo
medieval da histria -- a crnica dos fatos humanos e a histria universal da Igreja, ou
histria sagrada -- quando sofre a ao da Reforma protestante, que introduz a idia de
histria nacional independente de uma histria universal sagrada crist, e a da Renascena,
que restaura a histria como discurso poltico ou como histria cvica cujos modelos so
Tcito, Tito Lvio e Polbio.
Ter, ainda, que indagar o que se passa com a idia de histria quando, a partir dos
sculos XVIII e XIX, o tempo ganha espessura prpria, isto , a realidade concebida como
temporal, separam-se a Natureza (ou a causalidade necessria das coisas) e a Cultura (ou
a ao temporal dos humanos), surgem as idias de progresso, evoluo e de emancipao
do gnero humano, que pressupem a idia de continuidade, em que o passado causa do
presente e este causa do futuro, de sorte que a histria no o relato do que aconteceu,
mas a trama do prprio mundo e um processo contnuo de acontecimentos que se
produzem uns aos outros rumo a um fim considerado o melhor.
A esse respeito, em Les mots et les choses, Foucault escreve:
A partir do sculo XIX, a histria desenvolver numa srie temporal as analogia que
aproximam entre si organizaes diferentes (...) A histria no deve ser entendida
como coleo de sucesses de fato, tais como puderam ser constitudas, mas como
o modo fundamental das empiricidades, aquilo a partir do que so afirmadas, postas,
dispostas e repartidas no espao do saber para eventuais conhecimentos e para
cincias possveis (...) A partir do sculo XIX, a histria o lugar de nascimento
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daquilo que emprico, naquilo em que, abaixo de toda cronologia estabelecida,
toma o ser que lhe prprio. por isso, sem dvida, que a histria logo dilacerada
segundo um equvoco impossvel de dominar, entre uma cincia emprica dos
acontecimentos e o modo de ser radical que prescreve seu destino a todos esses
seres singulares que somos ns. A histria a praia mais erudita, mais prudente,
mais vigilante, a mais sobrecarregada de nossa memria, mas tambm o fundo do
qual todos seres vm existncia e ao cintilamento precrio. (Foucault, Les mots et
les choses, Paris, Gallimard, 1965, p. 230-231)
Quando dizemos que as coisas so finitas queremos com isto significar que o
no-ser constitui sua natureza e seu ser. As coisas finitas so, mas as relaes que
tm consigo mesmas so lanadas para fora de si, para fora de seu ser. Elas so,
mas a verdade deste ser seu fim. O finito no s se tranforma, mas perece, como
se ele pudesse ser sem perecer, mas o ser das coisas finitas como tais possuir
como parte integrante de seu ser-em si os germes de seu perecimento: a hora de
seu nascimento a hora de sua morte (...) O mais alto amadurecimento ou estgio
que qualquer coisa pode atingir aquele no qual comea a perecer. (Hegel La raison
dans lhistoire p. 134).
Sob essa perspectiva, a histria da filosofia como estudo crtico de textos apresenta
trs caractersticas principais:
1. rompe com o comentrio e tem seu primeiro momento no racionalismo do sculo
XVII, isto , na recusa da erudio e da interpretao. Os homens do sculo XVII no
perguntam mais se uma doutrina verdadeira ou falsa, mas o que ela ;
2. protege as doutrinas contra os compromissos de nosso prprio presente,
permitindo que sejam conhecidas com iseno e neutralidade;
3. impede tratar as doutrinas na perspectiva de uma filosofia da histria. O
historiador da filosofia deve tomar uma doutrina como o etnlogo toma uma tribo, isto , na
sua estrutura singular. Na Introduo aos volumes de Les stoiciens, Brhier escreve:
(...) l'volution du Stoicisme n'est pas due une dialectique interne dont les
moments devaient se succder ncessairement, mais Ia raction d'esprits plus ou
moins puissants qui, les circonstances de Ia vie sociale et de Ia vie morale
changeant, s'efforcent de transformer aussi leurs doctrines. C'est toujours, en Histoire
de Ia Philosophie, aux efforts intellectuels des individus qu'il faut en revenir; on y
chercherait vainement des types de systmes, sortes de concepts fixes et rigides, qui
seraient prendre ou laisser, et qui se succderaient selon un rythme dfini; seule
existe Ia pense individuelle, recevant des influences d'autres penses individuelles,
et agissant sur les autres penses. D'autre part, l'Histoire de Ia Philosophie est une
partie de I'Histoire de Ia civilisation dont elle ne peut s'isoler que par abstraction, pour
les commodits de l'tude, et parce que, aprs tout, l'historien ne peut tre
omniscient; non pas que Ia philosophie doive tre considre comme un simple reflet
d'un tat de Civilisation, elle est le rsultat d'un travail actif et original par lequel cet
esprit individuel, uni d'autres, s'efforce de se faire de l'univers une reprsentation
viable et systmatique.
Este texto notvel no s porque prepara o que ser a histria da filosofia francesa
distncia da alem, mas por que enuncia todas as possibilidades para a histria da
filosofia, desde que se considere que, afsatada uma filosofia da histria, preciso
compreender o que pode ser o passado se cada filosofia um comeo absoluto:
1. possibilidade: anterior ao advento da histria tal como concebida pelo sculo XIX:
o comentrio e a erudio;
2. possibilidade: a partir do sculo XIX, revitalizar a doutrina passada inserindo-a
num sistema geral do devir da verdade;
3. possibilidade: o historicismo, que tranfere para a histria da filosofia os critrios
da histria em geral;
4. possibilidade: assumir o passado da doutrina como exterior a ela e garantir pelo
estudo de sua estrutura interna a forma adequada de sua reinterpretao;
5. possibilidade: presentificar o tempo interno doutrina, mas conserv-lo como
tempo irremediavelmente passado.
2. aula 20/04/10
Na aula anterior pusemos como questo para uma histria da filosofia a pergunta: o
que significa para a filosofia ter um passado? Essa questo foi suscitada pelo fato de que
cada filosofia pensa a si mesma como iniciativa radical e comeo absoluto.
Na aula de hoje procuraremos examinar essa questo na perspectiva de Plato e de
Aristteles, isto , de dois filsofos que consideram a filosofia comeo radical e que por isso
mesmo exige um exame do passado.
Vimos na aula anterior que o passado tanto na poesia homrica como nas obras de
Herdoto e Tucdides concebido como aquilo que digno de ser lembrado, ou seja, o
que memorvel. No entanto, a situao do poeta e a do historiador so bastante diversas:
1) o poeta um vidente, pois Mnemosyne lhe confere o dom de ver a totalidade do tempo; o
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historiador s conhece o passado de que foi tetemunha direta ou de que recebe informaes
dadas por aqueles que testemunharam diretamente os fatos narrados; 2) na abertura da
Ilada e da Odissia, o poeta invoca as Musas e pede a Mnemosyne que seja a narradora
dos acontecimentos cuja origem a vontade dos deuses e a hybris dos homens; na
abertura de suas histrias, Herdoto e Tucidides se apresentam com seus nomes prprios,
afirmam que a histria ser narrada por eles e declaram que buscam as causas humanas
dos acontecimentos narrados. Herdoto conserva a idia homrica da oposio entre
Europa e sia como causa das guerras e por isso mantm a referncia guerra de Tria.
Tucdides praticamente omite essa referncia (no h testemunhos slidosa sobre essa
guerra) e se concentra nas oposies entre as cidades da Hlade, que culmina na oposio
entre Atenas e Esparta, causada pelo imperialismo da primeira.
Na filosofia, podemos dizer que duas obras histricas no sentido dos memorveis
encontram-se nas narrativas de Xenofonte e de Plato sobre Scrates o Crton pode ser
considerado histrico nesse sentido do termo.
No entanto, sabemos que Plato no cessa de se referir ao passado da filosofia para
marcar seu prprio lugar, demarcado por uma filiao Scrates , um parricdio o de
Parmnides e uma guerra mortal contra o mobilismo de Herclito e dos atomistas e a
sofstica.
Problema no computador seguir as notas de aula das pginas manuscritas.
3. aula 27/04/10
Vamos hoje concluir o exame da relao de Plato com o passado da filosofia e
passar posio de Aristteles.
Propus acompanhar a posio de Plato tendo como horizonte a elaborao
platnica de trs figuras: o poltico, o sofista e o filsofo. E para isso propus seguirmos
quatro referenciais:
1. a relao do conhecimento com o tempo conhecer re-conhecer, conhecer
lembrar (Menon, Repblica);
2. a questo do erro (Sofista);
3. o significado da dialtica (Poltico);
4. a possibilidade da filosofia (Teeteto, Parmnides).
Resta-nos examinar este ltimo referencial.
Como se sabe, o Parmnides um dilogo aportico e pode ser considerado a
seqncia de um outro igualmente aportico, o Teeteto. Neste, Plato discute a teoria do
fluxo ou do devir, atribuindo-a a Herclito e a Protgoras; e o dilogo, que pretende definir o
que a cincia termina numa aporia. Para enfrent-la, Teeteto pede a Scrates que
examine a teoria eleata da imobilidade do Ser, mas Scrates declara que isso seria muito
longo e difcil de realizar. Cabe ao Parmnides faz-lo. As aporias desses dois dilogos so
resolvidas no Sofista, que os conclui.
De acordo com Goldschmidt (Les dialogues de Platon), os dois dilogos so
aporticos porque permanecem no plano da imagem, no podendo chegar a nenhuma
concluso verdadeira porque no encontraram a essncia ou a forma. Assim, a rivalidade
das teses opostas tudo mltiplo; tudo uno no pode ser abolida. Dessa maneira, no
Teeteto, a cincia no pode ser definida; e, no Parmnides, o Ser no pode ser alcanado.
Apesar do carter aportico desse dilogo, ele nos interessa aqui porque oferece um
modelo da dialtica tal como praticada por Zeno, cuja obra lida para o jovem Scrates.
Este, aps a leitura, reage agressivamente, pois Parmnides e Zeno so inseparveis e o
segundo diz o mesmo que o primeiro variando apenas o modo de diz-lo, como se estivesse
dizendo algo novo. Parmnides diz tudo um, e o prova. Zeno declara nada mltiplo e
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o prova. Que diferena haveria entre ambos? Ao que Zeno responde que o principal
escapou a Scrates:
Meu livro tem como finalidade apoiar a tese de Parmnides contra aqueles
que procuram torn-la ridcula (...) este livro responde, pois, aos que afirmam o
mltiplo e lhes devolve suas objees (...) procura mostrar que sua hiptese do
mltiplo acarreta conseqncias ainda mais ridculas que a hiptese da unidade. Foi
com esprito de polmica que eu o escrevi em minha juventude. (128 c-d)
Aristteles
Comecemos com alguns textos aristotlicos bastante conhecidos:
De anima I, 2
necessrio ao colocar os problemas para os quais encontremos mais tarde
as solues, reunirmos as opinies daqueles nossos predecessores que emitiram
alguma opinio sobre a alma, de modo a reter as que so boas e a nos por em
guarda contra as outras. Assim, o ponto de partida da investigao ser expor as
opinies mais acreditadas sobre as propriedades naturais da alma.
Esses textos de Aristteles levam Guroult a escrever que Aristteles pode, com
justia, ser considerado o fundador do gnero e que Brhier tem razo ao cham-lo de o
pai da histria da filosofia. (Histoire de lhistoire de la philosophie p. 28).
Segundo Guiroult, Aristteles acompanha Plato, isto , aplica a dialtica para
verificar as opinies discordantes sobre uma questo como passao inicial da investigao
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de um problema para o qual ainda no h uma demonstrao apodtica e, portanto, cincia.
Por outro lado, como a concepo aristotlica da dialtica difere da platnica, esse emprego
limitado, pois atribui dialtica o conhecimento do que apenas provvel e verossmil,
obtido pelo acordo entre o maior nmero de opinies competentes. De fato, Aristteles
considera a dialtica uma ginstica mental preparatria para o conhecimento filosfico, mas
no o mtodo prprio da filosofia (tal como exposto nos Analticos) a dialtica ensina a
argumentar pr e contra uma questo e prepara o intelecto para distinguir entre o verdadeiro
e o falso. Alm disso, ela permite que o investigador, examinando as opinies divergentes e
concordantes, se aproxime dos primeiros princpios da cincia, pois esses princpios so
indemonstrveis. Sob esta perspectiva, a dialtica o instrumento seguro para avanar no
conhecimento ou na cincia.
De acordo com Guroult, h duas interpretaes divergentes acerca da histria da
filosofia aristotlica:
1. a relao entre a filosofia e a histria sistemtica porque revela a marcha
imanente da verdade. A histria um critrio e um remdio para a filosofia porque controla
as informaes, assinala omisses e aponta lacunas que busca preencher. O mtodo
histrico seria uma aliana entre um procedimento racional e um outro, emprico, de tal
maneira que, por um lado, a sucesso das doutrinas conforme a sucesso a priori dos
conceitos, ou seja, o sistema a priori guia a investigao emprica, e, por outro lado, a
investigao emprica tem o papel de verificador do sistema. O procedimento apriorstico
preliminar talvez o exame revele o que foi omitido -- e o procedimento emprico final -- os
filsofos examinados encontraram os princpios que podiam encontrar , de sorte que a
ordem histrica e a psicolgica so idnticas porque ambas exprimem a ordem do ser.
Se a histria da filosofia revela a marcha imanente da verdade, todas as doutrinas
so verdadeiras porque so etapas da verdade e falsas porque so unilaterais ou
omissas, embora germes das teorias completas por vir. H, assim, uma tolerncia
aristotlica e um trabalho de correo e aprofundamento das investigaes que o
antecederam.
A histria da filosofia o aparecimento, no plano da verdade, de um
desenvolvimento ou de uma passagem da potncia ao ato, no plano do ser. E assim como
na natureza essa passagem teleguiada pelo Nous, assim tambm o Nous comanda essa
passagem no plano da verdade, at sua explicitao completa. Dessa maneira, Aristteles
teria estabelecido a ordem lgica de apario dos princpios (o em si), depois a ordem
psicolgica de seu aparecimento para a conscincia (o para ns) e a ordem cronolgica de
seu aparecimento na histria.
2. a histria aristotlica apenas um conflito abstrato de opinies intemporais. No
h histria propriamente dita, mas uma anlise abstrata de conceitos anteriores. As
opinies dos predecessores ocupam o mesmo lugar que os interlocutores nos dilogos de
Plato, ou seja, a opinio invocada para executar um certo papel na argumentao, sendo
escolhida e ajustada ara esse fim. Que no h em Aristteles a idia de uma progresso
sistemtica da verdade, se confirma, por exemplo, pela diferena na classificao das
causas na Fsica (a ltima causa sendo a final) e no livro I da Metafsica (a ltima causa a
causa formal), ou pelo tratamento no cronolgico dos predecessores (Demcrito vem antes
dos eleatas e dos pitagricos), ou pela variao do julgamento de uma mesma doutrina, ora
valorizada ora criticada. Aristteles no expe doutrinas e opinies anteriores, mas, como
Plato, ele as interpreta segundo as necessidades e exigncias de sua prpria filosofia,
ajustando-as argumentao que ser desenvolvida em cada caso.
Aristteles apresenta as doutrinas e opinies anteriores como antinmicas para com
isso enfatizar que a filosofia sntese de verdades parciais conflitantes. assim, por
exemplo, que, depois de afirmar que todos os pr-socrticos concebem a passagem da
potncia ao ato como assimilao dos dessemelhantes, na apresentao da interao como
passagem da potncia ao ato, afirma que a interao sntese de duas concepes
opostas, a dos atomistas, que se situam na potncia e concebem a interao como
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assimilao do semelhante pelo semelhante, e a dos demais pr-socrticos, que se situam
no ato e concebem a interao como assimilao dos dessemelhantes.
O propsito de Aristteles mostrar a superioridade de sua filosofia com relao s
passadas e por isso ora as apresenta como verdades parciais ora como falsas, e, de um
modo geral, procura mostrar que um filsofo tira certas consequncias de sua doutrina que
no so compatveis com ela, de sorte que o filsofo desconhece o significado de sua
prpria filosofia, mas para fazer isso, Aristteles leva o filsofo a colocar teses que, de farto,
nunca colocou. No h tolerncia, h deformao. No h histria, mas retrica. E, sob este
aspecto, sua histria mais sofstica do que a platnica.
Contra essas duas interpretaes, Guroult apresenta a sua, na qual a nfase recai
na figura de Aristteles como um lgico que pensa a histria atravs da lgica:
Certes, Aristote n'a pas le sens historique tel que nous l'exigeons de nos jours
; ce qui suppose, avant tout, le sentiment de l'originalit intrinsque des diverses
philosophies, celui de l'irrductibilit des diverses poques, et, par consquent, Ia
recherche et le respect scrupuleux des penses authentiques. Il ne l'a pas non plus
dans Ia mesure ou il annule, par sa conception cyclique du retour de Ia mme vrit,
Ia valeur dynamique et cratrice du devenir historique, qu'il a parfois aperue. Sur ce
point, il professe d'ailleurs une opinion commune tout I'hellnisme.
En revanche, c'est certainement une conviction intime chez Iui que l'ensembIe
de I'exprience philosophique livre par I'histoire prsente un contenu vaIabIe et
participe au mouvement de Ia vrit. Sans doute cette conviction reste-t-elle une vue
gnrale, qui n'aboutit pas, comme d'aucuns I'ont cru, un systeme; mais elle Ie
conduit considrer Ia substance de I'histoire comme minemment fconde' et
rclamant, ce titre, d'tre insre dans Ie mcanisme Iogique qui, seIon Iui, doit
rgir I'investigation. Le phiIosophe ne peut donc, ni en fait, ni en droit, ignorer Ia
tradition. Il doit Ia recevoir tout en Ia dpassant. Il y a I un ensembIe de vues qui
Ieve cette mthode au-dessus, non seulement d'une simpIe sophistication de
l'histoire, mais du dialogue pIatonicien entre des opinions. Certes, pour concilier Ia
philosophie et son pass, Ia Iogicisation de l'histoire est une soIution dfectueuse. Du
moins n'est-ce pas pour Aristote un mince mrite que d'avoir t Ie premier
apercevoir Ie probIeme, Ie premier tenter de Ie rsoudre, et il serait excessif
d'exiger d'un gnie pIus que ce que son poque Iui permet de donner. (Guroult
Histoire... p.44-45)
Podemos dizer que esse comentrio final de Guroult destri a interpretao que
acabou de oferecer da legitimidade da histria da filosofia aristotlica. O que falta a
Aristteles para ser um historiador da filosofia? Falta-lhe o nosso conceito de histria!
Examinemos novamente nossa questo, tomando como referncia dois estudos
sobre Aristteles, o de Pierre Aubenque e o de Jos Cavalcante.
No se pode examinar a questo da relao da filosofia com seu passado em
Aristteles sem passar pelo texto de Aubenque, que dedica o primeiro captulo de sua obra
clssica justamente relao entre filosofia e histria em Aristteles. Le problme de ltre
chez Aristote Captulo 1 tre et histoire .
Como se sabe, Aubenque funda sua interpretao enfatizando a primeira frase da
Metafsica de maneira a demonstrar que a metafsica ou a filosofia primeira a cincia
buscada e jamais encontrada. Por natureza, todos os homens desejam saber, diz a abertura
da Metafsica, e por isso buscam o conhecimento. Desejo e busca introduzem, portanto, a
temporalidade.
Embora Aristteles mantenha a concepo cclica do tempo no plano csmico, ou a
eternidade do cosmo, tambm admite, como Plato, o tempo linear e o concebe como
dotado de duas faces:
- o tempo natural destruidor a eroso causada pelo frio e pelo calor sobre todas as
coisas da natureza;
- o tempo benvolo da ao humana o progresso das tcnicas.
Mas a temporalidade no indefinida e sim, porque dotada de finalidade, dirige-se
para o acabamento ou consecuo do fim. este que d sentido ao passado e toda
necessidade retrospectiva. Essa concepo da necessidade como recursiva ou
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retrospecto determina a maneira como Aristteles concebe o passado da filosofia: no h
filsofos medocres nem falsos, mas cada um deles participa, sua maneira, de uma busca
comum; nada perdido do passado da filosofia porque cada doutrina e cada opinio
contribuem para seu acabamento. Ou seja, toda opinio reenvia a um horizonte de verdade
em cujo interior se constitui. Sob este aspecto, Aristteles inverte a teoria platnica do erro:
uma opinio parcial porque uma verdade sobre o ser que no responde inteiramente
questo que lhe posta, de maneira que o erro a resposta parcial questo ou um
enunciado que diz algo que no foi perguntado e no responde ao que foi perguntado. O
papel do verdadeiro filsofo dar um sentido aos tateios dos que o precederam, ordenar o
que se deu desordenadamente. O valor de uma doutrina retomado retrospectivamente
pelo que se pde fazer depois por causa dela. Se olharmos a histria como um acmulo que
vai do passado para o futuro veremos nela apenas um acmulo cego de materiais. Ao
contrrio, se nos voltarmos do presente para o passado, os materiais ganham significao
luz da idia reguladora do acabamento da filosofia.
[Ou como diz Guimares Rosa, toda estria re-curso, um voltar atrs, ou como que
diz Agatha Christie, o engano dos romances policiais est em querer comear com o crime,
quando, na verdade, o crime o fim e no o comeo da estria.]
Escreve Aubenque:
evidente o hegelianismo dessa interpretao. Por isso Aubenque logo tenta corrigi-
la dizendo que o movimento da histria no um desvelamento perfeitamente progressivo
da verdade e que nem todos os filsofos participam com sinceridade da busca comum,
havendo aqueles cuja vontade emprica no simplesmente desastrada, mas negao pura
e simples da inteno de verdade, sofistas que falam apenas pelo prazer de falar.
Ora, evidente que h um problema grave aqui: qual poderia ser a contribuio
filosfica desses filsofos? Aristteles a enfrenta, bastando compararmos sua atitude em
Meta A e em Meta Teta:
esse tempo inteligvel que o faz, por exemplo, apresentar Empdocles como mais
novo do que Anaxgoras, Plato mais velho do que os atomistas na fsica e mais novo do
que eles na metafsica. Teria, portanto, Aristteles sacrificado a histria real por uma histria
ideal, cuja continuidade e unidade teriam como preo o abandono de seu movimento
efetivo?
Aristteles afirma que a filosofia nasce do espanto, da aporia, isto , da presso de
uma contradio e no de impulso espontneo -- esse impulso se refere ao desejo de saber,
mas no filosofia como tal. Mas Aristteles logo acrescenta que esse primeiro espanto se
transforma no seu contrrio, isto , como possvel que as coisas sejam efetivamente como
so? Primeiro espanto: a incomensurabilidade da diagonal do quadrado; segundo espanto:
a diagonal do quadrado tornando-se comensurvel. A filosofia descreve um movimento que
vai do espanto ao espanto desse espanto: as coisas foram o homem ao conhecimento,
mas em seguida foram o filsofo a reconhecer que elas so tais como so, e a espantar-se
com isso. O espanto sustenta a investigao em seus diferentes momentos. Assim, por
exemplo, ao descobrir que a causa material no era suficiente para explicar o movimento, os
filsofos tiveram que partir em busca de uma nova causa a prpria coisa, diz Aristteles,
os obrigou investigao. A prpria verdade constrange o filsofo a prosseguir em sua
busca. o prprio ser que fora a busca. E tambm o prprio ser que fora o filsofo a
regressar a um caminho que no deveria ter deixado, forando-o a tomar uma direo
oposta a que tomara: Parmnides forado a reintroduzir a pluralidade, mesmo que apenas
no plano da opinio.
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Mas se a prpria verdade e se o prprio ser que conduzem a busca, como
explicar os erros filosficos? [reencontramos aqui a mesma questo que em Plato: como o
erro possvel?]. O erro no um vcio da natureza humana. O filsofo erra quando quer ir
mais longe do que seus princpios lhe permitem ir porque a fora da investigao pode
entrar em choque com a fora da verdade e o apego rgido doutrina pode contrariar os
ensinamentos da experincia foi assim que apego dos eleatas sua doutrina os impediu
de conhecer a verdadeira causa do movimento; assim com os platnicos, que afirmam que
todos os princpios so eternos, quando alguns no o so. O erro filosfico, diz Aristteles,
decorre, em geral, da violncia feita verdade a fim de satisfazer nossas hipteses. Dessa
maneira duas foras se antagonizam: a fora da verdade e a fora do discurso, embora esta
nada mais seja do que o prolongamento da inrcia da primeira quando esta pra de se
exercer e aquele prossegue num rumo sem sentido [o publicitrio Carlito Maia dizia que
jamais mentia: que a verdade acaba e eu continuo falando, explicava ele! Um aristotlico
malgr lui-mme!]. O erro , portanto, 1. uma verdade parcial que no reconhece seu lugar
no todo, e 2. a rigidez no apego a uma hiptese ou doutrina contra os ensinamentos da
experincia (a isto Aristteles d o nome de fico). O papel do historiador-filsofo
recuperar a fluidez das doutrinas, seu espanto inicial e seu movimento em direo
verdade.
A histria da filosofia no uma sucesso, mas um vai-e-vem entre o que filosofia
tem a pensar e as hipteses levantadas como resposta. Em vez da sucesso, a histria
uma pluralidade de espantos singulares justapostos pelo historiador. Por isso, no Livro A,
Aristteles nos faz ver que os problemas passam e as solues filosficas ficam, enquanto,
no livro Teta, ensina que os problemas ficam e os filsofos passam. A filosofia concebida
como possibilidade de ver a manifestao da verdade por si mesma e a histria da filosofia
a permanncia de uma questo, um conjunto de problemas sempre abertos e de espantos
sempre renovados. Mais do que uma conquista presente na idia de sucesso
Aristteles prope uma dilogo e por isso no assume a figura de juiz e sim de rbitro que
espera ver a verdade surgir na confrontao dela consigo mesma. Por isso toma o acordo
entre os filsofos como signo da verdade e o desacordo como signo da falsidade.
Aristteles examina as intenes dos filsofos passados para trazer uma resposta ao
espanto. Assim, por exemplo, a teoria de Anaxgoras sobre as sementes e a mistura a
tentativa de resolver o espanto do devir, isto , de como uma coisa pode tornar-se outra.
Evidentemente, essa no ser a soluo aristotlica (esta se encontra na teoria da potncia
e do ato) e Aristteles a considera simples hipostaziao do problema. Da mesma maneira,
Aristteles compreende porque os eleatas negam a validade do princpio de contradio,
uma vez que sua filosofia se funda na tese de que do no-ser no pode provir o ser, porm,
mostra que dessa maneira acabam por colocar o ser o no-ser e o no-ser no ser. At
mesmo o sofista pode ser justificado, quando sua inteno sincera.
A imagem da sucesso substituda pelo vai-e-vem entre o filsofo e as coisas e
entre ele e os outros filsofos, ou por um dilogo do filsofo comas coisas e com os outros
filsofos. Conclui Aubenque: o mtodo aristotlico termina por substituir a histria da filosofia
pelas monografias sobre os filsofos ou pelo exame de uma multiplicidade de espantos
solitrios e singulares. Se se quiser ainda falar em histria, esta no se encontra mais no
movimento coletivo de acabamento ou finalizao da filosofia, mas na permanncia das
questes e das aporias, que cada filsofo retoma individualmente.
preciso levar a srio a prtica do dilogo, pois Aristteles sabe que o verdadeiro
dilogo segue sempre uma progresso, mas que esta no acumulao e sim progresso
dialtico que se realiza pelo vai-e-vem da discusso na qual um interlocutor pe um
problema outro levanta uma aporia que ora faz esmorecer ora ativa o dilogo de maneira
imprevisvel. O tempo do dialogo como o da persuaso no linear e homogneo, mas feito
de ritmos variados, com pausas e maturaes e, sobretudo, de crises, cabendo ao dialtico
sutil apreender aquele momento em que sua interveno ser decisiva (Aubenque p. 91). O
verdadeiro dialtico o que sabe agarrar o kairs. (idem ibidem)
Le temps n'est donc pIus le lieu de l'oubli, comme le pensait Platon, ni celui du
dvoilement, comme semble l'avoir cru un moment Aristote. Oubli et dvoilement
supposent l'existence d'une vrit absoIue, indpendante de Ia connaissancc
humaine, et qui existerait en soi au dbut ou au terme de l'histoire, c'est dire en
dehors du champ effectif de l'histoire humaine. Aristote ne renoncera jamais tout
fait cette conception : Ia solution de Ia quadrature du cercle existe, mme si aucun
homme ne l'a encore dcouverte; mais s'iI est vrai qu'au regard de l'ternit seul
l'impossible n'arrivera jamais, cette solution, du seul fait qu'elle existe en tant que
possible, flnira bien par tre trouve. De mme, il fallait bien que Ia thorie des
quatre causes, du seul fait qu'elle est vraie, rencontrt un jour quelqu'un pour Ia
formuler, que ce ft Aristote ou un autre. Dans cette perspective, l'histoire est cette
part irrductible de contingence qui spare les possibles de leur ralisation; s'il y a
une ncessit d'attendre, il n'en est pas moins ncessaire que cette attente ait une
fin: sans quoi le possible ne serait plus possible, mais impossible. En ce sens, le
progres tait bien l'avenement progressif d'une essence.
Mais Aristote, nous l'avons vu, en vient douter que Ia philosophie ait une fin,
c'est--dire qu'elle s'approche d'une vrit absolue et immuable qui serait comme
l'essence de Ia solution. (...) L'histoire n'est plus Ia marge qui spare l'homme des
essnces, mais l'horizon indfini de Ia recherche et du travail humains.
On comprend maintenant l'affinit profonde qui lie chez Aristote Ia dialectique
et I'histoire: si Ia dialectique est Ia mthode de Ia recherche, I'histoire en est le lieu.
Dvelopper une aporie et recueillir les opinions de ses devanciers, ce sont l deux
procds complmentaires: car l'histoire de Ia philosophie ne fait que dployer les
hsitations et les contradictions par lesquelles le philosophe qui posera les mmes
problemes devra passer son tour. Le dialogue des philosophes dans le temps nous
fait assister une sorte d'ascse de Ia vrit: non pas devenir inluctable, mais
preuve laborieuse.
(...) on entrevoit [comparando os livros A e da Metafsica] une volution qui
a conduit Aristote d'une conception finaliste et optimiste de l'histoire de Ia philosophie
une conception dialectique et relativement pessimiste, de l'ide d'un progres
ncessaire celle d'une progression incertaine, de l'espoir d'un achevement prochain
l'acceptation d'une recherche indfinie. (...) ce qui est en jeu, c'est Ia possibilit
20
mme d'achever Ia philosophie, c'est--dire de Ia faire passer du stade de Ia
recherche celui du systme. (Aubenque Le problme..., p.)
Um outro foco
Indaguemos se, como quer Guroult, a dialtica do silogismo da contradio,
portanto a lgica, que orienta o tratamento do passado por Aristteles, ou, como quer
Aubenque, se o inacabamento essencial da filosofia que torna inseparveis dialtica e
histria em Aristteles. Fixemos nossa ateno em trs aspectos postos pelos dois
historiadores da filosofia: a dialtica (contradio, em Guroult; crise, em Aubenque), o
espanto e o kairs. E retomemos a discusso (como fizemos no caso de Plato) sobre a
maneira como se institui a relao com o passado, a partir do que a filosofia para
Aristteles.
Jos Cavalcante Souza analisa o Livro A da Metafsica para apresentar a concepo
aristotlica da sopha. O ponto de partida do saber, diz Aristteles, o espanto (diaporein
a diviso aportica) e seu ponto de chegada a sabedoria (sopha).
O saber um resultado de ter visto, cuja origem (genesis) uma aspirao (tlos):
conhecer o que se viu ou se v.
O conhecimento apresentado
a) em 5 graus sensao, memria, experincia, tcnica e cincia. Esses graus no
so evolutivos, como os graus platnicos, e sim intensivos, isto , cada um deles retoma o
anterior e lhe acrescenta algo.
b) em 4 formas distintas sensao, experincia, tcnica e sabedoria.
c) e como 4 qualidades do sbio conhecimento de tudo ou do universal;
conhecimento do rduo e difcil, porque distante da percepo; conhecimento dos princpios
e das causas; capacidade de ensinar (o saber uma aquisio transmissvel).
Essas trs apresentaes so feitas sob um mesmo termo: gnos (gneros de
conhecimento e de qualidades do sbio). Gnos vem do verbo gignomai (vir a ser, nascer)
e, portanto, os conhecimentos e as qualidades do sbio so apresentados sob a idia de
gnese ou determinados por sua gnese. Assim, determinar o que a filosofia determinar
qual sua gnese, qual sua origem. Como gnos, a filosofia algo que nasce, cresce e
devm. No um corpo de doutrina, mas uma ao no tempo. E uma ao prpria do
homem porque este tambm gignestai.
Como gnos, a filosofia se distingue de outros gneros: a sopha dos poetas, a dos
tcnicos, a dos polticos. Em que ela difere desses outros gneros? Por ser o conhecimento
teortico dos princpios e das causas de todas coisas: a essncia, a matria, o movimento e
o fim. Uma causa (aita) no uma produo, mas a constituio de um aspecto de um ser,
aquilo que responde por esse aspecto do ser e que o diferencia dos demais. A causa no
o devir, mas o que sustenta o devir.
A filosofia genos katalon, conhecimento universal, pensamento do todo, capaz de
permitir o conhecimento de todas as coisas nele compreendidas.
um saber inaugural porque desejado por si mesmo e como tal se distingue da
historia, que doxografia.
Podemos, agora, pensar na temporalidade da filosofia:
- como gnos, ela nasce, cresce e devm;
- como gnos inaugural, seu devir e seu resultado coincidem porque so a verdade;
- como gnos dos princpios e das causas, sua anterioridade a todos os saberes
lgica e ontolgica e no cronolgica;
21
- como gnos, sua cronologia no extrnseca sua logicidade, mas lgica e
cronologia se entrecruzam internamente; no seu objeto que devm, mas a aspirao a
ele.
Portanto, a primeira frase de Meta A determina a totalidade dos livros da Metafsica e
no h, como julga Aubenque, incompatibilidade entre o Livro A e os restantes para
Aubenque, o livro A muito mais antigo do que os outros e h nele um otimismo quanto
possibilidade de realizar a filosofia primeira, otimismo que vai desaparecendo, substitudo
pelo pessimismo que claro no Livro Teta. A possibilidade ou impossibilidade da filosofia
primeira no interfere no fato de que, como gnos, a filosofia temporal, ou seja, nela se
mantm a diferena aristotlica entre o que em si (eterno) e o que para ns (temporal).
Que a filosofia primeira no seja um progresso certo e sim uma progresso incerta no lhe
retira a temporalidade, mas a afirma.
A ttulo de concluso
Se reunirmos a afirmao de Aubenque de que o filsofo deve ser um dialtico sutil
capaz de agarrar o kairs no debate entre as vrias oposies filosficas e suas aporias e a
afirmao de Cavalcante de que a filosofia gnos, poderemos propor duas concluses:
1. o exame das aporias no um recurso dialtico nem sofstico, mas est inscrito
na prpria origem ou gnese da filosofia como diaporein e, sob esta perspectiva, a histria
da filosofia aristotlica uma genealogia;
2. sabemos que a capacidade para o kairs prpria dos homens dotados de mtis
o caador, o piloto, o poltico, o dialtico e o mdico. Ora, preciso no desconsiderar
que, alm do aprendizado dialtico que recebe de Plato, Aristteles teve formao de
mdico, profisso dos homens de sua famlia enquanto membros da corporao mdica.
Alm do diagnstico certeiro, um mdico precisa ter golpe de vista e o senso da
oportunidade, isto , precisa ser dotado da capacidade de agarrar o kairs, o momento
oportuno, que, como diz o primeiro aforismo do Corpus Hippocraticus, veloz e fugidio. O
mdico suplanta o acaso com seu saber e o vence com sua mtis. Suplantar o acaso (a
tych) encontrar no momento da crise o instante preciso em que se pode passar da
contingncia necessidade. E exatamente isso que faz Aristteles ao examinar as aporias
ou crises de seus predecessores.
4. aula 4/05/2010
Tradio e doxografia
2. A doxografia
Com a obra Opinies dos fsicos, Teofrasto institui um gnero, situado entre a
filosofia e a histria, no qual so compiladas e dialeticamente confrontadas as opinies
contrrias acerca de uma questo. Trata-se da doxografia, que narra os problemas
filosficos a partir das opinies dos filsofos. A obra, da qual restou apenas um dos 18
tratados -- De sensu se organizava dividindo a filosofia por problemas: problemas dos
princpios, da divindade, do mundo, dos meteoros, da psicologia e da fisiologia.
Acompanhando os passos dos peripatticos da Biblioteca de Alexandria, os dois
doxgrafos que deixaram forte marca na histria da filosofia porque suas obras,
diferentemente das de outros, se conservaram integralmente foram o Pseudo Plutarco, no
sculo II d.C, e Digenes Larcio, no sculo III d.C.
Quanto ao Pseudo Plutarco, como nunca o li, vou simplesmente acompanhar o que
diz Guroult na Histoire de lhistoire de la philosophie, p. 49 e 50.
Pseudo Plutarco
Le plus important des ouvrages doxographiques qui nous aient t conservs
est celui du Pseudo-Plutarque (vers 150 p. J.C.): les Placita Philosophorum. II
comprend cinq livres. Le premier porte sur les principes, le second sur le ciel et les
astres y compris Ia lune, le troisieme sur les phnomenes clestes sublunaires (les
mtores), le quatrieme sur des phnomenes plus particuliers: les crues du Nil, l'me
et Ia psychologie; le cinquieme sur Ia divination, les songes et Ia physiologie
(reproduction, sommeil, mort, nutrition, sant et maladie). Cette division est, en gros,
celle de Thophraste, mais moins stricte. Chaque livre comprend une trentaine de
chapitres traitant chacun d'une question, c'est -dire donnant, sans Ia moindre
discussion et sans ordre logique ni chronologique, une liste des opinions soutenues
par les diffrents auteurs sur le sujet.
Ce recueil semble avoir servi de modele d'autres, et tre lui mme copi sur
d'autres, selon un mode traditionnel. L'ouvrage a-t-il pour base un crit authentique
de Plutarque, utilis galement par Eusebe? II semble plus probable, d'apres les
travaux de Dielsl, que le Pseudo-Plutarque, Thodoret, Nmsius, utilisent une
source commune, qui serait un certain Atius (vers 100 p. J.C.), auteur d'une
Sunagge tn areskontn, qui s'inspirerait lui-mme d'un disciple inconnu de
Posidonius, dont Thophraste serait l'informateur principal.
De son remaniement proviennent vraisemblablement le premier livre
(Philosophumena) de Ia Refutatio omnium haeresium d'Hippolyte, leve d'lrne
24
(vers 220 p. J.C.)3, les Eclogai de Stobe (400 p. J .C.), le Traitement des affections
des Grecs de l'vque Thodoret (mort en 457), le Trait de Ia nature humaine de
l'vque Nmsius d'mese (vers 400), l'Historia philosopha du Pseudo-Galien, le
Discours parntique aux Grecs du PseudoJulien; Ia Praeparatio Evangelica
d'Eusbe.
Tous les recueils de ce genre, commencer par celui du Pseudo Plutarque,
sont extrmement secs et dcevants, au point de vue tant philosophique
qu'historique. C'est que ces abrgs (epitomai), sans profondeur ni toffe, ne
s'adressent pas des philosophes de profession, mais des honntes gens qui
pensent pouvoir tirer de Ia philosophie quelque chose d'utile, en ne prenant d'elle
qu'une teinture superficielle. L' historia philosopha, qui pourrait servir de nom
gnrique toute cette doxographie, appartient au genre que les Grecs appelaient :
commentaires d'cole . Par l s'expliquent toutes ses caractristiques. Il s'agit,
avant tout, comme nous le prcise le Pseudo-Galien, d'exposer les opinions avec le
maximum de simplict, en dulcorant autant que possible, en vitant tout
dveloppement nuisible l'extrme concision, seule compatible avec un manuel d'
initiation .
Tous les crits doxographiques constituent donc une documentation
lmentaire l'usage des dbutants qui ne se destinent pas en principe Ia
spcialit philosophique. On conoit par l l'importance de ces manuels pour les
apologtistes chrtiens, conduits rfuter ou accommoder Ia philosophie grecque
pour de grandes foules, et aussi le contraste, au point de vue de Ia valeur et du
niveau, entre toutes ces ceuvres et les travaux d' Aristote et de ses disciples
immdiats, relativement l'histoire des problmes. Tous ces traits maneraient
d'ailleurs moins des ouvrages savants crits sur l'histoire de Ia philosophie et des
sciences l'poque d' Aristote que des manuels ou abrgs qui, ds ce temps, furent
composs pour un usage scolaire, comme, par exemple, l'abrg en deux volumes
des Opinions des Physiciens, rdig par Thophraste lui-mme. Parfois il y a
compilation des deux sortes d'ouvrage, comme chez Diogne Laerce.
Digenes Larcio
A obra de Digenes Larcio difere da do Pseudo Plutarco (tal como apresentada por
Guroult) porque, embora doxogrfica, procura incluir tambm dois outros tipos de narrativa,
a biogrfica e uma outra, instigada por dois dos bibliotecrios de Alexandria, Eratstenes e
Clitmaco, e pelo estico Pancio: o relato das doutrinas das escolas filosficas sob um
ponto de vista sistemtico. Dessa maneira, combinam-se na obra de Digenes Larcio a
biografia, a escola e o conflito das opinies, que os filsofos herdaram de Aristteles e que
se acirrou com o surgimento das escolas helensticas.
O que paradoxal que este doxgrafo que nos deu a conhecer as vidas dos
principais filsofos gregos um enigma para o historiador da filosofia. De fato, nada se sabe
com certeza a respeito dele: h dvidas sobre seu nome, que tambm aparece em alguns
autores posteriores como Larcios Digenes e Digenes de Larcio; nada se sabe com
certeza sobre seu nascimento e sua formao; e h controvrsia quanto poca exata em
que escreveu. As evidncias mais confiveis o colocam no sculo lII, pois ele menciona
Sextos Emprico e Saturnino (no Livro IX, 116), que viveram na parte final do sculo II e
no menciona do neoplatonismo, que data do incio do sculo IV. No entanto, alguns
estudiosos consideram que o silncio de um autor ao base segura de discusso e estudos
de filologia levam a suspeitar que a obra recebeu acrscimos posteriores ao sculo III e que,
de duas, uma: ou Digenes pertence ao sculo IV, ou h vrios autores da obra, ainda que o
principal seja Digenes. E, por fim, no se sabe exatamente qual o ttulo original da obra:
nos manuscritos mais antigos o ttulo aparece como Coleo das Vidas e das Doutrinas dos
Filsofos, em Dez Livros. Em outros manuscritos o ttulo Vidas e Doutrinas dos Filsofos
Ilustres e Dogmas de cada Escola, em Dez Livros, e h tambm o ttulo mais curto Vidas
dos Filsofos.
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Qual o intuito de Digenes? Apresentar os principais filsofos gregos de cada escola,
resumir suas biografias, mescladas com anedotas e ditos interessantes, enumerar suas
obras e oferecer uma viso geral de suas doutrinas. Digenes se apresenta como um
compilador que recolhe as doutrinas dos filsofos diretamente de seus textos, quando os h,
e do que disseram outros autores, quando no os h. escrupulosamente fiel s fontes que
consulta para a apresentao da vida e do carter do filsofo. No explicita em parte alguma
da obra a pretenso de ter estudado filosofia e no d demonstrao segura de ter
pertencido a qualquer das escolas filosficas a que alude.
Na exposio de cada captulo, Digenes segue sempre o mesmo plano:
1. nome, origem e data provvel do nascimento . Por exemplo: Plato, filho de Aristo
e de Pericton era ateniense. Acrescenta anedotas e historietas sobre a famlia ou a
personagem e o carter menos ou mais lendrio de sua ascendncia;
2. educao e formao Por exemplo: freqentou a escola de x; viajou ao lugar y
para receber lies de x, etc.
3. determinao da escola ou seita Por exemplo: viveu na Academia, fundou o
Jardim, fundou o Prtico
4. fatos mais notveis da vida do filsofo
5. carter do filsofo costuma ser um dos aspectos mais desenvolvidos por
Digenes: o comportamento e a relao do filsofo com a famlia, os amigos, os discpulos,
a cidade, os poderosos, os ricos, os adversrios, as qualidades e defeitos morais, as
qualidades e defeitos de estilo ou do discurso. A maioria dos comentadores critica Digenes
por introduzir historietas, anedotas, ditos espirituosos seja na apresentao da biografia,
seja na da doutrina, demonstrando com isso falta de esprito cientfico (sic!). Dessa
maneira, os intrpretes deixam de perceber o motivo profundo de Digenes. Com efeito,
para os filsofos gregos, a filosofia no uma profisso e sim um modo de vida e, por esse
motivo, inseparvel do carter do filsofo. essa concepo da filosofia que explica por que
Digenes d grande relevo s historietas, anedotas e ditos espirituosos, pois neles se
manifesta o thos do filsofo.
6. relato da morte: quantos anos tinha o filsofo ao morrer, se sofreu ou no de
doenas crnicas ou agudas, o testamento deixado indicando que destino dar a seus bens e
indicando o sucessor, epitfios e epigramas
7. os discpulos: so enumerados e descritos, relatadas suas relaes com o mestre
e entre si (amizades, querelas, disputas), em que a doutrina foi continuada e em que foi
modificada e por que
8. lista das obras com observaes sobre a autenticidade e referncias s que se
perderam ou aos fragmentos existentes
9 a doutrina: exposio dos principais pontos da doutrina, sua relao com
predecessores e suas oposies a outras anteriores ou contemporneas
10. os homnimos outras figuras com o mesmo nome. Por exemplo: de acordo
com Demtrio de magnsia, existiram outras cinco personagens com o nome de Tales: um
retrico de Calatia, cujo estilo era afetado; um pintor de Sdon, muito talentoso (...) etc..
Embora o plano seja sempre o mesmo, nem por isso os livros e os captulos so
homogneos e de mesma extenso, mas variam bastante e so muito heterogneos. Assim,
por exemplo, pequena a parte consagrada a Aristteles, mas volumosa a dedicada a
Epicuro. Pouco se diz de Herclito, dos eleatas e dos atomistas, mas volumoso o
tratamento dado aos cticos e aos esticos, particularmente a Zeno de Ccio. Essas
diferenas no so explicadas nem justificadas por Digenes.
De modo geral, Digenes usa documentos originais, como testamentos, citados por
inteiro, cartas, inscries funerrias, decretos do povo de uma cidade, textos judicirios e,
evidentemente, os escritos do filsofo. Ao narrar a histria de uma escola ou seita, costuma
seguir o padro que as prprias escolas deixaram em seus arquivos, isto , documentos
26
sobre a fundao, sobre as regras e normas de vida, sobre a educao dos discpulos e sua
iniciao, e a sucesso dos chefes de escola desde a fundao e os resumos das principais
doutrinas de seus membros. Alm disso, fez uso de 200 fontes entre bigrafos, doxgrafos e
bibligrafos.
Sobre as fontes de Digenes Larcio, o tradutor brasileiro da obra escreve:
Dessa maneira, a obra de Digenes a primeira que nos chegou com uma viso de
conjunto de toda a filosofia grega. Alm disso, ela possui trs outros mritos: 1. nos d
acesso a obras que se perderam por completo e que s puderam ser conhecidas graas s
transcries e aos comentrios de Digenes; 2. nos faz conhecer inmeros costumes da
vida cotidiana grega e do funcionamento de muitas de suas instituies; 3. antes de abordar
a filosofia grega, pe em evidncia a discusso sobre a origem da filosofia, contrapondo os
autores que afirmam a origem da filosofia entre os brbaros e os que a afirmam
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originariamente grega, retomando, assim, a posio de Herdoto cerca da oposio entre
brbaros e helenos, sia e Europa.
Livro I, dedicado origem da filosofia, comea, assim, com um prlogo, onde so
mencionados sumariamente os conhecimentos fora da Grcia - dos Magos na Prsia, dos
Caldeus, dos Ginosofistas (ou faquires) na ndia e dos Druidas, alguns dos quais eram
considerados com boas razes anteriores aos mais antigos filsofos gregos. O restante do
Livro I, que tem pouco a ver com a filosofia propriamente dita, oferecendo as biografias dos
Sete Sbios, comeando com Tales e Slon.
No Livro II comea a sucesso dos filsofos jnicos, que se teria iniciado com Tales e
prosseguido com Anaxmenes, Anaxgoras e Arquelau at Scrates, ao qual dedicado o
principal captulo, seguido de um captulo sobre os uma das escolas socrticas menores, a
dos Cirenaicos.
O Livro III se ocupa de Plato; o IV, dos discpulos de Plato ou da Academia; o V,
dos Peripatticos (embora apresente a biografia completa de Aristteles, d pouco espao
s teorias do prprio Aristteles); o VI, dos Cnicos, no qual a figura principal no tanto
Antstenes, mas Digenes com sua lanterna e seu tonel; o VII, dos Esticos, centrado na
figura de Zeno de Ccio. O Livro VIII se volta para a linhagem itlica, comeando com
Pitgoras, passando por Arquitas, Hpias, Alcmeo, Filolau e Eudxio e depois por
Empdocles.
Os Livros IX e X incluem vrios pensadores de importncia considervel, embora
desvinculados uns dos outros tanto doutrinria como cronologicamente. No Livro IX
aparecem, aps Herclito, os Eleatas, os Atomistas, os Cticos, Digenes de Apolnia (um
"jnio tardio") e o sofista Protgoras. Finalmente o Livro X, o mais longo de todos,
dedicado em sua totalidade a Epicuro, constituindo no consenso geral a parte mais valiosa
da obra, contendo as trs importantes cartas de Epicuro (a Herdoto a fsica --, a Ptocles
os meteoros -- e a Meneceu a moral). Os filsofos das escolas includas nos dois livros
finais, muito diferentes entre si, recebem a denominao de "isolados".
Leiamos algumas passagens do Prlogo, e o incio dos captulos sobre Scrates e
Epicuro.
5. Aula 10/05/10
Com Digenes de Larcio, temos o esboo do modelo que as histrias da filosofia
seguiro, seja quando se apresentam como coletneas de filosofias como o caso, por
exemplo, do Dictionnaire Historique et Critique, de Pierre Bayle, no sculo XVII seja,
sobretudo a partir do sculo XIX, quando se apresentam como histrias cronologicamente
organizadas.
Vamos, agora, passar a um outro registro, que nos permitir delinear dois percursos
opostos no tocante relao da filosofia com seu passado: num deles, o passado filosfico
ser rejeitado em nome de uma verdade maior que a filosofia jamais poderia alcanar; no
outro, desenham-se as linhas mestras do que vir a ser uma filosofia da histria em cujo
centro estar a histria da filosofia.
No primeiro percurso, a verdade foi revelada no princpio dos tempos e a sabedoria
humana nada diante dela; no segundo, a verdade ser revelada no fim do tempo e a
histria o processo contnuo dessa revelao.
Esses dois percursos tm sua origem em dois acontecimentos: a entrada em cena
da concepo judaico-crist do tempo e o cristianismo como ortodoxia ou como uma religio
que pretende definir-se por aspectos especulativos.
1. O tempo judaico-cristo
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A Antiguidade - tanto oriental quanto ocidental - concebia o tempo csmico como
ciclo de retorno perene e o tempo dos entes como reta finita, marcada pelo nascimento e
pela morte. No primeiro caso, o tempo repetio e, como dizia Plato, imitao da
eternidade; no segundo caso, o devir natural de todos os seres, a includos os imprios e
as cidades. O tempo dos homens, embora linear e finito, medido pelo tempo circular das
coisas, pois a repetio eterna o mtron de tudo quanto perecvel: movimento dos
astros, sequncia das estaes, germinar e desenvolver das plantas, etc.. Enquanto o
tempo cclico exclui a idia de histria como apario do novo, pois no faz seno repetir-se,
o tempo linear dos entes da Natureza introduz a noo de histria como memria. O
primeiro se colocar sob o signo repetitivo de Tych-Fortuna, cuja roda, que faz
inexoravelmente subir o que est decado e decair o que est no alto; o segundo, posto sob
a proteo de Mnemosyne-Memoria garante imortalidade aos mortais que realizaram feitos
dignos de serem lembrados, tornando-os memorveis e exemplos a serem imitados, a
perenidade ao passado garantindo-se por sua retomada, no presente e no futuro, sob a
forma da mmesis ou a idia afirmada por Ccero da historia magistra vitae. Essas duas
temporalidades no se excluem: Herdoto abre a Histria com a roda de Tych; Tucdides, a
Guerra do Peloponeso com o olhar mdico sobre a plis como physis doente, a peste em
Atenas anunciando natural e metaforicamente a guerra. Eterno retorno e\ou sucesso que
imita o retorno, o tempo essencialmente embate do Ser e do No-Ser.
Mais do que em Herdoto, Tucdides ou Polbio, em Ovdio que melhor se apanha
a concepo greco-romana do tempo como devorador que tudo destri - tempus edax
omnium rerum - e como regenerador perene de tudo quanto nasce e vive, metamorfose que
as Metamorfoses exprimem escolhendo para exp-la a imagem da Fnix rediviva que, a
cada dez mil anos, deita-se num leito de palmeira e cardo, perfumado pela mirra e pela
canela, para esperar pela morte e pelo renascimento. Tempus edax rerum: o tempo linear do
nascimento morte, prprio dos seres vivos; Fnix: o tempo csmico, cclico, o eterno
retorno.
Como observa Auerbach, no ensaio "A cicatriz de Ulisses" (in Mmesis...), tanto num
caso como noutro, o que a histria (como memria) e o mito (da fnix) pretendem fixar
uma imagem intemporal do que est no tempo, gravando para sempre a figura de um
humano ou de uma cidade tais como foram num momento preciso, de sorte que no
envelhecem, no mudam, no sofrem a ao dos acontecimentos, ainda que cumpram o
ciclo natural da ascenso e do declnio, segundo a sucesso clssica da infncia, juventude,
maturidade e velhice. A narrao mtica e a histrica "corrigem" o tempo que tudo devora
dando aos heris e a seus feitos a aura da perenidade. So perenes porque retidos na
memria tais como ficaram no instante em que foram apanhados pela palavra narrativa do
rapsodo - no mito - e do historiador - na histria. assim que Ulisses atravessa toda a Ilada
e toda a Odissia sem receber as marcas do tempo e dos acontecimentos e ser
reconhecido pela velha ama por uma cicatriz que possua antes de partir. Ulisses um tipo
imortal e perene. Ao contrrio, escreve Auerbach, as personagens bblicas esto
inteiramente submetidas passagem do tempo: envelhecem, adoecem, morrem,
transformam-se moralmente, pecam, arrependem-se, retornam, trazem as marcas de tudo
quanto lhes acontece e o que lhes acontece possui um propsito que as faz serem
emblemas de uma passagem orientada pelo futuro. que o tempo bblico dramtico e no
pico. Por esse motivo, os judeus no contam o tempo pelo ritmo da Natureza, mas
segundo as genealogias, cada uma delas exprimindo um momento da relao do homem
com Deus.
O tempo judaico expresso da vontade divina, que o submete a um plano. Os
instrumentos de realizao dessa vontade e desse plano so os homens e por isso os
acontecimentos exprimem a relao entre Deus e os homens. Esse tempo e esse plano
podem decifrados, pois Deus oferece a alguns o dom do deciframento temporal, isto , a
profecia. O tempo , assim, tempo proftico, disso resultando algumas consequncias
principais que podem ser percebidas de imediato:
1. o presente pode receber sinais divinos por intermdio dos quais o homem tem
como decifrar o sentido do passado e do futuro;
30
2. o tempo sempre realizao da Promessa feita por Deus ao primeiro homem
depois da queda e, por isso, finalizado e messinico.
3. o tempo no simples escoamento, mas passagem rumo a um fim que lhe d
sentido e orienta seu sentido, sua direo. Nele, o objetivo - o escopo - e o fim - o tlos - so
idnticos.
esse carter dramtico do tempo judaico que dar forma e sentido idia crist de
histria, na qual o drama rene homem e Deus, tanto porque o homem o ponto mais alto
do primeiro momento do tempo, isto , da Criao, quanto porque o homem a forma
escolhida por Deus para cumprir a Promessa de salvao, isto , a Encarnao.
Histria , pois, a operao de Deus no tempo. Donde suas caractersticas
fundamentais:
1. providencial, unitria e contnua porque manifestao da vontade de Deus no
tempo, que dotado de sentido e finalidade graas ao cumprimento do plano divino;
2. teofania, isto , revelao contnua, crescente e progressiva da essncia de
Deus no tempo;
3. epifania, isto , revelao contnua, crescente e progressiva da verdade no
tempo;
4. proftica, no s como rememorao da Lei e da Promessa, mas tambm como
expectativa do porvir ou, como disse o Padre Vieira, a profecia "histria do futuro". A
profecia traz um conhecimento do que est alm da observao humana, tanto daquilo que
est muito longe no tempo - o sentido do passado e do futuro - quanto do que est muito
longe no espao - os acontecimentos do presente no presenciados diretamente pelo
profeta. A profecia oferece aos homens a possibilidade de conhecer a estrutura secreta do
tempo e dos acontecimentos histricos, isto , de ter acesso ao plano divino;
5. salvvica ou soteriolgica, pois o que se revela no tempo a promessa de
redeno e de salvao, obra do prprio Deus;
6. escatolgica (eschatn: as coisas finais, as coisas do fim), isto , est referida
no s ao comeo do tempo, mas sobretudo ao fim dos tempos e ao tempo do fim, quando
a Promessa estar plenamente cumprida. A dimenso escatolgica da histria inaugurada
no perodo inter-testamental com o livro da Revelao de Daniel, captulo 12, primeiro texto
sagrado a falar num tempo do fim, descrito como precedido de abominaes e como
promessa de ressurreio e salvao dos que esto "inscritos no Livro", como tempo do
aumento dos conhecimentos com a abertura do "livro dos segredos do mundo", e,
sobretudo, como tempo cuja durao est predeterminada: "ser um tempo, mais tempos e
a metade de um tempo" que se iniciar aps "mil e duzentos dias" de abominao e durar
"mil trezentos e trinta cinco dias", depois dos quais os justos estaro salvos;
7. apocalptica, pois, com Daniel, primeiro, e Joo, depois, o segredo da histria
uma revelao divina feita diretamente pelo prprio Deus ao profeta e ao evangelista. Essa
revelao diz respeito prioritariamente ao tempo do fim ou ao Dia do Senhor, como escreve
Paulo aos Tessalnicos.
Dessa maneira, o pensamento cristo reunir o tempus edax a uma outra imagem,
que o nega, a da veritas filia temporis, reunio que coloca o primeiro como durao mortal
da carne e o segundo como imortalidade eterna do esprito que se revela no tempo.
Reunio, todavia, aportica, como to bem desvendar Agostinho, pois se Deus se revela
no tempo, Ele no tempo, e se o homem nasce e morre no tempo, este, como puro
escoamento, no , s vindo a ser pela memria, pela espera e pela ateno, que fazem
dele um presente sem extenso, existente apenas na alma e para a alma como distentio
animi: a memria presentifica, a espera presentifica, a ateno presentifica; fora da
lembrana e da espera no h o passado e o futuro, uma lembrana no lembrada no ,
uma espera no esperada no . No h tempo na Natureza nem em Deus e, na alma, o
tempo puro presente. Afastado da cosmologia e da teologia, o tempo , como salienta
Ricoeur, para a alma tendida e distendida trplice presente; e presente sem passado e
31
sem futuro para a eternidade divina, que simul stans. Para que o tempo seja pai da
verdade preciso que entre a distenso-intenso da alma e a eternidade de Deus haja
mediao: o Verbo divino, que instrui aquele que se lamenta (tudo passa) e canta: nada
passa. H teofania e epifania porque a revelao no tempo nadifica o prprio tempo.
Um conjunto de textos dos dois Testamentos constitui o manancial permanente das
principais fontes escritursticas para a elaborao da histria crist. Pela frequncia de seu
uso, as mais significativas dessas fontes so:
I. do A.T
Isaias 13:11 ( o dia da ira), 14:3-8 ( o dia da ira), 14:12-13 ( a batalha do Armagedon)
Ezequiel 1,2 e 3, 7:1-14, 17, 21, 36, 38(Gog e Magog)
Daniel 2: 1- 45 (sonho de Nabucodonosor), 7,8 (sonho de Daniel com os quatro
animais), 9 (profecia das 70 semanas),10,11,12 (a grande viso do tempo do fim)
II. do N.T.:
1 Tessalnicos 4:13, 5:1-11
2 Tessalnicos 2: 1-9
Pequenos Apocalipses dos Evangelhos Sinticos: Marcos 13, Mateus 24,25, Lucas
21
Grande Apocalipse de Joo
Com o tempo judaico-cristo podemos falar do surgimento da teologia da histria.
2. A teologia da histria
O perodo Patrstico conhece trs grandes momentos na elaborao da teologia da
histria, dois deles anteriores a Agostinho e o terceiro, a partir de Agostinho. Nessa
elaborao, a referncia central, evidentemente, Roma.
No primeiro perodo, correspondendo perseguio dos cristos pelo Imprio
Romano, os Padres Apologetas, particularmente Tertuliano e Lactncio, fundam-se em 2
Tess 2: 1-9 para afirmar que o Segundo Advento est prximo, mas tambm que nada deve
ser temido, no presente, porque o Apstolo Paulo afirma que o mpio e Filho da Perdio,
que preceder a Segunda Vinda de Cristo, no vir enquanto durar o Imprio Romano.
Lactncio escreve nas Divinas Instituies :
a queda e runa do mundo logo acontecer, embora parea que nada disso
deva ser temido enquanto a cidade de Roma permanecer intacta.
isto , o Filho da Perdio. Em outras palavras, Roma tem um lugar ambguo nessa
historicidade porque sua permanncia retarda o Segundo Advento, mas tambm bloqueia a
vinda do Filho da Perdio.
32
Os Padres Apologetas acreditam que o Reino de Deus, aps a vitria de Cristo sobre
o Filho da Perdio, ser um reino terrestre de felicidade, maneira da Quinta Monarquia de
Daniel e das profecias judaicas sobre a realizao da Promessa. Esto, porm,
convencidos, em decorrncia do Apocalipse de Joo, que ser um reino com a durao
limitada a mil anos, conforme as profecias de Daniel sobre "a metade do tempo", e de Joo,
referente ao "silncio de meia hora no cu", entre a abertura do sexto e do stimo selo. Aps
o perodo de Mil Anos, haver o Juzo Final e passagem eternidade da Jerusalm Celeste.
Todavia, com a converso de Constantino e o fim da perseguio aos cristos, inicia-
se o segundo momento da histria Patrstica, cujos representantes mais significativos so
Eusbio, Orgenes e Orsio. A Segunda Epstola aos Tessalnicos continua no centro da
interpretao, mas recebe, agora, um significado novo, graas ao uso do Salmo 72 e de
Isaias 2,4, interpretados de modo a conferir a Constantino um papel messinico. Doravante,
Roma deixa de ser a Quarta Monarquia para tornar-se a Quinta porque Reino de Deus.
Com isso, a tarefa dos telogos dupla: a primeira consiste em escrever uma histria
universal que seja eclesistica - o tempo histrico o tempo da prefigurao, nascimento e
realizao da Igreja ou do Povo de Deus -, e a segunda, incorporar Roma a essa histria
universal, fazendo-a concluso do processo eclesistico.
Mais importante do que a absoro de Roma pela histria eclesistica, o modo
dessa absoro: ela se faz por meio da idia de progresso e da ideologia augustana da
Roma Eterna, criada pela Eneida de Virglio.
A Eneida uma epopia para a construo da imagem de Roma como cidade
eterna, porque Jpiter prometeu ao fundador uma cidade ilimitada no tempo e no espao,
cuja histria comea com Enias, heri de Tria e filho da deusa Vnus, e termina com
Augusto, pertencente gens Jlia, tambm descendente de Vnus. Roma eterna porque,
sem limites no espao e no tempo, foi fundada pelo descendente de um ser divino e
concluda em seus fundamentos pelo descendente de um ser divino. O historiador Jol
Schmidt resume o enredo da Eneida:
A novidade maior trazida por Rupert de Deutz, para quem a obra do tempo
operao da Trindade: a unidade das trs Pessoas garante a ordem imutvel, enquanto a
diferena entre as operaes de cada uma delas assegura a variao temporal. Com isto, a
Encarnao deixa de ser o trmino da histria para tornar-se seu centro, o que significa que
algo mais ainda deve acontecer antes do Juzo Final. Esse algo mais um tempo
duplamente facetado: o do aumento da desordem e dos males, porque tempo do Anti-
Cristo, mas tambm o do aumento da perfeio e da graa, sob a ao do Esprito Santo,
como profetizou Daniel.
Est pavimentado o caminho para Joaquim de Fiori.
3. A filosofia da histria
De Agostinho, Joaquim de Fiori conserva os trs tempora e as seis aetates; de Adso,
a imagem da apoteose terrena de Mil Anos (mas no admite a figura do Imperador dos
ltimos Dias, de origem bizantina, por razes polticas e teolgicas); de Rupert de Deutz, a
idia de que a histria a operao da Trindade no tempo. A ruptura decisiva com
Agostinho reside no fato de Joaquim de Fiori afirmar que uma ltima e decisiva revelao-
iluminao est reservada para a sexta era e para o tempo do fim: a plenitude do tempo
coincidir com a plenitude do Esprito. O avano com relao a de Deutz encontra-se na
descoberta de intricados padres ou estruturas de operao da Trindade, sob a forma do
que chamar de cinco relaes e sete modos internamente enlaados e entrelaados, cujo
modelo so as rodas do Carro de Ezequiel, e nos quais as trs Pessoas operam
simultaneamente, mas de maneiras diferentes, realizando os trs status em cinco relaes:
antes da lei, sob a lei, sob a graa, sob a cincia e sob a plenitude do intelecto.
As principais obras de Joaquim de Fiori so modalidades diferentes e cada vez mais
refinadas de expor essa intricada e secreta operao trinitria que rege a estrutura do
tempo.
Na primeira delas, o Livro das Concrdias, alegoriza e simboliza o AT como
prefigurao do NT. Uma segunda, o Comentrio do Apocalipse, dedicado figura do Anti-
Cristo e introduz uma inovao sem precedentes, afirmando duas batalhas finais em vez de
uma, pois o texto de Joo afirmara que a batalha final entre Cristo e o Anti-Cristo seria
realizada aps o silncio de meia-hora nos cus, quando o demnio for libertado pela ultima
vez, de sorte que, segundo Fiori, h duas batalhas: a primeira, da Igreja contra os anti-
cristos mltiplos (representados pelas as sete cabeas do drago de Joo), e a final, de
Cristo contra Gog e Magog, o Anticristo (representado pela cauda do drago de Joo). O
Reino de Mil Anos situa-se, portanto, entre essas duas batalhas sendo, por isso, terreno.
Enfim, uma terceira obra, o Livro das Dez Cordas do Saltrio ou Livro das Figuras, expe,
atravs de figuras geomtricas muito complexas, o modo de operao da Trindade no
tempo.
Com Joaquim de Fiori podemos falar numa filosofia da histria. Agora, o tempo surge
estruturado e escandido em trs tempos progressivos rumo apoteose, graas ao
ordenamento figurado dos acontecimentos por meio da sistematizao de smbolos e
organizao temporal segundo estruturas ou matrizes (ou padres).
Como observa Bernard McGinns, Joaquim de Fiori opera com quatro modalidades
principais de smbolos:
1. os smbolos da ordem do transcurso temporal, oferecidos pelos nmeros e pelos
clculos dos nmeros apresentados em Daniel, Ezequiel, Isaias e Joo, mas aos quais
acrescentar todos os nmeros presentes nos demais livros do AT;
39
2. os smbolos da desordem ou do conflito no transcurso do tempo, oferecidos pelo
bestirio de Daniel e Joo, alm de outros animais presentes em outros livros dos dois
Testamentos e nas profecias de Merlim;
3. os smbolos da desolao e da abominao ou da catstrofe que presidiro o
tempo do fim, oferecidos por todos cataclismos naturais e pelos Quatro Cavaleiros do
Apocalipse de Joo ( fome, peste, guerra e morte);
4. os smbolos do triunfo, na terra - o Reino de Mil Anos - e no cu - a Jerusalm
Celeste - , oferecidos pelas imagens do Cordeiro, da Esposa, das jarras de vinho das bodas
de Can, etc.. Joaquim introduz dois smbolos no escritursticos no triunfo e que so suas
profecias prprias: o Papa Anglico (novus dux, com a mesma ao que os apocalipses
bizantinos atribuam ao Imperador dos ltimos Dias) e os homens espirituais (viri spiritualis,
as duas novas ordens monsticas de preparao para o tempo do fim, a ativa ou dos
pregadores, e a contemplativa, ou dos monges eremitas). So figuras que auxiliam a vitria
de Cristo e a passagem da humanidade ao terceiro estgio, a era do Esprito.
Esses smbolos so trabalhados por Fiori por intermdio de figuras geomtricas, das
quais as mais importantes so: a rvore ( a rede intrincada de relaes orgnicas entre as
trs Pessoas), a espiral ( o desenvolvimento do tempo rumo apoteose final), os diamantes
(figuras que combinam personagens do AT e do NT, a partir da distribuio dos sete dons do
Esprito Santo no tempo), o crculo ( que figura a unidade trina), o tringulo( que figura a
trindade una), o quadrado ( que figura a organizao do espao a partir da arquitetura da
igreja romnica e desenha o plano utpico da Nova Jerusalm), etc. As figuras formam
diagramas complexos porque se inserem umas dentro das outras, combinam-se com a
numerologia, o bestirio, o triunfo e a Trindade, de modo a evidenciar a dificuldade para
penetrar e decifrar o segredo do tempo e a estrutura da histria como simultaneidade e
sucesso, portanto, como plano providencial eterno e srie de acontecimentos.
Smbolos, nmeros e figuras desvendam estruturas, a fabrica temporis. Joaquim de
Fiori opera com inmeras estruturas entrelaadas e internas umas s outras sendo as mais
significativas:
1. a estrutura do 2, referida idia de autoridade: 2 Testamentos, 2 Alianas, 2 Leis,
2 Pais (Ado, o pai segundo a carne, Jesus, o pai segundo o esprito), 2 Igrejas ( a de Pedro
e a de Joo), as 2 ordens do terceiro status ( a ativa, pregadora; e a contemplativa,
mstica), etc.;
2. a estrutura do 3, referida idia de espiritualidade: a Trindade, os 3 status (o
status do Pai, sob a Lei, do Filho, sob a graa, do Esprito Santo, sob a cincia), os 3 tipos
de homens em cada status ( os casados, os clrigos e os monges). A estrutura do 3,
significando a Trindade, simbolizada pela interpretao joaquimita do Alfa e do mega, do
Apocalipse de Joo;
3. a estrutura do 7, referida idia de temporalidade: as 7 eras da Semana
Csmica, as 7 fases da histria da Igreja, os 7 Selos ( os pecados do AT) e as 7 Aberturas
( os perodos do NT), os 7 dons do Esprito Santo, etc.;
4. a estrutura do 12, referida s profecias do futuro: 12 Patriarcas, 12 Tribos, 12
Apstolos, 12 Igrejas ( 5 de Pedro, 7 de Joo), 12 monges ( das novas ordens espirituais),
etc. O padro do 12 formado pela soma de 5 e 7. O nmero 5 est referido idia de
exterioridade, por exemplo, os 5 sentidos; enquanto o 7 est referido idia de interioridade,
por exemplo, os 7 dons do Esprito Santo.
[A estrutura do 12 a que melhor evidencia o cruzamento interno das outras: 5 e 7,
pertencem estrutura do 2; mas o 5 provm da soma do 2 e do 3, enquanto o 7 provm da
soma do 5 e do 2; por sua vez a sucesso de 12 pertence estrutura do 3( tres status) e a
do 7 remete do 2 ( 7 no AT e 7 no NT). Por sua vez, a estrutura do 3 liga-se do 2:
Abrao, Isaac e Jacob concordam com Zacarias, Joo Batista e Jesus e as duas sries
tipificam o Pai, o Filho e o Esprito Santo.]
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Essa elaborao intrincada, em que uma estrutura se encontra no interior de outras e
a elas se liga organicamente, em que nmeros, figuras, smbolos devem formar uma nica
figura ou rede simultnea, que aparece como sucessiva, mas em que cada elemento evoca
e invoca todos os outros, remete a um significado preciso: Deus possui os fios com os quais
tece a histria, fabricando seus padres, matrizes e estruturas, invisveis para quem percebe
apenas as conexes horizontais. O sentido da histria no se encontra na sucesso linear
dos acontecimentos, mas no entrelaamento vertical invisvel da ordem do tempo.
A filosofia da histria de Joaquim de Fiori deixa algumas marcas indelveis no
pensamento e na poltica ocidentais.
A primeira delas, mais bvia, a concepo trinitria, progressiva e orgnica da
histria como desenvolvimento de estruturas invisveis.
Concepo trinitria: a histria obra do Esprito atravs do Pai e do Filho, at a
revelao final do Esprito.
Concepo progressiva: a histria o desenvolvimento temporal do aumento do
saber, cuja plenitude coincide com o tempo do fim, quando ser aberto "o livro dos segredos
do mundo". Escreve Joaquim que o tempo compreendido de claritate in claritatem.
Concepo orgnica: a estrutura arborescente do tempo, simbolizada pela rvore de
Jess, significa que o tempo no ciclo perptuo de tribulaes, no agonia nem
afastamento do absoluto, mas arbusto florescente onde frutifica a semente divina da
verdade efetuando-se como eternidade temporal. Ser impossvel no reconhecer traos
joaquimitas em toda a filosofia da histria posterior.
No centro da herana joaquimita encontra-se a idia de haver ainda uma fase final
da histria, um tempo abenoado ainda por vir. O apogeu da histria, preenchimento do
intervalo da metade do tempo e do silncio de meio hora no cu, contrariamente
posio agostiniana, ainda no aconteceu e deve ser esperado. Para Joaquim de Fiori, esse
preenchimento ou plenitude do tempo surge como aumento da espiritualidade no mundo,
antes do Juzo Final - a era do Esprito Santo, sub intellectu ou sub scientia.
Todavia, a concepo joaquimita de uma apoteose do tempo durante o Reino de Mil
Anos tornou-se sua outra herana, no no plano da teoria da histria, mas no da ao
poltica. Assim, a segunda herana joaquimita, bvia do sculo XIII ao XVII e menos bvia
em nossos dias( porque desconhecemos sua origem), a presena do joaquimismo nos
movimentos milenaristas radicais, que constituem a forma por excelncia da poltica para as
classes populares. nica via de acesso popular poltica, o milenarismo aposta numa
salvao total e csmica em que o milnio a transio ltima para a redeno irrevogvel
e o fim do tempo, por obra dos justos e bons, conduzidos pelo profeta e pelo chefe dos
ltimos dias, at a batalha final do Messias contra o Mal.
6. Aula 18/05/10
Continuando a aula anterior, vejamos as conseqncias de nosso percurso para a
histria da filosofia.
4. Histria da Filosofia
Se mantivermos o quadro que esboamos acima, torna-se compreensvel que o
cristianismo introduza uma concepo da histria da filosofia em que combatem, de um
lado, a posio dos Padres Apologetas e Agostinho e, de outro, a dos Padres Telogos dos
sculos XII e XIII e o milenarismo joaquimita. Em outras palavras, encontramos aqui os
pressupostos polticos, religiosos e teolgicos para uma oposio que Guroult denomina
como historia stultitiae e historia sapientiae histria da loucura ou da estupidez e histria
da sabedoria.
41
Vimos que a questo de uma histria da filosofia para os filsofos gregos era
inseparvel da concepo da filosofia como comeo radical, ou seja, a questo era: como
tratar as filosofias passadas luz da idia do ato filosfico enquanto inaugural? Vimos
tambm que essa questo punha-se num quadro referido ao tempo qual o estatuto do
devir? pode haver um devir da verdade? , ao erro se ser, pensar e dizer so o mesmo,
como se pode pensar ou dizer o no-ser? e passagem da ignorncia ao conhecimento
como saber que se sabe?
A novidade, agora, que a filosofia no seu todo constitui o passado e diante dela
surge algo indito: a f numa verdade divinamente revelada. Assim, a questo do tempo, do
erro, da aquisio do saber sofre um deslocamento decisivo, pois o embate no se d entre
as filosofias, mas entre elas e algo que lhes exterior. Em suma, entramos na questo da
relao entre f e razo, revelao e saber, dogma e liberdade de pensamento. Embate cuja
fora decorre do fato de que os primeiros Padres tiveram, em sua maioria, uma formao
filosfica antes de ser converter ao cristianismo e alguns foram at mesmo membros de
escolas e professores de filosofia.
Guroult considera que a Patrstica, sobretudo a latina, reage de duas maneiras
contra a filosofia: 1. partindo da oposio entre revelao e razo natural, os Padres
rejeitam a filosofia enquanto saber racional natural, valendo-se como argumento da
pluralidade contraditria das doutrinas; 2. partindo da liberdade de crena, oposta
autoridade das doutrinas filosficas, os Padres rejeitam a filosofia enquanto tradio que
impede uma viso nova do universo e do lugar do homem nele. Enquanto a primeira atitude
ergue a autoridade da revelao contra a razo, a segunda ergue a liberdade de crena
contra autoridade das doutrinas filosficas. No entanto, diz Guroult, a origem dessas duas
atitudes a mesma:
Mais ces deux sortes de ractions sortent d'une affirmation commune : Ie droit
de Ia vrit de s'imposer en dpit de tous Ies obstacles. Si I'on suppose que Ia vrit
est dfinitivement connue, de faon incontestabIe, I'ensembIe des prtendues vrits
apportes par Ia muItitude des doctrines doit tre condamn et rejet, et toute
recherche ultrieure doit tre dsormais bannie.
Ainsi, Ia libert absoIue d'une raison en qute du vrai, doit se substituer Ia
discipline infrangibIe du vrai, Iui-mme apport dans Ie dogme : I'autorit de Ia vrit
met fin Ia philosophie et son histoire future, en mme temps qu'elle frappe de
nullit l'histoire passe, qui se trouve hors du cercle de cette vrit dfinitive. D'autre
part, aucune autorit, que ce soit celle du souverain, ou celle de Ia tradition, ne peut
juguIer Ia libert que possede I'homme d'alIer vers Ia vrit et de Ia proclamer avec
intransigeance: I'homme reste libre d'abolir une tradition au nom de Ia vrit.
(Guroult Histoire...p. 77)
A filosofia passa a ocupar um lugar preciso : por pretender que um homem seja
capaz de conhecer o todo, pertence ao campo da heresia e da tentao diablica.
perverso e corrupo. Que pode haver de comum entre Atenas e Jerusalm, a Academia
e a Igreja, o pago e o cristo?, indaga Tertuliano. Como dizem as Escrituras, a sabedoria
humana loucura aos olhos de Deus, proclama Lactncio. E essa hostilidade tanto maior
quanto mais os Padres Apologetas estiverem convencidos da irracionalidade da f e,
portanto, da inadequao fundamental entre o finito e o infinito. Deus Lgos, Deus
razo, mas assim como sol no pode ser visto nele mesmo sem nos cegar, s podendo ser
visto pela mediao dos raios que iluminam as coisas, assim tambm Deus, isto , a
Verdade, no pode ser diretamente conhecido por ns, mas apenas pelas revelaes
adequadas capacidade do homem. Em suma, o adgio cristo deve ser credo quia
absurdum, creio porque absurdo: absurdo que o filho de Deus possa morrer e por isso
essa morte crvel; impossvel a ressurreio e por isso mesmo crvel. E, dadas
circunstncias histricas de perseguio dos cristos, a fria contra a autoridade da filosofia
se apresenta como defesa da liberdade de opinio religiosa.
42
Do ponto de vista histrico, a filosofia constitui a historia stultiae.
Guroult, porm, assim como no analisa a mudana operada na concepo do
tempo e o surgimento de uma teologia da histria (que analisamos acima) tambm no leva
em considerao a fonte de onde jorra essa histria da loucura ou da estupidez, isto , no
menciona Paulo.
Paulo, originalmente fariseu, portanto, um homem de letras, ao se converter ao
cristianismo combate em quatro frentes de luta:
1. contra o nacionalismo judaico dos judeu-cristos, que prenderia o cristianismo ao
destino temporal de Israel no aguamento da luta contra Roma (que vimos ser, inicialmente,
o baluarte contra a chegada do Filho da Perdio);
2. contra os vnculos dos cristos com a lei mosaica (circunciso obrigatria para
cristos, sabbaht, dieta alimentar, interdio de compartilhar refeio com no-judeus, etc.).
O cristianismo, assegura Paulo, no mais uma entre as seitas judaicas, mas uma nova
religio de carter universal que transfigura o judasmo e cumpre seu sentido espiritual
oculto e proftico, pois o judasmo prefigurao e preparao cristianismo. Doravante, o
Templo a conscincia de cada um; a Antiga Aliana foi substituda pela Nova Aliana; o
Reino de Deus o reino universal da graa;
3. contra o paganismo como idolatria;
4. contra o judasmo helenstico (que Paulo j combatera enquanto fariseu), que se
tornou cada vez mais filosfico e cada vez menos religio; aos poucos, esse combate se
volta contra toda a filosofia como sabedoria mundana.
Desses combates, surge a distino paulina entre razo: psych (alma), que
faculdade natural limitada, e f: pnema (esprito), que dom sobrenatural para crer nos
mistrios revelados por Deus. A razo a letra morta, carne, mundo; a vida e a sabedoria
segundo a carne; o esprito o sentido vivo, vida e sabedoria reveladas em e por Cristo.
Dessa contraposio resulta uma outra, entre duas sabedorias: a sabedoria mundana ou da
carne, a filosofia, baseada na mera razo e na persuaso por meio do discurso; e a
sabedoria divina revelada ou plena sabedoria, revelao da sabedoria de Deus pelo prprio
Deus e por Jesus Cristo, e que no carece de persuaso pelo discurso, mas se oferece ao
homem pelo carisma, isto , pela graa.
Referncias textuais do ataque filosofia ou sabedoria segundo a carne:
I Corntios 1, 17-21 - crtica da sabedoria segundo a carne; o que sabedoria para a
razo escndalo e loucura para a f, e o que escndalo e loucura para a razo
verdade para a f
Pois no foi para batizar que Cristo me enviou, mas para anunciar o
evangelho [a boa mensagem] sem recorrer sabedoria da linguagem [dialtica e
retrica] (...) Com efeito, a linguagem da cruz loucura para aqueles que se perdem,
mas para aqueles que se salvam, para ns, o poder de Deus. Pois est escrito:
Aniquilarei a sabedoria dos sbios e aniquilarei a inteligncia dos inteligentes. Onde
est o sbio? Onde est o homem culto?. Onde est o argumentador deste sculo?
Deus no tornou louca a sabedoria deste sculo? Com efeito, visto que o mundo, por
meio da sabedoria no reconheceu a Deus na sabedoria de Deus, aprouve a Deus
pela loucura da pregao salvar aqueles que crem.
Romanos 11 - 20:
no te ensoberbeas, mas teme (m ypselo phrnei all phbou) no texto grego
no ouses conhecer o alto, mas teme (noli altum sapere sed time) na traduo de
S.Jernimo
[phrnein: sabedoria moral, prudncia (no sejas imprudente ou orgulhoso)
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sapere passa a significar conhecimento racional (no ouses conhecer)
Como se nota, Jernimo traduz Romanos luz de Corntios.]
Por motivos bvios, na Patrstica Grega, muito mais do que na Latina, que essa
tendncia se desenvolve. Guroult toma como caso paradigmtico Justino:
7.Aula 25/05/10
Vamos examinar a mudana profunda operada na idia de histria e na da histria
da filosofia com a Renascena e a Reforma. Essa mudana decorre, de um lado, do lugar
ocupado pela filologia, que trouxe o grego e o hebraico para a leitura das obras filosficas e
da Bblia, e, de outro, do novo lugar atribudo ao homem pelo humanismo italiano,
particularmente o florentino.
1. A histria
No caso da histria, recusa-se a histria teolgica providencial e a histria universal
eclesistica.
Do lado do humanismo italiano, ou da histria cvica, so recuperadas as obras dos
antigos historiadores -- Polbio, Tito Lvio, Salstio e Tcito para a constituio da histria
cvica, contra o ideal da vida monstica contemplativa. O grande modelo dessa histria a
histria florentina, cujas principais caractersticas so:
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- retomada da idia de Ccero da historia vera, contra a fbula, a lenda e o
maravilhoso (os milagres); portanto, exigncia de veracidade e verossimilhana;
- retomada da idia de Ccero da historia magistra vitae por meio de exemplos de
aes visando o bem pblico;
- defesa da liberdade republicana contra o Estado Eclesistico e contra toda forma
de tirania;
- elogio das virtudes cvicas -- fama, honra e glria contra as virtudes crists f,
esperana, caridade;
- elogio da opulncia e da abundncia, contra o elogio da pobreza; valorizao do
bem-estar e crtica dos excessos;
- substituio da Providncia divina pela Fortuna, rainha do mundo, entendida como
o poder por trs dos acontecimentos, a fora incontrolvel que determina o curso dos
acontecimentos. O papel da histria ensinar aos homens como domar a Fortuna por meio
das virtudes cvicas;
- compreenso da poltica como movimento de ascenso e queda. A histria ensina a
compreender que as cidades e os reinos so mortais, assim como ensina a captar a
contingncia, o novo e a repetio;
- valorizao da experincia e da prtica contra a erudio livresca.
2. A Reforma
Do lado da religio, a Reforma usa o hebraico e a filologia para se opor autoridade
da Igreja Romana ou autoridade papal. Erasmo est no centro da Devotio Moderna,
movimento para reformar a Igreja Romana do interior e sem cisma. O instrumento
fundamental dessa mudana seria dado pelo conhecimento adequado e verdadeiro do texto
bblico e por isso Erasmo retraduz a Bblia para o latim, indo s fontes hebraicas, gregas e
latinas dos documentos. Diretamente do hebraico e do grego, os Reformadores - Lutero,
Calvino, Melanchton - traduzem a Bblia para o vernculo e passam a opor o esprito e a
letra: esta a autoridade da Igreja de Roma, aquele, a conscincia de cada um na relao
com Deus pela mediao da Escritura Sagrada e sem a mediao eclesistica. A
interpretao da Escritura respeita a liberdade do cristo.
8. Aula 01/06/10
A aula de hoje reencontra, de certa maneira, a aula sobre Plato e Aristteles, isto ,
reencontraremos o discurso filosfico sobre a histria, ou seja, os prprios filsofos
tematizando diretamente a questo da historicidade. Examinaremos trs atitudes diferentes
dos filsofos com a histria: a de Bacon, que prope um mtodo para fazer histria; a de
50
Descartes, que rejeita o passado da filosofia e sua histria; a de Espinosa, que um filsofo
que faz histria, isto , assume a posio de historiador.
Quando examinamos a Renascena, vimos que a relao da filosofia com seu
passado havia assumido trs formas principais: o enciclopedismo erudito, no qual a erudio
tinha o papel de liberar os espritos da autoridade da Escola; o ecletismo, no qual a busca
de snteses tinha como finalidade reconciliar a tradio consigo mesma, desvendando
consensos e contradies irreconciliveis; o ceticismo erudito, cuja nfase recaa nos
conflitos entre as doutrinas e que julgava impossvel apoiar-se na razo para resolv-los
porque sua origem era a prpria razo a qual, quando decide situar a verdade num universal
imutvel torna-se dogmatismo autoritrio. O ceticismo erudito tambm no encontrava na
experincia um contraponto slido razo, pois a multiplicidade e diversidade das
experincias revelava serem elas to incertas e instveis quanto a razo. Essas trs
atitudes tiveram um mesmo resultado: o enciclopedismo e o ecletismo repuseram o valor da
tradio filosfica; o ceticismo a conservou como aquilo a que se pode chegar no
conhecimento, isto , como opinio. Essas trs atitudes sero afastadas pelos filsofos
modernos, como veremos.
A verdade filha do tempo e o presente, ampliando o futuro, faz com que este toque
e reencontre a origem perdida ou interrompida pela queda original. A Amrica profecia de
Isaias sobre novas terras, novos cus e novas gentes e a imprensa profecia de Daniel
sobre o livro do qual ser retirado o lacre, liberam o parto da verdade ou o parto do tempo
porque interrompem uma outra temporalidade: a da queda, que mergulhou o mundo nas
trevas da iluso. A verdade filha do tempo: o presente conhece mais e melhor do que o
passado; o futuro culminar todos os conhecimentos e artes. Bacon navega na aventura do
esprito da descoberta e esta, por ser descoberta, rigorosamente instauratio, isto ,
restaurao do saber originrio que foi perdido, mas a origem no est no passado e sim no
presente e no futuro.
Podemos, ento, compreender o ttulo do Novum Organon: trata-se da ruptura com a
tradio aristotlico-escolstica para a instaurao de uma nova lgica, isto , de um novo
mtodo para as cincias.
Qual a relao do presente com o passado filosfico? No Prefcio ao Novum
Organon, Bacon escreve:
Trata-se, portanto, de oferecer uma nova e certa via para a mente humana, isto ,
methodos entramos, assim, no tema nuclear do incio da filosofia moderna. Observemos,
alis, a semelhana com Descartes: o mtodo deve liberar a mente ocupada pelos usos do
convvio cotidiano, pelas doutrinas viciosas e pela mais v idolatria ou, em termos
cartesianos, livr-la dos preconceitos da infncia e das disputas dos letrados.
De quem se trata, porm, quando Bacon se refere aos que trouxeram a dialtica
para escorar o fluxo errtico do intelecto? Certamente, nem de Plato nem de Aristteles,
pois no s Bacon est propondo um novum organon, como tambm se refere aos filsofos
gregos cujos textos se perderam. Alm disso, esses que trouxeram a dialtica como mtodo
o fizeram quando j era tarde e tudo j estava perdido, portanto, j no final da filosofia grega
e no em seu apogeu. Trata-se, evidentemente, dos esticos, cujo servio filosofia, por ter
sido tardio, mais serviu para firmar os erros que descerrar a verdade.
53
Bacon seleciona, portanto, as filosofias passadas que merecem respeito e
considerao as que tentaram investigar os segredos da natureza e as que tentaram
escorar o intelecto. E so justamente aquelas desprezadas e malditas pela Escolstica.
Aos que preferem o primeiro caminho, seja por impacincia, por injunes da
vida civil, seja pela insegurana de suas mentes em compreender e abarcar a outra
via (este ser, de longe, o caso da maior parte dos homens), a eles auguramos
sejam bem sucedidos no que escolheram e consigam alcanar aquilo que buscam.
Mas aqueles dentre os mortais, mais animados e interessados, no no uso presente
das descobertas j feitas, mas em ir mais alm; que estejam preocupados, no com
a vitria sobre os adversrios por meio de argumentos, mas na vitria sobre a
natureza, pela ao; no em emitir opinies elegantes e provveis, mas em conhecer
a verdade de forma clara e manifesta; esses, como verdadeiros filhos da cincia, que
se juntem a ns, para, deixando para trs os vestbulos das cincias, por tantos
palmilhados sem resultado, penetrarmos em seus recnditos domnios. E, para
sermos melhor entendidos e para maior familiaridade, queremos adiantar o sentido
dos termos empregados. Chamaremos ao primeiro mtodo ou caminho de
Antecipao da Mente e ao segundo de Interpretao da Natureza.
Bacon desfere um golpe mortal nas crticas possveis. Ele o faz usando dois
procedimentos tipicamente retricos: 1. a qualificao seu trabalho e desqualificao do
crtico; 2. o convite filosofia endereado ao bom leitor.
Seu trabalho: cercar nossas reflexes dos maiores cuidados, no apenas para que
fossem verdadeiras, mas tambm para que no se apresentassem de forma incmoda e
rida ao esprito dos homens, usualmente to atulhado de mltiplas formas de fantasia.
O crtico: todo aquele que se dispuser a formar ou emitir opinies a respeito do
nosso trabalho, quer partindo de seus prprios recursos, da turba de autoridades, quer por
meio de demonstraes (que adquiriram agora a fora das leis civis), no se disponha a
faz-Io de passagem e de maneira leviana.
O bom leitor: se inteire bem do nosso tema; a seguir, procure acompanhar tudo o
que descrevemos e tudo a que recorremos; procure habituar-se complexidade das coisas,
tal como revelada pela experincia; procure, enfim, eliminar, com serenidade e pacincia,
os hbitos pervertidos, j profundamente arraigados na mente. A ento, tendo comeado o
pleno domnio de si mesmo, querendo, procure fazer uso de seu prprio juzo.
9. Aula 07/06/10
2. Descartes e o avano do saber
Na Introduo s Obras Escolhidas de Descartes (Difel, So Paulo, 1962), Granger
aponta o que considera uma estranha contradio entre Descartes homem de seu tempo e
Descartes e o nosso tempo. Descartes homem de seu tempo um progressista, pois os
temas da filosofia cartesiana marcam uma atitude positiva de confiana na razo natural
para transformar o mundo: o tema da laicizao do saber contra o catolicismo; o tema da
causalidade, anunciando um saber pragmtico, um mundo positivo no qual o homem
proclama seu reinado sobre as potncias naturais; o tema da empresa, isto , o propsito de
organizar o mundo em vista da felicidade terrestre dos homens e buscar essa organizao
num universo de mquinas. Essa concepo progressista, que leva Descartes a insistir no
progresso das condies de vida dos homens, obtido com a aplicao da razo, entretanto,
no o leva a considerar a realizao concreta dessa transformao como uma histria e ele
no concede nenhum lugar histria efetiva em sua filosofia. Haveria, portanto, diz Granger,
59
uma contradio entre a ideologia do progresso do conhecimento ativo e a ideologia de
uma ordem intemporalmente constituda pelas verdades eternas e pelas idias inatas.
Conforme Granger, duas so as principais causas dessa contradio:
1. causa epistemolgica ou a noo cartesiana de evidncia, que implica na
afirmao de que o estabelecimento de verdades da cincia sempre o trabalho de um s.
A estrita concatenao das razes (ou a ordem das razes) obriga um s e mesmo esprito
a percorrer a totalidade do sistema. Cada um faz por si mesmo o caminho que todos podem
percorrer, mas a aquisio da cincia no resultado de um trabalho coletivo. O texto do
Discours claro nesse ponto: quem seguir o caminho (mtodo) proposto poder prosseguir
o trabalho iniciado por outros, mas cada um deve chegar sozinho e por si mesmo a esse
caminho. O empreendimento coletivo de avano do saber depende, portanto, do trabalho
inicial de cada um, que solitrio ou um comeo radical;
2. causa metafsica ou a concepo cartesiana do tempo descontnuo, cujo fio
mantido apenas pelo poder de Deus ou pela criao continuada. O cogito, alm de solitrio,
instantneo e por isso as verdades que alcana devem estar aliceradas na eternidade
divina. A histria, se entendida como acmulo e continuidade, duplamente impossvel: do
lado do homem, por causa da descontinuidade temporal; do lado de Deus, por causa da
eternidade de suas leis.
A essas duas causas, poderamos acrescentar uma terceira, que denominaremos
causa arqueolgica ou a idia de ordem, que domina a episteme clssica, de acordo com
Foucault em Les mots et les choses. Conhecer representar; representar no comparar
as coisas segundo suas semelhanas visveis e invisveis, mas discernir (a idia clara e
distinta), graas intuio evidente, e ordenar (as cadeias de razes) segundo a medida ou
a homogeneidade dos termos encadeados. Escreve Foucault:
Os estudos devem ter por finalidade dar ao engenho uma direo que lhe
permita fazer juzos slidos e verdadeiros sobre tudo o que apresente a ele.
Os objetos com que nos devemos ocupar so apenas aqueles que nossos
engenhos so suficientes para conhecer de maneira certa e indubitvel.
61
Pour ce qui est des objets considrs, ce n'est pas ce que pense autrui ou ce
que nous conjecturons nous-mmes qu'il faut rechercher, mais ce que nous pouvons
voir par intuition avec clart et vidence, ou ce que nous pouvons dduire avec
certitude: ce n'est pas autrement, en effet, que s'acquiert Ia science.
No o que pensam os outros, mas o que podemos deduzir com certeza : eis o
objeto da cincia. Como fica o que pensam os outros? Como fica o passado da filosofia?
Descartes abre a Regra III da seguinte maneira:
On doit lire les livres des Anciens, du moment qu'il est fort avantageux pour
nous de pouvoir profiter des travaux d'un si grand nombre d'hommes, soit pour
connatre les inventions dj faites autrefois avec succs, soit aussi pour tre
informs de ce qu'il reste encore trouver dans toutes les disciplines. Cependant, il y
a pril extrme de contracter peut-tre quelques souilluires d'erreur en lisant ces
livres trop attentivement, souillures qui s'attacheraient nous, quelles que soient nos
rsistances et nos prcautions. En effet, les crivains ont d'ordinaire un esprit tel que,
toutes les fois qu'ils se laissent entraner par une crdulit irrflchie prendre dans
une controverse une position critique, ils s'efforcent tou jours de nous y attirer par les
plus subtils arguments.
Au contraire, chaque fois qu'ils ont eu le bonheur de trouver quelque chose de
certain et d'vident, ils ne le montreraient jamais sans I'envelopper de divers
63
ambages, dans Ia crainte apparemment de diminuer par Ia simplicit de leurs raisons
le mrite de l'invention, ou bien parce qu'ils nous jalousent Ia franche vrit.
vantajoso ler os Antigos tanto para conhecer o que descobriram como para
perceber tudo o que ainda h para investigar em todas as disciplinas. No entanto, essa
leitura est rodeada de perigos ou de nos fazer contrair manchas de erro, por maiores que
seja as precaues e resistncias. Que perigos ou manchas de erros so estes? Em
primeiro lugar, deixar-se levar pelo jogo das controvrsias nas quais os escritores caem por
uma credulidade irrefletida. Em segundo, a obscuridade de seus escritos quando
encontraram alguma evidncia. No primeiro caso, no h cincia e sim disputa; no segundo,
o leitor permanece na ignorncia e a leitura no o leva a conhecimento algum.
No se trata de questionar o carter e a boa f dos Antigos, pois o problema no se
encontra a e sim no tipo de conhecimento que oferecem, isto , opinies disputadas ou
controvrsias.
Quand mme ils seraient tous d'une noblesse et d'une franchise extrmes, ne
nous faisant jamais avaler de choses douteuses pour vraies, mais nous exposant tout
de bonne foi, comme cependant peine l'un avance-t-il une ide qu'un autre ne
prsente Ia contraire, nous ne saurions jamais auquel des deux croire. Et il ne
servirait de rien de compter les suffrages pour suivre l'opinion garantie par le plus
d'auteurs, car, sil s'agit d'une questin difficile, il est plus croyable que Ia vrit en a
t dcouverte par un petit nombre plutt que par beaucoup.
Escreve Guroult:
Mme quand tous [les auteurs] seraient d'accord, il ne nous suffirait pas
encore de connatre leurs doctrines; en effet, pour me servir d'une comparaison,
jamais nous ne serons mathmaticiens, encore bien que nous sachions par coeur
toutes les dmonstrations des autres, si nous ne sommes pas capables de rsoudre
par nous-mmes toute espce de problmes. De mme, eussions-nous lu tous les
raisonnements de Platon et d'Aristote, nous n'en serons pas plus philosophes si nous
ne pouvons porter sur une question quelconque un jugement solide. Nous paratrons,
en effet, avoir appris, non une science, mais de I'histoire. (grifos meus).
3. Espinosa historiador
preciso lembrar que Espinosa um cartesiano e, portanto, no que respeita ao
passado da filosofia, sua posio, como a de Descartes, de desconfiana e, muitas vezes,
de desprezo. No temos dados suficientes para saber quais filsofos antigos ele leu e
muito provvel que conhea Plato e Aristteles por intermdio dos filsofos-telogos
judaicos (que critica frequentemente) e o neoplatonismo por intermdio de Leo Hebreu.
Entre os filsofos judaicos, ele respeita Chasdai Cresas, que criticou a concepo
aristotlica do infinito potencial e preparou a idia de infinito atual. Entre os filsofos greco-
latinos, elogia os partidrios dos tomos, isto , Epicuro e Lucrcio, e, com crticas,
tambm manifesta respeito por algumas idias esticas. Dentre os escolsticos, no
respeita nenhum (apesar do esforo de Deleuze para aproxim-lo de Duns Scotus), salvo,
numa breve passagem da tica, quando parece respeitar Ockham. As crticas tradio da
filosofia se encontram nos Pensamentos metafsicos (contra a Escolstica, Plato e
Aristteles), no Teolgico-Poltico (contra os filsofos judeus) e nos esclios e prefcios da
tica (quando a crtica atinge tambm Descartes).
65
A primeira referncia explcita histria feita por Espinosa num carta (a Carta 37
a Bouwmeester, de 1666). No temos a carta de Bouwmeester a Espinosa, mas apenas a
resposta deste ao amigo, que indagara se poderia haver um mtodo que nos conduza aos
mais altos conhecimentos, ou se acontece e com nossas mentes o mesmo que com nosso
corpo, isto , se sob ambos pesa o poder da fortuna e se a mente segue os pensamentos ao
acaso, regidos mais pela fortuna do que pela arte.
Espinosa dedica-se a expor ao amigo a possibilidade do mtodo capaz de dirigir e
concatenar nossas percepes claras e distintas e que nosso intelecto no est submetido
ao acaso, como o corpo. Depois de apresentar em linhas gerais como opera o mtodo,
Espinosa explica em que consiste o verdadeiro mtodo, isto , apenas no conhecimento
do intelecto puro, de sua natureza e suas leis. Para isso, preciso distinguir entre o
intelecto e a imaginao e a memria, portanto, entre idias verdadeiras, falsas, duvidosas e
fictcias. Essa explicao nitidamente cartesiana seguida, porm, de uma referncia a
Bacon e no a Descartes:
Para entender essas coisas, pelo menos quanto ao que exige o mtodo, no
necessrio conhecer a natureza da mente por sua causa primeira [ou seja, que ela
um modo finito do atributo substancial pensamento], mas basta elaborar uma
pequena histria da mente (historiolam mentis) ou das percepes maneira de
Verulmio [Bacon].
***
Hegel
Aqui, no poderemos examinar a concepo hegeliana da dialtica e do tempo. Para
a primeira, recomendamos vivamente a leitura do ensaio de Lebrun, A negao da
negao, no livro A pacincia do conceito; para o segundo, o livro de Paulo Arantes, Hegel.
A ordem do tempo. Desde j, porm, tomando as duas referncias principais que
exploramos neste curso a contradio das filosofias e o tempo do saber -- podemos
adiantar dois aspectos que determinam a diferena entre Hegel e os filsofos anteriores no
que concerne a histria da filosofia:
- no que diz respeito contradio entre as doutrinas como critrio para invalidar as
filosofias passadas: visto que para Hegel a contradio o motor da histria e que, para ele,
a contradio no resulta no nada e sim no movimento interno de superao de uma
oposio determinada pela negao de seus termos e sua supresso numa relao nova e
superior, a contradio entre as filosofias no as invalida e sim manifesta o percurso da
razo como auto-conhecimento;
- no que diz respeito ao tempo do saber (seja como passagem da ignorncia ao
conhecimento; seja como intemporalidade da verdade conhecida por intuio evidente):
visto que para Hegel o tempo no seno a manifestao do desenvolvimento da razo ou
do Esprito, cada filosofia, em seu tempo prprio, responde de maneira prpria e necessria
s duas questes, isto , a passagem da ignorncia ao conhecimento e a intemporalidade
(temporal) da verdade. A filosofia est no tempo porque o tempo o desenvolvimento do
Esprito na busca de si, ou movimento pelo qual ele se torna para si o que ele em si, ou a
identidade do subjetivo e do objetivo. Em resumo: a histria imanente filosofia, de sorte
que esta no seno sua prpria histria.
73
3. visto que o sentido na histria s pode ser posto pela relao entre o particular e o
universal, qual a relao entre o pensamento particular de uma filosofia e o todo da
filosofia ou a filosofia como universalidade e totalidade?
Essa relao se estabelece desde que se compreenda que a filosofia se ocupa com
o movimento da ideias ou com o pensar puro, livre de toda particularidade. Assim como os
acontecimentos da histria universal no so feitos e faanhas que se esvaem sem deixar
rastro ou vestgio porque todos os acontecimentos esto necessariamente conectados,
assim tambm, na histria da filosofia, no se trata da ocorrncia de opinies particulares,
mas da atividade pura e da necessidade do Esprito, havendo uma conexo necessria e
essencial entre as idias, que no se esvaem sem deixar rastro nem vestgio, mas so
recolhidas pelo prprio Esprito em seu movimento de totalizao.
A posio hegeliana
O conceito o campo da filosofia e o conceito de histria da filosofia o conceito de
filosofia. O que um conceito? A determinao do pensamento, a delimitao ou definio
de um nexo essencial interno e necessrio. Quando o pensamento alcana a sua prpria
determinao em si e para si, o conceito a idia, ou seja, a verdade. Ora, para alcanar
essa identidade do em si e do para si, a idia deve tornar-se para si aquilo que ela em si
precisa desenvolver-se. Ou seja, o conceito (a idia em si) precisa reflexionar (tornar-se
para si).
O que desenvolvimento?
a) o em si que devm para si reflexo;
b) o que em potncia (dnamis, potentia) se atualiza por si mesmo atualizao
(enrgeia, actus);
c) o que devm para si e se atualiza por si mesmo torna-se objeto para si mesmo,
objetiva-se para si mesmo identidade do subjetivo (reflexo) e do objetivo (atualizao).
O devir o objetivar-se em que algo, por si mesmo, se torna para si o que era
apenas em si; conquista da atualidade e da identidade. Essa conquista no uma
continuidade linear e sim dialtica, movimento necessrio da contradio como posio,
negao determinada, negao da negao e nova posio que recolhe o movimento
anterior numa sntese superior.
O homem pensante significa: nele o pensamento se pensa a si mesmo por si
mesmo para tornar-se para si mesmo. Esse movimento da reflexo a razo como
desenvolvimento ou a razo tornando-se para si seu prprio objeto. Significa tambm que
h uma diferena gigantesca entre o que o homem em si e o que ele se torna para si por
que o em si escravido (ser determinado pelo exterior, como na sensao ou no impulso e
nas tedncias) e o por si/para si liberdade (ser determinado apenas por si mesmo). Essa
diferena a base sobre a qual se ergue o desenvolvimento da histria, pois a histria do
mundo o devir da racionalidade por si/para si ou o desenvolvimento da liberdade. isso o
progresso.
A diferena entre o em si e o por si/para si a diferena entre a natureza e a cultura.
Natureza: o em si que no se torna para si; a multiplicidade mera variao do
mesmo ou desdobramento do mesmo; desconhece o novo por que jamais passa ao outro e
a diferena mera multiplicao e diversidade. No h reflexo porque nela h apenas
82
exteriorizao sem retorno, sem interiorizao. A contradio no germe ou na semente se
pe entre ser apenas em si e no dever ser apenas em si: o germe ou a semente se
exterioriza no fruto para poder voltar unidade de onde partiu a fruta a volta ao germe,
pois o contedo da fruta e o do germe exatamente o mesmo; tambm a vida animal no
reflexiona: a diferena entre pai e filho no se desenvolve, pois ambos so apenas
espcimes do mesmo gnero. Em suma: no h dialtica na natureza.
Esprito (ou a Cultura): a conscincia na qual o princpio e o fim coincidem
justamente porque o Esprito devm, isto , se faz outro para si mesmo para tornar-se si
mesmo e jamais pode retornar ao era antes desse devir. O Esprito um ser pelo outro e
para o outro que seu outro e no qual o Esprito se reconhece como si mesmo. O Esprito
ato significa: 1) o vir-a-ser o fim absoluto do Esprito; 2) a essncia do Esprito o agir, isto
, diferentemente da planta e do animal, no apenas o ser que padece o exterior, mas o
ser que passa pelo exterior para retornar ao interior numa condio diversa do ponto de
partida movimento dialtico que vai da sensao, do impulso e da tendncia (isto , o ser
determinado pelo outro) ao pensamento (a auto-determinao).
A Natureza o imediato e a repetio, enquanto que o Esprito o mediato e a ao
inovadora.
Com as noes de desenvolvimento e de esprito, Hegel pode, agora, explicitar o
que o concreto:
- unidade intrnseca da forma e do contedo,
- unidade intrnseca do mesmo e do outro,
- identidade d sair de si e voltar a si,
- unidade do diverso ou sntese de mltiplas determinaes,
- coincidncia entre o princpio e o fim porque o fim realiza/efetua o princpio.
No plano da aparncia, o concreto o emprico o isto que se pode apontar e o
abstrato o pensamento o genrico que no dado aos sentidos. Todavia, o emprico
o no-desenvolvido, o imediato e por isso mesmo abstrato, e o pensamento a idia
desenvolvida, mediada, sntese de determinaes e por isso mesmo concreto.
O concreto o desenvolvimento da contradio interna entre o mesmo e o seu outro,
entre o simples e o diverso:
Primeiro momento: o simples se diversifica
Segundo momento: o diverso se diferencia
Terceiro momento: o diferente se unifica numa unidade superior.
O pensamento alcana o concreto medida que supera e recolhe o movimento do
simples ao complexo, superao que anula as antinomias postas pelo entendimento. Este
opera com a disjuno ou...ou: ou a matria ou o esprito, ou o sensvel ou o inteligvel, ou a
necessidade ou a liberdade, mas o pensamento a realidade de ambos ou o
desenvolvimento de ambos.
O que a filosofia?
A filosofia a apreenso do desenvolvimento do concreto, isto , a verdade como
auto-desenvolvimento.
A histria da filosofia
Quais os resultados dessas consideraes para uma histria da filosofia?
H duas maneiras de um fenmeno se manifestar:
- como necessrio em si, portanto, como sucesso no tempo;
- como consciente de si, portanto, como constituio do prprio tempo.
A filosofia reconhece a necessidade da sucesso temporal como uma necessidade
interna e por isso se reconhece como histria do pensamento e por isso a verificao da
verdade da filosofia a prpria histria da filosofia como conhecimento da necessidade do
desenvolvimento da idia. Isto significa que a sucesso dos conceitos lgicos puros
idntica sucesso dos conceitos em filosofias determinadas (por isso Lebrun considera
que a Cincia da Lgica a sintaxe da Histria da Filosofia). Qual a sucesso?
Ser: os gregos
Essncia: os modernos
Conceito: idealismo crtico
Idia: idealismo absoluto
A histria da filosofia o conhecimento dos fenmenos que se organizam pelo
trabalho da razo e cujo contedo a prpria razo se revelando a si mesma. o
reconhecimento de que no h contingncia nem acaso na histria da razo porque
determinada pelo desenvolvimento necessrio da Idia.
O Esprito se exterioriza. Exteriorizar-se por-se na existncia cuja forma o tempo.
A forma do tempo o esprito finito, portanto, uma conscincia determinada (cada poca,
cada filosofia) ou o particular enquanto particular. Mas a Idia o universal e a interioridade
e o esprito finito um momento da Idia ou do Esprito universal, um momento da
interioridade exteriorizada. Ora, porque o finito um momento do infinito, deve ser suprimido
em sua finitude para integrar a infinitude e essa integrao explica porque a verdade de uma
poca e a verdade de uma filosofia s podem aparecer nas seguintes, isto , quando so
compreendidas, no duplo sentido do verbo compreender: entendidas e abarcadas em seu
todo. A filosofia mais nova a sntese auto-consciente das filosofias mais velhas.
O mltiplo (as mltiplas filosofias) no mera diversidade emprica disperso das
pocas e das opinies, mas a diversidade em curso, o concreto. Cada momento da Idia
uma expresso completa e cada expresso concreta uma filosofia determinada. A forma
da filosofia sempre a mesma o pensamento pensando a si mesmo --, mas essa forma
nica determina a pluralidade e diversidade dos contedos ou a existncia de cada filosofia
particular. A histria da filosofia (exatamente como a histria do mundo ou a histria
universal) manifesta o movimento da Idia ou da Razo como unidade, expanso
(diferenciao, multiplicidade, particularidade) e unificao superior (o ponto de partida
simples que se torna complexo). Assim, cada filosofia um sistema, cada sistema
85
singular, cada singular uma diferena e cada diferena exclui todas as outras e uma
determinao do todo. Cada diferena um momento necessrio da forma total, imanente a
ela e posto por ela mesma. este verdadeiro nome da Providncia: a auto-conscincia da
Razo que conhece sua prpria necessidade e no um poder externo que governaria o
curso do mundo.
Quais as concluses para e sobre uma histria da filosofia?
1. a histria da filosofia um progresso necessrio, isto , a supresso do finito
enquanto finito, uma vez que somente o infinito verdadeiro (a dialtica essa supresso);
2. cada filosofia necessria no momento em que existiu; nenhuma deixa de existir
depois de seu tempo, mas passa a existir como momento ou parte da filosofia universal.
Portanto, nenhuma filosofia refutada, mas o que refutado seu princpio enquanto este
pretendia ser a determinao ltima do absoluto;
3. cada princpio goza de predomnio em seu tempo e nele aparece como capaz de
conhecer e explicar tudo, porm, somente a poca seguinte capaz de determinar em que
esse princpio verdadeiro e em que ponto na o (por exemplo, o princpio de Descartes
serve para tudo que mecnico, mas no para o que orgnico);
4. no tratamento das filosofias anteriores no se pode buscar o que no poderiam ter
nem censur-las por terem determinaes que s poderiam vir depois. No se pode por
nelas mais do que elas tm; e no se pode tirar delas o que efetivamente tm. Cada filosofia
ocupa um lugar definido e esse lugar seu valor e seu significado; cada filosofia pertence
ao seu tempo e est circunscrita aos limites de seu tempo. isto dizer que cada filosofia
tem um contedo determinado e particular;
5. na histria da filosofia no h passado: cada filosofia, naquilo em que seu princpio
verdadeiro eterna ou para sempre presente; somente a no-verdade tem passado, pois
a verdade eterna. As filosofias passam naquilo que no possuem de verdadeiro e
permanecem no interior de uma filosofia universal naquilo que possuem de verdadeiro.
Como momentos ou determinaes da verdade, as filosofias so eternas, ou seja, as obras
ficam para sempre. Cada filosofia arranca da treva uma parte da verdade, arranca o que
estava em si no Esprito para torn-lo para si, consciente de si. Cada filosofia uma reflexo
do Esprito. As filosofias no so quadros no templo da Memria, mas esto vivas e
presentes no pensamento que se expe em suas obras. A filosofia a epopia do Esprito e,
como a Odissia, um partir para regressar.
12. Aula 30/06/10
A recusa do hegelianismo
A recusa do hegelianismo em histria da filosofia comea com Brhier, que, na
Introduo sua Histria da Filosofia, juntamente com Hegel recusa a posio de Comte:
este como aquele absorvem a histria da filosofia no interior de um sistema geral da
evoluo ou progresso do pensamento e por isso selecionam em cada poca e em cada
filosofia os aspectos que confirmam o sistema geral proposto e abandonam a verdadeira
singularidade de cada uma delas. A crtica de Brhier acompanhada de uma outra ao que
podemos denominar reducionismo, isto , a explicao de uma filosofia por condies
exteriores a ela: biografia e psicologia psicologismo e/ou histria econmica e social
economicismo e/ou sociologismo. O remdio contra o sistema e o reducionismo leva a
afirmao de que uma filosofia uma estrutura, isto , um todo dotado de forma, contedo,
organizao argumentativa e sentido prprios.
Os ensaios de Guroult -- A legitimidade de uma histria da filosofia e
Goldschmidt Tempo histrico e tempo lgico nos sistemas filosficos so a explicitao
e o desenvolvimento dessa afirmao de Brhier. O primeiro fundamenta o clssico
Descartes selon lordre des raisons e o segundo, um outro clssico, Les dialogues de
Platon.
86
V. Golsdchmidt -- Tempo histrico e tempo lgico (anexo a A religio de Plato,
So Paulo, Difel)
Vou simplesmente apresentar alguns trechos do ensaio de Goldschmidt para
recordar onde se encontram os elementos que determinaram nossa formao no
Departamento de Filosofia (lembrando ainda que Guroult veio na misso francesa de
fundao da Faculdade de Filosofia, foi mestre de Lvio Teixeira e orientador de Giannotti, e
Goldschmidt foi o orientador de Porchat, Bento, Salinas e tambm meu orientador).
Ningum entra para o Panteon dos filsofos por se dedicar a ter apenas
pensamentos eternos, pois o tom da verdade s vibra longamente quando o autor
interpela sua vida. No o esprito das filosofias do passado que sobrevive, como se
fossem momentos do sistema final. Seu acesso ao intemporal no entrada no
Museu. Ou duram com suas verdades e loucuras, como tentativas globais, ou no
duram de modo algum. O prprio Hegel, esta cabea que quis conter o Ser, vive hoje
e nos d o que pensar, no somente por suas profundezas, mas tambm por suas
manias e tiques. No h uma filosofia que contenha todas as filosofias; em certos
momentos, a filosofia est inteira em cada uma delas. Para retomar a expresso
famosa: seu centro est em toda parte e sua circunferncia, em nenhuma. (idem
ibidem p. 401).
Todavia, a crtica da absoro das filosofias pelos Sistema, que lhes rouba a alma,
no significa passar dispersa e poeira e filosofias, determinadas por uma histria exterior
a elas:
Destarte, a verdade, o todo ali esto desde o princpio - mas como tarefa a
cumprir, e, portanto, ainda no esto ali. Esta relao singular da filosofia com seu
passado esclarece, em geral, suas relaes com' o "fora", por exemplo, com a
histria pessoal e social. Como as doutrinas passadas, ela vive de tudo o que
acontece ao filsofo e ao seu tempo, porm, descentrando-o, transportando-o para a
ordem dos smbolos e da verdade proferida, de modo que no h mais sentido em
julgar a obra pela vida, do que a vida pela obra.
No somos obrigados a escolher entre aqueles que pensam que a histria do
indivduo ou da sociedade detm a verdade das construes simblicas do filsofo, e
aqueles que pensam, ao contrrio, que a conscincia filosfica tem, por princpio, as
chaves da histria social e pessoal. A alternativa imaginria, tanto assim que os
defensores de uma destas teses sempre recorrem sub-repticiamente outra.
S se pode pensar em substituir o estudo interno das filosofias por uma
explicao scio-histrica se houver referncia a uma histria cujo curso e sentido se
acredite conhecer com evidncia (...) Nunca se ope ao estudo interno de uma
90
filosofia uma explicao scio-histrica, mas sempre uma outra filosofia escondida
sob ela. (idem ibidem p. 401)
Ora, a recusa de explicar uma filosofia pelo seu fora pode conduzir a uma outra
iluso, a da interioridade pura:
Como superar esses dois enganos que MP chama de erros gmeos? Aqui, como
em outras ocasies, MP invocar a histria de uma lngua como referncia que auxilia nessa
empreitada:
Donde uma afirmao nuclear, feita em O olho e o esprito, ao discutir o que poderia
ser uma histria das obras de arte e, por extenso, uma histria das obras de pensamento:
a pluralidade de interpretaes suscitada pela prpria obra por que esta, se for grande,
institui sua prpria posteridade. Uma obra, se for tomada como estrutura no sentido
merleaupontyano do termo s pode ser tomada como pregnncia [como dizia a
Gestaltheorie], isto , grvida de futuro, pois uma estrutura no uma totalidade fechada
sobre si e imvel, mas princpio interno de suas transformaes. No caso das obras de arte
e de pensamento, o excesso da significao sobre os significantes disponveis, excesso
que temporaliza a estrutura.
Quanto histria das obras, em todo o caso, se forem grandes, o sentido que se
lhes d de imediato saiu delas. Foi a prpria obra que abriu o campo de onde ela
aparece numa outra luz, ela que se metamorfoseia e se torna a seqncia; as
reinterpretaes interminveis de que ela legitimamente suscetvel no a
transformam seno nela mesma; e, se o historiador reencontra por sob o contedo
manifesto o excesso e a espessura de sentido, a textura que lhe preparava um longo
futuro, esta maneira ativa de ser, esta possibilidade que ele descobre na obra, esse
monograma que nela encontra, fundamentam uma meditao filosfica. (MP O olho
e o esprito, Pensadores, p. 292).
Como vimos, MP recusa o pensamento como posse intelectual das idias e estas
como representaes completamente determinadas. Por isso, ao propor o que chama de
anlise interna dos sistemas como superao da perspectiva hegeliana, MP introduz a
noo de impensado e, numa nota de trabalho de Le visible et linvisible declara que seria
preciso fazer uma outra histria da filosofia ao lado da de Guroult:
Meu ponto de vista: uma filosofia, como uma obra de arte, um objeto que
pode suscitar mais pensamentos do que aqueles contidos nela (...), que guarda um
sentido fora de seu contexto histrico, que tem mesmo sentido fora desse contexto.
(...) Isso conduz a concluses sempre relativistas? saber, que sofrero uma
reviravolta por um outro tempo? No, se as filosofias em sua integralidade so
questo, o pensamento interrogativo que as faz falar no ultrapassado pelo que
vem em seguida (Lefort sobre Maquiavel). (idem ibidem)
O enigma que a obra est inteira em seu texto e, ao mesmo tempo, fora de
seu texto, no contexto crtico, que no pode ser ignorado por aquele que quer
conhec-la. Mas dizer ao mesmo tempo j se presta ao equvoco. O enigma est
em que a obra se oferea inteira em seu texto e que, no entanto, ela seja o que ela
apenas pela relao que se estabelece entre esse texto e seus leitores. (Lefort Le
travail... p. 44)
A obra de pensamento est presente em seu texto e em suas leituras, ela essa
relao entre escrita e leitura.
A conseqencia clara: conhecer uma obra de pensamento exige no a eliminao
e sim a passagem pelas leituras que suscitou porque so constitutivas dela. Isto s
possvel se deixarmos de tom-la como objeto para v-la como trabalho e, portanto,
indissocivel da experincia histrica que a suscitou ou de seu presente histrico e das
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leituras que ela suscitou e suscita. Isto9 no significa que todas as leituras so igualmente
vlidas, pois preciso distinguir entre aquelas que produzem uma imagem da obra e
aquelas que se debruam sobre seu sentido. [Por exemplo: a prpria obra de Espinosa,
aquilo que ele efetivamente escreve, que leva a interpret-la como atia e, co contrrio,
como mstica; como pantesta e, ao contrrio, como acosmista; como renascentista e, ao
contrrio, como cartesiana; como liberal e, ao contrrio, como totalitria ou como
revolucionria. Todavia, preciso, ao fazer a passagem por todas essas leituras, indagar
quais so imagens da obra e quais alcanam seu sentido. Todas elas constituem a obra de
Espinosa, mas algumas so suas imagens e outras so aprofundamento de seu sentido.]
Numa palavra, preciso distinguir entre leituras que so ideologia e leituras que buscam
uma relao com o verdadeiro, leituras que operam com jogos de imagens e leituras que
buscam a trama que engendra conceitos. [Tomo aqui ideologia no sentido que lhe d Lefort
no ensaio Esboo para a gnese das ideologias nas sociedades modernas, isto , como
representao do aparecer imediato e abstrato, como discurso que pretende coincidir com o
real por meio de uma lgica da identificao que apaga a diferena entre pensar e ser, e
como discurso lacunar cujas lacunas no podem ser preenchidas sob pena de auto-destruir-
se].
Sem a indeterminao, sem o excesso do pensamento sobre o pensado, a obra
poderia ser reduzida a uma representao completamente determinada que liberaria o
intrprete da rdua tarefa de articul-la histria que a viu nascer e de suas leituras.
preciso ver o discurso carregando seu presente, transfigurando-o pela reflexo e
transcendendo-o num espao de racionalidade que permite, da por diante, pensar uma
certa dimenso do ser. A indeterminao essencial da obra, a imanncia dos novos
discursos a ela, a transcendncia respectiva dela e deles frente aos seus presentes,
revelam que escrever e interpretar so o mesmo o escritor interpreta seu presente ,
assim como ler e interpretar so o mesmo o leitor interpreta a obra e, por meio dela, seu
prprio presente, pois escrever, ler e interpretar so dimenses do pensamento como
interrogao. A obra interroga seu presente, seus leitores a interrogam e interrogam seus
prprios presentes.
O que interrogar? Interrogar descobrir que a obra conserva a virtude de fazer
falar. Interrogar no extrair da obra uma resposta para submet-la ao nosso julgamento.
Interrogar perceber o pensador como aquele que, de seu lugar prprio, interrogava a
experincia para abalar os fundamentos do saber estabelecido, indo mais longe do que ele
prprio e seus leitores seriam capazes de conceber.
O trabalho da obra
Por que trabalho? Em primeiro lugar, porque a obra uma ao, um fazer-se, um
acontecer. Em segundo, porque o trabalho (como a linguagem e a histria) relao com o
ausente, um fazer vir ao mundo o que no existia, um possvel institudo pela prpria ao e
no aquilo que a condicionaria (ela no atualiza um possvel latente e sim torna possvel
algo que posto por ela mesma). Em terceiro lugar, porque (ns o sabemos desde Hegel e
Marx) o trabalho negao da negao: a reflexo do escritor negao do no-saber e do
no-agir que constituem a experincia imediata de seu presente. A noo de trabalho da
obra a interrogao sobre a perigosa articulao entre saber e no-saber, que impossibilita
reduzir a obra positividade do fato ou da idia (a racionalidade abstrata do saber objetivo)
assim como negatividade vazia de um irracional tambm positivo (a irracionalidade
abstrata da falta de saber), pois tanto uma como outra fazem a obra pairar fora e acima da
histria: no tem histria, no vive na histria e no abre uma histria, no se articula com a
temporalidade. Trabalho da obra significa: a obra criao.
Imersa numa histria, a obra inaugura uma nova histria, abre um campo de
pensamento indito graas s criticas das representaes institudas, que obscurecem o
presente e o porvir. Mas esse ato inaugural tem como solo um estado radical de no-saber.
como ausncia de saber e de ao que o presente suscita a obra, cujo trabalho institui
saber e ao. O no-saber no ignorncia, entendida como privao da verdade, mas
um forma de saber cuja eficcia est justamente em ocultar o sentido do presente, chama-
se ideologia.
A articulao entre saber e no-saber permite um esclarecimento maior do que
pretende Lefort com a noo de trabalho da obra. Se, por um lado, ela j permite entrever a
diferena entre o discurso crtico e o ideolgico, por outro, j prepara o vnculo indissolvel
entre o escritor e o intrprete, pois o escritor tambm um intrprete. Com efeito, afirmar a
obra como trabalho significa que h uma matria a ser transformada pela reflexo. Essa
matria a experincia imediata e o trabalho consiste em desfazer a suposta positividade
dessa matria, descortinando as questes que ela suscita e incapaz de responder. O
trabalho da obra comea quando revela o sono em que est mergulhada a experincia
imediata, quando a desmente e a desmistifica, obrigando-a a pensar-se e, ao faz-lo,
conduzi-la a reconhecer-se como necessria e ilusria. Interpretar o presente interrog-lo
para desfazer sua aparncia, isto , sua positividade e, com ela, a positividade atribuda
tanto imagem fixa do passado quanto um clculo apaziguador do futuro. [ exatamente
isto que nos permite distinguir as leituras ideolgicas de um obra e as leituras crticas: as
primeiras interpretam a obra para reafirmar a positividade imediata e cristalizada do
presente e do passado, as idias sedimentadas; as segundas buscam o trabalho do escritor
como desarticulao dessa positividade dada. Esse critrio permite, por exemplo, examinar
o significado ideolgico das leituras de Espinosa por More, Malebranche, Bayle e outros de
seus contemporneos.] Assim, a articulao entre saber e no-saber, que inaugura a obra
como trabalho da reflexo, inaugura tambm a possibilidade de interrogar um outro trabalho,
nascido do primeiro, qual seja, o da transformao do presente. Trabalho da obra: maneira
de alcanar a obra em seu ponto mais obscuro nas articulaes entre teoria e prtica, nas
dobras da historicidade.
Tomemos, brevemente, o trabalho da escrita e, a seguir, o trabalho da leitura.
O trabalho da escrita
O trabalho da leitura
solicitar nossa ateno e exigir que reflitamos sobre a relao mantida entre o
discurso critico e o discurso poltico tal como parece modular-se, e, por outro lado,
seguindo a ordem manifesta das teorias ou ideologias aparentemente seguras para a
definio dessa relao. (idem ibidem p.2l).