Revista Principios

Revista de Filosofia
Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
ISSN 0104-8694
Princpios, Natal, v.15, n. 23, jan./jun. 2008.

Princpios Revista de Filosofia ISSN 0104-8694
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v. 15, n. 23, jan./jun. 2008, Natal (RN)
EDUFRN Editora da UFRN, 2008.
Revista semestral
1. Filosofia. Peridicos
ISSN 0104-8694
RN/UF/BCZM CDU 1 (06)
Revista de Filosofia
v.15 n.23 jan./jun. 2008
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
SUMRIO
ARTIGOS
Os princpios de verdade no Livro IV da Metafsica de 05
Aristteles
Nazareno Eduardo de Almeida
O leitmotiv arqueolgico de Foucault no Prefcio de Histria da 65

Loucura
Augusto Bach
Da Virtude ao Terror: o itinerrio de um pensador 89

revolucionrio
Marcelo Alves
Da religio natural religio civil em Rousseau 117

Thomaz Kawauche
Kripkes Near Miss and Some Other Considerations On Rule 135

Following
Rodrigo Jungmann de Castro
Perspectivism and Intersubjective Criteria for Personal 153

Identity: A Defense of Bernard Williams Criterion of Bodily
Continuity
Tristan Guillermo Torriani
A pessoa de Rudder Baker realmente incorporada? 191

Jonas Gonalves Coelho
Bocio e o problema dos futuros contingentes 205

William de Siqueira Piau
Princpios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008.

A knsis entre o sagrado e o profano: a poltica e a 233
secularizao em Kierkegaard e seu dialogo com algumas das
teses de Vattimo
Marcio Gimenes de Paula
Schopenhauer e a metafsica do pessimismo 255

Deyve Redyson
TRADUES
A Existncia de Deus, de Richard Swinburne 271
Traduo de Edrisi Fernandes
Uma defesa do dualismo de substncias, de Richard Swinburne 291

Traduo de Jaimir Conte
RESENHAS
tica, biotica: dilogos interdisciplinares, de Antnio Baslio N. 315
Thomaz de Menezes (Org.).
Glenn W. Erickson
Nietzsche e a dissoluo da moral, de Vnia Dutra Azeredo 317

Maici Barboza dos Santos e Samuel Mendona
Princpios, Natal, v. 15, n. 23, jan./jun. 2008.

Os princpios de verdade
no Livro IV da Metafsica de Aristteles
Nazareno Eduardo de Almeida *
Resumo: Este artigo mostra que o princpio primrio da cincia do ente enquanto
ente, apresentado e defendido por Aristteles no Livro IV da Metafsica,
constitudo pela bi-implicao necessria (modal) entre os princpios de no-
contradio e do terceiro excludo, e no somente, como na interpretao
tradicional, pelo primeiro destes princpios. Tal mostrado atravs de uma
interpretao de uma parte do captulo 3 e, em especial, de trs partes do captulo 4
deste escrito, onde Aristteles desenvolve o que chamou demonstrao refutativa,
que consiste na demonstrao indireta do princpio primrio por meio da refutao
da tese que nega (de modo forte) este mesmo princpio. A interpretao apresentada
no artigo mostra que neste procedimento lgico Aristteles est defendendo tanto o
princpio de no-contradio quanto o princpio do terceiro excludo, assumindo
ambos como formulaes equivalentes do princpio primrio da cincia do ser
enquanto ser.
Palavras-chave: Aristteles, Metafsica, No-contradio, Princpios, Verdade,
Terceiro excludo
Abstract: This article shows that the primary principle of the science of being as
being, presented and defended by Aristotle in the Book IV of Metaphysics, is
constituted by the necessary (modal) bi-conditional between the principles of non-
contradiction and of third excluded, and not only, as in the traditional interpretation,
by the former of these principles. Such is showed through a interpretation of one
part of the chapter 3 and, specially, of three parts of the chapter 4 of this writing,
where Aristotle is developing what he has called demonstration by refutation,
which consists of indirect demonstration of the primary principle by means of
refutation of the thesis that deny (in a strong way) this same principle. The
interpretation presented in the article shows that on this logical procedure Aristotle
is defending the principle of non-contradiction as far as the principle of third
excluded, assuming both as equivalent formulations of the primary principle of the
science of being as being.
Keywords: Aristotle, Metaphysics, Non-contradiction, Principles, Truth, Third
excluded
*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Mato Grosso
(UFMT). E-mail: nazarenoeduardo@gmail.com. Artigo recebido em 11.02.2008
e aprovado em 30.06.2008.
Princpios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 05-63.

6 Nazareno Eduardo de Almeida
1 Introduo
O presente artigo apresenta sucintamente alguns argumentos
interpretativos sobre a defesa do princpio primrio da filosofia
primeira realizada por Aristteles nos captulos 3 e 4 do Livro IV da
Metafsica, tomando tal princpio como o fundamento de sua teoria
da verdade, a qual representa, juntamente com alguns dilogos de
Plato, a primeira sistematizao daquilo que posteriormente foi
chamado de teoria da verdade como correspondncia. 1 Contudo,
este princpio primrio no deve ser restringido, como comum
pensar, ao princpio de no-contradio, mas inclui, em uma bi-
implicao necessria (modal), este e o princpio do terceiro
excludo. 2
Nesta equivalncia encontra-se aquilo que se pode chamar
de princpios de verdade, os quais, segundo Aristteles, so o
fundamento ltimo (ou primeiro) de justificao para qualquer
discurso declarativo que se pretenda verdadeiro, sendo, por isso,
tambm assumidos pelo mestre do Liceu como critrios ltimos para
determinar a verdade ou falsidade de qualquer discurso declarativo.
Como ser apontado nas linhas abaixo, Aristteles defende o
princpio primrio de verdade de seus adversrios apresentando
alternadamente tal princpio na forma da no-contradio e do
terceiro excludo.
1
A idia de que o princpio primrio da metafsica aristotlica o fundamento para
sua teoria da verdade foi desenvolvida no captulo final da tese de doutorado do
autor deste artigo, intitulada O princpio de verdade, ensaio de reconstruo
filosfica da teoria aristotlica da verdade, defendida na Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul, em julho de 2005.
2
Simbolizando o princpio de no-contradio por PNC e o princpio do terceiro
excludo por PTE, pode-se representar esta equivalncia deste modo: (PNC
PTE), ou seja, Necessariamente (PNC se, e somente se, PTE). Note-se que o
operador modal de necessidade no apenas exigido pelo texto de Aristteles,
como se ver abaixo, mas tambm pelo fato de que na lgica clssica no modal
uma bi-implicao pode ser verdadeira mesmo quando suas duas partes so falsas,
o que no o caso na bi-implicao operada nas lgicas modais. Do ponto de
vista estritamente textual esta equivalncia corroborada atravs de diversos
textos de Aristteles, entre os quais, os mais importantes so: Da interpretao,
cap. 9; Segundos analticos, I, 10-11; Metafsica, III, 2, 996 b 29-31. Nestas
passagens, o estagirita explicitamente coloca os princpios de no-contradio e
do terceiro excludo como igualmente primrios.
Os princpios de verdade no Livro IV da Metafsica de Aristteles 7
Com efeito, tal equivalncia logicamente necessria

segundo as leis da lgica moderna, uma vez que a formulao
esquemtica do princpio de no contradio, atravs das leis
explicitadas por Augustus De Morgan, se transforma imediatamente
na forma esquemtica do princpio do terceiro excludo, sendo
ambos tautologicamente equivalentes. 3 Ser mostrado adiante que
Aristteles d indcios textuais irrecusveis no apenas de ter
assumido tal equivalncia, mas tambm de oper-la em sua
argumentao em defesa do princpio primrio da filosofia
primeira. 4
Este artigo, portanto, concentra-se em mostrar como o
princpio primrio que confere verdade a qualquer discurso sobre o
mundo composto pela equivalncia necessria entre os princpios
de no-contradio e do terceiro excludo, chamados aqui de
princpios de verdades, posto que so determinados pelo estagirita
tanto como absolutamente verdadeiros (e no apenas
hipoteticamente verdadeiros) quanto como princpios cuja
necessidade e universalidade decidem em ltima instncia sobre a
verdade ou falsidade de qualquer discurso existente ou possvel.
Esta equivalncia ser mostrada atravs da interpretao de uma
passagem que segue imediatamente a explicitao do princpio
3
Colocado em termos esquemticos isto significa: ~ (A & ~ A) = (A ~ A), ou
seja, no o caso que A e no-A equivale a A ou no-A.
4
Alm disso, Aristteles opera com argumentos e leis lgico-semnticas que
apontam tambm para uma equivalncia implcita destes princpios com o
princpio de identidade. No entanto, neste artigo no se falar seno de passagem
deste tpico, dada a complexidade e a extenso necessria para tornar claras as
questes envolvendo o conceito de identidade ao longo do Livro IV da Metafsica.
Mesmo assim, vale indicar aqui que, para Aristteles, a negao forte dos
princpios de no-contradio e do terceiro excludo, implica a negao da
identidade individual e especfica dos estados de coisas, o que fica claro por sua
constante preocupao de que se a tese do adversrio do princpio primrio for
verdadeira, ento todas as coisas sero uma s. De todo modo, ficar claro neste
artigo que a defesa dos princpios de no-contradio e do terceiro excludo se pe
de acordo com a mxima de Quine, segundo a qual no h entidade sem
identidade. Para uma minuciosa anlise lgico-filosfica dos vrios sentidos do
conceito de identidade reconhecidos e operados por Aristteles luz da lgica
modal de predicados contempornea, veja-se, de Mario Mignucci, La nocin de
identidad en los Tpicos, in Anurio filosfico, v. 35, p. 313-340.
primrio no captulo 3 do Livro IV da Metafsica, e, sobretudo,

atravs de trs partes daquilo que Aristteles chama de
demonstrao refutativa do princpio primrio, realizada no captulo
4 do mesmo escrito. Para tanto, porm, ser preciso (i) estabelecer o
sentido exato do princpio primrio e de sua negao, bem como (ii)
esclarecer o sentido e o espao lgico em que se move o
procedimento de demonstrao refutativa proposto pelo estagirita.
Sem este trabalho prvio seria impossvel mostrar a equivalncia
entre os princpios de no-contradio e do terceiro excludo como
formulaes complementares do princpio primrio defendido por
Aristteles.
Nesta interpretao usa-se a maquinaria da lgica moderna,
no nvel do que se pode chamar de uma lgica modal de predicados
de ordem superior. No entanto, tal uso do simbolismo e dos sistemas
lgicos modernos feito apenas para explicitar a estrutura
argumentativa extremamente cerrada do texto analisado,
procurando, com o mximo de fidelidade possvel, traduzir na
linguagem formal moderna o que est expresso no texto, sem se
preocupar com as questes tcnicas e filosficas atuais sobre as
lgicas modais de predicados de ordem superior, em especial
questes sobre sua incompletude, assim como sobre os
compromissos ontolgicos envolvidos na quantificao de
predicados. 5 Tal uso, portanto, se mantm atrelado ao nvel da
interpretao e coloca em jogo apenas teses e esquemas lgicos
operados ou diretamente supostos pelo prprio Aristteles, tanto no
texto da Metafsica (em especial no Livro IV) quanto nos escritos
que compem o Organon, os quais so evidentemente pressupostos
e usados na argumentao do estagirita.
Alm da clareza, este uso do simbolismo mostra que a
argumentao aristotlica tem ainda uma importncia filosfica a
partir daquilo que Lukasiewicz chamou de interpretao desde o
5
Para uma teoria lgico-filosfica atual (concebida em consonncia com a
ontologia aristotlica) que enfrenta persuasivamente estas questes do ponto de
vista da ontologia formal, veja-se, de Nino Cocchiarela, Conceptual realism as a
formal ontology, in Formal ontology; (eds.) Roberto Poli & Peter Simons.
Dordrecht/Boston/Londres: Kluwer, 1996, p. 27-60.
ponto de vista da lgica formal moderna, a qual tem nas obras de

Aristteles seu momento primeiro de instaurao. A partir deste
ponto de vista, o texto do Livro IV da Metafsica se revela como
uma pea de argumentao de extrema atualidade, especialmente no
campo do que hoje chamado de ontologia formal, sobretudo por
colocar os princpios de verdade como estruturas simultaneamente
lgicas, epistmicas e ontolgicas que tornam possvel qualquer
relao verdadeira ou falsa entre pensamento, discurso e mundo.
Mostrar a ossatura lgica do texto de Aristteles, portanto, no
significa querer atualiz-lo, mas mostrar justamente sua atualidade
filosfica como texto que deve ainda hoje ser tomado, ao menos,
como uma pea de argumentao indispensvel para todos os que se
interessam pela relao entre epistemologia, lgica e ontologia.
Procura-se, o quanto possvel, re-traduzir o sentido das
formalizaes, de modo que no preciso um conhecimento
aprofundado da lgica modal de predicados por parte do leitor,
bastando apenas um conhecimento introdutrio de lgica moderna e
um tanto de ateno para que possa acompanhar os principais passos
argumentativos da interpretao.
Uma ltima observao necessria. A aparente extenso do
artigo se deve importncia do que est em jogo: propor uma nova
interpretao do real sentido da fundamentao aristotlica da
ontologia, interpretao que exige uma reavaliao da perspectiva
tradicional de compreenso do Livro IV da Metafsica.
2 As caractersticas do princpio primrio e sua explicitao

Aps uma densa especulao defendendo os direitos do filsofo,
diante dos fsicos e dos matemticos, de ser o responsvel pela
discusso dos princpios primeiros defesa que perfaz a maior parte
do captulo 3 do Livro IV da Metafsica , o estagirita passa
imediatamente enumerao das propriedades no dos princpios
primeiros de todas as demonstraes, mas do princpio mais firme
de todos, acerca do qual impossvel estar enganado. 6 A partir de
6
Metafsica, IV, 3, 1005 b 11-12: bebaiotavth d! ajrch; pasw'n peri; h}n diayeu-
sqh'nai ajduvnaton.
sua verdade incontestvel, tal princpio possui duas caractersticas

definitrias necessrias: (1) o mais conhecido (gnwrimwtavthn),
uma vez que sobre ele impossvel estar enganado, pois todas as
vezes est-se errado acerca daquilo que no se conhece 7 ; e, alm
disso, (2) deve ser no-hipottico (ajnupovqeton), o qual, porm,
<deve> necessariamente ser conhecido por aquele que pretenda vir a
conhecer qualquer coisa. 8 Sua possesso deve ser, por isso, anterior
a qualquer outro conhecimento, pois qualquer conhecimento de
qualquer coisa j deve estar colocado sob a gide deste princpio
fundamental.
Assim, logo aps argumentar brevemente em favor da
cincia do ser enquanto ser como responsvel tanto pela
investigao da essncia (hJ oujsiva), quanto pela investigao dos
princpios primrios, Aristteles se pe a caminho de realizar esta
tarefa, postulando deste modo o princpio fundamental:
impossvel que o mesmo <predicado/propriedade>

subsista/pertena [uJpavrcein] e tambm no subsista/pertena
simultaneamente no/ao mesmo <sujeito> segundo o mesmo
<sentido/aspecto> (e aquelas outras determinaes que poderamos
acrescentar em vista das dificuldades lgicas). Este o mais firme de
todos os princpios, pois possui <as caractersticas> da definio antes
enunciada.
impossvel que qualquer <pessoa> conceba que o mesmo e no ,
conforme alguns afirmam ter dito Herclito; posto que no
necessariamente algum concebe aquilo mesmo que diz.
Se (i) no possvel que os contrrios subsistam simultaneamente no
mesmo <sujeito> (desde que determinemos os adendos costumeiros a esta
proposio), e tambm <se> (ii) a opinio contrria a esta [ao princpio
primrio] opinio da contradio, <ento> claro que impossvel
algum conceber que o mesmo e que no , pois teria simultaneamente
as opinies contrrias aquele que est enganado sobre este <princpio>.
Por isso, todas as demonstraes remontam a esta opinio, pois este ,
por natureza, o princpio de todos os demais axiomas. 9
7
Metafsica, IV, 3, 1005 b 13-14: peri; ga;r a} mh; gnwrivzousin ajpatw'ntai pavn-
te".
8
Metafsica, IV, 3, 1005 b 16-17: o} de; gnwrivzein ajnagkai'on tw'/ oJtiou'n gnwriv-
zonti.
9
Metafsica, IV, 3, 1005 b 19-34: to; ga;r aujto; a{ma uJpavrcein te kai; mh;
Nesta passagem, o princpio primrio enunciado enquanto

princpio lgico, ontolgico e epistmico, ou seja, um princpio que
verdadeiro nos mbitos do pensamento, do discurso declarativo e
do mundo. Em tom quase hiertico, Aristteles enuncia aquele que
o princpio absolutamente verdadeiro que preenche as caractersticas
antes enumeradas: (1) ser o mais conhecido, dado no ser possvel
estar enganado quanto a sua verdade primria e, (2) no ser
hipottico, ou seja, no poder ser antecedido por outro princpio.
Primeiramente, Aristteles apresenta uma formulao do
princpio que poder ser lida tanto em sentido lgico quanto em
sentido ontolgico, tal como indicado pelos acrscimos alternativos
(predicado/propriedade e sentido/aspecto) feitos na traduo do
trecho, alm da traduo de uJpavrcein tanto pelo termo ontolgico
subsista quanto pelo lgico pertena. 10 Deste modo, o termo
sujeito, acrescido ocorrncia do termo mesmo no acusativo,
pode ser encarado tanto como sujeito lgico quanto como sujeito
ontolgico. Esta ambigidade possvel na leitura da formulao,
contudo, inofensiva, uma vez que o estagirita concebe um
isomorfismo entre a estrutura lgica da enunciao verdadeira e a
estrutura ontolgica da realidade. 11
uJpavrcein ajduvnaton tw'/ aujtw'/ kai; kata; to; aujto; (kai; o{sa a[lla prosdiori-
saivmeq! a]n, e[stw prosdiwrismevna pro;" ta;" logika;" duscereiva"): au{th dh;
pasw'n ejsti; bebaiotavth tw'n ajrcw'n: e[cei ga;r to;n eijrhmevnon diorismovn. ajduv-
naton ga;r oJtinou'n tajuton uJpolambavnein ei\nai kai; mh; ei\nai, kaqavper ti-
ne;" oi[ontai levgein @Hravkleiton. oujk e[sti ajnagkai'on, a{ ti" levgei, tau'ta kai;
uJpolambavnein: eij de; mh; ejndevcetai a{ma uJpavrcein tw'/ aujtw/' tajnantiva (prosdi-
wrivsqw d! hJmin kai; tauvth/ th'/ protavsei ta; eijwqovta), ejnantiva d! ejsti; dovxa
dovxh/ hJ th'" ajntifavsew", fanero;n o{ti ajduvnaton a{ma uJpolambavnein to;n auj-
to;n ei\nai kai; mh; ei\nai to; aujtov: a{ma ga;r a]n e[coi ta;" ejnantiva" dovxa" oJ
dieyeusmevno" peri;touvtou. dio; pavnte" oiJ ajpodeiknuvnte" eij" tauvthn ajnavgou-
sin ejscavth" dovxan: fuvsei ga;r ajrch; kai; tw'n a[llwn ajxiwmavtwn au{th pavntwn.
10
O termo uJpavrcein usado por Aristteles ao longo de todo o Organon para
denotar a predicao em geral. Seu duplo sentido (lgico e ontolgico)
confirmado pelo prprio estagirita ao dizer que tanto este termo quanto sua
negao equivalem ao ser ou no-ser de algo, bem como ao ser verdadeiro ou ser
falso das afirmaes e negaes. Cf. Primeiros analticos, I, 37; Tpicos, VI, 1,
139 b 1-3.
11
Cf. Sur le principe de contradiction chez Aristote, trad. Barbara Cassin &
Michel Narcy, in Rue Descartes, 1991, p. 14-15.
Assim, pode-se tomar a primeira formulao da passagem

em seu sentido lgico-semntico, pois, logo abaixo, Aristteles refaz
a formulao em um sentido marcadamente ontolgico ao dizer:
no possvel que os contrrios subsistam simultaneamente no
mesmo <sujeito>.
Mas antes de continuar a interpretao da passagem citada e
para tornar a interpretao posterior mais clara e sistemtica, ser
feita uma formalizao da formulao do princpio primrio
apresentada por Aristteles, a saber:
(x) (F) ~ [(Fx) & (~ Fx)] 12
12
A mesma formalizao do princpio de no-contradio sugerida (mas no
justificada ou discutida) no breve e excelente artigo de Harold W. Noonan, An
argument of Aristotle on non-contradiction, in Analysis, n 37, 1976-77, p. 163-
169, esp. 164. Uma formalizao no mesmo estilo encontrada no artigo
Aristotles defense of the principle of non-contradiction, de Fernando Inciarte,
in Archiv fr Geschichte der Philosophie, v. 76, 1994, p. 129-150, esp. p. 145. A
formulao acima utiliza a equivalncia entre impossvel e necessariamente
no, equivalncia explicitada pela primeira vez justamente por Aristteles em Da
interpretao, 13. Esta troca feita para facilitar a leitura e para apresentar
diretamente o sentido necessrio e universal pretendido por Aristteles para o
princpio primrio na forma da no-contradio. O termo simultaneamente
(a{ma) parece colocar a exigncia de uma quantificao temporal para traduzir a
formulao do princpio. Isso complicaria desnecessariamente a formalizao,
uma vez que a simultaneidade est j implcita no conectivo lgico & (e).
Ademais, o estagirita interpreta o sentido dos operadores modais em termos
temporais, de modo que necessrio que p significa p verdadeiro em todos
os momentos; impossvel que p significa p falso em todos os momentos;
possvel que p significa p verdadeiro em algum momento; e, por fim,
possvel que no-p significa p falso em algum momento. Com isso, o termo
simultaneamente no est introduzindo o conceito de tempo no princpio, mas
apenas determinando o sentido temporal j presente na modalidade do necessrio
que o rege. Em termos mais diretos, est explicitando aquilo que exigido pela
definio de impossvel que p. Note-se que o conceito de momento no tempo
em Aristteles corresponde ao conceito atual de mundo possvel, indicando
assim o caminho para a semntica das modalidades na obra do estagirita. Sobre o
sentido temporal das modalidades em Aristteles, veja-se, de Vittorio Sainati,
Storia dell Organon aristotelico (v. I). Florena: Felice Le Monnier, 1968, p.
257-266. Veja-se tambm, de Jaakko Hintikka, Time and necessity. Oxford:
Clarendon, 1973. Veja-se ainda, de Sarah Waterlow, Passage and possibility, a
study of Aristotles modal concepts. Oxford: Clarendon, 1982. Para uma discusso
das exigncias tcnicas das possveis interpretaes temporais da lgica modal
iniciadas por Arthur Prior, veja-se, de G. E. Hughes & M. J. Cresswell, A new
introduction to modal logic. Routledge: Londres/Nova Iorque, 2001, cap. 7.
O que se pode ler como:

Necessariamente, para toda entidade x, para todo predicado F,
no o caso que ((x seja F) e que (x no seja F)).
Esta formulao de carter modal aponta para aquilo que
Aristteles, em ltima instncia, pretende com seu princpio: que ele
regule qualquer enunciao declarativa que se faz ou que se pode
fazer sobre algo, de tal modo a determinar necessariamente sua
verdade ou falsidade em estabelecendo a impossibilidade de que seja
ao mesmo tempo verdadeiro afirmar e negar um mesmo predicado
de um mesmo sujeito em um mesmo sentido. Muitas vezes deixa-se
de levar em conta a formulao mesma do princpio apresentada por
Aristteles nesta e em outras passagens, sendo comum que os
intrpretes desconsiderem o sentido modal do princpio primrio,
desconsiderao bastante grave, dada a importncia dos conceitos
modais nos escritos do Organon e na prpria argumentao
desenvolvida ao longo do Livro IV da Metafsica.
Esta formulao modalizada e exposta no nvel da lgica
predicativa tem diretamente a ver com a posterior discusso sobre a
essncia como referncia primria das predicaes, discusso
elaborada no captulo seguinte e sobre a qual se falar adiante. Esta
formulao ser importante tambm para entender o sentido exato
das possveis formas de negao do princpio primrio e assim, das
formas de refutao destas negaes desenvolvidas por Aristteles
ao longo de seu escrito.
Depois de formular lgica e ontologicamente o princpio
primrio e absolutamente verdadeiro, a passagem continua
estabelecendo outra formulao de carter epistmico do mesmo
princpio e defendendo-a daquilo que seria a tese heracltica
contrria ao princpio. Na realidade, todo este trecho at o final da
citao se concentra em mostrar a necessidade epistmica do
princpio primrio. Este artigo no se deter neste carter epistmico
do princpio, uma vez que o captulo 4, que segue esta passagem,
dedicado sobremaneira a provar o sentido lgico e ontolgico do
princpio primrio de verdade. 13 Mesmo assim, a passagem

importante para o presente contexto por duas razes.
Em primeiro lugar, este trecho importante porque confirma
a preocupao eminentemente epistmica de estabelecer e sustentar
um princpio primrio de todas as crenas ou concepes que se
pretendam justificveis e verdadeiras na medida em que so
expressas em discursos declarativos. Tal preocupao epistmica o
que liga a argumentao em defesa do princpio primrio com os
captulos anteriores do Livro IV, pois o que est em questo
responder justamente uma das aporias levantadas no Livro III da
Metafsica, a saber: se a cincia da essncia (oujsiva) (chamada no
captulo 1 do Livro IV de cincia do ente enquanto ente e do que
nele subsiste por si) tambm a cincia dos primeiros princpios de
todas as cincias. 14 A partir desta passagem at o final do Livro IV,
Aristteles empreender uma argumentao de tal modo a relacionar
a investigao sobre a essncia com a exposio do princpio
primrio no apenas de todas as cincias, mas tambm de todas as
formas de saber, tal como o indica o uso do termo doxa para
caracterizar o princpio primrio. Esta relao feita
especificamente no restante do Livro atravs da prpria defesa da
existncia necessria de essncias como correlatos indispensveis
para a verdade do princpio primrio. 15
Mas, em segundo lugar e mais importante para o contexto
deste artigo, porque neste trecho o esboo de argumentao contra a
13
Sobre a dimenso psicolgica ou (como se prefere aqui) epistmica do princpio
de no-contradio, veja-se o minucioso artigo de Thomas V. Upton,
Psychological and metaphysical dimensions of non-contradiction in Aristotle.,
in Review of metaphysics, v. 36, 1983, p. 361-401, onde o autor mostra a
importncia do aspecto psicolgico da defesa do princpio primrio contra a
tradio interpretativa, representada por Lukasiewicz e Kirwan, que v tal aspecto
como secundrio.
14
Cf. Metafsica, III, 2, 996 b 26 ss.
15
J Lukasiewicz aponta para este fato ao dizer: on doit donc tenir pour tabli que
selon Aristote le principe de contradiction est concevoir non comme une loi
ontologique gnrale, mais comme une loi mtaphysique que doit valoir au
premier chef pour les substances, et dont il est au moins douteux que le domaine
de validit stende aussi aux phnomnes. Cf. Sur Le principe de contradiction
chez Aristote, art. cit., p. 26.
tese heracltica j coloca implicitamente em jogo o princpio do

terceiro excludo. Como bem intuiu Lukasiewicz, aqui Aristteles
procura defender o sentido epistmico 16 do princpio primrio
atravs de seu sentido lgico e ontolgico. O princpio do terceiro
excludo est presente porque o estagirita invoca implicitamente
aqui a oposio por contradio do quadrado lgico, oposio
explicitada no tratado Da interpretao e usada ao longo de toda a
exposio sobre os silogismos nos Primeiros analticos, assim como
nas formas possveis de prova e refutao nos Tpicos.
Trata-se de um argumento extremamente concentrado que
pode ser reconstitudo da seguinte maneira. Quem sustenta, com
Herclito, que se pode conceber (com verdade) que propriedades
contrrias (designadas por predicados logicamente contrrios)
podem subsistir e no subsistir no mesmo sujeito, sustenta uma
opinio contrria quele que, com Aristteles, defende que isso no
possvel, ou seja, uma opinio contrria quele que defende o
princpio de no-contradio. Assim, aquele que nega o princpio de
no-contradio sustenta como verdadeira a opinio contraditria
deste princpio e pretende que esta opinio seja verdadeira e que,
portanto, o princpio de no-contradio defendido por Aristteles
seja falso.
Mas com isso, o adversrio do princpio de no-contradio
comete uma auto-contradio, pois supe e pretende que apenas
uma das duas teses (a sua) seja verdadeira e a outra falsa, de modo
que j supe como verdadeiro o princpio de no-contradio em sua
negao deste mesmo princpio, e o faz justamente ao se submeter
ao princpio do terceiro excludo, pois pretendendo que sua tese seja
verdadeira e a outra falsa, ele necessariamente j supe que apenas
uma das duas teses contrrias verdadeira. Portanto, contrariamente
ao que afirma sua tese, o adversrio do princpio primrio no pode
conceber como simultaneamente verdadeiras tanto a sua tese como a
tese contrria, ou seja, no aceita como simultaneamente verdadeiras
16
Chamado por Lukasiewicz de sentido psicolgico do princpio de no-
contradio.
a tese que defende a verdade da no-contradio e a sua prpria, que

afirma a verdade da contradio.
Deste modo, ao supor como verdadeiro o princpio do
terceiro excludo em sua pretenso de que a sua tese seja verdadeira
e a outra falsa, o adversrio est se comprometendo com a verdade
epistmica do princpio de no-contradio, uma vez que est
negando a verdade de sua opinio inicial, pois se esta fosse
verdadeira teria de admitir como verdadeiras tanto a sua tese como
aquela que a nega, admitindo assim a falsidade de sua tese, de
maneira que se conclui que impossvel conceber com verdade que
propriedades contrrias subsistam no mesmo sujeito, mesmo que
algum afirme atravs do discurso tal possibilidade, como o indica a
frase: posto que no necessariamente algum concebe aquilo
mesmo que diz, ou seja, mesmo que algum afirme que possvel
conceber que propriedades contrrias subsistam simultaneamente no
mesmo sujeito, isto no algo realmente concebvel, dada a auto-
contradio lgica e epistmica de seu discurso. 17
Retomando o texto citado, por conta desta condensada
reduo ao absurdo, Aristteles reafirma a verdade necessria do
princpio em seu sentido epistmico ao concluir: Por isso, todas as
demonstraes remontam a esta opinio, pois este , por natureza, o
princpio de todos os demais axiomas.
17
Deve-se lembrar que nos sistemas de lgicas epistmicas atuais a exigncia
apresentada por Aristteles em sua pequena refutao tomada como um
princpio indispensvel e simbolizado por ~ (B p & B ~ p ), ou seja, no o
caso que (algum acredita que p e acredita que no-p). Desde o ponto de vista
das lgicas epistmicas atuais, portanto, o argumento de Aristteles, longe de
introduzir o psicologismo no mbito da lgica (como interpreta Lukasiewicz em
seu famoso artigo), apresenta uma exigncia epistmica para qualquer crena que
pretenda ser justificvel e verdadeira. Deve-se observar que mesmo nas lgicas
epistmicas paraconsistentes o princpio acima continua vlido, pois estas lgicas
admitem apenas que B (p & ~ p), ou seja, algum acredita que (p e no-p).
Sobre este ltimo ponto, veja-se, de Newton da Costa e Steven French, Science
and partial truth. Oxford: Oxford UP, 2003, p. 97-101. Uma anlise da
argumentao de Aristteles que aponta na mesma direo encontrada no artigo
de Marc Cohen, Aristotle on the principle of non-contradiction, in Canadian
journal of philosophy, v. 16, n 3, 1986, p. 367-68.
Destarte, Aristteles prova a verdade do princpio de no-

contradio em seu sentido epistmico justamente atravs do
princpio do terceiro excludo, na medida em que este est suposto
na pretenso de verdade que acompanha a tese do adversrio do
princpio de no-contradio em seu sentido epistmico. Trata-se, na
realidade, de uma reduo ao absurdo, procedimento que opera
justamente com a suposio dos dois princpios em sua mtua
implicao. Isso uma primeira evidncia daquilo que o presente
artigo defende: a bi-implicao necessria dos princpios de no-
contradio e do terceiro excludo como formas equivalentes do
princpio primrio da filosofia primeira elaborada por Aristteles.
Outro ponto importante nesta reduo ao absurdo (e que
estar presente nas demonstraes refutativas elaboradas a partir do
captulo 4) a idia de que todos os discursos declarativos sempre
tm, implicitamente, uma pretenso de verdade, quer quando
afirmam quer quando negam um mesmo predicado de um mesmo
sujeito. Tal pretenso de verdade justamente aquilo que exige e
supe a verdade da bi-implicao necessria dos princpios de no-
contradio e do terceiros excludo. Isto indicado justamente pelo
fato de que se impossvel conceber que um mesmo predicado pode
(simultaneamente e com verdade) ser afirmado e negado de um
mesmo sujeito, ento necessrio conceber que este mesmo
predicado seja afirmado ou negado com verdade de um mesmo
sujeito. Sem esta pretenso de verdade os discursos declarativos
(afirmativos ou negativos) deixariam de ser inteligveis, uma vez
que perderiam seu sentido e sua referncia, ou seja, deixariam de
poder ser verdadeiros ou falsos e nada diriam, pois destruiriam a
intencionalidade necessria aos pensamentos que expressam. Mas
isso ficar mais claro a partir das anlises feitas nas prximas sees
deste artigo. 18
18
A idia de uma pretenso de verdade inerente forma dos enunciados
declarativos apresentada por Charles Kahn em seu instigante artigo Sobre a
teoria do verbo ser, in Sobre o verbo grego ser e o conceito de ser; trad. Maura
Iglesias et alli, Cadernos de traduo 1, Rio de Janeiro: PUC, 1997, p. 33-62. A
mesma idia proposta por Ernst Tugendhat em seu Lies introdutrias
Esta pequena reduo ao absurdo da tese heracltica nos d

um indcio do teor extremamente concentrado da argumentao
desenvolvida no captulo 4 do Livro IV, objeto de muita
controvrsia interpretativa e sobre o qual o restante do artigo se
dedica para mostrar a equivalncia necessria entre o princpio de
no-contradio e o do terceiro excludo como formulaes
alternativas do princpio primrio de verdade que fundamenta a
proposta aristotlica de uma filosofia primeira.
3 Os adversrios do princpio e a postulao da demonstrao

refutativa
Aristteles inicia o captulo 4 do Livro IV identificando os
adversrios do princpio primrio:
Contudo, h aqueles que, como j mencionamos, afirmam que possvel

o mesmo ser e no ser e que < possvel> conceber <as coisas> deste
modo. Com efeito, muitos se valeram deste discurso, inclusive dentre
aqueles <que investigaram> acerca da natureza. 19
Assim comea a fundamentao do princpio primeiro:

justamente apontando de modo geral para aqueles que negaram este
princpio, apontando para os adversrios do princpio primrio na
forma da no-contradio.
Com efeito, o captulo 5 dedicado a enumerar os fisilogos
e sofistas que negaram (implcita e explicitamente) o princpio de
no-contradio e as causas de terem adotado esta posio. Constitui
um aparente contra-senso o fato de Aristteles afirmar que o
princpio por ele proposto e defendido tenha sido negado desde os
primrdios do pensamento grego (at Homero citado!), uma vez
que foi atribudo a este princpio o carter de ser o mais conhecido
de todos e pressuposto para toda compreenso e conhecimento dos
entes. Na realidade, Aristteles se vale aqui, implicitamente, da
filosofia analtica da linguagem; trad. Mrio Fleig et alli. Iju: Uniju, 1992, esp.
p. 70-71.
19
Metafsica, IV, 4, 1005 b 35-1006 a 3: aujtoiv te ejndevcesqai fasi to; aujto;
ei\nai kai; mh; ei\nai, kai; uJpolambavnein ou{tw". crw'ntai de; tw'/ lovgw/' touvtw/ po-
lloi; kai; tw'n peri; fuvsew".
distino epistemolgica freqentemente usada por ele entre o que

mais conhecido por ns e o que mais conhecido por natureza ou
por si. 20 Assim, o princpio o mais conhecido por natureza, uma
vez que j est implcito em qualquer crena ou declarao com
pretenso de verdade, mas no o mais conhecido por ns,
principalmente pelo fato de nos determos demasiadamente no
aspecto mutvel dos entes sensveis (sub-lunares), conforme
diagnosticar o estagirita. 21 Entretanto, como se ver, sem estes
adversrios o princpio primrio seria apenas uma proposio geral
sobre a qual bem pouco se poderia falar. 22
O captulo 4 continua justamente comentando a falta de
educao daqueles que pedem uma demonstrao para todas as
coisas. Segundo Aristteles, tal exigncia auto-contraditria
desde um ponto de vista pragmtico, pois tornaria impossvel
qualquer demonstrao, dado que se cairia em um regresso ao
infinito. 23 Apesar disso, no possvel satisfazer a vontade dos que
pedem uma demonstrao para tudo e que pedem, por isso, uma
demonstrao do princpio primrio para poderem assentir sua
verdade necessria, pois em sendo princpio de todas as
demonstraes, torna-se indemonstrvel, ao menos no sentido estrito
das demonstraes com real valor epistmico.
No entanto, imediatamente aps enfatizar a evidncia
indemonstrvel do princpio primrio, Aristteles afirma:
Contudo, h <como> demonstrar por refutao, acerca disto [da pretenso

de negar o princpio], que impossvel, desde que o adversrio diga algo;
porm, se nada <diz>, ridculo procurar um discurso em relao quele
que no sustente nenhum discurso, enquanto ele no sustenta nenhum
20
Esta tambm a interpretao de Robert Bolton em seu Aristotles conception
of metaphysics as a science, in Unity, identity and explanation; (eds.) T, Scaltsas,
D. Charles, M. L. Gill. Oxford: Clarendon, 1994, p. 325.
21
Metafsica, IV, 5, 1009 a 22-38; 1009 b 38-1010 a 2.
22
Para um quadro sinptico e sistemtico dos adversrios e suas posies
especficas, veja-se, de Barbara Cassin, Parle, si tu es un homme, in La dcison
du sens, le livre Gamma de la Mtaphysique dAristote. Paris: Vrin, 1989, p. 56-
57.
23
No muito tempo depois esta falta de educao (ajpaideusiva) viria a ser
instituda como um dos cinco tropos de Agripa.
discurso, pois tal <pessoa>, enquanto est assim, assemelha-se a uma

planta. 24
Muito j foi dito e escrito sobre a proposta de Aristteles de

demonstrar por refutao (ajpodei'xai ejlegktikw'") a verdade do
princpio fundamental enquanto pressuposto de todo discurso
significante. 25 O filsofo, porm, no se prope a demonstrar o
princpio, pois isto seria contraditrio com sua definio mesma.
Aquilo que efetivamente prope demonstrar a falsidade necessria
da negao do princpio, ou seja, demonstrar que a pretenso do
adversrio no s falsa, mas necessariamente falsa (= impossvel).
Se tal puder ser feito, ento a verdade do princpio estar
indiretamente demonstrada, ou talvez melhor seria dizer que estar
mostrada. Para tanto, basta que o adversrio diga algo (ti levgh/).
Comea assim um dos mais importantes e mais complexos textos de
argumentao da filosofia ocidental, onde Aristteles elabora uma
fundamentao da metafsica como filosofia primeira ou cincia dos
princpios inerentes ao ente enquanto ente por si mesmo. 26
24
Metafsica, IV, 4, 1006 a 11-15: e[sti d'! ajpodei'xai ejlegktikw'" kai; peri; touv-
tou o{ti ajduvnaton, a]n movnon ti levgh/ oJ ajmfisbhtw'n: a]n de; mhqevn, geloi'on to;
zhtei'n lovgon pro;" to;n mhqeno;" e[conta lovgon, h|/ mhqevna e[cei lovgon: o{moio"
ga;r futw'/ oJ toiou'to" h|/ toiou'to" h[dh.
25
No cabe aqui fazer uma recenso das muitas interpretaes propostas para a
demonstrao refutativa. Ao longo da interpretao sero citadas na medida do
necessrio. Dentre as interpretaes que foram consideradas na perspectiva desta
investigao, aquela que mais fortemente a influenciou encontra-se no
minucioso livro de Russell Dancy, Sense and contradiction. Dordrecht/Boston:
Reidel, 1975. Para uma breve recenso dos tipos de interpretao propostos
atualmente, veja-se, de Barbara Cassin, Parle, si tu es un homme, in La dcison
du sens, le livre Gamma de la Mtaphysique dAristote, opus cit., p. 9-18.
26
Olhado do ponto de vista retrospectivo, o Livro IV da Metafsica merece o posto
de primeira argumentao filosfica na forma da fundamentao, estilo literrio
que ser desenvolvido na filosofia moderna (a partir de Descartes) como a forma
mais apropriada para a instaurao de uma teoria metafsica. Para uma
comparao das semelhanas e diferenas entre a fundamentao da metafsica
realizada por Aristteles e aquela realizada por Descartes, veja-se, de Francis
Wolff, Le principe de la Mtaphysique dAristote et le principe de la
mtaphysique de Descartes, in Revue internationale de philosophie, n 201, p.
417-443.
4 As formas possveis de negao do princpio primrio e o

alcance da demonstrao refutativa
Neste ponto importante identificar, luz da formalizao do
princpio antes exposta, os dois tipos possveis de negao do
princpio de no-contradio, de modo a entender o que estar em
jogo na demonstrao refutativa proposta por Aristteles para
provar a verdade necessria do princpio primeiro. Apesar da
aparente complexidade da anlise, ela nos permite mapear
logicamente a fora e o sentido exatos dos argumentos que
Aristteles desenvolve em sua demonstrao refutativa do princpio
primeiro atravs daqueles que o negam.
H dois tipos lgicos possveis de negao do princpio
primrio, uma fraca e uma forte. 27 Retomando a formulao do
princpio primrio na forma da no-contradio:
(x) (F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
A negao forte do mesmo pode ser simbolizada do seguinte
modo:
(A) (x) (F) [(Fx) & (~ Fx)]
Esta forma lgica significa:
Necessariamente, para toda entidade x, para todo predicado F,
o caso que ((x seja F) e que (x no seja F)).
J na apresentao e na primeira etapa da demonstrao
refutativa, fica claro que esta formulao que Aristteles tem em
vista como sendo a posio de seu adversrio, ou seja, este
adversrio do princpio fundamental 28 afirma que toda entidade
possui sempre e simultaneamente propriedades contrrias, de modo
que sempre verdadeiro afirmar e negar simultaneamente os
mesmos predicados de um mesmo sujeito.
27
Esta idia j insinuada por Lukasiewicz no artigo referido, mas explicitamente
apresentada por Russell Dancy em seu Sense and contradiction, opus cit., p. 59 ss.
28
Aristteles no tem aqui especificamente nenhum personagem histrico em vista.
Seu adversrio uma construo terica e hipottica. Se algum pode ser
aproximado da posio que representa a negao forte Herclito ou seus
discpulos e epgonos. Para uma minuciosa discusso acerca deste ponto, veja-se,
de Russell Dancy, Sense and contradiction, opus cit., cap. 3.
Apesar disso, o incio do captulo 4 (a saber: que h aqueles

que, como j mencionamos, afirmam que possvel o mesmo ser e
no ser.), nos indica outro tipo de negao do princpio primrio na
forma da no-contradio. Ela pode ser chamada de negao fraca,
e simbolizada deste modo:
(B) (x) (F) [(Fx) & (~ Fx)]
Esta frmula pode ser lida como:
possvel que exista ao menos uma entidade x, e que exista ao
menos um predicado F, tal que o caso que ((x seja F) e que (x no
seja F).
Com efeito, a demonstrao refutativa tem alcances diferentes
diante destas duas posies possveis, justamente porque a
formulao do princpio defendida por Aristteles est colocada em
relaes lgicas distintas diante de cada uma destas possibilidades
de negao. 29
Aplicando a este contexto de posies e oposies as leis do
quadrado lgico das modalidades e as relaes de equivalncia entre
as modalidades, tais como elaborados pelo prprio Aristteles no
tratado Da interpretao (caps. 12-13 30 ), temos, inicialmente, que o
primeiro tipo de negao (A) est em uma relao de contrariedade
com a formulao do princpio defendida pelo estagirita. 31 No caso
de uma oposio de contrariedade, segundo as regras do quadrado
lgico das modalidades, ambas as partes da oposio no podem ser
29
Bem entendido, relaes distintas dentro do espao lgico em que se move a
argumentao de Aristteles.
30
Para uma elaborao deste quadrado das modalidades aristotlicas, segundo as
mesmas relaes lgico-semnticas do quadrado lgico, veja-se, de Martha e
William Kneale, O desenvolvimento da lgica; trad. M. S. Loureno. Lisboa:
Calouste Gulbenkian, 1991, p. 87-88. Para uma sucinta discusso sobre as
equivalncias modais e um quadro sinptico das mesmas, veja-se, de Robert
Blanch, A histria da lgica de Aristteles a Russell; trad. Antnio J. P. Ribeiro.
Lisboa: Edies 70, p.68-73.
31
Isto j apontado por Lukasiewicz em seu Sur le principe de contradiction chez
Aristote, art. cit., p. 24: ce qui reste faire pour le Stagirite, la fin de ses
explication, ce nest plus de dmontrer la principe de contradiction dans sa
gnralit, mais de trouver au moins une vrit absolue et exempte de
contradiction, permettant dtablir la fausset de la thse oppose selon la
contrarit au principe de contradiction.
simultaneamente verdadeiras, mas ambas podem ser falsas. Isto

significa que tanto a forma lgica do princpio defendida por
Aristteles quanto aquela que sua negao forte podem ser
simultaneamente falsas. Por exemplo, a oposio entre
Necessariamente, todos os seres humanos so justos e
Necessariamente, nenhum ser humano justo pode ser
simultaneamente falsa desde que haja algum ser humano justo ou
algum ser humano injusto; assim, tambm a afirmao da
necessidade e universalidade da no-contradio pode ser to falsa
quanto a afirmao da necessidade e universalidade da
contradio, desde que haja ao menos um estado de coisas no-
contraditrio ou que haja ao menos um estado de coisas
contraditrio.
Ainda de acordo com o quadrado modal, o segundo tipo de
negao (B) do princpio de no-contradio constitui justamente a
contraditria do princpio de no-contradio. Neste caso, uma e
apenas uma das partes falsa e a outra, verdadeira. Note-se que este
tipo de adversrio no est afirmando que todas as contradies so
sempre verdadeiras ditas de todas as coisas em qualquer tempo. O
que este adversrio est dizendo que, ao menos, possvel que
haja contradies verdadeiras. Ele no afirma de modo universal e
necessrio a contradio, bem antes, nega ou pe em dvida a
validade irrestrita do princpio de no-contradio. 32
Agora, diante deste mesmo quadrado lgico, mas colocado
nas exigncias formais de prova e refutao desenvolvidas nos
Tpicos 33 , as teses universais afirmativas ou negativas so, de um
lado, as mais difceis de serem provadas e as mais fceis de serem
refutadas; de outro lado, porm, as teses particulares afirmativas ou
32
Tal a posio atualmente chamada de dialetesmo (fundada em uma
determinada interpretao da negao na lgica paraconsistente), segundo a qual
h algumas contradies verdadeiras. Para uma defesa do dialetesmo contra
argumentos que remetem defesa da no-contradio por Aristteles, veja-se, de
Graham Priest, What is so bad about contradiction?, in The journal of
philosophy, v. 45, n 8, 1998, p. 410-426.
33
Cf. Tpicos, II, 1-3; III, 6. Para uma excelente anlise lgica e hermenutica
destas passagens no contexto do Organon, veja-se, de Vittorio Sainati, Storia dell
Organon aristotelico (v. I), opus cit., p. 41-51.
negativas so as mais fceis de serem provadas e as mais difceis de

serem refutadas. No presente contexto, isto significa que tanto a
universalidade e necessidade do princpio de no-contradio
afirmada por Aristteles, quanto a negao forte deste mesmo
princpio so muito mais vulnerveis refutao que aptas prova,
bastando para tanto apenas que um dos oponentes da disputa admita
a existncia de alguma instncia no-contraditria ou de alguma
instncia contraditria, pois mesmo que apenas um deles venha a
admitir alguma instncia particular que refuta a necessidade e
universalidade de sua tese, isso ainda no prova a verdade da
necessidade e universalidade da tese contrria. Por exemplo, se
verdade que h algum homem justo, ento necessariamente falso
(impossvel) que necessariamente, nenhum homem justo, mas
com isso ainda no estamos logicamente justificados para assumir
como necessariamente verdadeiro que necessariamente, todos os
homens so justos.
Deste modo, dado que o carter da demonstrao proposta
por Aristteles o de uma refutao daquele que nega o princpio
primrio, ento, por assim dizer e em primeira instncia, mais fcil
refutar a negao forte deste princpio que sua negao fraca.
Destarte, se o adversrio nega de modo forte o princpio de
no-contradio atravs da seguinte asseverao geral, a qual
pretende que seja verdadeira:
(i) (x) (F) [(Fx) & (~ Fx)]
Ento, para que Aristteles refute a tese (i), bastar que
force este tipo de adversrio a admitir a verdade, ao menos, de uma
das seguintes instncias do princpio de no-contradio:
(1) (x) (F) ~ [((Fx) & (~ Fx)]
(2) (x) (F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
(3) (x) (F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
(4) (x) (F) ~ [( Fx) & (~ Fx)]
Em (1) estabelece-se que:
possvel que exista ao menos uma entidade x, e que exista ao
menos um predicado F, tal que no o caso que ((x seja F) e que (x
no seja F)).

Existe ao menos uma entidade x, e existe ao menos um
predicado F, tal que no o caso que ((x seja F) e que (x no seja
F)).
Necessariamente, existe ao menos uma entidade x, e existe ao
menos um predicado F, tal que no o caso que ((x seja F) e que (x
no seja F)).
Existe ao menos uma entidade x, e existe ao menos um
predicado F, tal que no o caso que ((x necessariamente seja F) e
que (x no necessariamente seja F)).
Entre estas possibilidades de refutao, contudo, Aristteles
escolher a terceira e a quarta pelas seguintes razes:
Em primeiro lugar, de (3) pode-se derivar (1) e (2), posto
que para Aristteles valem os axiomas de que (a) do necessrio
segue-se o atual (o que o caso) e que (b) do atual segue-se o
possvel, 34 mas no o inverso, ou seja, no se pode inferir do que
possvel o que atual e do que atual, o que necessrio, de
maneira que se Aristteles obtivesse alguma instncia de (1) ou de
(2), ento a validade do princpio de contradio no somente no
seria provada em sua universalidade, mas inclusive em sua
necessidade, de modo que dificilmente poderia ser considerado
como princpio primrio de verdade um enunciado que valesse
34
Nas lgicas modais atuais estes axiomas so chamados respectivamente T e
T1. Uma vez que estes axiomas podem ser tomados como consecutivos (no
sistema S5), podem ser expressos pela seguinte forma lgica:
( p p) (p p)
Ou seja:
Se (se necessariamente p, ento o caso que p) ento (se o caso que p,
ento possvel que p).
Para uma passagem em que Aristteles opera com estes axiomas cf. Metafsica, IX,
4. Que o estagirita no admite o caminho inverso destas inferncias fcil
perceber, por exemplo, atravs do quadrado das modalidades, o qual segue regras
semnticas anlogas s do quadrado lgico, de modo que se fosse permitido partir
do possvel ou do atual para o necessrio, seria permitido igualmente concluir da
verdade de uma predicao particular (I ou O) a verdade da mesma predicao
universalizada (A ou E), o que no o caso.
apenas de modo possvel ou contingente. Deste modo, uma vez

obtida alguma instncia em que vale (3), para esta mesma instncia
valem (1) e (2), com o que, atravs de (3), no apenas refutada a
negao forte do princpio primrio, mas este tambm corroborado
em seu carter necessrio (ainda que no em seu carter universal).
Em segundo lugar, obtida alguma instncia que preenche as
condies de (4), Aristteles pode mostrar que para esta mesma
instncia valem as condies estabelecidas em (1), (2) e (3), posto
que para o estagirita vale a frmula de Barcan, segundo a qual se
necessariamente verdadeiro atribuir um predicado a todas as
entidades de um conjunto, ento estas entidades possuem
necessariamente este predicado e vice-versa. 35 Mas, alm disso, se
Aristteles obtm alguma instncia que preenche as condies de
(4), ento no apenas refuta a negao forte do princpio primrio,
mas tambm aponta para um tipo de necessidade de re (e no apenas
de dicto, como em (3)), justamente aquilo que foi chamado de
35
A frmula de Barcan e sua forma inversa podem ser expressas na seguinte forma
lgica:
[( (x) Fx (x) Fx)] [(x) Fx (x) Fx)]
O que significa:
[(se (necessariamente, para todo x, x F), ento (para todo x, x necessariamente
F)] se, e somente se, [se (para todo x, x necessariamente F), ento
(necessariamente, para todo x, x F)]
Esta frmula tem sido combatida pelas diversas conseqncias contra-intuitivas que
se seguem dela na semntica dos mundos possveis, mas esse no o lugar para
discutir tais conseqncias e as estratgias para evit-las. O fato que a silogstica
modal de Aristteles (que pode ser considerada sua lgica modal de predicados)
supe a verdade desta tese, em especial nos modos Barbara e Celarent da
primeira figura com duas premissas necessrias, pois neste caso tanto as
proposies como um todo so necessrias e universais (necessidade de dicto)
quanto so necessrias e universais as predicaes nelas contidas (necessidade de
re). Cf. Primeiros analticos, I, 8. Outro contexto em que Aristteles supe a
frmula de Barcan no caso das propriedades que definem os estados de coisas de
uma mesma espcie ou gnero, de modo que estas propriedades no apenas so
necessrias do ponto de vista do enunciado da definio (necessrias do definiens
e de dicto), mas tambm tm de ser necessrias do ponto de vista do que
definido (necessrias do definiendum e de re), sobretudo as definies primrias
de onde partem as demonstraes cientficas. Sobre este ponto, cf. Segundos
analticos, I, 2, 6; II, 3, 10. Note-se, porm, que, dada a quantificao existencial
dos tipos de refutao mencionados, a frmula de Barcan s permite a passagem
de (4) para (3) e no o inverso, mas no possvel discutir este ponto aqui.
essencialismo aristotlico 36 e que constitui precisamente o objeto

central da Metafsica, ou seja, as essncias (oujsivai) enquanto
sentido focal (pro;" e}n legovmenon) para os mltiplos sentidos do
ser, ligando assim a anlise do princpio primrio de todo discurso
declarativo possvel com o tema primordial para a cincia do ente
enquanto ente e suas propriedades intrnsecas. 37
Contudo, se Aristteles tem diversas possibilidades de
refutar a negao forte do princpio de no-contradio, o inverso
acontece em relao s possibilidades de refutar a negao fraca
deste mesmo princpio. Na realidade, Aristteles no tem como
elaborar uma demonstrao refutativa desta forma de negao,
chegando mesmo, em alguns momentos do Livro IV, a corroborar a
negao fraca do princpio primrio, em especial ao dizer que, em
potncia, os estados de coisas (sensveis e mutveis) contm
simultaneamente os contrrios, mesmo que em seguida diga que os
estados de coisas em ato no podem ser contraditrias e que
determine, posteriormente, os estados de coisas em ato como sempre
primrias em relao aos estados de coisas em potncia. 38
36
A expresso essencialismo aristotlico foi proposta por Quine em sua discusso
crtica dos compromissos ontolgicos da lgica modal de predicados. Para uma
exposio do que seria o essencialismo aristotlico nos textos de Aristteles e
como ele no equivalente quele exposto por Quine, veja-se, de Nicolas White,
Origins of Aristotles essentialism, in Review of metaphysics, v. 26, 1972-73, p.
57-85.
37
Uma essncia postulada por Aristteles que preenche (4) o movente no-
movido (Deus), que possui todas as suas propriedades necessariamente, ou seja,
eternamente. Em todo caso, o estagirita se esforar para mostrar que todas as
essncias sensveis, mesmo se individuando em entidades que nascem e perecem,
tm propriedades necessrias que as definem do ponto de vista de sua forma, a
qual, diferentemente dos indivduos que as instanciam, eterna, conforme
Metafsica, VII, 8, esp. 1033 b 5-7. Neste sentido, as propriedades essenciais (o
to; tiv h\n ei\nai) que definem a forma das essncias sensveis preencheriam as
condies de (4) e poderiam ser colocadas como necessrias de re, existindo
sempre na medida em que as formas so eternas.
38
Cf. Metafsica, IV, 5, 1009 a 35-36. Sobre a prioridade da atualidade sobre a
potencialidade, veja-se, Metafsica, IX, 8. Uma anlise minuciosa da
argumentao aristotlica sobre esta prioridade encontra-se no texto de Russell
Dancy, Aristotle and the priority of actuality, in Reforging the great chain of
being, (ed.) S. Knuuttila. Dordrecht: Reidel, 1980, p. 73-115.
Com efeito, o estagirita s poderia refutar a negao fraca

do princpio primrio afirmando o mesmo, com o que no haveria
refutao, mas apenas uma repetio tautolgica do princpio,
independentemente de instncias no-contraditrias admitidas pelo
adversrio. Curiosamente, portanto, aquela que a negao fraca do
princpio primrio tem mais fora refutativa do que a negao forte
do mesmo princpio.
Essas observaes mostram claramente os limites da
pretenso inicial de Aristteles, a saber: ele s pode demonstrar por
refutao a falsidade necessria da negao forte do princpio
primrio de verdade (a impossibilidade da necessidade e
universalidade da contradio), mas isso ainda no suficiente para
provar a verdade necessria do princpio primrio (a necessidade e
universalidade da no-contradio), pois para tanto o estagirita teria
de refutar tambm a negao fraca do princpio, ou seja, teria de
demonstrar a impossibilidade (falsidade necessria) da negao
fraca do princpio primrio, o que, segundo as determinaes acima,
se afigura impossvel, dado que h virtualmente infinitas instncias
de predicao no mundo.
Este fato, quase sempre negligenciado pelos intrpretes,
mostra claramente quais os limites da demonstrao refutativa, alm
de indicar que, lgica e epistemicamente, tal procedimento tem um
sentido indutivo, posto que no possvel demonstrar o princpio
primrio por meio de nenhum outro, o que indica tambm que a
demonstrao refutativa comete sim um tipo (especial) de petio de
princpio e opera com um tipo especfico de demonstrao circular
com validade apenas indutiva. 39
Estabelecido o espao lgico em que se move a disputa
entre Aristteles e os adversrios do princpio primrio por ele
defendido, pode-se retomar a interpretao do captulo 4 e mostrar a
39
No possvel mostrar neste artigo em que sentido a demonstrao refutativa, em
sua peculiar petio de princpio, um tipo especial de demonstrao circular com
validade indutiva, pois isso demandaria a discusso de diversas passagens dos
Analticos e das Refutaes sofsticas.
equivalncia entre a no-contradio e o terceiro excludo em alguns

passos da demonstrao refutativa.
5 As caractersticas da demonstrao refutativa e o princpio do

terceiro excludo
O estagirita descreve o procedimento da demonstrao refutativa de
modo sucinto como segue:
(1) Digo, porm, que demonstrar por refutao diferente de

demonstrar, porque, de um lado, (i) aquele que fizesse uma demonstrao
<do princpio primrio> pareceria reivindicar o que est no princpio
[cometeria uma petio de princpio], mas, de outro lado, (ii) se isto [a
petio de princpio] for responsabilidade do outro, ento haver
refutao <de sua negao do princpio> e no demonstrao <do
princpio>.
(2) Ora, o ponto de partida em relao a todos estes <argumentos>
no exigir que se diga que algo ou no (pois algum poderia tomar
isto como sendo reclamar o que provm do princpio [=cometer uma
petio de princpio]), mas <exigir> que, ao menos, signifique algo para
si mesmo e para outro, pois isto necessrio se diz algo. Se no
<significa algo>, esta mesma <pessoa> no falaria, nem de si para si nem
para outras <pessoas>. Porm, ao conceder isso [significar algo], haver
demonstrao <do princpio>, pois j haver algo definido.
(3) Mas o culpado [pela petio de princpio] no quem demonstra,
mas aquele que se submete < demonstrao>, pois ao destruir o
argumento se submete ao argumento. Alm disso, aquele que admitiu isso
[significar algo para si e par outros] j admitiu que algo verdadeiro sem
demonstrao, de modo que no sustentaria que tudo assim e no
assim. 40
40
Metafsica, IV, 4, 1006 a 15-29: to; d! ejlegktikw'" ajpodei'xai diafevrein kai;
to; ajpodei'xai, o{ti oJ ajpodeiknuvwn me;n a]n dovxeien aijtei'sqai to; ejn ajrch'/, a[l-
lou de; tou' toiouvtou aijtivou o[nto" e[legco" a]n ei[h kai; oujk ajpoveixi". ajrch; de;
pro;" a{panta ta; toiau'ta ouj to; ajxiou'n h] ei\naiv ti levgein h] mh; ei\nai (tou'to
me;n ga;r tavc! a[n ti" uJpolavboi to; ejx ajrch'" aijtei'n), ajlla; shmaivnein gev ti
kai; auJtw'/ kai; a[llw/: tou'to ga;r ajnavgkh, ei[per levgoi ti. eij ga;r mhv, oujk a]n ei[h
tw'/ toiouvtw/ lovgo", ou[t! aujtw'/ pro;" auJton ou[te pro;" a[llon. a]n de; ti" tou'to
didw'/, e[stai ajpovdeixi": h[dh ga;r ti e[stai wJrismevnon. ajll! ai[tio" oujc oJ ajpo-
deiknu;" ajll! oJ uJpomevnwn: ajnairw'n ga;r lovgon uJpomevnei lovgon. e[ti de; oJ tou'to
sugcwrhvsa" sujcwvrhkev ti ajlhqe;" ei\nai cwri;" ajpodeivxew" [w{ste oujk a]n pa'n
ou{tw" kai; oujc ou{tw" e[coi].
A correta interpretao deste trecho vital para a

argumentao do presente artigo. O trecho foi separado em
pargrafos numerado para facilitar a exposio. Em (1), Aristteles
esclarece o sentido geral do peculiar procedimento. Em primeiro
lugar, (i) se Aristteles quisesse demonstrar o princpio primrio
estaria claramente cometendo uma petio de princpio (no presente
contexto, de fato, cometendo a petio de princpio por excelncia),
mas como o adversrio que exige uma prova deste mesmo
princpio, dele a responsabilidade desta petio e a demonstrao
do princpio exigida por ele ser, na realidade, uma refutao de sua
negao do princpio primrio.
Em (2), Aristteles estabelece duas teses importantes.
Primeiramente, que o princpio de no-contradio equivale ao
princpio do terceiro excludo (que se diga que algo ou no ),
apontando claramente para a hiptese defendida no presente artigo.
Em segundo lugar, porm, Aristteles parece descartar o uso do
princpio do terceiro excludo para a refutao da negao (forte) do
princpio, indicando que se deve iniciar a demonstrao refutativa
fazendo com que o adversrio signifique algo para si mesmo e para
outros, caso em que pode haver uma demonstrao do princpio.
Contudo, em (3) o sentido de (2) se esclarece de um modo
inusitado. Na realidade, (2) e (3) so a repetio em outro nvel de
(i) e (ii) de (1), ou seja, no se deve comear demonstrando o
princpio atravs de si mesmo (caso em que Aristteles seria
culpado pela petio de princpio), mas comear pedindo que o
adversrio do princpio primrio signifique algo para si e para outra
pessoa. Neste momento pode-se proceder a demonstrao de alguma
instncia particular do princpio, enquanto se refuta a negao
(forte) defendida pelo adversrio, o qual se torna responsvel pela
petio de princpio cometida na demonstrao. Esta interpretao
torna clara a frase ao destruir o argumento se submete ao
argumento, frase de outro modo estranha ao contexto. Assim, o
princpio no diretamente posto em jogo no incio do
procedimento, mas ser posto em jogo, como se ver adiante,
durante o procedimento de refutao da tese adversria.
Em suma, quando o adversrio que nega o princpio

primrio de modo forte significa algo determinado para si e para
outro, ele admite, nas palavras de Aristteles, que algo verdadeiro
sem demonstrao, de modo que no sustentaria que tudo assim e
no assim, ou seja, admite tanto a impossibilidade de sua exigncia
de uma demonstrao para todos os princpios quanto que no pode
sustentar sua tese inicial, tendo de admitir alguma instncia do
princpio primrio, quer forma do terceiro excludo quer na forma da
no-contradio, tal como ficar mais claro abaixo.
6 Apresentao esquemtica das partes da demonstrao

refutativa e de seus contedos argumentativos
O conjunto complexo e condensado de argumentos que compem o
que Aristteles chama de demonstrao refutativa se estende por um
longo trecho que compreende todo o restante do captulo 4. Na
realidade, este trecho contm vrias demonstraes refutativas que
no podero ser aqui analisadas uma a uma, pois isso demandaria
um espao muitssimo maior que um artigo. De modo a situar os
argumentos que sero analisados, divide-se este trecho em trs
partes:
(A) de 1006 a 26 at 1007 b 29.
(B) de 1007 b 29 at 1008 b 2.
(C) de 1008 b 2 at 1009 a 5.
Cada uma dessas partes pode ser subdividida e resumida em
sua argumentao do seguinte modo:
(A) se subdivide em duas partes:
(A1) de 1006 a 26 at 1007 a 20: onde se refuta o adversrio
do princpio primrio demonstrando uma instncia do tipo (3) por
meio de sua aceitao do princpio do terceiro excludo e da
indiscernibilidade dos idnticos.
(A2) de 1007 a 20 at 1007 b 29: onde, supondo (A1) como
admitido, refuta-se o adversrio do princpio por meio de uma
instncia do tipo (4), obtida mostrando que a lgica das predicaes
exige a diferenciao entre predicados essenciais (necessrios) e
predicados acidentais (contingentes), sendo os primeiros indicativos
da existncia de essncias enquanto referncias primrias das

predicaes.
(B) se subdivide em trs partes:
(B1) de 1007 b 29 at 1008 a 2: onde se estabelece a
equivalncia entre a negao forte do princpio de no-contradio e
a negao (forte ou fraca) do princpio do terceiro excludo.
(B2) de 1008 a 2 at 1008 a 34: onde se refuta o adversrio
do princpio do terceiro excludo mostrando que: (i) se ele nega esse
princpio de modo forte, ento est tornando sua prpria tese falsa e
cometendo uma auto-contradio, ou (ii) se ele nega o princpio do
terceiro excludo de modo fraco, ento contradiz a tese de que tudo
contraditrio.
(B3) de 1008 a 34 at 1008 b 2: onde se refuta o adversrio
do princpio primrio na forma do terceiro excludo atravs do
princpio de no-contradio pressuposto na definio de verdade e
falsidade aplicada negao e afirmao, admitindo
explicitamente que esta refutao pode ser considerada uma petio
de princpio.
(C) se subdivide em duas partes:
(C1) de 1008 b 2 at 1008 b 31: onde se refuta o adversrio
do princpio primrio, tanto em sua forma da no-contradio
quanto na forma do terceiro excludo, atravs das conseqncias
absurdas da negao forte desde o ponto de vista pragmtico, tanto
tico quanto epistmico.
(C2) de 1008 b 31 at 1009 a 5: onde se refuta a negao
forte do princpio primrio atravs da postulao da possibilidade de
haver algo verdadeiro e no-contraditrio em relao ao qual as
opinies podem ser consideradas mais ou menos verdadeiras e no
verdadeiras e falsas ao mesmo tempo.
Apresentadas as partes e sub-partes que compem as vrias
demonstraes refutativas do captulo 4 do Livro IV da Metafsica, o
presente artigo se deter apenas em (A1) e em (B1) e (B2), pois
nelas que fica clara a equivalncia necessria entre os princpios de
no-contradio e do terceiro excludo como formas alternativas do
princpio primrio de verdade.
7 A demonstrao por refutao do princpio de no-

contradio atravs dos princpios do terceiro excludo e da
indiscernibilidade dos idnticos
O texto que perfaz (A1) bastante complexo, comportando diversos
nveis paralelos de argumentao. Far-se- aqui a citao do texto
como um todo, mas a anlise se deter apenas em algumas de suas
partes, deixando as outras em segundo plano. As partes que sero
analisadas ou diretamente levadas em conta esto marcadas em
itlico e, dentro dessas, as passagens decisivas esto marcadas
tambm em negrito:
(1) Primeiramente, pois, evidente que isto verdadeiro por si

mesmo: que a designao significa o ser <isto> ou no ser isto, de modo
que no o caso que todas <as coisas> se do assim e no assim; a
partir disso, se a <designao> homem significa algo uno, ento isso
ser o <predicado> animal bpede. Portanto, quero dizer com o
significar algo uno o seguinte: se homem tal, e algo for homem,
<ento> tal ser o ser homem para este algo.
(2) (E isto em nada difere, porm, se algum disser que significa
vrias <coisas>, desde que sejam limitadas, pois neste caso se
estabeleceria uma outra designao para cada predicao: quero dizer
<com isso que>, por exemplo, se <algum> disser que a <designao>
homem no significa algo uno, mas muitas <predicaes>, uma das
quais o predicado uno <ser> animal bpede, <mesmo> havendo
tambm vrias outras, desde que limitadas em nmero: pois <neste caso>
se estabeleceria uma designao prpria para cada predicao; contudo, se
no se estabelecesse, mas dissesse <que ser homem> significa infinitos
<estados de coisas>, ento claro que no haveria predicao, pois o no
significar algo uno significar coisa nenhuma, posto que <se> as
designaes no so significantes destri-se o dilogo com os outros e, na
verdade, <o dilogo> consigo mesmo, pois no possvel pensar coisa
nenhuma se no se pensa algo uno, mas se possvel <pensar algo uno>,
ento se estabeleceria uma designao una para o estado de coisas <que
pensado>).
(3) Portanto, conforme foi dito no incio, a designao significa algo
e significa uma <predicao>, por isso no possvel que o ser homem
signifique tal como o no ser homem, se a <designao> homem no
apenas significa de algo uno, mas tambm <significa> algo uno (pois no
consentiremos nisso: <equivalerem> o significar algo uno e o
<significar> de algo uno, posto que neste caso <as designaes>
msico, branco e homem significariam uma s <predicao>, de
modo que <se consentirmos isso> todas <as predicaes> sero uma
<s>, pois <sero> sinnimas). E no acontecer de a mesma coisa ser e
no ser, seno por homonmia, como se aquilo que chamamos homem,
outros chamassem no-homem, mas o aportico no isto: se
possvel, simultaneamente, que o mesmo seja e no seja homem na
designao, mas no estado de coisas <que designado>. Assim, se no
significam <predicaes> distintas a <designao> homem e a
<designao> no-homem, tampouco sero <distintos> o <predicado>
no ser homem e o <predicado> ser homem, pois sero um s
<predicado>. Pois isto o que significa ser uma s <designao>, como
no caso de manto e plio, se a predicao uma <s para ambas as
designaes>, de modo que se <as designaes homem e no-homem>
forem uma s, ento significaro um s <estado de coisas as predicaes>
ser homem e no ser homem. Mas foi mostrado que significam
<estados de coisas> distintos.
(4) Por isso, necessrio que se enunciamos com verdade que algo
homem, <ento isto> <um> animal bpede (pois isto era o que
significava a <designao> homem); portanto, se isto necessrio,
ento no possvel que este mesmo <algo> no seja animal bpede
(pois isso que significa o ser necessrio: o ser impossvel no ser
[homem]). Portanto, no possvel enunciar com verdade que o mesmo
<algo> simultaneamente homem e no homem.
(5) E o mesmo argumento <vale> para o <predicado> ser no-
homem, pois o ser homem e o no ser homem significam <estados de
coisas> distintos, assim como tambm o ser branco e o ser homem
significam <estados de coisas> distintos, pois muito mais se opem
aqueles [sc. ser homem e no ser homem], de modo que <estes> [sc.
ser homem e ser branco] significam <estados de coisas> distintos.
Porm, se <o adversrio> afirma que a <designao> branco <e a
designao homem> significam o mesmo <estado de coisas>,
novamente enunciaremos o que antes foi dito: que todos <os estados de
coisas> sero um <s> e no apenas os opostos. E se isso no possvel,
segue-se o que foi dito, desde que responda o que foi perguntado.
(6) Contudo, se ao lado do que simplesmente perguntado ele aduz
tambm as negaes, ento no responde o que foi perguntado. Pois nada
impede que o mesmo <algo> seja homem e branco e milhares de outras
coisas; entretanto ao ser perguntado se verdade enunciar que isto
homem ou no , deve responder algo com significado nico e no
acrescentar que tambm branco e grande. impossvel enumerar os
acidentes, uma vez que so infinitos: <ento> ou enumera todos ou
nenhum. De modo anlogo, se o mesmo milhares de vezes homem e
no-homem, ao ser perguntado se homem, no deve responder que
tambm ao mesmo tempo no-homem, a no ser que responda aqueles
outros <predicados> que so acidentais, aquelas <coisas> que <este

algo> ou no , mas se fizer isso no dialoga. 41
41
Metafsica, IV, 4, 1006 a 28-1007 a 20: prw'ton me;n ou\n dh'lon wJ" tou'tov
g! aujto; ajlhqev", o{ti shmaivnei to; o[noma to; ei\nai h] mh; ei\nai todiv, w{st! oujk
a]n pa'n ou{tw" kai; oujc ou{tw" e[coi: e[ti eij to; a[nqrwpo" shmaivnei e{n, e[stw
tou'to to; zw'/on divpoun. levgw de; to; e}n shmaivnein tou'to: eij tou't! e[stin a[n-
qrwpo", a]n h\/ ti a[nqrwpo", tou't! e[stai to; ajnqrwvpw/ ei\nai (diafevrei d! oujde;n
oujd! eij pleivw ti" faivh shmaivnein movnon de; wJrismevna, teqeivh ga;r a]n ejf!
eJkavstw/ lovgw/ e{teron o[noma: levgw d! oi|on, eij mh; faivh to; a[nqrwpo" e}n sh-
maivnein, polla; dev, w|n eJno;" me;n ei|" lovgo" to; zw'/on divpoun, ei\en de; kai; e{teroi
pleivou", wJrismevnoi de; tovn ajriqmovn: teqeivh ga;r a]n i[dion o[noma kaq! e{kasqon
to;n lovgon: eij de; mh; [teqeivh], ajll! a[peira shmaivnein faivh, fanero;on o{ti oujk
a]n ei[h lovgo": to; ga;r mh; e}n shmaivnein oujde;n shmaivnein ejstivn, mh; shmainovn-
twn de; tw'n ojnomavtwn ajnhv/rhtai to; dialevgesqai pro;" ajllhvlou", kata; de; th;n
ajlhvqeian kai; pro;" auJtovn oujde;n ga;r ejndevcetai noei'n mh; noou'nta e{n, eij d! ejn-
devcetai, teqeivh a]n o[noma touvtw/ tw'/ pravgmati e{n). < e[stw dh;, w{sper ejlevcqh
kat! ajrca;", shmai'novn ti to; o[noma kai; shmai'non e{n: ouj dh; ejndevcetai to; ajn-
qrwvpw/ ei\nai shmaivnein o{per ajnqrwvpw/ mh; ei\nai, eij to; a[nqrwpo" shmaivnei mh;
movnon kaq! eJno;" ajlla; kai; e{n (ouj ga;r tou'to axiou'men to; e}n shmaivnein, to;
kaq! eJnov", ejpei; ou{tw ge ka]n to; mousiko;n kai; to; leuko;n kai; to; a[nqrwpo" e}n
ejshvmainen, w{ste e}n a{panta e[stai: sunwvnuma ga;r). kai; oujk e[stai ei\nai kai;
mh; ei\nai to; aujto; ajll! h] kaq! oJmonumivan, w{sper a]n eij o}n hJmei'" a[nqrwpon ka-
lou'men, a[lloi mh; a[nqrwpon kaloi'en: to; d! ajpoouvmenon ouj tou'to ejstin, eij en-
devcetai to; aujto; a{ma ei\nai kai; mh; ei\nai a[nqrwpon to; o[noma, alla; to; pra'-
gma. eij de; mh; shmaivnei e{teron to; a[nqrwpo" kai; to; mh; a[nqrwpo", dh'lon o{ti
kai; to; mh; ei\nai ajnqrwvpw/ tou' ei\nai ajnqrwvpw/, w{st! e[stai to; ajnqrwvpw/ ei\nai
mh; ajnqrwvpw/ ei\nai: e}n ga;r e[stai. tou'to ga;r shmaivnei to; ei\nai e{n, to; wJ" lwv-
pion kai; iJmavtion, eij oJ lovgo" ei|": eij de; e[stai e{n, e}n shmanei' to; ajnqrwvpw/ e
i\-
nai kai; mh; ajnqrwvpw/. ajll! ejdevdeikto o{ti e{teron shmaivnei. ajnavgkh toivnun, eij
tiv ejstin ajlhqe;" eijpei'n o{ti a[nqrwpo", zw'/on ei\nai divpoun (tou'to ga;r h\n o}
ejshvmaine to; a[nqrwpo"): eij d! ajnavgkh tou'to, oujk ejndevcetai mh; ei\nai tovte to;
aujto; zw'/on divpoun (tou'to ga;r shmaivnei to; ajnavgkh ei\nai, to; ajduvnaton ei\nai
mh; ei\nai a[nqrwpon): oujk a[ra ejndevcetai a{ma ajlhqe;" ei\nai eijpei'n to; aujto; a[n-
qrwpon ei\nai kai; mh; ei\nai a[nqrwpon. oJ d! aujto;" lovgo" kai; ejpi; tou' mh; ei\nai
a[nqrwpon: to; ga;r ajnqrwvpw/ ei\nai kai; to; mh; ajnqrwvpw/ ei\nai e{teron shmaivnei,
ei[per kai; to; leuko;n ei\nai kai; to; a[nqrwpon ei\nai e{teron: polu; ga;r ajntivkei-
tai ejkei'no ma'llon, w{ste shmaivnein e{teron. eij de; kai to; leuko;n fhvsei to; auj-
to; kai; e}n shmaivnei, pavlin to; aujto; ejrou'men o{sper kai; provteron ejlevcqh, o{ti
e}n pavnta e[stai kai; ouj movnon ta; ajntikeivmena. eij de; mh; ejndevcetai tou'to,
sumbaivnei to; lecqevn, a]n ajpokrivnhtai to; ejrwtwvmenon. eja;n de; prostiqh'/ ejrw-
tw'nto" aJplw'" kai; ta;" ajpofavsei", oujk ajpokrivnetai to; ejrwtwvmenon. oujde;n
ga;r kwluvei ei\nai to; aujto; kai; a[nqrwpon kai; leuko;n kai; a[lla muriva to; plh'-
qo": ajll! o{mw" ejromevnou eij ajlhqe;" eijpei'n a[nqrwpon tou'tou ei\nai h] ou[, ajpo-
kritevon to; e}n shmai'non kai; ouj prosqetevon o{ti kai; leuko;n kai; mevga. kai; ga;r
ajduvnaton a[peira g! o[nta ta; sumbebhkovta dielqei'n: h] ou\n a{panta dielqevtw h]
mhde;n. oJmoivw" toivnun eij kai; muriavki" ejsti; to; aujto; a[nqrwpo" kai; oujk a[n-
qrwpo", ouj prosapokritevon tw'/ ejromevnw/ eij e[stin a[nqrwpo", o{ti ejsti;n a{ma
kai; oujk a[nqrwpo", eij mh; kai; ta\lla o{sa sumbevbhke prosapokritevon, o{sa ejs-
ti;n h] mh; e[stin: eja;n de; tou'to poih',/ ouj dialevgetai.
Aquilo que Aristteles tem em vista neste texto a

demonstrao do princpio primrio na forma da no-contradio
por meio da refutao de tipo (3) antes mencionada, a saber:
(x) (F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
A demonstrao disso feita, como ser analisado, atravs
do princpio do terceiro excludo e pela lei da indiscernibilidade dos
idnticos. Mas antes de expor esquematicamente a estrutura da
argumentao construda atravs das passagens grifadas, cabe um
breve comentrio introdutrio.
Aristteles comea sua primeira demonstrao refutativa
reivindicando a verdade inconteste justamente do princpio do
terceiro excludo ao dizer que a designao significa o ser <isto>
ou no ser isto, de modo que no o caso que todas <as coisas> se
do assim e no assim. O estagirita estabelece nesta frase inicial
aquilo que deve ser demonstrado. No se trata de uma formulao
do princpio de no-contradio, mas justamente do princpio do
terceiro excludo.
O termo aqui vertido por designao corresponde ao grego
to; o[noma, geralmente traduzido por nome. Tal traduo
enganadora, pois leva a pensar que Aristteles estaria falando de
uma estrutura semntica anterior enunciao predicativa; com o
que tambm estaria contrariando ou reformulando a idia, exposta
no tratado Da interpretao (caps. 2-3), segundo a qual os nomes e
os verbos, por si mesmos, ainda no so verdadeiros nem falsos.
Aquilo que Aristteles indica aqui justamente o lovgo" enquanto
predicao, enquanto conceito geral que deve ser aplicado a algum
nmero de indivduos e que lhes atribui ou denega, de modo
verdadeiro ou falso, um ser ou no ser determinados, um ser isto ou
no ser isto. Aquilo que Aristteles exige que tomem como
verdadeiro por si mesmo justamente o fato de que a predicao
determina o que algo ou no , o que tambm quer dizer, o
estagirita est reivindicando como evidente que todas as
designaes possveis para algo na forma da predicao afirmativa
ou negativa respeitam o princpio do terceiro excludo, de modo que
no o caso que todas <as coisas> se do assim e no assim. Eis
o ponto de partida: se todas as predicaes respeitam o princpio do

terceiro excludo, ento tem de valer o princpio de no-contradio.
A partir desta equivalncia comea efetivamente a argumentao de
Aristteles para refutar a negao forte do princpio de no-
contradio.
Feita esta observao introdutria, possvel apresentar do
seguinte modo os passos principais da demonstrao refutativa
levada a cabo nas passagens grifadas em (1), (4) e (6) 42 :
(a) Pede-se ao adversrio do princpio que signifique algo uno para
si e para outro (para quem o questiona);
(b) Este pedido vem na forma da pergunta dialtica:
verdadeiro ou falso que a homem?;
(c) O adversrio responde (admite/significa) que a homem;
(d) O adversrio admite que ser homem significa o mesmo que
ser animal bpede;
(e) Se, necessariamente, ser homem significa o mesmo que ser
animal bpede, ento, necessariamente, se a homem, ento a
animal bpede;
(f) Ento, se, necessariamente, a homem, e ser homem igual
a ser animal bpede, ento no possvel que a no seja animal
bpede e no possvel afirmar com verdade que a homem e no
homem, pois, pela definio de significar algo uno (na qual est
implcito o princpio do terceiro excludo) ou a homem ou a no
homem;
Conseqncia: Logo, impossvel (necessariamente falso) que tudo
seja assim e no-assim ao mesmo tempo, tal como afirma o
adversrio do princpio primrio.
Corolrio: indutivamente o princpio primrio est provado contra
aquele que o nega de modo forte.
Apresentada a estrutura geral da argumentao, pode-se
passar ao esclarecimento da mesma. O sentido de (b) foi
42
Para uma excelente anlise de (2), (3) e (5) atravs de outras obras do estagirita e
de outras passagens do captulo 4 no includas aqui, veja-se, de Lucas Angioni,
Princpio de no-contradio e semntica da predicao em Aristteles, in
Analytica, v. 4, n.2, 1999, p. 121-158. A traduo do trecho citado, bem como sua
anlise deve muito s sugestes e esclarecimentos deste artigo.
anteriormente esclarecido quando da anlise das caractersticas da

demonstrao refutativa. primeira vista, (b) parece ser uma
petio de princpio, e na realidade . Conforme foi explicitado,
Aristteles admite a petio de princpio pelo fato de que no ele
quem responsvel pela mesma, mas o adversrio do princpio
primrio. Ele responsvel pela petio pelo fato de que afirma a
falsidade do princpio primrio e, portanto, tem de provar a verdade
de sua negao sem recorrer a este mesmo princpio.
Que (b) o passo inicial da refutao operada por
Aristteles fica claro pela seguinte passagem de (6):
ao ser perguntado se verdade enunciar que isto homem ou no ,

deve responder algo com significado nico e no acrescentar que tambm
branco e grande.
Ou seja, deve responder pergunta com um sim ou no. O

ponto essencial que responda sim ou no, pois se no
responde nem sim nem no e enquanto no responde assemelha-se a
uma planta, como j indicou Aristteles. Tambm no pode dizer
sim e no ou nem sim nem no, pois tambm nesses casos no
estaria respondendo o que perguntado, nem estaria, como
Aristteles mostrar adiante, dizendo nada.
Supondo que, ante a alternativa da questo, o adversrio
conceda na afirmao (como indica implicitamente o texto), chega-
se ento ao passo (c). Entre (b) e (c) tem-se, na realidade, a estrutura
do que foi chamado a partir do medievo de silogismo disjuntivo.
Simbolizando ser homem por H e no ser homem por ~ H, a
estrutura lgica subjacente na passagem de (b) para (c) a seguinte:
((ou Ha ou ~ Ha) e ~ (~ Ha)), logo (Ha) 43
43
Sobre este tipo de inferncia como um dos tipos de procedimentos de prova ou
refutao, veja-se Tpicos, II, 6, 112 a 24-31. Na realidade, tal esquema foi
incorretamente chamado de silogismo disjuntivo a partir da fuso entre a lgica
estica e a peripattica realizada j na antiguidade, mas cujos registros mais
antigos conservados remontam a Bocio. Trata-se, falando de modo aproximado,
de uma forma predicativa do modus tollendo ponens (que usado na passagem de
(b) para (c)) e do modus ponendo tollens. Sobre este ponto veja-se, de Susanne
Bobzien, The development of modus ponens in antiquity, in Phronesis, v. 47,
2003, p. 359-394, sobre a passagem dos Tpicos mencionada p. 369-373. Para
Com isso, entretanto, a tese do adversrio ainda no estaria

refutada, pois logo aps responder que a homem diria, seguindo
sua tese inicial, que a no homem, posto que tambm, por
exemplo, branco e grande, e uma vez que ser branco e ser grande
so predicados que esto na extenso da designao no-homem,
ento ainda estaria justificado em dizer que a homem e no
homem. neste ponto que Aristteles recorre ao passo (d) para
impugnar esta possibilidade.
Em (d), o estagirita faz com que o adversrio aceite que,
entre outras coisas, o predicado ser homem significa o mesmo que
ser animal bpede. O passo (d) fundamentado em (2) e (3), ou
seja, na idia de que mesmo que uma designao contenha diversas
predicaes em sua extenso, desde que elas sejam limitadas em
nmero, valer ento a noo de significar algo uno.
Por conta disso, o predicado ser homem (designado pelo
termo homem), pode ter diversas significaes que sejam co-
extensivas a ele, como por exemplo, ser animal que ri ou ser
animal que chora ou ser animal poltico ou ser animal que possui
arte ou ser animal que possui cincia ou ser animal que tem
discurso ou, como o caso usado aqui, ser animal bpede. Todos
estes exemplos, colhidos na obra do prprio Aristteles, so co-
extensivos ao predicado ser-homem e podem substituir
(extensionalmente) este predicado em qualquer contexto, salva
veritate, de modo anlogo a como o nome Aristteles pode ser
substitudo (ao menos para ns) por o estagirita, o mestre do
Liceu, o preceptor de Alexandre, o fundador da lgica etc.
Portanto, o ponto em questo aqui sustentar a distino
entre aqueles predicados que, em sua funo semntica, (i) tanto
significam algo uno quanto de algo uno, e (ii) aqueles predicados
uma judiciosa interpretao da mesma passagem e outras correlacionadas segundo

a lgica de classes, veja-se, de Vittorio Sainati, Storia dell Organon
aristotelico (v. I), opus cit., p. 51-56. importante lembrar ainda que Aristteles
insinua que os problemas de que partem as inferncias e argumentos dialticos se
colocam na forma de uma alternativa (cf. Tpicos, I, 4, esp. 101 b 30-34; VIII, 2,
157 a 15-20) similar quela dirigida ao adversrio do princpio primrio na
presente demonstrao refutativa.
que, em sua funo semntica, apenas significam de algo uno.

Somente os primeiros so co-extensivos uns aos outros e podem se
substiturem de modo necessrio, enquanto os outros no.
Sem esta distino, como indica Aristteles, todos os
predicados seriam sinnimos e todas as designaes (nomes)
seriam homnimas. Isto equivale a dizer, de acordo com a definio
de sinnimos e homnimos das Categorias (cap. 1), que as
designaes significariam predicados com extenses incompatveis
e que os predicados com extenses incompatveis significariam os
mesmos estados de coisas. 44 Em ambos os casos a conseqncia
implcita a mesma apontada pelo estagirita no final de (2): a
impossibilidade do dilogo (consigo mesmo e com os outros) e, no
limite, do prprio pensamento. Da a insistncia de Aristteles em
manter a distino entre os dois tipos de predicados.
Entretanto, a posio permissiva do adversrio sua
sentena de morte no argumento, pois se ele faz equivalerem
predicados no so co-extensivos e predicados necessariamente co-
extensivos, ento no tem razo para recusar a identificao entre os
predicados ser homem e ser animal bpede proposta inicialmente
por Aristteles, uma vez que para ele ser homem significa tanto o
mesmo que ser animal bpede quanto o mesmo que ser branco ou
ser msico. Assim, dada sua indistino entre tipos de predicados,
no tem porque no aceitar que ser homem pode significar o
mesmo que ser animal bpede, ou seja, no tem razes para no
aceitar (d).
Neste ponto, Aristteles desfere o golpe mortal contra a tese
da contradio universal e necessria sustentada pelo adversrio,
justamente na passagem de (d) para (e). Esta passagem feita
atravs do princpio da indiscernibilidade dos idnticos, que pode
ser expresso de modo aproximado assim: necessariamente, se
existem duas coisas que so idnticas, ento qualquer predicado que
se aplicar a uma tambm se aplicar a outra. De modo mais
rigoroso, tal princpio pode ser expresso do seguinte modo:
44
Sobre todo este ponto, veja-se, de Lucas Angioni, Princpio de no-contradio
e semntica da predicao em Aristteles, art. cit.
(x) (y) (F) ((x = y) (Fx Fy))

Ou seja: necessariamente, dado que existe x, que existe y,
para todo predicado F, (se (x igual a y) ento (x F se, e somente
se, y F). 45
Aristteles aplica este princpio em (e), porm de maneira
diferente, pois a identidade aqui no acontece entre dois termos que
denotam o mesmo indivduo ou sujeito (como no caso de manto e
46
plio) , mas entre dois predicados co-extensivos que se aplicam
47
igualmente a todo um conjunto de sujeitos ou indivduos.
Simbolizando o predicado ser homem por H e o predicado ser
animal bpede por B, o primeiro passo de (e) pode ser
representado logicamente assim:
(H) (B) (x) ((H=B) (Hx Bx))
Isto pode ser lido como:
Necessariamente, existe um predicado H, existe um predicado
B, para todo x (se (H igual a B) ento (x H se, e somente se, x
B)). 48
45
Cf. Tpicos, VII, 1, 152 b 25-29, 33-37; Refutaes sofsticas, 6, 168 b 32-33. Na
primeira referncia Aristteles postula a lei como condio de verdade para as
predicaes definitrias, que so o ponto focal (em um sentido que no pode ser
discutido aqui: o seu pro;" e}n legovmenon) das discusses dialticas. Na segunda
referncia, o princpio colocado como arma para mostrar a falcia do
conseqente usada nas refutaes aparentes feitas pelos sofistas.
46
O exemplo dos termos sinnimos manto e plio (aduzido em (3)) mais um
indicador da aplicao do princpio da indiscernibilidade dos idnticos no presente
argumento, uma vez que este exemplo aparece tambm nos Tpicos, I, 7 (103 a 9-
10), onde Aristteles explicita e discute os vrios sentidos do conceito de
identidade.
47
Que Aristteles admite explicitamente uma identidade entre predicados fica claro
em sua tripartio do conceito de idntico entre o que idntico por nmero, por
espcie e/ou por gnero. Cf. Tpicos, I, 7.
48
Note-se que o operador modal de necessidade aplicado aqui sobre toda a
expresso, impondo s suas partes a condio semntica de serem verdadeiras:
primeiro para a implicao que as rege e coordena e, depois, para a igualdade no
antecedente e para a bi-implicao no conseqente. Lembrando que a mesma
formulao, sem o operador de necessidade, permitiria o caso de um antecedente
falso e um conseqente verdadeiro e ainda, dentro do conseqente, permitiria que
as duas partes da bi-implicao fossem falsas e mesmo assim o conseqente
permaneceria verdadeiro. Em tal caso, o sentido da demonstrao realizada por
Aristteles seria perdido, como o indica claramente sua nfase textual na
A partir desta condio geral estabelecida pela admisso

de (d) pelo adversrio, juntamente com o princpio da
indiscernibilidade dos idnticos, mais a admisso de (c), ou seja, que
o predicado H (ser-homem) verdadeiro dito do indivduo a
segue-se necessariamente ento que:
(Ha Ba)
Em termos da linguagem natural: necessariamente, (a H
se, e somente se, a B).
Tal concluso, retirada em (4) j estava prefigurada em (1)
justamente pelo estabelecimento do conceito de significar algo uno
de acordo com o princpio do terceiro excludo. Revocando: quero
dizer com o significar algo uno o seguinte: se homem tal, e
algo for homem, <ento> tal ser o ser homem para este algo.
Em (2) e (3) Aristteles no faz seno fundamentar a evidncia disso
para realizar o passo decisivo do argumento em (4), que deve ser
repetido para evidenciar a analogia com (1) e chegar ao passo (f):
Por isso, necessrio que se enunciamos com verdade que algo

homem, <ento isto> <um> animal bpede (pois isto era o que
significava a <designao> homem); portanto, se isto necessrio,
ento no possvel que este mesmo <algo> no seja animal bpede
(pois isso que significa o ser necessrio: o ser impossvel no ser
[homem]). Portanto, no possvel enunciar com verdade que o mesmo
<algo> simultaneamente homem e no homem.
Tendo em vista a passagem, pode-se esclarecer o passo (f) e

a conseqncia final do argumento. O passo (e) chegou at:
(Ha Ba)
O estagirita ento, apenas evoca a definio do operador
modal ser necessrio enquanto no poder no ser, com o que o
passo final de (e) se transforma em:
~ ~ (Ha Ba)
Ou seja: no possvel que no seja o caso que ((a H) se,
e somente se, (a B)).
equivalncia entre ser necessrio e ser impossvel no ser, este ltimo

equivalente a no poder no ser.
Posto que esta frmula significa o mesmo que:

~ ~ ((Ha Ba) & (Ba Ha))
Passando a negao para dentro do parntese, obtm-se
pelas leis de De Morgan: 49
~ ((Ha & ~ Ba) (Ba & ~ Ha))
Uma vez que se tem a identidade entre H e B, esta
frmula se converte em:
~ ((Ba & ~ Ba) (Ha & ~ Ha))
O que pode ser lido como: no possvel que ((a seja
animal bpede e no seja animal bpede) ou que (a seja homem e no
seja homem)). Formulao que corresponde ao que Aristteles
expe em (4) e ao passo (f) do esquema argumentativo antes
apresentado.
Partindo desta concluso do argumento, chega-se
necessariamente verdade da conseqncia enunciada na
esquematizao do argumento, a qual representa a refutao de tipo
(3) postulada como sendo aquela pretendida por Aristteles em
(A1), a saber:
(x) (F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
Posto que nesta forma lgica F est no lugar de algum
predicado qualquer, ele pode ser substitudo por B ou por H,
obtidos na demonstrao refutativa. Dado que Aristteles reconhece
explicitamente em sua teoria da refutao que basta apenas uma
instncia singular para falsificar uma proposio universal e que esta
instncia singular verifica a proposio particular contraditria
quela universal, ento (x) pode substituir a instncia singular a
usada na refutao acima. 50
Justificado, portanto, que a demonstrao refutativa de (A1)
chega refutao de tipo (3) e dado que esta a contrria particular
49
Como ficar claro na prxima seo, Aristteles tambm opera, ao menos
implicitamente, com estas leis ao fazer equivalerem a negao forte do princpio
de no-contradio e a negao forte do princpio do terceiro excludo.
50
Cf. Tpicos, VIII, 5, esp. 154 a 33-35, 154 b 3-4.
da negao forte do princpio de no-contradio, ou seja, que a

contrria particular de:
(x) (F) [(Fx) & (~ Fx)]
Ento, esta formulao necessariamente falsa (impossvel),
pois foi mostrado que a refutao de tipo (3) necessariamente
verdadeira em relao instncia singular a demonstrada em (A1).
Com isso a conseqncia desta demonstrao est provada e pode-se
retirar dela o corolrio de que o princpio primrio na forma da no-
contradio se mantm, a fortiori, verdadeiro.
No trecho final de (6), Aristteles arremata sua refutao da
negao forte do princpio primrio atravs de uma reduo ao
absurdo usando justamente princpio do terceiro excludo. O trecho
diz:
impossvel enumerar os acidentes, uma vez que so infinitos: <ento>

ou enumera todos ou nenhum. De modo anlogo, se o mesmo milhares
de vezes homem e no-homem, ao ser perguntado se homem, no deve
responder que tambm ao mesmo tempo no-homem, a no ser que
responda aqueles outros <predicados> que so acidentais, aquelas
<coisas> que <este algo> ou no , mas se fizer isso no dialoga.
Ou seja, Aristteles, aceitando hipoteticamente a

reivindicao do adversrio, utiliza novamente o princpio do
terceiro excludo para mostrar a impossibilidade de que este mesmo
adversrio possa enunciar todos os acidentes que pertencem ou que
no pertencem a uma mesma instncia, no caso aqui, a um ser
humano em particular. Na realidade, esta compacta reduo ao
absurdo (cuja estrutura lgica no ser explicitada aqui), mostra que
a reivindicao do adversrio, mesmo tomada hipoteticamente como
legtima, leva-o a uma regresso ao infinito, impossibilitando o
dilogo entre ele e Aristteles, pois os predicados contidos na
extenso da classe complementar no-homem so infinitos, de
maneira que nunca poder dizer o que algo ou no ,
impossibilitando no apenas o dilogo com Aristteles, mas todo e
qualquer dilogo consigo mesmo e com outros. Assim, esta reduo
ao absurdo parte de uma impossibilidade pragmtica para chegar a
uma impossibilidade semntica e sinttica, e o faz mantendo
justamente a necessidade do princpio do terceiro excludo como

correlato do princpio de no-contradio.
Na realidade, o trecho (6) de (A1) prepara o terreno para a
demonstrao refutativa que ser levada a cabo em (A2), a qual
comea enunciando outra conseqncia da negao forte do
princpio primrio: a destruio da essncia (oujsiva) e da distino
entre predicados essenciais (necessrios/ os to; tiv h\n ei\nai) e
predicados acidentais (contingentes), pois necessariamente, estes
<adversrios> declaram que todas <as predicaes> so
acidentais. 51 Assim, em (A2), Aristteles no apenas repetir a
reduo ao absurdo com que termina (A1), mas argumentar em
favor da admisso de alguma instncia que preenche a refutao de
tipo (4) antes mencionada, a saber:
(x) (F) ~ [( Fx) & (~ Fx)]
Ou seja, Aristteles procura provar o princpio primrio na
forma da no-contradio fazendo com que o adversrio admita,
segundo os compromissos ontolgicos da lgica das predicaes,
que existem essncias e que estas exigem a diferenciao entre
predicados acidentais (contingentes) e predicados essenciais
(necessrios), de modo que no apenas seja impossvel que todas as
coisas possuam, simultaneamente, propriedades contrrias, mas
tambm que certas coisas (as essncias), durante todo o tempo em
que existem, possuem necessariamente certas propriedades que as
definem (identificam). O argumento do estagirita ir na direo de
que se o adversrio no admitir esta diferenciao entre tipos de
predicados, ento cair em um regresso ao infinito. Contudo, a
anlise desta argumentao est fora do escopo do presente artigo.
A partir da anlise da demonstrao refutativa desenvolvida
em (A1), foi visto que o princpio do terceiro excludo (juntamente
com o princpio da indiscernibilidade dos idnticos) usado para
provar o princpio primrio na forma da no-contradio. Aristteles
concebe tal prova como um tipo de petio de princpio, com o que,
se o princpio primrio usado para provar a si mesmo ao refutar
51
Metafsica, IV, 4, 1007 a 21-22: pavnta ga;r ajnavgkh sumbebhkevnai favskein
aujtoi'".
aquele que pretende neg-lo de modo forte, ento o princpio do

terceiro excludo necessariamente equivalente ao princpio de no-
contradio.
Contudo, poder-se-ia ainda objetar que o princpio do
terceiro excludo seria tido por Aristteles como derivado em
relao ao de no-contradio, de modo que ele no estaria
cometendo uma petio de princpio, mas usando um princpio
derivado do de no-contradio para prov-lo indutivamente. Tal
objeo, bastante duvidosa (mas ainda possvel), entretanto, se
revelar impossvel luz da interpretao de (B1) e (B2), como ser
mostrado na prxima seo.
8 A equivalncia entre os princpios de no-contradio e do

terceiro excludo e uma nova demonstrao refutativa do
princpio primrio
A importncia de (B) como um todo para o presente artigo est no
fato de que aqui Aristteles procura provar o princpio primrio
explicitamente na forma do terceiro excludo, e o faz justamente
atravs de redues ao absurdo da negao forte do princpio
primrio, ou seja, usando o princpio de no-contradio, uma vez
que este princpio (juntamente com o do terceiro excludo)
fundamental para realizar as redues ao absurdo.
Primeiramente, preciso citar o texto que perfaz (B1),
enfatizando, como na citao de (A1), as passagens decisivas para a
interpretao, mas tambm interpondo algumas explicitaes para
tornar o texto mais inteligvel em j em sua leitura:
Entretanto, estes mesmos <adversrios do princpio> tm de

acolher, ao menos, em relao a todos <os estados de coisas> a
afirmao ou a negao: pois seria absurdo se pertencesse a cada
<estado de coisas> sua prpria negao e no pertencesse a ele a
<negao> do que distinto e no pertence <quele estado de coisas>;
quero dizer com isso, por exemplo, que se verdade enunciar <de um>
homem que no homem, <ento> evidentemente tambm < verdade
enunciar> ou que trirreme ou <que> no trirreme. Com efeito, se
<pertence a ele> a afirmao [que este homem no-homem trirreme],
necessariamente tambm <pertencer> a negao [que no trirreme]; e
se no pertence a afirmao [no se admite que o homem no-homem
tambm trirreme], ao menos a negao pertencer mais do que a sua

prpria [que este homem no-homem pode ser dito mais propriamente
no-trirreme do que no-homem]. Portanto, se tambm esta [sua prpria
negao] pertence <a ele>, ento pertencer a <negao> de trirreme, mas
se esta [a negao de trirreme] pertence a ele, ento tambm pertencer a
afirmao [que este homem no-homem tambm trirreme]. 52
Neste trecho Aristteles retoma a argumentao em outro

nvel, introduzindo novas determinaes que os adversrios do
princpio primrio devem aceitar, mesmo no admitindo a distino
entre propriedades essenciais (necessrias) e acidentais
(contingentes). Assim, mesmo se recusando a admitir a existncia de
essncias, eles tm de acolher, ao menos, em relao a todos <os
estados de coisas> a afirmao ou a negao, ou seja, tm de
admitir a universalidade e a necessidade (lgica e ontolgica) do
princpio do terceiro excludo para todos os estados de coisas que
podem ser referidos pelo pensamento e pelo discurso.
Inicialmente, Aristteles estabelece a equivalncia entre a
negao forte do princpio primrio na forma da no-contradio
com a negao forte do princpio primrio na forma do terceiro
excludo. Isso feito atravs de uma reduo ao absurdo da
possibilidade de negar o princpio de no-contradio e no negar ao
mesmo tempo o princpio do terceiro excludo. Por conta disso,
neste trecho, o estagirita no apresenta propriamente uma
demonstrao refutativa, mas apenas esboa a estrutura lgica em
que se mover a demonstrao refutativa em (B2). Assim, (B1)
estabelece que quem defende:
(i) (x) (F) [(Fx) & (~ Fx)]
52
Metafsica, IV, 4, 1007 b 29-1008 a 2: ajlla; mh;n lektevon g! aujtoi'" kata;
panto;" th;n katavfasi" h] th;n ajpovfasi": a[topon ga;r eij eJkasvstw/ hJ me;n auj-
tou' ajpovfasi" uJpavrxei, hJ de; eJtevrou o} mh; uJpavrcei aujtw'/ oujc uJpavrxei: levgw d!
oi|on eij ajlhqe;" eijpei'n to;n a[nqrwpon o{ti oujk a[nqrwpo", dh'lon o{ti kai; h] trihv-
rh" h] ouj trihvrh". eij me;n ou\n hJ katavfasi", ajnavgkh kai; th;n ajpovfasi": eij de;
mh; uJpavrcei hJ katavfasi", h{ ge ajpovfasi" uJpavrxei ma'llon h] hJ aujtou'. eij ou\n
kajkeivnh uJpavrcei, uJpavrxei kai; hJ th'" trihvrou": eij d! au{th, kai; hJ katavfasi".
A conjuno ou (h]) grifada em negrito suprimida por alguns editores (como o
caso de Ross) como redundante e mesmo incoerente. Na presente interpretao, o
termo se mostra necessrio para a estrutura do argumento, como se ver.
Est ao mesmo tempo tomando como verdadeira ao menos

uma das seguintes teses:
(i) ~ (x) (F) [(Fx) (~ Fx)]
(i) (x) (F) ~ [(Fx) (~ Fx)]
Em (i), o adversrio que nega de modo forte o princpio de
no-contradio est negando de modo fraco o princpio do terceiro
excludo, ou seja, est dizendo que:
(i*) (x) (F) ~ [(Fx) (~ Fx)]
Ou seja, est se comprometendo, ao menos, com a
possibilidade de existir alguma instncia para a qual este princpio
no tem validade.
Mas Aristteles indica ainda que, para ser realmente
coerente com (i), o adversrio do princpio de no-contradio teria
de se comprometer com (i), ou seja, teria de se comprometer com a
negao forte do princpio do terceiro excludo, o que significa dizer
que, necessariamente, para todas as instncias predicveis, para
qualquer predicado F, durante todo o tempo em que estas
instncias existem, nunca o caso que so F ou no so F, pois
defende que todas as coisas predicveis so, simultaneamente, F e
no so F.
Isso fica mais claro quando se reconstri os passos
principais da complexa argumentao de (B1) do seguinte modo:
(1) Se verdade dizer que: o indivduo a homem e no
homem,
(2) ento, necessariamente,
(2.1) ou verdade dizer que: o indivduo a trirreme,
(2.2) ou verdade dizer que: o individuo a no trirreme,
(2.3) pois, de um lado, o predicado no ser homem inclui em
sua extenso o predicado ser trirreme e, de outro lado, o predicado
no ser trirreme inclui em sua extenso o predicado ser homem.
De modo que:
(3) Ou se afirma que:
(I) a trirreme, ento (3.1) a trirreme e no trirreme, pois
dado que se tomou como verdadeiro que a homem e no homem
(passo 1), e o predicado ser homem inclui em sua extenso o
predicado no ser trirreme (passo 2.3), logo a trirreme e no-

trirreme;
Ou se afirma que:
(II) a no trirreme, ento (3.2) a trirreme e no trirreme,
pois dado que se tomou como verdadeiro que a homem e no
homem (passo 1), e o predicado ser homem inclui em sua extenso
o predicado no ser trirreme (passo 2.3), logo a trirreme e no-
trirreme.
Portanto:
(4) quer se afirme que a trirreme, quer se afirme que a no
trirreme, segue-se necessariamente (pela admisso de (1) e de
(2.3)) que a trirreme e no-trirreme.
V-se, portanto, que aquele que toma como verdadeiro dizer
que algo homem e no homem ao mesmo tempo se compromete
em dizer que este mesmo algo simultaneamente trirreme e no-
trirreme e, a fortiori, que um estado de coisas qualquer qualquer
outro e tambm no . Este argumento torna bastante compreensvel
a concluso recorrente que Aristteles atribui ao adversrio do
princpio primrio: todos os estados de coisas so um s estado de
coisas, ou seja, ao negar os princpios de no-contradio e do
terceiro excludo, perde-se as condies necessrias para que se
possa identificar (individuar) cada estado de coisas,
diferenciando-o de todos os demais. 53 Assim, aquele que afirma que
predicados contrrios podem ser ditos com verdade e ao mesmo
tempo de um mesmo sujeito se compromete no mnimo com a
negao fraca do princpio do terceiro excludo. Mas uma vez que o
adversrio defende que todos os estados de coisas possuem
simultaneamente propriedades contrrias, ento ele se compromete,
necessariamente, com a negao forte do princpio do terceiro
excludo.
53
Neste sentido, como j foi indicado anteriormente, a defesa dos princpios de
no-contradio e do terceiro excludo, em sua mtua implicao necessria,
aponta para a defesa do lema de Quine: nenhuma entidade sem identidade. Com
isso, o compromisso com estes princpios implica necessariamente o compromisso
com o princpio de identidade, mesmo que somente em sua forma predicativa.
O trecho, portanto, no deixa qualquer dvida quanto

equivalncia necessria entre os princpios de no-contradio e do
terceiro excludo. Negar qualquer um deles (seja de modo forte ou
fraco) implica necessariamente negar o outro (seja de modo forte ou
fraco). Com isso, ao defender a necessidade e a universalidade do
princpio de no-contradio enquanto princpio primrio,
Aristteles est ao mesmo tempo afirmando a necessidade e
universalidade do princpio do terceiro excludo, ou seja, o estagirita
(de modo muito coerente) est defendendo que se necessariamente
para todos os estados de coisas e para todas as propriedades que
podem pertencer a eles nunca o caso que qualquer um destes
estados de coisas simultaneamente tenha e no tenha uma mesma
propriedade (princpio de no-contradio) equivale (de modo
necessrio) a defender que necessariamente para todos os estados de
coisas e para todas as propriedades que podem pertencer a eles
sempre o caso que qualquer um destes estados de coisas
simultaneamente tem ou no tem uma mesma propriedade (princpio
do terceiro excludo).
A partir disso, vale para Aristteles o seguinte:
(x) (F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ((Fx) (~ Fx))]
Ou seja:
(PNC PTE)
Portanto, ambos os princpios, em sua bi-implicao
necessria, formam aquilo que se pode chamar de princpio primrio
de verdade, constitudo pelos dois princpios enquanto princpios de
verdade mutuamente implicados. Tal princpio um princpio
transcendental no apenas por estar pressuposto em qualquer
predicao, mas tambm (e sobretudo) porque postulado como
princpio necessariamente vlido para qualquer forma de relao
entre pensamento, linguagem e mundo.
Para mostrar de modo definitivo esta equivalncia, ser
interpretado a seguir o trecho (B2), onde Aristteles procede uma
terceira demonstrao refutativa (que segue aquelas realizadas em
A1 e A2), onde a defesa do princpio de no-contradio tanto
feita atravs do princpio do terceiro excludo quanto acaba por
corroborar este ltimo. De modo anlogo a como em (A2) o

estagirita pressupe (A1), tambm em (B2) ele toma como
estabelecido aquilo que foi provado em (B1). O trecho o seguinte
(novamente grifando as partes essenciais para a presente
interpretao):
(1) Com efeito, estas so as conseqncias para os que proferem tal

discurso [da contradio universal e necessria], e tambm que no
necessrio ou afirmar ou negar. Pois se verdade que <algo > homem
<e que > no-homem, evidentemente tambm ser <verdade dizer> que
no homem nem no-homem, pois para as duas <afirmaes
correspondem> duas negaes, e se <> uma <afirmao> composta de
ambas aquelas <afirmaes>, ento esta <negao> seria uma que se
lhe ope.
(2) A partir disso, [A] ou todos <os estados de coisas> se
comportam deste modo (e <o mesmo> ser branco e no-branco, ente e
no-ente, e do mesmo modo para as outras afirmaes e negaes), [A]
ou no: mas, de um lado, < assim> para alguns <estados de coisas>
[contraditrios], e, de outro lado, no < assim> para alguns <estados de
coisas> [estados no-contraditrios]. E se, de um lado, no assim para
todos <os estados de coisas>, estes [os no-contraditrios] seriam
concedidos <pelo adversrio>.
(3) Mas se [B], de outro lado, assim para todos, ento, novamente,
ou [B] daqueles de que se pode afirmar <algum predicado> tambm se
pode negar e daqueles de que se pode negar tambm se pode afirmar, ou
[B], por um lado, daqueles <estados de coisas> de que se pode afirmar,
pode-se tambm negar, mas, por outro lado, de nem todos aqueles de que
se pode negar se pode tambm afirmar. E se, de uma parte, assim,
<ento> haveria algo que seguramente no , e isto seria uma opinio
firme, e se o no-ser de algo firme e conhecido, ento mais conhecido
seria a afirmao oposta.
(4) Mas [C], de outra parte, e de modo anlogo <ao que foi dito
acima>, se daqueles <estados de coisas> de que se pode negar, <pode-se
tambm> afirmar, <ento>, necessariamente, [C] ou ser verdadeiro
dizer em separado (por exemplo, que branco e, novamente, que no
branco), [C] ou no. E, de um lado, [C] se no verdade dizer em
separado, <ento> no diz estas <predicaes> e tambm <este
adversrio> no coisa-alguma (e como poderia pronunciar algo e andar
o que no ?); e ainda, de outro lado, todos <os estados de coisas> seriam
um <s>, como j dissemos anteriormente, e sero idnticos homem,
deus, trirreme e as contradies destes (pois se para cada um <pode-se
afirmar as contradies>, ento nada os diferenciar uns dos outros; mas

se se puder diferenci-los, isto ser verdadeiro e prprio).
(5) Porm, de modo anlogo, [C] se possvel dizer com verdade
separadamente, segue-se o que foi dito [que todos os estados de coisa so
um s], e [D] acresce-se a isso que todos estariam dizendo a verdade e
todos estariam mentindo, e <ento> aquele mesmo [o adversrio]
concorda que est mentindo.
(6) Ao mesmo tempo, claro que a investigao de nada adianta em
relao a este, posto que nada diz. Pois nem diz assim nem no-assim,
mas assim e tambm no-assim, e novamente nega ambos, <ao dizer> que
nem assim nem no-assim, pois se no <diz isso>, j haveria algo
determinado. 54
O trecho foi no apenas grifado, mas numerado e assinalado

por se tratar de uma cascata de argumentos em que a
demonstrao refutativa do princpio de no-contradio se faz
atravs do princpio do terceiro excludo a tal ponto que tambm
este est sendo defendido dos adversrios que, como foi visto,
assumem a negao forte do princpio do terceiro excludo ao
afirmar a universalidade e a necessidade da contradio.
54
Metafsica, IV, 4, 1008 a 2-34: tau'tav te ou\n sumbaivnei toi'" ' levgousi to;n lov-
gon tou'ton, kai; o[ti oujk ajnavgkh h] favnai h] ajpofavnai. eij ga;r ajlhqe;" o[ti a[n-
qrwpo" kai; oujk a[nqrwpo", dh'lon o[ti kai; ou[t! a[nqrwpo" ou[t! oujk a[nqrwpo"
e[stai: toi'n ga;r duoi'n duvo ajpofavsei", eij de; miva ejx ajmfoi'n ejkeivnh, kai; au{th
miva a]n ei[h ajntikeimevnh. < e[ti h[toi peri; a{panta ou{tw" e[cei, kai; e[sti kai;
leuko;n kai; ouj leuko;n kai; o]n kai; oujk o[n, kai; peri; ta;" a[lla" favsei" kai; ajpo-
favsei" oJmoiotrovpw", h] ou] ajlla; prei; mevn tina", peri; tina" d! ou[. kai; eij me;n
mh; peri; pa'sa", au|tai a]n ei\en oJmologouvmenai: eij de; peri; pa'sa", pavlin h[toi
kaq! o{swn to; fh'sai kai; ajpofh'sai kai; kaq! o{swn ajpofh'sai kai; ajpofh'sai, h]
kata; me;n w|n fh'sai kai; ajpofh'sai, kaq! o{swn de; ajpofh'sai ouj pavntwn fh'sai.
kai; eij me;n ou{tw", ei[h a[n ti pagivw" oujk o[n, kai; au{th bebaiva dovxa, kai; eij to;
mh; ei\nai bevbaiovn ti kai; gnwvrimon, gnwrimwtevra a]n ei[h hJ favsi" hJ ajntikeimev-
nh: eij de; oJmoivw" kai; o{sa ajpofh'sai favnai, ajnavgkh h[toi ajlhqe;" diairou'nta
levgein, oi|on o{ti leuko;n kai; pavlin o{ti ouj leuko;n, h] ou[. kai; eij me;n mh; ajlhqe;"
diaiou'nta levgein, ouj levgei te tau'ta kai; oujk e[stin oujdevn (ta; de; mh; o[nta
pw'" a]n fqevgxaito h] badivseien_), kai; pavnta d! a]n ei[h e{n, w{sper kai; provte-
ron ei[rhtai, kai; taujton e[stai kai; a[nqrwpo" kai; qeo;" kai; trihvrh" kai; aiJ ajn-
tifavsei" aujtw'n (eij ga;r oJmoivw" kaq! eJkavstou, oujde;n dioivsei e{teron eJtevrou:
eij ga;r dioivsei, tou't! e[stai ajlhqe;" kai; i[dion): oJmoivw" de; kai; eij diarou'nta
ejndevcetai ajlhqeuvein, sumbaivnei to; lecqevn, pro;" de; touvtw/ o{ti pavnte" a]n
ajlhqeuvoien kai; pavnte" a]n yeuvdointo, kai; aujto;" auJto;n oJmolovgei yeuvdesqai.
a{ma de; fanero;n o{ti peri; oujdenov" ejsti pro;" tou'ton hJ skevyi": oujde;n ga;r lev-
gei. ou[te ga;r ou{tw" ou[t! oujc ou{tw" levgei, ajll! ou{tw" te kai; oujc ou{tw": kai;
pavlin ge tau'ta ajpovfhsin a[mfw, o{ti ou[q! ou{tw" ou[te oujc ou{tw": eij ga;r mh;,
h[dh a[n ti ei[h wJrismevnon.
Em (1) Aristteles estabelece primeiramente que: (i) aqueles

que negam o princpio de no-contradio assumem tambm a
negao do princpio do terceiro excludo. Tal conseqncia
provada mostrando-se que quem afirma ser verdadeiro afirmar tanto
que a homem quanto afirmar que a no-homem est, na
realidade, asseverando que tambm so simultaneamente
verdadeiras as negaes destas afirmaes, ou seja, que verdadeiro
que a no homem e que a homem, as quais, na realidade, so
logicamente equivalentes s afirmaes, de modo que, para o
adversrio, no h diferena entre as negaes e as afirmaes. Isso
confirmado pela anlise de que, para esta posio, a afirmao
composta a homem e no-homem seria negada por a no
homem nem no-homem, com o que, na realidade, a afirmao e a
negao se equivalem e, portanto, no necessrio para todos os
estados de coisas ou afirmar ou negar, conforme a formulao do
princpio do terceiro excludo, expressa em (B1). Tambm por conta
desta anlise, Aristteles depreender a concluso de que, ao falar
assim, o adversrio nada diz, pois se no necessrio ou afirmar
ou negar, ento no necessrio nem afirmar nem negar, de modo
que afirma e nega ao mesmo tempo e, assim, no afirma nem nega
coisa alguma ao mesmo tempo, e, por isso, nada diz.
A demonstrao refutativa comea efetivamente em (2),
onde o estagirita procura mostrar, atravs do princpio do terceiro
excludo justamente que: ou (I) o adversrio nada diz, posto que sua
negao forte do princpio de no-contradio resulta na indistino
entre afirmao e negao, e, portanto, na negao forte do princpio
do terceiro excludo; ou (II) admite dizer alguma coisa (afirmar ou
negar), caso em que no pode mais sustentar de modo forte nem a
negao da no-contradio, nem a do terceiro excludo. Esta
alternativa repetida vrias vezes at refutar todas as possveis
posies de defesa do adversrio.
Em (2), coloca-se duas alternativas: ou [A] o adversrio
mantm que para qualquer instncia de predicao verdade afirmar
os predicados contrrios, caso em que nada diz pelo fato de, como j
indicado, tornar indistinguveis afirmao e negao; ou [A] admite
uma diviso das possveis instncias de predicao entre as

contraditrias (das quais predicados contrrios podem ser
simultaneamente afirmados e negados) e as no-contraditrias (das
quais no possvel afirmar e negar simultaneamente predicados
contrrios). Se mantm [A], destri seu discurso, pois nada diz. Se
admite [A], d-se a refutao da negao forte dos princpios de
no-contradio e do terceiro excludo.
Portanto, o estagirita no apenas fora o adversrio a recuar
em sua negao forte do princpio de no-contradio, mas tambm
o fora a recuar de sua negao forte do princpio do terceiro
excludo e o faz em dois nveis: (i) ao obrigar uma separao entre
instncias contraditrias ou no-contraditrias e (ii) ao mostrar que
nas instncias no-contraditrias admitidas vale a necessidade de
afirmar ou de negar um mesmo predicado de um mesmo sujeito.
Em (3), Aristteles repete o mesmo esquema argumentativo,
chegando a uma concluso complementar quela retirada em (2).
Com efeito, o estagirita comea colocando o argumento de (3) como
uma alternativa em relao alternativa apresentada em (2), como
indica o uso de me;n ... de; (de um lado... de outro lado) entre
[A], em (2), e [B], em (3). Mas em (3), na realidade, [B] se divide
em uma nova alternativa entre [B] e [B], que so anlogos de [A]
e [A].
Em [B] o estagirita novamente chega concluso de que o
adversrio nada diz, pois est reafirmando a negao forte do
princpio primrio ao manter a tese de que para todos os estados de
coisas verdadeiro afirmar e negar ao mesmo tempo predicados
contrrios. Mas se o adversrio pretende dizer algo com sentido para
si e para seu questionador, ento se chega [B], ou seja, ele tem de
admitir ao menos haver alguns estados de coisas sobre os quais se
pode negar, mas no se pode afirmar. Com isso, Aristteles indica
que [A] e [B] so alternativas complementares e que o sentido
implcito de [A] em (2) a admisso de estados de coisas no-
contraditrios sobre os quais verdadeiro afirmar e falso negar,
enquanto em [B] o adversrio admite estados de coisas no-
contraditrios sobre os quais verdadeiro negar, mas no

verdadeiro afirmar.
Contudo, Aristteles complementa que se o adversrio
admite [B], ento deve admitir, para estes estados de coisas, que a
proposio afirmativa oposta seja tambm admitida. primeira
vista, este passo no claro em seu sentido, uma vez que em [B] o
adversrio admitiria somente estados de coisas dos quais se pode
negar um predicado, mas no afirm-lo. Esse aparente contra-senso,
entretanto, pode ser facilmente entendido atravs de um exemplo
muitas vezes usado por Aristteles em seus escritos. Trata-se do
teorema da geometria euclidiana sobre a incomensurabilidade da
diagonal. 55 Se necessariamente verdadeiro dizer que a diagonal
no comensurvel com os lados do quadrado (o que constitui um
exemplo de estado de coisas sobre o qual se pode negar, mas no
afirmar), ento necessariamente verdadeiro dizer que a diagonal
no-comensurvel, ou seja, que a diagonal in-comensurvel. 56
Nesta interpretao, fica bastante claro o sentido do trecho final de
(3), a saber: e se o no-ser de algo firme e conhecido, ento mais
conhecido seria a afirmao oposta, pois se conhecido de modo
seguro que a diagonal no comensurvel, ento ser ainda mais
conhecido dizer que in-comensurvel.
At este ponto, o estagirita obteve em (2) e (3) o seguinte:
(i) Ou: o adversrio mantm a negao forte do princpio
primrio tanto na forma da no-contradio quanto do terceiro
55
Que Aristteles tem este tipo de exemplo em mente corroborado por sua
meno deste teorema no captulo 8 do Livro IV (1012 a 32-33), um contexto que
retoma vrios passos argumentativos semelhantes aos presentemente discutidos.
56
Deve-se observar que Aristteles distingue dois tipos de negao: uma que se
refere a classes mutuamente exclusivas e outra que se refere a classes
complementares (cf. Da interpretao, 10; Primeiros analticos, I, 46). Somente
nas negaes do primeiro tipo pode-se passar validamente para a afirmao
contrria, tal como no caso da equivalncia entre o no ser comensurvel e o ser
in-comensurvel da diagonal, ou ainda: o nmero trs no par equivale a dizer
que o nmero trs no-par (= mpar). Que Aristteles tem presente a distino
entre estes dois tipos de negao no contexto do Livro IV fica evidente pelo
pargrafo (5) do trecho (A1) anteriormente citado.
excludo ([A] e [B]), e ento nada diz, pois dissolve a diferena

entre negao e afirmao, de modo que no afirma nem nega;
(ii) Ou: o adversrio admite que dentre as instncias possveis
de predicao h aquelas que so contraditrias (das quais se pode
afirmar e negar) e h aquelas que so no-contraditrias, quer estas
sejam aquelas de que se pode afirmar com verdade mas no se pode
negar com verdade, quer sejam aquelas de que se pode negar com
verdade mas no se pode afirmar com verdade.
Em (i), o adversrio, como o estagirita demonstrar abaixo,
tem de admitir que sua tese no faz sentido, pois torna a afirmao
de sua tese equivalente a sua negao, uma vez que no s no
necessrio afirmar ou negar, mas inclusive impossvel afirmar ou
negar, pois necessrio afirmar e negar ao mesmo tempo. Em (ii), o
adversrio se compromete com a contraditria de sua tese inicial e
admite que existem instncias no-contraditrias sobre as quais
necessrio afirmar ou negar. Mas a argumentao de Aristteles
prossegue de tal modo a encurralar mais uma vez aquele que nega
de modo forte o princpio primrio.
Em (4) e (5), Aristteles refaz o esquema argumentativo de
(3), mas agora invertendo-o, de modo a completar esta etapa da
demonstrao refutativa. Novamente a tese do adversrio que nega o
princpio primrio analisada, mas agora do ponto de vista de outra
alternativa. Em [C] a tese inicial retomada para ser dividida em
duas possibilidades que se mostraro igualmente inviveis. Em
primeiro lugar [C], coloca-se o caso em que o adversrio defende
que as predicaes contraditrias so verdadeiras ditas do mesmo
sujeito, mas no enquanto ditas simultaneamente. Em segundo lugar
[C], coloca-se o caso em que o adversrio defende que as
predicaes contraditrias so verdadeiras ditas conjuntamente do
mesmo sujeito.
Aristteles, diferentemente de (2) e (3), analisa
primeiramente [C]. Neste caso, o adversrio pretende que
enunciados do tipo a branco e no branco so verdadeiros.
Contudo, o contedo de tais enunciados auto-destrutivo, pois neste
tipo de enunciado afirma-se e nega-se ao mesmo tempo predicados
contraditrios do mesmo sujeito, de tal modo que efetivamente o

adversrio nada diz, pois est simultaneamente declarando e no
declarando o que declara, dizendo que est dizendo e que no est
dizendo, ou seja, no est dizendo nada verdadeiro ou falso, nem
mesmo algo verdadeiro e falso, mas algo que carece completamente
de qualquer valor de verdade, posto que carece no s de uma
referncia, mas inclusive de sentido.
O nico sentido possvel para tal posio, desde o ponto de
vista de quem escuta tais enunciados, o de que quem os profere
est, em ltima instncia, negando sua prpria existncia enquanto
ser capaz de discurso. Aristteles, aqui, retira a concluso radical
implcita em [A] e em [B]. Se anteriormente Aristteles tirava da
tese do adversrio do princpio primrio a concluso de que ele
como uma planta, agora chega ao limite de concluir sua inexistncia,
pois ao pretender como verdadeira a tese de que tudo
contraditrio, est em ltima instncia dizendo que ele mesmo e
no , permitindo quele que o interroga retirar a concluso de que
no coisa alguma. Contudo, isto absurdo, pois como coisa
alguma pode falar e caminhar? Em suma, como o que no coisa
nenhuma pode ser uma pessoa? Este argumento antecipa aqueles
argumentos de ordem pragmtica (com sentido tanto tico quanto
epistmico) que sero desenvolvidos pelo estagirita na terceira parte
do captulo 4 e que esto fora do escopo do presente artigo.
Depois desta concluso paradoxal, Aristteles ainda aduz
como conseqncia desta posio o argumento j usado na primeira
demonstrao refutativa: que todos os estados de coisas seriam um
s, de modo que as condies semnticas mnimas para qualquer
discurso com pretenso de verdade estariam perdidas,
acrescentando, no final de (4), que se o adversrio admitir que
possvel de algum modo distinguir os estados de coisas, ento no
poder mais negar de modo forte o princpio primrio.
Para encerrar sua demonstrao por refutao Aristteles
analisa em (5) as conseqncias da primeira parte da alternativa, ou
seja, [C]. Aqui o adversrio ainda est, por assim dizer, no territrio
de enunciados com sentido, pois diz que predicaes contraditrias
so verdadeiras ditas do mesmo sujeito, mas no simultaneamente

ditas, ou seja, defende que os enunciados a branco e a no
branco so simultaneamente verdadeiros ditos de um mesmo
sujeito, porm ditos em momentos ou por pessoas diferentes.
A primeira conseqncia igual quela j retirada em [C]:
todos os estados de coisas so indistinguveis, de modo que o
adversrio, mesmo afirmando e negando o mesmo predicado de um
mesmo sujeito separadamente, destri a prpria estrutura semntica
do discurso em geral, tornando, em ltima instncia, seu discurso
falso justamente ao minar a possibilidade de atribuir a ele um valor
de verdade. Aqui o adversrio ainda diz algo, mas algo que se auto-
destri ao ser universalizado, pois retira a possibilidade de
identificar a prpria referncia de qualquer discurso com sentido.
Por conta disso, em [C], mesmo aparentemente dizendo algo de
incio, o adversrio acaba por nada dizer, tal como aquele que, em
[C] pretendia serem verdadeiros os enunciados em que se dizia
conjuntamente predicados contraditrios de um mesmo sujeito.
Moral do argumento: em [C] o discurso natimorto, em [C]
suicida.
Mas [C] permite ainda outra conseqncia que no era
possvel em [C], conseqncia marcada no trecho por [D]: se o
adversrio pretende que enunciados afirmativos e negativos ditos
separadamente de um mesmo sujeito so verdadeiros, ento, a
fortiori, todos os enunciados sero, simultaneamente, verdadeiros e
falsos, sobremodo aquele enunciado que defende a tese de [C],
posto que tem necessariamente de tomar como verdadeiro o
enunciado que afirma a falsidade de [C], ou seja, o discurso
defendido por Aristteles. Com isso o adversrio obrigado a negar
a pretenso de verdade de sua tese inicial, de modo que est
refutando a si mesmo. Tal conseqncia antecipa a defesa do
princpio primrio na forma do terceiro excludo que ser realizada
nos captulos 7 e 8 do Livro IV.
Este ponto importante para o presente artigo porque na
interpretao tradicional toma-se o princpio do terceiro excludo
como entrando em jogo apenas nestes captulos finais do Livro IV,
de maneira que, para esta interpretao tradicional, a defesa do

princpio primrio feita no captulo 4 referir-se-ia unicamente ao
princpio de no-contradio. luz da presente anlise, porm, tal
interpretao tem de ser totalmente descartada como incongruente
com o texto mesmo de Aristteles. 57
Outro fato importante que no notado pelos intrpretes
consiste em que, com este argumento, Aristteles est enfrentando o
paradoxo do mentiroso em sua defesa do princpio primrio, mas
evidenciar a estrutura deste enfrentamento ultrapassa em muito os
limites deste artigo. 58 Em todo caso, se isto est correto, ento a
soluo do paradoxo por Aristteles est diretamente ligada sua
defesa da universalidade e da necessidade no apenas do princpio
de no-contradio, mas tambm da universalidade e da necessidade
do princpio do terceiro excludo. Isto confirmado pela enunciao
das definies de verdade e falsidade em [B3] e no incio do
captulo 7, em relao direta com a defesa do princpio do terceiro
excludo l realizada.
Por fim, em (6), Aristteles conclui de modo geral a
refutao da negao forte do princpio de no-contradio e do
terceiro excludo. Relembrando:
Ao mesmo tempo, claro que a investigao de nada adianta em relao a

este, posto que nada diz. Pois nem diz assim nem no-assim, mas assim e
tambm no-assim, e novamente nega ambos, <ao dizer> que nem assim
nem no-assim, pois se no <diz isso>, j haveria algo determinado.
57
Para um exemplo (influente e problemtico) desta interpretao tradicional, veja-
se, de Enrico Berti, Contraddizione e dialettica, negli antichi e nei moderni.
Palermo: Epos, 1987, cap. 4.
58
A ttulo de indicao: a soluo aristotlica do paradoxo se aproxima muito
daquela que foi esboada por Arthur Prior, segundo a qual em todo enunciado
declarativo existe uma auto-predicao implcita de sua prpria verdade (aquilo
que foi chamado aqui de pretenso de verdade), de modo que o enunciado do
mentiroso seria pura e simplesmente falso por ser auto-contraditrio. Sobre a
soluo de Arthur Prior, veja-se, Epimenides the Cretan & Some problems of
reference in John Buridan, in Papers in logics and ethics; (eds.) P. T. Geach e A.
J. P. Kenny. Londres: Duckworth, 1976, resp. p. 70-77, 130-146. Para uma
apresentao sucinta da soluo de Prior, veja-se, de Richard L. Kirkham, Teorias
da verdade, uma introduo crtica; trad. Alessandro Zir. So Leopoldo:
Unisinos, 2003, p. 406-407.
Esta concluso j toma as posies [C] e [C] como

equivalentes, indicando ainda, na passagem final, que se o
adversrio abdicar de sua negao forte do princpio de no-
contradio e do terceiro excludo, tal como o caso em [A] e
[B], ento a demonstrao refutativa estar cumprida, posto que
admitir haver alguma instncia no-contraditria em que (i) ou se
pode afirmar mas no negar, (ii) ou se pode negar mas no afirmar,
de modo que no poder mais sustentar que tudo assim e no-
assim.
Deste modo encerra-se a demonstrao refutativa em que
Aristteles mostra a impossibilidade de defender que todos os
estados de coisas podem ser e no-ser ao mesmo tempo atravs da
necessidade do adversrio admitir ao menos que existem alguns
estados de coisas no-contraditrios para os quais vale que so
assim ou no so assim. Na realidade, o estagirita demonstra o
princpio primrio de modo anlogo a como o fez em (A1). Naquele
contexto, Aristteles refutou a negao forte do princpio primrio
na forma da no-contradio ao provar, atravs de algumas
premissas admitidas pelo adversrio, uma instncia de tipo (3), a
saber:
(x) (F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
Aqui, porm, Aristteles no est exatamente provando uma
instncia deste tipo, mas est provando, atravs da necessidade do
adversrio manter alguma distino entre afirmao e negao, algo
que pode ser simbolizado do seguinte modo:
(3) (x) (F) [(Fx) (~ Fx)]
Ou seja:
Necessariamente, existe alguma entidade x, existe algum
predicado F, tal que (x F) ou (x no F).
Na verdade, (3) e (3) dizem a mesma coisa de modos
diferentes. Isto tambm indica que as formas possveis de refutao
do adversrio que nega de modo forte o princpio primrio so
provas de instncias onde vale tanto o princpio de no-contradio
quanto o princpio do terceiro excludo, ou seja:
(1*) (x) (F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ((Fx) (~ Fx))]
(2*) (x) (F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ((Fx) (~ Fx))]

(3*) (x) (F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ((Fx) (~ Fx))]
(4*) (x) (F) [~ (( Fx) & (~ Fx)) (( Fx) (~ Fx))]
Isto significa que todas as possibilidades de refutar a negao
forte do princpio de no-contradio so tambm formas de refutar
a negao forte do princpio do terceiro excludo e vice-versa. Se
isto est correto, ento a hiptese inicial deste artigo est plenamente
justificada e necessrio doravante que o princpio primrio
defendido por Aristteles no seja considerado como o princpio de
no-contradio, mas como a bi-implicao necessria entre este e o
princpio do terceiro excludo.
9 Consideraes finais
Foi visto como Aristteles, mesmo apresentando inicialmente o
princpio primrio na forma da no-contradio, supe, ao mesmo
tempo, que este princpio pode ser apresentado alternativamente na
forma do terceiro excludo. A escolha do princpio de no-
contradio para apresentar o princpio primrio deve-se,
provavelmente, ao fato de que o princpio do terceiro excludo foi
justamente formulado pela primeira vez, como princpio primrio de
verdade, pelo prprio Aristteles, enquanto o princpio de no-
contradio possua j uma histria dentro da tradio filosfica
grega anterior ao estagirita, em especial por seu uso e pressuposio
na obra de Plato. 59 Entretanto, a anlise feita acima mostra que
ambos so pensados no Livro IV da Metafsica como princpios co-
originrios, o que, na realidade, faz com que este texto esteja de
acordo com os demais contextos em que Aristteles apresenta ou
discute ambos os princpios em p de igualdade, como, por exemplo,
no famoso captulo 9 do tratado Da interpretao, onde se coloca o
59
Vale lembrar a importncia do princpio de no-contradio em toda a obra de
Plato, no apenas como critrio para as refutaes e argumentaes elaboradas
em diversos dilogos das trs fases de seu pensamento, mas como princpio
reconhecido como fundamental e operado na argumentao sobre as partes da
alma na Repblica (Livro IV, 436 b-c; 436 e-437 a; 439 b).
problema do determinismo na questo sobre os futuros singulares

contingentes. 60
Na realidade, (e contra a leitura de Lukasiewicz), Aristteles
no pensa o princpio primrio de todas as demonstraes de forma
axiomtica, tal como parece indicar seu uso do vocabulrio
matemtico ento nascente. Os princpios de no-contradio e do
terceiro excludo, em sua co-dependncia originria, so princpios
que regulam a consistncia ou coerncia de todos os discursos
declarativos existentes ou possveis. Por conta disso, Aristteles est
estabelecendo no Livro IV da Metafsica uma exigncia
fundamental admitida pela lgica, pela matemtica e pelas cincias
em geral at bem recentemente, quando as lgicas intuicionistas e
polivalentes colocaram em dvida a validade irrestrita do princpio
do terceiro excludo 61 , e quando, ainda mais recentemente, as
60
Vale lembrar, de passagem, que no captulo 9 do tratado Da interpretao
defende em conjunto a necessidade e universalidade dos princpios de no-
contradio e do terceiro excludo, mantendo simultaneamente a necessidade e
universalidade do princpio de bivalncia, contrariamente ao que algumas
interpretaes sugerem. Na verdade, Aristteles est argumentando contra a
passagem (aos seus olhos falaciosa) da universalidade e necessidade de dicto dos
princpios de no-contradio, do terceiro excludo e de identidade para a
afirmao da universalidade e necessidade de re destes mesmos princpios. Para o
estagirita, a necessidade de re destes princpios se restringe apenas aos estados de
coisas enquanto instanciam propriedades universais e necessrias, ou seja, s
essncias enquanto tema das definies (cf. Da interpretao, 11). Neste sentido,
segundo o quadrado das modalidades, a conjuno de duas proposies contrrias
(e no contraditrias) sobre a possibilidade contingente e futura de um mesmo
estado de coisas singular ou particular podem ser simultaneamente verdadeiras
(mas no simultaneamente falsas) enquanto o contedo proposicional de ambas
permanece puramente possvel. Na medida em que os fatos a que se referem
cheguem a ocorrer ou no ocorrer, ento uma das duas tem de ser considerada
verdadeira e a outra falsa. Mas sobre isso no possvel discorrer aqui.
61
preciso lembrar, entretanto, que nem todas as lgicas polivalentes necessitam
de uma interpretao que negue a validade dos princpios do terceiro excludo e de
bivalncia. Sobre este ponto, veja-se, de Susan Haack, Filosofia das lgicas; trad.
Cezar Mortari e Lus H. A. Dutra. So Paulo: UNESP, 1998, cap. 11, esp. p. 280-
282. interessante notar que as lgicas intuicionistas impugnam a equivalncia
tautolgica entre o princpio de no-contradio e o do terceiro excludo, uma vez
que o primeiro logicamente vlido enquanto o segundo invlido nestas lgicas.
Para uma apresentao introdutria s lgicas intuicionistas, enquanto lgicas
alternativas lgica clssica, veja-se, de Cezar Mortari, Introduo lgica. So
Paulo: UNESP, 2001, p. 377-381.
lgicas paraconsistentes colocaram em dvida a validade irrestrita

do princpio de no-contradio. 62 Em todo caso, tal exigncia de
coerncia ou consistncia permanece sendo tomada como condio
necessria em quase todos os contextos tericos, sendo descartada
somente em casos limite.
Nesta tradio de retomadas crticas do texto aristotlico, a
interpretao proposta neste artigo implica a reavaliao da leitura
tradicional no apenas dos captulos 3 e 4, mas de todo o Livro IV
da Metafsica. A novidade fundamental estabelecida neste escrito se
revela no apenas no fato de ser a primeira fundamentao explcita
da metafsica atravs do princpio de no-contradio, mas no fato
de ser a primeira fundamentao da metafsica atravs de um
princpio primrio de verdade que pode tanto ser apresentado na
forma do princpio de no-contradio quanto na forma do princpio
do terceiro excludo, o qual foi definitivamente estabelecido como
princpio fundamental dos pontos de vista epistmico, lgico e
ontolgico justamente por Aristteles.
Talvez do ponto de vista da filosofia, enquanto tcnica
argumentativa que se dirige diretamente s questes fundamentais,
isto no seja uma contribuio decisiva, mas no campo da histria
da filosofia isto indica que o real sentido do Livro IV da Metafsica
necessita ser completamente re-pensado.
62
Para uma apresentao do sentido filosfico da lgica paraconsistente no
contexto das lgicas surgidas no sculo XX, veja-se, de Newton da Costa, Ensaio
sobre os fundamentos da lgica. So Paulo: Hucitec, 1994.
O leitmotiv arqueolgico de Foucault no Prefcio de
Histria da Loucura
Augusto Bach *
Resumo: Este artigo tem por objetivo analisar o estatuto filosfico da histria
arqueolgica empreendida por Michel Foucault no incio de seu pensamento. Sua
obra, simultaneamente filosfica e de histria das cincias, tem o objetivo de
realizar uma arqueologia da nossa cultura. Desde a Histria da Loucura Foucault
sempre esteve interessado em fazer aparecer o modo como nossa cultura procurou
encerrar e significar o que era fundamentalmente outro no homem. Mediante a
leitura do primeiro Prefcio Histria da Loucura, ns desejamos compreender
como os conceitos de razo e loucura esto conectados neste primeiro passo de sua
obra. acerca dos problemas filosficos que este artigo ir tratar na tentativa de
compreender o posicionamento filosfico desta nova maneira de escrever a histria.
Palavras-chave: Arqueologia, Foucault, Histria, Loucura, Razo
Abstract: The main objective of this article is to analyze the philosophical

problems of Michel Foucaults archeological history presented in the beginning of
his thought. His work, at the same time philosophical and related to historical
science, has as its main goal to accomplish an archeology of our culture. Since
Madness and Civilization, Foucault has been always interested in showing how our
culture sought to understand what was the fundamentally the other in man.
Reading the first Preface to Madness and Civilization we desire in this article to
understand how the concepts of reason and madness are linked together in this first
step of his work. It is about this philosophical problem that this article will deal in
attempting to understand the philosophical position of this new way of writing
history.
Keywords: Archeology, Foucault, History, Madness, Reason
Num momento histrico em que o Outro do ocidente era interrogado

atravs da etnologia, iluminando as estruturas sombrias de nossa
civilizao e retirando as sociedades primitivas do esquecimento em
que um pensamento do Mesmo as detivera por longos anos, Michel
Foucault abordava o problema do avesso da razo ocidental ao
escrever a Histria da Loucura. Este livro iria se consagrar
imediatamente no signo de uma ruptura com a linearidade da
*
Professor adjunto do Departamento de filosofia da UNICENTRO. E-mail:
augustobach@yahoo.com.br. Artigo recebido em 28.08.2007, aprovado em
30.06.2008.

66 Augusto Bach
histria do sujeito ocidental, tal qual estabelecida pela moderna

fenomenologia hegeliana, ao qual o autor inverteu a imagem de seu
duplo especular, esquecido e recalcado, produto de uma excluso
social, a loucura. Do mesmo modo que Lvi-Strauss nos concedera a
possibilidade de interrogar as sociedades primitivas como diferentes
e, ao question-las, salvaguard-las dentro do espao de uma
universalidade mais alargada, nele Michel Foucault percorria as
pistas de uma aventura anloga em que a loucura se volta para a
razo a fim de interpel-la.
Sem risco de muita simplificao, pode-se dizer que a
introduo elaborada pela etnologia estrutural de um discurso
negativo acerca do sujeito racional terminou por servir arqueologia
como um ambicionado modelo de distanciamento dos moldes de
pensamento fornecidos por sua prpria cultura, numa tentativa de
libertar sua pena de toda e qualquer linguagem antropolgica ou
humanista. Essa nova modalidade de crtica, que mais tarde desceria
s ruas com os acontecimentos de maio de 68, tinha por leitmotiv a
denncia da domesticao da diferena mediante um sistema
coercitivo do ocidente historicamente consolidado. Este caminho
outro fornecido pela perspectiva estruturalista da etnologia seduziu
Foucault a estudar a loucura como a diferena adormecida e
esquecida no prprio seio da civilizao ocidental. A fim de abordar
aquilo que na sociedade rejeitado e excludo por seu sistema de
valores, Foucault partir para uma contestao dos fundamentos e
alicerces da razo inaugurando sua primeira grande obra
arqueolgica: A Histria da Loucura. 1
1
A respeito desta analogia metodolgica que historicamente animou o pensamento
arqueolgico, vlido citar o pronunciamento de Michel Foucault em 1970 numa
conferncia intitulada A Loucura e a Sociedade: No estudo dos sistemas de
pensamento no Ocidente, o movimento tradicional consistiu, at agora, em s
prestar ateno nos fenmenos positivos. Ora, nesses ltimos anos, em etnologia,
Lvi-Strauss explorou um mtodo que permite esclarecer a estrutura negativa em
toda sociedade ou toda cultura. Por exemplo, ele demonstrou que, se o incesto
proibido no seio de uma cultura, isso no est relacionado afirmao de um certo
tipo de valores. [...] Para mim, tratava-se, ento, no mais de saber o que
afirmado e valorizado em uma sociedade ou em um sistema de pensamento, mas
de estudar o que rejeitado ou excludo. Eu me contentei em utilizar um mtodo
O leitmotiv arqueolgico de Foucault ... 67
Mas qui haja algo alm de uma mera analogia

metodolgica a animar o parti pris poltico de ambos os autores;
uma norma de parentesco mais estrutural do que imaginamos. Pois
afirmar que exista um pensamento selvagem que possuiria a mesma
consistncia e a mesma dignidade do discurso ocidental no
significa apenas voltar-se contra os prejuzos latentes de nosso
etnocentrismo, reconsiderando nossa histria em relao s culturas
que ignoram a temporalidade cumulativa. Significar outrossim
retornar a um estado elementar de expresso que precede as formas
mais tardias da conscincia crtica, dos conceitos filosficos e
cientficos. Guardemos-nos, portanto, de conceber a diferena
conforme o processo da figura de uma conscincia em cujo desfecho
ela apareceria como expresso atrasada do idntico. Pois a crer em
Lvi-Strauss, examinar a histria daquilo que nossa cultura exclui
corresponde a insurgir-se contra a idia teleolgica de progresso da
civilizao, reduzindo esta ltima ao mero estatuto de representao
simblica por meio da qual o ocidente decidiu compreender-se a si
mesmo. Ora, mas no ser justamente este empreendimento que
Foucault realiza ao dizer que o louco, tal qual o conhecemos, foi
produzido com o propsito de excluir de nossa experincia a palavra
da desrazo? No foi ele quem reintroduziu a dimenso do mito
revelando o inconsciente de nossa linguagem no avesso da
conscincia de si?
Ao longo das pginas de Histria da Loucura, o objeto da
investigao de sua anlise procura ser gradativamente libertado do
jugo dos discursos que historicamente o mantm cativo. Todos os
saberes cientficos com pretenso de verdade jurdico, mdico,
policial so intimados, um por um, como testemunhas a depor para
que melhor se aprenda a maneira como interpretaram essa figura do
Outro da razo confiscando-lhe seu valor de veracidade. A extenso
desta enquete empreendida, preciso dizer, no to somente
cronolgica, mas ela , sobretudo, cultural. Em oposio ao que
porventura um olhar ingnuo seria tentado a acreditar, Foucault ao
de trabalho que j era reconhecido em etnologia. Foucault, A Loucura e a

Sociedade 1999 p. 235).
68 Augusto Bach
narrar a histria da loucura no est partindo de antemo de um

tema dado ou um objeto previamente definido conceitualmente, a
fim de reconstituir sua trajetria histrica. O prprio ttulo do livro,
neste sentido, Histria da Loucura na idade clssica, parece no
fazer muita justia ao contedo da obra. Por afastado que esteja da
proposta de escrever a histria de um objeto constitudo (a loucura),
muito menos poderamos dizer que se trata de descrever a gnese e a
composio de uma disciplina racional como a psiquiatria. Pelo
contrrio, o autor, longe de se deter nos documentos que
implicariam uma referncia histrica aos saberes racionais, percorre
ao invs o itinerrio de todos os horizontes imaginveis de nossa
civilizao onde a sombra da desrazo poderia ter deixado qualquer
um de seus vestgios.
Tal interrogao, que se dirige ao avesso da razo, deseja
primordialmente compreender os mecanismos culturais pelos quais
o homem de razo logrou, reconhecendo e aprisionando a loucura
sob diferentes maneiras ao longo dos sculos, convencer-se da
legitimidade de sua prpria razo. Se sua reflexo sobre a loucura
nos revela como, na histria do ocidente, o triunfo do racionalismo
teve como contrapartida a excluso de toda alteridade, Foucault no
pode estar a, pois, narrando cronologicamente a histria objetiva de
um progresso cientfico cujo pice poderia ser representado, hoje,
pelo saber psiquitrico. Muito pelo contrrio, toda a argumentao
de seu livro se ope ao que ele chama de iluso retrospectiva da
histria da medicina.
J no prefcio 2 da primeira edio da Histria da Loucura
(1961), Foucault escrevia que para percorrer esse trajeto seria
preciso renunciar ao conforto das verdades terminais, e nunca se
deixar guiar por aquilo que podemos saber da loucura. Nenhum dos
conceitos da psicopatologia dever, inclusive e, sobretudo, no jogo
implcito das retrospeces, exercer o papel de organizador. 3
2
Acenamos aqui para o suprimido prefcio publicado na primeira edio da
Histria da Loucura na Idade Clssica em 1961. A partir de 1972 (ano da
segunda edio), por razes que sero necessrias explicitar ao longo do texto,
Foucault o suprimiu das posteriores edies da Histria da Loucura.
3
Foucault, Folie et drasoin, 1999, p.187.
Em no se tratando mais de saber o que valorizado em

uma sociedade, e sim o excludo, no ser tanto a linguagem da
psiquiatria ou da razo que chamaro sua ateno, mas as condies
histricas e culturais que possibilitaram mesmo o seu aparecimento
num dado momento de nossa civilizao. Uma questo que no se
resume apenas a um problema de mtodo; haja vista que ao escrever
uma histria como essa, das relaes entre a razo e a loucura,
Foucault ambiciona situar-se fora de todo horizonte cultural e
racional lanando mo da linguagem mais neutra possvel; o que
quer dizer o menos historicamente condicionada; a fim de iluminar
as estruturas sombrias de nossa sociedade. Mas se, ipso facto, a
economia de seu discurso deseja independer de terminologias
determinantes, quer elas sejam cientficas ou no, veremos que ela
ainda assim jamais terminar de libertar-se por completo de todo e
qualquer arcabouo conceitual prvio; tomando apenas conscincia
deles atravs de uma reflexo histrica sobre suas prprias
condies de possibilidade.
Eis resumidamente a o leitmotiv principal de sua obra e,
ainda que dito de um modo intempestivo, outrossim, o ethos de sua
escrita a partir do qual ele escreve essa histria da loucura. Sero
recusadas portando as perspectivas racionais do positivismo, suas
definies e classificaes, toda a sua linguagem sobreposta
realidade da loucura. Longe de diagnosticar a loucura como um
defeito ou falta perante uma norma de razo em que apoiasse sua
linguagem, ele d um passo alm na procura de algo positivo e real,
colocando-se ligeiramente atrs da crnica da evoluo de nossa
histria em busca de certa estrutura da ordem do inconsciente ou do
no pensado em nossa civilizao que seria revelada pelo estudo das
figuras negativas do excludo. No foi ento sem importncia que j
chamamos a ateno ao aspecto relevante para o arquelogo do
mtodo estruturalista aplicado por Lvi-Strauss. O que importa
destacarmos aqui , sobretudo, o vis crtico da arqueologia que, ao
invs de definir a loucura como um desvio perante uma norma de
razo, procura demonstrar o movimento histrico de nossa cultura
que veio atribuir loucura o sentido de desvio e ao doente mental o
estatuto que o exclui de nossa sociedade. Em outras palavras, no
70 Augusto Bach
devemos tomar a loucura como um dado objetivo, mas antes colocar

a questo de sua constituio. Pois se sua inteno antes a de
utilizar a linguagem mais neutra e transparente 4 possvel a fim de
reconstituir aquilo que tornou historicamente possvel o surgimento
de diferentes racionalidades sobre a loucura, ela tambm a de se
aproximar da linguagem cativa e enunciada pela prpria loucura.
Ser preciso doravante dar a palavra quilo que jamais foi escutado,
sempre esquecido, embaraado, ocultado e enterrado, num
movimento que se dirige at o solo profundo de nossos saberes, para
trazer tona da linguagem de razo as condies de sua separao
da loucura. Pois afinal, as atitudes racionalistas diante do problema
da desrazo aparecem a Foucault como um repdio, uma negao de
sua verdade mais profunda; ao traduzirem a loucura apoiando-se em
critrios racionais e ao perderem assim seu sentido positivo,
autctone e mais originrio.
Seria preciso tambm mostrar o movimento contrrio; isto , aquele

atravs do qual uma cultura chega a exprimir-se, positivamente, nos
fenmenos que rejeita. Mesmo silenciada e excluda, a loucura tem valor
de linguagem e seus contedos adquirem sentido a partir daquilo que a
denuncia e repele como loucura. 5
Para ele ento, a histria s pode estar do outro lado, nos

passos em direo ao internamento social, ao isolamento da loucura.
Portanto, a tarefa realizada em Histria da Loucura jamais poder
ser compreendida como uma gnese das categorias psiquitricas,
como uma pesquisa de outrora, no Renascimento ou na Idade
Clssica, das premonies e preparaes das idias positivas de
agora. Bem longe de ser uma crnica evolutiva, essa arqueologia de
Foucault a histria da constituio e da segregao entre dois
espaos constitudos: o da razo e o da desrazo. Essa busca de um
objeto desembaraado das camadas sedimentarizadoras do discurso
4
Escrpulos de imparcialidade em reconstituir a experincia histrica da loucura tal
como sua poca a produziu qui herdados do mote fenomenolgico.
5
Foucault, Doena Mental e Psicologia 1994, p. 91.
cientfico, que sobre ele se depositaram ao longo dos sculos,

inscreve-se numa proposta
... de ir ao encontro, na histria, desse grau zero da histria da loucura em

que ela experincia indiferenciada, experincia ainda no partilhada da
prpria partilha. Descrever, desde a origem de sua curvatura, esse outro
giro que, de um e de outro lado de seu gesto, deixa recair coisas
doravante exteriores, surdas a toda troca, e como mortas uma para outra: a
Razo e a Loucura. [...] constitutivo o gesto que divide a loucura, e no
a cincia que se estabelece, uma vez feita essa diviso, na calma
recobrada. originria a cesura que estabelece a distncia entre razo e
no-razo para lhe arrancar sua verdade de loucura, de falha ou de
doena, dele ela deriva, e de longe. Ser, portanto, preciso falar desse
primitivo debate sem supor vitria, nem direito vitria; falar desses
gestos incessantemente repetidos na histria, deixando em suspense tudo
o que pode fazer figura de concluso, de repouso na verdade; falar desse
gesto de corte, dessa distncia tomada, desse vazio instaurado entre a
razo e o que no ela, sem jamais tomar apoio (grifo nosso) na plenitude
do que ela pretende ser. 6
Experincia primitiva, diferena ainda no diferenciada,

onde razo e no-razo estariam confusamente implicadas,
recordando ao homem a constatao de um dilogo rompido por
um gesto de corte instaurador de uma hincia entre a linguagem
da razo e aquilo que doravante no mais ela. Abertura de um
espao situado aqum do conhecimento racional, espao que no s
lhe anterior e sobre o qual o conhecimento repousa, como
superior; isto , prioritrio para revelar sua verdade e definir as
condies histricas de sua possibilidade. Pode-se dizer, portanto,
que na origem estaria dado um espao nico de trocas entre as
linguagens da loucura e da razo, ainda que no estruturado ou
estruturado de maneira catica. De todo modo, o que importa
observarmos inicialmente aqui o fato deste trabalho sobre os
limites obscuros da razo, sobre suas sombras, querer devolver vida
e voz, por trs da formulao dos saberes discursivos, linguagem
da prpria loucura sem supor a vitria da razo, seja ela de direito
ou de fato, sobre a desrazo. A contestao das verdades
6
Foucault, Folie et draison, 1999, p.187.
72 Augusto Bach
estabelecidas pelas cincias positivas da loucura em nome de uma

experincia primeira da loucura d obra de Foucault a dimenso de
um drama metafsico que exprime sua pretenso. A ambio
filosfica de Histria da Loucura, seu interesse pela loucura como
um fenmeno complementar razo , pois, a de resgatar um ponto
zero, anterior separao entre loucura e razo, onde o discurso
cientfico no alcana e que prioritrio e mais velho que a cincia;
a regio de uma originria indiferenciao a ser restaurada
arqueologicamente sem tomar apoio em qualquer terminologia
racional.
No meio do mundo sereno da doena mental, o homem moderno no se

comunica mais com o louco; h, de um lado, o homem de razo que
delega para a loucura o mdico, no autorizando, assim, relacionamento
seno atravs da universalidade abstrata da doena; h, do outro lado, o
homem da loucura que no se comunica com o outro seno pelo
intermedirio de uma razo igualmente abstrata, que ordem, coao
fsica e moral, presso annima do grupo, exigncia de conformidade.
Linguagem comum no h, ou melhor, no h mais; a constituio da
loucura como doena mental, no final do sculo XVIII, estabelece a
constatao de um dilogo rompido, d a separao como j adquirida, e
enterra no esquecimento todas essas palavras imperfeitas, sem sintaxe
fixa, um tanto balbuciantes, nas quais se fazia a troca entre a loucura e a
razo. A linguagem da psiquiatria, que monlogo da razo sobre a
loucura, s pode estabelecer-se sobre tal silncio. No quis fazer a histria
dessa linguagem; antes, a arqueologia desse silncio 7
Como visto, ao invs de operar uma leitura retroativa e

anacrnica das experincias da loucura ao longo dos sculos
mediante o recurso s perspectivas de progresso cientfico, a
preocupao primeira do arquelogo a de restituir histria o
perfil e as estruturas que condicionaram e possibilitaram a
experincia da loucura tal como sua poca realmente a sentiu, a
percebeu e produziu; anteriormente a toda tomada de conscincia,
toda formulao de saber por aqueles que trabalhavam sob a gide
de qualquer uma das etapas histricas descritas.
7
Foucault, Ibidem. 1999, p.188.
Pois para Foucault, a histria, e mais especificamente a

histria das idias, est demasiado mergulhada em noes tais como
as de continuidade, causalidade e teleologia; cujo modo de
raciocnio e formulao ainda depende em muito de uma forma
humanista e antropolgica de concepo dos acontecimentos. O
intuito primeiro do arquelogo no , pois, o de saber qual valor de
fato, afinal, assumiu a loucura para nossa poca, mas o movimento
histrico-arqueolgico mais profundo e enigmtico pelo qual ela
tomou assento em nossa percepo, a srie de rupturas e
descontinuidades mediante as quais a loucura se tornou aquilo que,
de direito, ela para ns num processo racional e silencioso de
esquecimento daquilo que ela fora anteriormente. Seguindo o
princpio arqueolgico segundo o qual essa histria da loucura se
constitui como a contrapartida crtica da histria da razo e,
emprestando sua voz, assim, ao mundo do silncio, Foucault no
intencionava seno fazer a histria de seus prprios esquecidos,
investigados em todos os seus aspectos atrs dos muros onde a
cidade da razo os encerrara. Nossa histria, no sentido de quem
dirige sua palavra queles que consideramos homens infames, bem
poderia ter sido outra.
Nada obstante todas essas declaraes de carter
introdutrio, e que por sua vez no deixam de lanar j os embries
para nossa contestao da arqueologia foucaultiana, o problema com
que nos deparamos agora o de compreender a maneira genuna de
Foucault elaborar, em a Histria da Loucura, sua crtica razo
europia, segregadora e excludente da loucura, numa justaposio
de vieses contnuos e descontnuos da histria que compem sua
anlise. Compreender o que possibilita e autoriza Foucault a,
concomitantemente, diagnosticar os valores da sociedade moderna,
herdeira da excluso social da loucura na poca clssica, sob a
rubrica de uma descrio contnua da histria recorrendo a
explicaes causais, datando os perodos histricos, identificando
seus sujeitos e atores, detalhando os efeitos necessrios de suas
aes; e, ao mesmo tempo, apontar a para a contingncia de
acontecimentos imprevisveis no estatuto da loucura que provocam a
ruptura de continuidade entre os perodos histricos datados.
74 Augusto Bach
Para tanto, ser preciso atentarmos uma vez mais para um

ponto nevrlgico expresso em seu Prefcio e que atravessa grande
parte desta obra caracterizando o pensamento terico do filsofo no
incio dos anos 60. Uma certa sensibilidade nostlgica ou mtica em
relao a um mundo original anterior partilha histrica, onde
teriam coabitado sob a mesma gide loucura e razo, obseda suas
reflexes j desde 1961. uma questo tambm que atravessa o
texto de ponta a ponta e que deve ser percebida desde logo seu incio
se quisermos ser fiis ao leitmotiv de seu empreendimento. Algo que
permanece sempre indefinido em suas anlises e que, contudo,
aparece sob a forma de uma irredutvel alteridade da qual somente o
talento de um poeta poderia falar 8 ; uma experincia fundamental da
desrazo que aponta para alm dos limites de uma continuidade
histrica, assinalando suas rupturas.
A aposta de Foucault, neste ponto, a de colocar o seu leitor
num dilogo face a face com a loucura em sua verdade desalienada,
deix-la falar sua prpria voz que no o monlogo da razo ou da
cincia, mas de uma loucura liberta e restituda sua linguagem de
origem. Todo um vnculo que a racionalidade moderna logrou
estabelecer com um longo processo de dominao histrico da
loucura se v ento contestado. Todo um projeto antropolgico da
razo de tipo fundacionista, desse modo, teria cabo mediante a
radicalizao por Foucault da noo de alteridade, idia de uma
experincia da loucura sem sujeito em que toda a identidade
desconstruda e, com ela, tambm nosso solo moderno sobre o qual
o humano possa assentar-se. por meio do aprofundamento, em
outra palavras, dessa noo de negativo, e no de sua crtica, que
veio a possibilidade de se pensar uma experincia sem sujeito como
o ponto limite em que toda formao histrica seja rompida e a
partir da qual o humanismo possa ser superado.
Se prestarmos ateno s linhas deste Prefcio, e aos
captulos do livro que o seguem, veremos que neles se descreve uma
espcie de matriz da civilizao ocidental. O movimento geral da
8
sobre este ponto negro da histria que ir se depositar toda uma linguagem que
Foucault ir chamar de literatura.
dmarche de saudosismo; assistimos ao desaparecimento

progressivo de um valor, no caso uma linguagem originria da
loucura. Neste sentido, o curso da histria significa a perda gradual
de uma forma admirvel de expresso, ou ainda, a decomposio de
um molde. Por debaixo da diviso entre a razo e a loucura, a
arqueologia percebe ento um outro tipo de manifestao da
linguagem que ser utilizada criticamente tanto para esclarecer as
condies de possibilidade histricas do surgimento dos
conhecimentos cientficos como para julgar sua pretensa
legitimidade. Essa histria arqueolgica alarga-se numa crtica da
razo ao classificar a loucura como uma experincia limtrofe
perante a qual o Logos ocidental se v contestado por algo de
heterogneo e alheio ao seu domnio.
Isso quer dizer que no se trata de uma histria do conhecimento, mas dos
movimentos rudimentares de uma experincia. Histria no da
psiquiatria, mas da prpria loucura, em sua vivacidade antes de toda
captura pelo saber. [...] Fazer a histria da loucura querer ento dizer:
fazer um estudo estrutural do conjunto histrico noes, instituies,
medidas jurdicas e policiais, conceitos cientficos que mantm cativa
uma loucura cujo estado selvagem jamais poder ser restitudo nele
prprio; mas, na falta dessa inacessvel pureza primitiva, o estudo
estrutural deve remontar deciso que liga e separa, ao mesmo tempo,
razo e loucura; deve tender a descobrir a troca perptua, a obscura raiz
comum, o afrontamento originrio (grifo nosso) que d sentido unidade
tanto quanto oposio entre o sentido e o insensato. Assim, poder
reaparecer a deciso fulgurante, heterognea ao tempo da histria, mas
inapreensvel fora dele... 9
J dissemos um pouco mais acima que na origem de suas

anlises estaria dado um espao nico e comum razo e desrazo
cuja estrutura se revela complexa seno confusa. Ora, mas se no
nos resta mais nenhuma referncia cultural ao um modelo (pattern)
de razo por onde poderamos conceber a loucura como seu
desvio; se ela definida agora como pura alteridade da razo,
como remontar ento deciso fulgurante que descobre uma
obscura raiz comum entre loucura e razo? Em outras palavras,
9
Foucault, Ibidem, 1999, p.192.
76 Augusto Bach
como podemos descrever os gestos pelos quais nos afirmamos

rejeitando aquilo que no somos, esse afrontamento originrio que
nos constitui, supondo sempre previamente a ele uma identidade
sombria de nossa cultura? Pois bem, ainda que possa nos custar uma
dada siderao do leitor diante do problema posto em questo, ser
imprescindvel agora no nos determos e no recordarmos tambm
uma objeo, proposta e retomada pelo filsofo contemporneo
Jacques Derrida em dois de seus textos 10 sobre a Histria da
Loucura, a respeito da possibilidade mesma de se escrever uma
histria como essa. Pois tendo em mente este problema que
Derrida afirmar ser uma aposta impossvel querer escrever uma
histria da loucura do ponto de vista da prpria loucura; pois,
insinua ele, o simples ato de qualquer escrita j implicaria sua
entrada para dentro da histria permitindo-nos entrever, assim, a
adoo inevitvel e subsequente de algum ponto de vista racional
onde Foucault estaria possivelmente fixando a identidade de seu
projeto. Em outras palavras, se a excluso da linguagem da loucura
pela razo tornou possvel o surgimento da linguagem psiquitrica
em nossos dias, no seria suficiente colocar entre parnteses o
discurso da psicopatologia (monlogo da razo) para ento ser
capaz de fazer falar a loucura mesma. Por uma espcie de
condensao histrica descrita em Histria da Loucura, o psiquiatra
e seu discurso tornaram-se os herdeiros de uma ordem racional que
justamente confina a loucura. Em suas palavras:
em que, em ltimo recurso, ele apoiou essa linguagem sem recurso e sem
apoio [sem recurso e sem apoio so palavras de Foucault que acabo de
citar]: quem enuncia o no-recurso, quem escreveu e quem deve ouvir
essa histria da loucura? Pois no um acaso se hoje que tal projeto
pde se formar. Deve-se supor sem esquecer, muito pelo contrrio, a
audcia do gesto de pensamento em Histria da Loucura que uma certa
liberao da loucura comeou, que a psiquiatria, por pouco que seja, se
abriu, que o conceito de loucura como desrazo, se algum dia teve uma
unidade, se deslocou. E que na abertura desse deslocamento que um
projeto como esse pde encontrar sua origem e sua passagem histricas.
Se Foucault est mais do que outro sensvel e atento a questes desse tipo,
10
Referimo-nos aos artigos Cogito e Histria da Loucura e Fazer justia a Freud.
parece contudo que no aceitou reconhecer nelas um carter

metodolgico ou filosfico preliminar 11
Partindo dessas objees, Derrida est sustentando que todo

aquele que fala a linguagem de razo situado em um determinado
ponto da histria, incluindo Foucault, participaria inevitavelmente
desta objetivao da loucura sem deixar de inclu-lo no grave defeito
mesmo que denuncia. Se toda linguagem suspeita de ser desde o
sempre j constituda pela diviso, situando-se do lado da violncia
da razo sobre a loucura, a palavra arqueolgica tambm ser
sempre suspeita de ter j escolhido a razo contra a loucura. Este
defeito, no entanto, um crime para o qual no h julgamento
possvel, pois o prprio procedimento de sua avaliao incorreria,
tambm ele ao se utilizar de uma lngua de razo, no mesmo defeito
acusado. Castigo que desde j seria um crime. Da afirmar que se
trata de uma aposta impossvel querer falar a linguagem da desrazo.
Pois este seu projeto s poderia ser escrito de uma posio anterior
diviso entre razo e loucura efetivada na histria; ou seja, a histria
da diviso entre loucura e razo s poderia ser escrita por uma razo
(supostamente do arquelogo) que envolveria a diviso mesma. Pois
bem, ainda que Derrida esteja pressupondo desse modo a
necessidade de elaborar-se uma arqueologia do pensamento de
Foucault, ao condicionar a possibilidade do aparecimento histrico
desse discurso foucaultiano na abertura do deslocamento prprio do
conceito clssico de loucura (desrazo) para o conceito psiquitrico
como doena mental, preciso dizer que a tarefa de compreenso
deste dilema metahistrico, que tanta ateno tem recebido dos
filsofos, no poder ser feita sem a devida pacincia do historiador
da filosofia.
Pois embora Foucault no tenha deixado de reconhecer
muitas das dificuldades apontadas, seja por Derrida ou por seus
crticos; uma coisa reconhec-las e outra bastante diferente seria
super-las. 12 Se, como vimos a partir das citaes de seu Prefcio,
11
Derrida, J. Fazer justia a Freud, 1994, p. 97
12
As objees e hesitaes expressas por Derrida referiam-se possibilidade
mesma do projeto enunciado por Foucault em Histria da Loucura. Contudo, elas
78 Augusto Bach
ele procura deliberadamente suspender de seu juzo (epoche) todas

as categorias racionais, recusando apoiar sua linguagem
arqueolgica em saberes historicamente constitudos, da no se
segue para Foucault que no reste nenhuma historicidade. Pois, alm
de criticar a falta de legitimidade destes saberes para poderem falar
de seu objeto, ele est tambm valorando de um modo no
tematizado um tipo especfico de lirismo da linguagem que lhe
autoriza a avaliar as teorias e as prticas sobre a loucura.
Ou seja, valorizando, etnolgica ou estruturalmente tal
como um Lvi-Strauss, a constituio da loucura como negatividade
de sentido ao longo dos sculos, seja ela clssica ou antropolgica,
sem deixar nunca de supor ao mesmo tempo que haja uma grande
estrutura imvel; [...] ponto no qual a histria se imobiliza no
trgico que ao mesmo tempo a funda e a recusa (grifos nossos) 13
que o arquelogo sustentar centripetamente suas anlises. Indo
alm do mero dado fenomnico em nossa civilizao, ele procura
uma estrutura que da ordem do impensado a partir da qual toda a
cultura europia se mede por sua prpria desmesura. Essa grande e
imvel estrutura trgica da diviso histrica, sua reserva metafsica,
abre a possibilidade de interrogar-se a abertura mesma da histria
que nos constitutiva. essa forma negativa assim concebida que
Foucault ir denominar desrazo. Portanto, h a manifesta uma
intermitente referncia de Foucault a uma forma fundamental de
alteridade expressa e enunciada sob o conceito de uma experincia
trgica ou original da loucura excedente aos limites da razo e que,
ao mesmo tempo, parece justificar as condies de possibilidade
histricas dos saberes cientficos. Uma estrutura que, antes de ser
histrica, , enquanto partilha original, o transcendental da histria
acabaram tomando a forma acadmica, na literatura de comentadores, de uma

problematizao da leitura de Foucault acerca das Meditaes cartesianas, da
significncia histrica atribuda a Descartes na excluso e no silenciamento das
vozes da loucura. Embora este seja o nico aspecto da crtica de Derrida a que
Foucault tenha respondido mediante a publicao de um artigo, nossa anlise
procurar no se limitar a ela, estendo as consideraes de Derrida ao seu
objetivo: a implicao do discurso arqueolgico na situao histrica mesma que
descreve.
13
Foucault, Folie et draison, 1999, p.193.
mesma; ou seja, uma estrutura originria de toda a nossa histria que

no seria um dficit da razo instrumental, mas que teria
positividade prpria enquanto uma loucura pura que no existiria
dentro da histria. No tocante a isso, dir ele ainda em seu Prefcio:
Na reconstituio dessa experincia da loucura (que excede aos limites da

razo), uma histria das condies de possibilidade da psicologia
(racional) escreveu-se como que por si mesma (grifo nosso). 14
Ora, ns vimos de abordar a adoo de Foucault de uma

resoluta problemtica anti-humanista que se traduzia em sua recusa
insistente de tomar o sujeito no caso aqui a linguagem da
psiquiatria como ponto de partida para suas anlises. O carter
indito dessa tentativa, no obstante, reside no vocabulrio de que a
arqueologia est agora lanando mo para atingir seus objetivos.
Tomar emprestado conceitos da Crtica kantiana e ao mesmo tempo
associ-los com noes tais como trgico que funda, cesura
originria ou gesto constitutivo um empreendimento cuja
novidade nos impe problemas. Tradicionalmente falando, ao
menos, a questo crtica da possibilidade do conhecimento esteve
associada com a distino entre o transcendental e o emprico
efetuando um corte, respectivamente, entre a esfera constituinte e a
constituda. Se Foucault, portanto, parece estar a par da lio de
Kant, se no est entrevendo um retorno ingnuo ou metafsico a um
mundo pr-kantiano, ele no entanto no deixa de conectar ao
argumento transcendental um tema que deveria estar separado de
sua lio; qual seja, o de uma fundao ao mesmo tempo originria e
constitutiva acerca dos saberes que a razo formular historicamente
sobre a loucura. Pois partindo dessa controversa figura de uma
loucura pura aqum de qualquer figura histrica, obscura raiz
comum onde razo e desrazo esto confusamente implicadas que
ele procura descrever as condies de possibilidade do surgimento
de uma psicologia em nossos tempos. Aquilo que na Crtica era
considerado da ordem das condies puras a priori de um Eu
como ato puro, forma da sntese frente a uma disperso primeira do
14
Foucault, Ibidem, 1999, p. 194).
80 Augusto Bach
dado emprico transpe-se arqueologicamente como sendo da

ordem do originrio. Ainda que pressuponha a perspectiva crtica,
este tema difere dela pois ao revs de nos permitir pensar o emprico
do ponto de vista transcendental (de acordo com a Crtica) ele
parece abrir a direo oposta mostrando que os limites histrico-
empricos da razo s podem fazer sentido em referncia
determinao transcendental, originria ou excedente, que eles
impensadamente pressupe. Desta maneira, a razo se encontra
assaltada de sua soberana posio sem impossibilitar o retorno ao
que, de suas sombras, teria escapado de seu movimento histrico e
que, por sua natureza trgica que a funda e a recusa, estaria
destinado a determinar sua soberania diferentemente ao longo dos
sculos. Transposio arqueolgica, portanto, do argumento
transcendental kantiano que no mera repetio da Crtica, pois o
movimento de partir dos dados histricos em direo a uma
experincia mais fundamental que os fundamente visa sobremaneira
fazer advir tambm a verdade impensada do repetido: a Crtica.
bem verdade que em A Arqueologia do Saber (1969),
livro publicado oito aps a primeira edio de Histria da Loucura,
Foucault apresentar uma concepo algo diferente da histria
arqueolgica onde estaro praticamente ausentes tamanhas
referncias nostlgicas a tal idia, algo mstica, algo lrica, de uma
experincia trgica da loucura atravessando subjacentemente os
sculos por se apresentar como uma estrutura nica de espao
comum a diversos saberes. A insistncia na noo de experincia
fundamental que parecia estruturar, ao modo de um leitmotiv, suas
grandes obras at As Palavras e as Coisas encontrar uma
verdadeira ruptura neste momento de sua carreira. Neste livro de
1969, que em sua falsa ingenuidade prope-se a retomar
sistematicamente as obras precedentes da dcada de 60 com o
intuito de expressar o seu fundo conceitual comum, essa noo
abandonada completamente. Ainda que fundamental para a
compreenso do desenvolvimento argumentativo de Histria da
Loucura, essa hiptese de uma experincia originria e essencial da
loucura atravessando os sculos foi criticada pelo prprio autor
quando afirma, em Arqueologia do Saber, que: no se trata de

interpretar o discurso para fazer, atravs dele, uma histria do
referente. O que justificado ainda da seguinte maneira:
No se procura reconstituir o que podia ser a prpria loucura, tal como ela
se apresentaria inicialmente a alguma experincia primitiva, fundamental,
secreta, apenas articulada, e tal como teria sido organizada em seguida
(traduzida, deformada, deturpada, reprimida talvez) pelos discursos e pelo
jogo oblquo, freqentemente retorcido, de suas operaes. Sem dvida,
semelhante histria do referente possvel; no se exclui de imediato, o
esforo para desenterrar e libertar (grifo nosso) do texto essas
experincias pr-discursivas. Mas no se trata, aqui, de neutralizar o
discurso, transform-lo em signo de outra coisa e atravessar-lhe a
espessura para encontrar o que permanece silenciosamente aqum dele.
Essas palavras de Foucault, ele o admite em nota, so escritas contra um
tema explcito em Histoire de la folie e presente vrias vezes no
prefcio. Tratar-se- ento de definir o seu trabalho como a tarefa de
substituir o tesouro enigmtico das coisas anteriores ao discurso pela
formao regular dos objetos que s nele (o discurso, grifo nosso) se
delineiam; definir esses objetos sem referncia ao fundo das coisas. 15
Eis a, sem dvida, uma arqueologia que pensa com

categorias diferentes de seu primeiro grande livro abandonando de
todo seu horizonte conceitual e, alm disso, uma das razes da
supresso do prefcio de 61 na segunda edio de seu livro
publicada onze anos depois. Ainda que a loucura, concebida
liricamente neste prefcio como algo essencial e vvido, no seja
propriamente um objeto, uma realidade, mas antes uma experincia
ou fenmeno de linguagem; Foucault est, com as palavras acima,
intencionalmente rejeitando toda a temtica fenomenolgica de
tentativa de uma apreenso imediata do objeto ao suprimir a
referncia s coisas anteriores ao discurso. A questo da
imanncia, associada com a anlise das prticas discursivas,
responder ao problema de compreender a ausncia de origem ou de
fundamento. A histria assim no mais revela o seu segredo, no
o lugar da verdade pois o tmulo de Abrao est vazio. L no
restariam sequer ossos! Qui nem mesmo um Kieerkegard tenha
15
Foucault, 2002, p.54.
82 Augusto Bach
descoberto o seu segredo. Todas as entidades e objetos de estudo

possveis ao historiador sero reconstrudas ou reinventadas ento
no plano imanente do prprio discurso sem mais qualquer aluso a
um nvel pr-discursivo. De acordo com sua tese nominalista, no
ser atravs de um retorno s coisas mesmas 16 que se poder definir
as palavras; mas ser atravs das palavras mesmas que poderemos
conceber os objetos produzidos pelo discurso. Por conseqncia, a
supresso e a destruio do falso objeto chamado experincia
originria da loucura, concebido agora como uma questionvel
evidncia por se localizar fora do mbito discursivo, ser
inevitavelmente acompanhada da destruio do prprio sujeito capaz
de experiment-lo.
O futuro desaparecimento de tais nostlgicas, lricas e
mticas sugestes estar, portanto, diretamente concatenado s
posies adotadas em Arqueologia do Saber. Pois considerar o
sujeito apenas uma realidade circunstancial, produto de uma
formao histrica particular, acarreta um distanciamento definitivo
em relao temtica metafsica da origem assumida francamente
em seu primeiro Prefcio Histria da Loucura. Podemos dizer,
mesmo assim, que esta arqueologia dos saberes racionalmente
formulados acerca da loucura prepara, desde j, uma reduo
nominalista da antropologia filosfica. Afinal, a histria
arqueolgica das condies de possibilidade acentua justamente o
carter precrio das pretenses de universalidade dos saberes
historicamente elaborados acerca do sujeito. 17 Contrariamente s
16
Dizemos retorno s coisas mesmas para lembrar a oposio de Foucault ao
mote fenomenolgico de Husserl.
17
A ttulo de esclarecimento da expresso, aqui utilizada, nominalismo histrico
referente prtica arqueolgica, vlido citar algumas palavras de Foucault
pronunciadas a este respeito: Meu objetivo ser mostrar-lhes como as prticas
sociais podem chegar a engendrar domnios de saber que no somente fazem
aparecer novos objetos, novos conceitos, novas tcnicas, mas tambm fazem
nascer formas totalmente novas de sujeitos e de sujeitos de conhecimento. O
prprio sujeito de conhecimento tem uma histria, a relao do sujeito com o
objeto, ou, mais claramente, a prpria verdade tem uma histria. [...] Atualmente,
quando se faz histria histria das idias, do conhecimento ou simplesmente
histria atemo-nos a esse sujeito de conhecimento, a este sujeito da
representao, como ponto de origem a partir do qual o conhecimento possvel e
caractersticas a-histricas do conceito de a priori kantiano e sua

verso trans-histrica husserliana, Foucault prope a hiptese algo
paradoxal de um a priori encontrado na histria mesma, que jaz
abaixo dela definindo suas condies de possibilidade, elas mesmas
variveis, a partir das quais o surgimento dos saberes de uma dada
poca torna-se possvel. No entanto, ela no deixa de estar associada
ainda assim a uma experincia primeira e mais profunda que
reenvia, ao seu turno, a contingncia desses saberes a um
fundamento sem ptria nem data que estaria por detrs de todas as
mscaras; ou seja, de acordo com o posicionamento futuro de
Foucault em A Arqueologia do Saber, ela terminaria por estar
tambm bastante prxima de postular um sujeito annimo e geral da
histria. Pois o tema expresso de uma suposta linguagem originria
da loucura aceita a existncia de uma identidade entre razo e
loucura atravessando os sculos situada de profundis, ou melhor,
fora da prpria histria. Da o fato de ser ela sem ptria nem data e
de nossa concomitante dificuldade em analis-la. Foucault no est
aqui, portanto, apenas realizando a crtica nominalista daquilo que se
apresenta hoje como universal e necessrio, a psiquiatria, mas
tambm afirmando a existncia originria de algo positivo e
fundamental.
Destarte, embora concebida como uma espcie de contra-
fenomenologia desafiando o projeto fenomenolgico e seguindo
a paixo oposta no estaria a arqueologia correndo o risco de
soobrar no mesmo prejuzo, a saber, num sono antropolgico?
Recusando qualquer substrato positivo para o domnio geral da
antropologia mediante uma noo radicalizada de alteridade, como a
histria arqueolgica poderia oferecer o solo situado fora da
histria mesma a partir do qual todas as iluses humanistas podem
ser denunciadas? Se o que varia historicamente so os diversos
a verdade aparece. Seria interessante tentar ver como se d, atravs da histria, a

constituio de um sujeito que no dado definitivamente, que no aquilo a
partir do que a verdade s d na histria, mas de um sujeito que se constitui no
interior mesmo da histria, e que a cada instante fundado e refundado pela
histria. na direo desta crtica radical do sujeito humano pela histria que
devemos nos dirigir. (Foucault, A Verdade e as Formas Jurdicas 1999, p.8-10).
84 Augusto Bach
sentidos que a razo atribuiu loucura ao longo das pocas, mas no

o seu suporte, no estaria Foucault retomando um projeto ontolgico
atravs dessa Histria da Loucura? Mais ainda, no estaria a
arqueologia requerendo desta maneira uma fenomenologia que ela
mesma era incapaz de formular? Nesse sentido, o jovem Foucault
parece tomado numa contradio que ope seu anti-humanismo aos
pressupostos de seu prprio mtodo.
Para que no seja obliterada, contudo, a importncia
decisiva desse conceito de experincia trgica em Histria da
Loucura, preciso observar novamente que h, presente ainda nessa
nevralgia entre loucura e razo, uma procura do fundamento
ontolgico oculto no discurso 18 que importuna o pensamento do
autor e o autoriza a supor, por debaixo da histria que sobre a
loucura (racionalmente) foi realizada, uma experincia essencial
loucura 19 atravessando livremente a histria e escapando, ao mesmo
tempo, aos limites de sua constituio. a esta forma mais que
primitiva de uma linguagem que fala sozinha e por si mesma pois
sem qualquer sujeito historicamente constitudo que a enuncie ou
interlocutor que a interprete que Foucault est tentando escutar por
trs do silncio imposto pelos diversos tempos histricos da nossa
18
Dreyfus e Rabinow, 1999, p. 4.
19
No que tange a Histria da Loucura no seria prudente afirmar com Paul Veyne
que a loucura no existe (Veyne, Paul; 1993 Foucault revoluciona a histria in
Como se escreve a histria). Neste texto, como de hbito a muitos
comentadores, Veyne opera uma leitura retroativa, partindo das anlises
genealgicas de Foucault efetuadas posteriormente, de Histria da Loucura
olvidando-se de levar em considerao as transformaes tericas por que tem
passado, ao longo de toda a obra foucaultiana, seu projeto de anlise histrica.
Uma das propostas de Foucault, dir Veyne, a destruio dos falsos objetos
que o historiador das idias ou das mentalidades seria seduzido a tomar como
ponto de referncia; j que a nossa prtica histrica que determina seus
objetos. Certamente, Foucault tanto se esforar em se libertar do mtodo
praticado pela histria das mentalidades, como definir a loucura objetivada em
doena mental no sculo XIX; contudo, o ponto de referncia primordial de suas
anlises, em Histria da Loucura, continua sendo a idia de uma experincia
fundamental da loucura, pilar a-histrico no qual se encontraria a verdade
profunda do homem. Em outras palavras: a doena mental s pde existir como
objeto de uma interpretao histrica sobre a loucura enquanto determinada por
uma prtica: a psiquiatria e sua instituio asilar; mas ainda assim a loucura existe
como estrutura imvel atravessando os sculos.
civilizao. Da a relevncia da interpelao de Derrida acerca de

qual sujeito possa escrever esta histria da loucura e de que
testemunha seria capaz de ouvi-la. Pois medida em que o
arquelogo se encontra para alm das fronteiras da razo em seu
exterior portanto ele se encaminha diante de uma terra de ningum
(no-mans land), de nenhuma sujeito possvel.
Como poderia algum ento falar da loucura sem se apoiar
na linguagem da razo, em nenhuma reconhecida disciplina
mediante a qual poderamos encontrar alguma testemunha para
aquilo de que estamos falando? E o que seria enfim essa loucura em
seu grau zero de pureza primitiva que ainda no assumiu suas
diversas figuras histricas e que no se deixa desconstruir
nominalisticamente como um falso objeto? Como escrever sua
histria? Se se quer dar a palavra a quem sempre lhe foi recusada, a
este silncio que no pode ser dito, pois qualquer palavra j seria
frase ou proposio de sentido, como possvel ento fazer a
histria desse silncio mesmo? O problema todo est colocado
portanto na entrada possvel de seu discurso em uma forma de
temporalidade de que ele mesmo descreve as condies, na
identificao ou na diferenciao do horizonte da situao descrita
com o horizonte em que est inscrito aquele mesmo que a descreve.
Mas insinuar isto to intempestivamente corresponderia a j
submet-lo a uma identidade fixa, inscrev-lo dentro de uma
tradio herdada, a um rosto dado previamente. Injria suprema ao
arquelogo que seria preciso enunciarmos no sem despudor!
De qualquer modo, no fica totalmente claro como esse
projeto de libertao e de reassimilao de uma linguagem originria
da loucura, para dentro do escopo da histria, pde ser harmonizado
com a explicitao crtica das condies de possibilidade histricas
dos saberes racionais. Pois a questo mesma da Crtica como
poderia haver um acordo entre a experincia e as condies
definidas a priori pelo sujeito transcendental exclua desde o
incio a hiptese da inscrio do transcendental dentro do emprico.
Em outras palavras: como, reatando com a interrogao filosfica
kantiana que, precedendo a toda experincia, procura definir as
condies transcendentais de sua possibilidade, o arquelogo se
86 Augusto Bach
proponha encontrar o grau zero de uma experincia da loucura

situada fora da histria? O carter distintivo da arqueologia radica
justamente na descrio dessa experincia a-histrica segundo a
dimenso do originrio. Mas o que querer dizer ento a expresso,
presente em Histria da Loucura, de a priori concreto? Haja vista
que o que Foucault retira do criticismo kantiano no a exigncia de
uma fundao absoluta para o conhecimento racional sobre a
loucura, mas a tese de que as condies de possibilidade deste
conhecimento no so homogneas com os objetos que ele
determina, seu ataque anti-humanista contra a noo de sujeito bem
poderia ser interpretado em termos de uma renncia ao ponto de
partida husserliano (ego transcendental); em vista de estabelecer
uma verso no antropolgica do conceito de a priori, ou seja, de
procurar por um transcendental sem sujeito determinado pelos
caracteres empricos da histria. No obstante, o deslocamento da
noo de a priori kantiano a partir da pressuposio de uma
experincia originria da loucura parece fazer valer os contedos
da experincia emprica descrita como suas prprias condies de
possibilidade; ou seja, estabelece a formao emprica de estruturas
originrias que, simultaneamente, teriam a funo de a priori e o
sentido de fundamento. Permanece aberta paradoxalmente a
hiptese, pois, de que em A Histria da Loucura a arqueologia
encontre o transcendental inscrito dentro do emprico ao descrever
formas a priori da sensibilidade loucura atravs da qual sua
experincia mesma constituda.
Para que pudssemos indagar sobre essas questes, contudo
(pois qui seja impossvel respondermos a elas partindo do
territrio kantiano e atravs de seus conceitos), seria necessria a
referncia a uma modalidade no especfica de linguagem em que
Foucault parece creditar o desembarao to desejado para sua
escrita: o modernismo literrio e o estatuto annimo de seu discurso.
Na pretenso de encontrar nele a redeno para a marcha
desencantada de um mundo confiscador da experincia trgica da
loucura, revela-se a Foucault uma escritura que se assemelha ao grau
zero de nossa cultura e humanidade. Pois neste mesmo lugar, a
linguagem se torna menos um sistema de signos manipulveis e sem

autonomia possvel pois j no haveria mais um sujeito que se
utilize instrumentalmente dela limitando assim as possibilidades de
sua articulao mas sim o solo profundo onde a arqueologia
encontra a legitimidade de suas asseres para toda a experincia e
para todo o destino de nossa histria.
Referncias
DERRIDA, J; Fazer justia a Freud in Leituras da Histria da
Loucura. Rio de Janeiro : Relume Dumar 1994.
DREYFUS y RABINOW; Michel Foucault: um percurso filosfico
Rio de Janeiro : Forense Universitria 1999.
FOUCAULT; (1) A Arqueologia do Saber, Rio de Janeiro : Forense
Universitria 2002.
_______ (2) A Verdade e as Formas Jurdicas, Rio de Janeiro : Nau
Editora 1999.
_______ (3) Dits et crits I, Paris : Gallimard, 2001
_______ (4) Ditos e Escritos I, Rio de Janeiro : Forense
Universitria 1999.
_______ (5) Doena Mental e Psicologia, Rio de Janeiro : Tempo
Brasileiro 1994
_______ (6) Histoire de la folie lage classique, Paris: Gallimard,
1972.
VEYNE, Paul; Foucault revoluciona a histria in Como se escreve
a histria. Braslia : Ed. UnB 1993.
Da Virtude ao Terror:
o itinerrio de um pensador revolucionrio
Marcelo Alves *
Resumo: H uma espcie de drama de conscincia no interior do pensamento

iluminista em relao Revoluo Francesa: de um lado, aceita, de bom grado,
fazer da queda do Antigo Regime um de seus mais belos e significativos frutos; de
outro, recusa, por vezes enojado, os meios violentos utilizados para tanto e no
aceita, ou custa a aceitar, filiao ideolgica com eles. Esta violncia excessiva
seria exclusivamente obra da massa, segundo o elitismo iluminista. O percurso
realizado neste artigo procura explicitar, no contexto da Revoluo Francesa em
geral e do pensamento e da ao de Saint-Just em especfico, a relao entre
pensamento e ao revolucionria, de modo que se possa identificar o potencial de
violncia presente no prprio ideal que atravessa o pensamento revolucionrio
francs, sintetizado pela idia de Virtude, e que culminar na poltica do Terror.
Palavras-chave: Revoluo Francesa, Saint-Just, Virtude e Terror
Abstract: There is a kind of crisis of conscience within the enlightening thinking

related to the French Revolution: on the one hand, it accepts, willingly, to do from
the fall of the Old Regime one of its most beautiful and significant fruits, otherwise,
it refuses, sometimes boresome, the violent means used for that and does not
accept, or takes time to accept, the ideological affiliation with them. This
excessive violence would exclusively be mass work, according to the
enlightening elitism. The route in this article tries to explain, in the context of the
French Revolution in general and in the thought and action of Saint-Just in
particular, the relationship between revolutionary thought and action, so that we can
identify the potential for violence present in this ideal that crosses the French
revolutionary thought, synthesized by the idea of Virtue and that will lead to a
policy of Terror.
Keywords: French Revolution, Saint-Just, Virtue and Terror
Introduo
Acontecimento via de regra apresentado como a grande obra poltica
e social do Sculo das Luzes, a Revoluo Francesa oferece ao
estudioso a oportunidade de observar, em toda a sua complexidade e
*
Doutorando em Filosofia pela UFSC. Professor da UNIVALI. E-mail:
unimalves@terra.com.br. Artigo recebido em 03.03.2008 e aprovado em
30.06.2008.
Princpios, Natal, v. 15, n. 23, jan./dez. 2008, p. 89-116.

90 Marcelo Alves
poderoso impacto histrico, o momento criador em que o

pensamento (revolucionrio) se transfigura em ao
(revolucionria). Nesse percurso do pensamento ao
diferentes elementos da realidade humana (como crenas, valores,
paixes, discursos, fatos e idias) interferiram, interagiram,
aglutinaram-se, dissolveram-se, reagruparam-se, consolidaram-se e
brilharam por um instante atravs do ato que, por fim, consumaram.
Essa complexidade prpria do momento que antecede a ao
revolucionria de 1789 caracteriza um perodo, por assim dizer, de
lusco-fusco histrico, um momento de transio entre a recusa de
um modelo social e poltico e a projeo de outra realidade social e
poltica. Mas tanto os contornos do que se recusava quanto os
daquilo que se almejava apareciam indecisos, apenas esboados,
rascunhados ou, no melhor dos casos, sintetizados em bordes para
serem repetidos exausto. Todos esses contornos e snteses
acabaram preenchidos por boa dose de crena e mpeto sem o
que a ao revolucionria propriamente dita no se materializaria,
pois o tipo de violncia que ela procura legitimar precisa, a todo
custo, a custo inclusive da prpria razo, de certezas 1 .
Assim, a violncia excessiva praticada, por exemplo, num
episdio como o da Queda da Bastilha teria um libi, na medida em
1
Nesse exato sentido, nada mais inverossmil, a rigor, do que algo como uma
Revoluo Racional. A certeza revolucionria, aquela que capaz de mover
uma multido para a ao conjunta, s a move ao preo de mobilizar nela
sobretudo sentimentos e crenas. Na lgica revolucionria, cabe ao pensador fazer
com que a massa, primeiro, sinta todo o peso da injustia por ela sofrida e, em
seguida, acredite em um ideal, por mais vago ou abstrato que seja. Assim, o
caminho est preparado para a ao revolucionria: a violncia a ser praticada e
tal violncia ganha fora por ser assimilada pela massa ao mesmo tempo como
ao vingadora e ao libertadora torna-se violncia reparadora, violncia
virtuosa. Desse modo, as conscincias esto leves para praticar a ao violenta: a
certeza da injustia sofrida e a certeza da prpria virtude justificaro o que for
preciso. Portanto, para ser completamente honesto, preciso dizer que to pouco
verossmil uma revoluo desprovida de idias (pelo menos naquilo que uma idia
possa representar de motivao para uma recusa e para um ideal). A distncia
entre o pensamento e a ao revolucionria nunca to grande que no possa
permitir reconhecer nesta a marca daquele, mas nunca to pequena que permita
confundir simploriamente esta com aquele. Aqui a complexidade prpria vida
Da Virtude ao Terror 91
que apareceria como resultado dessa dose de irracionalidade

admitida como constituinte de uma ao revolucionria. Alis, no
raro encontrar autores que responsabilizam exclusivamente as
massas por esse carter desmedido que as revolues acabam
ganhando: sua ignorncia e intemperana tornariam inevitvel o
derramamento de sangue para alm do que bastaria para fazer a
revoluo. Afinal, se a Revoluo Francesa fruto das Luzes, resta
justificar apenas em termos de dio ou vingana popular o sangue a
mais derramado. Nem mesmo Tocqueville, tantas vezes to crtico
da intelligentsia revolucionria e do prprio Iluminismo, deixa de
responsabilizar exclusivamente a massa pelas conseqncias mais
funestas da Revoluo:
O contraste entre a brandura das teorias e a violncia dos atos, que foi
uma das mais estranhas caractersticas da Revoluo Francesa, no
surpreender a quem se lembrar que esta revoluo foi preparada pelas
classes mais civilizadas da nao e executada pelas classes mais incultas e
rudes. 2
Tocqueville, assim como tantos outros 3 , ao separar

pensamento e ao, ao falar da brandura das teorias parece ignorar
o que sempre pode haver de violento no prprio pensamento. Os
panfletos pr-revolucionrios, por exemplo, no se cansavam de
denunciar, com uma linguagem muitas vezes la Voltaire, bastante
cida e no raramente insolente, os crimes cometidos contra a
Nao Francesa e a ilegitimidade do poder exercido contra o povo.
Despotismo, roubo, servido, traio, violncia,
em sociedade exerce toda a sua fora e exige do pensamento a humildade e a

lucidez de no ignor-la.
2
Tocqueville, 1982. Livro III, Cap. VIII, p. 186.
3
Exemplo lapidar dessa viso o julgamento de Morellet, um dos escritores que
viveram a Revoluo: Os filsofos [...] no quiseram fazer tudo o que se fez,
nem execut-lo por todos os meios que se adotaram, nem termin-lo em to pouco
tempo. Em outras palavras, a filosofia no aconselhou as iniqidades e as
extravagncias que se misturaram causa da liberdade, nem quis que se chamasse
um povo ignorante e feroz para fazer uma constituio, nem que as mudanas
mais justas e mais necessrias se fizessem com uma precipitao que despreza
todas as precaues da prudncia (Apud: Bluche, Frderic; Rials, Stphane &
Tulard, Jean, 1989. p. 55).
92 Marcelo Alves
opresso, eis um pouco do vocabulrio denunciador dos textos

revolucionrios. E quanto a isso, no h o que estranhar: o panfleto,
enquanto gnero literrio, se constitui a partir da idia de
transgresso. O seu alvo sempre uma dada ordem a ser contestada,
a ser transgredida. O panfleto, por sua forma de circulao, por seu
carter clandestino e sua verve transgressora, age de maneira
sedutora, subterrnea, corrosiva. O panfleto um discurso sedicioso,
literatura de combate, guerrilha ideolgica 4 .
No caso do panfleto, forma e contedo j, de per se, podem
ser tomados como violentos, no sentido de expressarem posies
contundentes de contestao e enfrentamento, de recusa ostensiva do
status quo e de se apresentarem como modelo de atitude, combativa
por excelncia, frente ordem estabelecida. Ora, se for levada em
conta essa faceta da literatura revolucionria, ser preciso
reconhecer, em maior ou menor medida, que as aes violentas
mesmo aquelas tidas como excessivas materializadas pela
Revoluo no podem ser atribudas to-somente ignorncia ou
excitao prpria da massa. Entre o pensamento e a ao
revolucionrios, por mais complexidade que haja ao longo do
percurso que leva de um ao outro, permanece uma cumplicidade
inegvel: a do intento. Camus sintetiza essa cumplicidade em termos
literrios: As palavras tomam sempre a cor das aes ou dos
sacrifcios que elas suscitam 5 .
4
Estima-se que, somente entre o vero de 1788 e maio de 1789, algo entre mil a
dois panfletos circularam pela Frana, sobretudo em Paris. O peso dessa literatura
para o advento da Revoluo freqentemente reconhecido: [...] no se poderia
subestimar o peso, nos ltimos anos que precedem 1789, do baixo clero leigo
das Luzes, intelligentsia marginal, bomia literria formada pelos seguidores de
Diderot ou pelos Rousseau das sarjetas (R. Darnton) qual pertencem Marat,
Brissot, Sbastien Mercier, Carra, Camille Desmoulins, e outros escrevinhadores
[...]. Minando essa sociedade, a monarquia e a Igreja Catlica, por abundantes
publicaes de segunda ordem, freqentemente escandalosas, essa literatura da
lama foi mais perigosa para o Antigo Regime que os textos dos filsofos mais
ousados (Bluche, Frderic; Rials, Stphane & Tulard, Jean. 1889, p. 56).
5
Camus, Albert. Lettres un ami allemand. In:. Essais. Paris: NRF/Gallimard,
1996. p. 233. Todas as tradues sem indicao do tradutor so de minha
responsabilidade.
Mas, para avanar nas concluses com segurana, seria

preciso verificar a presena ou no de certo potencial violento em
uma outra faceta da literatura revolucionria francesa: aquela dos
seus principais idelogos, dos seus pensadores mais sofisticados e
que maior influncia exerceram durante a Revoluo. Tanto melhor
se, alm de analisar a sua literatura, fosse possvel conferir a sua
atuao na prpria Revoluo, ou seja, verificar o modo como eles
prprios colocavam, ou tentavam colocar, em prtica o seu
pensamento.
Pois bem, a Revoluo Francesa oferece dois momentos
privilegiados para que se possa fazer tal avaliao. O primeiro deles
diz respeito elaborao da Constituio de 1791, na qual
colaboraram diretamente vrios dos idelogos e panfletrios da
Revoluo. Assim, por meio da prpria Constituio, possvel
obter uma viso de conjunto de boa parte do pensamento
revolucionrio (ainda que, obviamente, seja preciso sempre
considerar que alguns indivduos e grupos acabam tendo maior
influncia do que outros). O segundo, o momento em que o
pensamento revolucionrio ir se configurar, de maneira imediata e
inequvoca, como violncia fsica e psicolgica: o perodo do Terror.
A chegada, em 1793, de alguns dos grandes idelogos da Revoluo
condio de membros do Comit de Salvao Pblica, rgo
dotado de poderes extraordinrios, permite observar um conjunto de
idias aplicado em seus desdobramentos mais extremados, e no
como hipteses ou simulaes, mas com todo o rigor e a evidncia
que a ao praticada pode oferecer. Entre eles, est Saint-Just,
conhecido por sua implacvel lgica revolucionria e sua disposio
para materializ-la nas aes por ele julgadas necessrias para
assegurar o sucesso da Revoluo. Alm disso, ele autor de uma
obra que comenta sobre o esprito tanto da Revoluo quanto da
Constituio Francesa de 1791. Por tudo isso, sua obra e o seu
itinerrio do pensamento ao revolucionria apresenta-se
como bastante indicado para a realizao de um exerccio de anlise
do eventual potencial de violncia presente no tipo de literatura
revolucionria que ele to bem representa. Certamente as concluses
assim obtidas no permitiro algo como uma concluso global ou
94 Marcelo Alves
definitiva sobre esta faceta da literatura revolucionria, mas

certamente, pelas caractersticas da obra e da atuao de seu autor,
um bom indcio poder ser conquistado. Ademais, essa anlise
contribuir para a compreenso do modo como racionalmente a
violncia foi/ erigida em arma ideolgica e como a certeza
revolucionria abre um perigoso espao para as ideologias
totalitrias.
A Virtude e a Lei
Basta folhear a principal obra de Saint-Just, O Esprito da
Revoluo e da Constituio na Frana (1791), para o leitor
reconhecer que est diante de um autor que faz dos valores e das
estruturas sociais e polticas do perodo clssico a medida para
julgar a Revoluo e os seus resultados. No a eficcia
administrativa ou a preservao e a promoo da vida, como
encontramos em Maquiavel e Hobbes, que servem de medida para
avaliar a poltica, mas aquilo que a grande marca da concepo
poltica clssica: a virtude. E essa virtude preservada e estimulada
por meio das Leis: Todo bem deriva da bondade das leis, todo mal,
de sua corrupo 6 . As leis combatem os vcios, corrigem os
costumes: uma boa Constituio desconcerta os preconceitos e cura
os costumes 7 . E no se pense que Saint-Just est se referindo
apenas a uma virtude pblica. A crena desse jovem advogado nos
poderes da Lei tamanha que ele chega a lhe atribuir a tarefa de
tornar os homens privadamente virtuosos: Quanto mais os
costumes privados forem dissolutos, tanto mais convm que leis
boas e humanas tornem-se inflexveis contra seu desregramento. A
virtude nada deve ceder aos homens em particular 8 . Trata-se, para
6
Saint-Just, 1989. p. 75
7
Saint-Just, 1989, p. 72.
8
Saint-Just, 1989, p. 68. Ainda vale a pena destacar outra passagem que retoma de
modo mais detalhado essa crtica corrupo dos costumes privados e faz das leis
a grande esperana para regenerar os indivduos: os costumes privados, quadro
deplorvel que a pena se recusa s vezes a traar; so a conseqncia inevitvel da
sociedade humana e derivam da tormenta do amor prprio e das paixes. Os gritos
dos oradores no param de persegui-los sem atingi-los: a pintura que fazem deles
s serve para acabar de corromp-los. Ocultam-se freqentemente sob o vu da
Saint-Just, de fazer com que as leis reaproximem os homens de sua

condio natural, daqueles valores autnticos e simples, e por isso
virtuosos, que orientavam a conduta do homens num originrio
estado de natureza (nesse caso, de matiz rousseauniana):
Uma constituio livre boa na medida em que aproxima os costumes de

sua origem, que os pais so amados, as inclinaes puras e os laos,
sinceros. somente nos povos bem governados que se encontram
exemplos dessas virtudes, que exigem dos homens toda a energia e a
simplicidade da natureza.
[...]
As leis que regem os bens de raiz, os testamentos, as tutelas so o esprito
do respeito filial. As leis dos bens adquiridos por testamento, das doaes,
dos dotes, das rendas recebidas pelas vivas, das separaes, do divrcio,
so o esprito do lao conjugal: os contratos so o esprito dos estado
civil, ou suas relaes sociais, que so chamados interesses.
Esses so os restos da amizade [natural], da confiana [natural]; a
violncia das leis faz com que se possa viver sem as pessoas de bem. 9
Como se v, a coero da lei tem uma dupla funo na

lgica de Saint-Just: uma funo moral-poltico-pedaggica
promover a virtude, civil e privada e uma funo social
viabilizar a convivncia pacfica e sem opresso entre os homens,
ainda que muitos deles estejam com a sua natureza corrompida pela
vida em sociedade (a violncia das leis faz com que se possa viver
sem as pessoas de bem). Mas num pensador como Saint-Just, to
nostlgico em relao aos ideais polticos clssicos, a utilidade
sempre um argumento menor, uma concesso que ele faz, a
contragosto, opinio pblica. Para ele, no pode haver dvida de
virtude e toda a arte das leis consiste em repeli-los incessantemente sob esse vu.
[...] A natureza saiu do corao dos homens e ocultou-se em sua imaginao;
entretanto, se a constituio boa, reprime os costumes ou transforma-os em
benefcio prprio, como um corpo robusto se nutre de alimentos sem qualidade
(id., ib., p. 60-61).
9
Saint-Just, 1989, p. 60-61. interessante notar o quanto esse raciocnio de Saint-
Just devedor daquele feito por Rousseau em relao, sobretudo, liberdade
natural. Se, para o primeiro, a lei traz de volta o natural (id., ib., 67), para o
segundo, a liberdade natural perdida na passagem do estado natural para a vida em
sociedade s poder ser resgatada no de maneira plena, mas em boa medida
por meio do contrato social, fonte das leis civis.
96 Marcelo Alves
que a lei, assim como a poltica, deve estar subordinada virtude

moral: As leis ocupam a posio de Deus, da natureza e do homem,
mas no devem nada opinio e devem tudo ceder moral e
curvarem-se tambm a ela 10 . Alis, a lei, em si e por si, sequer
constitui um poder legtimo. Somente na medida em que ela pura
expresso da virtude, e no da opinio dos homens ou dos
mandamentos divinos, que se pode falar de seu poder: no existe
poder legtimo; nem as leis nem o prprio Deus so poderes, mas
somente a teoria do bem 11 .
Mas, afinal, qual seria a fonte dessa virtude?
Originariamente, a natureza; politicamente, o contrato social, que
resgata, antes de tudo, a virtude a partir da qual todas as outras
virtudes tornam-se possveis e desejveis: a liberdade. O caminho
que reconduz os homens virtude simples para Saint-Just:
Quando todos os homens forem livres, eles sero iguais; quando
eles forem iguais, sero justos. O que honesto caminha por si
mesmo 12 . No contexto desse raciocnio otimista (por que no dizer
iluminista?), o papel das leis, decisivo ao longo do percurso que leva
virtude, torna-se acessrio uma vez atingida a meta. Em vez de
regeneradora e garantidora, a lei se torna guardi da virtude:
A justia ser simples quando as leis civis, livre das sutilezas feudais,
beneficirias e habituais, no despertarem mais do que a boa f entre os
homens, quando o esprito pblico voltado para a razo deixar os
tribunais desertos.
A Virtude e a Revoluo
Se a lei desempenha todo esse papel na vida pblica e na vida
privada dos cidados, a concluso de Saint-Just quanto quilo que
seria a principal causa da Revoluo no poderia ser outra: a
Revoluo Francesa deve o seu advento fragilizao da lei e
daquelas instituies que deveriam fazer com que ela fosse
respeitada:
10
11
12
As revolues so menos um acidente das armas que um acidente das leis.

H muitos sculos a monarquia nadava no sangue e no se dissolvia. Mas
h uma poca na ordem poltica em que tudo se decompe por um germe
secreto de consuno, tudo se deprava e degenera; as leis perdem a sua
substncia natural e se enfraquecem; ento se algum povo brbaro se
apresenta, tudo cede ao seu furor e o Estado regenerado pela conquista.
Se no atacado pelos estrangeiros, sua corrupo o devora e o
reproduz. 13
Em suma, os tiranos, diz Saint-Just, referindo-se

Revoluo Francesa, perecem pela fragilidade das leis que eles
enfraqueceram 14 . A bem da verdade, preciso subentender aqui
que a falta de virtude, em ltima instncia, a grande causa da
Revoluo. Condies econmicas, polticas, jurdicas, sociais e
culturais s tm algum valor para explicar a Revoluo na medida
em que sejam avaliadas luz do ideal de virtude que Saint-Just
persegue. A falta de virtude o ponto de partida da Revoluo e a
restaurao da virtude deve ser o seu ponto de chegada. Nenhum
extrato da sociedade (talvez apenas a burguesia esclarecida) escapa
ao severo julgamento moral de Saint-Just em relao situao que
antecede Revoluo:
A posteridade mal poder imaginar quanto o povo era vido, avarento,

frvolo; quanto as necessidades que sua presuno lhe havia forjado o
colocavam na dependncia dos grandes; de tal maneira que, pelo fato de
as dvidas ativas da multido estarem hipotecadas pelos favores da corte,
pelas falcatruas dos devedores, a fraude chegava por reproduo at o
soberano, descia em seguida do soberano at as provncias e formava no
estado civil uma cadeia de indignidades. 15
O prprio episdio da Queda da Bastilha serve sobretudo de

oportunidade para Saint-Just reprovar moralmente a atitude da
massa: tudo o que foi feito fez-se no em nome da liberdade, mas
to-somente contra um smbolo da escravido. O povo confundiu a
13
14
15
Saint-Just, 1989, p. 20. Em relao a Lus XVI, o julgamento de Saint-Just recai
sobretudo sobre a sua fraqueza para defender e promover a virtude: pelo fato de
pensar o bem, acreditava faz-lo (id., ib., p. 19).
98 Marcelo Alves
consequncia com a causa da escravido: lutou contra os grilhes,

mas no contra a fonte de sua escravido; e ainda fez da Queda da
Bastilha um espetculo horrendo, no uma ao poltica
consciente:
No se pensou na mais slida das vantagens, na fuga das tropas que

bloqueavam Paris [que ocorreu dois dias depois da Queda da Bastilha];
regozijou-se com a conquista de uma priso de Estado. Aquilo que trazia
a marca da escravido pela qual se era oprimido impressionava mais a
imaginao do que aquilo que ameaava a liberdade que no se tinha; foi
o triunfo da servido. Despedaavam-se as portas das masmorras,
atormentavam-se os cativos em seus grilhes, banhavam-nos de pranto,
fizeram-se esplndidas exquias s ossadas que se descobriram fazendo
escavaes na fortaleza; desfilaram trofus de grilhes, de ferrolhos e de
outros arneses de escravos. [...] as revolues deste tempo apenas
mostram por toda parte uma guerra de escravos imprudentes, que lutam
com seus grilhes e caminham exaltados. 16
Desse modo, Saint-Just compartilha daquela mesma opinio

de que os excessos revolucionrios so responsabilidade do povo.
Diante da impetuosidade do povo, de seu furor to agitado, o autor
sentencia: se percebia bem que ele [o povo] se aconselhava apenas
consigo mesmo 17 . Trata-se de uma forma muito provavelmente
involuntria, inconsciente, mas nem por isso menos reveladora de
dizer que toda a responsabilidade por aquele horrendo espetculo
cabia ao prprio povo, desprovido das Luzes necessrias para agir
de outra maneira, desprovido das Luzes que os idelogos da
Revoluo tentavam disseminar. A marca do povo a sua
menoridade, a sua incapacidade para reconhecer inclusive a prpria
dimenso poltica do ato recm praticado, a grande virtude, a grande
fora moral que dali poderia ser extrada:
O povo exerceu por sua vez uma espcie de despotismo; a famlia do rei e
a Assemblia dos Estados marcharam aprisionadas em Paris, no meio da
pompa mais ingnua e mais perigosa que jamais existiu. Percebeu-se
ento que o povo no agia para a elevao de ningum, mas para o
aviltamento de todos. O povo uma eterna criana; ele fez com que
16
17
obedecessem a seus senhores com respeito e obedeceu-lhes depois com

orgulho; foi mais submisso nesses momentos de glria do que fora servil
outrora. 18
Mas essa maneira de conceber o povo e, ao mesmo tempo,

fazer da Revoluo um advento realizado em seu nome coloca
alguns problemas em relao aos potenciais desdobramentos da
prpria ao revolucionria. Se assim , se a condio do povo de
eterna menoridade, como os resultados da Revoluo poderiam ser
assegurados e at ampliados? Por meio de representantes
esclarecidos? Mas como uma criana pode escolher quem mais
esclarecido? Restaria confiar nas indicaes de outros igualmente
esclarecidos? Mas isso no seria ainda uma forma de tutoria? E se
alguns no concordarem com essa tutoria supostamente criada para
benefcio deles prprios? Estes devero, ento, ser forados a
escolher o que supostamente melhor para eles ou serem tratados
como inimigos? A violncia exercida por aqueles que detm o poder
poltico torna-se, nesse caso, uso legtimo da fora? Ento, esse
um dos possveis itinerrios a serem percorridos por um pensamento
revolucionrio dessa espcie: o itinerrio que leva a uma
representao que se percebe mais como tutoria do que como
representante da vontade de outrem e legitimao do uso da fora
contra aqueles que, mesmo tendo ajudado a fazer a Revoluo,
questionem os rumos e os valores erigidos em seu nome?
Mas h ainda um outro tipo de questionamento que poderia
ser feito: a violncia manifestada pelo povo na Queda da Bastilha
no foi expresso, em maior ou menor medida, do sentimento de
injustia sofrida e da crena em um ideal de liberdade, ambos
facilmente encontrveis na literatura revolucionria como um
todo? 19 Despertar a indignao e a fria em relao ao Antigo
18
19
Mais especificamente, a prpria Bastilha era apresentada pelos escritores como
grande smbolo das injustias e da opresso sofrida pelo povo, a um nvel tal que a
transformaram num mito: A Bastilha , no entanto, a maior realizao histrica
da mitomania, uma produo hollywoodiana cujos diretores foram a angstia
visionria dos humildes e o imaginrio erudito dos letrados, o medo supersticioso
de uma pobre mulher que um sculo antes seria dita possuda, e a criao
100 Marcelo Alves
Regime no fazia parte da estratgia de convencimento e de seduo

dos textos revolucionrios? O fato de, na ao da tomada da
Bastilha, ter predominado o carter justiceiro/vingativo, e no
propriamente o libertador, no corresponderia muito bem vocao
dos textos revolucionrios para, via de regra, primeiro ensinar a
odiar o Antigo Regime e somente depois a amar a liberdade, como
se a realizao do primeiro objetivo levasse necessariamente ao
segundo?
Apesar dessa viso acerca do povo, Saint-Just mostra-se
bastante otimista em relao Revoluo, ou melhor, em relao
grande virtude que ela representa e a partir da qual poderiam ser
extradas novas foras sociais e polticas 20 . O contedo moral da
Revoluo aquilo que lhe empresta legitimidade e aquilo que
deve ser preservado e promovido a todo custo, pois s se virtuoso
uma vez, alerta Saint-Just 21 . O dispositivo social e poltico para
fazer com que essa virtude da Revoluo se perpetue e se dissemine
por toda a sociedade francesa a lei, a constituio: Quando um
povo que se tornou livre estabelece leis sbias, sua revoluo est
feita; se essas leis so apropriadas para o territrio, a revoluo
durvel 22 .
Os princpios extrados da grande virtude da Revoluo e
que norteiam a Constituio francesa de 1791 so: a liberdade, a
igualdade e a justia. Uma liberdade que deve ser entendida como
passiva, uma igualdade poltica e uma justia que est a servio da
literria e libidinosa de espritos esclarecidos como Voltaire, para quem o mito

era um substituto obrigatrio do preconceito e da censura (Chaussinand-Nogaret,
Guy, 1989. p. 67). Ainda quanto Queda da Bastilha e sua relao com a
literatura revolucionria, Chaussinand-Nogaret fornece um interessante dado: A
obsesso faz nascer o prodgio, e a profecia provoca o acontecimento. As
Memrias da Bastilha de Linguet (1783) so ilustradas por uma gravura que
representa um castelo em runas fulminado por um raio. Com efeito, um raio
abateu-se no dia 14 de julho sobre o castelo da Bela Adormecida (id., ib., p. 72).
20
Ao fim da Introduo, Saint-Just lamenta que os povos encararam a revoluo
dos franceses apenas nas suas relaes com os encargos e o comrcio deles, e que
no calcularam as novas foras que ela poderia tirar de sua virtude (Saint-Just,
1989, p. 14).
21
22
ptria e que deve ser o esprito de tudo o que bom 23 . O modo

como Saint-Just define esses princpios bastante esclarecedor
quanto maneira como ele compreende a Revoluo e os
desdobramentos que lhe seriam prprios.
Por liberdade passiva, Saint-Just entende o exerccio da
vontade de acordo com leis sensatas. Vale a pena prestar ateno
como ele apresenta o que chama de princpio da liberdade: A
servido consiste em depender de leis injustas; a liberdade, de leis
sensatas; a licenciosidade, de si mesma. Eu sabia muito bem que os
belgas no seriam livres, eles no fizeram leis para si 24 . curioso
notar que Saint-Just formule o seu raciocnio, em linhas gerais,
maneira rousseauniana, mas defina como passiva uma liberdade que,
na teoria rousseauniana, tem, antes de tudo, carter ativo, pelo
menos do ponto de vista poltico, uma vez que cabe ao cidado
soberanamente se dar as leis que ele deve seguir e to-somente
nesse momento, no de se submeter lei por ele prprio criada, que
se pode falar do carter passivo da liberdade. Talvez fosse muito
difcil para Saint-Just, diante da opinio que ele tem sobre o povo,
pensar a liberdade em termos de autonomia tal como Rousseau faz
, e no apenas de passividade. A natureza da liberdade, segundo
ele, consiste em resistir conquista e opresso 25 . Assim
entendida, apenas como fora de resistncia, a liberdade acaba
desprovida de seu carter criador. Para ele, um povo livre quando
no pode ser oprimido nem conquistado 26 , ou seja, quando a justia
e a conseqente ordem interna est assegurada, o que torna
fortalecida a ptria contra as invases conquistadoras. Em suma,
uma fez feita a Revoluo, a liberdade, enquanto exerccio de
cidadania, significa fortalecer a ptria por meio da livre obedincia
s leis. A atividade revolucionria d lugar passividade patritica;
a liberdade criadora, ativa, poltica por excelncia, d lugar
liberdade passiva, uma liberdade que acaba privilegiando a
dimenso jurdica em detrimento da prpria dimenso poltica.
23
Saint-Just, 1989, p. 36-37.
24
25
26
102 Marcelo Alves
A igualdade presente na Constituio e que Saint-Just

endossa elaborada a partir do conceito de soberania: O esprito da
igualdade consiste em que cada indivduo seja uma poro igual da
soberania, isto , do todo 27 . A igualdade virtuosa, portanto, a ser
extrada da Revoluo no a igualdade social, mas a igualdade
poltica, e mesmo assim uma igualdade determinada por certas
condies materiais o que faz com que a desigualdade social, em
certa medida, acabe comprometendo inclusive a igualdade poltica.
Alis, Saint-Just explcito em sua recusa igualdade social, que
teria trazido para a Frana, segundo ele, apenas a revolta ou a
preguia 28 . A igualdade natural, na vida em sociedade, no pode
servir de critrio para a participao poltica. a capacidade de ser
tributado que confere o direito de votar e, portanto, de ser uma
poro igual da soberania da nao. Um cidado aquele que presta
o seu juramento de aceitar as leis e que tem o direito de sufrgio. E
mesmo entre estes nem todos so elegveis. Mas, segundo Saint-
Just, essa desigualdade no ofende os direitos naturais, mas
somente as pretenses sociais 29 . a ganncia, a inveja, a falta
de virtude, portanto, que leva os indivduos a terem tais pretenses e
a no reconhecerem que onde os homens fossem socialmente
iguais, no haveria harmonia, que a igualdade natural
desconcertaria a sociedade, no haveria nem poder nem obedincia,
o povo fugiria para o deserto 30 . Na lgica de Saint-Just, a
desigualdade social no uma realidade a ser combatida, mas uma
situao que at apresenta um aspecto positivo: Se a indstria
livre, ela a fonte de onde emanam os direitos polticos, e ento a
desigualdade de fato produz uma ambio que passa a ser a
virtude 31 . Eis um raciocnio tipicamente liberal esposado por Saint-
Just: a desigualdade como oportunidade para estimular a
competio, nesse caso virtuosa, entre aqueles que no so
27
28
29
30
31
preguiosos, entre os produtivos, que trabalham para a glria da

nao.
A justia, tal como Saint-Just a entende, o grande meio
atravs do qual a virtude pode deixar de ser um ideal e ganhar
corpo, perpetuando-se nos planos poltico e social. Sem justia no
h liberdade, no h igualdade, no h sensatez nas relaes sociais
e no h, por fim, ptria:
Ela o esprito de tudo o que bom e o cmulo da sabedoria que, sem

ela, apenas artifcio e no pode prosperar por muito tempo. O fruto mais
doce da liberdade a justia, ela a guardi das leis, as leis so a ptria.
Ela sustenta a virtude entre o povo e faz com que a ame; ao contrrio, se o
governo inquo, o povo, que s justo na medida em que as leis o so e
lhe interessam, torna-se embusteiro e no tem mais ptria. 32
Para que a virtude possa se consagrar como fundamento da

ptria, no na ao de cada cidado individualmente considerado,
nem mesmo na ao do conjunto dos cidados (menos ainda na ao
do conjunto da populao), nem na ao das instituies sociais,
administrativas ou polticas (menos ainda nas religiosas)
consideradas em si em quem Saint-Just confia. Ainda que se possa
encontrar, apesar de toda a sua desconfiana e preconceito em
relao ao homem em sociedade, algum otimismo iluminista em seu
pensamento 33 , ele certamente no suficiente para que aceite deixar
por conta apenas do processo de esclarecimento da massa o resgate
daquela virtude que ele julga necessria para a poltica e para a
sociedade. Ele tem pressa, como todo pensador revolucionrio.
Mesmo que insista no papel das instituies na configurao da vida
social e poltica, ele acredita que elas quando abandonadas a si
mesmas, da mesma forma que os homens em sociedade,
degeneram. Para Saint-Just, como j foi visto, apenas as leis, e
32
33
Num dos seus poucos momentos de otimismo tipicamente iluminista em relao
ao futuro do homem em sociedade, Saint-Just declara que no mundo, por mais
confuso que ele parea, percebe-se sempre um propsito de perfeio, e parece-
me inevitvel que, aps uma longa seqncia de revolues, o gnero humano,
fora de luzes, se volte sabedoria e simplicidade (Saint-Just, 1989, p. 144).
104 Marcelo Alves
mais do que elas a Constituio 34 , tm a fora (moral e coercitiva)

necessria para garantir e promover a virtude. Nesse sentido, uma
boa lei vale mais que todos os homens 35 , conclui temerariamente
Saint-Just.
Mas h, na verdade, pelo menos dois momentos em que as
leis dependem diretamente desses mesmos homens em relao aos
quais o autor to desconfiado: na sua criao e na sua aplicao.
Para o primeiro caso, a sada de Saint-Just parece ser aquela mais
caracterstica de seus contemporneos esclarecidos: cabe burguesia
esclarecida, capaz de reconhecer e promover a virtude, a tarefa de
criar o aparato jurdico-poltico necessrio nova ordem social e
poltica 36 . Para o segundo, resta, alm de buscar os melhores
homens para ocupar tais funes (e a essa altura no h como no
pensar de novo na burguesia esclarecida), prever severas punies
ao juiz, ou a qualquer homem pblico, que pretenda corromper a
virtude das leis: O juiz ou homem pblico que corrompe as leis
mais culpado para a constituio do que o parricida ou o
envenenador que as ofende; ele deve ser banido e severamente
punido 37 . Alguns homens esclarecidos criando e aplicando
princpios irreversveis e leis implacveis para que a virtude se
propague e regenere a multido de homens corrompidos que
constitui a sociedade, eis uma bela suma das concluses acima.
34
A Constituio o princpio e o fulcro das leis; toda instituio que no emana
da Constituio tirania; por isso que as leis civis, as leis polticas, as leis do
direito das gentes devem ser positivas e nada deixar para as fantasias, nem para as
presunes do homem (Saint-Just, 1989, p.57).
35
36
Um texto que consagra essa viso e contribui substancialmente para torn-la
vitoriosa O que o Terceiro Estado?, de Emmanuel Sieys. L aparece
explicitamente a sugesto de que as classes disponveis do terceiro estado
formem o corpo de representantes da nao: Considerai as classes disponveis do
terceiro estado, e eu chamo, como todo mundo, classes disponveis aquelas em
que uma certa condio favorvel permite aos homens receber uma educao
liberal, cultivar a sua razo, enfim, interessar-se pelos negcios pblicos. Estas
classes no tm outro interesse a no ser aquele mesmo do resto do povo. Vde se
elas no contm vrios cidados instrudos, honestos, dignos, em todos os
aspectos, de ser bons representantes da nao. Sieys, E. J. p. 43.
37
O contedo que Saint-Just atribui a cada um dos trs

princpios constitucionais liberdade, igualdade e justia ainda
revela uma importante caracterstica quando considerados em
conjunto. Se a liberdade que a constituio defende , antes de tudo,
jurdica, a igualdade, estritamente poltica e a justia, de carter
moral, est-se diante de uma constituio pelo menos tal como
Saint-Just a interpreta e comenta um tanto esquizofrnica. Isso
pode ainda ser melhor apreciado por meio da aplicao dessas
concluses ao pargrafo final da obra, j citado, no qual o autor
sumaria a sua interpretao e os desdobramentos que espera da
Revoluo e da Constituio Francesa:
Quando todos os homens forem livres [juridicamente], eles sero iguais

[politicamente]; quando eles forem iguais [politicamente], sero justos
[moralmente]. O que honesto caminha por si mesmo. 38
O prprio Saint-Just reconhece tal inconsistncia, mas julga,

ingenuamente como os passos seguintes da Revoluo iriam
mostrar que ela seja apenas aparente: Acreditei primeira vista,
como muitos outros, que os princpios da Constituio da Frana,
incoerentes por sua natureza, deteriorar-se-iam com a evoluo e
no formariam uma unidade; mas quando penetrei o esprito do
legislador, vi a ordem sair do caos, os elementos se separarem e
criarem a vida 39 . Essa aparente incoerncia resultado, como
no poderia deixar de ser para Saint-Just, da prpria limitao da
natureza humana: No crculo estreito em que a alma humana se
encerra, tudo lhe parece desordenado como ela, porque v tudo
destacado de sua origem e de seu fim 40 . Mas certamente por meio
do poder das Luzes foi dado ao autor a capacidade de ver aquilo
que tantos outros no estavam aptos a ver o que se pode concluir.
Exaltado por sua viso privilegiada (ou melhor, idealizada) do
esprito que subjaz Constituio, o autor no duvida de sua
justeza e da virtude que ela encerra:
38
39
106 Marcelo Alves
[...] a nao recebeu o que lhe convinha da liberdade para ser soberana; a
legislao tornou-se popular pela igualdade, o monarca conservou o poder
de que necessitava para ser justo. Como belo ver como tudo fluiu no
seio do estado monrquico, que os legisladores escolheram
judiciosamente para ser a forma de um grande governo; a democracia
constitui; a aristocracia faz as leis, a monarquia governa! 41
No final das contas, o ideal de virtude apresentado como

algo que somente pode ser conquistado custa de uma liberdade que
no ativa, ou seja, no poltica, mas que exige a livre obedincia
s leis como tributo para fortalecer a ptria; de uma igualdade que
no social (pelo contrrio, a desigualdade social at mesmo
benfica), mas apenas poltica (e sob certas condies econmicas);
e de uma justia determinada pelo teor moral do prprio ideal de
virtude e concebida para regenerar os homens, inclusive
privadamente. Tais concepes isoladamente j oferecem boa
margem para arbitrariedades e opresses sempre em nome da
virtude. Quando reunidas num mesmo projeto de organizao social
e poltica, esse grau de periculosidade aumenta, ainda mais quando a
concepo de sociedade corrompida permanece e o ideal de virtude
continua uma obsesso. O congraamento que Saint-Just celebra
entusiasticamente entre democracia, aristocracia e monarquia na
Constituio de 1791 em breve culminar, em Paris, na manipulao
dos sans-culottes para pressionar as decises da Assemblia por
meio das famosas jornadas revolucionrias, no incio de guerras
civis, no interior da Frana, que se alastraro pelo pas, na
perseguio implacvel aristocracia, na morte do rei e, por fim, na
revogao da prpria Constituio de 1791 e na criao de uma
outra Constituinte (20-21 de setembro de 1792) para a elaborao de
uma nova Constituio.
A Virtude e o Terror
A Constituio de 1791 havia sido concebida para terminar a
Revoluo, para fixar as suas conquistas, traduzindo-as em uma
nova ordem social e poltica. A euforia que inicialmente a Queda da
40
Bastilha e seus desdobramentos imediatos promoveram foi dando

lugar a uma preocupao crescente quanto ao futuro da nao. Havia
o receio de que o caos social e a anarquia pudessem tomar conta do
pas. Nada mais sintomtico dessa mudana de percepo do que as
palavras de um jovem deputado, Barnave, que em 1789 procurava
justificar as atrocidades cometidas em nome da Revoluo
questionando, para escndalo at de seus colegas, se O sangue
derramado era assim to puro? 42 , mas em 15 de julho de 1791, em
carta ao rei, manifesta a sua grande preocupao com os rumos da
Revoluo:
Vamos terminar a Revoluo, vamos recome-la? (...) Tornastes todos os

homens iguais perante a lei, consagrastes a igualdade civil e poltica;
retomastes para o Estado tudo o que tinha sido tirado soberania do povo;
um passo a mais seria um ato funesto e culposo, um passo a mais na linha
da liberdade seria a destruio da realeza; na linha da igualdade, a
destruio da propriedade. (...) Hoje, todos sabem que h um interesse
comum em terminar a Revoluo. Os que perderam sabem que
impossvel faz-la retroceder; os que a fizeram sabem que ela est
terminada e que, para sua glria, preciso fix-la. 43
Em 3 de setembro de 1791 o texto definitivo da constituio

aprovado. Em 30 de setembro a constituinte desfeita e no dia
seguinte uma Assemblia totalmente renovada, eleita no incio de
setembro, assume a tarefa de aplicar a constituio. Uma sucesso
de fatos, muitos relacionados s prprias caractersticas da
Constituio e outros externos ela, far com que, em 10 de agosto
de 1792, sob a presso violenta da Comuna Insurrecional de Paris,
constituda pelos sans-culottes, a Assemblia decrete a suspenso do
rei, crie um Conselho Executivo provisrio e marque eleies para
uma nova constituinte: a Conveno Nacional. A legalidade que
nascera da Revoluo de 1789 , assim, subvertida pelo prprio
movimento revolucionrio que lhe dera origem. A Constituio de
1791, feita para perpetuar os resultados da Revoluo, no durar
41
42
Apud: Chaussinand-Nogaret, Guy. 1989, p. 97.
43
Apud: Bluche, Frderic; Rials, Stphane & Tulard, Jean. 1989, p. 72-73.
108 Marcelo Alves
nem um ano. Entre a aplicao da virtude e os homens que a

pretendem impor, est sempre em jogo uma multido de interesses e
de interpretaes em relao ao que seja a virtude. A excessiva
crena na prpria virtude converte-se muito facilmente em suspeita
em relao virtude alheia. A Revoluo continua... Mas com uma
diferena: a virtude, que inicialmente era o que legitimava a
violncia contra o Estado, comea a legitimar a violncia do Estado
contra todos aqueles suspeitos de se afastarem dela ou de no a
possurem.
Saint-Just, que fora impedido de se candidatar Constituinte
de 1791 (ele tinha ento 24 anos e a idade mnima era a de 25),
elege-se deputado para a Conveno Nacional. Como a maioria dos
convencionais, ele se alinha causa do republicanismo. Em 21 de
setembro de 1792, a Conveno decide pela abolio da realeza e
em 22 proclama a Repblica. Uma das grandes questes que Saint-
Just enfrenta, ento, a discusso sobre se Lus XVI pode ou no ser
acusado, uma vez que a constituio assegurava a inviolabilidade do
rei. A posio tomada por Saint-Just , em certo sentido,
surpreendente quele que tenha apenas lido o seu O Esprito da
Revoluo e da Constituio Francesa. O jovem advogado, que
ento se mostrava to crente no papel das leis e fazia da livre
aceitao de se submeter a elas o ncleo de seu conceito de
liberdade, no hesitar, em discurso de 13 de novembro de 1792,
no apenas em aceitar que o rei seja acusado, mas far da
condenao do rei uma condio para que a repblica possa ser
consolidada: Os mesmos homens que vo julgar Lus tm uma
repblica a fundar [...] Quanto a mim, no vejo meio-termo: esse
homem deve reinar ou morrer 44 . Diante da hesitao dos deputados
girondinos e legalistas, Robespierre, companheiro de partido,
completar, no discurso de 3 de dezembro, o raciocnio que Saint-
Just havia iniciado:
Aqui no h processo. Lus no um acusado, vs no sois seus juzes:

vs sois, e no podeis ser outra coisa seno homens de Estado e
44
Saint-Just, Sur le jugement de Louis XVI Prononc devant la Convention le 13
novembre 1972.
representantes da Nao. No tendes uma sentena a dar a favor ou contra

um homem, mas uma medida de salvao pblica a tomar, um ato de
providncia nacional a exercer. 45
Lus no estava sendo submetido a um processo judicial,

mas poltico. Um homem no poderia se interpr entre a Nao e a
sua salvao; afinal, como gostava-se de afirmar poca, a
Nao tudo. Todo o sangue derramado at ento no havia
bastado. A Revoluo no havia ainda se completado. Era
necessria mais uma morte ao menos. Nesse sentido, atribuir ao rei
crimes era muito mais uma questo de oferecer s conscincias uma
justificativa jurdico-moral. O que se matava no rei, em 21 de
janeiro de 1793, no era o homem, mas um princpio, uma idia: a
realeza. Era uma idia suprimindo a outra por meio da supresso
fsica de seu portador. E no demoraria para que o prximo passo
fosse dado: a suspeita e a depurao entre os prprios portadores da
idia vitoriosa.
De fato, a morte do rei no bastou para assegurar a
salvao pblica. A Conveno continua a fazer uma srie de
decretos sob a mesma rubrica. Dois deles preparam rgos pr-
terroristas: em 10 de maro de 1793, criado o temvel Tribunal
Revolucionrio, que servir para julgar no apenas aqueles que
foram derrubados pela Revoluo, mas os prprios revolucionrios,
servindo assim como uma espcie de depurador da virtude
revolucionria; em 21 de maro, erigida em instituio a principal
justificativa do momento: transforma-se o Comit de Defesa Geral
em Comit de Salvao Pblica, com poderes ampliados como
de se esperar de um rgo responsvel pela salvao de uma
nao. Entre os dois principais partidos revolucionrios, Gironda e
Montanha, as disputas pelo comando da revoluo se acirram. Em 2
de junho de 1793, usando os sans-culottes como massa de manobra,
a Montanha consegue, por meio da fora, ascender ao controle do
movimento revolucionrio: decretada a priso dos lderes da
Gironda (29 deputados e dois ministros), cuja maioria morrer no
cadafalso.
45
Apud: Bluche, Frderic; Rials, Stphane & Tulard, Jean. 1989, p. 102-103.
110 Marcelo Alves
Em 24 de junho, apenas um dia depois de apresentada, a

Montanha no ter dificuldade para fazer aprovar a sua proposta de
constituio. No ms seguinte, ela submetida a um referendo em
condies bastante duvidosas, que incluem presses e votaes
presumidas unnimes por aclamao 46 que a confirma. Mas a
constituio no fora feita para ser aplicada. Em 10 de agosto de
1793, ela foi colocada dentro de uma urna de cedro e guardada.
Segundo Saint-Just, nas circunstncias em que se encontra a
Repblica, a Constituio no pode ser estabelecida; ela se imolaria
a si mesma. Ela se tornaria a garantia dos atentados contra a
liberdade, porque lhe faltaria a violncia necessria para reprimi-
los 47 . A soluo vem em forma de decreto, em 10 de outubro, e
Saint-Just o seu vitorioso proponente: preciso um governo
revolucionrio at que a paz seja alcanada, pois impossvel que
as leis revolucionrias sejam executadas, se o prprio governo no
constitudo revolucionariamente 48 . Saint-Just e Robespierre so os
dois principais idelogos do Governo Revolucionrio 49 . Segundo
eles, preciso distinguir a ordem revolucionria da ordem
constitucional:
Sob o regime constitucional quase basta proteger os indivduos contra os

abusos do poder pblico; sob o regime revolucionrio, o prprio poder
pblico obrigado a se defender contra todas as faces que o atacam.
O governo revolucionrio deve aos bons cidados toda a proteo
nacional; aos inimigos do povo deve somente a morte. 50
46
Cf. Bluche, Frderic; Rials, Stphane & Tulard, Jean. 1989, p. 113.
47
Saint-Just, Rapport sur la necessit de dclarer le gouvernement rvolutionnaire
jusqu la paix Prononc devant la Convention le 10 octobre 1973. Saint-Just
est se referindo, de um lado, ao direito de insurreio que a constituio
montanhesa confere e, de outro, situao crtica em Frana, que inclui crise
econmica, guerra civil, agitao social e uma guerra travada ao mesmo tempo
com vrios pases europeus.
48
jusqu la paix Prononc devant la Convention le 10 octobre 1973.
49
Ambos j formam, juntamente com Couthon, o trio de idelogos do Grande
Comit de Salvao Pblica, criado desde 6 de abril de 1793 e composto no total
por doze Montanheses, que controlam diferentes setores do governo.
50
Robespierre, M. Rapport sur les principes du Gouvernement rvolutionnaire. Fait
au nom du Comit de salut public, prononc la Convention le 25 dcembre
1793.
Para que o regime constitucional seja possvel na Frana,

preciso antes admitir como necessria essa defesa do Governo
Revolucionrio contra todos aqueles que o ameaam. Caso
contrrio, todas as conquistas da Revoluo correm o risco de serem
perdidas e a Repblica de no se tornar uma realidade. Mais grave:
corre-se o risco de perder a prpria liberdade conquistada. ,
portanto, em nome da salvao do povo que preciso eliminar
aqueles que so os seus inimigos. Mas agora quem o povo? No
mais o conjunto dos cidados, mas apenas a parte virtuosa da
populao: aqueles que praticam o amor pela ptria e por suas
leis 51 . E quem so os seus inimigos? No somente os traidores,
mas at os indiferentes, sentencia Saint-Just 52 . Grande arma do
Terror, a Lei dos Suspeitos, aprovada em 17 de setembro de 1793,
e que determinava a priso imediata daqueles que nela se
enquadrassem e quanto subjetivismo ela admitia, de modo que era
fcil nela enquadrar quem se quisesse evidencia muito bem que
inimigo qualquer um que possa fazer oposio aos jacobinos que
esto no poder, inclusive outros revolucionrios, mesmo jacobinos:
a lei atinge todos aqueles que, seja por sua conduta, seja por suas
relaes, seja por suas palavras ou escritos, se mostraram partidrios
da tirania e do federalismo e inimigos da Liberdade 53 . O terror
51
Robespierre, M. Sur les principes de morale politique qui doivent guider la
convention nationale dans ladministration intrieure de la Rpublique Prononc
la Convention le 5 fvrier 1794.
52
jusqu la paix Prononc devant la Convention le 10 octobre 1973.
53
Apud: Bluche, Frderic; Rials, Stphane & Tulard, Jean. 1989, p. 119. essa, em
linhas gerais, a caracterizao de inimigo do povo que o leitor encontrar
detalhada, por exemplo, no relatrio de Robespierre intitulado Sur les principes
de morale politique qui doivent guider la convention nationale dans
ladministration intrieure de la Rpublique, pronunciado em 5 de fevereiro de
1794, na Conveno Nacional. Eis alguns nmeros do Terror: Antes da lei dos
suspeitos, o Tribunal Revolucionrio pronunciava a pena de morte onze vezes por
ms, em mdia (24% das sentenas). Passou-se a 134 execues mensais (58%)
entre a lei dos suspeitos e a lei prairial, e a 878 (79%) entre prairial [10 de junho
de 1794] e termidor [9 de junho de 1794]. No fim do Terror, o nmero de
execues ter aumentado em metade a cada ms (38 cabeas por dia s vsperas
de 9 de termidor). A nusea da guilhotina atinge at mesmo uma parte do pblico
112 Marcelo Alves
evocado como arma da virtude para combater o vcio e apresentado

como um princpio que deriva da prpria democracia:
Se a mola do governo popular na paz a virtude, a mola do governo

popular na revoluo , ao mesmo tempo, a virtude e o terror: a virtude,
sem a qual o terror funesto; o terror, sem o qual a virtude impotente. O
terror no outra coisa que a justia gil, severa, inflexvel; ela ,
portanto, uma emanao da virtude; ela menos um princpio particular
que uma conseqncia do princpio geral da democracia, aplicada s mais
prementes necessidades da ptria. 54
Virtude e Terror so colocados lado a lado, formando um

todo imprescindvel salvao pblica durante um Governo
Revolucionrio que deve ter em vista a implantao da Repblica.
O Terror apenas o resultado da virtude dos patriotas em luta contra
os corrompidos e corruptores, o resultado da luta do Bem contra o
Mal. Por isso, para Saint-Just, um governo republicano tem a
virtude como princpio; se no, o terror 55 . E em seguida, ele se
pergunta, em tom de denncia: Que querem aqueles que no
querem nem a virtude nem o terror?.... Estes querem, sugere Saint-
Just, a morte da Repblica, a escravido, o vcio.
Do ponto de vista ideolgico, a perseguio aos inimigos
do povo apresentada tambm como uma forma de regenerar o
povo, preparando-o assim para a Repblica. Robespierre direto:
preciso sufocar todos os inimigos internos e externos da Repblica,
ou perecer com ela 56 . Saint-Just, ao defender a Lei dos Suspeitos,
afirma que preciso punir todo aquele que passivo na Repblica
e nada faz por ela 57 . Omisso, moderao, falta de entusiasmo
patriota, mas os Comits no parecem nada dispostos a deter o Terror (Bluche,

Frderic; Rials, Stphane & Tulard, Jean.1989, p. 130).
54
55
Saint-Just, Fragments sur les institutions rpublicaines, Troisime Fragment.
56
57
jusqu la paix Prononc devant la Convention le 10 octobre 1973. Vale notar
patritico e at a inteligncia, quando no est a servio do governo

jacobino, so motivos suficientes para suspeita. Agora at os
excessos, se patriticos, so justificados e estimulados; no so mais
coisa de homens brbaros e ignorantes, mas de cidados virtuosos.
A violncia revolucionria desmedida encontra, por fim, uma
ideologia que no teme justific-la, reconhec-la abertamente como
virtuosa:
O patriotismo ardente por sua prpria natureza. Quem pode amar

friamente a ptria? Ele particularmente o quinho dos homens simples,
pouco capazes de calcular as conseqncias polticas de uma conduta
cvica a partir de sua causa. Qual o patriota, mesmo esclarecido, que
jamais se enganou? Ora, se admitimos que h moderados e covardes de
boa f, por que no haveria patriotas de boa f, cujo sentimento louvvel
arrasta-os por vezes mais longe? Se, portanto, olhssemos como
criminosos todos aqueles que, no movimento revolucionrio, tivessem
ultrapassado a linha exata traada pela prudncia, colocaramos em uma
proscrio comum, junto com os maus cidados, todos os amigos naturais
da liberdade, vossos prprios amigos e todos os apoiadores da Repblica.
58
Em 89, os pensadores revolucionrios, Saint-Just entre eles,

atribuem os excessos da Revoluo ignorncia e intemperana
das massas; em 94, os excessos da massa so sinal de ardor
patritico, o terror o caminho para a virtude. Em 89, o pensamento
revolucionrio evocava a ao dos cidados unidos pela opresso e
as injustias sofridas contra a violncia estrutural do Antigo
Regime; em 94, ele, como ideologia de governo, pratica e exige a
ao violenta como forma de expurgo daqueles cidados suspeitos
em relao ao seu patriotismo, sua virtude cvica (que aparece
freqentemente confundida com a virtude moral). O terror que em
89 era uma arma de combate reconhecida pelos idelogos, no sem
lamentaes, como a forma dos sem luzes fazerem a Revoluo
que a liberdade nesse contexto, ou seja, num Governo Revolucionrio, deve ser
exercida ativamente, e no mais passivamente, como Saint-Just defendia para a
Constituio de 1791.
58
Robespierre, M. Rapport sur les principes du Gouvernement rvolutionnaire. Fait
au nom du Comit de salut public, prononc la Convention le 25 dcembre
1793.
114 Marcelo Alves
torna-se princpio de governo nas mos dos idelogos do Governo

Revolucionrio.
Mas, vale notar, tanto em 89 quanto em 94 o terror, em certo
sentido, estava a servio das Luzes. Em relao a 89, o terror
apresentado quase sempre como expresso de uma fora histrica,
incontrolvel, cujo principal resultado, a queda do Antigo Regime,
estava perfeitamente sintonizado com os desgnios prprios ao
Iluminismo, ainda que os meios violentos utilizados para se atingir
tal fim fossem condenveis do ponto de vista das prprias Luzes.
Era preciso normalizar a vida em sociedade, era preciso fixar
apenas os resultados da Revoluo, tidos como virtuosos, e abolir os
meios que foram utilizados, tidos como cruis, brbaros, desumanos,
antpodas das Luzes. Nesse sentido, parece haver uma espcie de
drama de conscincia no interior do pensamento iluminista em
relao Revoluo de 89: de um lado, aceita, de bom grado, fazer
da queda do Antigo Regime um resultado para o qual ele teria sido
decisivo; de outro, recusa, enojado, os meios violentos utilizados e
no aceita qualquer filiao ideolgica com eles. exclusivamente
obra da massa, segundo o elitismo iluminista. Em relao a 94, o
terror apresentado por seus idelogos como necessrio para a
salvao pblica da Frana, para a salvao daquilo que a Revoluo
Francesa representa: um grande modelo de virtude para toda a
Europa 59 , um smbolo do que de mais elevado as Luzes foram
capazes produzir. Para a salvao da Repblica, a ao imediata,
pouco refletida, excessiva, desde que patritica, passa a ser
exigida e percebida como sintoma da mais alta virtude. O Terror
tambm ilumina...
Enfim, a incitao ao dio pela injustia passada, presente
e futura e o amor pela virtude, pregados pelas teorias brandas ou
no, desde antes de 89, encontram-se sintetizados, em 1794, no
Terror. Por meio do terror, combate-se a injustia maior de todas, a
59
Como j foi visto, para Saint-Just, a Europa deveria tirar melhor proveito da
grande fora moral que pode ser extrada da Revoluo Francesa. Para
Robespierre, trata-se de um modelo que invejado e, ao mesmo tempo, temido
pelos demais pases europeus, o que faz com que queiram destru-lo (Cf.
Robespierre, M. Rapport sur les principes du Gouvernement rvolutionnaire).
runa da ptria, e promove-se a virtude. Lentamente erigida em

religio totalitria, a Virtude, por fim, fez a sua Inquisio. E
Saint-Just e Robespierre tambm sentiro, no Termidor, todo o peso
do terror em nome da virtude.
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TOCQUEVILLE, Alexis de. O Antigo Regime e a Revoluo. Trad.
Yvonne Jean. 2. ed. Braslia: EdUNB, 1982.
Da religio natural religio civil em Rousseau
Thomaz Kawauche*
Resumo: Este artigo tem como objetivo evidenciar o aspecto poltico da Profisso
de f do vigrio saboiano a fim mostrar, na passagem do Emlio para o Contrato
social, a idia rousseauniana de tolerncia como elo de ligao entre religio
natural e religio civil.
Palavras-chave: Moral, Poltica, Religio, Rousseau, Tolerncia.
Abstract: The objective of this paper is to indicate the political aspect of

Profession of Faith of the Savoyards Vicar in order to show, in the passage of
Emile to Social Contract, Rousseaus idea of tolerance as the link between natural
religion and civil religion.
Keywords: Morals, Politics, Religion, Rousseau, Tolerance.
Que no pensamento de Rousseau existam pontos comuns entre a

religio natural, apresentada no livro quarto do Emlio, e a religio
civil, descrita no fim do Contrato social, isso no algo difcil de se
verificar. No captulo Da religio civil no Contrato, o Cidado de
Genebra enuncia quatro dogmas positivos a existncia de Deus, a
vida futura, a felicidade dos justos e o castigo dos maus 1 , os quais
se encontram detalhadamente expostos e discutidos na Profisso de
f do vigrio saboiano. Alm disso, ao compararmos o Emlio e o
Contrato, encontramos, sem muita dificuldade, paralelos da crtica
ao cristianismo e da discusso sobre a intolerncia (civil e
* Doutorando em Filosofia pela Universidade de So Paulo USP. Bolsista da

FAPESP. E-mail: kawa@usp.br. Artigo recebido em 30.04.2008 e aprovado em
30.06.2008.
1
O.C. III, Du Contrat social, IV, 8, p. 468 (trad. bras. p. 149). Todas as citaes de
Rousseau fazem referncia s Oeuvres Compltes de Jean-Jacques Rousseau.
Paris: Gallimard, 1959-1995, 5 v. (Col. Bibliothque de la Pliade). Indica-se
O.C., seguido do nmero do volume da coleo, ttulo da obra em francs,
localizao do trecho citado na obra (livro, captulo, carta etc.), e paginao. As
tradues brasileiras utilizadas so aquelas que constam na bibliografia, e a
paginao indicada entre parntesis.

118 Thomaz Kawauche
teolgica), bem como afirmaes acerca da providncia divina e da

liberdade humana. 2
No entanto, a simples constatao desses pontos comuns no
nos autoriza a afirmar a existncia de uma relao entre religio
natural e religio civil no pensamento de Rousseau relao esta
que no poderia se estabelecer de maneira to simples, haja vista a
dificuldade fundamental intrnseca obra mesma de nosso autor: a
diferena dos contextos em que a religio natural e a religio civil se
apresentam. Por um lado, o captulo Da religio civil no Contrato
faz parte de uma exposio bastante especfica sobre os princpios
do direito poltico, na qual Jean-Jacques se refere religio em
termos da relao desta com um corpo poltico ideal, de tal modo
que no podemos tomar as afirmaes sobre esse assunto
encontradas naquele captulo e generaliz-las para o conjunto dos
diversos escritos de nosso autor. Por outro lado, a Profisso de f
encontra-se inserida em um tratado sobre educao, cujo objetivo a
formao do homem em um sentido geral, e no apenas de um
cidado particular, de tal maneira que se nesse escrito Rousseau
considera a relao entre religio e moral e, por conseguinte, entre
religio e poltica , a abordagem que fazemos dele no pode se
limitar s religies nacionais e nem mesmo ao ideal de uma religio
civil, mas deve contemplar necessariamente uma religio de carter
universal, destinada a todo o gnero humano.
Isso posto, podemos observar que o problema da relao
entre religio natural e religio civil nos remete a um problema mais
amplo, a saber, o do estabelecimento da relao entre religio e
poltica na obra de Rousseau. De fato, se quisermos relacionar as
profisses de f do vigrio e do legislador, devemos considerar um
possvel vnculo (ainda que indireto) entre a religio natural e a
poltica. Isso, evidentemente, nos levaria a uma outra dificuldade,
envolvendo a conhecida tenso que nosso autor estabelece entre o
homem e o cidado. Pois sabemos que a poltica, no sentido em que
2
Para um quadro comparativo detalhado entre os dogmas da religio natural no
Emlio e os da religio civil no Contrato, deve-se consultar Waterlot, G.
Rousseau: religion et politique. Paris: PUF, 2004, p. 88.
Rousseau utiliza essa palavra, tem como objeto sociedades

particulares, isto , corpos polticos, ao passo que a religio natural
do vigrio visa o bem de todos os homens indistintamente, ou seja,
do gnero humano. Todavia, neste artigo vamos nos restringir ao
problema da passagem do contexto do Emlio para o contexto do
Contrato, tentando responder seguinte pergunta: como relacionar
uma religio universalista, destinada ao homem em geral, com uma
teoria poltica que visa exclusivamente corpos polticos particulares?
Em nosso percurso, que corresponde quele realizado no primeiro
captulo de nossa dissertao de mestrado, 3 procuraremos evidenciar
o aspecto poltico da Profisso de f do vigrio saboiano, o que nos
permitir identificar, na passagem do Emlio para o Contrato, a idia
de tolerncia como o elo de ligao entre religio natural e religio
civil. Para tanto, analisaremos a segunda parte da Profisso de f, na
qual nosso autor apresenta sua crtica s religies reveladas em geral
e ao cristianismo em particular. Tal recorte se justifica em nossa
anlise pela importncia que Jean-Jacques atribui nesse texto
relao entre a idia de tolerncia e os dogmas essenciais da religio
natural no estabelecimento da ordem civil, e, ao mesmo tempo, pelo
repdio do vigrio aos efeitos nocivos da intolerncia decorrentes
dos dogmas institudos nas religies histricas: o fanatismo cego, a
superstio cruel, o estpido preconceito. 4
* * *
Quando lemos a segunda parte do discurso do vigrio

saboiano, no podemos deixar de notar a aparente contradio
interna desse texto: num primeiro momento, esse padre (ao qual
Rousseau se refere como um bom padre) levanta dvidas e
dificuldades acerca das revelaes em geral, confrontando os
dogmas revelados com as verdades racionais de sua religio natural;
3
Kawauche, T. A santidade do contrato e das leis: um estudo sobre religio e
poltica em Rousseau. Dissertao (Mestrado em Filosofia). So Paulo: FFLCH-
USP, 2007. O texto integral da dissertao encontra-se disponvel na Biblioteca
Digital de Teses e Dissertaes da USP (www.teses.usp.br).
120 Thomaz Kawauche
depois, num segundo momento, ele adota um outro ponto de vista,

passando a elogiar o Evangelho (ou seja, uma revelao particular) e
ainda reconhecendo na revelao crist no apenas os fundamentos
da boa moral, mas at mesmo uma certa superioridade dessa
revelao perante as outras. Nossa hiptese de leitura que na
Profisso de f o que h no contradio, e sim um duplo
movimento no texto, por meio do qual Rousseau coloca em
confronto argumentos de duas posies contrrias: a de crtico das
religies e a de religioso. Basicamente, a idia de Rousseau consiste
em mostrar que no possvel assumir uma posio definitiva,
contrria ou favorvel, em relao s religies institudas com base
na revelao, uma vez que o vigrio encontra razes slidas tanto de
um lado quanto de outro, coisa que o fora a suspender seu juzo. O
que nos interessa aqui consiste em observar que justamente a partir
desse procedimento que Rousseau consegue estabelecer um
princpio de tolerncia, traduzido por ele em termos de um estado de
ceticismo involuntrio e uma atitude de modstia e circunspeco,
princpio este que, para ns, se apresenta como o elo de ligao na
passagem da religio natural para a religio civil.
Tomaremos como ponto de partida para nossa anlise um
comentrio, escrito pelo prprio Rousseau na Carta a Christophe de
Beaumont, que explicita o objetivo e o mtodo do autor no texto em
questo:
A segunda parte [da Profisso de f...] levanta dvidas e dificuldades

sobre as revelaes em geral, embora atribuindo nossa [revelao crist]
a verdadeira certeza na pureza e na santidade de sua doutrina, e na
sublimidade inteiramente divina daquele que foi seu Autor. O objetivo
dessa segunda parte tornar cada qual mais reservado, em sua religio,
quanto a taxar os outros de m-f na deles, e a mostrar que as provas de
todas as religies no so to conclusivas aos olhos de todos para que se
deva inculpar os que no vem nelas a mesma clareza que ns. [...] 5
4
O.C. III, Lettres crites de la montagne, III, p. 695 (trad. bras. p. 157).
5
O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 996-997 (trad. bras. p. 107).
Devemos notar o duplo objetivo de Rousseau na segunda

parte da Profisso de f: tornar cada um mais reservado em sua
prpria religio e mostrar que as verdades das religies no so
universalmente evidentes. E essa atitude de circunspeco que
funciona para ns como chave de leitura, uma vez que, em seu
discurso, o vigrio no visa o banimento das religies reveladas da
sociedade, como se as revelaes fossem um mal a ser erradicado e
como se a humanidade pudesse viver melhor sem elas ele apenas
levanta dvidas e dificuldades quanto s revelaes, o que o acaba
levando a uma atitude de resguardo. Ao tratar da diversidade de
revelaes entre os homens, o vigrio no procura resolver o
problema da evidncia da verdade simplesmente taxando as
doutrinas reveladas de falsas, uma vez que dessa maneira ele mesmo
seria, num certo sentido, intolerante. Na verdade o que ele pretende
mostrar justamente que, em meio diversidade de cultos, a
intolerncia teolgica no se justifica. O bom padre se limita a
afirmar que o conhecimento das doutrinas reveladas desnecessrio
para servir a Deus, recomendando no lugar da atitude de intolerncia
uma outra, a de dvida respeitosa diante da variedade de
revelaes, e, no caso particular da revelao crist, aconselhando
que cada um seja modesto e circunspecto em suas prprias
crenas. o que ele explica ao Arcebispo de Beaumont:
Assim ele [o vigrio] prope suas objees, suas dificuldades, suas

dvidas. Prope tambm suas grandes e poderosas razes para crer; e, de
toda essa discusso, resulta a certeza dos dogmas essenciais e um
ceticismo respeitoso sobre os outros. 6
O procedimento crtico de Rousseau consiste basicamente

em um estudo comparativo das religies. Dessa maneira, a verdade
de cada religio se relativiza ao ser confrontada com as verdades de
todas as outras, e o juzo acerca de qualquer uma delas se torna,
nesse sentido, mais justo.
6
O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 997 (trad. bras. p. 107).
122 Thomaz Kawauche
Dentre tantas religies diversas que se proscrevem e se excluem

mutuamente, uma s a certa, se que alguma o seja. Para reconhec-la,
no basta examinar uma delas, preciso examinar todas, e, em qualquer
matria que seja, no devemos condenar sem ouvir; preciso comparar as
objees com as provas; preciso saber o que cada um ope s outras e o
que lhes responde. 7
To logo cada um pretenda ser o nico a ter razo, para escolher entre
tantos partidos, ser preciso escutar a todos, ou seremos injustos. 8
Todavia, exatamente nesse ponto que se mostra a

peculiaridade do exame de Rousseau: ele no compara as religies
de um ponto de vista neutro, como se fosse um observador absoluto
(isto , como se fosse o prprio Deus); em vez disso, o exame
levado a cabo pelo vigrio se d a partir do ponto de vista de um
observador que no apenas reconhece a existncia relativa de sua
prpria religio, mas que tambm submete suas crenas e seus juzos
crtica universal que ele mesmo estabelecera contra a idia de
revelao. Ou seja, o vigrio realiza sua crtica s religies reveladas
sem deixar de assumir que ele mesmo um religioso que cr na
revelao ou ainda, ele desenvolve sua crtica s religies em geral
a partir de sua condio particular de cristo. Quando Rousseau
afirma Sou cristo, Senhor Arcebispo, 9 isso mais do que uma
declarao de f: tambm a explicitao do lugar a partir do qual o
vigrio realiza sua crtica s revelaes. Por esse motivo, no
podemos ler a segunda parte da Profisso de f unicamente como
uma crtica iluminista (no sentido mais estereotipado do termo) s
religies reveladas. preciso levar em conta tambm o lado
religioso do prprio vigrio, que respeita a revelao crist.
preciso perceber que Rousseau no rejeita em absoluto a idia de
revelao, mas apenas suspende seu juzo a respeito dela:
Quanto revelao, se eu tivesse melhor raciocnio ou melhor instruo,

talvez percebesse a sua verdade, sua utilidade para quem tem a felicidade
7
O.C. IV, mile, IV, p. 617-618 (trad. bras. p. 411).
8
O.C. IV, mile, IV, p. 618 nota (trad. bras. p. 411).
9
de reconhec-la; mas, se vejo a seu favor provas que no posso combater,

vejo tambm contra ela objees que no consigo resolver. H tantas
razes slidas contra e a favor que, no sabendo o que decidir, no a
admito, nem a rejeito; rejeito apenas a obrigao de reconhec-la, porque
essa pretensa obrigao incompatvel com a justia de Deus que, longe
de retirar com ela os obstculos para a salvao, t-los-ia multiplicado, t-
los-ia tornado intransponveis para a maior parte do gnero humano.
Afora isso, permaneo quanto a esse ponto numa dvida respeitosa. 10
Isso fundamental na crtica de Rousseau: a dvida

respeitosa surge pelo fato de o vigrio ter sido forado a suspender
seu juzo (no admito nem rejeito). Ele no visa banir as
revelaes da sociedade como se elas fossem suprfluas ou nocivas.
Ao contrrio, a revelao assume para o vigrio a importante funo
de esclarecedora da razo. De fato, o vigrio chega a admitir que at
mesmo as verdades da religio natural podem precisar da revelao
para se tornarem mais compreensveis razo:
Se a religio natural insuficiente, pela obscuridade que ela deixa nas

grandes verdades que ensina; cabe revelao ensinar-nos essas verdades
de uma maneira sensvel ao esprito do homem, coloc-las ao seu alcance,
fazer com que ele as conceba para nelas acreditar. 11
Por isso, extremamente significativo o que ele afirma ao

Arcebispo de Beaumont: O Senhor comea fazendo-me rejeitar a
Revelao para restringir-me religio natural, mas, em primeiro
lugar, no rejeitei a Revelao. 12 O que Rousseau critica so os
intermedirios da revelao: aqueles que introduzem acrscimos
revelao original, e que seriam responsveis pela diversidade de
revelaes lembremos do lamento do vigrio: Quantos homens
entre mim e Deus!. 13 Pois, para essa personagem, existe um
conjunto mnimo de verdades essenciais que aquele da religio
natural (veja-se que o estudo comparativo das religies reveladas
no gratuito: por meio dele, o vigrio estabelece um credo
10
O.C. IV, mile, IV, p. 625 (trad. bras. p. 419).
11
12
124 Thomaz Kawauche
minimum com base no qual a convivncia entre as religies tornar-

se-ia possvel). Da a sua afirmao:
Vs em minha exposio apenas a religio natural; muito estranho que

seja preciso outra. [...] As maiores idias da divindade vm-nos pela
razo sozinha. V o espetculo da natureza, escuta a voz interior. Deus
no disse tudo a nossos olhos, nossa conscincia, ao nosso juzo? Que
mais nos diro os homens? [...] 14
Tambm em relao aos milagres Rousseau mostra os dois

partidos da discusso: basicamente, ele no nega que milagres
possam servir de prova para a revelao, porm, ele jamais admite
que a revelao possa ser provada unicamente por milagres. Para
nosso autor, a prova da revelao por milagres no funciona pelo
simples fato de ela no ser universal: os milagres s servem como
prova da revelao para os homens tolos, para pessoas simples sem
instruo e que no sabem raciocinar. Alm disso, assim como no
caso das doutrinas reveladas, os milagres tambm s chegam ao
conhecimento dos homens mediante testemunhos humanos pouco
confiveis. um problema insolvel para Rousseau: a revelao
provada por milagres atestados por testemunhos humanos, mas
quem atesta a veracidade dos testemunhos so os milagres. Ao final,
o problema continua sendo a intermediao. De qualquer maneira, o
que vemos no uma rejeio dos milagres, mas apenas a
constatao de que no possvel tomar um partido:
Absolutamente, senhor, no os rejeitei, nem os rejeito; se tive razes para

duvidar deles, de forma alguma dissimulei as razes para neles acreditar.
H uma grande diferena entre negar uma coisa e no afirm-la, entre
rejeit-la e no admiti-la e, de tal modo no me decidi sobre isso que
desafio algum a encontrar alguma passagem em todos os meus escritos,
onde eu seja taxativo contra os milagres. 15
13
14
15
O autor da Profisso de f faz objees tanto sobre a utilidade quanto

sobre a realidade dos milagres, mas essas objees de nenhuma forma so
negaes. 16
Essa aparente indeciso de Rousseau no representa, para

ns, um aspecto contraditrio no texto analisado, e sim uma
estratgia argumentativa que serve no apenas para mostrar ao leitor
a dificuldade de se escolher um partido, mas tambm para persuadi-
lo a assumir uma atitude de tolerncia. De fato, na Profisso de f,
nosso autor no visa assumir uma posio definitiva contra qualquer
um dos partidos antes, o que ele objetiva dar as razes de ambos
os lados sobre as revelaes, a fim de apresentar, no confronto
inconclusivo de argumentos, uma exortao tolerncia teolgica. E
o nico referencial de verdade que Rousseau adota para isso o
credo minimum constitudo pelos dogmas essenciais da religio
natural, que, em ltima instncia, vm de sua prpria razo.
Vejamos agora o ponto de inflexo do texto de Rousseau,
quando nosso autor passa ao elogio da revelao dos Evangelhos. O
movimento ocorre da seguinte maneira: num primeiro momento, o
vigrio rejeita os livros das revelaes em favor do livro da
natureza, que, segundo ele, seria o livro da revelao universal,
acessvel a todos os homens sem a necessidade de intermedirios
nem atestao por milagres:
Nunca pude acreditar que Deus me ordenasse, sob pena de ir para o
inferno, ser douto. Assim, fechei todos os livros. Deles, um s h que est
aberto a todos os olhos: o da natureza. nesse grande e sublime livro
que aprendo a servir e a adorar seu autor. Ningum tem desculpas para
no o ler, pois ele fala a todos os homens uma lngua inteligvel a todos
os espritos. Mesmo que eu tivesse nascido numa ilha deserta, que no
tivesse visto outro homem alm de mim mesmo e no tivesse aprendido o
que aconteceu antigamente em certa parte do mundo, exercitando minha
razo, cultivando-a, fazendo bom uso das faculdades imediatas que Deus
me d, aprenderia sozinho a conhec-lo, a am-lo, a amar suas obras, a
querer o bem que ele quer e a cumprir para agrad-lo todos os meus
deveres na terra. O que todo o saber dos homens me ensinar a mais? 17
16
17
O.C. IV, mile, IV, p. 624-625 (trad. bras. p. 418-419).
126 Thomaz Kawauche
No entanto, logo em seguida, o vigrio passa ao elogio dos

Evangelhos:
Confesso-te tambm que a majestade das Escrituras espanta-me, que a

santidade do Evangelho fala ao meu corao. V os livros dos filsofos
com toda a sua pompa: como so pequenos perto dos Evangelhos!
possvel que um livro ao mesmo tempo to sublime e to simples seja
obra dos homens? possvel que aquele cuja histria ele conta seja
apenas um homem? aquele o tom de um entusiasta ou de um sectrio
ambicioso? Que mansido, que pureza em seus costumes! Que graa
comovente em suas lies! Que elevao em suas mximas! Que
profunda sabedoria em seus discursos! Que presena de esprito, que
finura e que preciso nas respostas! Que domnio sobre as paixes! Onde
est o homem, onde est o sbio que saiba agir, sofrer e morrer sem
fraqueza e sem ostentao? 18
A pergunta que nos fazemos : por que o vigrio elogia um

livro religioso particular se ele mesmo rejeita as revelaes
particulares em favor da revelao do livro da natureza? Ou ainda,
por que o bom padre procura estabelecer uma ligao entre o ideal
universal da revelao da natureza e o fato histrico particular da
revelao dos Evangelhos? Afinal, se a revelao dos Evangelhos
to criticvel quanto qualquer outra revelao, por que dar destaque
a ela tomando-a como caso exemplar?
Ora, essa mudana inusitada no deve nos espantar se
considerarmos que Rousseau no apenas um crtico das revelaes,
mas tambm um religioso. E, mais ainda, um religioso que, em certo
sentido, acredita na revelao crist (por a vemos que Jean-Jacques
no pode ser considerado um desta como Voltaire). De qualquer
maneira, parece-nos que esse movimento de recuo no representa
contradio, mas faz parte da dinmica mesma do discurso,
sobretudo se apreciarmos o texto do ponto de vista da poltica. No
diramos que se trata de uma incoerncia do autor, mas apenas uma
maneira dramtica de mostrar que no h partido para se tomar.
Tampouco poderamos dizer que se trata de um retorno de Rousseau
18
O.C. IV, mile, IV, p. 625-626 (trad. bras. p. 419).
idia de revelao, como defende P.-M. Masson, 19 pois, se por um

lado ele elogia os Evangelhos, por outro ele jamais deixa de
sustentar os argumentos de sua crtica racionalista s revelaes em
geral.
Com tudo isso, o Evangelho est cheio de coisas inacreditveis, de coisas

que repugnam razo e que nenhum homem sensato pode conceber ou
admitir. O que fazer em meio a todas essas contradies? Continuar
sendo modesto e circunspecto, meu filho; respeitar em silncio o que no
19
Masson sugere que Rousseau abre mo de sua crtica diante da impossibilidade
de aplic-la contra a revelao crist: Ainsi la lourde machine de guerre, quil a
mise en mouvement contre toute rvlation, semble avoir jou faux, et demeurer
impuissante contre la rvlation chrtienne. Masson, P.-M. La Religion de Jean-
Jacques Rousseau, t. II. Paris: Hachette, 1916, p. 107. Esse comentador explica
ainda que, nesse momento do texto, Rousseau faz tbula rasa de toda sua
discusso anterior, passando a deixar-se guiar pela voz do corao: Rousseau
aborde le problme de la Rvelation chrtienne et lexamen de lvangile, comme
si tous les arguments quil vient daccumuler contre toute rvlation ntaient pas
valables contre la religion chrtienne. Il semble, en effet, que, dans les pages qui
vont suivre, Rousseau fasse table rase de toute la discussion antrieure, laisse de
ct les principes de la raison, dont il vient de dire qu il ny a rien de plus
incontestable, et se laisse guider par la seule voix du coeur. Cette brusque
volte-face, inexplique et presque inconsciente, tmoigne dun bien curieux
ddoublement de mentalit. [...] Masson, P.-M. La Profession de foi du vicaire
savoyard de Jean-Jacques Rousseau. Paris: Hachette, 1914, p. 397. Bruno
Bernardi, em sua edio crtica da Profisso de f, defende, contrariamente a
Masson, que no se trata de um retorno de Rousseau idia de revelao, mas
apenas de uma ressonncia entre a linguagem dos Evangelhos e a voz da
conscincia: Lide de rvlation reste, comme celle de cration, de celles dont
on doit dire que la raison ne peut pas les poser, sans quelle sy oppose. Dautre
part, il ne nous importe pas assez de la poser pour que notre sentiment intrieur se
prononce. Cela parce que la voix de notre conscience suffit nous dire tout ce que
nous devons entendre. Pourquoi alors cette place tout fait singulire pour
lvangile? Parce quil nous parle de la mme voix que notre conscience, celle du
sentiment intrieur. Ce quil dit, notre instinct divin nous le dit. Il fait vibrer la
corde qui sommeille en nous, parce quil est avec elle lunisson. [...]. Cf. La
Profession de foi du vicaire savoyard. Paris: GF-Flammarion, 1996, nota 127.
Isso vai de encontro quilo que Henri Gouhier j havia sugerido em seu famoso
artigo Nature et histoire dans la pense de Jean-Jacques Rousseau, de 1955: que
como se o livro da natureza dissesse o mesmo que os Evangelhos. Cf. Gouhier,
H. Les Mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin,
1970, p. 39.
128 Thomaz Kawauche
poderamos nem rejeitar, nem compreender, e humilhar-nos diante do

grande Ser que o nico a saber a verdade. 20
O vigrio se refere a essa atitude de suspenso do juzo nos

seguintes termos: Eis o ceticismo involuntrio em que
permaneci. 21 Importa notar que no se trata de um ceticismo
penoso como aquele da primeira parte da Profisso de f, pois as
dvidas pairam agora apenas sobre os pontos que no so essenciais
aos seus deveres. Mas trata-se de um ceticismo involuntrio
porque, mesmo tendo razes para rejeitar a autoridade dos
Evangelhos baseada em testemunhos humanos, ele se rende ao
esprito divino que brilha na moral e na doutrina desse livro, de
modo que seu ceticismo est fundado em provas inquestionveis de
um lado e de outro, que foram a razo a permanecer em
suspenso. 22
20
21
22
O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 995 (trad. bras. p. 105). Nesse
ponto, h uma questo importante que se impe: a tolerncia do vigrio nasce do
ceticismo? A resposta tende para a negativa pelo seguinte argumento: o
ceticismo involuntrio do vigrio no um ceticismo no sentido mais radical do
termo, de modo que ele no deixa de crer nas verdades fundamentais da religio
natural para concluir pela necessidade da circunspeco e, com isso, tornar-se
tolerante. O ceticismo do vigrio na segunda parte da Profisso de f no levado
s ltimas conseqncias, servindo apenas como instrumento de combate aos
materialistas. Como explica Maria das Graas de Souza, para criticar os
dogmticos Rousseau se utiliza do instrumental ctico, mas apenas para sustentar
sua prpria posio contra as filosofias materialistas. Se ele discute com seus
contemporneos, opondo s teses materialistas seus artigos de f, que ele
permanece no interior da filosofia, no realiza a retirada ctica. Tenta, ao
contrrio, superar as teses dos adversrios mediante outras teses positivas.
Souza, M.G. O Ctico e o Ilustrado. Cadernos de tica e Filosofia Poltica, So
Paulo, n. 2, 2000, p. 10. Ezequiel de Olaso, em um importante artigo, explica que
Rousseau apresenta dois tipos de ceticismos: o acadmico e o pirrnico. Se por
um lado o vigrio defende a incompreensibilidade das coisas pela razo, o que
estaria de acordo com o ceticismo acadmico, por outro ele conduzido pela
conscincia a continuar suas investigaes aps a suspenso do seu juzo, o que
seria o ideal do pirronismo. Para Olaso, a Profisso de f el testimonio de una
crisis pirrnica de la que el Vicario quiere salir por medios acadmicos. Olaso,
E. Los dos escepticismos del vicario saboyano. Manuscrito, Campinas, v. III, n.
2, 1980, p. 12.
O vigrio assume uma posio, que a de sua prpria

religio. Contudo, ele no a apresenta impositivamente,
dogmaticamente, a todos, pois para fazer isso ele teria que ter
certeza acerca de pontos que sua razo no pode se decidir. O
vigrio assume de boa-f o partido cristo. Poderia assumir outra
posio, se ele assim julgasse melhor. E mesmo que ele no
julgasse, aceitando o cristianismo como a religio verdadeira apenas
por tradio, ou seja, pela autoridade dos homens, ainda assim no
haveria mal nisso, pois tratar-se-ia da religio de seus pais: se o
filho de um cristo faz bem em seguir, sem um exame profundo e
imparcial, a religio de seu pai, por que o filho de um turco faria mal
em seguir a mesma religio de seu pai? 23 Com sua atitude de
circunspeco que no se confunde com um indiferentismo ,
Rousseau pretende mostrar, pela figura do vigrio, que possvel ser
fiel s suas prprias convices religiosas sem ser intolerante em
relao s outras crenas. Ele chega a identificar essa atitude de
tolerncia com a atitude do verdadeiro cristo: essa humilde reserva
por si mesma corresponde ao esprito do evangelho. 24
Com efeito, a via da moderao que parece se configurar
como o caminho que o leitor dos textos rousseaunianos deve
percorrer na passagem do contexto da religio natural no Emlio ao
contexto da religio civil no Contrato. A fim de evitar as injustias
decorrentes de preconceitos, a circunspeco se apresenta, para
Rousseau, como a melhor escolha, ou, pelo menos, a menos
comprometedora na ausncia de luzes suficientes para decidir. E
em meio a essa dinmica do texto de nosso autor, estabelecida a
partir da tenso entre o partido da filosofia e o partido da religio,
que assistimos ao surgimento de um princpio de tolerncia:
constatada a impossibilidade de uma certeza absoluta acerca das
revelaes, o melhor que se pode fazer ser tolerante para com as
diversas religies. E o resultado dessa postura cautelosa em matria
de religio um certo conservadorismo em matria de poltica:
23
24
O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 699 (trad. bras. p. 163).
130 Thomaz Kawauche
Na espera de maiores luzes, conservemos a ordem pblica; respeitemos as

leis em todos os lugares, no perturbemos o culto que elas prescrevem;
no levemos os cidados desobedincia, pois no sabemos com certeza
se um bem para eles trocar suas opinies por outras, e sabemos com
certeza que um mal desobedecer s leis. 25
Lembremos que, em Rousseau, cara a idia de que a

intolerncia teolgica produz efeitos nocivos sociedade, uma vez
que ela , ao mesmo tempo, teolgica e civil: Na minha opinio,
enganam-se os que estabelecem uma distino entre a intolerncia
civil e a teolgica. Essas duas intolerncias so inseparveis. [...] Em
todos os lugares onde se admite a intolerncia religiosa, impossvel
que no tenha um efeito civil [...]. 26 Da mesma forma, a tolerncia
tambm civil e teolgica: A distino entre a tolerncia civil e a
tolerncia teolgica pueril e v. Essas duas tolerncias so
inseparveis e no podemos admitir uma sem admitir a outra. 27
Donde segue a preocupao de nosso autor com a atitude de
tolerncia em relao s religies como garantia da ordem social, o
que vale tanto no caso da religio natural quanto no da religio civil.
E se, por vezes, a religio civil parece um tanto quanto
intolerante, 28 isso se deve necessidade que o prprio corpo
25
O.C. IV, mile, IV, p. 629 (trad. bras. p. 423-424). Acerca dessa questo,
recomenda-se a leitura do artigo Rousseau: filosofia poltica e revoluo, de
Bento Prado Jr., no qual o filsofo brasileiro contesta a tese de Bernard
Groethuysen, segundo a qual o pensamento de Rousseau seria revolucionrio. Cf.
Prado Jr., B. Rousseau: filosofia poltica e revoluo. In: Discurso sobre a
economia poltica e Do contrato social. Trad. Maria Constana Peres Pissarra.
Petrpolis: Vozes, 1996. Nesse artigo, Bento Prado cita uma interessante
passagem dos Dilogos, na qual Rousseau afirma considerar-se o homem do
mundo que tem o mais verdadeiro respeito pelas leis, pelas constituies
nacionais, e que tem a maior averso pelas revolues e pelos militares de toda
espcie [...]. O.C. I, Rousseau juge de Jean-Jacques, Troisime Dialogue, p. 935.
26
O.C. III, Du Contrat social, IV, 8, p. 469 (trad. bras. p. 150).
27
28
Cita-se a conhecida passagem do Contrato: H, pois, uma profisso de f
puramente civil, cujos artigos o soberano tem de fixar, no precisamente como
dogmas de religio, mas como sentimentos de sociabilidade sem os quais
impossvel ser bom cidado ou sdito fiel. Sem poder obrigar ningum a crer
neles, pode banir do Estado todos os que neles no acreditarem, pode bani-los no
como mpios, mas como insociveis, como incapazes de amar sinceramente as
poltico tem no sentido de se preservar contra os inimigos do

Estado: para Rousseau no h contradio nisso, visto que o
verdadeiro tolerante no tolera de forma alguma o crime, nem tolera
nenhum dogma que torne os homens maus. 29 , pois, nesse sentido
bem preciso que devemos entender a afirmao de Luiz Roberto
Salinas Fortes, de que a religio civil uma religio da tolerncia:
A religio que Rousseau prope uma religio da tolerncia, como fica

claro a partir de uma leitura mais atenta do texto to importante deste
captulo final do Contrato, tantas vezes mal compreendido pela legio de
leitores intolerantes diante das contradies e disparates do nosso
autor. 30
A passagem da religio natural no Emlio para a religio

civil no Contrato se d, portanto, pela via da tolerncia, considerada
tanto do ponto de vista civil quanto do ponto de vista teolgico. ,
pois, a idia de tolerncia que nos auxilia a lanar as bases para o
estabelecimento de uma relao entre religio natural e religio
civil. 31 Alm disso, esse caminho tambm nos permite entender que
no h contradio alguma quando rotulamos Rousseau de cristo
e, ao mesmo tempo, de crtico do cristianismo. Isso pelo simples
fato de no se verificar uma linha de fronteira bem definida
leis, a justia, e de imolar, sempre que necessrio, sua vida a seu dever. O.C. III,
Du Contrat social, IV, 8, p. 468 (trad. bras. p. 149).
29
O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 701 (trad. bras. p. 166).
30
Fortes, L.R.S. Paradoxo do espetculo. So Paulo: Discurso, 1997, p. 153.
31
Um estudo exaustivo sobre a relao entre religio natural e religio civil deveria
abordar a contradio entre homem e cidado estabelecida por Rousseau em sua
obra. Salinas Fortes nos oferece uma pista do caminho a ser trilhado ao afirmar o
seguinte: Religio civil e religio natural. Duas formas opostas de religio? E
como o apstolo da religio natural pode ser, ao mesmo tempo, o adepto de uma
religio civil? Longe de serem opostas, trata-se, ao contrrio, de duas noes
absolutamente complementares. Cf. Fortes, L.R.S. Paradoxo do espetculo, op.
cit., p. 132. So noes complementares porque no se confundem, e, ao
mesmo tempo, so mutuamente dependentes. o que ocorre com as noes de
homem e cidado, referidas por Salinas em termos de uma dicotomia e uma
dualidade: A dicotomia recobre, como se v, a dualidade antropo-poltica do
indivduo humano: o Homem, de um lado e, de outro, o Cidado. Id., ibid., p.
133.
132 Thomaz Kawauche
separando as crenas religiosas de Jean-Jacques e suas preocupaes

polticas, se que uma tal separao possa de fato existir. O vigrio
levanta dvidas e dificuldades acerca das revelaes em geral, mas
ele faz isso sem jamais deixar de assumir sua condio particular de
devoto de Jesus Cristo. Mas, que fique bem claro: isso no significa
que Rousseau ambguo em suas afirmaes, ou que ele demonstra
indeciso entre os dois partidos, pois no se trata de optar por um
lado ou por outro; trata-se, isto sim, de assumir ao mesmo tempo
posies contrrias para justificar, mediante a impossibilidade de
uma conciliao ou de uma sntese, a atitude de circunspeco.
Referncias
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PRADO JR., Bento. Rousseau: filosofia poltica e revoluo. In:
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Maria Constana Peres Pissarra. Petrpolis: Vozes, 1996.
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WATERLOT, Ghislain. Rousseau: religion et politique. Paris:
Presses Universitaires de France, 2004.
Kripkes Near Miss and Some Other Considerations
On Rule Following
Rodrigo Jungmann de Castro *
Abstract: In his 1982 book Wittgenstein On Rules and Private Language, Saul
Kripke maintains that Wittgensteins rule following considerations land us with a
skeptical argument about meaning. This essay contains a short exposition of
Kripkes argument. In addition, I hold, both on textual grounds and by an appeal to
some select secondary literature, that Wittgenstein offered no such skeptical
argument in the Philosophical Investigations. Although Wittgenstein certainly
repudiates a view of meaning based on temporally located mental states, it does not
follow that there can be no meaning-grounding facts of other sorts. Although it is
true that mental states, viewed atomistically, offer no sure foundation for meaning,
I argue that it need not follow, pace Kripke, that no facts about an individuals past
mental life can ever make it clear that he meant plus rather than quus while
performing any addition. For the individuals past mental life is indeed relevant to
meaning when considered in its unfolding in time. The essay further contains
explorations on the very nature of the practice of following a rule and ends with a
discussion of the solitary rule follower.
Keywords: Kripke, Rule following, Skepticism about meaning, Wittgenstein
Resumo: Em seu livro Wittgenstein On Rules and Private Language (1982), Saul
Kripke afirma que as consideraes de Wittgenstein sobre seguir uma regra
deixam-nos com um argumento ctico quanto ao significado. Este artigo contm
uma breve exposio do argumento de Kripke. Alm disso, argumentamos com
elementos textuais e valendo-nos, ainda, da literatura secundria, que Wittgenstein
no ofereceu um argumento ctico em suas Investigaes Filosficas. Embora
Wittgenstein certamente repudie uma viso do significado baseada em estados
mentais temporalmente localizados, no se segue que a noo de significado no
possa ter base diversa. Embora seja certo que os estados mentais, considerados
atomisticamente, no ofeream um fundamento seguro para o significado, no se
segue, pace Kripke, que nenhum fato atinente vida mental anterior de um
indivduo determine se ele pretendeu significar plus em vez de quus, ao fazer
uma adio qualquer. A vida mental anterior de um indivduo , na verdade,
relevante para o significado, se considerada em seu evolver no tempo. O artigo
*
Doutor em filosofia pela University of California, Riverside, professor de filosofia
da Faculdade Maurcio de Nassau. E-mail: rodrigo-jungmann@yahoo.com.br.
Artigo recebido em 22.09.2007 e aprovado em 30.05.2008.

136 Rodrigo Jungmann de Castro
ainda explora a prpria prtica de seguir uma regra e termina com uma discusso
do seguidor solitrio de uma regra.
Palavras chave: Ceticismo quanto ao significado, Kripke, Seguir uma regra,
Wittgenstein
This essay has two main purposes and a few subsidiary ones. I shall
hold, both on textual grounds and by drawing on some of the
relevant secondary literature on the topic, that Wittgensteins rule
following considerations, as presented in his Philosophical
Investigations, do not offer a skeptical argument about meaning.
Moreover, I shall maintain that Wittgensteins treatment of rule
following does not purport to show that the very notion of meaning
is riddled with insurmountable difficulties, requiring an approach
which dispenses altogether with the traditional picture which has it
that the meaning of a declarative sentence is through its truth
conditions importantly related to extra-linguistic facts or states of
affairs. Rather, it should become clear, on the view which will
emerge as this essay unfolds, that Wittgensteins real target are those
positions which take it that the meaning of a sentence or, more
appropriately, given both Wittgenstein and Kripkes stress on the
language users perspective, what it is for someone to mean
something by a sentence is to be thought of in terms of an
individuals possession of inner states comprising occurrent, that is
to say, temporally located, mental events.
Although one is bound to concede that objectively existing
facts of a certain sort cannot constitute a proper foundation for
meaning, it does not follow, pace Kripke, that Wittgensteins
thinking on rule following leaves no room for alternative candidates
which could do the job. If this is correct as an interpretation of
Wittgenstein, the appearance of a sceptical problem namely that
we are content to speak about meaning, in our everyday interactions
as if it were an unproblematic concept, there being all along no facts
of the matter constituting someones meaning this or that by his
words can be seen to vanish.
Since there is in fact no skeptical problem in the
Philosophical Investigations, Wittgenstein scarcely needs to come
Kripkes Near Miss On Rule Following 137
up with a skeptical solution along Kripkes lines, by resorting to

assertability conditions in an attempt to rehabilitate the notion of
meaning, albeit in a different guise. My point in stressing this
platitude is simply to call to mind that this is no place in which to
pass judgment on anti-realist theories of the sort which give pride of
place to assertability conditions in their accounts of meaning.
Whatever their merits and whatever Wittgenstein might have
thought of them, it still seems to me to be the case that the rule
following considerations do not necessitate per se a rejection of the
truth-conditional account of meaning.
My second main goal in writing this essay a goal which
serves as a justification for its ironic title is to suggest that,
although I am obviously in no position to read Kripkes mind, his
honest avowals of a feeling of uneasiness about Wittgensteins
alleged skeptical problem, even in the course of arguing for the
existence of just such a problem, may provide us some of what we
need to see that the skeptical problem really is an illusion. It is
precisely by exposing the sense in which Kripkes skeptical
argument may strike one as very strange indeed that we will be in a
position to show that it is ultimately untenable and, more
importantly, to see that an alternative treatment of the matter
which Kripke might have hit upon but did not may be far more
promising. To that end, a summary statement and critical analysis of
Kripkes thesis that there can be no such thing as meaning plus by
the + sign are in order. It will be seen that Kripke came across
something truly interesting in the Philosophical Investigations, but
that it is not what he thinks it is. Objective facts on which to ground
the normative character of the notion of meaning may be found after
all, as soon as we come to realize and this will bring us to some
other topics that I will discuss briefly just how meaning can be
related to our species-wide proclivities, the importance of shared
contexts of training and learning and the role played by the
linguistic community in shaping our practices.
* * *
Despite the eloquent disclaimer one finds in his introduction

to Wittgenstein On Rules and Private Language 1 , Kripke elsewhere
seems content to attribute to Wittgenstein a clearly discernible
repudiation of the notion of meaning as ordinarily conceived of. On
Kripkes view, the skeptical paradox, which he takes to emerge from
the one hundred or so sections dealing with rule following and
leading up to PI 242, is the central problem of the Philosophical
Investigations, bringing the earlier sections into sharper focus and
implicitly anticipating the private language argument, which more
traditional accounts place after PI 242. In summary form, the
alleged paradox about meaning is said to have been offered in the
first paragraph of PI 201:
This was our paradox: no course of action could be determined by a rule,

because every course of action can be made out to accord with a rule. The
answer was: if everything can be made out to accord with the rule, then it
can also be made out to conflict with it. And so there would be neither
accord nor conflict here. PI, p. 81.
To see how meaning and rule following are related, one

need only to bear in mind that the meaning of a word or sentence is
not merely what one understands when one understands the meaning
of the word or sentence. Clearly, meaning also has a normative
dimension. For if one has at any point learned the meaning of a
word, one is normally regarded as being able to use it correctly in
the future. Someone who supposedly had grasped the meaning of
yellow, but subsequently went on to apply the word yellow in
the course of referring to red objects would thereby prompt others
legitimately to doubt that he had mastered the meaning of the color
word in question.
Kripke expounds the skeptical paradox he sees in
Wittgenstein by resorting to a consideration of rule following in the
context of a mathematical example, the lessons of which may
1
So the present paper should be thought of as expounding neither Wittgensteins
argument nor Kripkes: rather Wittgensteins argument as it struck Kripke, as it
presented a problem for him p. 5.
presumably constitute, if generalized, an equally powerful attack on

the notion of meaning in other language domains.
One would ordinarily be thought to have mastered the rule
for addition if one could be credited with a mastery of a procedure
which, given enough time and in the absence of distracting factors,
would enable one to come up with correct answers for concrete
addition problems. More pointedly, one can be said to mean addition
by plus if, in virtue of meaning the word thus rather than
otherwise, one can, subject to the provisos referred to above, come
up with correct answers for questions of the general form _ + _
? , where the argument places can be filled by any two positive
integers.
This being the case, 125 will strike most as the obviously
correct answer to the question 57 + 68 ?. However, if by
hypothesis, some individual has never performed additions
involving any number larger than 57, Kripke holds that a very real
question exists as to whether or not a person who is so placed can be
said to have meant addition by plus in the past. Could it not be the
case that all along such an individual actually meant by the +
sign, some other function, say quus, which, as defined by Kripke,
yields the same result as does plus for any two integers smaller
than 57, but otherwise yields 5 as the answer to _ + _ ? ?
This assuredly sounds as counterintuitive as it can be. For
language users would normally hold that ones having in the past
meant addition by plus does not require that one has performed
each and every of the infinitely many possible computations of the
addition table or even all the additions up to some precisely
specifiable point. Surely, one would think that to have meant
addition by plus in the past simply requires an understanding of a
rule, which, in and of itself, determines some unique answer for
every conceivable addition problem. In some sense, the answer to
any addition problems may be said to be already there, even if one
cannot hope to go on performing additions endlessly. Such a
commonsense view may well be that from which the idea that the
beginning of a series is a visible section of rails invisibly laid to

infinity (PI 218, p. 85) is ultimately derived.
However, Kripke envisages Wittgensteins skeptic as
someone committed to the view that no fact about my past history
nothing that was ever in my mind, or in my external behavior
establishes that I meant plus rather than quus (p. 13).
Kripkes dialectic proceeds roughly as follows: in order to
motivate his discussion, he initially presents the skeptical paradox as
a purely epistemic one, by noting that, under certain very special
conditions, one might be rendered incapable of ascertaining whether
one meant plus or quus in the past. Having provided convincing
grounds for just such a possibility, he goes on to advance the far
stronger thesis that, as stated above, there can be no facts of the
matter as to whether one meant plus or quus in past addition
exercises. Since, obviously, ones present intention to mean addition
by plus may in the future be invoked as a justification for the way
one goes about solving future addition problems, the argument can
be generalized. In Kripkes words, if there can be no fact about
which particular function I meant in the past, there can be none in
the present either (p. 13). The point is made even more
emphatically on page 21: Indeed, there is no fact about me that
distinguishes between my meaning a definite function by plus
(which determines my responses in new cases) and my meaning
nothing at all.
Having thus, to his mind, at any rate, discarded some fairly
intuitive views concerning the sort of facts which might constitute
ones meaning something in particular by ones words , Kripke goes
on rather convincingly, one must say to offer further objections
to views which seek to relate meaning to facts of an altogether
different sort. Chief among these is the dispositionalist account of
meaning, which Kripke finds fault with, mainly on the grounds that
it cannot plausibly establish the normative role that meaning is
supposed to possess. Another fairly obvious difficulty for
dispositionalist accounts is that and this is particularly evident
when Kripkes mathematical example is considered nobody can be
thought to have antecedent dispositions, which, by virtue of being

already in place, could constitute ones meaning plus rather than
quus in an indefinitely large number of cases. Having convinced
himself that no straight solution is possible for the skeptical
paradox, Kripke sees himself as being entitled to attempt to offer,
and to claim that Wittgenstein has offered, a skeptical solution to the
paradox.
The sketch provided in the previous paragraph of the
argumentative route followed by Kripke was purposively short. I
shall have nothing to say about the tenability of the skeptical
solution, which constitutes the focus of the third chapter of Kripkes
book. For my immediate purposes, it will be enough to argue that a
skeptical problem about meaning is not to be found in the
Philosophical Investigations. Most importantly, without any
pretence to have found out for myself what Wittgensteins ultimate
views were on meaning and rule following which would commit
me to the rather unlikely presupposition that Wittgenstein had
ultimate views on anything I shall, dispute Kripkes claim, already
quoted above, that no fact about my past history nothing that was
ever in my mind, or in my external behavior establishes that I
meant plus rather than quus.
* * *
As noted by Baker and Hacker (1984) in their critical study

of Kripkes interpretation of Wittgensteins rule following
considerations, there is something prima facie implausible in
supposing that Wittgenstein could have given a prominent place to a
skeptical problem in his main philosophical work. Elsewhere, in
both his published and unpublished writings, Wittgenstein used
rather harsh words to criticize philosophical skepticism. Even more
importantly, Kripke strangely neglects to consider the paragraph
immediately following Wittgensteins apparent statement of a
paradox in the opening paragraph of PI 201:
It can be seen that there is a misunderstanding here from the mere fact
that in the course of our argument we give one interpretation after
another; as if each contented us at least for a moment, until we thought of
yet another standing behind it. What this shews is that there is a way of
grasping a rule which is not an interpretation, but which is exhibited in
what we call obeying the rule and going against it in actual cases. PI
p. 81.
This seems to suggest fairly clearly that it is not the notion

of rule following which in itself leads to paradox, but a certain way
of conceiving of it. Wittgensteins insistence that our actual
practices of obeying or failing to obey rules leave room for some
way of grasping a rule, although one which is not an
interpretation suggests that what is problematic is a certain view on
the relation between meaning and rule following, rather than
meaning as such. Wittgensteins strongly anti-mentalistic language
throughout the sections on rule following, exemplified in such sharp
remarks as Try not to think of understanding as a mental process
at all (PI 154) and his appeal to practices, To obey a rule, to make
a report, to give an order, to play a game of chess, are customs (uses,
institutions). PI 199., are highly suggestive of a deep aversion of a
certain construal of meaning, as being a purely mental phenomenon.
To grant that much is not tantamount to offering a skeptical problem
about meaning. Wittgensteins goal seems rather that of putting talk
of meaning on a distinct footing than had been customary up till the
time when he wrote the Philosophical Investigations. And although
Wittgenstein does attack overly mentalistic conceptions of meaning,
neither is his a purely behavioristic account. He nowhere denies that
there are certain things going on in ones mind when one grasps
something, though he certainly opposes views which posit an
excessively rigid connection between the characteristic mental
accompaniments involved in understanding something and what
understanding really consists in. It can be argued that such
accompaniments, looked at in a certain way, may prove relevant in
our search for facts on which to secure a foundation for meaning.
Kripke insists that a certain take on meaning is untenable.
He claims that nothing, no facts, in a persons past, whether one
seeks to locate them in the persons past external behavior or mental

history, can establish that his words have a unique, particular
meaning. Let us consider these claims in the context of Kripkes
own mathematical example.
It is indisputably the case that if, by hypothesis, I have never
performed addition problems with any numbers larger than 57, there
is nothing in my public, externally observable behavior, that may
prove that I, in the past, actually meant plus rather than quus by
the plus sign. After all, the plus function is such that its employment
up to 57 is indistinguishable from that which would be on display in
the computations performed by someone whose behavior was in fact
guided by strict compliance with the quus function.
Now, things are not so simple with Kripkes further claim
that ones past mental history is also of no use to someone seeking
to ground the notion of meaning on a firm basis. Let us consider two
individuals, A and B, neither of whom has ever performed
computations with numbers larger than 57. Can anything in their
mental history establish that, say, A means plus by the + sign,
while B means quus by it? Suppose that both have, for some time,
been performing computations in which none of the two arguments
is larger than 57. Both are being fed with increasingly large numbers
for both argument places. At a given point, both individuals might
be presented with the same problem, say what is the sum of 17 and
32. Clearly, there is nothing necessarily present in A or Bs
occurrent, temporally located, mental states, in the course of
performing this particular computation, that might establish that one
of them is a plus user, while the other is a quus user. For,
obviously, in quadding 17 and 32, the quus user need not have
any occurrent and concomitant thought constituting a vision or
immediate awareness of the fact that his computational behavior will
drastically change as soon as one of the arguments gets large
enough. Individually and atomistically considered, the computations
are such that they need not be associated with any occurrent
thoughts such that As mental state at a fairly delimited point in time
has to differ from Bs, thereby providing us with a much sought-
after fact showing that, say, A meant plus all along, while B meant
quus.
Now, if A and Bs mental history is considered not
atomistically by considering what might be true of A and Bs
individual mental states in the course of performing each and every
of the many individual computations with arguments smaller than 57
but rather in their totality, Kripkes utter rejection of any link
whatsoever between mental states and rule following will strike one
as far less plausible.
Let us suppose that B is the quus user. True, he may
quadd, say, 9 and 12, with no ocurrent awareness that his
computational behavior will change radically after a while. The
same may be true of 17 + 32 , as considered above, or of any other
particular computation. But does it actually make any sense to hold
that B could have been a devoted quus user all along and yet
never, in the course of performing all of those computations stumble
upon the thought that his computational behavior would eventually
undergo a very significant change? Clearly, such an awareness need
not dawn on him at any particular point in time, or in the course of
performing any particular, antecedently determined, quaddition. Yet,
does it really make sense to hold that his entire mental history might
be indistinguishable from As mental history, and that he simply
starts both acting and having different ocurrent mental states when
the number 57, as it were, finally introduces itself to him? To
suppose that this might be the case is to introduce a view of rule
following which is no less untenable, no less mysterious, than the
view that both Wittgenstein and Kripke seek to attack.
That goes a long way to provide us with a possible
explanation of why Kripke was avowedly uneasy about the skeptical
problem allegedly proposed by Wittgenstein, seeming to find it so
unnatural.. Whether or not such considerations unveil the reasons
for Kripkes uneasiness, they serve the heuristic purpose of laying
bare the real source of our problems. A temporal cross-section of a
persons mental history is not a good starting point for someone
trying to find a firm basis for understanding, meaning, and the
normative character of the latter. However, the temporally extended

totality of our use of rules, our actual practices and a salutary refusal
not to disregard their mental accompaniments if the latter are
properly looked at, rather than atomistically, may provide us with
what we need.
As we have seen, Wittgenstein does not think that a
particular interpretation is forced upon us by any rule, presumably
meaning by interpretation something that could be stated in
words, expressed in terms of other rules or provided by some sort of
inner vision. This neither establishes the irrelevance of the mental
realm nor rules out meaning-grounding facts.
Clearly, a certain conception of meaning, namely the idea
that understanding the meaning of a word which implies a
temporally extended capacity to use the word correctly is rigidly
connected with the content of some temporally located mental event
involving the grasping of the meaning of a word at a precise point in
time is a view which Wittgenstein singles out for criticism in a
number of passages.
In PI 139, he elaborates on the tension found between our
customary way of relating to what it is to understand the meaning of
a word, that is, to regard it as something that can take place in a
moment in a flash, as he puts it and the equally plausible
intuition that to understand the meaning of a word amounts to being
able to use it correctly in future situations:
139. When someone says the word cube to me, for example, I know
what it means. But can the whole use of the word come before my mind,
when I understand it in this way?
Well, but on the other hand isnt the meaning of the word also
determined by this use? And cant these ways of determining meaning
conflict? Can what we grasp in a flash accord with a use, fit or fail to fit
it? And how can what is present to us in an instant, what comes before
our mind in an instant, fit a use?
What really comes before our mind when we understand
word?- Isnt it something like a picture? Cant it be a picture?
Wittgenstein subsequently goes on to deny that any

conceivable picture of a cube some ocurrent vision of a cube or
what have you can possibly determine a unique way of using the
word cube. Different interpretations of what it is for something to
be a cube could be made to accord with the picture. It seems to be
indisputable that Wittgenstein rejects an excessively mentalistic
construal of meaning insofar as he pointedly notes, in PI 139, as
elsewhere, say in his disgression on reading (PI 156 to PI 171), that
pictures associated with words severely underdetermine the uses we
go on to make of such words. And yet we would like to say that
knowing the meaning of a word or understanding it implies having a
mastery of its use, and going on to use it correctly in a wide range of
cases.
If occurent mental pictures cannot ground the normativity
that one seeks to associate with an understanding of the meaning of
a word, what could do the job? Instead of seeing Wittgenstein as
someone who rejects the notion of meaning altogether on account of
the difficulties just alluded to, it makes better sense to consider the
important role he envisaged for our linguistic practices. If, in ones
quest for the normative character of meaning, one wants to get a
partial glimpse of how Wittgenstein might be willing to address the
issue, it bears paying attention to a couple of revealing passages.
At the end of PI 141, while still addressing the connection
of a picture and its application, Wittgenstein has this much to say:
Can there be a collision between picture and application?
There can, inasmuch as the picture makes us expect a different use,
because people in general apply this picture like this.
I want to say: we have here a normal case, and abnormal
cases.
And in the beginning of the second paragraph of PI 145, in
considering what is involved in teaching a pupil the series of natural
numbers, he says something which is highly suggestive of what
constitutes correctness for him: let us suppose that after some
efforts on the teachers part he continues the series correctly, that is
as we do it (my emphasis). He then goes on to point out that there
is no way to say how often the pupil has to get the series right before
we can credit him with a mastery of the system. But the truly
important point here is that Wittgenstein seems to be implying in
these passages both in talking about what is normal and about
what we, that is to say, the vast majority of people belonging to a
linguistic community do that what it is for someone to get a word
or procedure right is for him to become integrated in the
surrounding practices which constitute overwhelmingly the way
things happen to be. Language users become integrated in a number
of forms of life, to use one of Wittgensteins much-quoted
coinages. Normativity, he seems to think, is grounded on the sheer
fact that the linguistic community has shared, almost invariably
agreed-upon, ways of going about the application of vitally
important procedures, and among those, the mathematical procedure
of which Kripke and Wittgenstein make so much use. Adding
correctly amounts to responding in expected ways to the teaching
one receives, ways which are the object of nearly universal
consensus, apart from some bizarre cases.
Now, of course, what is involved in communal agreement
need not be the sort of thing that can the object of a unified
theoretical treatment. General talk of rules should not make us
oblivious to the fact that there might be rules of an altogether
different nature, by which I do not mean to refer to the fact that the
content of rules of course varies widely. That on which rules have
their foundation can also be expected to vary.
Presumably, overwhelming agreement on certain
procedures, say, addition, or, to remind us of another of
Wittgensteins memorable examples, the general tendency to think
of index fingers or arrows as pointing in a certain direction rather
than its opposite, may turn out to be universal ways of going on,
based on species-wide proclivities. This may conceivably be
analogous to species-wide tendencies in other domains, say, the
widespread use of metaphors relating terms that can be thought of
spatially, like up, high, heaven and so on, with what is lofty,
noble or transcendent.
None of this is to deny that characteristic ways of going on

may be culture-specific, while also being amenable to be taught and
learned and to be the basis of correct use in more circumscribed
settings. Interestingly, Kripke adapts Goodmans talk of green and
grue for his own purposes, in a way that is analogous to that which
he makes of his own mathematical example. There is nothing in an
occurrent mental image of a patch of green which need imply that
for the person to whom the image occurred in the past the color
green has to be assigned the same extension as it does for most of
us. He could have meant green all along in a such a way that for
him the actual extension of the term might be covered by the fictive
word grue, which word is one that might be used in the course of
referring with complete indifference to objects for which the rest of
us would employ the color words green and blue in a more
discriminating fashion.
In keeping with what was said above, the correct use of
green is not to be grounded in some sort of conformity to what
someone might have occurrently in his mind while having an
introspective look at some patch of green, but rather in what counts
as green in the community. But then again, one has to be careful
here: as a matter of empirical fact some languages may very well
have color words which could translate grue. In cases such as
these, belonging to a particular culture is just as relevant as
belonging to the human race. My purpose here is to emphasize that
abstract talk of rules should not lead us to neglect the complexity of
actual usage.
To conclude this survey-style essay on some of the topics
pertaining to rule following, it remains to be seen whether the very
idea of a solitary rule follower makes any sense. This is a difficult
and controversial matter, on which authors like Kripke himself,
Hacker and Baker (op. cit.) , Colin McGinn and Norman Malcolm
have held different and often conflicting views
Kripke is undoubtedly right in arguing that Crusoe, in the
solitude of his island, can still be said to follow rules. It appears to
be unproblematically true that, despite his physical isolation, Crusoe
can follow the rules which he was taught in the linguistic

community to which he once belonged. He might, for instance, keep
track of the number of fish he was lucky enough to catch on any
particular day by performing additions in the same way as he used to
do, when he enjoyed the company of others. Although there is no
one else in the island no one in a position to pass judgment on how
correctly he performs his additions or even whether he performs
computations which the outside community would regard as being
instances of addition his computational behavior is still
accountable to the criteria he once mastered. That is a clear sense in
which, to remind us of Kripkes apt formulation, if we think of
Crusoe as following rules, we are taking him into our community
and applying our criteria for rule following to him (p. 110).
Kripke goes on to claim that, although a physically isolated
individual can follow rules, an individual considered in isolation
cannot. The correctness of such a remark would depend on what the
locution considered in isolation means.
It appears to be intuitively true that Crusoe could not only
perform the additions he was taught to perform in his childhood, but
that he could come up with procedures and rules of his own
devising, say, to keep a record of the highs and lows of the tides
threatening to flood his modest dwellings. According to one of his
biographers (Monk, 1990), Wittgenstein himself devised a sui
generis procedure for writing his personal diaries, a procedure
which he clearly need not have learned form anyone. And, indeed,
how could one account for innovation in human affairs, say, in
science and technology, if solitary creation and solitary rule
following were not possible? Is there not at least some sense in
which Newton was acting in isolation when he performed
derivations or integrations with his newly invented calculus, let us
say, before he published his discovery?
The above remarks seem to make it look overwhelmingly
plausible that, at least as far as the content of the rules is concerned,
they may indeed be the brainchildren of solitary rule followers.
It would seem, however, that there is a problem with the

fairly commonsensical picture outlined above. I asserted earlier in
this essay that, in the absence of certain behavioral or mentalistic
criteria, what it means for someone to be following a rule correctly,
or indeed at all, is for him to conform with shared ways of going on
which prevail in the linguistic community in which he is immersed.
But, as seen above, we would tend to regard some individuals as
genuine rule followers (or rule creators) even if they are not simply
sharing some antecedently given way of following rules which
happens to be found in their community. This leaves us with an
appearance of paradox.
What would it mean for Crusoe to come up with an original
(and correct) procedure for recording the tides in his island? In the
absence of a surrounding community, it would appear that any way
of going about it might be regarded as a correct application of a rule
on some interpretation. In the case of the pupil who, in writing down
the series of numbers prompted by the order + 2, comes up with
1004, 1008, ., after 1000, we may tell him that he is wrong,
because just about every normal person in our community would
instead have written 1002, 1004, , even though the pupil might be
regarded as being following a rule on some interpretation. In this
example of Wittgensteins, the sheer fact of overwhelming
communal agreement constitutes the source of normativity.
And yet, as pointed out by Baker and Hacker (op. cit.), we
might think of other criteria for ascribing rule following to an
isolated individual who is intent on creating some rule. If, by
hypothesis, some external observer could have a chance to take a
look at the behavior of the individual in question from some vantage
point, he could notice that the individual under observation seems to
keep an eye on his own progress, introduces changes into his
procedure from time to time, appears to regretfully notice his
mistakes and correct them, and so on. Would that constitute
sufficient grounds for satisfying Kripkes requirement that the rule
follower not be considered in isolation?
That would appear to be the case, since correcting oneself

or, alternatively, expressing satisfaction at ones performance in
following a rule even if the rule itself is entirely idiosyncratic in its
content are reactions which, presumably, no individual could
acquire in isolation. Hopefully, this may point to a promising way of
dealing with one of the many thorny problems which emerge from a
close study of Wittgensteins rule following considerations.
References
BAKER, G. P. and Hacker, P. M. S. (1984) Critical Study: On
Misunderstanding Wittgenstein: Kripkes Private Language
Argument. Synthese 58, p. 407-450,
KRIPKE, Saul A. (1982) Wittgenstein On Rules and Private
Language. Cambridge. Harvard University Press. 1982.
MALCOLM, Norman. (1986) Wittgenstein: Nothing Is Hidden.
Oxford. Blackwell.
MCGINN, Colin. (1984) Wittgenstein On Meaning. Oxford.
Blackwell.
MONK, Ray. (1990) Ludwig: The Duty of Genius. Penguin Books
USA. New York.
WITTGENSTEIN, Ludwig. (1953) Philosophical Investigations.
Oxford. Blackwell.
Perspectivism and Intersubjective Criteria for Personal
Identity: A Defense of Bernard Williams Criterion of
Bodily Continuity
Tristan Guillermo Torriani *
Abstract: In this article I revisit earlier stages of the discussion of personal identity,
before Neo-Lockean psychological continuity views became prevalent. In
particular, I am interested in Bernard Williams initial proposal of bodily identity as
a necessary, although not sufficient, criterion of personal identity. It was at this
point that psychological continuity views came to the fore arguing that bodily
identity was not necessary because brain transplants were logically possible, even if
physically impossible. Further proposals by Shoemaker of causal relations between
mental states in our memory and Parfits discussion of branching causal chains
created additional complications. My contention in this paper is that psychological
continuity views deflected our attention from what should have remained in the
spotlight all the time: the intersubjective character (or not) of criteria proposed to
decide personal identity in our language game, and ultimately our form of life
concerning ourselves as persons. B. Williams emphasis on the body was not just
common sense. It was also recognition of the importance of giving priority to
criteria that could be kept under intersubjective control.
Keywords: Criterion, Intersubjectivity, Personhood, Personal Identity,
Perspectivism, Self-Concept, Will.
Resumo: Neste artigo passo em revista os estgios da discusso sobre identidade

pessoal anteriores ascenso de posies Neo-Lockeanas que passaram a
privilegiar a continuidade psicolgica. Em particular, interesso-me pela proposta
inicial de Bernard Williams sobre a identidade corporal como sendo critrio
necessrio, embora no suficiente, da identidade pessoal. Foi a partir deste ponto
em que os posicionamentos defendendo a continuidade psicolgica vieram mais
tona alegando que a identidade corporal era necessria porque transplantes
cerebrais eram logicamente possveis, mesmo que fisicamente impossveis.
Propostas subseqentes de Shoemaker sobre relaes causais entre estados mentais
na memria e a discusso por Parfit de cadeias causais ramificantes criaram
dificuldades adicionais. Minha preocupao neste artigo que as vises sobre
continuidade psicolgica desviaram nossa ateno do que deveria ter permanecido
em foco o tempo todo: o carter intersubjetivo (ou no) dos critrios propostos para
*
Professor colaborador do Instituto de Artes da UNICAMP. E-mail:
ttorr@hotmail.com. Artigo recebido em 30.09.2007, aprovado em 06.05.2008.
Princpios, Natal, v. 15, n. 23, jan./jun. 2008, p. 153-190.

154 Tristan Guillermo Torriani
decidir identidade pessoal em nosso jogo de linguagem e, em ltima anlise, de

nossa forma de vida referente a ns mesmos enquanto pessoas. A nfase de B.
Williams sobre o corpo no era apenas bom senso comum. Era tambm um
reconhecimento da necessidade de se dar prioridade a critrios que poderiam ser
mantidos sobre controle intersubjetivo.
Palavras-chave: Auto-conceito, Critrio, Identidade pessoal, Intersubjetividade,
Perspectivismo, Pessoa, Vontade.
1 Introduction 1
In our everyday lives, doubts about personal identity are not very
common and tend, therefore, to be conspicuous and worthy of
becoming a subject of conversation among friends (Did you see so-
and-so? I could hardly recognize him when I saw him the other
day!). A person may be hard to re-identify because he or she went
through dramatic changes in appearance and behavior. Some of
these changes may be simply developmental: a child who grows
very tall in a few years, or a young adult who ages out of grief after
many misfortunes. Facial recognition is clearly the most important
way we re-identify persons. A mutilated corpse that had its head
severed is harder to recognize if the body lacks any characteristics or
markings (such as scars and tattoos) that differentiate it to an
external observer.
It is also a fairly common experience to see identical twins
play games by switching identities. It may be difficult even for
parents and relatives to distinguish between them. Such cases of
maximal similarity pose the greatest challenge to the external
observer who is trying to decide what the persons identity is. Much
may depend on the observers capacity to distinguish facial and
general physical traits. It is known that there is an ethnic factor in
facial recognition: a white Caucasian person placed in countries with
a racially different but still rather homogenous environment such as
1
Research for this paper was funded by scholarships from Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES) and Deutscher
Akademischer Austauschdienst (DAAD). I would also like to thank Dr. Jos
Oscar de Almeida Marques and Dr. Michael Beaumont Wrigley of the State
University of Campinas (UNICAMP), Brazil, and Prof. Dr. Arno Ros of Otto-
von-Guericke University at Magdeburg, Germany.
Perspectivism and Intersubjective Criteria for Personal Identity 155
Japan, Korea, China, Africa or India will generally have difficulty

distinguishing between individuals because, in his perception (not in
reality) they look all alike. Time is needed to develop a certain
familiarity with different facial features so that individuals of other
ethnic groups can be recognized sooner. Failure to develop such
skill can lead to very embarrassing situations, such as talking to a
person while believing that he is someone else, and even mistaking
his or her name.
There are, therefore, objective as well as subjective
conditions that may generate confusion about personal identity.
There is a legal concern about this because persons are subject to the
law and must answer for their actions. All countries around the
world issue some kind of identity card (in the USA a drivers license
is used) for this reason. A recent development in this so-called
information age has been identity theft by electronic means, over the
Internet. Once your personal data has been phished (or collected),
another person may take your place and do all kinds of illegal
operations in your name and law enforcement will come after you
for it.
Serious as all of this is, we still remain to a reasonable
degree able to re-identify persons. Most cases of personal identity
are decidable by finding adequate criteria that can be controlled
intersubjectively (i.e., among other persons themselves). Persons are
beings who have the ability to decide who is a person and who is
not, and who is the same person and who isnt. The ability to re-
identify persons is a social skill that varies from individual to
individual, but it has to be present in the vast majority for rather
evident evolutionary reasons. Humans incapable of distinguishing
between friends and foes, between kin and non-kin, simply could
not survive natural selection.
As far as living persons are concerned, it seems that most
problems can be sorted out in everyday situations by plain common
sense. Philosophers started proposing puzzling cases, however, to
basically test the logic underlying these cognitive abilities and to
clarify what would be the necessary and sufficient criteria for
personal identity. In addition, there was a more spiritual concern.

We know that much of Lockes interest in personal identity was
motivated by doubts concerning immortality and life after death.
While distinguishing between identity of consciousness, substances
and men, he pondered about the perplexing possibilities created by
reincarnation. Indeed, insofar as we are persons, the issue of
personal identity and the conditions of personhood is, despite its
technicality, the closest one can get to the ancient Delphic
exhortation to know oneself.
Much depends on how we define the problem of personal
identity. It is not just a psychological or neurological investigation
into how we actually re-identify persons. As Dennett ((Dennett
1984)) pointed out after discussing his six conditions of
personhood 2 , an important aspect of this problem is its moral and
normative dimension.
Now finally, why are we not in a position to claim that these necessary
conditions of moral personhood are also sufficient? Simply because the
concept of a person is, I have tried to show, inescapably normative.
Human beings or other entities can only aspire to being approximations of
the ideal, and there can be no way to set a "passing grade" that is not
arbitrary. Were the six conditions (strictly interpreted) considered
sufficient they would not ensure that any actual entity was a person, for
nothing would ever fulfill them. The moral notion of a person and the
metaphysical notion of a person are not separate and distinct concepts but
just two different and unstable resting points on the same continuum. This
relativity infects the satisfaction of conditions of personhood at every
level. (D. Dennett - Brainstorms, p. 285).
Philosophical discussion of personal identity tends to focus

on the cognitive practicality of necessary and sufficient criteria for
continuity, identity, endurance and perdurance of persons through
2
Dennetts conditions are:(1) All persons are or must be rational, (2) All persons
are or must be beings to which mental states can be attributed, (3) All persons are
treated in a special way, which involves recognition and a special attitude towards
them, (4) All persons are or must be capable of reciprocating this attitude, (5) All
persons are or must be capable of communicating through language, and (6) All
persons are or must be self-conscious in a special way.
time but neglects the conative (voluntary) aspect that is essential in

the adoption of self-concepts. In the view of personhood I would
like to advance here, both first person (singular) perspective
(subjective and phenomenological) and third person perspective
(intersubjective and heterophenomenological) should be given their
due. However, insofar as the phenomenological perspective provides
us with a merely private or subjective criterion of continuity, it is
clearly insufficient in face of the possibility of deep self-deception.
For this reason I tend to favor heterophenomenological criteria such
as bodily continuity and numeric identity (i.e., my position is close
to endurantism). I admit, as Dennett does too, that there is a degree
of arbitrary preference in this grammatical regulation of our criteria
for personal identity. We have to be clear about what we are trying
to do here. There is nothing in the nature of things that will justify
the choice of one set of criteria over the other. It is up to us, in our
language game about persons, to decide what criteria we are going
to give preference to when we talk about ourselves.
In addition, even though it cannot really validate criteria of
personal identity that do not pass checks for intersubjective
transparency, logical necessity or sufficiency, the will has a central
and decisive place. Our self-concepts are related to our self-esteem.
Certain views of personhood may be intolerable to some, either
because they are too thin or because they are too thick. 3
In this article I revisit earlier stages of the discussion of
personal identity, before Neo-Lockean psychological continuity
views became prevalent. In particular, I am interested in Bernard
Williams initial proposal of bodily identity as a necessary, although
not sufficient, criterion of personal identity. It was at this point that
3
In his book Materie und Geist, Arno Ros ((Ros 2005)) presents a painstaking
methodic reconstruction of intersubjective criteria for distinguishing between
organisms (Lebewesen), agents (Handlungssubjekte) and persons (Personen). My
approach here is, however, somewhat different in that my major concern is in
cultural contextualization of the personal identity debate so that non-rationalistic
views can be also considered and not unilaterally dismissed. This difference in
approach is roughly analogous to Von Wrights (Von Wright, p. 160, footnote #
85) distinction between analytical and dialectical ways of doing philosophy.
psychological continuity views came to the fore arguing that bodily

identity was not necessary because brain transplants and mind/body
swaps were logically possible (and intuitively plausible), even if
physically impossible. Further proposals by Shoemaker of causal
relations between mental states in our memory and Parfits
discussion of branching causal chains created additional
complications. My contention in this paper is that psychological
continuity views deflected our attention from what should have
remained in the spotlight all the time: the intersubjective character
(or not) of criteria proposed to decide personal identity in our
language game, and ultimately our form of life concerning ourselves
as persons. B. Williams emphasis on the body was not just good old
common sense. It was also recognition of the importance of giving
priority to criteria that could be kept under intersubjective control.
2 Points of Agreement with T. Sider and M. Eklund

It is noteworthy that in the recent literature, both Sider (Sider 2001)
and Eklund (Eklund 2002) acknowledge the importance of Bernard
Williams work, in particular, his 1970 paper The Self and the
Future (Williams 1973).
Siders position is closer to perdurantism, except that instead
of worms that share common parts through time, he is interested in
previous and later stages. If worm theory is true, there would be
multiple candidates for continuity and the issue would remain
undecidable because of semantic indeterminacy. We basically would
be unable to know (or tell) whether we are talking about a -person
(i.e., a person who is psychologically continuous but not necessarily
bodily continous) or a -person 4 (i.e., a person who is bodily
continuous but not necessarily psychologically continuous). After
mentioning B. Williamss torture and memory transplant case, Sider
(Sider 2001, p. 197) observes that:
4
This is my terminology, not Siders. I suggest (sigma) because it can stand for
(soma, body in Greek).
It appears that we are capable of having either of two intuitions about the
case, one predicted by the psychological theory, the other by the bodily
continuity theory. A natural explanation is that ordinary thought contains
two concepts of persisting persons, each responsible for a separate set of
intuitions, neither of which is our canonical conception to the exclusion of
the other.
I wholly agree with Sider on this. There are two sets of

intuitions that we rely on to ascribe personal identity and we need
both of them. It makes no sense to want to do away with either one
of them. However, insofar as psychological criteria are subjective
(phenomenological or in first person perspective), I would plead
here for the priority of bodily continuity as the main criterion. I say
this is a plea because a suggestion concerning the grammar of our
concepts is not (and cannot be) a deductive argument that
presupposes logical necessity because inferential rules themselves
depend upon a previously accepted grammar. The adoption of a
certain language concerning persons ought to be consensual. It is a
fundamental misunderstanding of the functioning of concepts and
language to believe that the acceptance or rejection of concepts can
be compelled by deductive argument. This is why Dennetts
observation about the normative character of the concept of a person
is something to keep in mind.
Sider (Sider 2001, p. 203) would like, however, to find out
what metaphysical option is correct so that we could escape the (to
him distressing) predicament of there being no fact of the matter
who is right. He compares the views of the perdurantist, the chaste
endurantist, and the nihilist (i.e., an atomism that denies the
existence of persons) and would like to see one proven right.
I say there exist temporal parts; the chaste endurantist disagrees. And each
of us disagrees with the nihilist in thinking there exist composites. These
disagreements are not merely over how the world should be described; we
disagree about what there is. These disagreements cannot, I think, be
dissolved. There must be a fact of the matter who is right.
There seems to be a misunderstanding in Siders view about

what analysis can achieve in philosophy as a problem-solving
method. A couple of metaphors may be of use here. The philosopher

may be compared to a mechanic who has to disassemble an engine
to discover where the faulty piece is. Or he may be compared to a
family member who is chosen to carve the turkey for Thanksgiving.
But we know that others in their place may do their job differently.
Is there a correct way to break something down? Is there only one
correct analysis of the concept of a person? Must there be only one?
On the contrary, I would say that there should be a plurality of
views. Perspectivism, then, appears to unavoidably play a part in
contributing to make the personal identity issue unsolvable but at the
same time indispensable for our evolving self-understanding as
human beings.
Eklund ((Eklund 2002)), p. 481) also realizes the co-
existence of psychological and physical criteria. In addition, he
makes the very fortunate distinction between a concern with truth
conditions and a concern with the meaning of talk about personal
identity. If our concern is of the latter kind, it makes sense to accept
that both physical and/or psychological continuity are necessary for
personal identity. Since I strongly agree with Eklund in this and his
view lends support to my own, I shall quote him in full.
It is standardly assumed that since psychological and physical continuity

do not always go together, we must make a choice between the
psychological and the physical criterion, since a criterion like
(11) person x at t = person y at t' if and only if y at t' is either
psychologically or physically continuous with x at t
or
(12) person x at t= person y at t' if and only if y at t' is both
psychologically and physically continuous with x at t
hardly strikes anyone as plausible, in view of for example the fact that it
is hardly the case that (intuitively) both persons die in the mind/body
switching cases or that both original persons survive as both the resulting
persons.
This standard assumption is justified if our concern is with truth
conditions and truth values of statements about personal identity (and this
is indeed most people's concern), but not if we are concerned with the
meaning of talk about personal identity. For then we can still allow that
psychological and physical continuity both count as sufficient and/or
necessary for personal identity. The mind/body switching cases simply
reveal that it is a meaning (sic) presupposition underlying talk of personal

identity that psychological and physical continuity always go together.
Another point of agreement with Eklund is that our concept

of personal identity contains inconsistent intuitions whose very
inconsistency is revealed when we consider fission cases.
The fundamental point is that it is precisely by virtue of our competence

with the concept of personal identity that we have the intuitions whose
joint inconsistency is demonstrated by reflection on fission cases. This
point is independent of the possibility of a reductive analysis of the
concept.
It seems to be a kind of presupposition of our discourse and
thought about personal identity that fission cases do not occur. Speaking
loosely, when this presupposition does not hold, our discourse and
thought about personal identity breaks down. (Eklund 2002, p. 474)
While Eklund seems to conceive the conceptual

inconsistency of our talk about personal identity as a matter of pre-
linguistic intuitions, I would rather attribute these contradictions to
differences in the conceptual grammar of different speakers
perspectives. This creates a clash that may be fundamentally
unsolvable. If instead of considering criteria singly we proceeded to
a direct confrontation of competing concepts of a person, what
should we expect? Do we disagree about the criteria because we are
assuming different concepts of a person? How can we ever expect to
find a consensual definition of humanity?
I think that bodily continuity is a good starting point for
those concerned with intersubjective transparency and a diversity of
perspectives. Therefore, in the following I will review what I
consider to be the most important arguments about bodily
continuity, the bottom line being my belief that Bernard Williams
was basically right all along.
3 Bernard Williams and bodily continuity

B. Williams tried to show that bodily continuity is a necessary
condition for personal identity through time. He is credited for the
argument of reduplication as an objection against psychological
criteria of personal identity. Williams basically argued that the

psychological criterion of memory to determine personal identity
failed because several persons could have similar memories and
believe to be identical to a past person (in Williams' example, to
Guy Fawkes). An identity relation, however, must be one-one, not
one-many, as in cases of mere similarity. Memory reports gave us
only a notion of similarity between persons, but not identity. We
could imagine several persons reporting memories that suggested
psychological continuity with Guy Fawkes, but that was not
sufficient to establish the identity of one of those persons with Guy
Fawkes. In this case, we would need another criterion, such as the
body, to decide the identity question. Bodily continuity was a
necessary condition because, as a rule, we could not distinguish so
easily between the body and the mind of a person. For this reason,
physical and psychological criteria could not be easily distinguished
and we ended up needing the body to decide the identity or not of a
person through time.
S. Shoemaker, however, undertook the defense of Neo-
Lockean psychological continuity as a necessary and sufficient
condition of personal identity. To do this he needed to theorize
memory as a causal concept. This meant that the memory of a past
fact would be always caused by the very observed fact. If we
granted that an experience caused its later recollection, this meant
that my past experiences would cause memories that could only be
mine, thus guaranteeing my personal identity. If a person had
identical memories to those of somebody who disappeared, they
must be the same person, since causality was a necessary relation,
and we could only have identical memories if they were caused by
the same past experiences. For Shoemaker, by means of this causal
concept of memory, we could dismiss bodily continuity as a
criterion of personal identity.
D. Parfit went a step further, using this causal view of
memory chains to analyze the problem of personal continuity
without identity. He was not concerned with having to choose
between bodily and psychological continuity. He thought both
criteria were acceptable and applicable. On the one hand, he adopted
psychological continuity by means of the causal concept of memory

proposed by Shoemaker ("quasi(causal)-memory"). On the other
hand, he also conceded that the mental and bodily criteria could not
be easily separated, and that, in some moments, bodily continuity
could be necessary to decide whether a past person was identical to
a present or future person, as Williams required.
Parfits intention was to question the use of the logic of
identity (that is, the tertium non datur principle) as a method of
analysis of personal continuity through time. In this Parfit distanced
himself from Williams and came closer to Shoemakers position. In
spite of not being neither logically nor empirically one-one, he
accepted that psychological continuity could be claimed to function
as a criterion of personal identity. A and B could be the same person
if they were psychologically continuous and there were no other
person that was contemporaneous and psychologically continuous
with them.
The important step came when Parfit discussed cases of
personal survival without identity. At this point, cases were conjured
in which there was psychological and bodily continuity, but we did
not know how to decide the question of personal identity. For Parfit,
this showed that the logic of identity was inadequate to deal with
cases of brain fusion and fission. We had better, therefore, think in
terms of degrees of continuity between successive selves and
abandon the concept of the self as an underlying entity of mental
life. Parfit called the traditional Neo-Lockean (and to a degree Neo-
Kantian) view of the self as an underlying unity defended by C.
McGinn the "simple view", in contrast to his, which he in turn called
the "complex view" about the self.
Parfit proposed that the logic of identity, which was of yes
or no, ought be exchanged for the logic of survival, which was of
more or less (i.e., a matter of degrees). Leaving aside the "simple
view" of the self as an underlying unity of mental life, we could be
more precise and consider just the degrees of personal survival after
brain fission and fusion cases.
I think that Parfits proposal had a distinctly grammatical

character to it, but of a kind one would expect in what Strawson
called revisionary metaphysics. As B. Williams pointed out,
however, if Parfits talk of ancestral and descendant selves were
actually adopted, our concepts of parenthood and suicide would also
need to be revised. To me, the point in all this is that the concepts
we use to describe ourselves and the world depend upon shared (and
sharable) experience. If brain fission and fusion cases were a matter
of everyday experience, we would eventually have developed the
language of personal continuity and ancestral and descendant selves
to cope with this reality. This, however, was not the case. Parfits
revisionary metaphysics was meant for extraordinary, not ordinary
cases, and therefore did not make sense from a practical point of
view. As far as perspectivism is concerned, a different view such as
Parfits should be welcome. As far as intersubjective transparency is
concerned, however, it would cause the conceptual confusions B.
Williams pointed out.
In what follows I will review this argumentative chain in
greater detail as space permits.
3.1 The Body TheoryThe body theory of personal identity defended

by B. Williams consisted of the following theses:
(1) the person is the body,

(2) the necessary metaphysical criterion of personal identity
is bodily identity.
Williams suggested (Williams 1973, p. 64) that the mind-

body problem could be split into two levels, one micro and the other
macro. On the macro level we would have the problems concerning
the relations between the mental states of a person and her
possession of ("having") a body, including, in particular, their
relations to observable behavior. On the micro level we would have
the difficulties concerning the relations between the mental states of
a person and the internal states of her organism (in particular, brain
states) that could be correlated to mental states in a future

psychophysical science.
Materialist positions could be advanced on both levels,
micro as well as macro. On the micro level, H. Feigl, U.T. Place,
J.J.C. Smart and others proposed what would be known as the
"identity theory", in which mental states would be strictly and
contingently identical to brain processes. The theory had a stronger
version, called "type-type", in which each type or category of mental
event (for example, sensations, perception, etc.) would be identical
to a type of brain process, making psychophysical laws possible.
The weaker version, called "token-token", dropped the claim for
psychophysical laws and asserted identity only between any given
mental event and its correlated brain process.
On the macro level, materialism could be defended by
asserting the identity of a person and her respective body. A person
is, after all, a concrete particular object. Identity of a person through
time would then consist in the preservation of the identity of that
particular object. The firmest criterion to link personal identity to the
identity of a particular object would be bodily identity. This would
avoid two undesired alternatives: we would not need to say that a
person as a particular object was something immaterial (thus
avoiding dualism), and we would not have to see a particular person
as a type or concept that contained several tokens or instances (thus
avoiding conceptual confusions) (Williams1994, p. 4).
3.2 Memory Reduplication Argument

Against psychological criteria of personal identity, among which
memory was the most prominent, Williams presented the argument
of reduplication in the form of an imaginary case: all of a sudden, in
the twentieth century, a man named Charles suffered a radical
personality change and started to say he was Guy Fawkes. To prove
his personal identity with Guy Fawkes, Charles was capable of
remembering all of the events witnessed by his alleged ancestral
self. The events he claimed to have witnessed and the acts he
claimed to have done suggested the life history of Guy Fawkes. The
verifiable memories Charles produced coincided with the

description of Fawkes' life as known by historians and biographers,
and those which were unverifiable were at least plausible, making
certain up to now unexplainable facts explainable (Williams 1973, p.
7-8).
Since Charles' unverifiable memories provided explanations
for hitherto unexplained facts, this proved that he was not deluded,
and that he was indeed Guy Fawkes. These unconfirmed memories
were not to be found in any existing book about Guy Fawkes and it
would be difficult to invent false memories that could systematically
explain what had up to then remained unexplained. Thus, according
to the memory criterion, Charles would be Guy Fawkes.
But at this moment, all of a sudden his brother Robert
showed up and succeeded in satisfying the memory criterion just as
well as Charles (this is the reduplication). If it was logically possible
that Charles could be Guy Fawkes, then it was logically possible
that some other person could also be recognized as being Guy
Fawkes. In this situation, it was impossible to decide which of them
was Guy Fawkes. Worse, none of them could be identical to Guy
Fawkes, because if they were, they would have to be identical to
each other, which was impossible, since they lived two
contemporaneous and separate lives. They could not both be Guy
Fawkes, because if they were, Guy Fawkes would be in two places
at the same time. Hence, they could not be simultaneously identical
to Guy Fawkes. An identity relation occurs between an individual at
a given moment t1 and the same individual at a moment t2. All of
his properties must be identical. It is therefore a one-one relation,
and not a relation between several individuals, as in similarity cases.
Charles, Robert and Guy Fawkes could be similar, but not identical.
One way out would be to say that only one of them was
identical to Guy Fawkes and that the other was only similar to him.
But we would lack in this case a criterion that would be used to
decide to whom, Charles or Robert, this description would apply.
Another way out would be to say that both had mysteriously become
similar to Guy Fawkes, knew his life well, had great imagination,
and so on. But if this was the best description for Charles and
Robert, retorted Williams, then it would be the best description for

Charles if he alone had changed. In other words, if after
consideration of the reduplication case we came to the result that it
was more convincing to say that Robert and Charles were only
similar to Guy Fawkes, then that is how we should have responded
to the initial stage, when only Charles was similar to Guy Fawkes.
Thus, Williams showed that memory could not provide a sufficient
criterion of personal identity through time. It suggested at most
similarity, not identity, and in the reduplication case, we remained
without criteria to determine which of the two (Robert or Charles)
was identical to Guy Fawkes (Williams 1973), p. 8-9).
Although Williams admitted that bodily identity was not a
sufficient criterion, he claimed that it was always at least a necessary
condition of personal identity through time. Without bodily
continuity we could not identify persons. If we wanted to identify a
particular person P who did particular act A we had to necessarily
appeal to her physical presence at the moment in which A happened.
By eliminating the body, we remained without objective criteria to
distinguish between identity and mere similarity between two
persons. There was an enormous difference between 'same body' and
'similar body'. Even if two persons had identical memories, for
example, this could only tell us that they were similar. However, if
we wanted to distinguish between these two particular persons, we
needed the bodily criterion.
3.3 Body Swap (Prince and Cobbler Case)

Williams also considered the case (similar to Lockes about the
prince and the cobbler) 5 in which an exchange of bodies took place.
An emperor and a peasant would have their bodies swapped: the
emperor would then be in the body of the peasant, and the peasant in
the body of the emperor. Williams believed that in such situations
we would probably be left in a state of perplexity. However, we
could ask what this experiment implied. Once the bodies were
5
Perhaps one should also remember Mark Twains The Prince and the Pauper.
exchanged, Williams asked himself how we could identify the self

of the emperor in the body of the peasant and vice versa. To him, it
seemed impossible to imagine the emperor in the body of the
peasant, since the peasant's body could hardly come to express the
personality of the emperor, and vice versa.
The exchange of bodies showed that the concept of the self
as something purely and abstractly mental was not so convincing as
it seemed. We are accustomed to associate the selves of persons to
their bodies as they manifest themselves in their behavior. When
asked to distinguish between the body of a person and his (or her)
personality, we would not know what should be attributed to one or
the other. Without the embodiment of behavior it would be
impossible to determine the identity of distinct personalities in time.
Williams argued that if in the Charles-Guy Fawkes case the Fawkes
personality changed bodies frequently, identification would become
not only difficult but even impossible. The only criterion beyond the
body would be that of memory, but then all we could guarantee
would be at best some psychological similarity. Therefore, it was a
necessary criterion for any claimed identification of persons by
means of non-physical criteria that at some moment they should be
made on basis of bodily criteria. Williams then concluded that the
bodily criterion was indispensable for personal identity through time
((Williams 1973), p. 11).
For somebody who accepted the possibility of identifying
personalities without reference to the body, the idea of a body swap
would be something conceivable and not problematic. But
consideration of body exchange cases showed that at least some of
them were problematic. We could hardly identify the peasant in the
body of the emperor, or the emperor in the body of the peasant. The
strict identity of persons without the possibility of a body swap was
always conceivable, but there were body swap cases in which it did
not appear at all conceivable. Besides, considerations about body
exchange suggested that the distinction between psychological and
bodily criteria was not so simple and automatic. For Williams, this
was the deeper question, that upon having to distinguish between the
personality of a person and his or her body, we did not know where
to draw the distinction. This seemed to suggest that bodily and

psychological criteria were inseparable in the end.
3.4 Memory Swap

For Williams, memory reports could not even serve as an internal or
private criterion to assure the individual of his or her own identity.
One way out for the memory criterion would be to argue that it
could serve as an internal criterion for the person to solve identity
doubts by himself. However, Williams reduplication argument
showed the difficulty of deciding the personal identity of another
person (i.e., from a third person perspective) on grounds of memory
claims.
Locke, the father of the psychological view, suggested that
"consciousness" (understood as memory) would be what made a
person be herself to herself.
For, it being the same consciousness that makes a Man be himself to

himself, personal Identity depends on that only, whether it be annexed
only to one individual Substance, or can be continued in a succession of
several Substances. ((Locke 1975), An Essay Concerning Human
Understanding, Book II, Cap. xxvii, #10, 15, ed. Nidditch, p. 336)
Hence we could imagine memory as a criterion of identity

that each of us could use for himself to decide our personal identity
through time. Perhaps memory did not work as a criterion for other
persons, but at least it could serve as a subjective "internal" certainty
about our identity.
However, Williams categorically rejected this variant of the
psychological argument. To him, either the question of personal
identity would not appear to the person himself, or if it did, then it
would be undecidable without the assistance of others as external
observers. To show this, he invited us to imagine a man who had
previously had a set of memories S0, and who now had another set,
S1. After the substitution of memory sets, the man would
supposedly have to have doubts about his personal identity. In this
case he would have to deploy the internal criterion of memory to
clear the doubt about his personal identity. But this was not possible,
since in having S0 memories, or in having S1 memories, he lacked
any means or reason to doubt his identity and so the question did not
even arise for him. If the doubt were to come up at all, he would
have to have S0 and S1 simultaneously.
To examine this possibility, Williams then asked us to
imagine the case in which S1 included a general memory W, by
which a person could remember things that he had by now (i.e., after
the loss of S0) forgotten, such as the very exchange of memory sets.
However, only because we forgot something does not mean that we
would have to doubt our own identities. Loss of memory and loss of
identity are two different things. Williams suggested that we could
then imagine that S1 included a general memory W by which the
person could remember facts that were empirically incompatible
with the memories in S1. In this situation the subject would have to
try to discover under which memories were truly his. In attempting
this, his most economic hypothesis would probably be to suppose
that the extended memory W itself was an illusion. If he were not yet
satisfied with this, or if some parts of S0 were left over in S1, so that
he seemed to have completely contradictory "memories", he could
do nothing to solve this with the help of his own memory alone. He
would have to ask others about his past. In doing this he would be
depending on the memories of others about his past. But then
memory would not serve as a private or "internal" criterion for the
person himself. So Williams concluded that there was no way in
which memory could be used by a person as an internal criterion for
his own identity. In the first case, where S0 was changed for S1, the
person would simply believe he was another person and would not
have how to doubt his own new identity. In the second case, where
S1 conflicted with W, the person would not be able to decide his
identity without appealing to others. Thus, Williams showed that the
third person perspective and intersubjetive control were inescapable.
Bodily criteria cannot be completely excluded from personal
identity criteria. The reference to the body is fundamental and
inescapable. A person is a particular material object and personal
identity through time necessarily requires bodily identity. These

were B. Williams' basic conclusions and in my view they still hold.
3.5 Objections (C. McGinn): Brain Transplant and Brain

Identity
There are, of course, objections to the body theory of personal
identity, some of which require the thought experiment called the
"survival test" as a useful technique to evaluate personal identity
criteria. As we consider a change of our self such as a neurosurgery
or a psychotic attack, we can ask ourselves "If this happened to me,
would I survive?" If we answered yes, this would mean that this
change affects something inessential to our self. If we answered no,
then probably we would have identified something essential to
personal identity. We can use the technique for necessary conditions
as well as sufficient conditions. It is important to always check
whether the reason for the answer (yes or no) is free from circularity
(or not begging the question), and not appealing to the expression
'same person'.
The survival test generates the most basic objection to the
body theory: the logical possibility of a successful brain transplant
(Shoemaker 1984, p. 43-44; McGinn 1982, pp. 109 and 114).
Suppose that my brain were surgically removed from my body and
placed in another one similar to my original body, so that now this
person has my brain. Applying the survival test, I ask: "If this
happened to me, would I survive?" The answer would seem
affirmative. By means of brain transplant it is plausible to believe
that good part of what I consider my self would survive, for now,
thanks to modern science, the brain is seen as the centre of mental
life. The fact that the rest of my body subsists as the body of
someone else would not therefore constitute neither a necessary
criterion nor a sufficient criterion for personal identity through time.
It would not be necessary because I could survive in the body of
another person through brain transplant. It would not be sufficient
because my body could be used as a receptacle for someone else's
brain. The argument depends on (a) the non-inclusion of the brain in
what would be considered the person's body and (b) on the idea of
the brain as the home of the self. Bodily continuity would not
constitute a metaphysical criterion of personal identity, for my body
could then be occupied by a new self by means of a brain transplant.
Of course, we can call this distinction between the brain and the
person's body into question, since the former is part of the latter.
McGinn admits that a way out for the body theorist would
be to claim that personal identity is brain identity. A person would
be the same if her brain remained unchanged. But the problem of
this brain criterion, objects McGinn, is that the analysis of the
concept of the brain does not seem to have direct relevance to the
analysis of the concept of the self. To have the concept of the self
does not depend upon having the concept of the brain, for we can
know what is a person without knowing anything about neurology
and identity conditions between brains. In this sense it would be
incorrect to claim that our judgments about personal identity are
grounded on judgments about identity between brains. The criterion
of brain identity is not necessary because there is no conceptual
necessity that persons have the brains we in fact have. Our concept
of the self would not be different if our brains were made
differently. Besides, the physical basis of the self could be not an
entity, but a process. If we discovered that our brains renewed their
tissues continually we would not have to abandon our conviction
that today we are the same person as yesterday. Our concept of
individuality and persistence of the self is simply independent of the
ontological status of our brains. For McGinn, the brain criterion is
not sufficient because the self ceases to exist as such upon death, but
the brain continues. If somebody received my brain by transplant,
this would not be sufficient to establish that that person is me. The
self is the reference of the term 'self' and its proper characteristics
are mental, seen mainly from the first person singular perspective.
The brain is an organ of our bodies, to be investigated empirically,
that is, in third person. McGinn's conclusion is that in the same way
that it is impossible for the physical states of the brain to present the
phenomenal properties of the self's mental states, it is also
impossible for the brain to be the self.
In my view, McGinns objections are fine and well taken,

but they concern mostly the logical insufficiency of physical criteria,
not their necessity. McGinns view of the self, after all, follows
Strawson and Kant in postulating it as an underlying psychic unity,
neglecting our physical dimension.
4 Causal psychological continuity (Shoemaker)

In response to the body theory of personal identity, S. Shoemaker
defended psychological criteria against the objections raised by
Williams against memory. The concept of the self advocated by
Shoemaker can be expressed in the following theses:
(1) the self is a construction of mental states,

(2) the necessary and sufficient metaphysical criterion is
continuity in the causal relations between the mental
states of a person.
The psychological theory of personal identity states that A is

the same person as B if and only if A's mental states satisfy identity
relations with B's mental states. Identity relations must obtain
between mental states of A and B that occurred through time. The
psychological criterion must also explain the identity conditions for
a type of object such as the self in terms of relations between entities
of another kind that do not already assume an identity relation. The
task is to see which relations shall serve this purpose in the case of
personal identity through time.
As we saw earlier, similarity could not be a necessary
criterion because a person could suffer psychological changes
during his or her life history (traumas, brain-washing, mystical
experiences, etc.). Similarity was not a sufficient criterion because
several persons could be psychologically similar and identity must
be a one-to-one relation. So mere psychological similarity among
persons could not be a metaphysical criterion for personal identity
through time. The difference between similarity and identity was
precisely that identity is a one-to-one relation, whereas similarity

may occur among many (Williams 1973, p. 25).
Shoemaker proposed the criterion of causality between
successive mental events as a way to buttress psychological criteria
and overcome the limitations of mere psychological similarity.
Personal identity could be conceived as a series of causal relations
between mental events. Thus, mental states would be part of the
same object, the self, if and only if they could be causally related in
a certain way.
The main case of psychological causality that could serve as
a basis to explain the self was memory. Past experiences caused our
later memories of them. As we maintained or changed aspects of our
personalities we would depend at least in part on causal relations
with personal properties we already had earlier. Self-consciousness
through time also depended partially on causal relations between
successive mental events. Our self-concept was, according to
Shoemaker, in great part determined by the memory of our past
actions. This self- concept involved the concept the person had of
his own character, values and potentialities. In addition, Shoemaker
saw what he called our 'future history' as the main focus of our
desires, expectations and fears. Shoemaker admitted that this
conception of the self might not provide truths about the concept of
personal identity but he hoped that it would show the importance of
the concept of personal identity in our conceptual scheme and our
form of life (Shoemaker 1984, p. 48).
According to Shoemaker's psychological view, persons had
a special access to facts about their own lives and identities that
could not be had about the life-histories and identities of other
persons. This special access had two properties:
(1) Necessary witnessing - if somebody remembered a past

state, then that person must have witnessed that event
directly, and
(2) Infallible self-reference - it was impossible that a person
had a complete and precise remembrance of a past event
and mistakenly attributed his own action to another
person, or another person's action to himself, on

condition that the person had not previously lost his
capacity to differentiate his personal identity and was
not confused while witnessing the event.
For Shoemaker, it was by means of our memory that we

would have access to our personal identity, thanks to the two
features of our special access. If we remembered a past event, we
would know for sure that we witnessed an event: our identity would
not be called into question. If a remembrance was really ours, we
could not attribute it to others: again, memory would guarantee our
identity.
4.1 Objections (McGinn and Ayers): Mind Swap and Body

Consciousness
McGinn's objections to psychological criteria try show that they are
neither necessary nor sufficient (McGinn 1982, p. 110-113). To
show that psychological causality is not a necessary condition of
personal identity through time, it suffices to identify a case in which
there is survival in the absence of mental causal relations. In the
mind swap case, we could imagine a person who, suffering from
amnesia, lost her memory and personality, receiving then in their
place a new set of mental states. In this possibility, later mental
states would not be causally related to earlier ones. However, when
we ask whether we would survive amnesia and mind swap we could
not deny this possibility. It is perfectly possible for McGinn that we
would survive after this change, retaining our self. It all depends on
the similarity (or not) of the mental states introduced after the swap.
If they are different, perhaps we could say that now we are another
person, since our new mental states have no causal relation with
their immediate predecessors, neither are they similar. But if a
strictly identical set of new mental states were introduced in the
place of mental states we had before the swap, without any causal
relation whatsoever, we would probably continue to be the same
person. Therefore, our survival shows that psychological causality is

not a necessary metaphysical criterion for personal identity.
To be able to demonstrate that mental causality is a
sufficient criterion for personal identity we need to eliminate any
possible circularity. The criterion of causality must be conceived in
a way that does not presuppose the identity of the persons between
which mental causality occurs. The persons must be identical only
because of this causality. Besides, we must restrict the concept of
causality so as to exclude cases of causal relations between different
persons, for example, when somebody comes to have a belief
because of another person's utterances. Thus, constraints are
necessary to decide which causal relations between mental states are
linked to mental states of the same person. To restrict psychological
causality to mental states of the same person in a non-circular way
we can try to use the body or the brain as a criterion. We could then
say that the causal relations that preserve personal identity are those
that occur within the same body or brain. But in doing this the
criterion ceases to be strictly psychological. It seems, therefore,
plausible to conclude that causality, being too open and unrestricted,
allows for the identity of different selves, being thus insufficient as a
criterion.
For McGinn, another difficulty for the psychological
concept is that the persistence of the self seems to be something
deeper and more fundamental than the causal interaction between
mental states inside it. The self seems to underlie this interaction,
and not be originated from it. Due to this primordiality of the self,
the causal psychological criterion is not sufficient to determine
personal identity through time.
Shoemakers concept of the self betrayed a clear Lockean
inspiration. He not only tried to save psychological criteria as the
most important in personal identity, but also endorsed a self that was
conceptually disconnected from the body. Michael Ayers (Ayers
1991) criticized Shoemaker's Neo-Lockeanism in a spirit apparently
akin to Williams. For Ayers, the myth of a pure subject of thought
as something at least conceptually distinct from the bodily self was
accepted too uncritically by some Neo-Lockeans.
To illustrate this, Ayers pointed out a passage in which

Shoemaker claimed we were introspectively aware of our own
thoughts, feelings, beliefs and desires without representing them to
ourselves as flesh and blood persons or even as mere objects in the
world. 6 For Shoemaker, in the act of remembering our own past
actions and experiences (from a first person singular perspective),
our bodily self, the physical subject of these very actions and
experiences, was not given in the content of our memory in the same
way as that of other persons (seen from a third person perspective).
If, on the contrary, the physical subject were in fact given in the
content of experience and memory, then we could in principle
mistakenly identify the self as being another person, since the bodily
self of other persons did come into the content of our memory. But
this was false, Shoemaker argued, because when I am having an
experience it is impossible for me to know that somebody is
experiencing it and not know that that person is myself. Hence, he
concluded, our bodily self is not given either in experience or in our
memory. Our bodily self is absent because we could not mistake
ourselves in identifying it as our own. If it were given, we would be
able to mistake ourselves, but since this is not the case, then it is
absent from our experience.
For Ayers, Shoemaker's argument was clearly invalid and
led to several absurdities. If it were valid, bodily sensations would
be impossible. Shoemaker could try to argue that our bodily self did
not present itself in a special way to our sensory experience
(assuming that there was no other bodily self), then we would not be
able to have bodily sensations. According to Ayers, Shoemaker
would have to argue that, on the contrary, if my bodily self were
present in self-consciousness, then I could be conscious of any
bodily self whatsoever and still be deceived concerning which
bodily self was represented in my consciousness, confusing it with
someone else's. For Ayers, the impossibility of mistaking ourselves
in identifying the bodily self we are conscious of in no way justified
6
As is well known, this was an important issue for Merleau-Ponty in the
phenomenological tradition.
the denial that our bodily self is presented to our self consciousness.
Indeed, we have bodily sensations such as pain and it simply does
not make sense to doubt whether the bodily self as it is presented to
self-consciousness is ours or somebody else's. But as we experience
bodily sensations, we are conscious of our bodily self, and this is
given in every experience. In this way, contemporary Neo-
Lockeans denial of the importance of the bodily self was as bad as
that of radical mind-body dualists (Ayers 1991, pp. 287-288).
4.2 Continuity without identity (Parfit)

The main theses of Derek Parfit's survivalist theory were the
following:
(1) the self is a mutable entity with degrees of mental and

bodily continuity,
(2) the search for criteria of personal identity is futile. What
matters is the question of personal survival, not personal
identity.
Briefly we may say that Parfits intention was to take the

idea of the self dividing to its logical limits. This had important
consequences for the problem of personal identity. Usually we
would think personal identity as the continuity of an indivisible self
through time. However, if the division of the self were logically
possible (i.e. did not violate any basic classical logical principle),
then the continuity of the self through time would not be conceived
as personal "identity". The resulting "selves" of an original self
would have a relation to it of continuity without identity. These
selves would be survivors of the original self. Even while being
different from their ancestor, they would preserve their
psychological continuity through time. This continuity between the
original self and its descendants would be a question of degree, not
all-or-nothing. A descendant self could have more or less continuity
with its ancestral, depending on the case.
Parfit's influence on the debate was important because he
succeeded in identifying cases in which the question of identity
could not receive a straight answer. He showed that bodily and

psychological continuity were logically possible without personal
identity through time. Using brain fission and fusion cases, Parfit
showed that this continuity was given in degrees, not according to
the tertium non datur principle (either there is identity between P1 at
t1 and P2 at t2, or not), as in personal identity. In this way Parfit
could suggest that the problem of identity was not as relevant as it
seemed.
In Parfits view, we did not have to suppose that the self was
an entity beyond its bodily and psychological continuity. We could
operate logically with the idea of a division of the self into
descendant and future selves. We did not necessarily need to say
that we remained identical to who we were in our childhood. We
could thus do justice to the developmental process of ageing, in
which we feel only continuity in greater or lesser degree with our
past selves, but not identity. We did not have, therefore, to be
perplexed by the issue "Will my current self be identical to my past
self?" We did not have to answer this question according to the
tertium non datur principle: yes or no. We could calmly answer:
more or less. We could reflect about our lives, see how many selves
they contained and see what was the degree of continuity between
them.
The important point now is to see how Parfit used Williams'
and Shoemaker's arguments to defend his idea of psychological
continuity without identity. Parfit adopted Shoemaker's defense of
psychological continuity as a sufficient criterion for personal
identity in the case that it was not one-many. But Parfit also wanted
to develop an account of the logical possibility of branching in
psychological continuity. For that he had to examine brain fission
cases.
In brain fission cases we assume that the two hemispheres of
the brain are divided and later transplanted in the bodies of two
other persons (one hemisphere for each person). Granted that each
hemisphere may perform similar psychological functions, the
original person would have become two different persons. We
would then have two separate persons in two different bodies. None
of the resulting persons would be identical to the original, since they
would be different among themselves and each would be as identical
to the original as the other. But the two descendant persons would
retain a relation of psychological continuity with the original self. In
other words, we would have a branching of the causal chains
between mental states considered by Shoemaker. There would be no
identity, but only survival, guaranteed by the branched
psychological continuity.
Thus, in the brain fission case, Parfit wanted to show that
survival of the primordial self as two descendant selves was
conceptually possible. He accepted Williams' argument that
psychological continuity was neither logically nor empirically one-
one, and that psychological continuity was not a necessary criterion
because it could be complemented (in the absence of psychological
continuity) by bodily continuity, which would then be sufficient to
decide the identity issue. Therefore, Parfit actually disagreed with
Shoemaker as to the necessity of the psychological criterion,
although he accepted its sufficiency. Parfit's contribution began
exactly at this point, since he was not satisfied with only defending
non-branching psychological continuity as a criterion of personal
identity through time. Parfit's idea was to logically explore what
would happen if branching in psychological continuity were
possible. Hence his interest in brain fission cases. Parfit wanted to
account for this possibility of branched psychological continuity in
terms of a new language which would render the debate on personal
identity obsolete.
As far as personal identity was concerned, Parfit stuck to the
psychological view. The important relation that guaranteed personal
identity through time was that of psychological continuity (which
included causal continuity). When we used the concepts of personal
identity, Parfit believed we were trying to suggest such a
psychological continuity. Thus, Parfit said that his was a view that
favored psychological continuity ((Parfit 1978), p. 149).
Parfit then tried to respond to Williams' argument against
the psychological view. For Williams, identity was a one-one
relation, but psychological continuity was not logically one-one.

Hence, it could not be a criterion of personal identity. Parfit noted
that some authors such as Shoemaker replied to Williams saying that
it was sufficient that the relation to which one appealed to decide
personal identity through time be always empirically one-one.
Parfit's suggestion, however, led to a slightly different
answer. He still claimed that psychological continuity could
guarantee identity when it was one-one. The difference was that if
psychological continuity took a one-many or branching form,
according to Parfit we would have to abandon our traditional
concept of personal identity. He assured us that this possibility
would not compromise the psychological approach to identity. On
the contrary, this possibility would even be to its advantage.
This made possible a new defense of the psychological view
of personal identity through time. Parfit admitted that judgments
about personal identity were of great importance. What gave them
importance was the fact that they suggested psychological
continuity. That was why, according to the conventional view, when
there was such continuity, we ought, if possible, to suggest it by
means of an identity judgment. But if psychological continuity took
a one-many form, as in the case of successful brain fission, no
coherent set of identity judgments could possibly correspond to, or
be used to suggest the one-many form of this relation. According to
Parfit, what we should do, in such a case, would be to deny the
importance that would be associated to an identity judgment and
attribute this importance directly to each branch of the one-many
relations resulting from brain fission. This case would then help to
show that personal identity judgments derived their relevance from
their ability to suggest mere psychological continuity and not from
personal identity. Parfit regarded the relation of psychological
continuity as being the foundation upon which our understanding of
personal identity through time rested.
Parfit claimed that his argument employed a principle
proposed by Williams. The principle was that "an important
judgment should be asserted and denied only on importantly
different grounds" (Parfit, p. 150). He reconsidered the Charles-Guy

Fawkes and Charles-Robert-Guy Fawkes cases in which Williams
applied this principle. In the first case, Charles was psychologically
continuous with the late Guy Fawkes, and in the second case, that of
reduplication, Charles and Robert were psychologically continuous
with Fawkes. Parfit said that according to Williams, if we took
psychological continuity as a sufficient condition to speak of
identity, we would say that one man was Guy Fawkes. But we could
not say that both men were, although we ought to have the same
grounds for asserting this, and this would violate the principle.
Williams solution would be to deny that one man was Guy Fawkes
and to insist that the sameness of body was necessary to determine
identity.
Parfit realized, however, that Williams' principle could
provide another answer. We could imagine a situation in which we
considered psychological continuity to be more important that
sameness of body and have a man psychologically and causally
continuous with Guy Fawkes. If he were so, it would violate
Williamsprinciple to deny that he was continuous with Guy
Fawkes, since we had the same important reasons as in the normal
identity case. In the two men case, we again had an important
reason. So far, Parfit agreed with Williams. The difference in Parfit's
solution to the problem started from this point on. He suggested that
we ought to remove the importance of identity judgments and
attribute it solely to psychological continuity. We ought to say, as in
the brain fission case, that each branch of the one-many relation
simply survived, and this was in agreement with Williams' principle.
Even if psychological continuity was neither logically nor
empirically one-one, it could be a criterion for identity, since we
could appeal to the relation of non-branching psychological
continuity, which was one-one. Parfit expressed the criterion as
follows: 'X and Y are the same person if they are psychologically
continuous and there is no other person who is their contemporary
and psychologically continuous with the other'. He admitted that we
would have to explain what we wanted to say with 'psychologically
continuous' and say how much continuity would be required by the
criterion. But having done this, we would satisfy a sufficient

condition of personal identity.
However, Parfit accepted that, in the absence of
psychological continuity, bodily identity would be sufficient to
determine personal identity. Therefore, psychological continuity,
although sufficient, was not a necessary condition for identity. This
would suffice, according to Parfit, to deal with the usual cases of
personal identity
But Parfit went further. He admitted that as we recognize the
logical possibility of psychological continuity not being one-one, we
ought to say what would happen if it were not one-one, or else his
account could be considered incomplete and arbitrary. He therefore
intended to discuss the case of psychological continuity in the one-
many scenario. His reply was that if psychological continuity took a
one-many form, we ought to reconceptualize it and forget the
conventional concepts of personal identity. He argued that many
different relations were included in or were consequences of
psychological continuity. We described these relations in ways that
presupposed the continuous existence of a same person, but we
could describe them in new ways, without making this assumption
of identity ((Parfit 1978), p. 149-151).
This suggested a "wilder" thesis to Parfit. He believed that it
would even be possible to think of life experiences in a completely
"impersonal" way. But his main aim was to describe a way of
thinking about our own personal identity through time that was more
flexible and less deceiving than the way in which we usually did.
This way of thinking would allow for a meaning in which a person
could survive as two in the case of brain fission. An even more
important aspect was that he treated survival as a question of degree,
not all-or-nothing, as in personal identity.
While trying to estimate the degree of survival of the self,
Parfit stressed that we ought to note the distinction between
psychological continuity and psychological connectivity. Continuity
was a transitive relation and was generally weaker between two or
more selves, meaning simply that a self, for example, was a
descendant or ancestor of another self. In addition, it was all or

nothing, not a question of degree. Let us suppose that a primordial
self were subdivided in branches of ever decreasing descendant
selves (first generation self, second generation self, etc.). The third
generation self would remember the life of the second generation
self, which would remember the life of the first generation self,
which in turn would remember part of the primordial self's life. All
these selves would maintain a transitive relation among themselves
of mere psychological continuity. If X remembered a good part of
Y's life, and Y remembered good part of Z's life, then X
remembered good part of Z's life. With psychological connectivity
transitivity did not occur and its existence was a matter of degree.
Connectivity only existed when two selves had between themselves
a direct relation between mental events, such as for example
between memory and recalled experience, or between an intention
and an intended action. The degree of connectivity would tend to be
greater between nearer generations. If farther apart in the chain of
descendants, then there was less connectivity. A 33rd generation self
would certainly have continuity, but little connectivity if any at all
with the primordial self. These two concepts, continuity and
connectivity, must be kept in mind.
In this sense, personal identity did not have the significance
it seemed to have. We could talk about our selves through time
without having to assume identity, but thinking in terms of
continuity and degrees of connectivity between our selves. Instead
of talking about 'the same person' concerning our acts, we could talk
of 'descendant selves' and 'ancestral selves' when thinking of
psychological continuity, and speak of 'past selves' and 'future
selves' when talking about psychological connectivity. Since the
concept of continuity did not admit of degrees, it would be better to
think in terms of connectivity in speaking of successive selves. The
term self could then be used to signify the highest degree of
psychological connectivity. When direct relations between two
successive selves were few, then we could say that one of the selves
was not me, but only a "past (or future)" self. This would have to be
explained further by the speaker in terms of degrees of difference
between habits, memories, etc. of his or her self and those of the
past or future self.
The argument in favor of survival without identity had,
however, some problems (McGinn 1982, pp. 115 and 121). In the
brain fission case, Parfit argued that we could survive as two
persons, each hemisphere constituting a descendant self in a
different body. It was clear that it did not make sense to speak of
identity. Identity was a one-one relation, while survival could
happen among many. The problem was that in the brain fission case
there were three possibilities admitted by Parfit: (1) there was no
survival, (2) there was survival of only one of the hemispheres, and
(3) the self survived as two distinct persons.
As to possibility (1), Parfit insisted that we had previously
agreed that we would survive if our brains were transplanted with
success. He claimed that persons had in fact survived with half of
their brains destroyed. Hence, he concluded, we could survive if half
of our brain were transplanted with success and the other half were
destroyed. This being the case, then it did not make sense that we
did not survive if the other half were also transplanted with success.
This would be absurd. As Parfit famously put it: "How could a
double success be a failure?"
Regarding possibility (2), Parfit initially admitted that
perhaps one success was really the best possible result of brain
fission. Perhaps we would be only one of the resulting persons. But
if each half of my brain was exactly similar, just so as each
resulting person was, it did not make sense to survive as only one of
two persons when both were similar. If similar, both should have the
same chances of survival. If both were similar and could survive,
both should be able to survive, not only one. Therefore, Parfit
concluded that the possibilities (1) and (2) - that we did not survive,
and that we only survived as one of the persons - were highly
implausible. He suggested that who accepted these possibilities must
have ignored other possible solutions to the problem.
In rejecting (1), maybe the most medically plausible result,
Parfit took it for granted that we had previously agreed that if the
brain were transplanted with success, then there would be survival.

But now this was precisely the problem at issue. Parfit added to this
argument the empirical fact that some persons survived with only
one hemisphere. From this he wanted to infer that we could survive
if half of our brain were transplanted with success. But if the
transplant worked for one half, then it should work for the other as
well. Therefore, Parfit saw option (3) as "highly plausible", for there
was no reason why one hemisphere should survive and the other not.
4.3 Objections (McGinn and Williams): Mind-Brain and

Conceptual Revision
It was unclear, however, how we could extrapolate the fact that a
person survived with only one hemisphere to the claim that a
transplant of a hemisphere would be successful. Besides, Parfit's
assumption that if the transplant were successful, then there would
be survival could be empirically and contingently false. It seemed
more plausible that there would be brain death after such a
transplant, or at least great neuronal damage. What was worse, Parfit
did not explain his criteria of "success" and how we could decide
them in brain fission and transplant cases. There was no way to
know up to what point the self survived this procedure. Parfit argued
as if this were simple and not controversial.
This questionable use Parfit made of neurological cases
extended to the operation against epilepsy. Parfit chose only one of
the interpretations that had been given to hemisphere separation. But
the patients reactions could be interpreted in several ways, without
a definite conclusion (cf. (Nagel 1979), "Brain bisection and the
unity of consciousness" in Mortal Questions). There were also
difficulties concerning the limit as to what each person could accept
as intuitively plausible. Parfit saw no problem in the idea of a
divided mind corresponding to the idea of divided hemispheres. But
McGinn, for example, was critical of this automatic association
between the division of the brain and the division of the self. Parfit
was assuming too much in this issue, and not only in the concept of
the self as a brain, but also in the idea that any brain section could be
a centre of self-consciousness. For him, we could really imagine a
self with two separate spheres of consciousness, with the person

having two simultaneous experiences but without simultaneous
consciousness of both.
The second problem, pointed out by McGinn, was that
Parfit's argument went against our usual concept of the self. No
matter how strong the argument for the changeability of the self
might be, our conventional concept of the self assumed a certain
minimal unity of the self through time. No matter how great the
difference between my younger and older selves was, there must
necessarily be something that guaranteed my unity through time. If
it were not so, then we had better to seriously consider the
possibility that all us after all had multiple identities. However, we
were then faced with huge complications when trying to identify the
authors of particular actions or to attribute moral and legal
responsibility for reprehensible acts. As B. Williams noted, the very
idea of a future self became problematic without identity.
Williams argued that if we imagined our descendant selves
as our children, then to commit suicide would be a contraceptive
procedure, since we would be killing not only our own self, but also
our descendant selves. But this was absurd, for when I commit
suicide, I am clearly killing only my self, not my descendants
(Williams1994, p. 6). A society made up of persons with multiple
identities would be extremely problematic. The idea of mutable and
multiple selves would bring more problems than solutions. This line
was well developed by Williams. He pointed out that persons have
interests, desires and life projects that they try to realize throughout
their short lives. These interests, desires and projects not only
provide the reason for our interest in the future, but also constitute
the necessary conditions for us to have such a future.
For Williams, by speaking like Parfit in terms of future
selves that are like descendants, we neglected the central issue of
our relation towards our interests, projects and future. For example,
to commit suicide and leave descendants were two separate
decisions that did not imply one another. We could have sons or
daughters before committing suicide. A person might even decide to
do this deliberately, for certain reasons. But she might refrain upon
realizing she would not be there to help her children survive.
Williams reminded us that that is how we would normally regard the
relation between suicide and parenthood.
However, when we started considering our supposed future
selves, they would have the strange property of, on the one hand, be
born only from the brain fission of their ancestor, while, on the other
hand, the suicide of their ancestral would abort them completely.
For Williams, the analogy became even worse when we had to
conclude that the failure of our projects, and our subsequent
suicides, would also kill all our "descendants", although they were
descendants that would be born only with the fission and death (for
Williams) of our ancestral self. This confused the issues of suicide
and parenthood. In the first, we had to consider whether, our project
having failed, we ought to commit suicide, killing our ancestral self.
In the second, we had to decide if by means of brain fission we
would have descendants with their own and different projects.
Williams noted that the analogy confused the first kind of question
with a question of the second kind, misrepresenting the importance
of the first question for the theory of the self. Williams argued that
suicide only made sense because we would be eliminating our future
self, whose projects had failed. If the future self of a person were not
another descendant self, but the future of his own self, then we could
understand why this future must be eliminated with the failure of the
project that kept the person motivated to live. But it did not make
sense to prevent the birth of descendant selves because the life
project of the ancestral self failed. Hence, from Parfit's view,
according to Williams, suicide would be a strange kind of
contraceptive act. The suicide case showed that our self was more
fundamental exactly because it was he, and not his descendants, who
would not be any more in the world after our self-destruction. It was
the failure of the ancestral self's project that justified his suicide, and
the abortion of the descendant selves was not necessarily related to
this issue (Williams 1981, p. 11-12).
McGinn also agreed with Williams that to abandon our
contemporary concepts of personal identity just to adopt Parfit's
view and terminology was not a feasible proposition. To accept the

unraveling of the self in ancestors, descendants, past and future
selves, and abandon the conventional view of the self we have today
would require a wider consensus of our linguistic community. The
adoption of such a radical revision would have to be based on
something more convincing than merely to avoid perplexity while
considering extraordinary brain fission and fusion cases.
5 Concluding Remarks
With hindsight, it seems to me that Bernard Williams emphasis on
bodily continuity was important and remains valid. Later
developments, such as Shoemakers non-branching causal memory,
Parfits branching descendant selves and the narrative identity
differently proposed by P. Ricoeur, Alasdair MacIntyre, Charles
Taylor and D. Dennett, if taken solely by themselves, would suffer
from a neglect for the body which is ultimately the principal
criterion for intersubjective control of statements regarding personal
identity. As far as perspectivism is concerned, if priority is given to
the first person perspective 7 , such criteria also suffer from
reductionism, which is more harmful than helpful because it
impoverishes the language game in which we try to make sense of
ourselves as persons.
References
AYERS, M.: Locke: Epistemology and Ontology. The Arguments of
the Philosophers. London & NY: Routledge, 1991.
DENNETT, D.C. : Brainstorms: Philosophical essays on mind and
psychology. Cambridge (MA): MIT Press, 1984.
EKLUND, M.: Personal Identity and Conceptual Incoherence.
Nos, 36, 3, pp. 465-485, (Sep., 2002).
LOCKE, J.: An Essay concerning Human Understanding. Oxford:
7
This is clearly not D. Dennetts case for he has understandably stressed the
importance of heterophenomenology. My intention here is just to point out the
insufficiency of psychological and narrative concepts of the self if reference to the
body is missing.
Claredon Press, 1975.

MCGINN, C.: The Character of Mind. Oxford: Oxford University
Press, 1982.
NAGEL, T.: Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University
Press, 1979.
PARFIT, D.: "Personal Identity". In Philosophy of Mind, J.
GLOVER(ed.) Oxford : Oxford University Press, 1978, pp. 142-
162.
ROS, A.: Materie und Geist: Eine philosophische Untersuchung.
Paderborn: Mentis, 2005.
SHOEMAKER, S. : Identity, Cause, and Mind, Philosophical
Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
SIDER, T.: Criteria of Personal Identity and the Limits of
Conceptual Analysis. Nos, 35, Supplement: Philosophical
Perspectives, 15, Metaphysics., pp. 189-209, (2001).
WILLIAMS, B. : Problems of the Self, Philosophical Papers 1956 -
1972. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
WILLIAMS, B. : Moral Luck, Philosophical Papers 1973 - 1980.
Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
WILLIAMS, B. : "An Interview with Bernard Williams". Cogito, 8,
1, pp. 3-19, 1994.
A pessoa de Rudder Baker realmente incorporada?
Jonas Gonalves Coelho
Resumo: Alguns filsofos materialistas pensam, contra o dualismo de substncia,

que uma mente incorporada apenas uma mente que depende de um corpo para
existir, isto , que a mente no existe independentemente de um corpo. Tomarei
como representativas deste ponto de vista muito limitado sobre incorporao as
idias de Lynne Baker e sua Teoria da Constituio de Propriedades. Baker diz que
prefere enfrentar o problema da relao pessoa e corpo em vez da relao mente e
corpo porque esta ltima formulao implica a idia de uma mente distinta e
separada do corpo enquanto que a primeira est mais de acordo com sua concepo
de uma mente incorporada e situada. O problema que Baker esquece isso quando
define pessoa em termos de perspectiva de primeira pessoa ou autoconscincia.
Embora Baker diga que a autoconscincia depende de condies estruturais um
corpo e ambientais a situao -, o que torna a pessoa humana autoconsciente
uma entidade ontologicamente distinta do corpo que a constitui e de outros animais
so suas realizaes tais como arte, filosofia, cincia, moral, etc. Parece que, para
Baker, a autoconscincia no apenas uma condio necessria mas tambm uma
condio suficiente para aquelas realizaes humanas, enquanto que o corpo
desempenha apenas um papel indireto. Contra tais idias ns podemos perguntar: as
grandes realizaes que distinguem pessoas humanas de outros animais seriam
possveis independentemente da constituio biolgica de nosso corpo e de suas
necessidades?
Palavras Chave: Rudder Baker; pessoa; mente incorporada; constituio de
propriedades.
Abstract: Some philosophers materialists think, against the dualism of substance,

that an embodied mind is only a mind that depends on a body to exist, that is, that
the mind doesnt exist independently of a body. I will take as representative of this
very limited point of view about embodiment the ideas of Lynne Baker and her
Constitution View. Baker says that she prefers to face the problem of the
relationship between persons and bodies than the problem of the relationship
between mind and body because this last formulation of the problem implies the
idea of a mind distinct and separated of the body while the first is more according
of her view of an embodied and situated mind. But the problem is that Baker
Professor de Filosofia do Departamento de Cincias Humanas da UNESP de

Bauru e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UNESP de Marlia. E-
mail: jonas@faac.unesp.br. Artigo recebido em 14.09.2007, aprovado em
23.06.2008.

192 Jonas Gonalves Coelho
forgets it when she defines persons in terms of first-person perspective or self-

consciousness. Although, Baker says that the self-consciousness depends on
structural a body and environmental the situation conditions, what becomes
a self-conscious human person an entity ontologically distinct of the body that
constitutes it and of other animals are their realizations like arts, philosophy,
science, moral, etc. It looks like that for Baker the self-consciousness is not only a
necessary condition but also a sufficient one for that human realizations, while the
body fulfill only an indirect role. Against these ideas we can ask: the great
realizations that distinguish the human persons of other animals would be possible
independently of the biological constitution of our body and its needs?
Keywords: Rudder Baker; person; embodied mind; constitution view.
I
Em seu livro Persons and Bodies: a constitution view, a filsofa
da mente Lynne Rudder Baker prope-se a responder uma das
principais questes filosficas: O que somos (sou) mais
fundamentalmente? Para Baker, no somos nem uma mente
pensante imaterial, como defendem os dualistas de substncia, nem
um crebro pensante incorporado como defendem os materialistas
reducionistas. Somos uma pessoa constituda por um corpo. A
filsofa prefere se ocupar da relao entre pessoa e corpo ao invs
da relao entre mente e corpo alegando: primeiro, a questo da
relao entre mente e corpo deve ser objeto da investigao
cientfica emprica, dela devendo-se ocupar a neurocincia e no a
filosofia; segundo, que a relao mente e corpo est intimamente
ligada idia de uma mente imaterial, enquanto que a pessoa
incorporada e situada, embora no seja idntica e redutvel ao corpo
que a constitui. Baker defende uma concepo materialista no
reducionista.
Para compreender a relao entre pessoa e corpo na teoria
de Baker, incorporao 1 sem identidade e reduo, devemos
considerar duas de suas idias fundamentais: as idias de
constituio e de pessoa. Comearemos pela idia geral de
1
Preferimos traduzir o termo embodiment por incorporao e no por
encarnao por entendermos que o ltimo sugere a idia de um corpo biolgico
enquanto que o primeiro menos restrito, mais apropriado possibilidade
apontada por Baker de pessoas no humanas.
constituio, veremos como ela se aplica relao pessoa e corpo,

incluindo a a definio de pessoa. A seguir, consideraremos o lugar
da pessoa no processo de evoluo biolgica. Por fim, refletiremos
sobre os limites da noo de incorporao de Baker. Procuraremos
mostrar que a pessoa, definida pela filsofa em termos de
capacidade para a perspectiva de primeira pessoa ou de
autoconscincia, incorporada em um sentido muito fraco, ou seja,
o de no existir independentemente de um corpo material, e no em
um sentido forte, isto , o de que suas caractersticas fundamentais,
por exemplo a autoconscincia, dependem de caractersticas
especficas do corpo que a constitui.
II
Segundo Baker, a teoria da constituio, por meio da qual se prope
a explicar a relao pessoa e corpo, tem uma abrangncia mais geral,
podendo ser estendida aos objetos de arte, s imagens religiosas, aos
smbolos nacionais, enfim, a um conjunto de produes culturais
humanas. Apresentamos abaixo os principais aspectos da teoria da
constituio de propriedades e, a seguir, alguns exemplos para
ilustr-la. Tais aspectos consistem no desenvolvimento da seguinte
tese: constituio no identidade ou reduo, nem independncia
ou separao. Vejamos as justificativas: 1. Constituio no
identidade e nem independncia, uma relao intermediria.
Constituio similar identidade pelo fato de dois objetos ou
entidades que mantm entre si uma relao de constituio
partilharem muitas das mesmas propriedades; contudo, no se trata
de identidade pois um objeto pode existir sem constituir um outro
embora o objeto constitudo no possa existir independentemente de
algum objeto que o constitua. 2. Algumas propriedades dos objetos
constitudos so derivadas dos objetos constituintes enquanto que
outras so suas propriedades essenciais, ou seja, elas no dependem
dos objetos constituintes. 3. Algumas propriedades dos objetos
constituintes so derivadas dos objetos constitudos enquanto que
outras so suas propriedades essenciais, ou seja, elas no dependem
dos objetos constitudos. 4. O objeto constitudo uma nova
entidade ontolgica, isto , ele tem poderes causais diferentes e em
maior nmero que o objeto constituinte e, por isso, prevalece na

hierarquia ontolgica, tem mais significado ontolgico. 5. A
essncia do objeto constitudo no derivada de sua estrutura
constitutiva, mas sim do contexto situao - no qual ele est
inserido; ela relacional.
Apresentaremos agora trs exemplos - os dois primeiros
propostos por Baker para ilustrar a idia de constituio. Trata-se
de objetos intencionais, definidos por Baker como objetos cuja
existncia depende de um contexto de atitudes intencionais, tais
como crenas, desejos e intenes.
O primeiro exemplo o da relao entre uma bandeira e o
tecido que a constitui. De acordo com a idia de constituio pode-
se afirmar: 1. Uma bandeira no idntica ao tecido que a constitui
e nem existe separada dele; so uma unidade. Partilham algumas
propriedades como a cor e o significado smbolo nacional -, mas o
mesmo tecido poderia existir sem ser, sem constituir bandeira
alguma em tempo algum enquanto a bandeira poderia continuar
existindo ainda que o tecido estivesse rasgado, envelhecido ou que
suas partes fossem todas gradativamente substitudas; cabe observar
que a bandeira no existiria sem um tecido constituinte. 2. A cor, a
forma, o peso, o tamanho, a constituio atmico/molecular
responsvel em parte por essas caractersticas fsicas da bandeira 2 ,
so propriedades derivadas do tecido que a constitui enquanto que a
propriedade essencial de ser uma bandeira, um smbolo nacional,
no depende do tecido, mas, fundamentalmente, de um contexto
poltico que inclui crenas, desejos e intenes. 3. As propriedades
fsicas essenciais do tecido no dependem da bandeira; ainda que o
tecido no constitua uma bandeira tais propriedades permanecem.
2
Em que medida tais caractersticas percebidas dependem apenas de aspectos
intrnsecos e estruturais algo a ser considerado. De qualquer maneira os
elementos materiais fundamentais em parte so responsveis por tais
caractersticas essenciais ao tecido embora no o sejam bandeira. Para Baker o
mundo composto de camadas de diferentes nveis. Em cada nvel podemos ter
uma resposta diferente pergunta: O que algo fundamentalmente? Um mesmo
objeto, dependendo do nvel considerado, pode ser definido como uma
constituio atmica especfica, ou como um tecido, ou como uma bandeira.
Contudo, propriedades, tais como, provocar sentimentos, emoes e

atitudes cerimoniais so propriedades do tecido derivadas da
bandeira que ele constitui, ou seja, so propriedades que o tecido
adquire quando ele constitui uma bandeira. 4. Tecido e bandeira so
duas diferentes entidades ontolgicas, e a que prevalece a
bandeira, ou seja, o que percebemos fundamentalmente o smbolo
nacional embora saibamos que ele constitudo por um tecido e em
algumas situaes, quando a bandeira est danificada, por exemplo,
voltemos nossa ateno para o tecido. A bandeira tem mais poderes
causais que seu tecido. 5. O ato de queimar uma bandeira no teria
alcance poltico ou relevncia emocional em um contexto no qual
existissem tecidos, mas no a entidade bandeira, ou seja, um tecido
que em determinados lugares e momentos histricos uma bandeira
poderia no o ser em outras condies espaciais e temporais.
Podemos observar que queimar um tecido ou queimar uma bandeira,
so aes de significado bem diferente, o que confirmado pela
exigncia legal em nosso pas de cerimoniais prprios para se
queimar respeitosamente as bandeiras nacionais que esto em mau
estado.
Um outro exemplo da relao de constituio apresentado
inmeras vezes por Baker, o da esttua de David de Miguelangelo.
1. A esttua de David no idntica pea de mrmore que a
constitui e nem existe separada dela; so uma unidade. Partilham
algumas propriedades como peso e significado obra de arte , mas
a mesma pea de mrmore poderia existir sem ser, sem constituir
esttua alguma em tempo algum, enquanto que a esttua continuaria
existindo ainda que a pea de mrmore estivesse danificada,
envelhecida ou que suas partes fossem restauradas; cabe observar
que a esttua de David no existiria sem uma pea constituinte. 2. A
cor, a forma, o peso, o tamanho, a constituio atmico/molecular
responsvel em parte por essas caractersticas fsicas da esttua, so
propriedades derivadas da pea de mrmore que a constitui enquanto
que a propriedade essencial de ser uma esttua no depende do
mrmore, mas fundamentalmente de um contexto artstico que inclui
crenas, desejos, e intenes. 3. As propriedades fsicas essenciais
da pea de mrmore no dependem da esttua; ainda que ela no

constitusse uma esttua, tais propriedades continuariam existindo.
Contudo, propriedades, tais como, provocar emoo, admirao,
enfim, atitudes estticas, so propriedades da pea de mrmore
derivadas da esttua que ela constitui, ou seja, so propriedades que
o mrmore adquire quando ele constitui uma esttua. 4. Mrmore e
esttua so duas entidades ontolgicas distintas, e a que prevalece
esttua, ou seja, o que percebemos fundamentalmente a obra de
arte embora saibamos que ela constituda por uma pea de
mrmore e que em algumas situaes, como a de deteriorao, por
exemplo, a ateno de um restaurador possa estar dirigida
principalmente ao mrmore. A esttua que tem mais poderes causais
que o mrmore que a constitui. 5. A destruio da esttua de David
no teria implicaes econmicas e emocionais em um contexto no
qual existisse a pea de mrmore, mas no houvesse a entidade arte,
ou seja, uma pea de mrmore que em determinados lugares e
momentos histricos uma esttua poderia no o ser em outras
condies espaciais e temporais.
Aplicaremos agora a idia de constituio de Baker a um
caso de smbolo religioso no considerado por ela, a imagem de
Nossa Senhora Aparecida. 1. A santa de Aparecida no idntica ao
pedao de argila que a constitui e nem existe separada dele; so uma
unidade. Partilham algumas propriedades tais como altura e
significado objeto religioso mas o mesmo pedao de argila
poderia existir sem ser, sem constituir santa alguma em tempo
algum, enquanto que a santa continuaria existindo ainda que o
pedao de argila estivesse danificado, envelhecido ou que suas
partes fossem restauradas; cabe observar que a santa de Aparecida
no existiria sem um pedao de argila constituinte. 2. A cor, a
forma, o peso, o tamanho, a constituio atmico/molecular
responsvel em parte pelas caractersticas fsicas da santa, so
propriedades derivadas do pedao de argila que a constitui enquanto
que a propriedade essencial de ser uma santa no depende do pedao
de argila, mas fundamentalmente de um contexto religioso que
inclui crenas, desejos e intenes. 3. As propriedades fsicas
essenciais da pea de argila no dependem da santa, ou seja, mesmo

que a argila no constitusse uma santa, tais propriedades
continuariam existindo, enquanto que propriedades tais como
provocar emoo, milagres, peregrinaes, enfim, atitudes
religiosas, so propriedades do pedao de argila derivadas da santa
que ele constitui, ou seja, so propriedades que a argila adquire
quando constitui uma santa. 4. Argila e santa so duas entidades
ontolgicas diferentes e a santa prevalece, ou seja, o que vemos
fundamentalmente, ou pelo menos, o que os fiis vem uma santa,
embora saibam que ela constituda por um pedao de argila e que
em algumas situaes essa perspectiva prevalece, como no caso de
restaurao. A santa tem mais poderes causais do que a argila que a
constitui. 5. A destruio da imagem de uma santa no teria a
repercusso e as implicaes emocionais, morais e at polticas em
um contexto no qual existisse um pedao de argila com um formato
de uma mulher envolvida em um manto, mas no houvesse religio.
Um pedao de argila que em determinados lugares e momentos
histricos uma santa poderia no o ser em outras condies
espaciais e temporais.
Consideraremos a seguir a idia de constituio de Baker
aplicada relao pessoa e corpo.
III
A teoria da constituio de propriedades, que segundo Baker melhor
caracteriza a natureza de vrios objetos, em especial dos objetos
intencionais, tambm, ainda de acordo com a filsofa, a que
melhor define a relao entre pessoa e corpo. Antes de tratar da
relao pessoa e corpo cabe chamar a ateno para uma diferena
importante entre pessoa e os objetos intencionais anteriormente
citados: a pessoa tem uma vida interior, tem experincias subjetivas
conscientes articuladas com atitudes intencionais e, principalmente,
tm perspectiva de primeira pessoa, ou seja, capaz de
autoconscincia. As pessoas so capazes de conceber a si mesmas
como fonte dessa perspectiva e reconhecer que as outras pessoas
tambm a tm, ou seja, pessoas tm conscincia de que so
conscientes. Desse modo Baker considera que a caracterstica
essencial de uma pessoa a capacidade para a perspectiva de

primeira pessoa a qual possibilita todas as formas de
autoconscincia, capacidade essa que depende, como veremos, de
condies estruturais e ambientais.
Vejamos agora, de maneira sucinta e seguindo o modelo dos
exemplos anteriormente apresentados, as idias de Baker sobre a
relao pessoa humana 3 e corpo. 1.Uma pessoa constituda por um
corpo biolgico, mas no idntica ao corpo que a constitui e nem
existe separada dele. Partilham algumas propriedades tais como
peso, altura e atitudes proposicionais, mas o mesmo corpo poderia
existir sem constituir pessoa alguma, por exemplo, se ele estiver
numa condio que o impea irremediavelmente de desenvolver
autoconscincia, como no caso de um corpo morto ou com leses
cerebrais graves e irreversveis. A pessoa continuaria existindo ainda
que seu corpo se modifique, envelhea ou sofra algum tipo de dano
ou perda que no afete a sua capacidade para autoconscincia.
importante observar que uma pessoa no pode existir sem um corpo.
2. A cor, a forma, o peso, o tamanho, a constituio
atmico/molecular/gentica, responsvel em parte por essas
caractersticas fsicas do corpo, so propriedades da pessoa
derivadas do corpo que a constitui enquanto que a propriedade
essencial de ter perspectiva de primeira pessoa ou autoconscincia
depende tanto do corpo condies estruturais quanto de fatores
externos condies ambientais. 3. As propriedades fsicas
essenciais do corpo so independentes da pessoa que ele constitui,
ou seja, mesmo que o corpo no constitusse um ser autoconsciente,
uma pessoa, ele poderia continuar existindo estado vegetativo,
congelamento, mumificao, etc. Contudo, propriedades tais como
produzir e admirar obras de arte, instituir e respeitar valores morais,
criar e fazer cincia, filosofia e religio, so propriedades do corpo
derivadas da pessoa que ele constitui, de sua propriedade
psicolgica essencial, a autoconscincia. 4. Embora uma pessoa
humana seja uma entidade hbrida, - do mesmo modo que uma santa
3
Trataremos aqui apenas de pessoa humana mas, como veremos, Baker admite a
possibilidade em princpio de pessoas no humanas.
de argila, uma esttua de mrmore e uma bandeira de tecido - ou

seja, composta de duas entidades ontolgicas distintas, uma
biolgica e outra psicolgica, a entidade ontolgica que prevalece
a pessoa, embora em alguns contextos a ateno, interesse e
admirao pelo corpo prevalece. A pessoa tem novos poderes
causais alm daqueles prprios de seu corpo, tais como a cultura,
linguagem, cincia, filosofia, religio, moral cuja existncia depende
da autoconscincia. Da considerar-se que entidade ontolgica
distinta do corpo. 5. A autoconscincia ou a perspectiva de
primeira pessoa - e as produes dela decorrentes no seriam
possveis se no houvesse um mundo externo do qual emanam no
apenas estmulos fsicos, mas tambm os vrios contedos de
pensamento, como o mostram os estudos de Psicologia do
Desenvolvimento, ou seja, no h conscincia de si enquanto si
mesmo sem conscincia do outro enquanto outro.
Vimos nas consideraes precedentes sobre a relao pessoa
e corpo que a autoconscincia, ou seja, uma propriedade psicolgica
o aspecto central da definio de pessoa de Baker. Considerando
as diferenas estabelecidas pela filsofa entre pessoas e outros seres
vivos e pessoas humanas e no humanas, procuraremos mostrar que
os argumentos apresentados a favor da prioridade da
autoconscincia nos permitem questionar o significado do conceito
de incorporao em Baker, ou seja, que h em Baker um privilgio
do psicolgico em detrimento do biolgico, da mente em detrimento
do corpo, o qual nos permite colocar em questo sua concepo de
mente incorporada.
IV
Para Baker, pessoas so ontologicamente diferentes de outros
animais. Animais podem at ter perspectiva de primeira pessoa ou
autoconscincia, mas apenas num grau muito fraco, isto , pelo
menos alguns deles podem ter percepo consciente, crena e
desejo, a partir do local em que se situam e de seus corpos, uma
perspectiva egocntrica. Mas, apenas pessoas tm perspectiva de
primeira pessoa ou autoconscincia num grau forte a qual expande
o campo da realidade, ou seja, cria um novo tipo de realidade, a
vida interior com toda a sua riqueza. No ento a experincia

subjetiva consciente ou qualia que difere pessoas e animais, afinal
a conscincia parece se manifestar em diferentes graus em diferentes
espcies sem criar novas habilidades ou produzir novas realizaes.
A autoconscincia seria a propriedade que realmente faz a diferena
por ser ela a responsvel pelas magnficas realizaes humanas, tais
como: 1. Os pensamentos complexos e a linguagem que os
expressam 2. As realizaes culturais como a cincia, a arte e
arquitetura, a filosofia e a religio. 3. A ao racional e moral. 4. O
controle, ainda que limitado, da natureza, agindo contra ou a favor
dos imperativos biolgicos de sobrevivncia e reproduo. 5. As
reflexes sobre o sentido da vida, o destino, a morte, o futuro. 6. As
meditaes sobre a vida interior e sua relao com o mundo externo.
Tais realizaes da autoconscincia no encontrariam
nenhum correlato na natureza, sendo completamente diferentes de
qualquer tipo de produo de outros seres vivos. Isso quer dizer que
h uma diferena ontolgica ou descontinuidade entre pessoas
humanas e outros animais determinada pelo que eles so capazes ou
incapazes de fazer em decorrncia de sua biologia, na qual a
continuidade e similaridade prevalecem. Contra a concepo
animalista, Baker defende que a ontologia no segue a biologia,
isto , pequenas diferenas biolgicas introduzem uma diferena
ontolgica. A emergncia da autoconscincia significa ento a
emergncia de uma nova entidade ontolgica.
A importncia e at mesmo o privilgio de um aspecto
psicolgico, a autoconscincia, na definio da pessoa em
detrimento de caractersticas biolgicas corporais ainda mais
evidente quando se considera a possibilidade, apontada por Baker,
de pessoas constitudas por corpos no biolgicos, tais como
marcianos ou corpos mecnicos. Rompendo com a concepo
biolgica dominante, Baker afirma que pessoas humanas seriam
mais parecidas com mquinas autoconscientes pessoa mquina
do que com cachorros e chimpanzs, o qual teria somente uma fraca
autoconscincia.
Baker no est defendendo a probabilidade ou mesmo a

possibilidade de mquinas autoconscientes e sim chamando a
ateno para a diferena que a autoconscincia faz e,
conseqentemente para a diferena essencial entre pessoas humanas
e outros animais. Mas, ao colocar as coisas desta maneira, Baker
parece esquecer a grande importncia do corpo para o
desenvolvimento da autoconscincia como ela prpria observou no
incio de seu livro Persons and bodies. Como j dissemos
anteriormente, Baker defende, contra o dualismo de substncia, que
a mente no independente e separada do corpo, que ela
incorporada, justificando assim a sua preferncia pelo uso do termo
pessoa ao invs de mente, definindo-se a si mesma como uma
materialista no reducionista. Mas a pessoa de Baker realmente
incorporada? O que Baker entende por isto? Apenas que no existe
pessoa alma sem corpo? Parece ser esta a idia de Baker ao
postular a possibilidade, ainda que em princpio, de autoconscincia
em marcianos ou mquinas como nica condio para as realizaes
da autoconscincia e ignorar as determinaes e demandas
corporais.
No se coloca aqui em questo a importncia da
autoconscincia enquanto condio necessria para as grandes
realizaes humanas e conseqentemente as grandes diferenas
entre pessoas e animais. Mas, seguindo o raciocnio da prpria
Baker, o desenvolvimento da autoconscincia seria possvel em
corpos no biolgicos, ou seja, em corpos que no tivessem as
mesmas necessidades e experincias propiciadas pelo corpo
biolgico? Aspectos inerentes ao corpo biolgico, tais como,
sexualidade, fome, sede, morte, e, at a prpria agressividade, no
seriam tambm necessrios, embora no suficientes, para a arte,
cincia, filosofia, moral e religio? O prprio problema da liberdade
e da autonomia, das restries sexualidade e agressividade
aspectos intrnsecos moral - no se colocaria apenas para seres que
tm um corpo biolgico com suas caractersticas intrnsecas? Se,
conforme as palavras de Baker, a autoconscincia depende de uma
interao com o mundo externo, tal relao no estabelecida
principalmente por motivaes biolgicas? Que motivao teria e

como seria um rob que no sentisse prazer e desprazer, dor, medo,
tristeza, ansiedade? Seria estranho imaginar, pelo menos para
algum que privilegia o papel do corpo, que tais tipos de
sentimentos e emoes seriam o resultado apenas de atividades
mentais como a autoconscincia. Em que medida elas dependem da
qumica orgnica?
Parece-nos que a teoria da constituio de Baker, muito
pertinente quando aplicada ao domnio dos objetos culturais, no
funciona muito bem quando se trata de explicar relao pessoa e
corpo. Vimos que a natureza das entidades constitudas - bandeiras,
esttuas e santos - no depende do aspecto estrutural do corpo que
contingente, concebendo-se sem nenhum problema que pudesse ser
um corpo de constituio distinta. O que efetivamente necessrio e
que define a essncia daqueles objetos culturais so fatores externos
a eles, ou seja, um mundo com atitudes proposicionais, ou seja,
pessoas com crenas, desejos e intenes. Diferentemente, no caso
de pessoas, que segundo Baker no existiriam sem a capacidade de
autoconscincia, no apenas os fatores externos constitudos por
estmulos fsicos e psquicos so necessrios, mas tambm
elementos estruturais com caractersticas especiais, ou seja, um
crebro incorporado ou outra estrutura fsica capaz de produzir
conscincia e outras caractersticas afetivas, emocionais e
disposicionais sem as quais a autoconscincia seria impossvel.
Baker parece cometer o equvoco de pensar que por sermos
capazes de nos conceber autoconscientemente sem aquelas
caractersticas seria possvel que tivssemos adquirido a
autoconscincia sem elas. Sugere, ainda que no intencionalmente,
que a razo no apenas independe das emoes e sentimentos mas
que poderia por si s ger-los.
Referncias
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Cambridge University Press, 2000.
_______ What am I? In: Philosophy and phenomenological

Research, v.59, 1999.
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survival. Kevin Corcoran (ed.) New York: Cornell University Press,
2001.
_______ The difference that self-consciousness makes. In: On
Human Persons. Klaus Petrus (ed.) Frankfurt: Ontos Verlag, 2003.
CLARK, A. Embodiment and the Philosophy of mind. In Current
Issues in Philosophy of Mind: Royal Institute of Philosophy
Supplement 43, A. OHear, ed. Cambridge: Cambridge University
Press, 1998.
MEIJEN, A. (ed) Explain Beliefs: Lynne Rudder Baker and her
critics. Stanford: CSLI Publications, 2001.
Bocio e o problema dos futuros contingentes
William de Siqueira Piau *
Resumo: Esse artigo representa nossa crena de que possvel introduzir o

pensamento de Bocio a partir de um dos problemas mais recorrentes da filosofia, o
problema dos futuros contingentes, explicitando, a partir daquela problemtica
claro, quais as ligaes mais fundamentais entre trs de suas obras, seus dois
comentrios ao De Interpretatione de Aristteles e sua Consolao da Filosofia, e,
de forma bastante resumida evidentemente, como o alcance do pensamento contido
nessas obras chega at pelo menos a filosofia kantiana.
Palavras-chave: Determinismo, Escolstica, Idade Mdia, Livre-arbtrio, Patrstica
Abstract: This article represents our belief of what it is possible to introduce the
Boethius thought from one of the most recurrent problems of the philosophy, the
problem of the contingent futures, explaining, from that problematic, of course,
which are the most basics relations between three of its works, its two
commentaries to the De Interpretatione of Aristotle and its The Consolation of
Philosophy, and, by a sufficiently summarized way, naturally, as the reach of the
thought contained in these works arrives even at least in the Kants philosophy.
Keywords: Determinism, Free choice, Middle Age, Patristic, Scholastic.
Introduo
O problema dos futuros contingentes, a possibilidade de eventos
futuros contingentes no determinados-, surge praticamente no
incio da Filosofia Ocidental; muitos so os autores antigos que se
debruaram sobre ele, dentre as vrias obras que foram escritas com
a inteno de solucionar tal problema existe uma que influenciou
direta e fundamentalmente toda a filosofia posterior, trata-se da obra
Peri hermeneias, para qual os latinos deram o nome de De
Interpretatione. Os motivos de tal influncia so os mais simples:
primeiro, foi uma das obras antigas que se conservou na ntegra,
segundo, o fato de ter sido escrita por Aristteles (384-322 a.C.)
considerado o Filsofo por excelncia por parte dos filsofos
*
Doutorando em Filosofia pela Universidade de So Paulo USP e professor do
Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe UFS. E-mail:
piaui@usp.br Artigo recebido em 01.09.2007, aprovado em 30.05.2008.

William de Siqueira Piau 206
posteriores. Pelo menos duas outras obras tm de ser lembradas

quando se trata do problema do determinismo ou dos futuros
contingentes, os De fato (sobre o destino) de Ccero (106-43 a.C.) e
de Alexandre de Afrodsia (que escreve seus comentrios obra de
Aristteles no sculo III d.C.) este ltimo tendo sido considerado o
comentador mais importante de Aristteles que a antiguidade
conheceu -; contudo, a primeira dessas obras no chegou completa
at ns. Nestas obras sero apresentadas as teses das escolas e
alguns dos autores que se apresentaram ao embate determinismo
versus indeterminismo; entre as escolas podemos destacar: a
epicurista, a megrica e a estica 1 . Uma outra obra que no pode
ficar de fora a de Epteto (em torno de 55-135), Dilogos, onde so
apresentadas as premissas do que se convencionou chamar o
argumento Dominador, premissas que teriam sido formuladas por
Diodoro Cronos (filsofo grego morto em torno de 296 a.C.).
Para compreendermos a importncia e as feies que o
problema dos futuros contingentes assumir na Filosofia Patrstica e
Escolstica existe um autor que no pode deixar de ser lembrado;
trata-se de Santo Agostinho (354-430) que em suas obras A Cidade
de Deus e O livre-arbtrio, para no citar outras, apresenta as novas
feies que o problema deve assumir e que elementos, diante da
adoo do dogma cristo, no podem faltar para sua soluo. Em sua
A Cidade de Deus Agostinho oferece uma resposta em
contraposio tese levantada por Ccero no De fato; ele afirma:
Mas nos livros Sobre a Adivinhao 2 [Ccero] abertamente impugna,

falando na primeira pessoa, a prescincia do futuro; e procede assim,
parece, para no admitir a existncia da fatalidade e perder a vontade
1
Em seu Comentrio Maior Bocio vai responder ao determinismo e mesmo ao
indeterminismo mal-formulado defendidos por essas escolas e seus autores.
2
Os estudiosos da obra agostiniana costumam defender a opinio que na verdade
no se trata nem da obra Sobre a adivinhao nem da obra Sobre a natureza dos
deuses de Ccero, mas sim do De fato; opinio que pode ser justificada graas
seguinte passagem do texto de Ccero: Suprime-se tudo isso, se a fora e a
natureza do destino for estabelecida a partir do argumento da adivinhao (Quae
tolluntur omnia, si uis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur). (Ccero,
Sobre o destino, V, pp. 14 e 69). Utilizamos a traduo de Jos R. Seabra Filho.
livre, porque est convencido de que, admitida a cincia do futuro, to

indefectivelmente se admite a fatalidade, que seria de todo em todo
impossvel neg-la. Mas seja qual for o modo de ser dos labirnticos
(totuosissimae) debates e discusses dos filsofos, ns convencidos da
existncia de um Deus supremo e verdadeiro, confessamos tambm que
possui potestade, vontade e prescincias soberanas. (A Cidade de Deus,
Livro V, Cap. IX, p. 200).
A dificuldade enfrentada por Ccero resulta em sua recusa

da possibilidade de haver prescincia, recusa que Agostinho no
pode aceitar. Essa ser uma constante da formulao do problema
dos futuros contingentes para os filsofos que adotaram a f crist, a
prescincia divina, na verdade a oniscincia, o fato de que o Deus
cristo tem de saber tudo o que foi tudo o que e tudo o que ser,
parece fornecer mais um argumento para a tese determinista. Uma
srie de problemas surge junto com essa aporia, por exemplo, se no
permitido negar o dogma cristo que Deus sabe tudo que ocorrer
ento no h como Ele no ser responsvel pelos pecados dos
homens, essa uma das tantas dificuldades enfrentadas no s em A
Cidade de Deus, mas tambm em O livre-arbtrio; aqui a
formulao do problema assume a seguinte forma:
Ev. Assim sendo, sinto-me sumamente preocupado com uma questo:

como pode ser que, pelo fato de Deus conhecer antecipadamente todas as
coisas futuras, no venhamos ns a pecar, sem que isso seja
necessariamente? De fato, afirmar que qualquer acontecimento possa se
realizar sem que Deus o tenha previsto seria tentar destruir a prescincia
divina com desvairada impiedade. porque, se Deus sabia que o primeiro
homem havia de pecar o que deve concordar comigo aquele que admite
a prescincia divina em relao aos acontecimentos futuros-, se assim se
deu, eu no digo que por isso ele no devesse ter criado o homem, pois o
criou bom, e o pecado em nada pode prejudicar a Deus. Alm do que,
depois de Deus ter manifestado toda a sua bondade criando -, manifestou
sua justia, punindo o pecado, e ainda digo que ele no devia ter criado o
homem, mas, j que previra seu pecado como futuro, afirmo que isso
devia inevitavelmente realizar-se. Como, pois, pode existir uma vontade
livre onde evidente uma necessidade to inevitvel? (O livro arbtrio,
Livro III, p. 152).
Agostinho faz com que o personagem Evdio enuncie a

difcil questo de como no associar prescincia divina e a no
liberdade humana, com a sua conseqncia imediata de que se os
homens no so livres a responsabilidade pelo pecado tem de recair
sobre Deus; alm dessa existem muitas outras conseqncias
associadas seja prescincia divina seja possibilidade de as aes
humanas no serem livres. Nesses dois textos esto presentes as
maiores dificuldades que os autores medievais tero de enfrentar
quanto possvel relao entre o dogma cristo da oniscincia
divina e a defesa do indeterminismo. Manter e defender a
prescincia divina, parte fundamental do dogma cristo, torna-se to
importante para Santo Agostinho que ele chega a afirmar em sua A
Cidade de Deus que:
Longe de ns negar a prescincia, por querermos ser livres, visto como

com seu auxlio somos ou seremos livres. (A Cidade de Deus, Livro V,
Cap. X, p. 205).
Como possvel garantir a liberdade humana sem que a

Deus sejam negadas potestade, vontade e prescincias soberanas
(mximas)? Seja como for, negar a prescincia divina , para Santo
Agostinho, o mesmo que negar a Deus, pois, como ele mesmo
afirma:
Pois quem no presciente de todas as coisas futuras no Deus. (A

Cidade de Deus, Livro V, Cap. IX, p. 203) 3 .
Eis uma das idias que tambm aparece na obra A

Consolao da filosofia de Bocio (480-524). Nesta obra
apresentado um poema que tenta marcar a diferena entre o tipo de
conhecimento que os deuses gregos podiam ter, sempre limitado, e o
3
Dado o fato de que Agostinho est lendo a obra de Ccero, certamente a referncia
imediata a oposio ao deus grego Apolo, que na evoluo de seu conceito se
torna, suplantando o deus Hlio, o deus da luz, mais comumente chamado pelos
romanos de deus Febo; apesar de ser o deus da luz ele descrito por Ccero, que
diz ser a opinio de Carnades, como um deus que no pode saber ou ver tudo
(Ccero, Sobre o destino, XIV, p. 25).
tipo de conhecimento que o Deus cristo deve possuir, total; a

diferena mais fundamental se d no plano da oniscincia do Deus
cristo. Em oposio aos deuses gregos, especialmente ao deus
Febo 4 , vejamos como Bocio enuncia essa diferena:
Ele tudo v e tudo ouve./ Assim Febo, que ilumina com uma lmpida
luz:/ Tal o canta Homero, de cuja boca corre o mel;/ E no entanto ele
incapaz de sondar/ As secretas profundezas da terra ou do oceano,/ Pois
para isso seus raios so muito fracos./ Mas assim no o criador do vasto
mundo./ Nada faz obstculo ao seu olhar / Que pousa sobre todas as
coisas;/ Nem a terra opaca nem o negrume de uma noite nebulosa./ Tudo
que , foi e ser,/ Ele o v de uma s vez;/ a ele, pois somente ele v
tudo,/ Que podemos chamar de verdadeiro Sol. (A Consolao da
Filosofia, Livro V, Verso 4, p. 135).
Como vemos, solucionar o problema dos futuros

contingentes para os autores medievais que adotaram a f crist se
torna ainda mais obrigatrio, pois, se no for possvel conciliar a
prescincia divina e a liberdade humana, no s o universo da
tica e da Poltica, mas tambm o da Religio Crist que acabam
perdendo todo seu sentido. Assim, o problema dos futuros
contingentes associado figura do Deus cristo assumir um nvel
de dificuldade e importncia muito maior do que o que assumiu para
os filsofos antigos; afinal de contas, no representaria o fim da
crena em um determinado deus grego afirmar que ele no
onisciente ou que ele foi o responsvel por determinado pecado
cometido por um homem, casos que vrios mitos narram e que de
forma nenhuma poderia ser considerado como o fim da religiosidade
dos gregos.
Como j indicamos acima, o outro autor mais importante
chamado a solucionar o problema dos futuros contingentes e que
tambm determina a maneira como outros autores medievais
elaboraro suas solues Bocio (Anicius Manlius Torquatus
4
Como vimos na nota anterior, a referncia ao deus grego Febo no sem
propsito.
Severinus Boetius) 5 . Em consonncia com a argumentao

agostiniana, que Bocio conhecia bem, utilizando-se inclusive de
versos (o metro) que demonstram muito claramente um vasto
conhecimento da cultura grega, se valendo de uma elaborao lgica
capaz de envolver juntas as exigncias do dogma cristo e a soluo
aristotlica 6 , A Consolao da Filosofia com certeza a obra mais
importante para entender como parte da Baixa Idade Mdia e
mesmo parte da Idade Moderna formularam suas solues para o
problema dos futuros contingentes. Nessa obra a relao entre
prescincia e livre-arbtrio volta a ser a questo central; nela vemos
a deusa da filosofia afirmar, dentre outras, o seguinte:
No de hoje que tais queixas so feitas Providncia; Marco Tlio

(Ccero), quando abordou as diferentes formas de divinao, discutiu com
veemncia sobre essa questo, e tu mesmo [Bocio] por longo tempo e
detalhadamente tambm a estudaste, mas nenhum de vs pde at agora
exp-la com suficiente cuidado e rigor. Se o problema continua obscuro
que o encadeamento do raciocnio humano no se pode aplicar
simplicidade da prescincia divina, e, se ela pudesse ser pensada pelos
homens de alguma maneira, no restaria mais a menor dificuldade. (A
Consolao da Filosofia, Livro V, p. 141) 7 .
Como podemos notar, mais uma vez o problema o da

relao entre a prescincia divina e o livre-arbtrio. Com essa
afirmao Bocio, se no estamos enganados, pretende deixar claro
que conhecia tanto a argumentao de Ccero no De fato ou no
Sobre a adivinhao quanto a de Agostinho em A Cidade de Deus e
certamente em O livre-arbtrio; alm disso, faz meno ao fato de
em outros momentos de sua vida ter tentado solucionar o problema
mas sem sucesso, se referindo claro aos dois comentrios que fez
ao De Interpretatione de Aristteles. O texto acima a fala da deusa
5
Definido por Alain De Libera como aquele que passa por ser ao mesmo tempo o
primeiro filsofo da Idade Mdia ocidental e o ltimo dos romanos. (Alain De
Libera, A Filosofia Medieval, Cap. 5, p. 250).
6
Fruto de uma grande bagagem resultado de seus comentrios obra de
Aristteles, talvez seja essa uma das caractersticas que mais diferenciam a sua
obra da agostiniana.
7
Utilizo aqui a traduo de William Li.
da filosofia que, na obra, pretende oferecer o remdio para os

sofrimentos de Bocio, que se encontrava preso e sofrendo vrias
torturas.
Junto com a de Agostinho, a soluo de Bocio ser a outra
referncia mais importante para se entender as formulaes
apresentadas no decorrer da Idade mdia; dessa soluo que
pretendemos tratar a partir desse momento.
Quanto s obras que Bocio escreveu relacionadas seja ao
texto de Aristteles, seja ao problema dos futuros contingentes,
preciso dizer que o Comentrio Menor (escrito por volta de 512
d.C.) uma obra escrita para principiantes, o outro comentrio, o
Comentrio Maior 8 (escrito por volta de 515) apresenta uma carga
filosfica bem mais pesada. A resposta dada a algumas escolas
filosficas que defendiam o determinismo no aparece no C. Menor
e so trabalhadas com detalhe no C. Maior, bem como as questes
relacionadas possibilidade da adivinhao, ligada da prescincia
e exigncia da benevolncia de Deus, questes que exigem uma
elaborao mais complexa e de compreenso mais difcil. Contudo,
a obra na qual se far a resposta definitiva ao problema dos futuros
contingentes, segundo o prprio Bocio como vimos acima, A
Consolao da Filosofia (escrito por volta de 524, durante sua
priso e pouco antes de sua morte), mais especificamente em seu
livro V. Com isso, talvez o leitor fosse levado a acreditar que o C.
Maior seja suficiente para compreender a Consolao, mas, como
tentaremos mostrar, isso no verdade, o C. Menor chamado a
desempenhar uma importante funo diante da problemtica dos
futuros contingentes, pois ele a explicitao da tese aristotlica que
ser repetida tanto no C. Maior quanto na Consolao. Essa
afirmao tambm pode levar o leitor a se enganar quanto ao fato de
que se trata apenas de um comentrio ao texto aristotlico, o que
tambm no verdade. Deixando de lado o fato de que Bocio faz a
traduo do difcil texto de Aristteles, no C. Menor vemos a livre
criao de uma srie de conceitos que pretendem facilitar a leitura
8
Doravante denominados C. Menor, para o Comentrio Menor, C. Maior, para o
Comentrio Maior, e Consolao, para A Consolao da Filosofia.
de um texto curto escrito sem maiores detalhes e, por isso mesmo,

de difcil compreenso. Palavras como: definite (as proposies
definidamente verdadeiras ou falsas), oposta a indefinite 9 (as
indefinidamente verdadeiras ou falsas); os eventos minime, que
acontecem minimamente 10 , ou seja, que quase nunca acontecem, em
oposio aos frequentius, que acontecem com bastante freqncia 11 ,
mas que nem sempre; simpliciter 12 , o que sem maiores
detalhamentos de uma determinada maneira, isso ,
simplesmente assim; e uma longa srie de outros conceitos que
Bocio vai criando ou vertendo de forma mais explcita a fim de
tornar o texto aristotlico mais compreensvel. Essa livre criao
invade no s as outras obras de Bocio, o que fica evidente para
quem visita o C. Maior e a Consolao em sua lngua original 13 ,
mas tambm se torna parte importante do vocabulrio filosfico da
Alta e Baixa Idade Mdia. Tudo se passa como se esses conceitos
tivessem sido utilizados pelo prprio Aristteles, tornando-se, como
comum nessa poca, denominaes sintetizadoras que substituem
frmulas maiores, ou mesmo como elementos mnimos que
resumem a soluo de determinados problemas; comum, por
exemplo, os medievais se referirem s definite ou indefinite, aos
minime ou frequentius, bem como s de forma simpliciter e muitos
outros casos.
Sendo assim, o C. Menor cumpre vrias funes: primeiro,
torna mais claro o texto aristotlico, na viso de Bocio,
evidentemente; segundo, oferece um vocabulrio que permite
compreender melhor as possveis relaes entre a filosofia boeciana
e a aristotlica, e mesmo a grega em geral; terceiro, oferece um
9
Talvez correspondendo ao termo grego aorists. Veja-se Aristteles Fsica, Livro
II, 197a 8.
10
Veja-se Aristteles Metafsica, Livro XI, Cap. VIII, 1064b 35; onde o eventual
definido como aquilo que nem acontece o mais das vezes, nem sempre, nem por
necessidade, mas, como aquilo que acontece somente s vezes.
11
Certamente em correspondncia com o termo grego: pol. Veja-se Aristteles
Fsica, Livro II, 196b 10.
12
Certamente em correspondncia com o termo grego:apls. Veja-se Aristteles De
Interpretatione 9, 19a 25.
13
Fato que parece ter sido desconsiderado por alguns tradutores.
vocabulrio que ser utilizado em praticamente todos os momentos

de sua obra na qual aparece a questo dos futuros contingentes e que
abre as portas para a compreenso dos vrios comentrios ao De
Interpretatione, feitos durante toda a Idade Mdia; e, em quarto
lugar, graas ao C. Menor que Bocio pode formular uma questo
muito mais difcil relacionada adoo da resposta aristotlica e que
diz respeito ao fato de existirem eventos que no ocorrem com
certeza, criando o seguinte problema: como essa resposta, que parte
da existncia de eventos incertos 14 , no leva conseqncia de Deus
no ter cincia adequada de tudo que ocorre? Os eventos incertos
so a fora da resposta aristotlica, a partir de agora fica a questo
de como Deus conhece eventos incertos. Certamente, este um dos
aspectos onde se v a insuficincia da resposta aristotlica para os
filsofos que adotaram a f crist e toda a elaborao do problema
se faz com a utilizao de conceitos que Bocio criou no C. Menor.
Trata-se, portanto, de uma obra de fundamental importncia,
seja para a compreenso da filosofia de Bocio, seja, se que
podemos dizer assim, para uma adequada compreenso da maneira
medieval de solucionar o problema dos futuros contingentes.
Vejamos como podemos deixar claro essa importncia e o como
essa obra se relaciona com as outras duas.
Bocio: eventos incertos, instveis, indiscretos (incerti, instabile,

indiscretus) e cincia divina (summae scientiae).
A interpretao adequada de boa parte dos textos medievais exige a
compreenso de uma frmula repetida de variadas maneiras por
praticamente todos os filsofos que se ligaram ao cristianismo;
como quando Toms de Aquino (1225-74), por exemplo, em sua
Smula contra os gentios, afirma que:
J que s o falso constitui o contrrio do verdadeiro, como se conclui

claramente da definio dos conceitos, impossvel que a verdade da f
seja contrria aos princpios que a razo humana conhece em virtude das
suas foras naturais. (Smula contra os gentios, Cap. VII, p. 66).
14
Veja-se Aristteles Fsica, Livro II, 197a 8.
O pano de fundo dessa afirmao tem a ver com essa

frmula. Durante praticamente toda a Idade Mdia, fez-se um uso
generalizado de uma frmula enunciada por Bocio da seguinte
maneira: fidem si poteris rationemque conjunge 15 . Traduzindo no
literalmente: F e Razo devem andar juntas. Essa ser uma das
frmulas que grande parte dos medievais de uma forma ou de outra
utilizar; podemos dizer que mesmo boa parte dos filsofos que
vieram depois tambm a utilizou 16 ; e ela que explica a forte
ligao que se estabeleceu entre religio e filosofia j no incio da
Idade Mdia. Segundo Etienne Gilson, ela se deve muito
especialmente ao professor de retrica Lactncio (que escreveu suas
obras no sculo IV d.C.) que defendia a opinio que o mal do
pensamento pago foi o divrcio entre a sabedoria e a religio. (A
Filosofia na Idade Mdia, p. 119). isso, ou seja, a tentativa de
ligar religio e sabedoria que provoca a forte relao entre teologia e
filosofia; e para Gilson:
Esse novo mundo, de que os padres tambm so os filsofos e em que os

filsofos se fazem padres, exatamente aquele cuja histria intelectual
dos sculos II a XIV d.C. percorremos. (Etienne Gilson, A Filosofia na
Idade Mdia, p. 120).
exatamente de parte desse perodo que estamos tratando

agora, isto , parte do perodo que precedeu o que se convencionou
chamar de Idade Mdia. Voltando questo da frmula utilizada por
Bocio, podemos dizer que sem esquecer a exigncia da
anterioridade dos dados da f, trata-se da necessidade de se buscar
maneiras racionais, logicamente demonstrveis, de apresentar e
algumas vezes resolver questes ligadas f crist, ou religio
15
Haec si se recte et ex fide habent, ut me instruas peto; aut si aliqua re forte
diuersus et, diligentius intuere quae dicta sunt et fidem, si poteris, rationemque
conjunge (Peo que me confirmes se isso est exposto corretamente e de acordo
com a f; mas, se, por acaso, estiveres em desacordo com alguma coisa, examina
mais diligentemente o que foi dito, e se, puderes, mantm a unidade entre f e
razo). Se Pai e Filho e Esprito Santo predicam-se substancialmente da
divindade, p. 195 e p. 309. Utilizo aqui a traduo de Juvenal Savian Filho.
16
Como o caso, dentre outros autores modernos, de Leibniz em seu Discurso de
Metafsica.
catlica. Dito de outra forma, quer dizer que se elaboramos um

raciocnio vlido, um raciocnio que pode ser assumido como
verdadeiro quanto a um contedo que de alguma forma tambm se
apresenta nas Sagradas Escrituras, ambos tm de estar em acordo
quanto verdade, ou seja, no podem estar em contradio um com
o outro, sendo que preciso encontrar a concordncia entre os dois.
Nesse sentido, em termos de filosofia, legitima-se o trabalho
filosfico de um ponto de vista lgico-exegtico; problemas que
diziam respeito to somente filosofia e que de alguma forma se
revestiram de uma argumentao vlida por parte da filosofia grega
passam, na Idade Mdia, a ser revisitados a fim de que se opere o
acordo entre F e Razo.
aqui que reside a diferena da argumentao boeciana em
relao busca agostiniana, mesmo que ambos tratem racionalmente
de questes que se relacionam com os dados da f. Enquanto
Agostinho se vale de formulaes e solues muito mais autnomas,
j que em sua filosofia a lgica aristotlica no chamada como
representante da razo, especialmente no caso da formulao e
soluo do problema do livre-arbtrio (neste caso, associado ao
conceito de um Deus que infinito conhecimento e bondade); por
outro lado, exatamente esse o caso do C. Menor; pois, como j o
dissemos, trata-se da explicitao da maneira aristotlica a Razo
de argumentar e que ser utilizada como parte da resposta a uma
questo que envolve os dogmas cristos a F. Passemos ao
problema dos futuros contingentes.
Quanto ao fato de se todas as coisas so ou no por
necessidade, ou, dito de outra forma, se so possveis eventos
futuros contingentes, Bocio afirma em seu C. Maior que:
Com efeito, no sem mrito que Aristteles conduza [essa questo] para
um raciocnio impossvel, dizendo que a possibilidade, o acaso, e tambm
o livre-arbtrio deixam de existir, o que no deve ocorrer se de todas as
enunciaes [que digam respeito] ao futuro uma delas for sempre
definidamente a verdadeira e a outra definidamente a falsa. De fato, a
partir desse tipo de verdade e falsidade segue-se a necessidade, e so
subtradas tanto as coisas que ocorrem por acaso quanto pelo livre-
arbtrio. (C. Maior, p. 507 C) 17 .
Chamar a autoridade de Aristteles para apresentar o

problema em seus termos exclusivamente lgicos tem a ver com a
utilizao da frmula que enunciamos; trata-se da Razo, da
argumentao racional, respondendo tese determinista. Alm
disso, Bocio se vale de um expediente para explicitar e mesmo
explicar a posio aristotlica: a utilizao do conceito de
proposio definidamente verdadeira. Para resolver o problema
segundo o qual, se todas as proposies forem assumidas como
definidamente verdadeiras ou falsas, ento, tudo vem a ser por
necessidade preciso fazer um longo caminho. Vejamos, no
detalhe, como isso se resolve nas palavras de Bocio no C. Menor.
O texto comea introduzindo o conceito de definidamente
verdadeiras e falsas, da seguinte maneira:
No que se refere s enunciaes contraditrias feitas com respeito s

coisas presentes e passadas, [Aristteles] diz que uma sempre
definidamente verdadeira e a outra sempre definidamente falsa. (C.
Menor, p. 329 C).
Antes de tudo, no verdade que Aristteles use o termo

definidamente (definite) ou algo parecido, o que o prprio Bocio
confessa na pgina 340 D do C. Menor, mas afirma estar
subentendido (subaudiendum est) no texto aristotlico; sendo assim,
trata-se de nomenclatura criada por ele com o objetivo de esclarecer
o texto aristotlico, significando que, quanto s proposies feitas
17
Non igitur immerito Aristoteles ad impossibilitatem rationem perducit dicens, et
possibilitatem, et casum, et liberum arbitrium deperire, quod fieri nequit, si
omnium futurarum enuntiatonum uma semper vera est definite, falsa semper
altera definite. Harum enim veritatem et falsitatem necessitas consequitur, quae et
casum de rebus et liberum subducat arbitrium. A paginao que utilizamos se
refere ao volume da Patrologia Latina enunciada na bibliografia ao final desse
texto, com a inteno de marcar o uso de conceitos do C. Menor, a partir desse
momento traduziremos livremente a Consolao, utilizaremos o texto em latim da
edio bilnge de Louis J. de Mirandol, tambm citado na bibliografia.
para dizer eventos passados e simplesmente (simpliciter) presentes 18 ,

no h dvida que so ou definidamente verdadeiras ou
definidamente falsas.
O problema da impossibilidade de eventos futuros
contingentes associado ao fato de todas as proposies serem
definite comea quando se trata das proposies futuras; Bocio
enuncia a questo da seguinte maneira:
Outras [proposies] so necessrias; se algum disser, por exemplo:

necessrio o Sol voltar novamente a ries todos os anos. E, assim, o que
diz a coisa necessria e que vem a ser por necessidade, torna totalmente
necessria a proposio. Contudo, outras [proposies] so contingentes,
as que quando no forem, podem, entretanto, vir a ser no futuro; como se
algum dissesse: Hoje Alexandre vai almoar, hoje Alexandre no vai
almoar. (C. Menor, p. 330 B).
As proposies enunciadas aqui tratam de indivduos que

existem em ambientes distintos. O Sol se encontra na regio do
supra-lunar e, de acordo com a fsica aristotlica, tem de obedecer a
leis necessrias de movimento; portanto, a proposio que diz que
ele passar na constelao de ries necessariamente, ou melhor,
definidamente, ser verdadeira ou falsa, trata-se de proposio
definite. Contudo, a outra proposio diz respeito a um indivduo
que, no sub-lunar onde podem existir eventos por acaso ,
supostamente age livremente ao ir almoar ou no; se a proposio
que descreve sua ao tambm for definite, seremos obrigados a
aceitar o seguinte silogismo:
18
Bocio, explicitando a opinio de Aristteles, diferencia as proposies que
dizem respeito a eventos simplesmente (simpliciter) necessrios necessidade
simples (simplex) -, como o caso da proposio que enuncia o fato de que o Sol
passar na constelao de ries, das que dizem respeito aos eventos necessrios
temporais (necessarium temporale) necessidade condicional (conditionis) -;
neste ltimo caso as proposies so como que acompanhadas do quando e no
so simpliciter verdadeiras ou falsas, mas verdadeiras quando se d o fato, como
o caso da verdade da proposio que diz estou sentado ou estou andando,
quando estou sentado ou andando ela necessariamente verdadeira. No se trata
de evento que vem a ser necessariamente, exigindo, portanto, o uso do quando; ou
seja, o evento que a proposio enuncia s se torna necessrio quando o evento de
fato . Veja-se C. Menor, p. 338 D-340 A e Consolao, p. 322.
[...] o silogismo do seguinte modo: se toda afirmao verdadeira ou

falsa definidamente e da mesma maneira tambm em relao negao
todas as coisas vm a ocorrer pela razo inevitvel da necessidade; se
assim for, ento, perece o livre-arbtrio. Mas isso impossvel; portanto,
no verdadeiro que toda afirmao ou negao seja definidamente
verdadeira ou falsa. (C. Menor, p. 333 B).
Essa impossibilidade pretende atingir o seguinte silogismo:
Toda verdade ou falsidade definida [que diz respeito] ao futuro constitui

por necessidade o evento futuro ou no da coisa, mas todas as proposies
futuras so verdadeiras ou falsas definidamente. Portanto, para todas as
coisas a necessidade ser de haver de ser ou no haver de ser. (C. Menor,
p. 333 C).
O caminho seguido na resposta ao segundo silogismo o

seguinte: o primeiro silogismo faz as ligaes entre o fato de as
afirmaes ou negaes serem definite levar conseqncia que
tudo acontece por necessidade, o que implica a inexistncia de aes
livres, do livre-arbtrio; mas, no existir aes livres impossvel;
portanto, nem tudo acontece por necessidade e, conseqentemente,
nem todas as proposies so definite. A concluso formulada da
seguinte maneira:
Portanto, com respeito s coisas [para as quais] so no somente possveis

ser, mas tambm [pode] acontecer de no serem; nessas, a afirmao e a
negao se tomam de maneira eventual; e como para a prpria [coisa]
ocorre tanto ser quanto no ser, da mesma maneira a contradio
indefinidamente vir a ser verdadeira ou falsa. (C. Menor, p. 340 C).
Como existem eventos que ocorrem de forma eventual (que

tanto podem ser quanto no ser), as proposies que
necessariamente ganham seu sentido a partir dos eventos, do efetivo,
tm de representar essa possibilidade; esse o significado de
indefinite, ou seja, eventos que ocorrem de forma eventual tm de
ser enunciados por proposies indefinidamente verdadeiras ou
falsas. Trata-se novamente de termo criado por Bocio, que pretende
explicitar a opinio de Aristteles. Tal expediente chama a ateno
para a existncia de um determinado estado de coisas, um estado de

coisas que em si mesmo mutvel: status ipse rerum mutabilis est 19 .
A formulao de Bocio se vale da opinio aristotlica segundo a
qual o eventual definido da seguinte maneira:
[Aristteles] expe qual a natureza do contingente ao expor o que

eventual eventual aquilo cujo evento indiscreto (indiscretus eventus
est), ou seja, o que igualmente ocorre de ser ou no ser. por isso que
[Aristteles] afirma que semelhante se fosse feito ou se no fosse feito.
(C. Menor, p. 333 D).
Dada a anterioridade dos eventos, do efetivo, 20 em relao

proposio, a existncia de eventos futuros contingentes tem, por
conseqncia, uma nova modalidade de proposies: as proposies
indefinite uma clara restrio ao princpio de bivalncia.
A importncia do C. Menor com relao s outras duas
obras de Bocio se faz de dois modos: no primeiro, o exame da
questo se tudo ocorre por necessidade e a prova do contrrio
afastam uma impiedade enunciada no C. Maior; mas, no segundo,
cria o problema de que a cincia divina pode no ser certa na
Consolao, j que assumir a soluo aristotlica significa admitir
um estado de coisas mutvel, instvel e incerto; significa, portanto,
admitir um estado de coisas que no pode ser conhecido
verdadeiramente. Ou seja, refutada a opinio de que todas as coisas
vm a ser por necessidade afastada uma impiedade enunciada da
seguinte maneira:
Porque se algum disser que todas as coisas vm a ser por necessidade,

assim [torna] a benevolncia (benevolentiam) de Deus necessria e a
subtrai; de fato, a benevolncia dele nada produz, visto que a necessidade
administra todas as coisas, como se o fazer o bem do prprio Deus
tambm fosse por necessidade, e no por vontade prpria; com efeito, se a
partir da prpria vontade algumas [coisas] se fazem, como para o prprio
[agente] nenhuma necessidade est fechada, nem todas as coisas
acontecem por necessidade. Com efeito, quem to mpio que a partir da
19
Veja-se: C. Menor, p. 340 D.
20
Veja-se: C. Menor p. 332 C e p. 340 B.
necessidade tambm obriga (constrigat) o sbio Deus? (C. Menor, p. 507

B) 21 .
Essa fala aparece em um dos momentos argumentativos

mais difceis do C. Maior, onde j se tratou da questo da
adivinhao e do tipo de cincia que Deus tem dos eventos incertos,
e a soluo elaborada no C. Menor aparece como resposta
impiedade, segundo a qual Deus seria obrigado (constrangido) pela
necessidade; ou seja, se nem todas as coisas vm a ser por
necessidade, se existem agentes para os quais est aberta a
possibilidade de fazer ou no fazer algo, est dada a possibilidade de
que tambm as aes divinas sejam livres, o que garante a
possibilidade de Sua benevolncia. Tal resposta, aparentemente ao
menos, suficiente para afastar aquela impiedade. Novamente
vemos o papel que a Razo chamada a desempenhar, o dado da F
- que anterior a qualquer prova racional - segundo o qual Deus
benevolente tem como auxiliar a prova feita segundo a lgica
aristotlica, elaborada detalhadamente no C. Menor.
A outra influncia do C. Menor o fato de a soluo
aristotlica se valer da existncia de eventos incertos, o que criaria o
problema de a cincia de Deus no poder ser certa se faz sentir
com bastante intensidade no C. Maior, no qual recebe uma longa
considerao; contudo, dada a afirmao feita na Consolao de
que, at a elaborao desta obra, Bocio ainda no havia encontrado
a soluo correta para o problema dos futuros contingentes
associado a oniscincia, pretendemos mostrar como a influncia do
C. Menor se estendeu at a elaborao da Consolao.
Em A Consolao da Filosofia, na fala da deusa, Bocio
formula como segue a questo que nos interessa tratar:
21
Quare si quis omnia ex necessitate fieri dicat, Deo quoque benevolentia subripiat
necessece est, nihil enim illius benignitatis parit, quandoquidem cuncta necessitas
administrat, ut ipsum Dei benefacere ex necessitate quodammodo sit, et non ex
ipsius voluntate, nam si ex ipse voluntate quaedam fiunt, ut ipse nulla necessitate
claudatur, non omnia ex necessitate contingunt. Quis igitur tam impie sapiens
Deus quoque necessitate constrigat?
Desse modo, se algo vai ocorrer sem que se saiba se certo (certus) ou
necessrio (necessarius) que se produza, como poderamos saber que
ocorrer? [...] Como Deus poderia conhecer previamente um futuro
incerto (incerta futura)? Pois, se ele julga que os acontecimentos os quais
tambm possvel no vir a ser (non evenire possibile est) iro se
produzir inevitavelmente, ele falha e seria um sacrilgio 22 no apenas
sentir isso como proferi-lo com a voz. E se, por outro lado, ele v esses
acontecimentos futuros como eles so, mas delimitando seu saber pelo
fato de eles poderem acontecer ou no, o que seria ento essa prescincia
que no compreende nada de certo (nihil certum) e nada de estvel (nihil
stabile)? (A Consolao da Filosofia, Livro V, p. 290) 23 .
Ora, o que Bocio faz aqui retomar a argumentao

elaborada no C. Menor; l ele buscava diferenciar as proposies
futuras contingentes, as indefinidamente verdadeiras ou falsas, das
definidamente verdadeiras ou falsas, pois, como ele mesmo
afirmava:
[...] nas passadas ou presentes, todo o corpus da contradio est dividido

em verdade e falsidade e [s] uma verdadeira definidamente [...] [nesses
casos] o raciocnio certo desde o tempo passado ou [desde] o presente
segundo sua natureza, e tambm certo foi o evento (certusque eventus).
Com efeito, nas [proposies] que so contingentes e futuras isso
varivel e instvel (variabile et instabile) [...] esta verdade, assim como
esta falsidade, indiscreta e volvel (indiscreta est atque volubilis). (C.
Menor, p. 331 B).
Todo o esforo de Bocio de se manter no registro da

resposta aristotlica que partia da existncia de eventos que ocorrem
de forma eventual, de forma que podem ser ou no ser, de forma
mutvel, e teve por conseqncia, na explicitao boeciana, a
reformulao da natureza das proposies que passam a ser definite
22
No sentido de uma impiedade.
23
Quare si quid ita futurum est, ut ejus certus ac necessarius non sit eventus, id
eventurum esse praesciri qui poterit? (...) Quonam modo Deus haec incerta futura
praenoscit? Nam si inevitabiliter eventura censet quae etiam que etiam non
evenire possibile est, fallitur: quod sentire non modo nefas est, sed etiam voce
proferere. At si, uti sunt, ita ea futura esse decernit, ut aeque vel fieri ea, vel non
fieri posse cognoscat, quae est haec praescientia, quae nihilo certum, nihil stabile
comprehendit?
ou indefinite. Bocio, em acordo com a opinio de Aristteles,

afirmava:
Com efeito, assim como a prpria natureza das coisas (ipsa natura rerum)
que vm a ser variada (est varia), assim tambm a outra parte da
contradio assume a verdade de forma varivel (variabilem); claro que
verdadeira ou falsa, entretanto, no definidamente uma como se isso
ou aquilo fosse verdadeiro determinadamente -, mas de maneira eventual.
E como o prprio estado de coisas mutvel (status rerum mutabilis est),
assim tambm a verdade ou falsidade das proposies duvidosa
(dubitabilis sit). (C. Menor, p. 340 C).
Essa concluso partia da opinio defendida a partir da

pgina 330 B, na qual se pretendia esclarecer as conseqncias para
a dinmica das proposies a partir da existncia de eventos incertos
e instveis, de acordo com o fato que existem estados de coisas que
so mutveis. Esse parece ser o problema de assumir a resposta
aristotlica, ou seja, assumir tal resposta torna necessria a
compreenso de como Deus pode ter prescincia, ou pode ser
onisciente, se existem eventos que ocorrem de forma eventual,
eventos que partem de um estado de coisas instvel e incerto. isso
que a deusa da filosofia afirma ser a questo principal da
controvrsia em torno da relao entre prescincia divina e livre-
arbtrio; ela afirma:
Mas isso, dizes, a prpria dvida, se daquelas coisas que no assumem

um xito necessrio, alguma possa ter uma noo prvia (praenotio). De
fato, no soa corretamente [...] e nada a cincia compreende exceto o
certo; segundo o que se [as coisas] as quais os xitos so incertos (incerti
sunt exitus) de algum modo forem pr-sentidas como certas, trata-se das
trevas da opinio e no a verdade da cincia. (A Consolao da Filosofia,
Livro V, p. 300) 24 .
Trata-se da retomada da questo que levantamos pouco

antes e que, como vemos, tem de ser respondida se mantemos a
24
Sed hoc, inquis, ipsum dubitatur, an earum rerum quae necessarios exitus non
habent, ulla possit esse praenotio. Dissonare etenim videntur (...) nihilque
scientia comprehendit posse nisi certum; quod si, quae incerti sunt exitus, ea
quasi certa providentur, opinionis id esse caliginem, non scientiae veritatem.
argumentao aristotlica. Bocio se utiliza dos conceitos que

enunciou no C. Menor, onde afirmava, dentre outras, que:
Donde, com efeito, se a coisa agora branca, que seria branca [j] era
verdadeiro antes, graas ao que no importando quais coisas tenham
sido feitas do mesmo definidamente (definite) poderia ter sido predito
conforme a verdade (vere praedicere). Isto, de fato, o prprio xito
(ipsius exitus) da coisa confirmou. (C. Menor, p. 334 B).
A partir do momento que assumida a opinio de que nem

todas as coisas que vm a ser assumem um xito certo e estvel, ou
seja, a partir do fato que existem coisas para as quais o estado
mutvel, quase impossvel Deus ser onisciente e ter conhecimento
certo, isto , ter cincia, ter um conhecimento prvio e certo de tudo
o que vai acontecer; tal impossibilidade se transforma na principal
questo que tem de ser resolvida. A questo: Como Deus poderia
conhecer previamente um futuro incerto? Passa a ser a questo
fundamental para todo aquele que adota a f crist e que pretende se
valer da soluo aristotlica, tornando-se, para aqueles que
comentam o De Interpretatione de Aristteles, a questo medieval
por excelncia.
Trata-se de encontrar uma sada que parte da simplicidade
divina, ou seja, Deus est como que em um espao sem lugar e em
um tempo sem durao, compreender tal afirmao exige que a
razo humana se volte para um nvel mais elevado, como afirma
Bocio:
Se, portanto, ns temos a razo, que participe da inteligncia divina,

devemos pensar que, do mesmo modo que a imaginao deve ceder
razo, natural que a razo reconhea a superioridade da mente divina.
Dessa forma, elevemos-nos, se pudermos, ao nvel dessa suprema
inteligncia; com efeito, a razo ali ver o que por si no pode intuir. De
fato, trata-se de qual modo as coisas que no tm um xito certo (certos
exitus), mas [de maneira] certa assumem uma pr-noo definida (definita
praenotio), no como uma opinio, mas como a mais elevada cincia
(summae scientia) includa a simplicidade para a qual nenhum limite

[existe]. (A Consolao da Filosofia, Livro V, pp. 312, 314) 25 .
Podemos dizer que essa filosofia mais elevada exigida para

solucionar o problema dos futuros contingentes o momento
platnico da obra de Bocio, pois, se no estamos enganados, no h
como pensar as praenotio se partirmos da filosofia aristotlica. As
praenotio se do em um intelecto, o intelecto divino, que
funcionaria como o mundo das idias de Plato, com a diferena que
o modo de existncia dessas noes-prvias tem de ser pensado a
partir da simplicidade da substncia divina. E justamente esse o
outro momento da argumentao de Bocio na Consolao; ele
afirma:
Com efeito, nem os sentidos (sensus) servem para o que fora da matria
(extra materiam), nem a imaginao (imaginatio) para [o que fora da]
espcie universal (universales especie) e nem a razo (ratio) capaz de
apreender a forma simples (simplicem formam). A inteligncia, no
entanto, como que olhando (espectans) acima de todas as coisas, no
apenas distingue as formas [simples], as quais esto ocultas, como
tambm compreende todas a um s tempo, mas ao seu modo, segundo a
forma prpria (formam ipsam), para o que nenhum outro conhecimento
(nota) pode existir. (A Consolao da Filosofia, Livro V, pp. 302, 304) 26 .
Ou seja, compreendendo o ambiente peculiar em que a

substncia divina se coloca, seramos levados intuio de como ela
pode ter uma notcia adequada, uma praenotio adequada, de todas as
coisas que so, foram ou viro a ser: Quae sint, quae fuerint,
25
Si igitur, uti rationis participes sumus, ita divinae judicium mentis habere
possemus, sicut imaginationem sensumque rationi cedere oportere judicavimus,
sic divinae sese menti humanam submittere rationem justissimum censeremus.
Quare inillius summae intelligentiae cacumen, si possumus, erigamur; illic enim
ratio videbit quod in se non potest intueri. Id autem est, quonam modo etiam quae
certos exitus non habent, certa tamen videat ac definita praenotio; neque id sit
opinio, sed summae potius scientiae nullis terminis inclusa simplicitas.
26
Ita etiam quae praesentia Deus habet, dbio procul existunt: sed eorum hoc
quidem de rerum necessitate descendit: illud vero de potestate facientium. Haud
igitur injuria diximus haec, si ad divinan notitiam referantur, necessria; si per se
considerentur, necessitatis esse nexibus absoluta. Sic uti omne quod sensibus
patet, si ad rationem referas, universale est: si ad seipsum respicias, singulare.
veniantque. Uma notcia adequada que se faz fora do tempo e

espao que conhecemos. A partir de sua eternidade sempre presente,
independente do conhecimento sensvel, imaginativo e racional,
Deus tem uma pr-noo de tudo, sem que isso tenha como
conseqncia a obrigatoriedade daquilo que deve acontecer de
forma eventual. Isso quer dizer que a cincia divina em nada
depende da considerao do que ocorre segundo a matria ou de
uma espcie universal, de uma idia geral; no ao modo humano
de conhecer que ela conhece: Deus v independentemente dos
corpos e das espcies; ele tem fora do tempo uma notcia adequada.
esse o sentido da seguinte comparao:
E dessa maneira que Deus em seu presente considera todas as coisas

entre duas alternativas: algumas coisas descendem da necessidade,
enquanto outras procedem da capacidade de fazer (postestate facientium).
Portanto, no dizemos nenhuma injria se, no que se refere noticia
divina (divinam notitiam), so necessrias, mas se consideradas por si
mesmas, esto livres de um nexo com a necessidade. Acontece o mesmo
com tudo o que est relacionado aos sentidos: se os encaramos do ponto
de vista da razo (rationem), elas so universais (universale), mas, se os
consideramos em si mesmos (seipsum) so singulares (singulare) [...] (A
Consolao da Filosofia, Livro V, p. 324).
Ou seja, do ponto de vista da cincia divina tudo acontece

de acordo com o conhecimento que Deus possui e que perfeito; do
ponto de vista das coisas mesmas elas vm a ser cada uma ao seu
modo prprio: as que se ligam ao vir a ser necessrio vm a ser
necessariamente, pois vm a ser de acordo com sua praenotio; as
que vm a ser de forma eventual, que vm a ser eventualmente,
acontecem de acordo com sua praenotio; contudo, no que se refere
capacidade divina de conhecer, tudo acontece segundo a noo-
prvia da inteligncia divina que as pode escolher livremente, de
acordo com sua infinita benevolncia.
A soluo dada por Bocio se vale de um expediente que
determinar o destino da metafsica at Kant (1724-1804), podemos
dizer que mesmo o filsofo moderno Leibniz (1646-1716), via
Toms de Aquino, construiu praticamente toda a sua filosofia
tambm graas ao uso desse expediente. Bocio se valeu de uma
sada que parte da simplicidade divina; a intuio dessa simplicidade

parte de um ambiente onde o espao sem lugar, pois no
material, e de um tempo sem durao, pois trata-se de uma
eternidade sempre presente. Compreender tal afirmao exige, como
vimos, que a razo humana se volte para um nvel mais elevado.
Para alm de sua relao com o modo platnico e
agostiniano de enunciar a relao da divindade com a eternidade 27 ,
Toms de Aquino, em seu Comentrio ao De Interpretatione,
tambm vai utilizar o mesmo expediente como parte da soluo para
o problema dos futuros contingentes em relao oniscincia
divina; dentre as vrias afirmaes que poderamos citar, e que
envolvem o mesmo expediente, temos a seguinte
[...] com efeito, segundo o Filsofo no Livro IV da Fsica, segundo o que

antes e depois em extenso (magnetudine) antes e depois em
movimento e por conseqncia no tempo; sejam muitos homens que
andam por algum caminho, qualquer um deles que se encontrar sob a
ordem dos que passam tem conhecimento dos precedentes e
subseqentes, ordem que diz respeito ao lugar (ordem loci) em que esto
colocados [...]. No entanto, se algum se encontrasse fora de toda a ordem
dos que passam (extra totum ordinem), colocado em alguma alta torre
(excelsa turri) onde, naturalmente, pudesse ver todo o caminho, veria
certamente simultaneamente todos os que se encontram no caminho, no
sob a razo precedente e subseqente [...] (Comentrio ao De
Interpretatione, Livro I, lectio XIV, q. 19, p. 73) 28 .
Com essa analogia, Toms de Aquino pretende diminuir a

dificuldade de compreenso do que seja esse ambiente em que se
deve dar aquela intuio qual Bocio se refere na Consolao;
tambm deixa claro que no h como compreender o que seja esse
27
Veja-se Plato Timeu 37d e Santo Agostinho Confisses, Livro XI, 10.
28
[...] nam secundum Philosuphum in IV Physicorum, secundum prius et posterius
in magnetudine est prius et posterius in moto et per se consequens in tempore. Si
ergo sint multi homines per viam aliquam transeuntes, quilibet eorum qui sub
ordine transeuntium continetur habet cognitionem de praecedentibus et
subsequentes; quod pertinet ad ordinem loci. [...] Si autem esset aliquis extra
totum ordinem transeuntium, utpote in aliqua excelsa turri, unde posset totam
viam videre, videret quidem simul omnes in via existentes, non sub ratione
praecedentis et subsequentis [...]
ambiente se nos mantivermos fiis ao registro da Fsica de

Aristteles (o Filsofo), pois trata-se apenas de uma analogia. O que
Toms explicita a extra ordinem temporis, ou seja, se vale do
mesmo expediente utilizado por Bocio e que aqui tambm
chamado a fazer parte da soluo do problema dos futuros
contingentes, agora na Baixa Idade Mdia.
Leibniz tambm se vale desse expediente para solucionar o
mesmo problema; em seu Discurso de Metafsica ele busca
determinar como deve ser compreendido o conceito de substncia
singular, que podemos colocar ao lado do conceito de noo
perfeita; ambos traduziriam muito bem a forma simples de Bocio
ou uma praenotio que dissesse respeito a indivduos singulares. Para
compreender a formulao leibniziana tambm preciso se dirigir a
um ambiente, o da virtualidade, onde o tempo e o espao no podem
ser compreendidos a partir da sensibilidade, a partir do existente, ou
como o prprio Leibniz enuncia:
Toda substncia singular exprime todo o universo sua maneira; e que

em sua noo esto compreendidos todos os seus acontecimentos com
todas as circunstncias e toda a seqncia das coisas exteriores.
Seguem-se daqui vrios paradoxos considerveis, entre outros, por
exemplo, no ser verdade duas substncias assemelharem-se
completamente e diferirem apenas solo-nmero; e o que Toms afirma
neste ponto sobre os anjos ou inteligncias (quod ibi omne individuum sit
especie infima) verdade de todas as substncias [...] (Discurso de
Metafsica, Par. 9, p. 125).
Ora, a virtualidade onde se d a noo perfeita, como que a

praenotio da substncia singular, tem de ser pensada no mesmo
registro da virtualidade extra ordinem temporis. Tanto assim, que
Leibniz comea por recusar a caracterizao que havia feito em A
profisso de f do filsofo onde o princpio de individuao da
substncia, da distino solo-nmero, partia da percepo do tempo
e do lugar como ns o conhecemos, no que se mantinha fiel,
portanto, Fsica de Aristteles 29 . A meno maneira com que
29
Em sua obra Novos Ensaios Leibniz mais explcito, l ele afirma: necessrio
que alm da diferena do tempo e do lugar, haja um princpio interno de distino;
Toms entendia o princpio de individuao das inteligncias, dos

anjos, prova disso; na filosofia tomista, os anjos so diferenciados
em espcie independentemente da matria que no possuem 30 ,
matria que faz a diferena dos indivduos humanos no
diferenciados em espcie. Em seu Discurso de metafsica, Leibniz
provavelmente pretendia esclarecer os paradoxos que surgiram
ligados ao pouco esclarecimento que Bocio deu quanto ao que
significaria aquela praenotio, fruto de longos debates principalmente
durante a Idade Mdia; portanto, o trabalho que Leibniz pretende
realizar tem muito a ver com o universo ao qual pertenciam Bocio
e Agostinho, o que esclarece a meno aos Santos Padres feita no
pargrafo 3 do Discurso de metafsica; ou seja, trata-se de fazer
lembrar ou mesmo conhecer aos modernos uma srie de
consideraes que haviam sido feitas desde o incio da teologia
crist.
Concluso
O expediente formulado por Bocio na Consolao, como parte da
resposta questo levantada a partir do C. Menor, acaba por se
constituir em princpio fundamental de boa parte das solues que
sero elaboradas para o problema dos futuros contingentes em
relao oniscincia divina. Esse princpio poderia ser
compreendido como o expediente fundamental que a filosofia
e embora haja vrias coisas da mesma espcie, todavia verdade que jamais
existem coisas inteiramente semelhantes; assim, se bem que o tempo e o lugar
(isto , a relao com o que est fora) nos sirvam para distinguir as coisas que no
distinguimos bem por si mesmas, as coisas no deixam de ser distinguveis em si.
O especfico da identidade e da diversidade no consiste, por conseguinte, no
tempo e no lugar [...]. (Novos Ensaios, Livro II, Cap. XXVII, Par. 1, p. 172).
Para mais detalhes desse assunto, veja-se nosso artigo: Leibniz e Toms de
Aquino: o princpio de individuao, in: gora Filosfica, n. 1, 2006.
30
O que Toms de Aquino expressa da seguinte maneira: Assim como estas
substncias dotadas de inteligncia superam em grau, da mesma forma
necessrio que haja hierarquia de grau entre elas mesmas. No podendo
diferenciar-se umas das outras em virtude da matria, que no possuem, e sendo
que existe pluralidade entre elas, necessariamente a diferena que as distingue
provm da distino formal, que constitui a distino na espcie (Compndio de
Teologia, Cap. LXXVII, Par. 135, p. 86).
utilizou como que para auxiliar a compreenso do dogma cristo,

segundo o qual necessrio assumir que Deus possui potestade,
vontade, prescincia e benevolncia soberanas.
Kant percebeu muito bem a dinmica e os vrios usos que se
fizeram desse princpio; no deve ter restado dvida que ele, o
expediente, se refere a um ambiente alm da razo; o prprio texto
de Bocio o explicita. Nesse sentido, a crtica kantiana precisa:
Simplesmente acontece que, embora tivssemos a inteno de construir

uma torre (einem Thurm) capaz de alcanar o cu, a proviso de materiais
mal chegou para uma casa de habitao, suficientemente espaosa para os
nossos trabalhos ao nvel da experincia, e bastante alta para nos permitir
abrang-la com a vista [...] (Crtica da Razo Pura, II Dialtica
transcendental do mtodo, Introduo, p. 575).
Trata-se de uma recusa explcita analogia utilizada por S.

Toms de Aquino, o que atinge diretamente o expediente utilizado
por Bocio. Se partirmos da crtica kantiana, todo o problema em
relao ao expediente boeciano se d porque ele ultrapassa o campo
da experincia possvel, com o que o prprio Bocio certamente
concordaria, pois o vimos defender explicitamente esta opinio;
aquela ultrapassagem, de acordo com Kant, se transforma na
caracterstica a mais geral da metafsica e revela um pendor natural
da razo; a razo humana naturalmente insiste em buscar quimeras,
em se mover na direo da simples aparncia. A razo humana
insiste em ultrapassar as fronteiras da mera razo, pois como afirma
o prprio Kant:
A razo humana sente tanto prazer em construir que j, por diversas

vezes, edificou e, em seguida, demoliu a torre para examinar a natureza
do seu fundamento. (Prolegmenos, Introduo, p. 12).
Ligado misso iluminista de afastar o misticismo, esse o

papel mais fundamental que a crtica kantiana acredita poder
realizar, ou seja, poder libertar a teologia do suposto socorro que
aquele expediente parecia oferecer e que seria o ltimo refgio da
metafsica escolstica. Nas palavras de Kant:
Tambm no deve subestimar-se o servio que ela [a crtica] presta

teologia, ao libert-la do juzo da especulao dogmtica e ao p-la em
total segurana contra os ataques dos adversrios deste gnero. Com
efeito, a metafsica comum, embora lhe prometesse um socorro, no
conseguia ulteriormente cumprir essa promessa e, ao chamar em socorro a
dogmtica especulativa, no fazia mais do que armar os inimigos contra si
mesma. O misticismo que no pode surgir numa poca esclarecida, a no
ser dissimulando-se por detrs de uma metafsica escolstica, cuja
proteo pode atrever-se a delirar, por assim dizer, com a razo, expulso
pela filosofia crtica deste seu ltimo refgio [...] (Proposta de um exame
da Crtica a que se poder seguir um juzo, in: Prolegmenos - Apndice,
p. 188).
Deixando de lado as questes ligadas pertinncia ou no

das razes do Iluminismo e de como a teologia poderia sobreviver
sem o socorro da dogmtica especulativa, da metafsica especulativa
ou mesmo do princpio extra ordinem temporis, fica claro que no
basta compreender como a filosofia kantiana representa a crtica ao
conceito de substncia de Leibniz; preciso compreender uma
questo muito maior e que cobre um perodo bem mais extenso da
Histria da Filosofia, o que exigiria alguma leitura dos comentrios
ao De Interpretatione feitos por parte dos medievais e que, no
mnimo, teria incio com Bocio, o que acreditamos ter
demonstrado. No estranho, portanto, o renovado interesse que a
Idade Mdia despertou na dcada de vinte do sculo passado; o fato
de a Relatividade Geral de Einstein recusar o espao e tempo
absolutos, somado ao advento das geometrias no-euclidianas j no
sculo anterior, acaba por exigir uma nova leitura dos autores que
entendiam o espao e o tempo de uma forma diferente da de Kant ou
Newton (1642-1727). Ao menos no que diz respeito especulao
dogmtica ou mstica medieval, talvez a Idade das Trevas no
fosse to das trevas assim. Fica justificada a pertinncia de um autor
como Heidegger (1889-1976) buscar responder ao advento da
Relatividade fazendo lembrar parte do fundamento da mstica
medieval: o tempo da eternidade 31 . Para os defensores do tempo e
espao absolutos, o questionamento mais adequado talvez devesse
31
Veja-se: Estudos sobre a mstica medieval e O conceito de tempo.
ser: de que vale o tempo e o espao absoluto como medida do tempo

e espao de um sonho? preciso afirmar ainda uma vez que A
Consolao da Filosofia talvez seja o registro de um sonho; o sonho
de um filsofo-poeta que sabia da proximidade da morte?!
Seja como for, preciso compreender que a filosofia
kantiana exige, seja pelo advento da fsica newtoniana, seja pela
recusa do expediente boeciano, a elaborao de uma nova resposta
para o problema dos futuros contingentes ligado aos conceitos de
tempo e espao. Esperamos ao menos ter deixado claro que mesmo
uma boa compreenso da crtica kantiana pode ser auxiliada por um
estudo mais adequado da Patrstica e da Escolstica.
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A knsis entre o sagrado e o profano: a poltica e a
secularizao em Kierkegaard e seu dialogo com algumas
das teses de Vattimo
Marcio Gimenes de Paula * F
Resumo: Um dos objetivos do presente artigo analisar a temtica da poltica e da

secularizao na obra do filsofo Kierkegaard (1813-1855). Duas obras do
pensador dinamarqus sero especialmente analisadas aqui: O Indivduo e
Exerccio do cristianismo. O segundo objetivo, promover o dilogo de suas teses,
contrrias ao processo de secularizao, com as teses de Gianni Vattimo (1936-),
pensador italiano e entusiasta de um mundo secularizado. A despeito de suas
diferenas, a poltica e a secularizao aparecem no pensamento dos dois autores.
Ambos partem, na verdade, de anlises muito prximas, isto , do conceito paulino
de knsis. A partir dessa idia, ambos constroem suas respectivas vises acerca da
poltica e da secularizao. Todavia, o foco principal deste artigo analisar a
filosofia de Kierkegaard. A filosofia de Vattimo ser analisada apenas de forma
secundria e em dilogo com as teses de Kierkegaard.
Palavras-chave: Cristianismo, tica, Filosofia contempornea, Poltica,
Secularizao
Abstract: One of the objectives of this article is analyses the thematic of politics
and secularization second the philosopher Kierkegaard (1813-1855). Two works of
this thinker will be specially analised here: The Individual and The Practice of
Christianity. The second objective is to make a dialogue between his thesis,
adverse to the secularization process, with the thesis of Gianni Vattimo (1936-),
italian thinker and enthusiast of secular world.. In spite of their differences, politics
and secularization be happen in the thought of two authors. Both initiate, in fact,
from near analyses, this is, from the pauline concept of knsis. From this idea,
both construct his conceptions about politics and secularization. Otherwise, the
principal purpose of this article is analyses the Kierkegaards philosophy. The
Vattimos philosophy will be analised only secondary form and in dialogue with
Kierkegaards thesis.
Keywords: Christianity, Contemporary Philosophy, Ethics, Politics, Secularization
*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe. E-
mail: magipa@bol.com.br. Artigo recebido em 23.09.2007 e aprovado em
23.06.2008.

234 Marcio Gimenes de Paula
1 A crtica da poltica e da secularizao em Kierkegaard: O

Indivduo
A princpio, assim como Scrates, e, qui, o prprio Cristo,
Kierkegaard, parece recusar completamente a poltica. Por isso, o
primeiro ponto a ser destacado nesse autor exatamente este: trata-
se de um pensador situado entre Scrates e Cristo, isto , entre duas
das mais importantes referncias acerca da subjetividade, fato que,
num primeiro olhar, parece negar qualquer articulao de uma
filosofia poltica.
O pensador de Copenhague um severo crtico daquilo que
ele denomina como a era presente, poca marcada pela ausncia de
entusiasmo e pelo excesso de intelectualismo. No por acaso, ele
escreve, no ano de 1846, uma resenha literria intitulada Duas eras.
No seu entender, a cristandade transformou o cristianismo num
momento do sistema hegeliano, que explicado e digerido por
todos. Tal situao bastante diferente dos tempos apostlicos, onde
o indivduo optava pelo cristianismo, explicando-se
existencialmente diante dele. Alm disso, a era presente se
caracteriza por ser a era da massa, tempo onde o indivduo
relegado a um segundo plano, tal como ocorria na Grcia pr-
socrtica. Os movimentos revolucionrios de cunho socialista no
enxergam, no entender do autor, a importncia do indivduo. Na sua
concepo, o cristianismo concorda com o socialismo no fato de que
todos os homens so iguais. Entretanto, na perspectiva crist, h um
Deus que o inteiramente outro de todos os iguais. Kierkegaard se
recusa a aceitar a idia da abolio de Deus para o favorecimento de
um suposto reino de iguais que existiria na massa de proletrios. Por
isso, para ele, o socialismo nivela os homens de um modo rasteiro.
Note-se que muitas destas teses acerca da crtica da multido ecoam
na obra de diversos pensadores contemporneos como Adorno,
Horkheimer, Marcuse e Arendt. Assim como a falta de esperana e
discordncia com o socialismo pode igualmente ser observada em
autores como Nietzsche e Schopenhauer.
As concepes polticas, conservadoras ou revolucionrias,
sempre privilegiaram o nmero e a opinio. O culto do nmero e da
A knsis entre o sagrado e o profano 235
opinio representa, desde a Grcia Antiga, o fim do indivduo. Por

isso, de forma proposital, a concepo kierkegaardiana prioriza a
figura do prximo, que um indivduo a quem se deve amar. Tal
estudo firma-se, de forma especial, nas Obras do Amor, publicada
em 1847. Nela, o autor dinamarqus desenvolve a proposta de uma
tica crist baseada no valor evanglico do amor e, de certa forma, a
articula com o dever de matriz kantiana.
H uma recusa aberta do conceito de pblico. O autor
desconfia de todos aqueles que pautam seu posicionamento
baseando-se numa suposta opinio pblica, to em voga nos debates
jornalsticos do seu tempo. Entretanto, no se trata de uma crtica
idia de algo pblico, mas sim ao excesso de publicidade. No seu
modo de entender, o pblico algo abstrato: Mas o pblico uma
abstrao. Adotar a mesma opinio que esses homens, e estes
homens mais precisamente, estar consciente de correr os mesmos
perigos que eles... Adotar a opinio do pblico uma consolao
falaciosa, pois o pblico tem realidade in abstracto (Kierkegaard,
1979, 211).
A crtica kierkegaardiana era presente , portanto, baseada
numa leitura da filosofia socrtica e na concepo crist. Trata-se de
uma reviso crtica que sempre acaba, de um modo ou de outro, por
criticar os seus prprios fundamentos. Com efeito, neste contexto,
marcado por revoltas nacionalistas, movimentos revolucionrios,
ideais iluministas e pelos debates dos jornais, se insere a sua obra O
Indivduo, escrita em 1846, mas publicada apenas postumamente,
em 1859.
H, no entender do filsofo, uma diferena entre a
concepo poltica e a concepo religiosa. O ponto de partida e
ponto final de ambas diferente. A concepo poltica comea no
mundo e a permanece. A religio oriunda do cu e seu desejo
transfigurar aquilo que pertence ao mundo e, em seguida, elev-lo
aos cus.
A palavra transfigurar, no idioma dinamarqus, forklare.
Tal palavra possui o sentido de explicao e de transfigurao.
Portanto, o intuito da religio explicar a poltica e transfigur-la.

Todavia, num primeiro momento, seu intuito explic-la.
No entender do pensador dinamarqus, a concepo
religiosa realizaria os sonhos da poltica. A proposta kierkegaardiana
difere aqui da proposta de Feuerbach e de boa parte dos
denominados pensadores ps-hegelianos. Afinal, tais pensadores
partem da religio, transitam pela literatura e alcanam a poltica. O
objetivo de Kierkegaard transfigurar a poltica. Todavia, a despeito
das diferenas, o autor pode, numa dada medida, ser considerado um
pensador ps-hegeliano, uma vez que seus temas transitam entre a
poltica, a religio e a literatura.
Em geral, a concepo poltica avalia que a religio algo
pouco aplicvel na sociedade. A fim de se opor a tal
questionamento, Kierkegaard apresenta uma proposta de tica crist.
No seu entender, o cristianismo segue o caminho prtico aberto por
Scrates, o pai da moral. Por isso, de forma proposital, sua obra
dedicada ao indivduo singular (enkelt). Seguindo a trilha socrtica,
o pensador rejeita explicitamente a multido na poltica, na filosofia
e na religio. Na sua concepo, o indivduo a verdade e a
multido a mentira, por isso, as decises de assemblias so
expresses da mentira.
H na obra kierkegaardiana uma busca pela autonomia do
indivduo, o que mostra a influncia kantiana em parte do seu
posicionamento. No seu entender, a multido, quer seja de pobres ou
de ricos, equivale ao nmero e abstrao. curioso observar aqui
o quanto tal posicionamento o aproxima tambm de algumas das
teses de Hipcrates e da antiga medicina grega, que sempre
privilegiavam o cuidado de um determinado indivduo, uma vez que
as enfermidades no existiam no vcuo, mas em indivduo
concretos. Na mesma senda hipocrtica, encontra-se ainda Scrates
e sua preocupao por cada indivduo.
Segundo Kierkegaard, o Estado nunca tem identidade e
sequer respeita a condio humana singular. Na sua concepo, a
poltica exercida na multido pode ser feita apenas com o
conhecimento das vaidades e paixes humanas como muito bem j
demonstraram Plutarco e Maquiavel. Tal multido nunca pode ser

um tribunal da verdade. O tribunal, que um dos pontos da
superao do estado de natureza hobbesiano e da chegada do
homem sociedade civil, no pode ser presidido pela multido e
nem pela razo pura, como um dia almejou Kant. O objetivo
kierkegaardiano relacionar a verdade entre os homens com a
verdade eterna superando, dessa forma, a prpria poltica. A nova
poltica criada , portanto, de certa forma, contrria a tudo aquilo
que at ento se convencionou denominar como poltica. Sua
proposta recuperar o tema do amor ao prximo, que um
indivduo concreto e determinado. O intuito alertar os homens para
que ainda que eles vivam em agrupamentos, nunca abram mo de
suas individualidades.
A questo do indivduo confessadamente central na obra
de Kierkegaard. O apelo ao indivduo, que aparece em toda sua
obra, deve ser recebido tambm por cada indivduo singular.
Entretanto, h um outro componente em sua afirmao do indivduo:
o edificante, que fundamental na constituio dos indivduos
singulares. Ao contrrio de Hegel, ele julga que o edificante fornece
a resposta que a especulao no foi capaz de alcanar. No seu
entender, o grau mximo da individualidade ultrapassa as foras
humanas. Com efeito, a afirmao da categoria do indivduo na
filosofia kierkegaardiana surge como uma categoria crist decisiva.
Scrates , sem dvida alguma, o seu modelo. Afinal, tanto ele
como Cristo tiveram os seus discpulos. Contudo, nem Cristo e nem
Scrates transformaram seus discpulos em multido.
Como conseqncia de sua crtica poltica, Kierkegaard
compreende o processo de secularizao como uma mundanizao
do cristianismo. Ainda que concordando em boa parte com a crtica
do cristianismo operada por Feuerbach, ele revela-se um severo
crtico de tal processo. O autor dinamarqus pensa a comunidade
poltica pelas lentes da comunidade eclesistica que tambm , no
seu entender, completamente diferente daquilo que a cristandade
pensa ser o cristianismo. Para ele, a essncia da comunidade
eclesistica relaciona-se com a interioridade dos indivduos, no
dependendo de outras estruturas externas para legitim-la. A

sociedade vista por ele como uma comunidade poltica, com
projetos seculares. Por isso, ele no acredita, mesmo vivendo em um
tempo de profundas mudanas sociais, em ideais revolucionrios e
em princpios associativos. Os ps-hegelianos, em geral, partem do
religioso para o poltico. Ele, a despeito de ser um dos herdeiros de
Hegel, faz exatamente o contrrio, isto , parte do poltico para o
religioso.
Para Kierkegaard, h uma excessiva politizao de todas as
esferas culturais, e seu intuito mostrar justamente a diferena entre
a concepo religiosa e a concepo poltica. A poltica se constitui
e atua na esfera do imanente, j a religio possui ligaes com o
transcendente, transfigurando-se na esfera terrena e novamente
elevando-se rumo aos cus, tal como enfatiza seu texto O Indivduo:
Nesses tempos, tudo poltica. A concepo do religioso difere do

poltico com toda a distncia do cu (toto coelo), tal como o ponto de
partida e o fim diferem nessa matria com toda a distncia do cu (toto
coelo), uma vez que o poltico comea na terra para a permanecer, ao
passo que o religioso, que vem do alto, pretende transfigurar o terrestre
para em seguida o elevar ao cu (Kierkegaard, 1986, 93).
No sem ironia, o pensador dinamarqus observa,

entretanto, que o homem dado poltica, se tiver pacincia, pode
observar boas coisas no seu texto. A prtica poltica, isto , aquilo
que os homens podem efetivamente realizar, est contida no
exerccio do cristianismo. Tal cristianismo ocorre na esfera
imanente, naquilo que Kierkegaard denominou como as Obras do
Amor, pois, tal como os gregos tambm j sabiam, no conseguimos
falar do amor propriamente, mas apenas dos seus atos:
Apesar do seu carter no-prtico, o religioso no deixa de ser a

traduo transfigurada que a eternidade d do mais belo sonho da poltica.
Nenhum poltico, nenhum esprito do mundo conseguiu e pode levar at
sua ltima conseqncia ou realizar a idia da igualdade humana
(Kierkegaard, 1986, 94).
A despeito de sua crtica poltica e ao processo de

secularizao, no h, na obra de kierkegaardiana, um desprezo pela
poltica, mas o reconhecimento de sua esfera imanente e uma
reafirmao dos preceitos ticos do cristianismo e de sua prtica.
instigante notar que a filosofia contempornea est, em diversas de
suas vertentes, profundamente relacionada com vrios conceitos
presentes no diagnstico do autor dinamarqus. Dessa maneira, ela
tributria em relao ao seu pensamento. evidente, entretanto, que
o pensador no o seu ponto final, assim como igualmente
evidente que sua contribuio no deve ser menosprezada. A
suspeita comum acerca do individualismo de Kierkegaard mostra-se
muito frgil quando observamos sua maneira de lidar com a questo
do indivduo e da comunidade. No h em seu pensamento uma
tirania do indivduo, antes ocorre a sua revalorizao.
Como muito bem insinua Vergote, a recusa kierkegaardiana
filosofia e teologia especulativas e ao modelo de cristandade,
surge como sintoma da sua defesa do crstico dentro daquilo que a
cristandade convencionou chamar cristianismo. Tal conceito, isto ,
a defesa daquilo especificamente cristo, aparece tambm em
autores como Nietzsche e em Adorno, uma vez que, tambm para
eles, necessrio separar cristianismo, cristandade e crstico.
A interpretao kierkegaardiana almeja analisar o vir a ser
cristo. Por isso, sua leitura parte propositalmente da ironia
significativa e existencial de Scrates (na tese O Conceito de Ironia,
de 1841), passa pela crtica dos conceitos prprios filosofia da
religio de Hegel e dos ps-hegelianos e culmina na crtica da
cristandade e da filosofia especulativa.
2 A secularizao em Kierkegaard: a knsis no Exerccio do

cristianismo
No Exerccio do cristianismo, obra kierkegaardiana assinada pelo
pseudonmico Anti-Climacus, o conceito de knsis, que tambm
caro a Vattimo, adquire toda a sua fora. Nessa obra, escrita em
1848 e publicada em 27 de Setembro de 1850, h um reflexo
significativo da explosiva situao social vigente na Dinamarca (e
na Europa) de ento e uma crtica aos movimentos sociais de cunho

socialista, que no conseguiam perceber o indivduo. Atravs da
comparao entre o cristianismo do Novo Testamento e a
cristandade, seu autor proporciona ao leitor uma clara viso do seu
posicionamento quanto ao cristianismo dos seus dias. H tambm
acerbas crticas destinadas a Lutero e sua instituio, que se aliou ao
poder. A cristandade exterminou, no entender de Anti-Clmacus,
com o martrio e o sofrimento e, por isso, destruiu o prprio
cristianismo.
Tal obra tambm uma resposta implcita s teses de
Feuerbach sobre o cristianismo, s observaes kantianas e
hegelianas, uma crtica do positivismo de Comte e ainda uma
resposta Vida de Jesus de Strauss. Feuerbach adquire aqui o papel
de aliado involuntrio e de adversrio declarado. um aliado
involuntrio visto que participa da crtica cristandade, mas um
adversrio declarado visto que nega o cristianismo. Ainda que o
admire, Anti-Clmacus declara o que o prprio autor da Essncia do
cristianismo certamente reconheceria: ele no quer seguir a prtica
do cristianismo. Entender o que significa caminhar nesta escola ou
aprendizado o desafio desta obra kierkegaardiana.
A outra faceta da crtica de Kierkegaard ao processo de
secularizao a desmitologizao histrico-cientfica nos estudos
bblicos. No entender de Anti-Clmacus, trata-se de um processo
equivocado e que no consegue alcanar o cristianismo genuno. O
cristianismo escndalo, loucura e martrio. As filosofias de Kant e
de Hegel no conseguiram, de igual forma, dar tal passo. curioso
notar que o ttulo Exerccio do Cristianismo influenciado pela
Imitao de Cristo de Thomas Kempis e significa um treino ou
iniciao no exerccio do cristianismo. Trata-se, portanto, de uma
obra destinada ao aprofundamento da vida interior. Um ponto de
vista cristo sobre o que significa tornar-se cristo.
Logo em seu incio, h uma parte intitulada invocao que,
de modo planejado, assemelha-se estrutura de uma liturgia ou ao
chamamento dos fiis para uma cerimnia religiosa. Em tal
invocao, recorda-se que a passagem de Jesus Cristo pelo mundo
no se tornou apenas passado histrico, mas algo muito mais

intenso. Em tal intensidade, reside o que o autor denominar de
escndalo do cristianismo. Aps tal invocao, h um convite para,
tal como diz o Evangelho, que venham todos os cansados e
oprimidos.
Deve-se notar, entretanto, de onde procedente o convite:
ele oriundo do amor. Assim sendo, um convite destinado a todos.
O convite para todos, mas deve ser recebido por cada um, de
forma individual. Alis, o prprio convite vem na forma de um
indivduo. Nesse sentido, que se pode entender Jesus Cristo
pregando o repouso para cada pecador. Se a recepo do
cristianismo se d no interior de cada indivduo, esse deve ser
entendido como um sinal interior e jamais como um signo exterior.
necessrio tambm frisar que, do ponto de vista humano,
o aviso sempre mais importante do que aquele que avisa, isto , ele
importante em si e em grau maior do que o veculo que o
transmite. A vida daquele que fez o convite tambm no pode ser
captada pela perspectiva histrica. Sua vida tornou-se o smbolo e o
objeto da f, por seu intermdio veio o escndalo, aquilo que no se
coaduna com a antiga concepo judaica da f.
O escndalo se torna ainda mais chocante quando se
descobre que aquele que convida Jesus Cristo, um homem terreno.
Muitos admiram o Jesus celestial, mas poucos reconheceriam um
convite feito pelo Jesus terreno e que assume a forma do servo.
Anti-Clmacus chama a ateno para o fato de que o retorno de Jesus
para a glria celestial no objeto de estudo, mas sua estadia terrena
objeto de estudo.
As palavras de Jesus s sero verdadeiras se ele falar com os
homens no seu rebaixamento, isto , na sua knsis e no na sua
glorificao. Suas palavras devem ser captadas no breve intervalo
entre seu rebaixamento e ascenso. Assim sendo, nada se pode
afirmar deste Cristo pela histria. Ele paradoxo, objeto da f.
Afinal, toda transmisso histrica transmite um dado saber e Cristo
o saber em si.
Pode-se, ento, provar historicamente a divindade de Cristo?

Ora, tal coisa seria impensvel, uma vez que se deve enfrentar aqui a
terrvel contradio de querer falar sobre a divindade de um homem
particular, ou seja, Jesus de Nazar. Boa parte das pessoas achar tal
coisa ilgica ou escandalizadora. Afinal, tomar um homem
particular por Deus promover o escndalo e posicionar-se
contrariamente razo.
Na prpria histria da Igreja ora se toma Jesus de modo
demasiado divino, ora ele tomado de forma demasiadamente
humana. Querer usar a histria para provar que Cristo era Deus um
projeto fadado ao fracasso. Antes preciso perguntar se a
continuidade da vida de Cristo mais importante do que sua vida
terrena. Para Anti-Clmacus, sua importncia reside exatamente a:
Deus se revela na forma de um homem comum, ou seja, a nfase
deve ser feita no Deus que vem na forma de um homem, no
rebaixamento, na knsis.
certo que em Scrates, por exemplo, o significado de sua
vida importa mais do que suas palavras. J na figura de Cristo
evidente que a mensagem de suma importncia, mas esta tambm
inseparvel do mensageiro que o servo e, ao mesmo tempo, o
salvador. Afinal, Cristo o servo que transmite e a prpria
verdade: Jesus Cristo objeto da f; necessrio crer nele ou
escandalizar-se; pois saber significa precisamente que no se trata
dele. A histria pode transmitir o saber, e em larga medida, mas o
saber aniquila Jesus Cristo (Kierkegaard, 1982, 33).
Tal idia do Cristo enquanto sofredor precisa ser recuperada,
visto que a cristandade a aboliu e decretou, dessa forma, o fim do
escndalo. Somente o rebaixamento de Cristo a real condio para
compreender a sua mensagem. A cristandade empalideceu a
mensagem de Cristo e, por isso mesmo, ele precisa ser introduzido
novamente nela.
Aquele que convida o escndalo e tambm Deus. Dessa
maneira, a questo divina de quem convida vai muito alm da pura
compaixo diante da misria humana, trata-se de uma compaixo
divina e por isso ele a ocasio de escndalo. A loucura reside no
fato dele ser absoluto, pouco se importando com a

contemporaneidade do discpulo, mas sim com o tornar-se cristo.
Nessa perspectiva, o cristianismo histrico um engano e todos os
cristos verdadeiros so contemporneos de Cristo,
independentemente da poca em que vivem. O que faz diferena o
indivduo diante do seu Deus e o reconhecimento da dificuldade do
processo do devir cristo. A conscincia do pecado a reabilitao
de tal indivduo. Tal conscincia a porta estreita narrada pelos
Evangelhos e o fundamento da f.
Anti-Clmacus afirma, baseando-se no trecho evanglico
que: felizes aqueles para quem eu no sou uma ocasio de
escndalo. Em outras palavras, felizes so aqueles que, apesar de
tudo, seguem crendo e no se escandalizam. Aqueles cuja f supera
o escndalo. Note-se ainda que o termo escndalo uma palavra
crist por excelncia, constituindo-se numa passagem obrigatria
para a f, visto que ele que transforma uma possibilidade em ato.
O escndalo refere-se ao Deus-Homem. Com efeito, no
toda a humanidade que se transforma em Deus, mas sim um dado
homem, a saber, Jesus. Tal escndalo ocorre de duas formas: atravs
da elevao de um homem que se diz Deus e atravs do
rebaixamento de Deus ao mais baixo estgio da condio humana.
Tal Homem-Deus o paradoxo absoluto. Em seu posicionar-se
aparece um novo confronto: o confronto com a ordem estabelecida
que, surge atravs da luta entre Cristo e os poderes mundanos.
O confronto com a ordem estabelecida se produz devido ao
natural choque interior do Homem-Deus com essa ordem. O
processo de interiorizao desmascara a suposta divindade da ordem
estabelecida. Nesse sentido que se deve compreender Jesus Cristo
como um escndalo, pois ele no junta o exterior (hbitos) com a
piedade (interioridade). Suprimir o escndalo equivale a suprimir o
prprio Cristo. , com efeito, a possibilidade do escndalo essencial
no sentido da elevao, onde um homem particular fala e age como
se fosse Deus. Ele pretende ser Deus, isto , no sentido do termo
composto Homem-Deus.
O escndalo um sinal de contradio e por isso no pode

ser compreendido pela lgica sistemtica. O sofrimento de Cristo
to escandaloso como o fato dele beber e comer. Note-se que a
possibilidade deste escndalo essencial significa rebaixamento; onde
aquele que se toma por Deus se mostra como um homem de humilde
condio, pobre, sofredor e, finalmente, impotente. Falando de outra
forma, ele efetiva em ato o escndalo de Deus se tornar homem.
A encarnao acompanha o escndalo, e ambos so seguidos
do sofrimento para Cristo e seus imitadores. O fim do escndalo
representa a equivalncia entre paganismo e cristianismo. Tal
equivalncia gera uma religiosidade banal que desvirtua a dureza
dos textos bblicos. Afinal, o sofrimento e o martrio so
conseqncias inevitveis do cristianismo. A adaptao do
cristianismo ordem mundana representa o fim do escndalo.
A questo do Homem-Deus no pode ser explicada pela
filosofia moderna, uma vez que essa parte da dvida e no da
admirao. Seu erro consiste tambm em acreditar em doutrinas
prontas e julgar que o cristianismo comunicao direta. Ora, se o
prprio mestre mais do que a doutrina, trata-se de saber que existe
uma reduplicao, ou seja, um paradoxo da comunicao.
A diferena essencial entre Cristo e o homem que Cristo
mais importante do que sua doutrina, j no homem a doutrina mais
importante do que o seu mensageiro. Portanto, Cristo mais do que
um homem. O Deus-Homem um sinal, diferenciando-se do
imediato. O sinal aquilo que aponta para algo, mas tal gesto s
pode ser captado por quem sabe do que se trata e entende a
linguagem do sinal: Um sinal no o que imediatamente , pois
nenhum sinal uma determinao da reflexo. Um sinal de
contradio o que atrai sobre si a ateno e quando esta o atende,
manifesta-se contendo uma contradio (Kierkegaard, 1978, 300).
O Homem-Deus , portanto, equivalente a um sinal de
contradio. O milagre chama a ateno para esse sinal,
notadamente para os que no crem. Todavia, no se trata de uma
comunicao direta. A sobrevivncia da doutrina e o esquecimento
de Cristo representam o fim do cristianismo.
A forma do servo a do incgnito, isto , aquele que no se

d a conhecer. Na perspectiva divina, trata-se de um homem
particular. Logo, mesmo se formos contemporneos de Cristo,
devido ao seu rebaixamento, no nos seria possvel reconhec-lo.
Diante da impossibilidade da comunicao direta, nos resta a
comunicao indireta. Ocorre, ento, uma reduplicao da
comunicao. Em tal reduplicao, se rompe a personalidade de
quem comunica e no se caminha para a objetividade pura, mas h
uma espcie de pseudonmia nesta dupla reflexo. Em outros
termos, ocorre algo que se pode caracterizar como uma espcie de
n dialtico e uma comunicao com crise de esquizofrenia, por
causa das suas muitas personalidades.
H tambm, em tal tipo de comunicao, um discurso da
opo, isto , o ser humano pode decidir no que deseja crer ou no.
Tal estratgia de comunicao indireta no entendida nem pela
filosofia especulativa e nem pela cristandade. Todavia, essa
comunicao revela a seriedade do milagre de Cristo e do discurso
da opo. Para Anti-Clmacus, somente um dolo reconhecido
diretamente. Cristo o eleito de Deus e , ao mesmo tempo, o seu
rejeitado.
A incognoscibilidade de Deus decorrncia do seu amor
pelo homem. Tal coisa deve ser assim, pois no h homem capaz de
compreender um Deus sofredor na pessoa de Cristo. A possibilidade
do escndalo a negao da comunicao direta e marca tambm o
abismo que h entre Deus e os homens. J a comunicao direta a
recusa de tal diferena, representando tambm o fim do escndalo.
Note-se que a comunicao indireta pode tanto seduzir quanto criar
repulsa em quem a ouve.
Todavia, s se pode negar a comunicao direta atravs da
f. Tal tipo de comunicao no se importa com o tornar-se cristo
e, por isso mesmo, s aparenta seriedade. De igual modo procede a
filosofia moderna, crendo na comunicao direta e vendo a f como
imediata. Tal filosofia mera opinio doutrinria, representando o
fim do escndalo e do paradoxo.
O Deus-Homem s pode ser entendido como objeto da f

justamente por ser tambm uma possibilidade de escndalo. No
possvel entender o Deus-Homem dissociando-o do escndalo.
Somente assim que os homens podem se aproximar do seu amor e
da f. Reconhecer um deus diretamente equivale a paganismo, e a
filosofia especulativa comete esse erro ao racionalizar a f. Por isso,
para Anti-Clmacus, dezoito sculos de cristianismo nada podem
provar, exceto para a especulao.
Um cristo deve se esquecer de todo o mundo a fim de
lembrar-se de uma nica coisa: Jesus Cristo. Ele atrado para
Cristo no apenas por mera seduo, mas o rebaixar-se desse Deus
, para ele, uma verdadeira ascenso. Crer no Deus que se rebaixa
a condio crist para ascender com ele. Cristo, ao se fazer o menor
de todos os homens, d igual condio para todos os que querem
segui-lo.
A misso desse Cristo congregar todos os que se dispe a
segui-lo e a seguir sua cruz. No recusar o sofrimento dever do
imitador de Cristo. Somente desse modo que se testemunha a f.
Tambm importante notar que o homem, apesar de tudo, segue
fazendo imagens desse Deus (como j notou Feuerbach). O que
importante destacar, no entanto, que, para o cristo autntico, seu
Deus mais do todas as imagens produzidas at ento. Desse modo,
se ele tiver em mente o real rebaixamento de Cristo, deve
igualmente se rebaixar.
O principal desafio do genuno cristianismo mudar e
introduzir novamente seus conceitos na cristandade. Para tanto, um
cristo no deve ser apenas um admirador (tipo esttico), mas um
imitador de Cristo (sentido religioso). Rebaixar-se , portanto,
elevar-se. Elevar a f e o cristianismo. Este o significado da
knsis na obra kierkegaardiana.
3 Vattimo e Kierkegaard: o dilogo e a diferena na

interpretao da knsis
Como um terceiro momento da nossa anlise, passemos agora a
contribuio do filsofo italiano contemporneo Gianni Vattimo.
Nosso objetivo realizar uma possvel comparao entre alguns de

seus conceitos e os conceitos kierkegaardianos. O referido autor,
membro do Parlamento Europeu e professor na Universidade de
Turim, firma cada vez mais sua obra entre ns. comum sua
presena em diversos jornais e peridicos brasileiros. Alm disso,
diversas de suas obras j foram traduzidas em nosso idioma. A
despeito de sua vasta erudio, os autores de sua especialidade so
Heidegger e Nietzsche. A partir de sua interpretao de ambos, e de
uma leitura peculiar da filosofia contempornea, Vattimo forjou o
conceito de pensamento fraco como uma espcie de pensamento
ps-metafsico possvel para a ps-modernidade. Partindo da
constatao heideggeriana do final da metafsica e do niilismo
nietzschiano, o pensador italiano chega at aquilo que ele
denominara como pensamento fraco. No seu entender, tal
pensamento no uma espcie de salto ou algo que oponha razo e
f, tal como pode ser observado em pensadores paradoxais como
Pascal e Kierkegaard. Segundo ele, tal distino no faria mais
sentido num mundo onde, depois de Descartes e Hegel, o
racionalismo j parece ter cumprido o seu papel. Com efeito, sua
obra promove um elogio ao processo de secularizao,
compreendendo-o como algo contido no prprio mbito do
cristianismo. Seguindo a trilha de Hegel, Dilthey e de Lwith, o
pensador italiano reafirma o conceito paulino de knsis, isto , do
rebaixamento de Deus, como o incio do processo de secularizao.
Portanto, antes de ser antagnico ao cristianismo, tal processo um
fruto do seu prprio desenvolvimento interno, uma espcie de
desdobramento. Para ele, a secularizao representa uma nova face
da possvel religiosidade ps-moderna. Dessa forma, ao contrrio de
boa parte da tradio teolgica clssica, o filsofo segue a senda
aberta pelos modernos e busca introduzir novamente a temtica da
secularizao no cristianismo, enfatizando sua importncia para a
articulao de uma nova proposta de filosofia da religio, tal como
j possvel observar nas suas obras Depois da cristandade e
Acreditar em acreditar. Num mundo polarizado com acirrados
debates religiosos, polticos e, de certa forma, propenso a receber
influncias fundamentalistas de toda sorte, sua obra soa como algo

profundamente auspicioso.
Por influncia de Nietzsche, podemos notar na obra de
Vattimo uma constante busca pelo eterno retorno. Ele, tal como o
filsofo alemo, parece acreditar nisso. evidente que o retorno
defendido por Nietzsche de outra natureza e no se relaciona com
a religio. Cabe, portanto, a pergunta sobre a peculiaridade de tal
retorno da religio na obra do pensador italiano. Nesse sentido,
que podemos analisar a obra que Vattimo escreveu, no ano de 1996:
Acreditar em acreditar. Nela, o filsofo coloca-se um duplo desafio:
falar em primeira pessoa sobre a religio como, em geral, se faz com
um tema de impossvel neutralidade e, ao mesmo tempo, tentar
articular, atravs da sua experincia pessoal e conhecimento
filosfico, uma anlise do retorno da religio e sua importncia para
o homem contemporneo. Como j anunciamos, sua busca pelo
religioso ocorre simultaneamente com uma severa crtica e recusa de
toda a tradio metafsica ocidental, tal como j preconizavam
Nietzsche e Heidegger. Contudo, a crtica da metafsica ocidental
no , em nenhuma hiptese, uma recusa da filosofia. O pensador
italiano, ciente dos perigos do fundamentalismo e do fim da crtica
cientfica religio, recusa ambos por julg-los reducionistas. O
fundamentalismo acredita falar em nome de Deus e baseia-se numa
metafsica tradicional. A crtica cientfica da religio avalia que um
mundo plenamente iluminado estaria liberto da religio, mas, ainda
assim, pensa por intermdio de sistemas e possui pressupostos, ainda
que os negue.
Dessa maneira, ao recusar o fundamentalismo e o
cientificismo, Vattimo se encontra com o tema da secularizao, to
caro tradio ocidental. Diante de tal temtica esperado, em
geral, duas reaes: aceitao cientfica ou recusa metafsica.
Seguindo na trilha de Max Weber e de Feuerbach, pode-se constatar
que a secularizao representa uma espcie de progresso cientfico e
a libertao do homem. Contudo, seguindo a trilha de pensadores
paradoxais como Pascal, Kierkegaard, Barth (ainda que os mesmos
no defendam qualquer espcie de fundamentalismo), h a
afirmao de uma clara tradio metafsica ocidental que ainda

separa f e razo de forma radical. curioso notar, como um
exemplo da atitude atesta, o que pensava Feuerbach acerca da
secularizao no mbito do cristianismo nas suas Prelees sobre a
essncia da religio em geral, ou seja, tanto os autores da f
paradoxal como os atestas separam f e razo de maneira enftica:
Com estas palavras, meus senhores, concluo estas prelees e desejo

apenas que o objetivo que me propus nestas prelees, numa das
primeiras aulas, no tenha sido deixado de lado, ou seja, o objetivo de
fazer de vs, de amigos de Deus amigo dos homens, de pensadores
crentes e rezadores trabalhadores, de candidatos ao alm estudantes do
aqum, de cristos (que, segundo sua prpria confisso, so meio animal,
meio anjo) homens completos. (Feuerbach, 1989, 237).
A busca por aquilo que Feuerbach denominou como homens

completos a implantao da poltica e da cincia no lugar da antiga
metafsica. J na obra do autor italiano, o tema da secularizao
aparece na histria individual e na histria coletiva. Seguindo a
expresso do telogo Bonhoeffer, ele rejeita explicitamente a idia
de um Deus tapa-buracos, capaz de preencher aquilo que a
racionalidade no foi capaz de explicar ou apenas til para os
momentos de desespero. Vattimo prefere investir seu tempo no
conceito de amizade com Deus e na temtica do niilismo filosfico e
no renascimento da religio. Rememorando a tese de Ren Girard
(em O Sagrado selvagem), o pensador italiano tenta retirar Jesus da
condio de vtima de um sacrifcio e o transforma em uma
revelao amiga e amorosa ao alcance de todos os homens.
Em tal processo, Deus d o primeiro passo em direo ao
homem, rebaixando-se completamente a fim de que este o possa
compreender. Tal conceito denominado de knsis e, muito antes
do pensador italiano, j foi sobejamente utilizado na histria do
pensamento, inclusive, em autores como Kierkegaard, por exemplo.
O autor italiano defende o pensamento dbil e a
secularizao como crtica a toda uma tradio metafsica. Contudo,
segundo ele, a secularizao mais do que uma espcie de f
purificada:
Por isso, apesar das analogias, o sentido em que aqui entendo a

secularizao como uma via positiva de desenvolvimento do cristianismo
na histria diametralmente oposto aos telogos dialticos: a
secularizao no tem como conseqncia revelar de uma forma cada vez
mais plena a transcendncia, purificando a f de uma relao demasiado
estreita com o tempo, as expectativas de aperfeioamento humano, as
iluses acerca de um progressivo esclarecimento da razo. , pelo
contrrio, um modo em que a knsis, iniciada com a encarnao de
Cristo - e j antes com o pacto entre Deus e o seu povo - continua a
realizar-se em termos cada vez mais claros, prosseguindo a obra de
educao do homem para a superao da essncia originria violenta do
sagrado e da prpria vida social (Vattimo, 1998, 41).
No entender de Vattimo, a revelao tambm uma tarefa

da comunidade, ou seja, a comunidade tambm possui
responsabilidades na interpretao da herana de f. O pensador
italiano tende a no valorizar em demasia o princpio protestante da
livre interpretao das Sagradas Escrituras, pois o julga propcio
intolerncia e ao fundamentalismo. Entretanto, a revelao se liga ao
comunitrio e no ao magistrio da Igreja. Na sua concepo, a
knsis representa o nico paradoxo do cristianismo e, ao mesmo
tempo, o desafio do cristianismo:
Mas eu tenho a suspeita - que julgo fundamentada - de que toda essa

retrica esteja, como j me referi, profundamente ligada a uma concepo
ainda metafsico-naturalista de Deus: o nico grande paradoxo e
escndalo da revelao crist , precisamente, a encarnao de Deus, a
knsis, isto , a excluso de todos aqueles aspectos transcendentes,
incompreensveis, misteriosos e, creio, tambm bizarros que, pelo
contrrio, comovem tanto os tericos do salto na f, em nome do qual
fcil dar lugar defesa do autoritarismo da Igreja e de muitas das suas
posies dogmticas e morais ligadas absolutizao de doutrinas e
situaes historicamente contingente e quase sempre de fato superadas.
Deveramos todos reivindicar o direito a no sermos afastados da verdade
do Evangelho em nome de um sacrifcio da razo exigido unicamente por
uma concepo naturalista, humana, demasiado humana e,
definitivamente, no crist, da transcendncia de Deus (Vattimo, 1998,
49).
Vattimo no busca, por intermdio da sua filosofia, um mero

facilitador para o cristianismo ou uma banalizao do mesmo. No
se trata de um cristianismo fcil ou sem seriedade. Sua proposta
um cristianismo amigvel, tal como, no seu entender, o prprio
Cristo pregou:
Mas estarei a tentar substituir um cristianismo severo e paradoxal, que

proposto pelos defensores do salto, por outro demasiado fcil? Diria
apenas que me procuro cingir mais fielmente do que eles paradoxal
afirmao de Jesus segundo a qual j no devemos nos considerar servos
de Deus, mas seus amigos. No portanto um cristianismo fcil, mas,
talvez, amigvel, exatamente como o prprio Cristo pregou (Vattimo,
1998, 49).
Com o avano da secularizao, a prpria moral encontra-se

em xeque. Sem dvida a moral no algo simples ou de fcil
discusso. Contudo, no entender do pensador italiano, ela terminou
por se tornar um empecilho para a dimenso religiosa. Em outras
palavras, os dogmas e um dado tipo de moral no tem absolutamente
nada a ver com a prpria essncia do cristianismo. Por isso, segundo
Vattimo, a f s pode ocorrer verdadeiramente com o fim da
metafsica tradicional:
Em termos mais prximos da minha experincia de estudioso da filosofia:

o reencontro do cristianismo tornou-se possvel graas a dissoluo da
metafsica- isto , graas ao fim das filosofias objetivas, dogmticas, e
tambm das pretenses de uma cultura, a europia, que acreditava ter
descoberto e realizado a verdadeira natureza do homem...(Vattimo,
1998, 57).
Assim, com a secularizao da teologia e a afirmao de

uma ontologia dbil, chega-se a um niilismo. Contudo,
diferentemente de um niilismo de outro tipo, a secularizao possui
como seu limite a caridade. Por isso, a knsis ajuda tambm no
reencontro da religio com o iluminismo, visto que esse representa
sempre um rebaixamento. A partir do final da metafsica, Deus pode
ser visto tambm como um impotente e sofredor, tal como boa parte
das pessoas. Com efeito, o regresso ao cristianismo proposto por
Vattimo no deixa de ser um regresso humano, demasiadamente

humano. Dessa forma, aquilo que o autor italiano denomina como
cristianismo trgico ainda um obstculo para o reencontro com a
religio, visto que ele ainda severamente metafsico:
Se procurarmos ser coerentes com as razes antimetafsicas que, na

minha opinio, implicam em profundidade o retorno religio por parte
da atual filosofia, creio que devemos considerar o fato do resultado deste
retorno no poder ser o cristianismo trgico, que no abarca em todo o
seu significado o anncio da knsis, e por isso regressa fatalmente a uma
concepo de Deus que tem todos os traos do Deus metafsico-
fundamento ltimo, peremptrio, alm do qual no se pode ir- e ainda
uma recuperao explcita dos traos de autoridade pessoal prprios do
Deus pr-metafsico da religio natural (Vattimo, 1998, 83).
Para Vattimo, somente uma nova hermenutica, que

consegue conjugar conjuntamente a histria da salvao com a
histria da interpretao capaz de apontar alguma sada para o
cristianismo na ps-modernidade. Por isso, no seu entender, a
secularizao, o pensamento dbil e a amizade com Deus, so mais
importantes do que qualquer tipo de salto ou cristianismo trgico
que, na sua essncia, sempre busca recuperar um Deus metafsico.
Contudo, a despeito de suas diferenas tanto Vattimo como
Kierkegaard enfatizam a importncia da prtica do cristianismo para
a tica e poltica. Este um auspicioso sinal para todos aqueles que
tm olhos para ver e ouvidos para ouvir.
Referncias
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Traduo de Jos da Silva Brando. 1 edio. Campinas: Papirus
Editora, 1989.
KIERKEGAARD, S.A. Lcole du Christianisme- v.17/ Oeuvres
Compltes de S.Kierkegaard. Traduo de P.H. TISSEAU e Else-
Marie JACQUET-TISSEAU. 1 edio. Paris: ditions de LOrante,
1982.
KIERKEGAARD, S.A. Ponto de vista explicativo da minha obra

como escritor (Dois Tratados tico-religiosos e O Indivduo).
Traduo de Joo Gama. Lisboa: Edies 70, 1986.
KIERKEGAARD, S.A., Textos selecionados. Traduo e seleo de
Ernani Reichmann. Curitiba: UFPR, 1978.
LWITH, Karl. De Hegel Nietzsche. Paris: Cerf, 1969.
VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade. Traduo de Cynthia
Marques. Rio de Janeiro: Editora Record, 2004.
VATTIMO, Gianni. Acreditar em acreditar. Traduo de Elsa
Castro Neves. Lisboa: Relgio dgua, 1998.
VERGOTE, Henri-Bernard. Ler Kierkegaard filsofo da
cristicidade. Traduo de lvaro Valls e Lcia Sarmento. Texto
digitado, 2001.
Schopenhauer e a metafsica do pessimismo
Deyve Redyson *
Resumo: O presente trabalho tem a temtica de apresentar o pensamento de Arthur

Schopenhauer no que diz respeito a metafsica como pessimismo e investigar a
reao schopenhauriana advinda do kantismo e aplicado a uma metafsica
fundamentada na vontade e na representao das coisas em si.
Palavras-Chave: Metafsica, Pessimismo, Representao, Vontade
Abstract: The present work has the thematic of presenting Arthur Schopenhauer
thought in what he tells respect the metaphysics as pessimism and to investigate the
reaction schopenhauriana coming of the kantismo and applied to a metaphysics
based in the will and in the representation of the things in itself.
Keywords: Metaphysics, Pessimism, Representation, Will
O ponto de partida do pensamento do filsofo alemo Arthur

Schopenhauer (1788-1860) encontra-se na filosofia kantiana. Ele se
utiliza da distino feita por Kant entre mundo dos fenmenos e da
coisa-em-si e introduz, em sua metafsica, algo que no existe no
kantismo: o contraste entre a representao e a vontade, a
pluralidade e a unidade. O mundo como representao o mundo tal
que nos aparece em sua multiplicidade e em suas numerosas
particularidades. A diversidade que se apresenta nada tem de
catica, regrada e articulada no espao e no tempo. Dois princpios
compem o mundo e guardam a sua ordem: o princpio de
individuao e o de razo suficiente. Por princpio de individuao,
Schopenhauer entende o espao e o tempo, que individuam,
multiplicam e fazem suceder os fenmenos; por princpio de razo
ou de causalidade, compreende o fato de todo fenmeno aparecer no
espao-temporal como explicvel, como efeito de certas causas que
do a razo de ser de um fenmeno, de ele se manifestar de um
modo e no de outro. O principio da razo suficiente aparece como
lei de causalidade e, enquanto tal, o denomino principio de razo
*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal da Paraba
UFPB. E-mail: deyve@ccae.ufpb.br. Artigo recebido em 19.09.2007 e aprovado
em 30.06.2008.

256 Deyve Redyson
suficiente do devir, principium rationis sufficientis fiendi. Todos os

objetos que se apresentam na representao total, constituindo o
conjunto da realidade emprica, esto, no que concerne ao comeo e
ao termo de seus estados, portanto na direo do curso do tempo,
ligados uns ao outros por esse principio 1 .
Apesar de toda essa ordenao, que caracteriza nosso campo
da conscincia, de toda essa regularidade, que parece fazer do
mundo da representao o lugar mesmo da verdade, tudo seria
mesmo um sonho vazio ou uma insana quimera, se no houvesse
uma coisa mais fundamental, mais metafisicamente real: o mundo
da vontade. O mundo para Schopenhauer, sobretudo, vontade.
Mas como perceber essa realidade que se encontra atrs das
aparncias, que existe fora do espao e do tempo? Segundo
Schopenhauer, atravs do corpo que se tem acesso a essa realidade
mais ntima. atravs do corpo que o homem tem a conscincia
interna de que ele vontade, um em-si. Agora, no do corpo visto de
fora, no espao e no tempo, no como objetivao da vontade, como
representao, mas enquanto imediatamente experimentado em
nossa vida afetiva. na alternncia entre dores e prazeres, faltas e
satisfaes, desejos e decepes que surge a vontade como essncia
e princpio do mundo, como querer sem dono, transindividual, cego
e sem razo, em sua tenebrosa e abismal perpetuao.
Essa vontade fora que age na natureza e desejo que move
o homem. Mas antes de se objetivar em diversos fenmenos, de se
exprimir na multiplicidade dos indivduos, a vontade se objetiva em
formas eternas, imutveis, que no esto nem no espao nem no
tempo. Schopenhauer chama essas formas de idias platnicas. Elas
so os modelos ou os arqutipos das coisas particulares, as primeiras
objetivaes do querer na natureza, realidades intermedirias entre a
vontade una e a multiplicidade das individualidades: A idia
1
Schopenhauer, A. SW, I 20. Sobre a Qudrupla raiz do principio da razo
Suficiente. Der Sa vom zureichenden Grunde auf als Gesetz der Kausalitt, und
ich nenne ihn als solches den Sa von zureichenden Grunde des Werdens,
principium rationis sufficientis fiendi. Alle in der Gesammtvorstellung, welche
den Kompler der erfahrungsmigen Realitt ausmacht, sich darstellenden
Objekte.
platnica, escreve Schopenhauer, A idia platnica, ao contrrio,

necessariamente objeto, algo conhecido, uma representao e
justamente por isso, e apenas por isso, diferente da coisa-em-si. A
idia simplesmente se despiu das formas subordinadas do fenmeno
conhecidas sobre o princpio da razo, ou antes, ainda no entrou em
tais formas. Porm, a forma primeira e mais universal ela conservou,
a da representao em geral, a do ser-objeto para um sujeito. 2
Aproximando agora o enunciado kantiano ao platnico,
Schopenhauer mostra que, graas ao tempo, espao, causalidade,
dispositivos do intelecto humano, o ser nico de qualquer espcie,
a essncia genrica dos objetos naturais se apresenta como
multiplicidade de seres da mesma espcie, num nascer e perecer
incessantemente renovado, numa sucesso infinita. Resumindo o
que foi dito sobre a compreenso que Schopenhauer tem da vontade,
poder-se-ia dizer que, como impulso cego e gratuito, como anseio
vido de vida, a vontade se objetivaria imediatamente em idias e
imediatamente em fenmenos. Para saciar o seu desejo incessante de
vida, a unidade primitiva da vontade se multiplicaria por meio do
princpio de individuao e de causalidade, espalhando-se em
mirades de parcelas que constituiriam o mundo dos fenmenos,
mas, at no menor e no mais isolado desses fragmentos,
permaneceria inteiramente una, produto e expresso da vontade.
Com a finalidade de se abrandar a caracterizao de Schopenhauer
como filsofo do pessimismo, costuma-se dizer que ele primeiro
um filsofo da vontade, s depois, o do pessimismo. Como bem
observa Thomas Mann, em seu ensaio Schopenhauer, as duas
coisas so, na realidade, uma s. Schopenhauer foi pessimista
justamente porque pensou a vontade como fonte de todo o
sofrimento.
2
Idem. SW, II 32. MVR, 242. Die Platonische idee hingegen ist nothwendig
objekt, ein erkanntes, eine vorstellung, und eben dadurch, aber auch nur dadurch,
von Ding an sich verscheiden. Sie hat blo die untergeordneten Formen der
Erscheinung, welche alle wir unter dem Satz von Grunde begreifen, abgelegt, oder
vielmehr ist noch nicht in sie eingegangen; aber die erste und allgemeinste Form
hat sie beibehalten, die der vorstellung berhaupt, des Objektseyn fr ein Subjekt.
258 Deyve Redyson
Se encararmos, diz Thomas Mann, como oposto da

satisfao beata, a vontade em si mesma uma infelicidade
fundamental: insatisfao, esforo em vista de algo, inteligncia,
sede ardente, cobia, desejo, sofrimento. que, se tornando mundo,
segundo o principio de individuao, pela sua fragmentao na
multiplicidade, a vontade esquece a unidade primitiva e, no
obstante todo o seu esmigalhamento, continue una, torna-se uma
vontade que est milhes de vezes em luta consigo mesma, que se
combate e se desconhece a si prpria, que, em cada uma de suas
manifestaes, procura seu bem estar, seu lugar ao sol, s
expensas de outra e, ainda mais, s expensas de todas as outras, no
cessando, pois, de morder a prpria carne, como aquele habitante do
Trtaro que, avidamente, devorava a si mesmo 3 .
Para deixar mais claro o seu ponto de vista de que o
pessimismo e a vontade no se distinguem, Thomas Mann escreve:
as idias de Plato adquirem em Schopenhauer uma voracidade
incurvel 4 . Por que isso? Entendamos a afirmao de Thomas
Mann. Para Schopenhauer, a vontade se objetiva de vrios modos,
ou melhor, em graus diferentes de claridade, que vo desde o mais
inferior, aquele das foras da natureza inanimada, ao mais elevado,
que o homem, passando pelos mundos vegetal e animal 5 . Os
diferentes graus correspondem a um progresso no devir-
representao da vontade, mas no homem que ela representa a si
mesma com mais clareza e perfeio. Essa hierarquia, porm,
esttica e no evolutiva; todos os graus coexistem desde a
eternidade. Agora, reencenados no mundo fenomnico, eles
disputam entre si a matria, o espao e o tempo. O mundo vegetal
serve de alimento para o mundo animal, este de presa e alimento
para um outro animal, e, assim, a vontade de vida no cessa de se
devorar a si mesma. O homem, enfim, considera tudo o que criado
como algo que existe para seu uso e contribui desse modo para
movimentar ainda mais o combate de todos contra todos. Segue-se
3
Mann, Thomas, 1967. p. 311 ou Mann, Thomas, 2001. p. 138.
4
Idem. p. 314. idem., p. 141.
5
Cf. mais sobre o assunto em Spierling, Volker, 1984. p. 234-237.
ento que a dor e a destruio fazem parte da ordem das coisas, tudo
decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao
destino dos indivduos. Alm disso, a vida humana dominada por
egosmos rivais, a satisfao de um indivduo necessariamente
acarreta o sofrimento do outro. O egosmo uma postura natural de
um ser em relao a outro. A razo disso est no seguinte raciocnio:
s um corpo habitado pela vontade, capaz de desejo e frustrao,
suscetvel de prazer e dor; os outros, meros corpos, coisas
inanimadas, podem ser usados como meios para satisfazer
determinados fins. O que resulta, para a natureza como um todo,
fora ou dentro da sociedade, ser, essencialmente, o homem o lobo do
homem.
Essa concepo pessimista de Schopenhauer encontrou
expresso no livro de Machado de Assis, Memrias pstumas de
Brs Cubas. Nesse romance, Brs Cubas, o defunto autor, resolve
comear a escrever sua histria a partir do fim, narrando o delrio
que o acometeu, antes de morrer. Nesse delrio, cavalga num
hipoptamo que o leva ao fim dos tempos, a um campo muito
branco, em que de sbito aparece a figura gigantesca de uma
mulher: Pandora. Ela quer lev-lo direto para a morte. Com a recusa
de Brs, Pandora o pega pelos cabelos e o faz ver toda a histria
universal da humanidade at ento.
O conceito de querer-viver de Schopenhauer parece se
enquadrar numa ontologia do aniquilamento dos seres. Seria o
caso de se pensar a partir dessas indicaes uma contraposio entre
metafsica da vontade e a finitude humana que se encontraria na
verdade. Se o mundo o espelho da vontade, se sua existncia s
exprime o que a vontade quer, o sofrimento que nele se apresenta
provm to s da vontade. Para saber o que valem moralmente os
homens, basta considerar seu destino de dor e sofrimento, ou seja,
Naquilo que concerne vida do indivduo, cada histria de vida
uma histria de sofrimento. Cada decurso de vida , via de regra,
uma serie continua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto
quanto possvel pela pessoa, porque sabe que os outros raramente
260 Deyve Redyson
sentiram simpatia ou compaixo 6 . Quem afirma a supresso da

vontade. Disso Schopenhauer afirma tambm a supresso e o
aniquilamento do mundo, que espelho, a manifestao da vontade.
A vontade que, considerada puramente em si, destituda de
conhecimento, apenas um mpeto cego e irresistvel 7 . a
indivisibilidade da vontade que torna possvel, para Schopenhauer a
harmonia da natureza. Se a vontade se manifesta como natureza por
meio de diferente graus de objetivao, as idias, essa vontade,
como coisa em si 8 , uma e irresistvel e portanto alheia a qualquer
multiplicidade.
A obra mxima de Schopenhauer O Mundo como Vontade e
Representao (Die Welt als Wille und Vorstellung) dividida em
quatro livros onde o primeiro e o terceiro vem o mundo como
representao e o segundo e quarto vem o mundo como vontade. A
primeira frase da obra e do Livro I O Mundo a minha
representao 9 . Se o mundo, aqui, apenas representao,
fenmeno, o que aparece, devemos supor que a representao
como que a casca do mundo, ela algo resultante da interao de
sujeito e objetos. Mas por trs desta casca h algo de essencial, que
est alm da representao. O que est atrs a coisa em si.
Podemos dizer que a representao o fenmeno em sentido
kantiano e a coisa em si a vontade. Este o livro II de O Mundo
como Vontade e Representao.
Na sua dissertao de 1813 Sobre a Qudrupla Raiz do
princpio da razo suficiente, em nenhum momento se trata da
vontade como coisa-em-si e sim que a representao forma
6
Schopenhauer, A. SW II, 59. Was aber das Leben des Einzelnen betrifft, so ist
jede Lebensgeschichte eine Leidengeschichte: denn jeder Lebenslauf ist, in der
Regel, eine fortgesetzte Reihe groer und kleiner Unflle, die zwar jeder
mglichst verbirgt, weil er wei, da Andere selten Theilnahme oder Mitleid.
7
Idem. SW II, 54. Der Wille, welche rein an sich betrachtet, erkenntnilos und
nur ein blinden.
8
Quem primeiro faz a distino entre fenmeno e coisa em si Kant na Crtica da
Razo Pura relacionando as categorias de entendimento enquanto forma estrutural
de vontade.
9
Idem. SW II, 1. Die welt ist meine vorstellung.
intuitiva dos conhecimentos 10 . J nos seus Manuscritos

(Handschriftliche) em que identifica o mundo, tomando como a
coisa-em-si, com a vontade, Schopenhauer esclarece porque na
Dissertao, considerava todo o corpo como mera representao
Portanto, naquela minha doutrina de que o corpo minha
representao, manifesta-se do modo mais claro a unilateralidade do
meu ponto de partida, que o sujeito do conhecimento 11 . No
ensaio Sobre a Vontade da Natureza, o fio condutor , sem dvida,
o finalismo. O organismo como manifestao da vontade e o corpo
objetivada mostram uma concordncia perfeita entre suas partes e
com o mundo que os cerca.
Este foi, segundo Schopenhauer, o erro fundamental da
filosofia (tomar o antecedente pelo conseqente, o efeito pela causa)
em que caram todos os filsofos. Para Schopenhauer o problema da
filosofia sempre foi este, desde Scrates, o de demonstrar uma
ordem moral do mundo como fundamento da ordem fsica e quem
fez isso foi o tesmo. Assim a filosofia relaciona a ordem moral do
mundo vontade e no a representao, pois a fora que impulsiona
natureza a mesma que a vontade que existe entre ns. Tesmo e
moral separam-se definitivamente. E como o que a vontade quer
sempre a vida, a pura manifestao dessa vontade, nas condies
convenientes para ser representada, assim cometer um pleonasmo
dizer vontade de viver e no vontade, visto que a mesma
coisa 12 . O iderio de estar no seguimento da vontade justamente o
ponto concomitante de negao da filosofia hegeliana.
Schopenhauer afasta-se de Hegel porque se nega a
reconhecer a consistncia do sistema que abarca todo o mundo, pois
a conciliao que o pensamento atinge no a verdadeira
10
Cf. Sobre a Qudrupla Raiz do princpio da razo suficiente SW 1. p. 66. Para
Schopenhauer os princpios da razo suficiente do conhecer so: verdade
emprica, verdade lgica, verdade transcendental e verdade metalgica.
11
Schopenhauer, A. Der Handschiritliche Nachla. Vol. I . 1968. p. 170.
12
Idem. SW, II 54. Und da was der wille will immer das leiben ist, eben weil
dasselbe nichts weiter, als die Dasterlung jenes wollens fr die vorstellung ist, so
ist es einerlei und nur ein Pleonasmus, wenn wir statt schlechthin zu sagen, der
wille, sagen der wille zum leben.
262 Deyve Redyson
reconciliao (versohnung), quer acontea na situao atual, quer na

futura. A recusa da conciliao est intimamente ligada a recusa da
teleologia. O que o separa definitivamente de Hegel a ausncia de
um (telos) autntico, do alivio final e absoluto da histria mundial
(absolute Endszweck der Weltgeschichte). Quanto ao caminho da
histria real, o nico consolo que nos resta, diante do mal e da
decadncia (untergang) das riquezas mais florescentes que o esprito
humano j produziu, o entretecimento necessrio dos conceitos
no todo naquela frgil unidade que se chama sistema. O otimismo
perverso de Hegel no vai alm de Hegel, na liquidao do falso
consolo de uma vida feliz, ou seja, quando nega que o sistema que
abarca o mundo seja consistente, permitindo que a humanidade se
desenvolva at o estado de reconhecer que o perecer e o permanecer,
a morte do singular e o ser do universo sejam a mesma coisa. Uma
finalidade sem necessariamente um fim.
Para Schopenhauer, Plato e Kant so o que poderamos
chamar de grandes mestres da filosofia. Segundo Kant, as categorias
de entendimento, o imperativo categrico, que so dados
independentemente de experincia, portanto a priori, so vazias se
no forem preenchidas com uma intuio. Kant chama a isto de
puros entes do entendimento 13 . Sabemos que a teoria do
conhecimento de Schopenhauer s perfeitamente compreensvel a
partir da filosofia de Kant, pois para Schopenhauer, Kant o maior
historiado da filosofia. importante compreender que a analogia
entre Schopenhauer e Kant significa apenas que ambos consideram a
objetividade como estado fundado em condies subjetivas 14 .
A distino entre o fenmeno e a coisa-em-si feita por Kant,
para Schopenhauer, demoliu a constituio dogmtica construda
por Wolff e Leibniz e quando ele vai distinguir os dois lados do
mundo: o da representao e o da vontade como uma pressuposio
da metafsica enquanto vontade de si mesma. No entanto, apesar de
seu grande feito, Kant teria deixado que restos dogmticos,
impedindo a reconstruo da metafsica e o reconhecimento da
13
Kant, Immanuel, 1980. B 305-306.
14
Schimidt, Alfred., 1986. p. 71.
vontade como coisa-em-si, ainda permaneceu na sua filosofia. O

resultado ser a acusao de Schopenhauer de que o idealismo
contemporneo foi o responsvel pela retomada do dogmatismo.
Portanto Fichte, Schelling e Hegel estariam condenados.
Schopenhauer acusa Fichte de ser desprovido de seriedade e de ser
no fundo uma filosofia para rir, isto , se que pode ser considerada
como doutrina 15 .
Um ntido feitio perspectivista aparece na filosofia de
Schopenhauer quando este admite que nenhuma viso de mundo
ser falsa, desde que parta da apreenso intuitiva. Assim, tanto o
materialismo como o idealismo absoluto so verdadeiros, embora
sua verdade seja apenas relativa, ao adotarem um ponto de vista
determinado 16 . Neste ponto estaria justificada a temtica crtica 17
que tanto Schopenhauer assume perante Hegel e o idealismo
alemo. O verdadeiro idealismo no nega a realidade emprica do
mundo exterior. Por isso o verdadeiro idealismo transcendental.
A vontade, como coisa em si, absolutamente diferente do
seu fenmeno e independente de todas as formas fenomenais nas
quais penetra para se manifestar 18 . A transformao da objetivao
dos fenmenos a intrnseca formao estatuaria da realidade que se
forma a partir de uma outra realidade. A vontade o em-si do
mesmo enquanto abstrao do real que o caminho para a verdade
objetiva, isto , a verdade no fazer-se ser da vontade que aspira
vida, no se pode pensar que a vontade quer outra coisa que no seja
a vida. Pois o mundo o auto conhecimento da Vontade 19 . Neste
re-conhecer o reconhecido se faz achando-se perante uma
realidade que no existia quando foi perdido. A vontade acontece e
neste acontecer cria um desejo que permeia o homem para a
15
Relatos de Schopenhauer sobre o pensamento de Fichte. SW, II 7. Cf. MVR, p.
70.
16
Cacciola, Maria Lcia M. O., 1994, p. 175.
17
Uma lembrana criticismo deriva de crtica, que provm do grego Kinesis,
substantivo do verbo kines que significa: distinguir, discernir, separar, escolher.
18
Schopenhauer, A. SW, II 23. MVR, 171. Der wille als Ding an sich ist von
seiner Erscheinung gnzlich verschieden und vllig frei allen Formen derselben.
19
Idem. SW, II 71. MVR, 517. Denn die welt ist die Selbsterkenntni des willens.
264 Deyve Redyson
necessidade de viver. A representao consonante com esta

vontade. Resta apenas o mundo como representao; o mundo
como vontade desapareceu. 20
Schopenhauer entende que a representao dos estados de
coisas so necessrios para a manuteno da vida enquanto vida que
vai acabar o principio da razo, ao qual se faz referncia aqui,
apenas forma da representao, isto , a ligao regular de uma
representao com outra, em vez de ligao com toda a srie (finita
ou sem fim) das representaes como algo que no mais seria
representao, portanto no mais podendo ser representado 21 ento
vontade de vida a vida certa: a forma da vida o presente sem
fim. indiferente como os indivduos, fenmenos da idia,parecidos
como sonhos fugidos, nascem e perecem no tempo. Portanto,o
suicdio j se nos apresenta como um ato intil e, por conseguinte
tolo 22 . Do mesmo modo, a ciso entre o intelecto e a vontade e a
sua supremacia dessa sobre aquele manifesta a recusa de uma
inteligncia absoluta. O impensado agora categoria da
desvinculao do real enquanto verdade. Ao mesmo tempo, o
querer-viver expande-se como potencia ilimitada em proporo
fora inesgotvel da vida. Podem mudar a direo da vontade, mas
no podem mudar a prpria vontade 23 . A partir da surge o viver
sofrer, a afirmao do querer-viver e a negao do querer-viver 24
20
Idem. SW, II 38. MVR, 270. Die welt als vorstellung ist dann allen noch brig,
und die welt als wille ist verschwunden.
21
Idem. SW, II 17. MVR, 152. Zudem ist den Sa von Grund, auf den man sich
dabei beruft, uns ebenfalls nur Form der vorstellung, nmlich de gesetzmige
Verbindung einer vorstellung mit einer andern, nicht aber die Verbindug der
gesammten, endlichen ober endlosen Reibe der Vorstellungen mit etwas, das gar
nicht vorstellung wre also auch gar nicht vortelbar seyn kann.
22
Idem. SW, II 54. MVR, 365. Den willen zum leben ist das leben gewi; die
Form des lebens ist Gegenwart ohne Ende; gleichviel wie die Individuen,
Erscheinungen der Idee in der Zeit entstchn und vergehn, flchtigen Trumen zu
vergleichen. Der Selbstmord erscheint uns also schon hier als vergebliche und
darum thrichte Handlung
23
Idem. SW, II 66. MVR, 469. Nur die Richtung des willens, nie ihn selbst
ndern.
24
Cf. SW, II 56. MVR, 400. Toda vida sofrimento. (leben leiden ist); SW, II
60. MVR, 420. Afirmao do querer-viver (Die Bejahrung des willens Leben);
O ver a vontade partir para uma verdade a passagem da

metafsica da vontade para a metafsica da verdade. Tenho a
conscincia que a vontade de viver e de saber que vai-se morrer,
portanto, aqui formula-se o estaturio de que: verdade que a
vontade um querer. Querer para o eterno como verdade obsoleta
no universo da representao enquanto algo a ser visto ou tocado,
uma tal representao que me da o diagnstico de vida que quer ser
vivida. Assim, em conformidade com a verdadeira essncia das
coisas, cada um de ns carrega todos os sofrimentos do mundo
como seus, sim, tem de considerar todos os sofrimentos possveis
como reais para si enquanto firme Vontade de vida, isto ,
enquanto afirme a vida como toda fora 25 .
Este mundo da vontade um mundo filosfico. como
Schopenhauer diz: O nosso sculo XIX um sculo filosfico, o
que no significa que ele tenha filosofia ou a filosofia seja
dominante nele, mas antes que est maduro para ela e, exatamente
por isso, sente a sua necessidade 26 .
Schopenhauer bem mais sarcstico diz: A morte
propriamente o gnio inspirador,ou a musa da filosofia, pelo que
Scrates a definiu como yanatou melh [preparao para a morte].
Dificilmente se teria filosofado sem a morte... quando somos, a
morte no , e quando a morte , no somos mais 27 . O morrer
geralmente entendido por ns como uma infelicidade na vida, como
SW, II 68. MVR, 480. Negao do querer-viver (Beneinung des willens zum
Leben nenne)
25
Idem. SW, II 63. MVR, 451. Dem wahren Wesen der Dinge nach hat Jeder alle
Leiden der Welt als die seingen, ja alle nur mglichen als fr ihr wirklich zu
betrachten, solange er der feste Wille zum leiden ist, d. h. mit aller Kraft das
Leben bejaht.
26
Idem. SW, II 9. MVR, 94. Weil dieses neuzehnte jahrhundet ein
philosophischen ist; womit nicht sowohl gesagt seyn soll, da es Philosophie
besitze, oder Philosophie in ihm herrschend sei, als vielmehr, da es zur
Philosophiereif und eben deshalb ihrer durchaus bedrftig ist.
27
Idem. SW, III Kap. 41. Metafsica do Amor/Metafsica da Morte, 59. 68. Der Tod
ist der eigentliche inspirirende Genius, oder der Musaget der Philosophie, weshalb
Sokrates diese auch yanatou melh definirt hat. Schwerlich sogar wrde, auch
ohne den Tod... da wann wir sind, der Tod nicht ist, und wann der Tod ist, wir
nicht sind
266 Deyve Redyson
um ultimo suspiro de vida. Dentro do pensamento de Kierkegaard o

morrer a prpria morte significa viver, isto , ele quer dizer, que o
homem morre a cada dia, quando perde algum que ama, quando
tem que fazer uma coisa que no deseja, quando lhe acontece algo
infeliz, tudo isso significa que ele humano e que est vivo, ento
essas pequenas mortes dentro do homem significa que, vivo, vai
morrendo as poucos, a vida um refugio para o homem, como um
lugar onde o ser-humano pode perceber sua existncia. Para
Schopenhauer a morte e a ao do morrer a prpria vida. (alles
Leben Leiden ist) toda vida sofrimento.
O pensamento de Schopenhauer bem mais pessimista do
que o de alguns cticos, que aliado ao sofrimento e a dor faz um
diagnstico da realidade 28 . O capitulo XII de Parerga e
Paralipomena nos fala das Contribuies doutrina do sofrimento
do mundo, que revela a filosofia do pessimismo com bastante
clareza em sintonia com o mundo do pensamento. Se o sentido
mais prximo e imediato de nossa vida no o sofrimento, nossa
existncia o maior contra-senso do mundo. Pois constitui um
absurdo supor que a dor infinita, originria da necessidade essencial
da vida, de que o mundo pleno, sem sentido e puramente
acidental. Nossa receptividade para a dor quase infinita, aquela
para o prazer possui limites estreitos. Embora toda infelicidade
individual aparea como exceo, a infelicidade em geral constitui a
regra. 29 .
Schopenhauer interpreta a f crist no como um otimismo
mais sim como um necessarismo. No se pense que a doutrina da f
crist seja favorvel ao otimismo, ao contrrio, nos evangelhos as
noes de mundo e mal so quase sempre empregadas como
28
Cf. Mattos, Andria A. L., 1990. p. 24.
29
Schopenhauer, A. SW, VI Kap. 12 148. Parerga e Paralipomena II, p. 216.
Wenn nicht der nchste und unmittelbare zweck unseres Lebens das Leiden ist; so
ist unser Dasenn das zweckwidrigste auf der Welt. Denn es ist absurd,
anzuenhmen, da der endlose, aus der den Leben wesentlichen Roth entsprinende
Schmerz, devon die welt berall voll ist zwecklos und rein zuflling senn sollte.
Unsere Empfindlichkeit fr den Schmerz ist fast unendlich, die fr den Genu hat
euge Grnzen. Jedes einzelne Unglck erscheint zwar als eine Ausnahme; ber
das Unglck berhaupt ist die regel.
sinnimos 30 , da mesma forma que o amor e morrer por amor

acontece portanto, proporo que o conhecimento atinge a
distino e que a conscincia se eleva, aumenta o tormento, que
conseguintemente, alcana seu grau supremo no homem 31 , pois
por viver feliz , deve-se entender viver menos infeliz ou seja, de
modo suportvel 32 porque quem vive uma vida longa, vive muitos
males 33 o certo encarar a morte como verdade vindoura e
efetivao de vida enquanto morte vida e morte encontro e
desencontro. Cada um mira a prpria morte como o fim do mundo;
j a morte de seus conhecidos de fato ouvida com indiferena, caso
no o afete em termos pessoais 34 . como Kierkegaard chama nos
seus Evangelho dos Sofrimentos onde a verdadeira concepo de
viver os evangelhos viver no sofrimento, formando um elo
paradoxal entre f e caridade. O cristo sofre no somente para a
verdade, mas da verdade.
Referencias
BARBOSA, Jair. Schopenhauer: A decifrao do enigma do mundo.
So Paulo: Moderna, 1997.
_______ Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editor, 2003.
30
Idem SW, II 59. MVR, 419. Man denke nur j nicht etwas, da die Christliche
Glaubenslehre dem Optimismus gnstig sei; da im Gegentheil in den Evangelien
Welt und Uebel beinahe als synonyme Ausdrcke gebraucht werden.
31
Idem. SW, II 56. MVR, 399-400. Wie die Erkenntni zur Deutlichkeit gelangt,
das Bewuutseyn sich steigert, wchst auch die Quaal, welche folglich ihren
hchsten Grad im Menschen erreicht. Schopenhauer usa Quaal para exprimir
tormento, que tambm pode significar agonia, tortura e em alguns casos at dor e
sofrimento. Diferente de quando ele quer expressar a palavra dor usando Leiden
ou mesmo Schmerz que significa alm de dor, pena e mgoa.
32
Idem. SW, V Kap, II. Aphorismen zur Lebensweiheit. Aforismos para a
Sabedoria da vida. 141. Und da unter <glck lich leben> nur zu verstehn ist
<weniger unglcklich>, also ertrglich leben.
33
Idem. SW, V Kap. II. Aphorismen zur Lebensweiheit. Aforismos para a
Sabedoria da vida, 274. Quien larga vida vive mucho mal vive. Provrbio
espanhol citado no original em espanhol.
34
Idem. SW, II 61. MVR, 427. Auf seinen eigenen Tod blickt Jeder als auf der
Welt Ende, whrend er dem seiner Bekannten als eine ziemlich gleichgltige
Sache vernimmt, wenn er nicht etwas persnlich dabei betheiligt ist.
268 Deyve Redyson
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_______ SW, III Die Welt ald Wille und Vorstellung. Band II
_______ SW, IV Die Beiden Grundproblem der Ethik
_______ SW, V Parerga und Paralipomena. Band I
_______ SW, VI Parerga und Paralipomena. Band II
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TRADUO
A Existncia de Deus
Richard Swinburne *
As prticas da religio crist, judaica ou islmica s tm uma razo

de ser (have a point) se existe um Deus - no h motivo para cultuar
(there is no point worshipping) um criador inexistente. Que
fenmenos evidentes para todos, e em particular o universo e sua
ordem, fornecem bons fundamentos para acreditar que Deus existe
tem sido uma convico geral crist, judaica e islmica. A produo
de argumentos para mostrar isso chamada teologia natural. Em
minha conferncia eu apresento uma teologia natural moderna.
Reivindico que supor que existe um Deus explica porque, por algum
motivo (at all), existe um universo fsico; porque existem as leis
cientficas existentes; porque animais e depois seres humanos
evoluram; porque os homens so conscientes; porque os humanos
tm a possibilidade de moldar seu carter e aquele de seus
congneres (fellow humans) para o bem ou para o mal e para mudar
o ambiente em que vivemos; porque atravs dos sculos milhes de
pessoas (que no ns) tiveram a aparente experincia de estar em
contato com e serem guiadas por Deus, e muitos outros fenmenos.
Cada um desses fenmenos citados formou o ponto inicial de um
argumento a favor da existncia de Deus. Os argumentos me
parecem ter um padro comum. Algum fenmeno E, que todos ns
podemos observar (por exemplo, que existem certas leis cientficas
*
Emeritus Nolloth Professor of the Philosophy of the Christian Religion,
University of Oxford. [Conferncia apresentada no Departamento de Filosofia da
UFRN, no dia 22 de novembro de 2007. Ttulo original: The Existence of God.
Traduo de Edrisi Fernandes.]

272 Richard Swinburne
particulares), considerado. Reivindica-se que provvel que E

ocorreria se existe um Deus, mas improvvel que E fosse ocorrer
se no existe um Deus; pois Deus tem o poder de fazer ocorrer E
(bring about E) e (sendo perfeitamente bom) ele bem poderia
escolher fazer os humanos existirem (bring about humans), e assim
aqueles fenmenos que so necessrios para a sua existncia. A
existncia de Deus uma hiptese bastante simples que explica E,
uma vez que conforme postulado ele onipotente, onisciente e
perfeitamente livre (e, da, uma pessoa do tipo mais simples que
pode existir), do que se segue que ele perfeitamente bom. Da, a
ocorrncia de E evidncia para se supor que existe um Deus.
Argumentos desse tipo so argumentos indutivos a favor da causa
dos fenmenos citados como evidncia nas premissas, e so do
padro normal do argumento a favor causas na histria e na cincia.
Detetives usam esse padro de argumento para argumentar a favor
de uma hiptese sobre quem cometeu um crime, e cientistas usam
esse padro de argumento para argumentar a favor da existncia de
entidades no-observveis como causas dos fenmenos que eles
observam. Os argumentos da teologia natural so cumulativos
cada argumento faz crescer (adds to) a probabilidade de que existe
um Deus; juntos eles a tornam bastante provvel. Nessa conferncia
apenas terei tempo de considerar argumentos dos primeiros trs
fenmenos mencionados acima. Mas, junto com argumentos a partir
de outros fenmenos (e assumindo que tm pouca fora argumentos
contra a existncia de Deus a partir de outros fenmenos), reivindico
que a hiptese da existncia de Deus faz sentido a partir do [ou d
sentido ao] conjunto (makes sense of the whole) de nossa
experincia, e faz isso melhor que qualquer outra explicao que
pode ser apresentada, e isso o fundamento para se acreditar que
seja verdadeira.
Porque, por algum motivo (at all), acreditar que existe um

Deus? Minha resposta supor que supor que existe um Deus explica
o motivo da existncia de um universo fsico; porque existem as leis
cientficas existentes; porque animais e depois seres humanos
A Existncia de Deus 273
evoluram; porque os homens so conscientes; porque os humanos

tm a possibilidade de moldar seu carter e aquele de seus
congneres (fellow humans) para o bem ou para o mal e para mudar
o ambiente em que vivemos; porque temos o bem autenticado relato
da vida, morte e ressurreio do Cristo; porque atravs dos sculos
milhes de pessoas (que no ns) tiveram a aparente experincia de
estar em contato com e serem guiadas por Deus, e muito mais. De
fato, a hiptese da existncia de Deus faz sentido a partir do [ou d
sentido ao] conjunto de nossa experincia, e faz isso melhor que
qualquer outra explicao que pode ser apresentada, e isso o
fundamento para se acreditar que seja verdadeira. Nessa conferncia
tentarei mostrar como ela [essa hiptese] faz sentido a partir dos [ou
d sentido aos] primeiros trs desses fenmenos.
Que fenmenos evidentes para todos, e em particular o
universo e sua ordem, fornecem bons fundamentos para acreditar
que Deus existe tem sido uma convico geral crist, judaica e
islmica. A produo de argumentos para mostrar isso chamada
teologia natural, e pode ser til comear com algumas
ponderaes sobre o lugar da teologia natural na tradio crist.
O profeta Jeremias escreveu sobre a aliana entre o dia e a
noite 1 , indicando que a regularidade com que o dia sucedia a noite
mostrava que o deus encarregado do Universo era poderoso e
confivel, ou seja, que deus era Deus. A literatura sapiencial do
Velho Testamento desenvolveu a idia de que os detalhes da criao
mostravam muito sobre o Criador. So Paulo escreveu que as
coisas invisveis de Deus so claramente vistas, sendo percebidas
atravs das coisas que so feitas 2 , e que os pagos poderiam ver
por eles mesmos. Essa tradio bblica misturou-se no mundo grego
tardio com os argumentos de Plato e Aristteles a favor da
existncia de uma suprema fora do ser. E assim vrios telogos
cristos, no oriente e no ocidente, tiveram seu pargrafo ou dois
sumarizando um argumento a favor de Deus a partir da existncia ou
1
Por exemplo, Jeremias 33. 25-26.
2
Romanos 1. 20.
ordem do universo entre os quais Irineu, Gregrio de Nissa,

Agostinho, Mximo o Confessor e Joo Damasceno. Mas
normalmente apenas um pargrafo ou dois, e o raciocnio rpido.
Minha explicao sobre porque eles destinaram to pouca energia a
esse assunto que eles no sentiram qualquer necessidade de fazer
mais. A maior parte de seus contemporneos aceitavam que existiam
deuses ou um Deus. O que os telogos precisavam argumentar que
existia apenas um Deus assim, e que ele tinha certas caractersticas
crists especficas e que tinha agido na histria de certos modos
particulares.
Com a chegada do segundo milnio, contudo, os telogos
do ocidente medieval e, sobretudo, Toms de Aquino e Duns
Escoto, comearam a produzir argumentos de considervel extenso
e rigor a favor da existncia de Deus, e essa empreitada de teologia
natural continuou ininterruptamente na tradio catlica at o sculo
XIX. Os protestantes clssicos, contudo, embora acreditando que o
mundo natural mostrava evidncia abundante de seu criador,
pensaram que a pecaminosidade humana obscurecia nossa
habilidade de reconhecer essa evidncia, e que em todo caso
existiam melhores modos de vir a conhecer a Deus 3 . Por outro lado,
os protestantes liberais (particularmente aqueles da Gr-Bretanha do
sculo XVIII) argumentaram com alguma extenso desde a
natureza at o Deus da natureza. Muitos deles viram as maravilhas
da natureza, especialmente aquelas novas maravilhas registradas
pelo microscpio e pelo telescpio, como evidncia nova e positiva
da existncia de Deus, e eles quiseram impulsionar seus
contemporneos religiosamente morosos a maravilharem-se. Mas
finalmente no sculo XIX uma combinao do que eu vejo como
razes muito ruins derivadas de Hume, Kant e Darwin levaram ao
abandono do antigo projeto da teologia natural por muitas partes da
tradio crist. Isso foi desafortunado pois a cristandade (e
qualquer outra religio testa) precisa da teologia natural.
3
Veja John Calvin, Institute of the Christian Religion, Livro 1, Captulo 5.
As prticas da religio crist (e de qualquer outra religio

testa) apenas tm uma razo de ser (a point) se existe um Deus
no existe razo para cultuar um criador inexistente ou para pedir a
ele para fazer algo na Terra ou levar-nos para o Cu se ele no
existe; ou para tentarmos viver nossas vidas de acordo com sua
vontade, se ele no tem qualquer vontade. Nos primeiros sculos e
no medievo a maior parte as pessoas criadas como cristos
simplesmente tomaram a existncia de Deus como ponto pacfico. A
maior parte dos convertidos pode ter acreditado preliminarmente
que existe um Deus; a sua converso envolveu a aceitao de
reivindicaes mais detalhadas sobre ele. E se os cristos
duvidavam, ou os convertidos no acreditavam inicialmente, que
existe um Deus, muitos deles podem ter vindo a acreditar, com base
na experincia religiosa, em algum sentido ou testemunho, ao invs
de com base na teologia natural. Isso teria sido racional. , de fato,
um princpio bsico da crena racional que eu chamo de Princpio
da Credulidade que aquilo que a voc parece, com base na
experincia, ser de um tal modo, provavelmente desse modo na
ausncia de uma contra-evidncia. Se lhe parece que voc me v
recostar-me no plpito (lectern) ou escutar minha voz, ento
provavelmente voc o faz a no ser que voc acorde e descubra
que foi tudo um sonho, ou que algum lhe mostre que na realidade
no h qualquer plpito ali; o que parece ser um plpito na
realidade um holograma. E isso tambm um princpio bsico da
crena racional, o qual eu chamo de Princpio do testemunho, que
aquilo que as pessoas lhe dizem provavelmente verdade na
ausncia de uma contra-evidncia. E assim, se seus professores lhe
disseram que a Terra tem milhes de anos de idade, ou se voc l
num jornal que houve um terremoto na Turquia, essas coisas
provavelmente so assim a no ser que voc aprenda algo que
lance dvidas sobre elas. Quando a dvida lanada, necessitamos
argumentos positivos para mostrar que h um plpito ali, ou que a
Terra tem milhes de anos de idade. No pode haver justificao
para no se estender esses princpios gerais da racionalidade ao caso
da crena religiosa. Se voc teve uma experincia aparentemente de
Deus, voc provavelmente a teve, e se seus professores lhe dizem

que existe um Deus, racional acreditar neles na ausncia de uma
contra-evidncia. Uma contra-evidncia pode assumir muitas formas
o fato de haver dor ou sofrimento pode parecer incompatvel com
a existncia de Deus ou torna-la improvvel, e professores rivais
podem lhe dizer que no existe Deus. A contra-evidncia pode ser
forte ou fraca, e mesmo se for consideravelmente (fairly) forte pode
(racionalmente) no perturbar a crena de algum que acredita na
autoridade de algum que teve uma experincia religiosa
decisivamente (overwhelmingly) forte ou que acredita na autoridade
de inumerveis professores de antecedentes (backgrounds) diversos.
Mas geralmente a presena de contra-evidncia deixa em aberto a
questo da existncia de Deus, que ento precisa ser sustentada por
argumentos positivos (e/ou ter seus argumentos contrrios refutados)
se a crena de que Deus existe para ser racional. E a maior parte
dos pensadores cristos antes de 1850 acreditaram que existiam bons
argumentos da teologia natural disponveis para aqueles que no
tinham qualquer razo, ou suficiente razo, para acreditar em Deus
com base na experincia ou do testemunho. Mas desde que existe
bem mais dvida sobre a existncia de Deus no ocidente ctico de
hoje que na maior parte das culturas e dos sculos precedentes, a
necessidade da teologia natural bem maior do que jamais foi antes
tanto para aprofundar a f do crente quanto para converter o
incrdulo.
Os medievais e Toms de Aquino paradigmaticamente
tentaram deslocar a razo desde o mundo at Deus sob a forma de
um argumento dedutivo. Mas tudo que um argumento dedutivo pode
fazer extrair (draw out) de sua concluso aquilo a que voc j est
predisposto pelas suas premissas. Um argumento dedutivo vlido
aquele no qual se voc afirma a premissa ou premissas mas nega a
concluso voc contradiz a si mesmo. Por exemplo, h um
argumento dedutivo vlido desde todos os homens so mortais e
Scrates um homem (premissas) at Scrates mortal
(concluso); e desde a mesa marrom at a mesa colorida.
Seria auto-contraditrio dizer a mesa marrom, mas no colorida.
Mas muito implausvel supor que um argumento [que v] desde

h um universo fsico (e/ou desde quaisquer evidentes traos
gerais do universo) para existe um Deus assim. Pois uma
afirmao razoavelmente evidente como existe um universo fsico,
mas nenhum Deus (o quo irracional que possa ser acreditar nela)
no contm qualquer contradio interna. No como a mesa
marrom, mas no colorida. Existe um Deus vai alm das
premissas ao afirmar a existncia ou ordem do universo, vai at algo
bem maior. Mas um argumento que se prope a ser vlido e no ,
invlido. E nos sculos subjacentes a Toms de Aquino muitas
pessoas indicaram as detalhadas falcias nos seus argumentos.
Contudo, um argumento que vai (from) da existncia e
ordem do Universo at a existncia de Deus melhor representado
no como dedutivo, mas como indutivo um argumento no qual as
premissas fazem a concluso provvel at certa medida (extent),
talvez bastante provvel, mas no certa. Todos os argumentos na
cincia e na histria desde a evidncia at a teoria so indutivos, mas
Aristteles e seus sucessores que tentaram (com sucesso moderado)
codificar as formas vlidas de argumento dedutivo tinham muito
pouco entendimento da distino entre deduo e induo, para no
falar dos critrios de um bom argumento indutivo. Apenas hoje
estamos comeando a ter alguma compreenso da induo. Um trao
(feature) dos argumentos indutivos que eles so cumulativos. Uma
parte (piece) de evidncia afirmada em uma premissa pode oferecer
(give) uma certa quantidade de probabilidade concluso; outra
parte de evidncia pode aumentar essa probabilidade. E se
argumentos a partir do universo e sua ordem ocasionam (yield)
apenas uma concluso provvel, e no uma certa, h espao (room)
para que a experincia religiosa e a tradio tornem (make) a
concluso ainda mais provvel. Quero agora argir que trs
argumentos da existncia do universo, da existncia de leis
cientficas simples e dessas leis levando evoluo de seres
humanos so fortes argumentos indutivos a favor (to) da existncia
de Deus. No haver tempo em minha conferncia para discutir
outros argumentos, ou para discutir o argumento principal contra a
existncia de Deus a partir do mal ou do sofrimento (embora vocs

possam querer levantar esses tpicos no tempo reservado
discusso).
Cada um dos fenmenos aos quais me referi no comeo da
conferncia formou o ponto inicial de um argumento a favor da
existncia de Deus. Parece-me que esses argumentos tm um padro
comum. Algum fenmeno E, que todos ns podemos observar,
considerado. Alega-se que E enigmtico (puzzling), estranho,
inesperado no curso ordinrio das coisas, mas que deve-se esperar E
se existe um Deus, pois Deus tem o poder de fazer ocorrer E, e ele
bem pode escolher fazer isso. Donde a ocorrncia de E ser razo
para se supor que existe um Deus.
Esse tipo (pattern) de argumento muito usado em cincia,
histria, e em todos os outros campos da investigao (inquiry)
humana. Um detetive, por exemplo, encontra vrias pistas as
impresses digitais de John em um cofre roubado (burgled), o fato
de John ter bastante dinheiro escondido em sua casa, o fato de John
ter sido visto prximo cena do roubo na ocasio em que ele foi
cometido. Ele ento sugere que essas vrias pistas, embora possam
bem ter outras explicaes, em geral no so esperveis exceto se
John tiver roubado (robbed) o cofre. Cada pista evidncia parcial
(some) de que ele roubou mesmo o cofre, e confirma a hiptese de
que John roubou o cofre, e a evidncia cumulativa quando
coletada (put together) ela torna a hiptese provvel.
Argumentos desse tipo so argumentos indutivos da causa
dos fenmenos citados como evidncia nas premissas. Os cientistas
usam esse tipo de argumento para argumentar a favor da existncia
de entidades no-observveis como causas dos fenmenos que eles
observam. Por exemplo, no comeo do sculo XIX os cientistas
observaram muitos fenmenos variados de interao qumica, de um
modo tal que as substncias se combinam em propores (ratios)
fixas por peso para formarem novas substncias (p.ex., o hidrognio
e o oxignio sempre formam gua numa proporo de 1:8 por peso).
Eles ento alegaram que esses fenmenos seriam de se esperar se
existissem cem, ou perto disso, diferentes tipos de tomos, partculas
demasiado pequenas para serem vistas, que se combinavam e

recombinavam em certos modos simples. Por sua vez, os fsicos
postularam eltrons, prtons, nutrons e outras partculas, de modo a
dar conta do comportamento dos tomos, bem como de fenmenos
observveis em maior escala, e agora eles postulam quarks de modo
a explicar o comportamento de prtons, nutrons e outras partculas.
Para serem bons argumentos (isso , para fornecer evidncia
para as suas hipteses), argumentos desse tipo precisam satisfazer
quatro critrios. Primeiro, os fenmenos que eles citam como
evidncia devem ser fenmenos que se espera que ocorram (isso ,
consideravelmente [fairly] provvel que eles venham a ocorrer) se a
hiptese verdadeira. Se John roubou mesmo o cofre bastante
provvel que suas impresses digitais seriam encontradas nele. Em
segundo lugar, os fenmenos devem ser menos provveis de ocorrer
no curso normal das coisas, isto , se a hiptese falsa. Vimos no
exemplo do roubo como as vrias pistas, tais como as impresses
digitais de John no cofre, no seriam muito de se esperar no curso
normal das coisas. Em terceiro lugar, a hiptese deve ser simples;
isto , ela deve postular a existncia e a operao de poucas
entidades, com poucas propriedades facilmente descritveis,
comportando-se de modos (kinds of way) matematicamente simples.
Sempre poderemos postular muitas entidades novas com
propriedades complicadas para explicar algo que acharmos. Mas
nossas hipteses s sero sustentadas pela evidncia se ela postular
poucas entidades que nos levem a esperar os diversos fenmenos
que formam a evidncia. Desse modo, no exemplo da estria de
detetive poderamos supor que Brown plantou as impresses
digitais de John no cofre, que Smith se vestiu para ficar parecido
com John na cena do crime, e que, sem qualquer conluio (collusion)
com os outros, Robinson escondeu o dinheiro no apartamento (flat)
de John. Essa nova hiptese nos levaria a esperar os fenmenos
tanto quanto a hiptese que John roubou o cofre. Mas a ltima
hiptese confirmada pela evidncia, enquanto a primeira no . E
isso ocorre porque a hiptese de que John roubou o cofre postula um
objeto John fazendo uma ao roubar o cofre o que nos leva
a esperar os diversos fenmenos que encontramos. Os cientistas

sempre postulam to poucas entidades novas (p.ex., partculas
subatmicas) quantas so necessrias a nos levar a esperar encontrar
os fenmenos que observamos, e eles postulam que essas entidades
no se comportam erraticamente (se comportam de um modo num
dia e de modo diferente no outro), mas que elas se comportam de
acordo com uma lei matemtica to simples e fcil (smooth) quanto
for compatvel com o que observado. E em quarto lugar, a hiptese
deve se adequar ao (fit in with) nosso conhecimento sobre como o
mundo opera em campos mais amplos, aquilo que devo chamar de
nosso conhecimento de fundo (background knowledge). A hiptese
de que John roubou o cofre deve se adequar quilo que sabemos de
outras ocasies sobre se John freqentemente rouba cofres, Mas
quando estamos lidando com uma hiptese que se prope a explicar
uma vasta amplitude (range) de fenmenos, esse critrio tende a ser
derrubado (to drop out) posto que no haver campos de
investigao mais amplos nos quais tenhamos conhecimento
substancial sobre como as coisas operam. No estava disponvel
nem havia conhecimento de fundo de campos de investigao mais
amplos com os quais a teoria gravitacional newtoniana tivesse que
se adequar quando Newton a apresentou em 1689 (por exemplo,
inexistia um conhecimento sistemtico da eletricidade ou do
magnetismo). Nem existe hoje em dia um conhecimento tal para
garantir (assessing) as chamadas teorias de tudo, que os fsicos
vm postulando, teorias que se propem a explicar todos os
fenmenos fsicos. E esse critrio no ser relevante para garantir a
hiptese do tesmo que existe um Deus que apresentada como
a verdadeira teoria de tudo (uma hiptese mais geral que a mais
ampla hiptese da fsica, ao se propor a explicar porque uma teoria
assim [any such] apropriada [works] e a explicar no meramente os
fenmenos fsicos, mas tambm a vida consciente). Um argumento
indutivo a favor de uma causa ser tanto mais forte quo melhor
satisfeitos forem os quatro critrios, isto , quanto mais plausvel for
que os fenmenos venham a ocorrer se e somente se a causa
postulada ocorrer, quanto mais simples for a causa postulada, e se
relevante o quo melhor a explicao se adeqe ao conhecimento

de fundo. Quo melhor os critrios so satisfeitos, mais provvel
que a explicao proposta seja verdadeira.
O fenmeno mais geral que fornece evidncia a favor da
existncia de Deus a existncia do universo fsico pelo tempo em
que ele tem existido (seja num tempo finito ou, se ele no tem um
comeo, um tempo infinito). Isso algo evidentemente no-
explicvel pela cincia, pois uma explicao cientfica dessa
natureza (as such) explica a ocorrncia de qualquer estado de coisas
S1 em termos de um estado prvio de coisas S2 e de alguma lei da
natureza que faz com que estados como S2 faam ocorrer estados
como S1. Assim, ela pode explicar as posies atuais dos planetas
por um estado prvio do sistema (estando o sol e os planetas onde
eles estavam ano passado) e a operao das leis de Kepler, que
afirmam que estados como o ltimo [S2] so acompanhados um ano
depois por estados como o primeiro [S1]. Mas o que a cincia, por
sua natureza intrnseca (its very nature) no pode explicar porque,
por algum motivo (at all), existem quaisquer estados de coisas.
Meu prximo fenmeno a operao das leis mais gerais da
natureza, isto , a conformao da ordem da natureza s leis bastante
gerais da fsica e s regularidades da qumica. Seguimos aqui
exatamente aquilo que as leis mais gerais da cincia podem ainda
no ter descoberto talvez, que existem equaes de campo da
Teoria Geral da Relatividade de Einstein, ou mais provavelmente,
que existem algumas leis ainda mais fundamentais, talvez as leis de
uma Teoria de Tudo. Agora a cincia pode explicar porque uma
lei opera em alguma area estreita, em termos da operao de uma lei
mais ampla nas condies particulares daquela rea estreita. Assim
ela pode explicar porque se sustenta a lei da queda [dos corpos] de
Galileu - que pequenos objetos prximo superfcie da Terra caem
com uma acelerao constante em direo Terra. A lei de Galileu
decorre (follows from) das leis de Newton, dado que a Terra um
corpo massivo longe de outros corpos massivos e que os objetos em
sua superfcie esto pertos dela e tm massa comparativamente
menor. Mas o que a cincia, por sua natureza intrnseca, no pode
explicar, porque existem as leis mais geral da natureza existentes,

pois ex hypothesi no h leis mais amplas que possam explicar sua
operao.
Que existe um universo e que existem leis da natureza so
fenmenos to gerais e difundidos que tendemos a ignor-los. Mas,
de modo semelhante, facilmente tambm poderia no existir, nem ter
existido nunca, um universo (there might so easily not have been a
universe at all, ever). Ou o Universo poderia, de modo igualmente
fcil, existir como uma confuso catica (might so easily have been
a chaotic mess). Que existe um Universo ordenado (orderly) algo
muito pungente (striking), ainda [ou: e no entanto] (yet) longe da
capacidade de explicao da cincia (beyond the capacity of science
ever to explain). A inabilidade da cincia em explicar essas coisas
no um fenmeno temporrio, causado pelo atraso (backwardness)
da cincia do sculo XXI.
Ao invs disso, em virtude do que uma explicao cientfica ,
essas coisas sempre estaro alm de sua capacidade explicativa. Pois
as explicaes cientficas, por sua prpria natureza, terminam com
alguma lei natural suprema (ultimate) ou arranjo supremo das coisas
fsicas, e as questes que estou levantando dizem respeito a porque
existem quaisquer (at all) leis naturais ou coisas fsicas.
Contudo, existe outro tipo de explicao de fenmenos que
usamos o tempo todo e que vemos como um modo apropriado de
explicar fenmenos. Isso o que chamo de explicao pessoal.
Freqentemente explicamos algum fenmeno E como tendo sido
feito acontecer por uma pessoa P de modo a alcanar algum
propsito ou meta G. O movimento presente dos meus lbios
explicando como feito acontecer por mim com o propsito de fazer
uma conferncia. O fato do copo estar sobre a mesa se explica por
algum t-lo posto l com o propsito de se beber dele. No entanto,
essa maneira de explicar as coisas diferente da cientfica. A
explicao cientfica envolve leis da natureza e estados prvios de
coisas. A explicao pessoal envolve pessoas e suposies. Se no
podemos dar uma explicao cientfica para a existncia e ordem do
Universo, talvez possamos dar uma explicao pessoal.
Mas porque devemos pensar que a existncia e a ordem do

Universo tm uma explicao qualquer (at all)? Buscamos por uma
explicao de todas as coisas, mas vimos que apenas temos razo
para supor que encontramos uma se a explicao proposta simples
e nos leva a esperar o que encontramos quando, de outro modo, isso
no para ser esperado. A histria da cincia mostra que julgamos
que fenmenos que so muitos e complexos necessitam explicao,
e que eles so para ser explicados em termos de algo mais simples.
Os movimentos dos planetas (sujeito s leis de Kepler), as interaes
mecnicas dos corpos na Terra, o comportamento dos pndulos, os
movimentos das mars, o comportamento dos cometas etc.,
formaram uma coleo bastante diversificada (a pretty
miscellaneous set) de fenmenos. As leis do movimento de Newton
constituram uma teoria simples que nos levou a esperar esses
fenmenos, e assim foi considerada uma explicao verdadeira para
eles. A existncia de milhares de substncias qumicas diferentes
combinando-se em diferentes propores para fazer outras
substncias era complexa. A hiptese de que existiam apenas cem,
ou perto disso, elementos qumicos dos quais os milhares de
substncias foram feitas era uma hiptese simples que nos levou a
esperar o fenmeno complexo.
Nosso Universo uma coisa complexa. Existem muitos e
muitos (lots and lots of) pedaos (chunks) separados de material no
universo. Cada pedao tem volume, forma (shape), massa etc.
diferentes, finitos e no muito naturais considere a vasta
diversidade das galxias, estrelas e planetas, e pedregulhos na praia.
A matria inerte e no tem poderes que possa escolher exercer; ela
faz o que ela tem de fazer. Existe uma quantidade limitada dela em
qualquer regio e ela tem uma quantidade limitada de energia e
velocidade.
A conformidade dos objetos atravs de tempo e espao
infindveis (endless) a leis simples , similarmente, algo que
reclama (cries out for) uma explicao em termos ainda mais
simples. Consideremos, pois, o que isso quer dizer (what this
amounts to). As leis no so coisas, independentemente de objetos
materiais. Dizer que todos os objetos se conformam a leis

simplesmente dizer que todos eles se comportam exatamente do
mesmo modo, que eles tm certos poderes que exercem sobre outros
objetos, e tendncias (liabilities) a exercer esses poderes sob certas
circunstncias. Dizer, por exemplo, que todos os ftons (as
partculas da luz) se movem a 300.000 km/s em relao a todos os
enquadramentos inertes (inertial frames), justo dizer que cada
fton tem o poder de fazer isso e a tendncia de sempre fazer isso.
H, portanto, essa vasta coincidncia dos poderes e tendncias dos
objetos em todos os tempos e em todos os lugares. Essas leis
permitem fsica, como mencionei, fornecer explicaes
relativamente simples dos fenmenos, mas elas mesmas reclamam
uma explicao em termos de algo bem mais simples. Se todas as
moedas de alguma regio tem as mesmas marcas, ou se todos os
papis [ou: artigos] em uma sala so escritos com a mesma caligrafia
(handwriting), buscamos uma explicao em termos de uma fonte
comum dessas coincidncias. Devamos buscar uma explicao
similar para essa vasta coincidncia que descrevemos como a
conformidade dos objetos a leis da natureza por exemplo, o fato de
que todos os eltrons so produzidos, atraem e repelem outras
partculas e se combinam com elas exatamente do mesmo modo a
cada ponto dos infindveis tempo e espao.
A hiptese do tesmo que o Universo existe porque existe
uma pessoa divina, que o mantm na existncia e que as leis da
natureza operam porque existe uma pessoa divina que faz com que
elas operem. Ele faz com que as leis da natureza operem ao
preservar (sustaining) em cada objeto sua tendncia a comportar-se
de acordo com essas leis. Ele faz com que o Universo exista ao
preservar a cada momento (do tempo finito ou infinito) objetos com
os poderes e tendncias codificados pelas leis da natureza, incluindo
as leis da conservao da matria-energia, isto , ao fazer que seja o
caso a cada momento que aquilo que existia antes continue a existir.
A hiptese uma hiptese de que uma pessoa faz essas coisas
ocorrerem por algum propsito. Ele age diretamente sobre o
Universo, como agimos diretamente sobre nossos crebros, guiando-
os a moverem nossos braos (mas o Universo no seu corpo pois

ele poderia a qualquer momento destru-lo, e agir num outro
universo, ou passar [do] sem um universo). Como vimos, a
explicao pessoal e a explicao cientfica so os dois modos que
temos para explicar a ocorrncia de fenmenos. J que no pode
existir uma explicao cientfica para a existncia do Universo, ou
existe uma explicao pessoal ou inexiste qualquer (at all)
explicao. A hiptese de que existe uma pessoa divina a hiptese
da existncia do tipo mais simples de pessoa que poderia existir (the
simplest kind of person which there could be). Uma pessoa um ser
que existe por algum tempo com o poder de causar (to bring about)
efeitos, o conhecimento de como fazer isso e a liberdade de fazer
escolhas em relao a quais efeitos causar. Uma pessoa divina , por
definio, uma pessoa perptua (everlasting) onipotente (isto ,
infinitamente poderosa), onisciente (isto , tudo-sapiente), e
perfeitamente livre; ele uma pessoa perptua de infinito poder,
conhecimento e liberdade, uma pessoa para cuja existncia, poder,
conhecimento e liberdade no existem limites exceto aqueles da
lgica. A hiptese de que existe um ser com graus infinitos das
qualidades essenciais para um ser desse tipo a postulao de um
ser bastante simples. E ainda mais simples supor que essas
propriedades no so acidentalmente correlacionadas com cada uma
outra, mas que se seguem necessariamente da essncia da pessoa
divina. A hiptese de que existe uma tal pessoa divina uma
hiptese muito mais simples do que a hiptese de que existe um
Deus que tem um poder limitado desse ou daquele modo (such and
such a limited power). mais simples, exatamente do mesmo modo
que a hiptese de que alguma partcula tem massa zero ou
velocidade infinita mais simples do que a hiptese de que ela tem
0,32147 de alguma unidade [de massa] ou uma velocidade de
221.000 km/s. Uma limitao finita reclama uma explicao do
porque existe justamente esse limite, de um modo que a no-
limitao no reclama. Da perfeita liberdade de Deus segue-se que
ele no existir sujeito a quaisquer influncias que o impeam de
fazer o que ele v razo para fazer, isto , aquilo que ele acredita ser
bom fazer, e posto que ele onisciente, ele sempre saber o que
bom, ele sempre far o que bom. Ele ser perfeitamente bom.
Que deva existir qualquer coisa (anything at all), sem
mencionar (let alone) um universo to complexo e ordenado como o
nosso, excessivamente (exceedingly) estranho. Mas se existe um
Deus, no vastamente improvvel que ele deveria criar um
universo assim. Um universo como o nosso uma bela coisa (a
thing of beauty), e um teatro no qual os humanos (e, por uma
extenso limitada, outras criaturas) podem crescer e produzir (work
out) seu destino. A ordem do Universo o torna um belo Universo,
mas, de modo ainda mais importante, ela faz dele um Universo que
os humanos podem aprendera controlar e mudar. Um bom Deus
desejar criar criaturas tais como seres humanos possuindo uma
livre escolha entre o bem e o mal, uma profunda responsabilidade
por si mesmos e um pelo outro e uma habilidade para formarem seu
prprio carter de um modo tal a amarem a Deus, e para isso
necessitamos de corpos, lugares onde podemos interagir (put hold
of) um com o outro e assim machucar ou beneficiar um ao outro.
Mas os seres humanos apenas podem cuidar (look after) de si
mesmos e um do outro (ou escolher no faz-lo) se existem leis
simples governando um universo no qual os seres humanos esto
corporificados. Se temos corpos, ento existem modos pelos quais
podemos machucar ou beneficiar um ao outro. No entanto, apenas se
essas forem leis simples da natureza que podemos vir a aprender
haver modos pelos quais isso ou aquilo que fao far uma
previsvel diferena para mim ou para voc. Apenas se os humanos
souberem que, semeando certas sementes, removendo as ervas
daninhas e aguando as sementes, eles colhero milho, eles podero
desenvolver uma agricultura. E apenas se eles souberem que
atritando bastes eles podem fazer fogo eles podero queimar os
suprimentos alimentares de outros. Leis apreensveis (graspable) da
natureza permitem aos agentes uma escolha sobre como tratar um ao
outro. Assim, Deus tem uma boa razo para fazer um universo
ordenado e, ex hypothesi, sendo onipotente ele tem o poder para
faz-lo. Assim, a hiptese de que existe um Deus torna a existncia
do Universo muito mais esperada do que de outro modo seria, e essa

uma hiptese muito simples. Da que os argumentos da existncia
do Universo e de sua conformidade com leis naturais simples so
bons argumentos para uma explicao dos fenmenos, e fornecem
evidncia substancial para a existncia de Deus.
O ultimo fenmeno que considerarei a evoluo dos animais
e humanos. Na metade do sculo XIX Darwin estabeleceu (set out)
sua impressionante teoria da evoluo pela seleo natural para dar
conta da existncia de animais e humanos. Uma vez existiram
organismos primitivos. Esses animais variaram de vrias formas em
relao a seus progenitores (alguns eram mais altos, alguns mais
baixos, alguns mais gordos, alguns mais magros, alguns tinham
princpios de asas, outros no tinham, e assim por diante). Esses
animais com caractersticas que os tornavam melhor adaptados para
sobreviver sobreviveram e passaram suas caractersticas para a
prxima gerao. Mas, apesar de em geral se assemelharem aos seus
progenitores, sua prole diferia daquela deles, e as variaes que
melhor se adequavam sobrevivncia do animal foram novamente
aquelas mais provveis de serem passadas para uma outra gerao.
Esse processo continuou por milhes de anos, produzindo a inteira
variedade de animais que temos hoje, cada qual adaptado a
sobreviver em um ambiente diferente. Entre as caractersticas que
do vantagem em uma luta pela sobrevivncia estava a inteligncia,
e as selees para essa caracterstica eventualmente levaram
evoluo dos humanos. Tal o relato de Darwin sobre porque hoje
em dia temos os animais e os humanos.
To longe quanto ele alcana, esse relato certamente correto.
Mas existem assuntos cruciais alm do seu escopo. O mecanismo
evolucionrio que Darwin descreve opera apenas porque existem
certas leis da bioqumica (os animais produzem muitas proles; essas
variam de vrias formas em relao aos seus progenitores, etc.). Mas
porque existem essas leis, ao invs de outras leis? Sem dvida
porque essas leis seguem as leis bsicas da fsica. Mas, ento,
porque essas leis bsicas da fsica tm uma forma tal de modo a
originar (give rise to) leis da evoluo? E porque, em primeiro lugar,
houve os organismos primitivos? Uma estria plausvel pode ser

contada acerca de como a sopa primeva de matria-energia ao
tempo do Big Bang (um momento cerca de 13.500 milhes de
anos atrs, no qual, dizem-nos os cientistas agora, o Universo, ou
pelo menos o presente estgio do Universo, comeou) originou, ao
longo de muitos milnios, de acordo com as leis fsicas, aqueles
organismos primitivos. Mas ento porque, em primeiro lugar, houve
matria adequada para um tal desenvolvimento evolucionrio? Com
respeito s leis e com respeito matria primeval, temos novamente
a mesma escolha, de dizer que essas coisas no podem ser melhor
(further) explicadas ou de postular uma explicao ulterior (further).
O assunto (issue) aqui no porque existem quaisquer (at all) leis
ou porque de algum modo (at all) existe matria, mas porque as leis
e a matria tm essa caracterstica peculiar, que elas so prontamente
mobilizadas (wound-up) para produzir plantas, animais e humanos.
Posto que so as leis mais gerais da fsica que tm essa caracterstica
especial, no pode haver explicao cientfica do porque elas so do
modo que so. E embora possa haver uma explicao cientfica de
porque a matria tinha ao tempo do Big Bang a caracterstica
especial que ela tinha, em termos de sua caracterstica em algum
tempo anterior, claramente, se houve um estado primeiro do
Universo, ele deve ter sido de um certo tipo: ou se o Universo tem
durado sempre, (alm de ter o tipo certo de leis) sua matria
precisaria ter em todos os tempos certos aspectos (features) gerais
(p.ex., a respeito da quantidade e diversidade de sua matria-
energia) se em algum tempo teria de haver um estado do Universo
adequado para produzir animais e humanos. As explicaes
cientficas chegam a um ponto de parada. Permanece a questo
sobre se devemos aceitar essas aspectos particulares das leis e da
matria do Universo como fatos brutos supremos (ultimate) ou se
devemos ir alm deles at uma explicao pessoal em termos da
atuao (agency) de Deus.
O que a escolha determina (turns on) o quo possvel que
as leis e condies iniciais deveriam ao acaso ter exatamente essa
caracterstica. O trabalho cientfico recente chamou a ateno para o
fato de que o Universo bem afinado (fine-tuned) 4 . Dadas as leis do

tipo atual (as quarto foras, constrangidas pelos requisitos da Teoria
Quntica), a matria-energia ao tempo do Big Bang tinha de ter uma
certa densidade e uma certa velocidade de recesso; um aumento ou
diminuio com respeito a essas variveis por uma parte num milho
teria tido o efeito de que o Universo no seria fomentador de vida
(life-evolving). Por exemplo, se o Big Bang tivesse feito os quanta
de matria-energia recuar um em relao outro um pouco mais
rapidamente, nenhuma galxia, estrela ou planeta, e nenhum
ambiente adequado vida, teria sido formado. Se a recesso tivesse
sido marginalmente mais lenta, o Universo teria colapsado sobre si
mesmo antes que a vida pudesse ter se formado. Similarmente, as
constantes nas leis da natureza precisavam repousar dentro de
limites muito estreitos se a vida era para ser formada. Se permitimos
a possibilidade de leis de tipos diferentes daqueles que operam em
nosso universo, elas teriam de ser tipos muito especiais, no mais
simples que as atuais, se a vida sem mencionar (let alone) uma
vida de tipo humano tivesse de evoluir, e assim novamente a
priori muito improvvel que a vida sensiente iria evoluir. ,
portanto, muito improvvel que as leis e condies iniciais teriam
tido por acaso um carter produtor de vida. Alguns fsicos atuais lhe
diro que vivemos em um multiverso de modo que muitos diferentes
universos possveis eventualmente viro a existir (occur), e, assim,
no de surpreender que exista um como o nosso. Mas, j que eles
no podem observar esses outros universos, os fsicos s teriam
algum fundamento para fazer essa alegao se a mais simples teoria
do nosso universo tivesse a conseqncia de que ele governado
por leis da natureza que, de tempos em tempos, fazem brotar (bud
off) universos de tipos diferentes. Assim, o prprio multiverso teria
de ser governado por leis que, de modo a alcanar esse
brotamento, certamente teriam de ser consideravelmente menos
4
Veja, por exemplo, a descrio simples dessa evidncia em J. Leslie, Anthropic
Principle, World Ensemble, Design, American Philosophical Quarterly, 19.
(1982), pp. 141-152, e em seu Universes, Routledge, 1989, captulos 1-3.
simples que as leis do nosso universo, e assim ainda menos provvel

de ocorrer por acaso. E, assim, muito improvvel que devamos
viver em um multiverso que tem a caracterstica de produzir em
algum estgio um universo como o nosso, quando muitssimos (very
many) possveis multiversos (muitos dos quais consistindo em
apenas um universo e governado por leis mais simples que o
multiverso) no ter essa caracterstica. A hiptese do multiverso
no torna as caractersticas do nosso universo nem um pouco mais
(any less) improvvel.
Deus capaz de dar matria e s leis esse carter. Se
podemos mostrar que ele teria razes para fazer isso, ento isso d
apoio hiptese de que ele assim fez. Tambm (again) se dispe de
uma razo (adicional razo de sua beleza) porque Deus teria, por
algum motivo (at all) escolhido fazer existir um Universo o valor
intrnseco (worthwhileness) dos seres corporificados sensientes que
o processo evolucionrio faria existir, e acima de tudo dos humanos
que podem, por si prprios, tomar decises informadas sobre que
tipo de mundo deveria existir.
Assim, os trs argumentos que considerei da existncia do
Universo, de sua conformidade com as leis naturais e da existncia
de humanos e animais para a hiptese da existncia de Deus so
todos eles argumentos que satisfazem bem os trs critrios dados
antes para os argumentos indutivos para uma explicao. Os
fenmenos citados pelas premissas no so ordinariamente
esperados, eles devem ser esperados se a causa postulada na
concluso existe e a hiptese da existncia dessa causa simples
cause. De fato, sugiro que esses no so meramente bons
argumentos a favor da existncia de Deus, mas que esses
argumentos so bastante fortes. A pessoa divina postulada uma
pessoa muito simples, e grandemente improvvel que os
fenmenos citados viessem a ocorrer por acaso isto , que deveria
existir um nmero to grande de tomos no Universo, todos eles
comportando-se exatamente do mesmo modo que produz a vida
humana (the same human-life producing way).
Uma defesa do dualismo de substncias
Richard Swinburne *
Resumo: Argumento neste artigo que embora existam muitas maneiras diferentes
de descrever o mundo ou algum segmento dele, qualquer maneira que deixe de
acarretar logicamente uma separabilidade do corpo e da alma como os dois
componentes de cada ser humano conhecido (o corpo sendo uma parte contingente
e a alma a parte essencial do homem) deixar de fornecer uma descrio completa
do mundo.
Abstract: I argue in this paper that although there are many different ways of
describing the world or some segment thereof, any way which fails to entail a
logically separable body and soul as the two constituents of each known human
being (the body being a contingent part and the soul the essential part of the
human) will fail to give a full description of the world
1 Definies
Comeo com algumas definies estipulativas 1 . Entendo por uma
propriedade um universal mondico ou relacional, e por um evento a
instanciao de uma propriedade numa substncia ou em substncias
(ou em propriedades ou eventos) em um tempo. Qualquer definio
de uma substncia tende a tomar como provadas as questes
filosficas, mas eu trabalharei com uma definio que, penso, no
toma como provado o problema em questo neste artigo. Uma
substncia uma coisa (diferente que um evento) que pode (
logicamente possvel) existir independentemente de todas as outras
coisas daquela categoria metafsica (i.e. de todas as outras
*
Professor emrito de Filosofia da Religio Crist na Universidade de Oxford.
[Ttulo original do artigo: What makes me me? A Defense os Substance
Dualism. Apresentado no I Seminrio Internacional de Filosofia Analtica
Contempornea, realizado em Natal de 19 a 21 de novembro de 2007. Traduo
provisria de Jaimir Conte.]
1
Este artigo uma verso resumida do artigo From Mental/Physical Identity to
Substance Dualism publicado in (ed.) P. van Inwagen e D. W. Zimmerman,
Persons: Human and Divine, Oxford University Press.

substncias) exceto de suas partes. 2 Assim mesas, planetas, tomos e

seres humanos so substncias. Ser quadrado, pesar 10 kg, ou ser
mais alto que, so propriedades (as primeiras duas so propriedades
mondicas, a ltima uma propriedade relacional que relaciona duas
substncias). Eventos incluem minha mesa ser quadrada agora, ou
John ser mais alto que James em 30 de maro de 2001 s 10.00 a.m.
Existem diferentes maneiras de fazer a distino entre o
mental e o fsico, mas proponho faz-la nos termos do que de
maneira privilegiada acessvel e pblico 3 . Uma propriedade mental
uma propriedade sobre cuja instanciao a substncia em que ela
instanciada tem necessariamente acesso privilegiado em todas as
ocasies de sua instanciao, e uma propriedade fsica uma
propriedade sobre cuja instanciao nela uma substncia no tem
necessariamente acesso privilegiado em qualquer ocasio de sua
instanciao. Algum tem acesso privilegiado sobre se uma
propriedade P instanciada nele no sentido de que dado que ele
2
A noo de uma substncia exatamente esta que ela pode existir por si
mesma sem o suporte de outra substncia. R. Descartes, Replies to the Fourth
Set of Objections, in (trans.) J. Cottingham, R. Stoothof e D. Murdoch, The
Philosophical Writings of Descartes, 2: 159.
3
Existem na literatura outras maneiras de entender a oposio mental/fsico, as
mais comuns delas so as oposies intencional/no-intencional e cincia
fsica/cincia no fsica. Exponho isso somente em termos dos eventos. Na
primeira abordagem um evento mental um evento que envolve uma atitude em
relao a alguma coisa sob uma descrio ele est temendo, pensando,
acreditando nisto ou naquilo; quando o sujeito necessariamente no teme, no
pensa, no acredita em alguma coisa idntica a isso ou aquilo; um evento fsico
um evento diferente de um evento mental. Na segunda abordagem o fsico o que
pode ser explicado por meio de uma fsica estendida, e o mental o que no pode
ser explicado desta forma.
A primeira abordagem tem a conseqncia infeliz de que qualidades
como dores e cores no so eventos mentais; contudo, estas qualidades so as
causadoras de problemas paradigmticos para a identidade entre mente-crebro,
e devemos consider-las como mentais se quisermos lidar de alguma maneira com
o problema tradicional mente/corpo. A segunda abordagem desesperadamente
vaga, pois totalmente ininteligvel o que constituiria uma cincia que
incorporasse a atual fsica como ainda sendo uma fsica. Da minha preferncia
pela minha maneira de definir as propriedades mentais e fsicas, os eventos, e
de maneira anloga as substncias.
Uma defesa do dualismo de substncias 293
sabe o que alguma coisa ter P (ou seja, tem o conceito de P) 4

quaisquer que sejam os meios que os outros tm de descobrir isso,
logicamente possvel que ele possa usar, mas ele tem um meio
adicional (experienciando-a) que no logicamente possvel que
outros possam usar. Uma propriedade mental pura pode ento ser
definida como uma propriedade cuja instanciao no acarreta a
instanciao de uma propriedade fsica. Um evento mental um
evento sobre cuja instanciao numa substncia, aquela substncia
tem acesso privilegiado; e um evento fsico um evento sobre cuja
instanciao numa substncia aquela substncia no tem acesso
privilegiado. Um evento mental puro um evento que no acarreta a
ocorrncia de um evento fsico. (A maioria dos eventos mentais, mas
nem todos, implicam a instanciao de propriedades mentais.) Uma
substncia mental uma substncia sobre cuja existncia aquela
substncia necessariamente tem acesso privilegiado, e uma
substncia fsica uma substncia sobre cuja existncia aquela
substncia necessariamente no tem acesso privilegiado, isto , uma
substncia pblica. Uma vez que ter acesso privilegiado a algo isso
mesmo uma propriedade mental, e algum que tem qualquer outra
propriedade mental tem a primeira, as substncias mentais so
exatamente aquelas para as quais algumas propriedades mentais so
essenciais. Uma substncia mental pura uma substncia cuja
existncia no acarreta a existncia de uma substncia fsica.
Ora, a histria do mundo a histria de uma coisa e depois
outra ocorrncia de coisas, num sentido de ocorrncia de coisas
que inclui tanto coisas que permanecem idnticas e coisas que
4
Agradeo a David Armstrong por mostrar que minha definio original de acesso
privilegiado sem a clusula inicial dado que tinha a conseqncia de que,
como animais e bebs no poderiam descobrir se esto tendo uma imagem
vermelha etc. instanciada neles porque eles no tm os conceitos necessrios
para obter conhecimento por introspeco, no poderiam ter acesso privilegiado a
essas propriedades; e disso se seguiria que no poderia haver propriedades
mentais segundo meu sentido. A clusula adicional torna o carter mental de uma
propriedade uma questo de se algum que tem o conceito daquela propriedade
tem uma maneira de ter conhecimento a seu respeito que no disponvel aos
outros.
mudam. Sugiro que as coisas que ocorrem so eventos no sentido

que dou a este termo. Trata-se desta substncia que existe por um
perodo de tempo (que pode ser analisada como tendo suas
propriedades essenciais), que chega a ter esta propriedade ou relao
com outra substncia neste ou naquele tempo, que continua a t-la e
ento deixa de t-la. E eu sugiro que no h outras coisas que
ocorrem exceto eventos no sentido que dou a este termo. Para
conhecer a histria do mundo precisamos de uma descrio cannica
desses eventos em termos das propriedades, das substncias e dos
tempos envolvidos neles; e estes ltimos devem ser discriminados
no por meio de quaisquer descries definidas deles mas por meio
de palavras que digam o que eles so designadores rgidos, mas
no simplesmente quaisquer designadores rgidos. Pois alguns
designadores rgidos no nos dizem muito acerca do que estamos
falando [o designador] gua como empregado no sculo XVIII
ou Hesperus (a estrela da tarde, que ns agora sabemos ser o
planeta Vnus) na prpria Grcia antiga, por exemplo. (Dado que
alguma coisa gua, sse ela tem a mesma essncia (qumica) que o
lquido em nossos rios e mares, ento se no sabemos o que essa
essncia , como as pessoas no o sabiam no sculo XVIII, no
sabemos muito acerca do que estamos falando. E o mesmo vale para
Hesperus se no sabemos do que aquele planeta feito e, deste
modo, se ele o mesmo planeta que Phosophorus, a estrela da
manh.) Precisamos daquilo que eu chamarei de designadores
informativos. Para um designador rgido de uma coisa ser um
designador informativo preciso que algum que saiba o que a
palavra significa (ou seja, que tenha o conhecimento lingstico do
como us-la) conhea um certo conjunto de condies necessrias e
suficientes (em qualquer mundo possvel) para uma coisa ser aquela
coisa (quer ele possa ou no determinar tais condies em palavras,
ou possa de fato alguma vez descobrir que tais condies so
satisfeitas). Conhecer essas condies para a aplicao de um
designador ser capaz (quando posicionado de maneira favorvel,
com as faculdades funcionando perfeitamente e no sujeito iluso)
de reconhecer quando aplic-lo e quando no aplic-lo e ser capaz
de fazer simples inferncias sobre sua aplicao e a partir de sua

aplicao. 5 Assim vermelho um designador informativo de uma
propriedade, da qual a verdadeira cor de meu primeiro livro um
simples designador rgido no-informativo. Posso saber o que
vermelho significa no sentido de ser capaz de identificar coisas
como vermelhas, e fazer simples inferncias usando a palavra sem
saber que coisas em nosso mundo so vermelhas. A competncia
para usar a palavra vermelho pode existir sem o conhecimento de
que coisas so realmente vermelhas. Mas saber como usar a
expresso tem a verdadeira cor de meu primeiro livro no me
habilita a reconhecer coisas diferentes de meu primeiro livro como
tendo a cor de meu primeiro livro. Quando posso designar uma
propriedade (ou o que quer que seja) por meio de um designador
informativo, ento eu possuo o conceito daquela propriedade; eu sei
perfeitamente o que estou dizendo acerca de um objeto quando digo
que ele tem aquela propriedade. Mesmo que, quando sujeito
iluso, eu confunda um objeto como vermelho quando ele no
vermelho, eu sei o que estou dizendo quando digo que ele
vermelho. Estou dizendo que ele tem a cor que contemplaria desta
maneira se as circunstncias fossem normais. Portanto, se ns
designamos uma propriedade (ou o que quer que seja) por meio de
um designador informativo ns conhecemos a essncia do que est
envolvido.
5
Mais precisamente, se voc tem conhecimento lingstico das regras para usar um
designador informativo de um objeto (substncia, propriedade, ou o que quer que
seja), ento voc pode aplic-lo corretamente a qualquer objeto se e somente se
(1) voc est favoravelmente posicionado, (2) suas faculdades esto funcionando
perfeitamente, e (3) voc acredita que (1) e (2). Assim, verde ser um designador
informativo significa que algum que sabe o que verde significa pode aplic-lo a
um objeto de maneira correta quando (1) a luz luz do dia e ele no est muito
longe do objeto, (2) seus olhos esto funcionando perfeitamente, e ele acredita
que (1) e (2). Algum est sujeito iluso se ou {(1) e (2)} e no-(3) ou {ou no-
(1) ou no-(2)} e (3). Por oposio, (as palavras designadoras tendo seus
significados pr-modernos) por mais favoravelmente posicionado que voc se
encontre e por mais bem que suas faculdades estejam funcionando, voc pode no
ser capaz de identificar corretamente algum lquido em nossos rios e mares como
gua, ou algum planeta no cu ao entardecer como Hesperus.
H muitos critrios diferentes para identificar evento,

propriedade ou substncia, defendidos na literatura filosfica, e
precisamos de um metacritrio para escolher entres eles. Nosso
presente interesse sendo o de oferecer uma descrio completa do
mundo, sugiro como um metacritrio que ns individualizemos
propriedades, substncias e tempos de tal maneira que se algum
conhece quais propriedades (designadas de maneira informativa)
foram instanciadas em quais substncias (designadas de maneira
informativa), eles sabem (ou podem deduzir), tudo o que aconteceu.
Uma descrio cannica de um evento dir quais propriedades,
substncias e tempos ela envolve, discriminando-os por meio de
designadores informativos e, conjuntamente, as propriedades,
tempos, e substncias envolvidas formaro um designador
informativo daquele evento. Dois eventos so idnticos sse se suas
descries cannicas so idnticas ou se acarretam mutuamente.
Ento ser o caso que algum que sabe todos os eventos que
aconteceram sob suas descries cannicas sabe tudo o que
aconteceu (e algum que sabe todos os eventos que aconteram sob
suas descries cannicas em alguma regio espao-temporal sabe
tudo o que oconteceu naquela regio).
Para transmitir a uma pessoa o conhecimento de tudo o que
aconteceu ser suficiente (supondo que aquela pessoa tem suficiente
competncia lgica) listar alguns dos muitos diferentes subconjuntos
de todos os eventos. Pois a ocorrncia de alguns eventos acarreta a
ocorrncia de outros eventos. H um evento de meu caminhar de A
at B das 09.30 at s 09.45 min., outro evento de meu caminhar
lentamente das 09.30 min s 09.45 min, e um terceiro evento de meu
caminhar lentamente de A at B das 9.30 s 9.45. Mas o terceiro
evento nada mais que os primeiros dois eventos. Para
generalizar no h nada mais sobre a histria do mundo (ou o
mundo numa regio) do que um subconjunto de eventos cujas
descries cannicas acarretam as de todos os eventos; e nada mais
nada menos que algum subconjunto mnimo far isso.
Mas ento, quais so os critrios de identidade para as
propriedades e as substncias?
2. Propriedades
Comecemos com as propriedades. Para satisfazer meu metacritrio
necessrio e suficiente que cada propriedade nomeada por meio de
designadores informativos que no so logicamente equivalentes
conte como uma propriedade diferente; no obstante, visto que
algumas acarretam outras, no precisaremos mencion-las todas a
fim de oferecer um relarto completo do mundo. importante
distinguir uma descrio de uma propriedade P em termos de
alguma propriedade que ele possui, de um designador rgido
(informativo ou no-informativo) de P. Verde um designador
informativo da propriedade de ser verde; ele se aplica a ela em todos
os mundos possveis, e uma pessoa que sabe o que verde significa
sabe a que um objeto deve ser semelhante para ser verde. A cor
favorita de Amanda ou a cor da grama pode funcionar como
descries da propriedade verde em termos de suas propriedades,
possivelmente (em nosso mundo) somente identificando descries.
Essas palavras podem ser usadas para descrever a propriedade de ser
verde ao designar de maneira informativa uma propriedade diferente
a propriedade de ser a cor favorita de Amanda ou a propriedade de
ser da mesma cor da grama cujas propriedades a propriedade de
ser verde possui. Verde a cor favorita de Amanda ento uma
sentena com sujeito-predicado onde A cor favorita de Amanda
designa de maneira informativa a propriedade de ser a cor favorita
de Amanda e desse modo (em nosso mundo) descreve a propriedade
verde. Ela diz que a propriedade verde tem, ela mesma, a
propriedade de ser a cor favorita de Amanda. Se ela afirmasse (de
maneira incomum) existir um enunciado de identidade entre as duas
propriedades designadas de maneira informativa, ela seria falsa. Mas
qualquer nome de propriedade pode ser convertido num designador
rgido no informativo de outra propriedade que tem a primeira
propriedade. A cor favorita de Amanda pode ser usada para
designar de maneira rgida aquela cor que no mundo real a cor
favorita de Amanda. Neste caso Verde a cor favorita de Amanda
ser um enunciado (verdadeiro) de identidade. O expediente da
rigidificao nos permite converter qualquer descrio

exclusivamente identificadora de alguma coisa, incluindo uma
propriedade, em um designador rgido daquela coisa. Mas no a
converte num designador informativo daquela coisa. Pois para dar
outro exemplo algum que sabe o que o predicado rigidificado a
cor da grama significa no precisa ter nenhuma competncia para
identificar qualquer propriedade de cor (diferente que aquela da
grama) como sendo aquela propriedade de cor pois ele pode nunca
ter visto grama.
Para retornar ao tema principal segue-se das propriedades
serem idnticas se e somente se elas tm designadores informativos
logicamente equivalentes, que propriedades mentais como ter dor
e ver vermelho no so as mesmas propriedades que algumas
propriedades cerebrais. E, de eventos serem os mesmos eventos se e
somente se suas descries cannicas envolvem as mesmas
propriedades, substncias e tempos ou se se acarretam mutuamente,
que eventos mentais como eu estar com dor no so idnticos a
eventos cerebrais tais como a irritao de meus nervos-C. E em
minha opinio o mesmo vale para os eventos intencionais tais como
eu ter tais e tais crenas, desejos e objetivos. De modo mais geral,
uma vez que os eventos mentais so eventos aos quais a substncia
envolvida tem acesso privilegiado, e os eventos fsicos so eventos
aos quais a substncia no tem acesso privilegiado, nenhum evento
fsico pode ser idntico a qualquer evento mental nem pode acarret-
lo. Alguns eventos mentais acarretam a ocorrncia de eventos fsicos
(e.g. Minha inteno de movimentar meu brao acarreta o
movimento de meu brao). Mas alguns no acarretam meu
pensamento sobre filosofia um evento mental puro. E o evento
mental puro no pode ser inteiramente omitido de uma descrio
completa do mundo. O dualismo de propriedades um aspecto do
mundo que inevitavelmente chama nossa ateno se tentamos
fornecer uma descrio completa deste mundo.
3 Substncias: consideraes gerais

Volto-me agora para as substncias. Para uma substncia num tempo

t2 ser a mesma substncia que uma substncia num tempo anterior t1,
dois tipos de critrios devem ser satisfeitos. Primeiro, as duas
substncias devem ter as propriedades essenciais das mesmas
espcies de substncias a que elas pertencem. Exatamente como
existem diferentes maneiras de dividir a histria do mundo em
eventos, do mesmo modo existem diferentes maneiras de dividir o
mundo em espcies de substncias, algumas delas nos permitiriam
fornecer uma descrio verdadeira e completa do mundo. Suponha
que eu tenho um carro que eu converto num barco. Posso pensar
carros como essencialmente carros. Neste caso uma substncia (um
carro) deixou de existir e tornou-se outra substncia (um barco). Ou
posso pensar um carro como essencialmente um veculo a motor, e
neste caso ele continuou a existir embora com diferentes (no
essenciais) propriedades. Todas as trs substncias existem o carro
que essencialmente um carro, o barco que essencialmente um
barco, e o veculo a motor que essencialmente um veculo a motor.
No obstante, posso contar a histria completa do mundo seja ao
contar a histria do veculo a motor, seja ao contar a histria do
carro ou a do barco.
A segunda condio para uma substncia num tempo ser
idntica a uma substncia em outro tempo que as duas substncias
sejam compostas basicamente das mesmas partes, na medida em que
esta deve suportar uma variao em relao ao gnero de substncia.
Pelo menos cinco tipos de coisas tm sido chamadas substncias:
coisas simples, organismos, artefatos, agregados mereolgicos e
objetos gerrymandered (tais como a gaveta do lado direito de minha
escrivaninha juntamente com o planeta Vnus). No obstante a
opinio de alguns 6 de que somente algumas dessas so realmente
substncias, meu metacritrio no fornece nenhuma justificao para
semelhante restrio arbitrria. Para cada um desses gneros de
6
Ver Peter van Inwagen, Material Beings, Cornell University press, 1990, seo
13; e Trenton Merricks Objects and Persons, Clarendon Press, 2001.Van Inwagen
considera que agregados mereolgicos, artefatos e objetos gerrymandered
existem, e naturalmente eles no podem ser substncias.
substncias existe seu prprio tipo de critrio de identidade,

variando com o grau de substituio ou rearranjo de partes que
compatvel com a existncia contnua da substncia (e.g. para um
agregado mereolgico nenhuma substituio possvel; para
artefatos como um carro, um barco, ou um veculo a motor
possvel uma grande quantidade de substituio). Uma histria
completa do mundo precisar mencionar somente certos gneros de
substncias e.g. se ela nos conta a histria de todas as partculas
fundamentais que poderiam ser suficientes (se esquecermos por
alguns pargrafos os problemas bvios que surgem das substncias
terem propriedades mentais). No h mais nada em relao a
qualquer substncia que as suas partes, e a histria da substncia a
histria de suas partes. Poderia s vezes ser mais simples do ponto
de vista explicativo se algum considerasse substncias maiores, e.g.
organismos, em vez de suas partes como as substncias nos termos
das quais delinear a histria do mundo; mas as propriedades causais
de substncias maiores, incluindo os organismos, so apenas as
propriedades causais de suas partes, ainda que as ltimas tenham
propriedades causais tais que quando combinadas com outras partes
elas se comportam de maneiras diferentes das maneiras como se
comportam separadamente. De maneira alternativa, em vez de
contar somente a histria das partculas fundamentais, devemos
incluir em nossa histria do mundo os organismos e os artefatos,
dizendo quando eles ganham ou perdem partes, ou suas partes
internas foram rearranjadas. Poderamos ento ter de descrever a
histria das partculas fundamentais somente na medida em que elas
no formam partes imutveis dos organismos ou artefatos.
Ser a mesma parte pode ela mesma ser uma questo de ter
todas as mesmas subpartes, e assim por diante; ou alguma
substituio das subpartes pode ser admitida, mas no fim se
quisermos trabalhar com um critrio de identidade claro que permita
uma descrio completa do mundo devemos alcanar um nvel em
que (por definio) nenhuma substituio seja possvel se a subparte
for considerada a mesma subparte, um nvel que eu chamarei de
partes elementares. Ser a mesma parte elementar envolver, como no
tocante a qualquer substncia, ter as propriedades essenciais

caractersticas da espcie ser este tomo de hidrognio envolver
ter certa massa atmica, nmero, etc., Envolver tambm alguma
coisa diferente, pois deve ser a mesma marca daquela espcie um
princpio de individuao.
O que aquele princpio depende crucialmente de que
espcies de coisas as substncias so. Uma concepo que as
substncias so simples feixes de propriedades co-instanciadas. A
concepo alternativa que algumas substncias tem ecceidade 7 .
Uma substncia tem ecceidade sse pudesse existir em vez dela (ou
tanto quanto ela) uma substncia diferente que tivesse todas as
mesmas propriedades que ela, incluindo as propriedades
relacionadas ao passado e ao futuro tais como continuidade espao-
temporal de uma substncia tendo tais e tais propriedades
mondicas.
Se nenhuma substncia tem ecceidade, ento a histria do
mundo consistir de feixes de propriedades co-instanciadas tendo
propriedades adicionais, incluindo relaes espao-temporais com
os feixes anteriores, passando a existir e deixando de existir, e
causando a subseqente existncia e as propriedades dos outros
feixes. Existem muitas maneiras diferentes (igualmente bem
justificadas por meio de nosso metacritrio inicial para um sistema
de categorias metafsicas) de dividir o mundo em substncias no
tempo, conforme o tamanho do feixe e quais membros do feixe so
considerados essenciais para a substncia que eles formam. E,
7
Para uma abordagem mais detalhada da ecceidade e de qual seria a evidncia de
que os objetos materiais tm ou no tm ecceidade, ver meu artigo Thisness,
Australasian Journal of Philosophy, 73 (1995), 389-400. Este artigo tem sido
objeto de algumas crticas detalhadas por parte de John OLeary-Hawthorne e J.
A. Cover in Framing the Thisness Issue, Australasian Journal of Philosophy 75
(1997), 102-8. Uma crtica completamente injustificada que ele faz que (p. 104)
meu princpio diz respeito duplicao solo numero intra-mundo e que
surpreendente que Swinburne no apresente explicitamente verses intra-mundo
de seu princpio. Entretanto, eu deixo explicitamente claro (p. 390) que todos os
princpios que eu discuti (incluindo, portanto, aquele princpio nos termos dos
quais eu defini ecceidade), dizem respeito no meramente a identidade de
indivduos num dado mundo, mas em todos os mundos possveis.
conforme quais membros do feixe so considerados essenciais,

tambm haveria diferentes maneiras de determinar a continuidade da
substncia no tempo. As partes elementares tambm sero
individuadas por propriedades. Obviamente tal propriedade para
individuar partes que ocupam espao a continuidade espao-
temporal de uma substncia que tem as mesmas propriedades
essenciais das espcies, conjugada talvez com a continuidade causal
(ou seja, a primeira substncia causando a existncia das substncias
posteriores); para as substncias no-espaciais, a continuidade
temporal mais a continuidade causal parecem ser as condies
bvias. E necessitamos de uma nica condio para assegurar que
no mximo uma substncia posterior a uma dada substncia que
satisfaz ambas estas condies a substncia original. Mas existem
novamente maneiras alternativas em que essas condies poderiam
ser detalhadas, uma das quais nos permitiria contar toda a histria do
mundo. Se considerarmos a continuidade espao-temporal
necessria para a identidade das substncias no tempo, ento
teremos que dizer que se um eltron desaparece de uma rbita e
causa o aparecimento de um eltron em outra rbita sem existir
continuidade espao-temporal entre eles, eles so eltrons diferentes.
Contudo, se insistirmos apenas na continuidade causal, ento eles
sero o mesmo eltron. Mas ns podemos contar toda a histria do
mundo de ambas as maneiras, e ambas as histrias sero
verdadeiras; eltrons de ambos os tipos existiro.
Se, entretanto, algumas substncias tm ecceidade, uma
histria completa do mundo ter de descrever as continuidades no
meramente dos feixes de propriedades co-instanciadas, mas da
ecceidade que subjaz a certos feixes (ou seja, do que que faz a
diferena entre dois feixes das mesmas propriedades com,
qualitativamente, a mesma histria). Desse modo, deve ser uma
condio necessria das partes elementares das substncias serem
idnticas que elas tenham a mesma eccedidade 8 . Para aquelas
8
Se as partes simples tm a mesma ecceidade, ento a substncia composta delas
ter uma ecceidade constituda por estas e vice-versa. Eu, por conseguinte, rejeito
uma viso que Galois chama haecceitism forte, a viso de que dois objetos (O
substncias fsicas que so objetos materiais, a ecceidade ser feita

da mesma matria. Ns temos ento a teoria hilemrfica de que a
identidade de um objeto material requer a identidade das
propriedades essenciais das espcies e a identidade da matria
subjacente. Neste caso, se (e somente se) o eltron na nova rbita
composto da mesma matria que o velho eltron, ele o velho
eltron. A continuidade espao-temporal agora no mais uma
condio independente para uma substncia fsica continuar a
existir, mas provavelmente evidncia (falvel) de que a mesma
matria continuou a existir; e, assim, dado que as outras
propriedades essenciais das espcies arbitrariamente escolhidas so
preservadas, que os mesmos objetos materiais existem. A
continuidade espao-temporal evidncia da identidade da matria
na medida em que a melhor (i.e. a mais provvel) teoria fsica de
como o comportamento da matria tem a conseqncia de que ela se
move espacialmente em trajetrias contnuas.
No sabemos se os objetos materiais inanimados do nosso
mundo tm ecceidade, e a esse respeito no sabemos o que
constituiria uma descrio completa do nosso mundo 9 . Se eles tm
ecceidade, ento nem todo relato do mundo que descreve os
modelos de distribuio das propriedades no mundo ser um relato
correto. Precisamos de um relato que individualize as partes
elementares dos objetos materiais inanimados (discriminadas
enquanto tais de uma maneira clara) sendo a mesma substncia s se
eles tm a mesma matria. Ento agregados mereolgicos tero de
ter a mesma matria durante toda sua existncia, enquanto que os
organismos podem gradualmente substituir a matria.
Fornecer a histria completa do mundo, aleguei, envolve
listar todos os eventos de um subconjunto que acarreta todos os
num mundo m, e O* num mundo m*) poderiam no obstante ser diferentes,

mesmo se eles tivessem absolutamente as mesmas propriedades e fossem
compostos de constituintes idnticos. Ver A. Galois, Occasions of Identity,
Clarendon Press, 1998, p. 250-51.
9
Ver meu artigo Thisness sobre como a fsica pode fornecer evidncia sobre se
os objetos materiais tm ecceidade.
eventos que tm acontecido sob suas descries cannicas. Vimos

no caso das propriedades que isso envolve discriminar as
propriedades envolvidas por meio de designadores informativos. E
seguramente ns necessitamos para designar de maneira informativa
tambm as substncias simplesmente fornecer uma descrio
delas, ainda que uma descrio rigidificada, que nos dissesse o que
seria verde, quadrado ou sentir dor. Designar de maneira informativa
uma propriedade envolve conhecer certo conjunto de condies
necessrias e suficientes para alguma coisa ser aquela propriedade.
Consideraes similares devem ser aplicadas s substncias. Mas
aqui temos de notar que embora conheamos designadores
informativos para muitas propriedades, no conhecemos
designadores informativos para muitas substncias. Muitas vezes
no conhecemos as condies necessrias e suficientes para uma
substncia ser aquela substncia; pois muitas vezes no sabemos o
que constituiria uma futura substncia ou uma substncia num outro
mundo aquela substncia. Uma das principais razes para nossa
incapacidade de designar de maneira informativa as substncias
que no sabemos a respeito de algumas espcies de substncias, e
em particular dos objetos materiais inanimados, se eles tm ou no
ecceidade (e, assim, por exemplo, se devem ser individuados em
parte por sua matria subjacente) ou se devem ser individuados
somente por meio das propriedades, incluindo as propriedades
(espao temporal e/ou outras) de continuidade.
4. Substncias Mentais
Suponha agora que nenhuma substncia tem ecceidade, e, portanto,
que a opinio de que todas as substncias so feixes seja correta.
Substncias mentais so aquelas substncias que tm essencialmente
propriedades mentais. Por conseguinte, se h substncias mentais
depende de como um feixe reune feixes de propriedades em
substncias. Propriedades mentais com partes fsicas (tal como a
propriedade de intencionalmente levantar um dos braos) so
naturalmente consideradas como pertencendo substncia a qual a
parte fsica pertence. Mas algum pode colocar propriedades
mentais puras (tal como a propriedade de tentar levantar um dos

braos) ou no mesmo feixe que a propriedade fsica a qual ela mais
estreitamente relacionada causalmente aquela que a causa dela
ser instanciada ou cuja instanciao causada por ela 10 , ou
seguindo Hume 11 algum pode colocar as propriedades mentais
puras num feixe de outras propriedades mentais puras com cuja
instanciao ele relacionado causalmente (e talvez tambm
relacionado pelas relaes de similaridade e aparente memria). No
modelo Humeano haveria, claramente, substncias mentais, pois
alguns feixes de propriedades seriam individuados por suas
propriedades mentais. Parece, entretanto, que no modelo no-
Humeano algum poderia individuar substncias somente por meio
de suas propriedades fsicas e considerar as propriedades mentais
como simplesmente membros contingentes dos feixes, e nesse caso
as nicas substncias seriam as substncias fsicas. Alternativamente
algum poderia individuar substncias pelo menos parcialmente em
termos de propriedades mentais, e neste caso haveria substncias
mentais. Ambas as maneiras de descrever o mundo forneceriam uma
descrio completa. Ento torna-se uma questo arbitrria dizer que
h substncias mentais.
Contrariamente a este modelo, entretanto, no possvel ter
uma descrio completa do mundo em que todas as substncias
sejam individuadas somente por meio das propriedades fsicas. Pois
um dado evidente da experincia que eventos mentais conscientes
de diferentes tipos (sensaes visuais, sensaes auditivas, etc.) so
co-experienciados, isto , pertencem mesma substncia. Qualquer
descrio do mundo que tenha como conseqncia que eventos co-
experienciados no pertencem mesma substncia ser uma
descrio falsa. Portanto, deve haver substncias cuja identidade
10
Como proposto, por exemplo, por Jerome Shaffer, Could Mental Processes be
Brain Processes, Journal of Philosophy 58 (1961).
11
A verdadeira idia de uma mente humana a que a considera um sistema de
diferentes percepes ou diferentes existncias, encadeadas pela relao de causa
e efeito, e que mutuamente produzem, destroem, influenciam e modificam-se
umas s outras. David Hume, Tratado da Natureza Humana, 1.4.6.
constituda em parte por ser a substncia qual alguma srie de

eventos mentais co-experienciados pertence. Se essas substncias
so tambm substncias s quais os eventos fsicos pertencem e que
so causalmente mais diretamente conectados a esses eventos
mentais permitam-me cham-los de correlatos fsicos dos eventos
mentais, ento seus limites espaciais num tempo e num outro tempo
nunca podem ser mais prximos que aqueles dos correlatos fsicos
dos eventos co-experienciados. A identidade da substncia assim
constituda por uma propriedade mental, de modo que seus limites
no so mais prximos que os limites dos correlatos fsicos daquilo
que eu co-experimento. Ns no podermos dividir o mundo uma
maneira arbitrria de individuar substncias somente por meio de
propriedades fsicas, e supor que as propriedades mentais so
meramente propriedades contingentes dessas substncias. Pois ainda
que (embora parea no ser o caso empiricamente) a base do
crebro, por exemplo, as minhas sensaes visuais e as minhas
sensaes auditivas fossem idnticas, isso ainda no acarretaria o
dado da experincia de que elas seriam ambas tidas pela mesma
pessoa. Ns s podemos incluir esse dado numa descrio completa
do mundo se supusermos que a identidade das substncias que tm
propriedades mentais conscientes determinada pelo fato de que as
propriedades mentais que elas tm ao mesmo tempo so co-
experienciadas.
tambm um evidente dado da experincia que certos
eventos mentais so tidos sucessivamente pela mesma pessoa. As
experincias requerem tempo ainda que apenas um segundo ou
dois; e cada experincia que eu tenho eu experiencio como
consistindo de duas partes menores. Sou o sujeito comum da
experincia de ouvir a primeira metade de sua sentena e a
experincia de ouvir a segunda metade de sua sentena. E, contudo,
o simples fato de que essas experincias so causadas por eventos na
mesma parte da substncia fsica que meu crebro no acarreta
isso. Segue-se, por ambas essas razes, que no podemos descrever
o mundo completamente exceto em termos de substncias mentais
que se elas tm propriedades fsicas so as substncias que so
tanto em um tempo como num outro tempo, cujos limites no so

mais estreitos que aqueles dos correlatos fsicos daquilo que um
sujeito co-experiencia.
Ser evidente que no far diferena para o caso que
existam substncias mentais se a teoria dos feixes de todas as
substncias fsicas for falsa, e os objetos materiais inanimados,
incluindo as molculas-cerebrais, tiverem ecceidade (e assim sendo
a mesma substncia no somente uma funo das propriedades,
mas da matria em que as propriedades so instanciadas). Pois ainda
no se seguiria disso que as propriedades mentais seriam
coexperienciadas. Podemos descrever as ocorrncias de co-
experincias s se admitirmos a existncia de substncias mentais.
Esta concluso reforada quando consideramos alguns
dados neurofisiolgicos e experimentos mentais bastante
conhecidos. A questo crucial quando os hemisfrios do crebro de
um paciente so separados se (na hiptese de que as experincias
sejam produzidas por ambos os hemisfrios cerebrais) as
experincias produzidas pelo hemisfrio esquerdo de seu crebro
so co-experienciadas com as experincias produzidas pelo
hemisfrio direito de seu crebro. No se trata simplesmente de que
algumas maneiras de separar o crebro ou de definir quando ele
comea ou deixa de existir forneceriam explicaes mais simples do
que outras de como o crebro ou o corpo se comporta, mas que
algumas maneiras acarretariam a no ocorrncia de um dado da
experincia, cuja ocorrncia seria evidente para seu sujeito ou
sujeitos que um sujeito teve ambas as sries de experincias, ou
que ele teve somente uma srie. Se existe uma pessoa ou duas no
algo acarretado por quais experincias so conectadas a quais
hemisfrios cerebrais, ou a alguma coisa fsica diferente. Para
descrever o que est acontecendo precisamos individuar as pessoas
em parte pelas experincias que elas tm, e no pela extenso da
unidade de um crebro. Somente para descrever a experincia, no
para explic-la, necessitamos de substncias mentais individuadas
pelo menos em parte segundo esta maneira.
Esta concluso , alm disso, reforada quando

consideramos o experimento mental do transplante de metade do
crebro. O crebro de S tirado de sua cabea, dividido em duas
metades, essas metades so colocadas em duas cabeas diferentes
daquelas cujos crebros foram removidos, alguns bits adicionais so
acrescentados de um clone de S, os bits so conectados ao sistema
nervoso e ns ento temos duas pessoas funcionando com vidas
mentais. Mas se ns conhecemos somente a histria de todos os bits
fsicos, descritos em termos de suas propriedades (e, se preciso for,
de sua matria subjacente) e quais propriedades mentais so
instanciadas em todas as pessoas envolvidas, parece haver algo
crucial que ignoramos qual (se uma ou outra) da subsequente
pessoa S. Se S sobreviveu a uma semelhante operao traumtica
parece ser uma questo evidentemente factual, e tambm uma
questo indeterminada pelas propriedades fsicas e mentais
associadas s substncias fsicas. Somente se S uma substncia
mental (a quem a experincias co-experienciadas ocorrem), pode
haver uma verdade desconhecida sobre se S sobreviveu ou no a
esta operao o que seguramente s vezes poder ocorrer. E
mesmo que, como alguns filsofos supuseram 12 , em tais casos cada
uma das pessoas recentes seja parcialmente eu, esta no pode ser
uma verdade necessria porque a histria de todos os bits fsicos e
de todas as propriedades mentais associadas a elas compatvel com
o fato de nenhuma pessoa ser plenamente eu, ou com s uma delas
ser plenamente eu. Ns ainda ignoraramos quais das subsequentes
pessoas (se alguma) seria plenamente eu.
Conclui-se que as substncias mentais no so idnticas s
substncias fsicas e que sua existncia no acarretada por elas,
visto que pode haver mundos em que as substncias fsicas (crebros
e a extenso de sua continuidade) so as mesmas mas existem
12
Apresentei argumentos bastante sucintos a favor da necessria indivisibilidade da
alma ao argumentar contra a possibilidade de fisso de pessoas em The Evolution
of the Soul (revised edition, Clarendon Press, 1997) p. 149-50, e contra a
possibilidade de fuso de pessoas em minha contribuio a (ed.) Sydney
Shoemaker and Richard Swinburne Personal Identity (Basil Blackwell, 1984) p.
44-5.
diferentes substncias mentais (duas num mundo, somente uma em

outro).
5. Substncias mentais puras

Minha alegao final que os seres humanos, voc e eu, so
substncias mentais puras. Muitos experimentos mentais no esprito
de Descartes parecem descrever situaes concebveis e constituir,
desse modo, uma forte evidncia da possibilidade lgica de eu
existir sem um corpo, ou continuar a existir quando meu corpo
destrudo. Permitam-me citar o experimento mental original de
Descartes.
Compreendi que enquanto eu pudesse conceber que eu no tinha nenhum

corpo... Eu no poderia conceber que eu no exista. Por outro lado, se eu
tivesse apenas cessado de pensar, ... eu no teria nenhuma razo para
pensar que eu tivesse existido. A partir disso reconheci que eu era uma
substncia cuja natureza e essncia toda pensar e que para sua
existncia no necessrio nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa
material. 13
Podemos compreender estas e muitas hipteses similares

(vida desencarnada depois da morte, etc.); elas no parecem conter
qualquer contradio e isso uma forte evidncia de que o que
parecemos conceber logicamente possvel. Mas, diz o adversrio, e
esta objeo relevante tambm relativamente aos experimentos
mentais anteriores que mencionei, a questo se tais hipteses so
metafisicamente possveis. Uma possibilidade lgica
simplesmente uma possibilidade cuja negao no envolve uma
contradio. Mas Hesperus no Phosphorus ou gua no H2O
(Hesperus, Phosphorus gua sendo usados nos sentidos antigos)
no envolve nenhuma contradio, mas o que se alega
absolutamente impossvel, metafisicamente impossvel. O
metafisicamente impossvel mais abrangente que o logicamente
13
R. Descartes Discourse on the Method, (traduo para o ingls de E.S. Haldane e
G.R.T. Ross), Collected works of Descartes, Vol. I. Cambridge University Press,
1972, p. 101.
impossvel. Mas essa divergncia entre o logicamente impossvel e o

metafisicamente impossvel s surge quando substncias ou
propriedades so discriminadas por meio de designadores no
informativos. Se no sabemos perfeitamente o que Hesperus , ento
no sabemos perfeitamente o que ele pode ser. Entretanto, eu (ou
Richard Swinburne como empregado por mim) um designador
informativo.
Pois eu conheo as condies necessrias e suficientes a fim
de uma substncia ser essa substncia. Posso reconhecer (com as
faculdades funcionando perfeitamente, estando favoravelmente
posicionado e no sujeito iluso) quando elas se aplicam e quando
no se aplicam e fazer simples inferncias a partir de suas
aplicaes. Pois eu posso sempre estar favoravelmente muito bem
posicionado e totalmente livre de iluso quando eu me percebo
como o sujeito da experincia e da ao infalivelmente. Nisso eu
sou, na frase de Shoemaker, imune ao erro devido a m-
identificao 14 . No posso reconhecer que uma experincia
consciente presente est tendo lugar e, no obstante, confundi-la
como sendo sua quando ela na verdade minha, ou vice-versa.
Posso confundir-me se eu me distingo por meio de um corpo por
exemplo, acreditando falsamente que a pessoa vista no espelho sou
eu mas esse ser um caso de iluso 15 . Portanto, eu conheo a
essncia daquele acerca de quem estou falando quando falo sobre
mim.
Evidentemente eu posso futuramente no me lembrar direito
do que eu fiz no passado, e na realidade no me lembrar direito
como empreguei a palavra eu no passado. Mas este tipo de
problema surge com toda afirmao, seja qual for, sobre o passado.
Verde um designador informativo de uma propriedade, mas eu
posso futuramente no me lembrar direito que coisas eram verdes e
14
Sydney Shoemaker, Introspection and the Self in (ed.) Q. Cassam, Self-
Knowledge, Oxford University Press, 1994, p. 82.
15
A necessidade de algum tipo de qualificao a respeito da frase de Shoemaker
o assunto da recente discusso. Ver Analisa Coliva, The first person: Error
through Misidentification, the Split Between Speakers and Semantic Reference,
and The Real Guarantee, Journal of Philosophy, 100 (2003), p. 416-31.
inclusive o que eu significava por verde no passado. A diferena

entre designadores informativos e no informativos que (quando
minhas faculdades esto funcionando bem, quando estou
favoravelmente posicionado e no sujeito iluso) posso reconhecer
quais objetos so corretamente discriminados atualmente por meio
de designadores informativos, mas no geralmente quando eles so
discriminados por designadores no informativos (na ausncia de
informao adicional). E, dessa maneira, eu sei a que corresponde
uma assero sobre o passado ou futuro quando ela feita por meio
de designadores informativos, mas no quando ela feita por meio
de designadores no informativos. Eu sei o que constituiria uma
experincia passada ou futura ser minha, o que uma pessoa futura
ou passada ser eu. No assim com Hesperus ou a gua. Eu no sei
(no sentido definido) o que constituiria uma substncia passada ou
futura ser gua ou Hesperus se me encontro simplesmente na
condio de algum que usa o termo gua no sculo XVIII, ou o
termo Hesperus no incio do mundo antigo ou mesmo hoje se eu
no sei se um planeta tem certa ecceidade para ser Hesperus.
Concluo que, na ausncia de alguma contradio lgica
oculta (e eu quero dizer lgica) na descrio de Descartes de seu
experimento mental para supor o que seria imensamente
implausvel o experimento mostra o que ele pretende mostrar:
Descartes uma substncia mental pura. Ele poderia existir sem
qualquer existncia fsica, e dessa maneira as substncias mentais
puras existem logicamente independentemente das substncias
fsicas. Cada um de ns pode fazer o mesmo experimento a respeito
de ns mesmos e, desse modo, mostrar que ns somos substncias
mentais puras. E cada um de ns pode considerar o experimento
mental anterior como feito para si mesmo; e ento esta objeo
sobre o logicamente possvel nem sempre ser metafisicamente
possvel no ter qualquer fora.
Existem, entretanto, duas espcies de substncias mentais
puras aquelas que no tm um corpo como uma parte contingente,
e aquelas que tm. Espritos no tm corpos, por exemplo, ao passo
que os seres humanos que vivem na Terra tm corpos. Mas uma vez
que o corpo que atualmente meu poderia continuar a existir como

um corpo vivo sem ter qualquer conexo causal com qualquer
substncia mental, ou poderia tornar-se em vez disso o corpo de uma
substncia mental diferente; e visto que eu poderia, sob tais
circunstncias, continuar a existir e ter uma vida mental sem um
corpo, eu agora consisto de duas partes separadas, meu corpo (a
parte contingente de meu eu), e o resto de meu eu que podemos
chamar de minha alma (a parte essencial de meu eu).
Mas o que fixa a identidade das substncias mentais puras?
Se os objetos materiais tm ou no ecceidade, minha alma tem sua
prpria ecceidade, independentemente de qualquer ecceidade
possuda por algum crebro ao qual ela est conectada. Pois eu
poderia ter tido uma vida mental diferente de uma vida que eu tive, e
parece concebvel (e, portanto, provavelmente logicamente
possvel) que duas diferentes almas no-corporificadas poderiam
sempre ter tido a mesma vida mental ao mesmo tempo a mesma
sucesso de propriedades mentais poderiam ser instanciadas em cada
uma delas. Portanto, a substncia mental no a substncia que ela
em virtude meramente das propriedades que ela tem. De maneira
que a opinio Humeana da identidade pessoal como constituda por
conexes causais (e outras relacionais) entre nossas presentes
propriedades mentais instanciadas deve ser rejeitada. O mesmo
ponto apresentado pela aparente conceptibilidade de um mundo
M2 em que para cada substncia em M1 existe uma substncia que
tem as mesmas propriedades que ele e vice-versa (e qualquer
matria fsica subjacente s propriedades a mesma em ambos os
mundos), mas onde uma pessoa S que existe em M1 no existe em
M2. A pessoa que vive em M2 a vida (fsica e mental) que S vive
em M1 no S. E certamente este mundo poderia ser diferente
somente considerando que a pessoa que viveu minha vida era no
eu. Pois ela no acarretada pela descrio completa do mundo em
seus aspectos fsicos e em relao a quais feixes de propriedades
mentais so instanciadas na mesma substncia que eu, percebido
como o verdadeiro sujeito de certas propriedades mentais, tenho as
propriedades mentais ou fsicas particulares que eu tenho e estou
conectado com o corpo com o qual estou conectado. Sou

essencialmente minha alma, cuja identidade irredutvel a qualquer
outra coisa.
RESENHAS
Menezes, Antnio Baslio N. Thomaz de (Org.). tica,

biotica: dilogos interdisciplinares. Natal: EDUFRN,
2006. 188 pginas.
Glenn W. Erickson *
Coletneas esto na moda h algum tempo no Brasil porque podem

render bastantes pontos nos vrios sistemas de contabilizar a
produtividade de pesquisa dos professores do terceiro grau. Na
estratgia mais rentvel, um grupo de colegas organiza um volume
sobre uma temtica unificada, com cada membro contribuindo com
dois captulos. A presente coletnea distingue-se da maioria por ter
s um organizador. No caso, o organizador, que tambm contribuiu
com um ensaio, o novo chefe do Departamento de Filosofia na
UFRN. Tambm diferentemente da norma, o organizador do volume
no escreveu nem o Prefcio nem a Introduo, ao invs, um dos
participantes, Cnara Leite Nahra, escreveu a Apresentao.
Outra caracterstica do livro ainda mais rara que o ttulo do
livro tica, biotica: dilogos interdisciplinares uma listagem
dos ttulos das trs partes do livro, respectivamente, tica,
Biotica, e Dilogos interdisciplinares. A lista honrada pela
sua antiguidade; desde que no necessita uma gramtica
desenvolvida, a lista foi o primeiro gnero literrio. Como
alternativo, eu proporia uma pontuao obsoleta: tica: biotica;
dilogos interdisciplinares.
A primeira parte contm trs ensaios e as outras duas, quatro
cada uma. [Para a segunda e a terceira partes, a paginao do
Sumrio duas pginas a mais que a paginao real dos ensaios,
com exceo do ltimo ensaio do livro]. A primeira parte contm
*
Professor titular do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail:
ericksons@ufrnet.br.
Princpios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p.315-317.

316 Glenn W. Erickson
ensaios sobre utilitarismo, por Cludio F. Costa, e sobre Michel

Foucault, pelo organizador e por Guilherme Castelo Branco, ex-
professor do Professor Menezes. A segunda parte tem contribuies
sobre a meta-tica e a pedagogia da biotica, pela apresentadora e
por Alice Happ Botler, e sobre questes da tica biomdica hot
(pesquisa com fetos mortos e transgnicos) por Maria Marta Guerra
Husseini e por Mrcia Andrade (respectivamente). A terceira parte,
correspondente ao subttulo, incluindo ensaios sobre as
antropologias tomista e contempornea, pelo mestre Srgio Eduardo
Lima da Silva e por Liliane Brum Ribeiro, e sobre William
Shakespeare e Nathaniel Hawthorne, por Sandra S. F. Erickson (em
traduo) e pelo graduado Janurio Cicco Wanderley Galvo.
Em suma, tica escrita por homens, Biotica por
mulheres e Dilogos interdisciplinares por ambos em proporo
igual.
O livro no identifica as afiliaes ou qualificaes
acadmicas dos contribuintes, itens pelos quais se mede uma
coletnea. Junto com Costa e Nahra, consta como doutor em
filosofia Castelo Branco. Alm do organizador e da apresentadora,
lecionam no DFIL da UFRN Costa e Silva.
Convm notar que Professores Husseini, Nahra, Silva e
Menezes cultivam o campo da biotica juntos h j vrios anos.
Nos EUA, biomedical ethics (tica biomdica), nome
talvez mais descritivo do campo que biotica, uma importante
rea de pesquisa. H jornais e conferncias dedicadas a ela, para no
mencionar (altamente remunerativas) cadeiras acadmicas nas
escolas de medicina para filsofos morais. Agora que comisses de
tica para pesquisa que utiliza sujeitos humanos tm sido
organizadas no pas, e que comisses de tica em hospitais esto
sendo cada vez mais profissionalizadas, h um futuro tambm para a
biotica (e as humanidades medicais em geral).
Que o ttulo uma lista de itens aponta uma dificuldade de
identificar a unidade temtica na coletnea. Ela contm ensaios
sobre tica enquanto tal e sobre um ramo da tica (a biotica) e,
alm disso, uns dilogos que envolvem aplicaes da biotica s
Resenha 317
disciplinas acadmicas diversas (especificamente, a antropologia e a

literatura comparada). [Todavia, em certa poca a tica j foi
chamada de antropologia]. Em verdade, a seleo de ensaios seria
mais apropriada para o que originalmente estava planerjada, a saber,
um nmero temtico da revista do nosso centro. Conforme a
Apresentao, a novidade do volume de mostrar o quanto a
reflexo sobre a tica e a biotica pode ser feita de uma forma
pluralista... (7). Apesar da natureza dispersa da coletnea, digo
(como o velho pluralista estadosunidense que sou) Sim, vida ao
pluralismo!
Vnia Dutra Azeredo. Nietzsche e a dissoluo da moral.
2ed. So Paulo. Uniju. 2003
Maici Barboza dos Santos *

Samuel Mendona **
Vnia Dutra de Azeredo traz nessa obra um estudo minucioso acerca

da moral na perspectiva nietzschiana. Ps-graduanda em nvel de
doutorado em Filosofia pela Universidade de So Paulo, tambm
autora do artigo Sobre a interpretao deleuziana de Nietzsche:
intra-extratextualidade publicado em Cadernos Nietzsche 5, no ano
de 1998. Integra o Grupo de Estudos Nietzsche, GEN, o qual atua
junto ao Departamento de Filosofia da USP, visando promoo de
discusses sobre o pensamento do filsofo alemo.
Exmia conhecedora das obras nietzschianas, baseia
Nietzsche e a dissoluo da moral em Para a Genealogia da Moral,
estruturando os captulos de forma que os correlaciona aos Ensaios
da obra original. Contudo, so recorrentes exposies de outros
textos de Nietzsche como Para alm do bem e do mal, Assim falava
Zaratustra, Ecce homo, A gaia cincia e Aurora, afinal, a moral e o
valor dos valores so assuntos tratados com particular obstinao
pelo autor.
Vnia no se limita s obras de Nietzsche. Nos estudos de
Gilles Deleuze busca compreender a intra e a extra-textualidade
nietzschiana. a partir desses estudos que fundamenta o primeiro
captulo, intitulado Genealogia: interpretao e avaliao, o qual
divide-se em trs partes.
No primeiro tpico, Deleuze e a interpretao, atenta-se
para a necessidade de interpretar a relao entre o texto e os
elementos exteriores a ele. As obras Nietzsche et la Philosophie,
Lgica do Sentido, Diferena e repetio e Pensamento Nmade,
todas de Gilles Deleuze, so referncias neste tpico que insere o
*
Graduado em Direito pela PUC Campinas. E-mail: maicibs@hotmail.com
**
Professor da Faculdade de Direito da PUC Campinas. Membro do grupo
Paidia/FE/UNICAMP. E-mail: samuelms@gmail.com
320 Maici Barboza dos Santos e Samuel Mendona
modo pelo qual a obra nietzschiana ser analisada: a interpretao.

Deixa claro, entretanto, que o texto nietzschiano traz uma gama de
interpretaes possveis e a apresentada na obra apenas uma delas.
J o segundo tpico, A inverso crtica: noo de valor,
discorre sobre a forma como os valores tm sido tratados ao longo
da histria, com especial ateno aos valores sob a tica kantiana. A
autora mostra a razo da divergncia entre Kant e Nietzsche no que
concerne crtica aos valores, expondo como Kant defende o
criticado diferentemente de Nietzsche (Azeredo, 2003, p. 36).
Encerrando o primeiro captulo, o terceiro tpico, intitulado
A Genealogia: Quem?, empreende o incio da busca pela origem
da moral, essencial para se determinar o valor dos valores, objetivo
maior da obra Para a genealogia da moral. Apresenta-se a viso
utilitarista dos filsofos tradicionais, contra a qual Nietzsche
formula sua tese, pois sente o desfalque crtico desses filsofos. O
tpico j aponta a polarizao nobre/vil que move o discurso
nietzschiano incluindo o conceito vontade de potncia, presente
em toda a obra e que possui sua origem na definio deleuziana.
O segundo captulo inicia a estruturao correspondente a
Para a Genealogia da Moral, relacionando-se ao Primeiro Ensaio
da obra de Nietzsche. Tambm subdividido, o primeiro tpico, A
origem dos juzos bom e mau, bom e ruim, mais uma vez nega o
utilitarismo da criao dos valores com o respaldo do estudo
etimolgico que no apenas endossa a afirmao de que foram os
bons que assim se designaram como tambm prova a transmutao
dos valores ao longo da histria. Introduz os conceitos de fora ativa
e reativa que sero fundamentais para o desenvolvimento da obra
correspondendo respectivamente capacidade de ao do senhor e a
do escravo reagir contra essa ao.
No segundo tpico, Moral de senhores e moral de escravos,
trabalha as origens e diferenas de cada tipo moral. Ambas
resultados de um impulso interior, estuda a primeira como uma
forma de afirmao ou ao e a segunda como uma forma de reao,
ou seja, a foras ativa e reativa j mencionadas no tpico anterior.
Essa polarizao da moral no significa que sejam tipos puros, pois
Resenha 321
segundo conclui Vnia, existem mediaes entre essas morais,

podendo ambas coexistir em um certo homem (Azeredo, 2003, p.
74). aqui tambm que se desenvolve a citao da religio em
Nietzsche, todo o simbolismo envolvido nas religies judaica e
crist.
O ressentimento o principal conceito do terceiro tpico, no
qual Vnia trabalha a moral de escravo caracterizada como uma
fora reativa. A estudiosa lida habilmente com as aparentes
contradies e especificidades inerentes a esse tipo de moral,
caracterizando os conceitos-chave, como a passividade, o
esquecimento, a manifestao das foras ativa e reativa.
O terceiro captulo, correspondente ao Segundo Ensaio da
obra de Nietzsche, intitula-se Culpa, M-Conscincia e
Companhia. So esses os principais conceitos a serem
profundamente tratados nesta parte do livro.
O primeiro tpico, Moralidade do Costume, relaciona a
moral, a tica e a promessa. A responsabilidade aparece atrelada
moralidade do costume que, por sua vez, definida como a
condio do humano de obedecer a leis(Azeredo, 2003, p. 114).
Tambm aparece a distino entre costume de fato e o sentimento de
costume, sendo este apenas a obedincia a costumes, enquanto
aquele ao modo tradicional de agir e avaliar(Azeredo, 2003, p.
113).
O tpico seguinte relaciona a responsabilidade e a promessa
dvida, ou seja, deriva o sentimento de obrigao e dever das
relaes contratuais. Vrios assuntos, como a punio, so tratados
como decorrentes dessas relaes.
A ltima parte do terceiro captulo denomina-se M
conscincia e conscincia da falta. Aqui Vnia trabalha a concepo
de alma definindo-a como introspeco dos instintos, o que acarreta
o surgimento de novos conceitos, como a crueldade e a violncia.
nessa parte tambm que a autora explicita e justifica a posio
contrria de Nietzsche frente aos contratualistas.
Por fim, o ltimo captulo, correspondente ao Terceiro
Ensaio de Nietzsche em Para a Genealogia da Moral, traz a
322 Maici Barboza dos Santos e Samuel Mendona
significao de ideais ascticos. nesse captulo que explicada a

contradio da existncia e so reunidos todos os conceitos de forte,
fraco, dor, culpa, enfim, os principais conceitos discutidos ao longo
da obra.
Um livro com uma linguagem compatvel com o nvel do contedo
que pode ser bastante til a grupos cientficos que visam a trabalhar
a moral, especialmente sob a perspectiva de Nietzsche a qual prope
a crtica e a investigao da origem dos valores. A obra aborda
cautelosamente o pensamento do filsofo alemo acerca da moral
abrangendo diversos conceitos, no deixando lacunas para a
compreenso. A concepo da moral nietzschiana, tema complexo,
torna-se passvel de entendimento com essa obra de Vnia Dutra de
Azeredo, pela qualidade do contedo, o rigor na busca das fontes
consultadas, a coerncia e coeso apresentados primorosamente em
todo o livro, fundamentais para uma boa leitura e aprofundamento
de tema to complexo. Como mencionado pela autora, o
entendimento da obra de Nietzsche depende basicamente da
interpretao, no existindo uma exatido quanto ao que seria certo
ou errado no pensamento nietzschiano. Porm, a excelncia na
exposio dos argumentos fundamenta a posio de Vnia com
grande eloqncia.
Princpios
Fundada em 1994 por um grupo de professores do Depto. de Filosofia da UFRN,
Princpios uma revista semestral, editada desde 2001 pelo Programa de Ps-
graduao em Filosofia da UFRN, que tem como objetivo principal promover a
discusso de idias, teses e argumentos pertencentes a qualquer rea ou poca da
Filosofia, sem restries de mtodo. Publica eventualmente nmeros temticos,
especiais, e dossis. Exige dos autores apenas rigor na argumentao e clareza
conceitual; bem como conhecimento da literatura discutida, no caso de artigos de
pesquisa. Publica tambm ensaios originais, resenhas e tradues de diversos
textos.
Instrues para publicao

1. Somente sero considerados para publicao trabalhos inditos e que no tenham sido
simultaneamente submetidos a outras revistas especializadas, a menos que se trate de artigos
publicados a convite dos editores.
2. Os trabalhos devem ser enviados, em formato Word, para o e-mail:
principios@cchla.ufrn.br
3. Os trabalhos podero ser submetidos em portugus, espanhol, ingls, francs, alemo ou
italiano, e no podero ultrapassar as 30 pginas (em Times New Roman, 12, espao 1,5).
Devero, alm disso, ser precedidos de um resumo de no mximo 200 palavras, em portugus
e em ingls (ou em francs) e com a indicao de palavras-chave (keywords). As notas
devero aparecer ao p da pgina e as referncias bibliogrficas no final do artigo. Outras
orientaes encontram-se no site: www.principios.cchla.ufrn.br
4. As resenhas s podero ser submetidas em portugus e no podero ultrapassar as dez
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publicidade referentes a livros e revistas recebidos em permuta.
6. Todos os artigos sem exceo sero examinados por dois consultores, membros do
Conselho Editorial ou especialistas na rea escolhidos como consultores ad hoc.
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Princpios, Natal, v.15, n. 23, jan./jun. 2008.

Princpios, UFRN, CCHLA

O leitmotiv arqueolgico de Foucault no Prefcio de Histria da 65

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Princpios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008.

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Uma defesa do dualismo de substncias, de Richard Swinburne 291

Nietzsche e a dissoluo da moral, de Vnia Dutra Azeredo 317

Princpios, Natal, v. 15, n. 23, jan./jun. 2008.

Nazareno Eduardo de Almeida *

Princpios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 05-63.

Com efeito, tal equivalncia logicamente necessria

primrio no captulo 3 do Livro IV da Metafsica, e, sobretudo,

ponto de vista da lgica formal moderna, a qual tem nas obras de

2 As caractersticas do princpio primrio e sua explicitao

sua verdade incontestvel, tal princpio possui duas caractersticas

impossvel que o mesmo <predicado/propriedade>

Nesta passagem, o princpio primrio enunciado enquanto

Assim, pode-se tomar a primeira formulao da passagem

O que se pode ler como:

princpio primrio de verdade. 13 Mesmo assim, a passagem

tese heracltica j coloca implicitamente em jogo o princpio do

a tese que defende a verdade da no-contradio e a sua prpria, que

Destarte, Aristteles prova a verdade do princpio de no-

Esta pequena reduo ao absurdo da tese heracltica nos d

3 Os adversrios do princpio e a postulao da demonstrao

Contudo, h aqueles que, como j mencionamos, afirmam que possvel

Assim comea a fundamentao do princpio primeiro:

distino epistemolgica freqentemente usada por ele entre o que

Contudo, h <como> demonstrar por refutao, acerca disto [da pretenso

discurso, pois tal <pessoa>, enquanto est assim, assemelha-se a uma

Muito j foi dito e escrito sobre a proposta de Aristteles de

4 As formas possveis de negao do princpio primrio e o

Apesar disso, o incio do captulo 4 (a saber: que h aqueles

simultaneamente verdadeiras, mas ambas podem ser falsas. Isto

negativas so as mais fceis de serem provadas e as mais difceis de

Em (2) estabelece-se que:

apenas de modo possvel ou contingente. Deste modo, uma vez

essencialismo aristotlico 36 e que constitui precisamente o objeto

Com efeito, o estagirita s poderia refutar a negao fraca

equivalncia entre a no-contradio e o terceiro excludo em alguns

5 As caractersticas da demonstrao refutativa e o princpio do

(1) Digo, porm, que demonstrar por refutao diferente de

A correta interpretao deste trecho vital para a

Em suma, quando o adversrio que nega o princpio

6 Apresentao esquemtica das partes da demonstrao

da existncia de essncias enquanto referncias primrias das

7 A demonstrao por refutao do princpio de no-

(1) Primeiramente, pois, evidente que isto verdadeiro por si

outros <predicados> que so acidentais, aquelas <coisas> que <este

Aquilo que Aristteles tem em vista neste texto a

o ponto de partida: se todas as predicaes respeitam o princpio do

anteriormente esclarecido quando da anlise das caractersticas da

ao ser perguntado se verdade enunciar que isto homem ou no ,

Ou seja, deve responder pergunta com um sim ou no. O

Com isso, entretanto, a tese do adversrio ainda no estaria

uma judiciosa interpretao da mesma passagem e outras correlacionadas segundo