Notas Sobre A Disciplina "História Da Filosofia" No Brasil

cadernospetfilosofia
2012 13
Histria da Filosofia: Seus

Te m a s e S e u s M t o d o s
e artigos variados
Os cadernospetfilosofia so uma publicao do Departamento de Filosofia da Universidade
Federal do Paran
editores
Coni Costa Trevisan, Eduardo Emanoel DallAgnol de Souza, Gustavo Perlingeiro Beltra-
me, Luiz Alberto Thom Speltz Filho, Marcos Sirineu Kondageski .
grupo pet
Leandro Neves Cardim (professor-tutor), Luiz Srgio Repa (professor-tutor), Claudemir
Antnio Gregorio, Daniela Bonfim Pinto, Gabriel Cardoso Galli, Gabriel Petrechen Kugn-
harski, Gustavo Hessman Dalaqua, Gustavo Perlingeiro Beltrame, Luiz Alberto Thom
Speltz Filho, Marcos Sirineu Kondageski, Nicole Martinazzo, Renato Alves Aleikseivz,
Suzan Cristina dos Anjos, Tatiane Aparecida Martins Lima.
pareceristas desta edio
Andr Gustavo Biesczad Penteado, Carolina de Souza Noto, Eduardo Ribeiro da Fonseca,
Eduardo Salles de Oliveira Barra, Eduardo Socha, Fbio Csar da Silva, Fillipa Carneiro
Silveira, Jussara Tossin Martins Bezeruska, Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa, Marisa
Carneiro de Oliveira Franco Donatelli, Luan Corra da Silva, Maria Elizabeth Bueno de
Godoy, Monica Loyola Stival, Paulo Vieira Neto, Vicente Azevedo de Arruda Sampaio,
Vivianne de Castilho Moreira.
Reitor: Zaki Akel Sobrinho

Vice-reitor: Rogrio Andrade Mulinari
Pr-Reitora de Graduao: Maria Amlia Sabbag Zainko
Diretora do Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes: Maria Tarcisa de Silva Bega
Chefe do Departamento de Filosofia: Maria Adriana Camargo Cappello
Coordenador do Curso de Graduao em Filosofia: Vivianne de Castilho Moreira
Departamento de Filosofia UFPR

Rua Doutor Faivre 405 6 andar 80060-150 Curitiba Brasil
Telefone (41) 3360 5098
www.filosofia.ufpr.br
PET-Filosofia UFPR
cadernospet@yahoo.com.br
http://petfilosofiaufpr.wordpress.com/
ISSN 1517-5529
editorial
Os cadernospetfilosofia so uma publicao do PET (Programa de Educao Tu-
torial) do curso de Filosofia da UFPR (Universidade Federal do Paran), dedicada
divulgao da pesquisa realizada por estudantes de graduao e ps-graduao em
Filosofia. Trata-se, assim, de uma revista de estudantes, editada por estudantes (sob a
superviso de professores-tutores) e endereada a estudantes de filosofia, visando ofe-
recer-lhes um certo modelo e padro de pesquisa desenvolvida por seus pares no Brasil.
Os cadernospetfilosofia recolhem textos em torno de um ncleo temtico, que

serviu de norte aos seminrios e ao ciclo de conferncias realizados pelo grupo PET-
-Filosofia UFPR no decorrer do ano. A partir deste nmero 13, os artigos publicados
nos cadernospetfilosofia sero divididos em duas partes: a primeira parte com o
Dossi de artigos que tratam especificamente do respectivo tema da revista; e a
segunda parte, com artigos de tema livre.
O tema do Dossi do nmero 13 dos cadernospetfilosofia (tema em torno do

qual foram realizados os seminrios e conferncias do PET-Filosofia no ano de 2011)
Histria da Filosofia: Seus Temas e Seus Mtodos. A atividade da histria da filosofia
depara-se frequentemente com importantes questes relativas aos mtodos prprios
compreenso de obras filosficas. Estas questes se tornam ainda mais urgentes
quando o historiador da filosofia procede no ao trabalho monogrfico de exegese de
uma ou outra obra ou ator filosfico, mas sntese interpretativa de perodos filos-
ficos: as tentativas de estabelecer snteses interpretativas tornam patentes questes
sobre a singularidade da histria ao tratar da filosofia ou das ideias. Torna-se urgente,
bem mais do que nas pesquisas monogrficas, a questo sobre a neutralidade filos-
fica do historiador de filosofia, j que, nesse caso, ele tem de lidar com um perodo e
com um tema que atravessa diferentes obras. O historiador no recorreria a mtodos
e processos de escrita da histria da filosofia que tm eles mesmos pressupostos fi-
losficos? Quais seriam, ainda, os diversos mtodos e processos de escrita envolvidos
na elaborao de uma histria da filosofia? Como ultrapassar o fosso que nos separa,
enquanto historiadores, das ideias e do mundo do passado da filosofia? Como conce-
ber este passado? Devemos ver nele a marca da continuidade ou da ruptura?
Nas pginas que se seguem, apresentamos trs artigos que, de um modo ou de

outro, giram em torno da problemtica mencionada. Abrindo a revista, temos a honra
de apresentar o artigo Notas sobre a disciplina histria da filosofia no Brasil, de
Ubirajara Rancan de Azevedo Marques (professor da UNESP): seu texto rene interes-
santes dados histricos e descries sobre o desenvolvimento dos cursos acadmicos
de Filosofia no Brasil, com especial destaque para a recepo do mtodo estruturalista
francs. Em seguida, o tema da histria, no contexto do pensamento de Foucault,
abordado por Thiago Fortes Ribas, em Crtica histria dialtica no nascimento da
arqueologia foucaultiana. Por fim, finalizando o Dossi, Oscar J. Zanardi nos apresen-
ta, em O Scrates de Aristteles, a tradicional questo da figura socrtica a partir no
das fontes mais usuais (Plato ou Xenofonte), mas a partir de Aristteles.
Os Editores
sumrio
9 Histria da Filosofia: Seus Temas e Seus Mtodos
11 Notas sobre a disciplina histria da filosofia no Brasil

/ Ubirajara Rancan de Azevedo
25 Crtica histria dialtica no nascimento da arqueologia foucaultiana

/ Thiago Fortes Ribas
49 O Scrates de Aristteles
/ Oscar J. Zanardi
65 Artigos variados
67 A palavra comum: linguagem e outrem em Merleau-Ponty

/ Andr Dias de Andrade
87 Objetivos e Limites da Educao em Adorno

/ Fabrcio Behrmann Mineo
107 normas de publicao

Histria da Filosofia: Seus
Te m a s e S e u s M t o d o s
10
Ubirajara Rancan de Azevedo Marques
artigo
Professor do Departamento de Filosofia / Universidade Estadual Paulista
ubirajara.rancan@gmail.com
Notas sobre a disciplina histria da filosofia

no Brasil
Situar o incio do estudo rigoroso da filosofia no Brasil, em nvel universitrio,

pblico e laico, ao longo dos anos 30 do sculo passado representa no
somente a indicao de um ponto de referncia cronolgico para esse fato,
mas, se se tiver em mente o papel desempenhado pelas chamadas misses
francesas no domnio das cincias humanas e sociais em nosso pas durante
sobretudo os anos 1930 e 19401, esboar tambm, ao menos, a presena do
horizonte terico e dos esquemas interpretativos caractersticos da chamada
escola francesa de histria da filosofia ou da historiografia filosfica francesa.
Embora a importncia das misses universitrias francesas no Brasil
seja mais bem conhecida por sua ao no perodo inaugural da Universidade
de So Paulo [USP], a partir de janeiro de 1934, e no de desenvolvimento
de vrios de seus cursos [entre os quais o de filosofia, aqui exclusivamente
considerado], essas mesmas misses culturais tambm estiveram presentes
na Universidade de Porto Alegre, fundada em novembro de 19342, e na
Universidade do Distrito Federal, fundada em abril de 19353.
No caso do Curso de Filosofia da ento Faculdade de Filosofia, Cincias
e Letras da USP, o ponto de vista histrico-filosfico tornar-se-ia seu
trao distintivo por excelncia, bem como, por conseguinte, o de parte
1
Cf. LEFEBVRE, J.-P. Les missions universitaires franaises au Brsil dans les annes 1930. In: Vingtime Sicle.
Revue dhistoire, No. 38 (Apr. - Jun., 1993), p. 24-33.
2
No campo da filosofia, a curta misso universitria francesa na Universidade de Porto Alegre parece no ter dei-
xado nenhum trao considervel (cf. LEFEBVRE, J. Les professeurs franais des missions universitaires au Brsil
(1933-1944). In: Cahiers du Brsil Contemporain, 1990, no. 12. Disponvel em: <http://www.revues.msh-paris.fr/
vernumpub/8-J.P%20Lefebvre.pdf>. Acesso em: 23 de fevereiro de 2010).
3
Extinta em 1939 (em razo de ao poltica da ditatura do Estado Novo), seus cursos foram transferidos para a
Universidade do Brasil, fundada em 1937. Em 1950 ela seria refundada como Universidade Estadual do Rio de Janeiro.
cadernospetfilosofia nmero13 | 2012 11

significativa da produo acadmica levada a efeito no Departamento de

Filosofia daquela mesma instituio. Recordar-se- a propsito, em primeiro
lugar, o ensinamento de Martial Guroult, que, por trs vezes [em 1948,
1949 e 19514], ministraria disciplinas regulares no Curso, e igualmente o de
Victor Goldschmidt, que, l tendo estado nos anos 50, seria como que para
sempre lembrado, graas sobretudo a seu Tempo histrico e tempo lgico
na interpretao dos sistemas filosficos. Originalmente uma comunicao
apresentada pelo autor no XI Congresso Internacional de Filosofia, em
Bruxelas, em 19535, essa reflexo de Goldschmidt formava, segundo Oswaldo
Porchat, junto a O problema da legitimidade da histria da filosofia artigo
publicado por Guroult6 havia ento trs anos , os dois momentos mais
altos da metodologia cientfica em histria da filosofia.7 Mas, enquanto o
texto de Goldschmidt passaria a ser lido como se fora um receiturio, o de
Guroult um articulado conjunto de reflexes sobre o especfico da histria
da filosofia e sua inseparabilidade do discurso filosfico, entremeado com uma
crtica historiogrfico-metodolgica e metodolgico-filosfica da histria da
filosofia , embora igualmente traduzido para o portugus,8 permaneceria,
decerto por sua complexidade intrnseca, praticamente ignorado de nosso
estudante de filosofia.9
Na Capital Federal, por outro lado, mile Brhier, ento com sessenta
anos, nome j consagrado e bem mais conhecido do que os dos primeiros
4
Cf. Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras (Universidade de So Paulo) - 1939-1949. Seco de
Publicaes, 1953; I, p. 39: Prof. contratado da cadeira de Histria da Filosofia de 15/7/ a 31/12/48; Prof. visi-
tante da mesma cadeira de 1/8 a 30/11/49; Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras (Universidade
de So Paulo) - 1951. Seco de Publicaes, 1953; p. 232: Tivemos o prazer de receber, no 2o. semestre de
1951, mais uma visita do Prof. Martial Guroult, que, na ocasio, passava da Sorbonne, onde fora catedrtico de
Histria da Filosofia, ao Colgio de Frana, alto posto para o qual fora recentemente escolhido.
5
GOLDSCHMIDT, V. Temps historique et temps logique dans linterprtation des systmes philosophiques. In:
Actes du XIe Congrs international de philosophie (Bruxelles). Amsterdam- Louvain: 1953; XII, p. 713.
6
GUROULT, M. Le problme de la lgitimit de lhistoire de la philosophie. In: La philosophie de lhistoire de
la philosophie. Paris: J. Vrin, 1956.
7
Cf. PEREIRA, O. P. Prefcio Introdutrio. In: GOLDSCHMIDT, A Religio de Plato. Trad. de Ieda e Oswaldo Por-
chat. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1970; p. 6.
8
Cf. GUROULT, O problema da legitimidade da Histria da Filosofia. Traduo de P. R. Moser. In: Revista de
Histria; 37, 75, 1968, 189-211.
9
Merecer registro a traduo brasileira do texto de Guroult ter sido publicada num peridico de histria, no
num de filosofia. Sendo pouco provvel ter-se tratado de mera coincidncia s avessas, o fato indicar a relativa
pouca conta em que se tinha a investigao metafilosfica e meta-histrica de Guroult, o que, retrospectiva-
mente, poderia ser visto como uma espcie de avaliao-matriz da atitude doravante corrente de muito
filsofo ptrio, no s a propsito da historiografia da filosofia, mas da prpria histria da filosofia que, assim,
ter passado de um extremo a outro, de herona a vil.

Notas sobre a disciplina histria da filosofia no Brasil
responsveis pelo Curso de Filosofia da USP [tienne Borne e Jean Maug],

fora encarregado do curso de Histria da Filosofia na Universidade do Distrito
Federal, cuja [c]onferncia inaugural, pronunciada na Escola de Belas-Artes,
na quinta-feira 16 de abril [de 1936], no por acaso se intitulava: A histria
da filosofia: sua natureza e seus mtodos.10 Segundo Brhier, em anotao
prpria, a Universidade do Brasil, se ela se realizar (pois ela encontra srios
obstculos) ter, tanto quanto se pode presumir, um programa filosfico de
inspirao francesa.11
Todavia, a despeito da presena e das previses do historiador da filosofia
francs, os estudos filosficos na Faculdade Nacional do Rio de Janeiro, at ao
menos os anos 60, estiveram a servio da formao espiritual, no exatamente
do interesse cientfico estrito. Tal significava, por todo esse perodo, a
realizao de estudos que favorecessem ou que ao menos no ameaassem
o pensamento catlico, e tambm o positivista, nos anos 30, ambos, ento,
pragmaticamente reunidos sob a gide getulista. assim que, por exemplo,
poca de nova arregimentao de professores franceses, especulou-se que
o envio do Professor Henri Gouhier [ao Brasil] no seria conveniente, porque
ele escreveu livros contra Auguste Comte, num pas em que o positivismo
um partido (...).12 Mas o nome de Gouhier seria enfim proposto e muito bem
aceito por Alceu Amoroso Lima, o Tristo de Athayde, espcie de reitor oficioso
da Universidade do Brasil. O prprio candidato, porm, desconhecendo-se
como tal, acabaria por recusar a indicao.13 Embora assim, estimava-se que,
uma vez no Brasil, Gouhier dar[ia] ao conjunto dos cursos de filosofia toda a
10
Cf. BRHIER, . Lhistoire de la philosophie: sa nature et ses mthodes. Confrence inaugurale prononce
lcole des Beaux-Arts, le jeudi 16 Avril, par le Professeur mile Brhier, charg du cours dHistoire de la Philoso-
phie lUniversit du District Fderal. In: Lies Inaugurais da Misso Universitria Francesa durante o ano de
1936. Rio de Janeiro: Universidade do Distrito Federal, 1937.
11
AJ-16, vol. no. 6964, Document dactylographi Sur mon enseignement de la philosophie lUniversit du Rio de
Janeiro en 1936, mile Brhier, 1936 apud SUPPO, H. R. La politique culturelle franaise au Brsil entre les annes
1920-1950. Thse pour obtenir le grade de Docteur de lUniversit Paris III. Directeur de Thse: Guy Martinire.
Universit Paris III Sorbonne Nouvelle. Institut des Hautes tudes dAmrique Latine (IHEAL),?; vol. 1, ?, n. 793.
Disponvel em: <http://tede.ibict.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=194>. Acesso em: 23 de fevereiro de 2010.
Tratando-se a, em verdade, da Universidade do Distrito Federal, no, portanto, da Universidade do Brasil, os srios
obstculos aos quais faz referncia Brhier devem reportar-nos s vsperas da ditadura-Vargas e do Estado Novo.
12
SUPPO, op. cit. Para a citao interna, cf. DUMAS, G. CADN, SO 1932-40, DG Brsil, vol. no. 444, Lettre manus-
crite, G[eorge] Dumas Cher ami, Ldignan, 20 avril 1939 apud SUPPO, op. cit., p. ?, n. 847. Sobre o positivismo
poca no Brasil, Brhier diria: O positivismo existe ainda em algumas pessoas somente como uma tradio de
famlia, qual se est ligado mais afetivamente do que intelectualmente (AN, AJ-16, vol. no 6964. Note dactylo-
graphie Sur mon enseignement de la philosophie lUniversit de Rio de Janeiro en 1936, mile Brhier, Paris,
nov. 1936 apud SUPPO, op. cit., p. ?, n. 197).
13
Cf. CADN, SO 1932-40, Brsil-USP, vol. no. 444, Lettre sans no., J. Marx Professeur Gouhier, Paris, 09 mai 1939,
et rponse de 09 mai 1939 apud SUPPO, op. cit., p. ?, n. 868 ; ibid., p. ?, n. 899).

homogeneidade desejvel, no sentido ultracatlico, bem entendido.14

J a partir dos anos 50 teria incio o ciclo de viagens de complementao
de estudos que vrios dos recm-formados filsofos uspianos cumpririam
na Frana entre eles: Jos Arthur Giannotti, Ruy Fausto, Oswaldo Porchat,
Bento Prado Jr. Em tal circunstncia, evidente que no houve acaso na escolha
do pas de destino, mas um aprofundamento natural dos laos de famlia h
duas dcadas contrados, a despeito de a consolidao do Departamento de
Filosofia ter-se dado ao mesmo tempo em que se ampliavam na Frana [e
em boa parte da Europa] as questes sobre a histria e a historiografia da
filosofia, sem que, porm, um tal debate frutificasse por aqui.
De outra parte, no obstante essas primeiras incurses na matriz, ser
principalmente a partir dos anos 70 que as misses estrangeiras sero
efetivamente contrabalanadas por autnticas re-misses nacionais ao
exterior. Nesse novo momento, a presena externa no ensino e na pesquisa
filosfica no Brasil seria aos poucos modificada, no s por conta de uma
diversificao de metodologia e especialidades, mas em funo do grau de
desenvolvimento intelectual e filosfico j alcanado por ns e por meio da
autorreflexo em marcha. Em consequncia dessa maioridade intelectual
em escala profissional, portanto, vrios jovens professores e investigadores
brasileiros [de So Paulo, sim, mas tambm de Minas Gerais, Rio Grande do Sul,
Rio de Janeiro] fariam estudos e teses de doutorado na Alemanha, na Blgica,
na Itlia, nos Estados Unidos, na Frana. Essas viagens representavam, ento,
o quadro geral e sistemtico de uma verdadeira e aos poucos generalizada
emancipao, cujos frutos so ainda hoje colhidos.
Em 1948, quando Guroult esteve pela primeira vez no Brasil e em So

Paulo, Lvio Teixeira, professor no Curso de Filosofia da USP, em discurso como
paraninfo da turma desse mesmo ano, afirmava:
Na Europa, a atmosfera densa de cultura amadurecida e esprito

crtico constitui um corretivo natural que impede as fantasias e o pa-
lavrrio incongruente, que no raro se encontra em nossos jornais
e revistas com pretenses a Filosofia. Ademais, h o senso histrico,
14
CADN, SO 1932-40, Brsil-USP, vol. no. 444, Lettre sans no., Gueyraud Marx, Rio de Janeiro, 06 janvier 1940
apud SUPPO, op. cit., p. ?, n. 913.

sempre presente, a estabelecer a relatividade de todos os sistemas.15
O termo positivo na comparao traada por Lvio decerto no encontrava

amparo bastante na realidade, sendo em especial prejudicado pela histria
europeia ento ainda por demais recente. Em todo o caso, bem mais do que
o escrpulo analtico a propsito de fatos que verdadeiramente embasassem
a aluso a uma cultura amadurecida e a um esprito crtico em vigor na
Europa, o que a importava, diagnosticado o problema o bacharelismo local
prevalente , era a adoo de um antdoto de eficcia duradoura que de
pronto o repelisse.
Implantado o modelo, viria depois a consolidao, elevando qualidades
que breve se tornariam uma segunda natureza no ofcio de pensar, justamente
com Guroult e a mais recente tecnologia dos sistemas filosficos.16 Por
conseguinte, a Histria da Filosofia nos ensinar algumas lies bsicas
que devem ser tidas como iniciao ao estudo de todas as outras disciplinas
filosficas.17 O esprito crtico, ainda por estabelecer-se, seria introduzido
pelo rigor metodolgico de uma abordagem histrica. Com isso, na
Faculdade de Filosofia, no somente a histria da filosofia estudada para
a certificao desse nome, mas todas as matrias filosficas so tratadas de
um ponto de vista essencialmente histrico.18
Todavia, pouco depois da ltima estada de Guroult na Faculdade, em 1953,
considerando que os cursos monogrficos institudos na seco

de Filosofia pelos professres franceses e conservados at o
presente como uma espcie de tradio, pois inegvelmente
so os que mais se prestam a um desenvolvimento de nvel uni-
versitrio, apresentam, contudo, a desvantagem de no ofer-
ecerem aos alunos uma viso de conjunto da Histria da Filoso-
fia, resolveu-se organizar para os prximos anos, a ttulo de
15
Cf. TEIXEIRA, L. Discurso do Professor Lvio Teixeira, paraninfo da turma de 1948. In: Anurio da Faculdade
de Filosofia, Cincias e Letras (Universidade de So Paulo) - 1939-1949. Seco de Publicaes, 1953; I, p. 292.
Cf. COSTA, J. C. Discurso do Professor Joo Cruz Costa, paraninfo da turma de 1949. In: Anurio da Faculdade
de Filosofia, Cincias e Letras (Universidade de So Paulo) - 1939-1949, Volume I. Seco de Publicaes, 1953;
p. 304: Graas utilssima influncia dos mestres que haviam feito sua formao intelectual em centros onde a
cultura universitria possui uma histria e conta uma profunda e larga tradio, lentamente (...) mudar-se-ia a
atitude de alguns jovens brasileiros, em face dos problemas culturais.
16
Como se sabe, a disciplina ministrada por Guroult no Collge de France atendia pelo nome de Ctedra de
histria e tecnologia dos sistemas filosficos.
17
Cf. Discurso do Professor Lvio Teixeira, paraninfo da turma de 1948, ed. cit., p. 292.
18
Cf. TEIXEIRA, Quelques considrations sur la philosophie et ltude de lhistoire de la philosophie au Brsil. In:
tudes sur lhistoire de la philosophie en hommage a Martial Guroult. Paris: Fischbacher, 1964; p. 209.

experincia, um programa que compreendesse os principais as-

pectos da Filosofia ocidental, at o sculo XVIII, e que dever ser
realizado em dois anos, ou mesmo mais, se for necessrio. Isso,
sem prejuzo dos cursos monogrficos, dos quais cada turma
dever seguir pelo menos um, no conjunto de seus estudos19.
Em 1964, quando o Curso contava trinta anos, assim notava o mesmo Lvio
Teixeira: Nosso problema [...] no tanto o de saber como a filosofia pode
haver-se perante sua prpria histria, mas o de melhor conhecer a prpria
histria da filosofia e us-la como um elemento de algum modo pedaggico
para nossa formao filosfica.20
Embora tais palavras tivessem sido publicadas num livro em homenagem
a Guroult, ao enfatizar o papel formador da histria da filosofia [e, pois, o
de quem com ela se ocupava], pondo de lado o vis especulativo com o qual
se lhe quisesse considerar, tais palavras distinguiam implicitamente entre um
Guroult-comentador e um Guroult-terico da histria e da historiografia
da filosofia, optando claramente pelo primeiro, cujos trabalhos, assim,
concorriam em prol de nossa formao.
Mas a argumentao em favor de uma histria da filosofia
propedeuticamente concebida estranha e oposta de Guroult. Nem ateno
curricular provisria, nem recurso metodolgico mo, mas interdependncia
radical, fato inconteste cuja legitimidade se trata de estabelecer. Se se nota
em Guroult a diferenciao entre o historiador da filosofia e o filsofo, tal
no anula nem sequer enfraquece a intimidade originria entre histria [da
filosofia] e filosofia, cristalizada na expresso historiadores-filsofos:
A histria da filosofia na Frana, de Victor Cousin aos nossos

dias, oferece uma grande variedade de escolas e tendncias.
Ela desenvolve-se gradualmente para depois resultar, no sculo
XX, numa incomparvel florao de historiadores-filsofos, que
combinam em seus trabalhos a mais alta preocupao pela ob-
jetividade histrica com a pesquisa filosfica em profundidade.21
Por outro lado, no mesmo ano da publicao do artigo de Guroult
acima lembrado, Jean-Toussaint Desanti, em Introduo histria da
19
Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras (Universidade de So Paulo) - 1952. Seco de Publicaes,
1954; p. 247 (XI. Atividades das Cadeiras e Departamentos. - Cadeira de Histria da Filosofia).
20
TEIXEIRA, L. Quelques considrations sur la philosophie et ltude de lhistoire de la philosophie au Brsil. In:
tudes sur lhistoire de la philosophie en hommage a Martial Guroult. Paris: Fischbacher, 1964; p. 209.
21
GUROULT, Histoire de lhistoire de la philosophie (I/3). Paris: Aubier, 1988; p. 737.

filosofia22, descrevia uma abordagem marxista dessa mesma disciplina. Para

ele, os estudos de histria da filosofia, desde o incio do sculo, confundem-
se numa diversidade de tendncias,23 constituindo um tipo de leitura, que,
assentado no pretenso absoluto subjetivismo criador de toda doutrina,
inviabiliza a historicidade da histria da filosofia: A histria [...] posta
entre parnteses. A filosofia privada de seu solo nutricional, posto que cada
conscincia filosfica um comeo absoluto e que s se a pode compreender
sendo como ela, tornando-se uma conscincia filosfica absoluta.24
Subjetivismo da criao, subjetivismo interpretativo, a histria da filosofia
devm um impressionismo falseador.25 Mas h tambm algumas escolas
respeitveis,26 embora impotentes diante da diversidade impressionista;27
entre elas, a chamada escola histrica, proponente do mtodo histrico
e crtico28 praticado por Victor Delbos, Victor Brochard, Georges Rodier, Brhier,
Guroult.29 Desanti compreende haver trs maneiras de praticar esse mtodo, numa
distino [de antemo] eficaz porque reveladora da insuficincia de cada uma e
da prpria concepo histrico-crtica em geral. Modalidades insuficientes, etapas
necessrias. Sim: porque preciso ater-se ao contedo literal das doutrinas,
desdobrando suas relaes internas e sua arquitetura. 30A diferena que seria
pouco depois operada por Goldschmidt entre o lgico e o gentico aqui
anulada, no mais representando alternativas estanques, mas momentos conexos
cuja distino provisria e cujo sentido s se alcana com sua unificao.31
Por fim, preciso [...] apreender como os conceitos herdados do passado
foram transformados ao ponto de aparecer na prpria forma que lhes deu o
pensador, religados uns aos outros por relaes explicitadas que esse pensador
conscientemente definiu.32 assim que o carter especfico do mtodo marxista
22
DESANTI, J.-T. Introduction lhistoire de la philosophie. Paris: Nouvelle Critique, 1956.
23
Id., ibid., p. 23.
24
Id., ibid., p. 26.
25
Id., ibid., p. 29-30.
26
Id., ibid., p. 28.
27
Id., ibid.
28
Id., ibid., p. 34-5.
29
Id., ibid., p. 35.
30
Id., ibid., p. 90.
31
Id., ibid., p. 92-3.
32
Id., ibid., p. 94.

em histria da filosofia [...] permite compreender como as atitudes do pensador

individual so, ao mesmo tempo, necessrias, apresentando com isso um carter
de universalidade.33 Percebe-se ento que o segundo momento, semelhante
ao mtodo gentico descrito por Goldschmidt, o que de pronto afasta a
tonalidade subjetivista da historiografia tradicional. O fundo histrico [e coletivo]
das doutrinas filosficas a matria arquitetonicamente encadeada pelo filsofo
individual. Se para Guroult o histrico ope-se ao filosfico,34 temporal a eterno,
para Desanti ele o prprio quinho de realidade do sistema, que ao historiador
da filosofia cabe sempre revelar.
A historiografia reclamada por Desanti no vem em detrimento da outra parte
dessa expresso, a filosofia, mas se aplica a ela sem lhe ferir a especificidade. Trata-
se de relao entre camadas, cujos diferentes nveis de sedimentao concorrem
para o estabelecimento do terreno comum. O que se quer a salvaguarda de
uma multiplicidade principal e a fixao da metodologia que demonstre a
complexidade resultante. A unidade lgico-arquitetnica do discurso filosfico
apenas uma estrutura [a epiderme de um tecido mais fundo] em meio a outras,
com as quais necessariamente interage.
Contudo, pela familiaridade adquirida com os procedimentos de leitura
estabelecidos, exemplificados e praticados in loco por Guroult e Goldschmidt
cuja convenincia ter sido unanimemente decantada, ao menos naqueles anos de
formao, do Curso e dos que o consolidariam , o procedimento de interpretao
marxista das obras filosficas, tampouco ele frutificaria entre ns. Como se sabe, o
que por aqui vingava exemplo-limite de adeso generalizada tcnica de leitura
de texto de inspirao gueroultiano-goldschmidtiana era uma explicao de
texto dO Capital, proposta, entre outros, por Giannotti,35 num primeiro resultado
do cruzamento de interesse filosfico em gestao e diretriz metodolgica em curso,
no qual se encontravam Guroult e Marx, estrutura e gnese: Minha inteno
subordinar o livro mesma tcnica de interpretao dos textos filosficos, indo
pacientemente em busca das intenes que levaram o filsofo a estruturar a obra
de uma dada maneira [...].36 Propunha-se uma anlise estrutural do [...] trabalho
33
Id., ibid.
34
Cf. GUROULT, Philosophie de lhistoire de la philosophie. Paris: Aubier, 1979; p. 30-42.
35
Cf. GIANNOTTI, J. A. Notas para uma anlise metodolgica de O Capital. In: Revista Brasiliense; 29, 1960,
p. 63: (...) pela prpria natureza de meu trabalho fora do grupo, fiquei encarregado da parte metodolgica;
ARANTES, P. Falsa conscincia como fora produtiva. In: id., Um departamento francs de ultramar. Estudos
sobre a formao da cultura filosfica uspiana (Uma experincia nos anos 60). So Paulo: Paz e Terra, 1994, p.
241-3; SCHWARZ, R. Um seminrio de Marx. In: Folha de S. Paulo; Domingo, 8 de outubro de 1995, p. 5 - 4-7.
36
Cf. GIANNOTTI, Notas para uma anlise metodolgica de O Capital, ed. cit., p. 63. Notar-se- o modo deter-
minativo como Giannotti refere-se lio estrutural: no uma entre outras, mas a tcnica.

sem dvida o mais importante [de Marx], O Capital, a fim de extrairmos da prpria
obra efetuada os processos metodolgicos que levaram sua realizao. Da mesma
forma: Ao ler ste autor, a tda hora estamos correndo o risco de aplicar ao seu
pensamento conceitos de conotao no-marxista, violentando o sentido original
de certas passagens, separando cada categoria da constelao que a define [...]. E,
ainda: [...] o livro [...] possui uma arquitetura rigorosa e monumental, porque certos
captulos so compostos de tal forma, que ao serem postos a nu os elos de sua
articulao, proporcionam-nos conhecimentos sbre o mtodo, muito mais ricos
do que todos aqules explcitamente enunciados pelo autor.37
Ainda por essa poca, o historiador da filosofia portugus Vasco de Magalhes
Vilhena, em meio s polmicas sobre a filosofia e sua histria, escreve: Se se
toma por testemunha o nmero, que, a partir de h pouco, cada dia aumenta,
de trabalhos consagrados aos problemas de historiografia filosfica, no se pode
duvidar de que a compreenso histrica da filosofia um dos problemas que
dominam a situao filosfica atual.38 Contudo, por uma compreensvel [e benfica,
quela hora] inverso de procedimento, no s em 1948,39 mesmo dezesseis anos40
depois, Lvio Teixeira, na contramar de um esforo que j vinha tomando corpo na
Europa filosfica, reafirma o interesse capital pela histria da filosofia, no talvez
por ter em vista o suposto desinteresse da prpria questo, mas por estar cioso da
necessidade de consolidar uma disciplina que expurgasse nossa vocao filonesta.41
Ter sido por isso que, com Guroult e Goldschmidt, o que devia importar era a
conquista assegurada do senso histrico que a cada dia parecia mais certo ,
no j o exame da metodologia empregue, que, se praticado, corresponderia de
algum modo a pr em xeque o que punha em dia.
O conhecimento da histria da filosofia entre ns, realado por uma

convivncia universitria com quem ento melhor representava o padro
adotado, deu-se, pois, por meio da obra de Guroult e Goldschmidt, de
cujo aprendizado resultou uma formao filosfica, acadmica e intelectual
37
Cf. GIANNOTTI, Notas para uma anlise metodolgica de O Capital, ed. cit., p. 62-63.
38
VILHENA, V. de M. Filosofia e histria. In: Panorama do pensamento filosfico. Lisboa: Cosmos, 1956; p. 6.
39
Cf. TEIXEIRA, Discurso do Professor Lvio Teixeira, paraninfo da turma de 1948. In: Anurio da Faculdade de
Filosofia, Cincias e Letras (Universidade de So Paulo) - 1939-1949, Volume I. Seco de Publicaes, 1953; p. 292.
40
Cf. id., Quelques considrations sur la philosophie et ltude de lhistoire de la philosophie au Brsil. In: tudes
sur lhistoire de la philosophie en hommage a Martial Guroult. Paris: Fischbacher, 1964; p. 209.
41
Cf. id., ibid., p. 206-8.

verdadeiramente rigorosa, disciplinadora e rica, embora, claro, to doutrinalmente

parcial quanto qualquer outra que se lhe quisesse opor.
Atitude meritria e mesmo indispensvel, a obteno de senso histrico
e esprito crtico por meio da institucionalizao de uma prtica curricular
especfica ter sido, contudo, um tipo de licena histrica a cujos indiscutveis
dividendos somar-se-o prejuzos inevitveis. Afinal, desejando-se, ao que
parece, bem mais do que um tecnlogo dos sistemas filosficos, seria mesmo
improvvel alcanar-se o pensador maduro por meio da simples multiplicao
indefinida de uma tcnica de leitura.
Referncias bibliogrficas 42
ALMEIDA PRADO, A. [discurso pronunciado a 25 de Janeiro de 1937 como Diretor da

Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Universidade de So Paulo, por ocasio
da solenidade de formatura da primeira turma de licenciados da mesma]. In: Anurio
da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1936. So Paulo: Empreza Grfica da
Revista dos Tribunaes, 1937
Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1934-1935. S. Paulo: Empreza

Grfica da Revista dos Tribunaes, 1937
Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1936. So Paulo: Empreza Gr-

fica da Revista dos Tribunaes, 1937
Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras (Universidade de So Paulo) -

1939-1949. Seco de Publicaes, 1953; Volume I
Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1951. Seco de Publicaes, 1953
___ Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1952. Seco de Publica-

es, 1954
42
No se pretende aqui oferecer bibliografia exaustiva sobre o tema histria da filosofia no Brasil [ou mesmo
em So Paulo], mas um simples conjunto de indicaes salvo engano valiosas ao leitor que porventura se
interesse pelo assunto.

ARANTES, P. E. Um departamento francs de ultramar. Estudos sobre a formao da

cultura filosfica uspiana (Uma experincia nos anos 60). So Paulo: Paz e Terra, 1994
BRHIER, . La philosophie et son pass. Paris: P.U.F., 1950
___ Lhistoire de la philosophie: sa nature et ses mthodes. Confrence inaugurale

prononce lcole des Beaux-Arts, le jeudi 16 Avril, par le Professeur mile Brhier,
charg du cours dHistoire de la Philosophie lUniversit du District Fderal. In: Lies
Inaugurais da Misso Universitria Francesa durante o ano de 1936. Rio de Janeiro:
Universidade do Distrito Federal, 1937
COSTA, J. C. Discurso do Professor Joo Cruz Costa, paraninfo da turma de 1949. In:
___ [discurso pronunciado a 25 de Janeiro de 1937 como Orador da primeira turma

de formandos da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Universidade de So
Paulo]. In: Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1936. So Paulo:
Empreza Grfica da Revista dos Tribunaes, 1937
___ Contribuio Histria das Idias no Brasil. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1956
DESANTI, J.-T. Introduction lhistoire de la philosophie. Paris: Nouvelle Critique,

1956
GIANNOTTI, J. A. Filosofia para todos, em particular para Rodrigo. In: CADERNOS

PUC, no.1 - Maro de 1980
___ Um livro polmico. In: Novos Estudos; no. 39; Julho de 1994; p. 243-250
___ Notas para uma anlise metodolgica de O Capital. In: Revista Brasiliense; no. 29, 1960
___ Sobre o trabalho terico [entrevista]. In: TRANS/FORM/AO. Revista de Filo-

sofia; no. 1, 1974

GOLDSCHMIDT, V. La dianomatique. In: id., crits. Paris: J. Vrin, 1984
___ Temps historique et temps logique dans linterprtation des systmes philosophi-
ques. In: Actes du XIe Congrs international de philosophie (Bruxelles). Amsterdam-
-Louvain: 1953; XII, p. 713
___ Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos. In: id.,
A Religio de Plato. Trad. de Ieda e Oswaldo Porchat. So Paulo: Difuso Europia
do Livro, 1970
GOUHIER, H. Lhistoire et sa philosophie. Paris: J. Vrin, 1952
GUROULT, M. mile Brhier. In: Revista Brasileira de Filosofia; II, 1952
___ Histoire de lhistoire de la philosophie. Paris: Aubier, 1988
___ Philosophie de lhistoire de la philosophie. Paris: Aubier, 1979
___ Le problme de la lgitimit de lhistoire de la philosophie. In: La philosophie de

lhistoire de la philosophie. Paris: J. Vrin, 1956
___ O problema da legitimidade da Histria da Filosofia. In: Revista de Histria; 37, 75,
1968, p. 189-211
HAMBURGER, A. I. et alii [orgs.]. A cincia nas relaes Brasil-Frana [1850-1950].
So Paulo: Edusp/Fapesp, 1986
LEFEBVRE, J.-P. Les missions universitaires franaises au Brsil dans les annes 1930.
In: Vingtime Sicle. Revue dhistoire, No. 38 (Apr. - Jun., 1993), p. 24-33
LEFEBVRE, J. Les professeurs franais des missions universitaires au Brsil (1933-1944).

In: Cahiers du Brsil Contemporain, 1990, no. 12. Disponvel em: <http://www.revues.
msh-paris.fr/vernumpub/8-J.P%20Lefebvre.pdf>. Acesso em: 23 de fevereiro de 2010

___ Lies Inaugurais da Misso Universitria Francesa durante o ano de 1936. Rio
de Janeiro: Universidade do Distrito Federal, 1937
MARQUES, U. R. de A. A escola francesa de historiografia da filosofia. Notas histricas

e elementos de formao. So Paulo: Editora UNESP, 2008
MAUG, J. O ensino da filosofia. Suas directrizes. In: Anurio da Faculdade de

Filosofia, Cincias e Letras -1934-1935. S. Paulo: Empreza Grfica da Revista dos
Tribunaes, 1937
MELLO E SOUZA, A. C. de. Discurso do Professor Antnio Cndido de Mello e Souza,

paraninfo da turma de 1947. In: Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras
(Universidade de So Paulo) - 1939-1949. Seco de Publicaes, 1953; Volume I
___ Sobre o trabalho terico [entrevista]. In: TRANS/FORM/AO. Revista de Filo-

sofia; no. 1, 1974
MESQUITA FILHO, J. Discurso do Dr. Jlio Mesquita Filho, paraninfo da turma de

1945. In: Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras (Universidade de So
Paulo) - 1939-1949. Seco de Publicaes, 1953; Volume I
MOURA, C. A. R. de. Histria stultitiae e histria sapientiae. In: Discurso - Revista do

Departamento de Filosofia da FFLCH da USP. So Paulo: Polis, 1988; vol.17, p. 151-171
PEREIRA, O. P. et al. A filosofia e a viso comum do mundo. So Paulo: Brasiliense, 1981
___ Prefcio Introdutrio. In: GOLDSCHMIDT, A Religio de Plato. Trad. de Ieda e

Oswaldo Porchat. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1970
___ Rumo ao ceticismo. So Paulo: Editora UNESP, 2007

PETITJEAN, P. As misses universitrias francesas na criao da Universidade de So
Paulo [1934-1940]. In: HAMBURGER, A. I. et alii [orgs.]. A cincia nas relaesBrasil-
-Frana [1850-1950]. So Paulo: Edusp/Fapesp, 1986; p. 259-330

PRADO Jr., B. As filosofias da Maria Antnia (1956-1959) na memria de um ex-
-aluno. In: maria antnia: uma rua na contramo. So Paulo: Nobel, 1988
SUPPO, H. R. La politique culturelle franaise au Brsil entre les annes 1920-1950.

Thse pour obtenir le grade de Docteur de lUniversit Paris III. Directeur de Thse:
Guy Martinire. Universit Paris III Sorbonne Nouvelle. Institut des Hautes tudes
dAmrique Latine (IHEAL), ?; vol. 1, ? Disponvel em: <http://tede.ibict.br/tde_busca/
arquivo.php?codArquivo=194>. Acesso em: 23 de fevereiro de 2010
SCHWARZ, R. Um seminrio de Marx. In: Folha de S. Paulo; Domingo, 8 de outubro

de 1995, p. 5 - 4-7
TEIXEIRA, L. Discurso do Professor Lvio Teixeira, paraninfo da turma de 1948. In:

___ Quelques considrations sur la philosophie et ltude de lhistoire de la philo-

sophie au Brsil. In: tudes sur lhistoire de la philosophie en hommage a Martial
Guroult. Paris: Fischbacher, 1964
VILHENA, V. de M. Filosofia e histria. In: Panorama do pensamento filosfico. Lis-

boa: Cosmos, 1956
24
Thiago Fortes Ribas
artigo
Doutorando em Filosofia / Universidade Federal do Paran
thiagoribas@uol.com.br
Crtica histria dialtica no nascimento

da arqueologia foucaultiana
Os homens so to necessariamente loucos que no ser lou-

co seria ser louco de outro modo [tour] de loucura. No
aprisionando nosso vizinho que nos convencemos do nosso
prprio bom senso. Citaes, respectivamente, de Pascal e
de Dostoievski, que iniciam o prefcio de 1961 de Histria da
loucura. (Foucault, 1994a, p.159)
Resumo No nascimento da arqueologia, Foucault dirige sua crtica

horizontalidade da histria dialtica que, para se constituir, precisa obliterar tudo
aquilo que no constitui o domnio da razo. Assim, em Histria da loucura, so
propostas formas alternativas de se fazer histria e filosofia: em oposio quela
histria horizontal, Foucault afirma a necessidade de explorar a verticalidade
das separaes trgicas, como a separao entre a razo e a loucura, que
constituem os jogos do verdadeiro e do falso em nossa cultura. No entanto, a
noo de experincia trgica da loucura, postulada desde o prefcio inaugural
desta primeira obra arqueolgica, causou alguns problemas de interpretao.
A ambiguidade desta noo permitiu que ela fosse lida como uma forma de
essencializao da loucura. De tal modo, uma suposta postulao de uma
essncia da loucura teria como consequncia o comprometimento da pretenso
foucaultiana de afastamento dos mtodos histricos que pressupem objetos
existentes anteriormente a um sistema discursivo e, portanto, a permanncia
destes mesmos objetos em perodos distintos. Este artigo pretende analisar e

Thiago Fortes Ribas
questionar os argumentos desta leitura que supostamente exporia um grave

prejuzo histrico-metodolgico de Histria da loucura em relao ao mtodo
arqueolgico tal como formulado em A arqueologia do saber. Pretende, tambm,
expor alguns argumentos crticos, presentes tanto no primeiro prefcio deste
livro quanto alguns argumentos que s aparecero mais tarde em suas outras
obras, endereados histria dialtica.
Palavras-chave Histria dialtica; Arqueologia; Loucura; Verdade;
Experincia trgica.
Conhecido crtico da forma de fazer histria enquanto cronologia contnua

da razo, Michel Foucault nem sempre esteve liberto dos principais postulados
histrico-dialticos que ele denunciar a partir da arqueologia. No comeo
dos anos 1950 os textos de Foucault estavam voltados psicologia e ao anseio
de sua fundamentao e, devido a este propsito, a sua problematizao da
histria se dava, neste momento, atravs de um critrio de verdade obtido
por sua pesquisa atual.
No livro Doena mental e personalidade (1954) podemos ver, em sua primeira
parte, uma retomada das dimenses interiores da doena em um processo de
evoluo do conhecimento psicolgico e, tambm, de forma anloga a este
tipo de pensamento histrico evolutivo, no quinto captulo, acompanhamos
uma histria da alienao mental que pressupe um desconhecimento em
outras pocas da verdade do homem. Esta verdade antropolgica igualmente
no seria encontrada na prtica psicolgica de nossa poca, no entanto, seria
possvel alcan-la atravs de uma antropologia social de inspirao marxista
proposta na segunda parte deste livro, intitulada As condies da doena
(Foucault, 1954, p.71). O problema das outras psicologias, que conservavam o
sentido histrico da alienao mental, parecia ser justamente a falta de um
estudo do homem em sua totalidade, ou seja, do homem como imbricado
neste mundo que o expem a contradies tais que, quando internalizadas
na vida psicolgica individual, so denominadas doenas mentais. Deste
modo, as medicinas mentais funcionariam de maneira a justificar a excluso
daqueles que no so reconhecidos no mundo das relaes humanas por no
se adaptarem a alienao presente no momento histrico que vivemos, a saber,
aqueles que devido aos estmulos contraditrios das alienaes sociais da nossa
poca se encontram em uma reao difusa de defesa (Ibid, p.102). Para este
texto de 1954, faltaria a psicologia contempornea o projeto da desalienao
das relaes humanas, sendo que somente seria possvel uma experincia da

Crtica histria dialtica no nascimento da arqueologia foucaultiana
doena mental que conserve sua humanidade quando a doena no aparecesse

como uma aberrao psicolgica, mas como resultado da alienao social, esta
sim considerada o verdadeiro alvo das cincias humanas.
Nesta breve retomada de Doena mental e personalidade vemos que,
naquele momento, Foucault ainda estava preso a uma forma de pensamento
histrico e crtico que ele no cansar de criticar desde o nascimento da
arqueologia por carregar postulados como o da continuidade e o da verdade
antropolgica a ser realizada. Durante o comeo da dcada de 1950 at o ano
de 1961, com a publicao de Histria da loucura, houve uma transformao
do pensamento foucaultiano, sendo que, primeiro ele passa a criticar qualquer
fundamentao positiva da psicologia, nos textos A pesquisa cientfica e a
psicologia e A psicologia de 1850 1950 (ambos publicados em 1957), e,
depois, na sua tese principal de doutorado, problematiza as formas de se
fazer histria pautando-se na razo como um dado atemporal e princpio
organizador. Neste artigo ser este segundo movimento de transformao do
pensamento histrico foucaultiano que abordaremos.
Inaugurando a arqueologia, a obra Histria da loucura foi escrita em sua
maior parte em Uppsala, onde Foucault ocupou o cargo de leitor de francs
na Maison de France entre meados de 1955 at 1958 e, principalmente, onde
teve acesso enorme quantidade de documentos que compem esta obra.1
No entanto, ali mesmo onde encontrou as ferramentas necessrias para
compor sua tese, ali ela no poderia ser defendida. Quando quase completa foi
submetida apreciao de um historiador das idias e das cincias, o professor
Stirn Lindroth. Voltado mais ao positivismo, como afirma Eribon, tal professor
no enxerga no material prestado um texto que possa ser apresentado para
a obteno de um doutorado, no vendo ali nada mais do que literatura
alambicada (Eribon, 1990, p.95). Somado a esta recusa, Foucault tem o
conselho de amigos e outros professores de que no tentasse a defesa naquele
pas. Aquele misto de literatura com um enorme emaranhado de documentos
no estava no verdadeiro da instituio acadmica sueca. Por fim, em outros
lugares tambm no era difcil encontrar opinies que confirmavam o fato
de que tal texto em nada se parece com uma tese clssica de filosofia (Ibid,
p.111). H algo novo em sua escrita que causa estranhamento.
1
Eribon comenta as vantagens da grande biblioteca de Uppsala: [...] em 1950 um colecionador, o dr. Erik Waller,
doou algumas colees que formara ao longo dos anos. So peas que vo do sculo XVI ao comeo do XX. No
total 21 mil documentos: cartas, manuscritos, livros raros, textos de magia. E sobretudo h o acervo considervel
que esse amador constitura sobre a histria da medicina. Quase tudo que se publicou de importante antes de
1800 e boa parte do que se publicou depois. O catlogo dessa biblioteca Walleriana foi editado em 1955. Muito
oportuno. Ao descobrir essa verdadeira mina, Foucault se pe a explor-la sistematicamente e a alimentar a tese
na qual trabalha. (Eribon, 1990, p.94)

Thiago Fortes Ribas
No por acaso que Histria da loucura foi considerada uma obra fora do
verdadeiro. A arqueologia do modo de fazer filosofia operada em Histria
da loucura parece ser, ao mesmo tempo, uma crtica das grandes narrativas
histricas e da crena impensada na razo e a demonstrao da possibilidade
de uma nova poltica discursiva. Ao fazer a crtica dos limites de nossa cultura
parece ter sido necessrio a Foucault construir um novo territrio analtico, o
que consistiria em um ato de transformao da poltica discursiva empregada
no ambiente filosfico-acadmico.
A grande carga documental por si s uma caracterstica muito relevante
para sua anlise. Em uma obra localizada entre a filosofia e a histria tal
nfase na descrio dos acidentes histricos j uma tomada de posio
decisiva. Isto porque para filosofia de Hegel, que tem grande influncia no
cenrio intelectual francs de ento, um amontoado de fatos no deve ser o
objeto de estudo de um filsofo: qualquer fato isolado incompreensvel se
no for iluminado por uma lei, sendo que tal lei, que refere o particular ao
universal, o que o filsofo deve buscar. Assim, descrever com mincia o que
se encontra nos mais diversos tipos de documentos j, de certa maneira,
preterir uma atitude terica por outra, ou seja, adotar uma atitude que
seria mais identificada, por alguns autores importantes da filosofia, com a de
um historiador.
Historiador ou filsofo? Esta impreciso no deixa de causar
constrangimento. Por isso, quando Canguilhem, seu relator de tese, pede ao
deo da faculdade a autorizao para que seja feita a sua defesa perante
uma banca, ele parece, seno justificar, pelo menos amparar a ambiguidade
do texto apresentado:
Um historiador profissional no deixar de olhar com simpatia

o esforo feito por um jovem filsofo para ter acesso de primei-
ra mo aos documentos. Por outro lado nenhum filsofo poder
censurar monsieur Foucault por haver alienado a autonomia
do julgamento filosfico submetendo-o s fontes da informao
histrica. Ao trabalhar com sua considervel documentao, o
pensamento de monsieur Foucault conservou sempre um rigor
dialtico resultante em parte de sua simpatia pela viso hegeli-
ana da histria e de sua familiaridade com a Fenomenologia do
esprito. (Canguilhem apud Eribon, 1990, p.114)
De fato, a obra no se resume enumerao de documentos e nem se

empobrece filosoficamente por sua causa. H um julgamento filosfico que
pretende flagrar sentidos implcitos no contexto dos documentos assinalados,

e que, tambm, parece descobrir um processo na descrio dos acontecimentos

histricos.
A passagem assinada por Canguilhem deve, entretanto, causar estranheza
para a maior parte dos leitores de Foucault. Ela causa um desconforto
obrigatrio, ao menos para os leitores de Arqueologia do saber (1969).
Afinal, seria apropriado falar que Foucault nutre alguma simpatia pela viso
hegeliana da histria? No parece ser o caso em momento algum de suas
anlises histricas arqueolgicas. Ao contrrio, desde o primeiro prefcio da
Histria da loucura Nietzsche que aparece, textualmente nomeado, como
iluminador do projeto.2 Junto a isto, vemos que alm de priorizar o estudo
documental, e diretamente relacionado a tal atitude, h nesta tese ataques a
outros pressupostos caros s filosofias dialticas, como as noes de progresso
ou de continuidade, ambas criticadas quando entendidas como pressupondo
um sentido ininterrupto que atravessaria a histria. Portanto, parece-
me que quando Foucault elaborar posteriormente suas crticas histria
realizada em bases transcendentes, tal como ocorre de forma mais clara em A
arqueologia do saber; e quando responder s acusaes de Sartre referentes
questo da histria em As palavras e as coisas (1966), Foucault estar
tambm repensando e retomando um mtodo histrico prprio, constitudo
inicialmente no final da dcada de 1950, mais especificamente, na escrita da
sua tese de doutorado. A prpria insero da sua tese como marco zero do
projeto arqueolgico o comprova.
Isso quer dizer que Histria da loucura est livre dos recursos histrico-
transcendentais criticados em Arqueologia do saber? No, pois alm
da autocrtica foucaultiana no poupar a temtica de uma experincia
fundamental da loucura, a qual dever ser trabalhada mais adiante neste
artigo, h outras noes implcitas em seu modo de pensar a histria que
sofrem frequentes mutaes. Nestes mais de dez anos, desde sua estada
em Uppsala at 1969, seria errado afirmar que no h transformaes
importantes no seu pensamento, principalmente no seu modo de fazer
histria. Mas tambm seria errado no enxergar uma homogeneidade
terica que poderia ser caracterizada como resultante das mesmas condies
de possibilidade que tornaram possvel a arqueologia. A arqueologia pde
iniciar-se e transformar-se uma vez alcanadas tais condies tericas, as
quais esto ligadas principalmente redefinio da histria pela crtica de
conceitos supostamente trans-histricos. Vemos tal crtica em operao
2
O estudo presente no ser seno o primeiro, e o mais fcil, sem dvida, desta longa empreitada, que sob a luz
da grande pesquisa nietzscheana, gostaria de confrontar as dialticas da histria com as estruturas imveis do
trgico. (Foucault, 1994a, p.162)

Thiago Fortes Ribas
em Histria da loucura quando a doena mental de hoje no procurada

nem entre os insensatos do Hospital Geral do classicismo, nem na nau dos
loucos do renascimento. Ou seja, a noo de raridade histrica acaba por
fazer desmoronar a possibilidade de qualquer fundamentao ontolgica dos
jogos de verdade e falsidade que envolvem a loucura. Isto porque tais jogos
no dizem respeito ao Ser do objeto em questo, mas so eles mesmos que
formam tal objeto. O aprimoramento metodolgico de tal anlise histrica
s foi possvel uma vez iniciada a tentativa de se pensar a histria fora
das filosofias do sujeito ou de quaisquer das categorias da dialtica que
aprisionavam a histria junto face do pensamento do Mesmo.
Se estas finalidades e concepes ficam claras em outros textos, pode-se
dizer que em Histria da loucura, apesar de j estarem constitudas como
metas filosficas, elas ainda no esto elaboradas de maneira a no deixar
margens para dvidas. A ambiguidade do seu primeiro estudo fica evidente em
sua recepo inicial, visto que, por estabelecer rupturas e, simultaneamente,
traar linhas de continuidade de um processo de esquecimento do embate
entre razo e loucura, Foucault ser questionado pelo seu relator, Georges
Canguilhem, que lhe perguntar se sua tese uma dialtica ou uma histria
das estruturas. Aderindo ao que o prprio autor afirma sobre sua obra
poca da arqueologia, poderamos hoje responder rapidamente que sua
tese no nem estruturalista, nem muito menos dialtica.3 Nas entrevistas
Foucault sempre faz questo de dizer que no se identifica com nenhuma
doutrina ou escola, com nenhum ismo. Frequentemente, entretanto,
afirma ser nietzscheano, a favor e contra Nietzsche. Assim, mesmo que o
seu pensamento sobre a histria tenha tido que esperar at A arqueologia
do saber para tomar contornos mais definidos, o ento candidato ao ttulo
de doutor j manifestava mais afastamento do que simpatia pela histria
dialtica. Como veremos mais frente, em Histria da loucura a anlise que
ele prope exige uma verticalidade contrria ao eixo horizontal identificado
com a dialtica. Sua simpatia terica nesta poca se d declaradamente com
o estruturalismo. A etnologia de Lvi-Strauss, segundo Foucault, permitiu
pensar a estrutura negativa da cultura em oposio ao estudo exclusivo dos
3
Em entrevista de 1967, Foucault explica sua diferena em relao ao estruturalismo: O estruturalismo coloca o
problema das condies formais da apario do sentido, partindo, sobretudo, do exemplo privilegiado da lingua-
gem: a linguagem sendo ela mesma um objeto extraordinariamente complexo e rico a analisar. Mas, ao mesmo
tempo, ela serve de modelo para analisar a apario de outras significaes que no so exatamente significaes
de ordem lingustica ou verbal. Ora, neste ponto de vista, no se pode dizer que eu fao estruturalismo, visto que,
no fundo, eu no me preocupo nem com o sentido nem com as condies nas quais aparece o sentido, mas com
as condies de modificao ou de interrupo do sentido, com as condies nas quais o sentido desaparece para
fazer aparecer qualquer outra coisa. (Foucault, 1994a, p.603).

fenmenos positivos.4 No entanto, a despeito de afirmar no primeiro prefcio

de sua tese de doutorado que seu objetivo era fazer um estudo estrutural do
conjunto histrico [] que mantm cativa uma loucura cujo estado selvagem
jamais poder ser restitudo nele prprio (Foucault, 1994a, p.164), segundo o
prprio autor no seria pela via do estruturalismo que se do suas pesquisas.
Com a constante mudana no mtodo ao longo dos projetos arqueolgicos,
Foucault procura, acima de tudo, fazer sua prpria histria repensando a cada
vez seus pressupostos filosficos.
A oposio a um estudo histrico nos moldes do hegelianismo
certamente alimentada pela leitura de Nietzsche, iniciada em 1953. Se
a fenomenologia de Sartre e de Merleau-Ponty, que dominava em grande
medida a intelectualidade francesa antecedente, havia sido influenciada
principalmente por Hegel, Husserl e Heidegger, o pensamento de Foucault,
por outro lado, apresentava-se em outras companhias, como as de Nietzsche,
Bataille e Blanchot.5
Contudo, um impensado hegeliano poderia ser apontado em Histria da
loucura com relao ao modo como pensada a cultura em um obrigatrio
silenciamento do seu fora. A idia de obra sempre acompanhada da
ausncia de obra, ou da linguagem da histria sendo formada pelo silncio
dos murmrios insanos, parece ir ao encontro de uma forma dialtica de
pensar o poder como represso que ser severamente criticada na genealogia.
Certamente, ao se tratar de Foucault a noo de poder sempre est relacionada
com as noes de verdade e de histria. Assim, poderia se afirmar que se uma
noo estaria involuntariamente comprometida com certa escola filosfica,
as outras tambm estariam. Parece-me, entretanto, que a reestruturao
da noo de poder em sua funo de vetor de inteligibilidade histrico-
documental, que se nota principalmente na passagem da arqueologia para
genealogia, possibilitada graas transformao pela qual as noes
de verdade e de histria passam no final da dcada de 1950. Isso porque
ao conceber a historicidade dos sistemas de verdade, Foucault permite a
percepo de suas localizaes estratgicas. A verdade, sendo pensada como
aquilo que produzido neste mundo e em determinado momento, e no
como algo que o habita desde sempre, sempre estratgica, pois fornece uma
interpretao da realidade em detrimento de outras interpretaes possveis.
4
Ver a entrevista La folie et la socit (Foucault, 1994b, p.128)
5
Temos que tomar este agrupamento de autores apenas de uma forma geral, visto que tardiamente o prprio
Foucault ir admitir sua dvida terica com Heidegger na entrevista Le retour de la morale, de 1984. (ver Foucault,
1994c, p.703)

Thiago Fortes Ribas
Estando, assim, sempre envolta em relaes histricas de poder. E ainda, se

em Histria da loucura pode ser percebida implicitamente uma noo de
poder mais repressora do que criativa, isso no nos afasta da considerao
de uma nova relao com a histria no incio da arqueologia. O hegelianismo
aparece ali mais como um sorrateiro vrus do qual Foucault tenta se curar do
que como um suporte de sua pesquisa. A trilha que Histria da loucura inicia
decisiva e mais relevante do que suas escorregadas no percurso. Neste livro,
a forma implcita que a noo de poder assume em sua narrativa no apaga
a novidade de tratar a loucura sem conceb-la como um objeto dado, sem
dar-lhe uma definio.
Na publicao de 1961, por sua vez, Foucault tambm se enfrenta
com adversrios menos ilustres que, entretanto, compartilham os mesmos
prejuzos tericos das filosofias dialticas: as histrias da psiquiatria. Um
exemplo bsico de prejuzo de tais histrias confundir a doena mental com
a loucura. Como se a verdade atual sobre a loucura, tal como estabelecida
pelo discurso psiquitrico, estivesse sempre presente, esperando somente o
desenvolvimento cientfico necessrio para anunci-la. A destruio deste
mito levada a cabo por Foucault em sua tese. Para tanto, ele amplia a
histria da loucura para fora dos limites de uma histria da psiquiatria: no
analisa o discurso psiquitrico, mas sim, suas condies de possibilidade. Este
no pertencimento a uma disciplina especfica algo que o afasta tambm
de qualquer histria da cincia, ou seja, Foucault no busca a racionalidade
interna a uma determinada disciplina cientfica. No toma seus conceitos
atuais como qualquer forma de referncia possvel: Nenhum dos conceitos
da psicopatologia dever, inclusive e sobretudo no jogo implcito das
retrospeces, exercer o papel de organizador. (Foucault, 1994a, p.159)
Tal procedimento seria prprio epistemologia, como mostra Machado, ao
comparar o mtodo epistemolgico de Canguilhem com o arqueolgico de
Foucault.6 Enquanto para o primeiro a cincia seria o lugar da verdade e
instauradora da racionalidade, para o segundo o conhecimento psiquitrico
seria uma forma de dominao, sendo prefervel a crtica da razo e no
a busca de um aprimoramento da racionalidade. O epistemlogo v na
histria da cincia a superao dos obstculos como progressivo acesso
racionalidade (Machado, 2006, p.8). Inversamente, o recm arquelogo
v a cincia psiquitrica como o resultado de um processo histrico bem
distinto: a dominao da loucura pela ordem da razo.
Inicialmente, vemos ento que a arqueologia no faz histria das cincias
6
Ver Machado, 2006, p.43-44, 74-75

como a epistemologia, nem propriamente histria das estruturas nos moldes do

estruturalismo, da fenomenologia ou muito menos da dialtica. Se quisermos
delimitar sua pesquisa podemos, inicialmente e junto a outros intrpretes,
dizer que Foucault se ocupa essencialmente da constituio histrica do
homem como objeto de conhecimento7, ou, como diria o autor posteriormente,
que sua pesquisa quer fazer a genealogia do sujeito tendo como mtodo a
arqueologia do conhecimento. O projeto terico de Foucault insere-se, no
entanto, no cenrio filosfico composto por aquelas linhas de pensamento. E
se ele rfo em relao quelas famlias filosficas, nem por isso deixa de
manter dvidas tericas com as quais se recusa a se identificar totalmente.
Podemos, por exemplo, acompanhar as aproximaes e distanciamentos que
Machado estabelece com a epistemologia, com relao s noes de conceito,
ruptura, normatividade8. Tambm eram frequentes os textos e as entrevistas
em que o arquelogo mencionava os estruturalistas e os epistemlogos entre
suas influencias.9 A fenomenologia igualmente teve um papel decisivo no
seu pensamento, sendo inicialmente a corrente qual esteve filiado em
uma das suas publicaes de 195410. Mais tarde, a fenomenologia foi crucial
principalmente no sentido de ser a filosofia com a qual Foucault precisava
se debater para conquistar seu espao na academia francesa. De outra parte,
no seria em nada um exagero dizer que o hegelianismo legou-lhe condies
de possibilidade para pensar a filosofia atravs da histria11. Afinal, no com
Hegel que tem incio tal atitude? No viria da o comentrio de Canguilhem
ao deo da faculdade? Por outro lado, parece-me claro que esta j era uma
dvida do pensamento de Foucault em relao a Nietzsche e no a Hegel.
Mostrar em detalhes as proximidades e os distanciamentos do pensamento
de Foucault em relao a cada uma das escolas filosficas citadas acima
compe, sem dvida, um estudo importante, mas demasiado abrangente
para os propsitos da presente investigao. De todo modo, o que se quer
mostrar neste artigo que o aspecto central a partir do qual se definem os
7
Ver Machado, 2006, p.9; e Muchail, 2004, p.11
8
Ver Machado, 2006.
9
Temos, por exemplo, a entrevista, de 1967, intitulada A Filosofia Estruturalista Permite Diagnosticar O Que a
Atualidade. (Foucault, 1994a, p.580) Temos, tambm, o texto Sur larchologie des sciences. Rponse au Cercle
dpistmologie (Foucault, 1994a, p.696), em que Canguilhem e Bachelard so reconhecidos como influencia-
dores de seu pensamento.
10
Refiro-me ao texto Introduo publicado em 1954 junto a traduo, realizada tambm por Foucault, para
lngua francesa da obra Sonho e existncia de Binswanger.
11
Vejamos estas palavras de Foucault: eu permaneci ideologicamente historicista e hegeliano at o momento
em que eu li Nietzsche. (1994, p.613).

Thiago Fortes Ribas
distanciamentos de Foucault em relao s correntes filosficas predominantes

no cenrio intelectual francs diz respeito redefinio de sua relao com a
verdade e com a histria, estes sendo os pontos decisivos que o impedem de
filiar-se a qualquer escola ou sistema filosfico.
E quanto a Nietzsche? No se poderia falar de uma escola de Nietzsche?
Bataille e Blanchot no seriam os colegas de Foucault em tal escola
nietzscheana? Se Foucault nietzscheano, isto diz respeito ao modo como
ele redefine a relao de seu pensamento com a verdade, aspecto que,
justamente, impediria sua participao em algo como uma escola filosfica.12
Contudo, ao descrever tardiamente sua pesquisa realizada desde 1961, ou
seja, j sob a influncia nietzscheana, Foucault aponta que sua crtica
arqueolgica no mtodo e genealgica na finalidade. Arqueolgica no sentido
em que no procura aquilo que sempre permanece, no busca as estruturas
universais inerentes histria, mas trata os discursos que articulam aquilo
que pensamos e fazemos como acontecimentos histricos contingentes. E
genealgica porque no busca naquilo que somos o que nos impossvel
conhecer ou fazer, mas, ao contrrio, busca, na contingncia que nos fez ser
o que somos, a possibilidade de no mais ser, fazer ou pensar isso que somos,
fazemos e pensamos. (Foucault, 1994c, p.574) A sua compreenso histrica
aparece assim como oposta a qualquer idia de universalidade. Aquilo que
ele mostra como configurao atual se faz acompanhar justamente da
falta de necessidade: a motivao filosfica foucaultiana a de mostrar a
contingncia histrica do presente para que seja possvel sua transgresso.
Inspirando-se em Nietzsche, trata-se para Foucault de recusar a pesquisa
de essncias originrias e de qualquer forma de teleologia necessria,
implcita na histria. Assim, continuidade ou progresso no so categorias
adequadas para a arqueologia ou para a genealogia. Esta forma de pesquisa
resgata aquilo que Nietzsche chamou de sentido histrico, o qual teria sido
ignorado entre os filsofos a ponto de constituir o defeito hereditrio da
filosofia (Nietzsche, 2005, p.16). Tal sentido histrico, segundo Foucault, se
ope metafsica para tornar possvel a percepo de que, por trs das coisas,
o que encontramos no de modo algum seu segredo essencial e sem data,
mas o segredo de que elas so sem essncia ou que sua essncia foi construda
pea por pea a partir de figuras que lhe eram estranhas. (Foucault, 1994b,
12
Entendo aqui o nietzscheanismo de Foucault atravs da seguinte compreenso do que seria pensar com Niet-
zsche: Nietzsche no um sistema: um instrumento de trabalho insubstituvel. Em vez de pensar o que ele
disse, importa acima de tudo pensar com ele. Ler Nietzsche no entrar num palcio de idias, porm iniciar-se
num questionrio, habituar-se com uma tpica cuja riqueza e sutileza logo tornam irrisrias as convices que
satisfazem as ideologias correntes. (Lebrn, 1983, p.38,)

p.138) Identidades tornadas eternas pelas histrias contnuas, como o homem

enquanto sujeito e objeto de conhecimento, ou a razo enquanto propriedade
interna de todo homem, enquanto sua verdade mais profunda, aparecem
assim como construes histricas para uma perspectiva genealgica. Assim,
estas identidades, a razo ou o homem, so vistas como figuras tornadas
possveis por uma determinada configurao discursiva, datada em um
espao de tempo bem limitado e geograficamente localizada, e, portanto,
esto longe de constituir o prprio motor da histria.
A histria genealgica no tem um motor que condicione seus
acontecimentos, o que, entretanto, no significa que a histria no possa ser
analisada e tornada inteligvel. Seus acontecimentos no so gratuitos, mas
respondem ao acaso de jogos, de apropriaes de regras ora numa direo,
ora noutra. Neste sentido, a histria para Foucault no-antropolgica,
antiplatnica e antihegeliana, concebida como contramemria, histria
dos acontecimentos[] uma crtica que desfundamenta nossas verdades
ao mostrar sua procedncia puramente eventual e que abre a possibilidade
de sua transformao. (Higuera, 2006, p.XXIII ) O homem no o que d
sentido para histria, esta no pensada possuindo objetos independentes
de acontecimentos histricos e nem pensada em termos de totalizao. As
supostas naturalidades, possveis em uma viso dialtica, so concebidas como
acontecimentos, ou seja, como resultados de embates de foras geradoras de
interpretaes que conquistam sua realidade na linguagem, nos sistemas
histricos de saber-poder.
No entanto, no comeo da arqueologia ainda no encontramos tais
formulaes completamente desenvolvidas. Ao contrrio, encontramos
brechas que suscitaram vrias crticas por parte de seus intrpretes. No
primeiro prefcio encontramos um problema em especial: trata-se da
meno de Foucault ao tema da experincia trgica ou primitiva da loucura,
o qual poderia dar a entender a tentativa de recuperao daquilo que seria
a loucura apenas articulada, antes que os discursos a organizassem. Um
empreendimento como recuperar a loucura em estado selvagem, tal como
Foucault a postulara no primeiro prefcio, de 1961, no mais se encaixaria
com o mtodo arqueolgico de 1969. Ao contrrio, em A arqueologia do
saber Foucault afirma que a arqueologia quer renunciar ao primado das
coisas, quer mostrar as condies discursivas necessrias para seus prprios
aparecimentos histricos13. No haveria, portanto, uma essncia da loucura
13
Em uma autocrtica tardia, Foucault admite, em nota no final da passagem abaixo citada, escrever contra um
tema explcito presente em Histria da loucura e repetido por vezes no Prefcio: No se procura reconstituir
o que podia ser a prpria loucura, tal como se apresentaria inicialmente em alguma experincia primitiva, fun-

Thiago Fortes Ribas
fora do discurso, visto que no campo discursivo que se constroem suas

formas de existncia.
Deste modo, a remoo do prefcio original, feita em 1972, pode ser
interpretada, e de fato nesta linha que segue Macherey (um de seus mais
conhecidos intrpretes), como uma tentativa de Foucault de mascarar a
concepo originria da obra, a fim de aproxim-la de seu pensamento de
ento. Entretanto, o prejuzo que estaria contido de forma enftica no antigo
prefcio atravessaria todo o livro. Em consequncia, uma concluso fcil
qual se poderia chegar sobre a Histria da loucura a seguinte: se ela
mostra a histria de como a loucura foi dominada, ou mesmo, se a loucura foi
dominada, isso se deu porque ela foi retirada de sua forma original (Macherey,
1985, p.70). Isto significaria que Foucault no teria escapado essencializao
da loucura. Mantendo, assim, uma concepo positiva da verdade apenas
invertida: recusando a verdade da razo, o seu impensado viria desta verdade
perdida da experincia trgica da loucura. Todo o empenho do arquelogo
em traar o seu modo de fazer histria sem recorrer suposio de objetos
trans-histricos no teria sido suficientemente aprimorado em seu primeiro
projeto. Sua revoluo no modo de escrever a histria teria de esperar as
outras obras arqueolgicas para comear.
Eis, acima, em poucas palavras, a crtica mais frequente Histria da
loucura. Uma crtica que, no entanto, no deixa de trazer vrias perguntas,
pouco ou mesmo nunca respondidas. Para comear, pode-se questionar se no
haveria a uma reduo exageradamente simples de uma questo complexa?
Ou mesmo, se o suposto erro metodolgico no seria demasiadamente
grosseiro para ter passado despercebido pelo arquelogo? Seria correto
afirmar, como fazem alguns de seus intrpretes, que nesta obra, ao criticar a
verdade psicolgica da doena mental, Foucault estabeleceu em seu lugar
uma verdade ontolgica da loucura14? Com tal formulao da pergunta,
damental, surda, apenas articulada, e tal como teria sido organizada em seguida [...] pelos discursos e pelo jogo
oblquo, frequentemente retorcido, de suas operaes. Sem dvida, semelhante histria do referente possvel
[...] Mas no se trata, aqui, de neutralizar o discurso, transform-lo em signo de outra coisa e atravessar-lhe a
espessura para encontrar o que permanece silenciosamente aqum dele, e sim, pelo contrrio, mant-lo em sua
consistncia, faz-lo surgir na complexidade que lhe prpria. Em uma palavra, quer-se, na verdade, renunciar
s coisas, despresentific-las; conjurar sua rica, relevante e imediata plenitude, que costumamos considerar
como a lei primitiva de um discurso que dela s se afastaria pelo erro, esquecimento, iluso, ignorncia ou inrcia
das crenas e das tradies ou, ainda, desejo, inconsciente talvez, de no ver e de no dizer; substituir o tesouro
enigmtico das coisas anteriores ao discurso pela formao regular dos objetos que s nele se delineiam; definir
esses objetos sem referncia ao fundo das coisas, mas relacionando-os ao conjunto de regras que permitem
form-los como objetos de um discurso e que constituem, assim, suas condies de aparecimento histrico;
Foucault, 2007, p.53.
14
Ver Macherey, 1985, p.66; Roudinesco, 1994, p.21; e Machado, 2000, p.27

aponta-se para as relaes que Histria da loucura mantm com a verdade

e com a histria. Ser que tais relaes podem ser restringidas a uma simples
inverso dos valores referentes psiquiatria e ao progresso histrico, no
sentido que, para esta obra, a verdade estaria onde ainda no haveria a
sistematizao do saber? Ser preciso diante expandir a exposio do que
dizem outros intrpretes sobre este tema.
Como vimos, o problema que para alguns intrpretes parece comprometer
este primeiro empreendimento arqueolgico se encontra principalmente no
prefcio de 1961. Este iniciado com as duas citaes seguintes, a primeira
de Pascal e a segunda de Dostoievski: Os homens so to necessariamente
loucos que no ser louco seria ser louco de outro modo [tour] de loucura.
No aprisionando nosso vizinho que nos convencemos do nosso prprio
bom senso. (Foucault, 1994a, p.159) primeira vista as duas sentenas
parecem no ter uma relao bvia, e, de fato, tal relao s se torna visvel
com um entendimento mais geral do livro em sua totalidade, pois, de certa
forma, ela resume sua tese principal.
A sentena de Pascal parece ter uma dupla funo neste momento inicial:
uma, de carter mais propriamente histrico, seria mostrar que a loucura
nem sempre foi pensada como o outro do homem ou como um acidente da
natureza humana, mas que, ao contrrio, um pensador importante para nossa
cultura a pensou como inerente a todo homem; uma segunda funo estaria
na composio do prprio argumento que poderamos extrair da juno
dessas duas frases iniciais. A estranheza dessa afirmao para ns a de que
ela no ope a loucura sanidade, como fazemos modernamente, mas ope
um modo (tour) de loucura a outro. De tal maneira que as oposies loucura
e sanidade, desrazo e razo, loucura e razo so trocadas por modos de
loucura. A citao de Dostoievski, por sua vez, traz a idia complementar da
tese. O fundamento do bom senso no seria o fruto de uma recusa? No seria
esse o funcionamento da oposio entre razo e loucura? Foi aprisionando a
loucura que o ocidente garantiu razo o seu fundamento, eis o que parece
ser a forma mais geral da tese foucaultiana. Enquanto a loucura se ope
somente a outra modalidade dela mesma no pode haver fundamentao
positiva da razo, uma vez que esta ltima no passa de um modo de
loucura. pela negatividade da loucura que se constri, em nossa cultura, a
positividade da razo.
H a, ento, uma dupla consequncia para a noo de histria: primeiro,
fazer a histria da loucura no ser mais mostrar como o progressivo
desenvolvimento da razo aos poucos alcanou a sua verdade, mas demonstrar
como a loucura foi constituda pela oposio razo. Isso se d porque esta

Thiago Fortes Ribas
ltima, com o seu suposto poder de dizer a verdade sobre loucura, no mais
primeira, mas consequncia de uma diviso. Em segundo lugar, se a recusa
da loucura o que fornece a fundamentao da razo, ento esta recusa
tambm a prpria condio de possibilidade desta histria comandada
pela teleologia da verdade ou pelo encadeamento racional das causas
(Ibid, p.161), figuras contra as quais a histria arqueolgica ir se opor. Deste
modo, Foucault conduz sua pesquisa para uma regio incmoda: quer fazer
a histria dos limites de uma cultura, no sentido de encontrar no tempo
a diviso onde ela define o que lhe ser o Exterior e que lhe d a face de
sua positividade. O que parece estar implcito neste argumento que toda
cultura se forma por divises, toda positividade se forma sob um exorcismo
de algo que ser para ela o negativo, e que, depois de efetuada a partilha,
necessariamente h o seu esquecimento para o melhor funcionamento da
positividade, ou seja, para que ela no aparea como histrica, mas como
solo natural de verdade. Apagam-se, assim, as possibilidades de pensar
diferentemente.
O momento esquecido da histria chamado de seu grau zero ou
experincia primordial onde a partilha se anuncia, mas no est claramente
estabelecida. Comparando este tema de uma experincia primordial com
a problemtica fenomenolgica, Gros comenta o seu funcionamento neste
primeiro prefcio: A experincia primordial no vai abrir as estruturas
existenciais de uma presena ao mundo, mas aquelas, trgicas, de uma
partilha. A recusa antes que a presena. (Gros, 1997, p.31) Enquanto para a
fenomenologia a noo de experincia primordial parece ter o papel de solo
a partir do qual se poder fazer a descrio o mundo, para Foucault, quando
esta experincia identificada com uma recusa, ela no parece ter o mesmo
papel. Neste primeiro prefcio, invocar tal experincia primordial parece ser
necessrio no como fundamento ontolgico, mas para flagrar o incio de
jogos dialticos retirando deles qualquer pretenso fundamentao no-
histrica, ou, se quisermos utilizar um vocabulrio mais foucaultiano, para
mostrar como se forma o acontecimento da verdade.
Acompanhando a argumentao do primeiro prefcio, v-se que a
experincia da loucura uma das experincias-limite que configuram nossa
cultura. Sendo justo, portanto, que existam outras experincias primordiais,
entendendo-se por estas os incios de divises que formam as fronteiras de
nossa cultura. A experincia do trgico central, deflagrada por Nietzsche
em seu enlaamento com a dialtica da histria na prpria recusa da tragdia
pela histria. Contudo, gravitando em torno desta experincia do trgico
Foucault aponta outras experincias importantes, como a diviso Oriente e

Ocidente, a recusa do sonho, e, tambm, os interditos sexuais que formam a

diviso trgica do mundo feliz do desejo. Em oposio historicidade dos
contedos culturais, o que aparece como no-histricas so as estruturas
imveis do trgico (Foucault, 1994a, p.162). Mas em que sentido elas so
imveis? Aparentemente, nesta imobilidade no estaria em questo uma
perenidade de verdade ontolgica, visto que verdade e falsidade s tero
sentido aps a instaurao de uma positividade que as julgue. O ponto que
explica tal imobilidade parece ser a temtica do incio de histria. Se por um
lado os jogos dialticos do verdadeiro e do falso, do normal e do patolgico,
do sentido e do no-sentido, variam de acordo com a poca analisada, por
outro lado a estrutura trgica como a condio de possibilidade deles,
como incio de uma diviso, invarivel e no-histrica justamente porque a
prpria histria se escreve por tais jogos.
No que consiste tal estrutura trgica da loucura? E por que ela no
histrica? Ela condio de possibilidade da histria porque instaura o que
sentido e o que no . Em outras palavras, o dilaceramento entre o que
tem importncia para o devir e aquilo que nele menos do que a histria.
por isso que Foucault entende a loucura em sua forma mais geral, porm
a mais concreta, como ausncia de obra (Idem). O devir horizontal da
razo escreve-se necessariamente sobre um vazio, sua eloquncia se faz na
imposio de um silncio. A linguagem da histria conquista as formas de
sua sintaxe e a consistncia de seu vocabulrio reduzindo ao no-sentido
os murmrios confusos daqueles que no merecem lugar na sua narrativa.
Candiotto resume esta tese da separao trgica como constitutiva da
histria da seguinte maneira:
As estruturas trgicas de separao e recusa entre loucura e

razo, insinuada entre os renascentistas, marcadamente visvel
entre os clssicos e esquecida entre os modernos, deixam de ser
pensadas como a histria de nossa cultura; elas constituem sua
condio originria. A separao trgica entre loucura e razo
constitutiva da histria cultural ocidental e no constituda por
ela. (Candiotto, 2007, p.212)
A estrutura trgica da loucura aparece, ento, como a diviso necessria

para se construir uma histria dialtica da razo.
Mas como fazer outra histria, sem se apoiar nesta linguagem instituda
pela recusa do no-sentido? Impossvel. Qualquer tentativa de pensar as
palavras da loucura em liberdade parte de um mundo que j as capturou.
Entretanto, contrariamente horizontalidade da histria dialtica da razo,

Thiago Fortes Ribas
h um vis vertical que possvel explorar: na falta dessa inacessvel pureza

primitiva, o estudo estrutural deve remontar deciso que liga e separa,
ao mesmo tempo, razo e loucura [] a deciso fulgurante, heterognea ao
tempo da histria, mas inapreensvel fora dele (Foucault, 1994a, p.164). A
verticalidade diz respeito ao estudo da cesura e do pertencimento mtuo
da razo e da loucura, enquanto a horizontalidade constituda pelo
encadeamento de contedos de um s domnio, o da razo, que encobre tudo
aquilo que no o habita.
O domnio deste vis vertical se refere, portanto, a um conjunto histrico
noes, instituies, medidas jurdicas e policiais, conceitos cientficos
(Ibid, 164) que mantm a separao. Este domnio no alcana, como
poderia ser erroneamente entendido, uma loucura em estado selvagem,
pois as modalidades histricas que sero descritas no existem seno como
o contedo negado da razo. Mas por que, ento, h a postulao de tal
loucura em estado selvagem? Esta a formulao que Foucault parece
utilizar para se referir ao lugar do negativo, ou seja, ao lugar do fora dos
limites de uma cultura, ao negativo de uma maneira geral, que por isso mesmo
seria heterogneo ao tempo da histria, mas somente nele apreensvel. Ao
mencionar algo como um estado selvagem da loucura, Foucault no estaria
propondo designar a forma verdadeira da loucura que estaria perdida no tempo.
Selvagem aqui no poderia dizer respeito a uma forma no socializada de
loucura, visto que ela s adquirir qualquer forma histrica em referncias
razo efetuadas nas estruturas de uma cultura. Selvagem aquilo que
s existe em referncia a uma cultura que o exclui. Deste modo, pode-se
afirmar que a loucura s existe em uma sociedade15. Tal estado selvagem,
quando entendido como negatividade de um modo geral, , ento, irredutvel
nesta definio a uma nica experincia; antes, ele perpassa as diferentes
experincias como um lugar que foi preenchido na variao dos modos de
funcionamento das estruturas. Neste entendimento, tal estado selvagem no
poderia ser associado a qualquer nostalgia foucaultiana pela experincia
original ou intacta, ontolgica, da loucura, apesar da ambiguidade do termo.
Deste modo, para apreender as formas histricas de repulsa da loucura
no se faz necessria uma linguagem que estaria fora da histria ou que
seria anterior partilha, sabe-se, neste comeo da arqueologia, que tal
linguagem seria impossvel. O que se faz necessrio, entretanto, uma
linguagem que, sem supor vitria, nem direito vitria, possa mostrar o
15
A loucura s existe em uma sociedade (La folie nexiste que dans une socit) o ttulo de uma entrevista de
Foucault datada de 1961 (Foucault, 1994a, p.167)

ponto onde loucura e no-loucura, razo e no-razo esto confusamente

implicadas: inseparveis, j que no existem ainda, e existindo uma para a
outra, uma em relao outra, na troca que as separa. (Foucault, 1994a,
p.160) A neutralidade desta linguagem justifica-se por manter a tenso de
um dilogo com a loucura a todo momento, ou seja, sem que os saberes sobre
ela pudessem alcanar a calma de uma vitria, silenciando-a. Aquilo que,
depois de ganha a disputa, pode-se saber sobre a loucura no poder servir
de guia quando se estuda as suas formas de distanciamento da razo. Ao
suspender o direito de vitria que a razo se atribui, a loucura no inicia o
jogo como negativo em relao ao positivo, mas como ameaa pretenso de
positividade. Com isso se deflagra o movimento, camuflado pela instituio
da razo como o lugar natural da verdade, que da negatividade atribuda
loucura funda seu direito a positividade.
Fazer uma histria arqueolgica e no supor o direito de vitria da razo
recolocar em jogo os valores culturais que, todavia, j esto decididos
na histria dialtica. Mas como alerta Candiotto, no se trata de recusar
uma realidade histrica em favor de outra: um equvoco imaginar que
Foucault queria negar essa histria constitutiva da identidade ocidental.
Antes, pretende destitu-la de sua generalidade, ao mesmo tempo que busca
reconstitu-la na sua acontecimentalizao. (Candiotto, 2007, p.215) Nesse
movimento, desvia-se a discusso do campo epistemolgico para o campo
moral. Se a razo tem o poder de conhecer a loucura porque na formao
de nossa cultura este lhe foi concedido por uma escolha de ordem moral, e
no pela descoberta de uma necessidade ontolgica que apagaria a funo
estratgica desta concesso. O que testemunha o acaso desta vitria so
as reaparies, na prpria histria, de uma ameaa linguagem estabelecida
como a nica a ter o direito da fala. Tais aparies recolocam, pelo menos para
quem afinar a orelha, em afrontamento as palavras destinadas ao silncio
com o vocabulrio daquilo que ganhou o direito de ser obra. Sendo assim,
as quebras da tranquilidade dos valores institudos, dadas pelas palavras de
Nietzsche e Artaud, ou pelas pinturas de Bosch e Van Gogh, so vistas como
manifestaes desta ameaa constante, chamada de Desrazo: seu perigo se
encontra na lembrana da contingncia das formas culturais no momento em
que a necessidade requerida pela razo.
Destarte, v-se em uma breve e inicial abordagem desta parte polmica
da obra que, para Foucault, fazer histria da loucura no fazer uma histria
do seu conhecimento, mas sim uma histria de como se tornou possvel,
atravs de eventuais estruturaes nos valores da nossa cultura, a produo
de conhecimento sobre algo que desafia o prprio reino da verdade. Ao que

Thiago Fortes Ribas
parece, seria possvel sustentar uma leitura da obra em que a loucura no

teria uma verdade prpria que seria encoberta; por outro lado, o carter
de denncia daquela obra provm simplesmente da aferio de que nas
construes de verdade sobre a loucura se ocultam decises de raiz moral.
Para testar tal leitura ser preciso, contudo, aprofundar a anlise sobre
os argumentos da interpretao de que a idia de verdade ontolgica da
loucura estria implcita na estrutura da obra.
Alguns intrpretes e crticos parecem compreender as relaes que
Histria da loucura estabelece com a verdade e com a histria em um sentido
contrrio quele que propus acima ao analisar o seu primeiro prefcio. Afinal,
este prefcio foi objeto de muitas anlises que frequentemente se detiveram
sobre o tema da experincia primordial da loucura, entendendo-a de alguma
forma como fundamento de uma ontologia. o caso da leitura de Machado,
que exalta esta idia na interpretao de Roudinesco que, por sua vez, faz
coro com a interpretao de Macherey.16 De fato, Macherey apresenta em sua
interpretao graves acusaes primeira obra arqueolgica de Foucault, ao
detectar em Histria da loucura a postulao de uma verdade ontolgica
da loucura. Para Macherey, em primeiro lugar, Foucault manteria em
Histria da loucura o pressuposto de uma natureza humana, embora esta
venha situar-se mais como evocao potica do que como saber positivo.
(Macherey, 1985, p.66) Em segundo lugar, ele tambm detecta no livro uma
nostalgia foucaultiana, somada esperana de que a loucura desnaturada
um dia volte sua verdade natural. Esta suposio comprometeria, assim, a
histria que Foucault faz da loucura com a oposio entre natureza e cultura:
a verdade estaria onde no haveria a sistematizao do saber. Machado e
Roudinesco confirmam a interpretao de Macherey em relao idia de
uma verdade ontolgica da loucura, mas no comentam as consequncias
tericas que Macherey extrai dessa pressuposio.
Em Foucault, a filosofia e a literatura, um texto mais extenso que o de
Roudinesco que tem mais o carter de um estudo introdutrio que o de um
debate terico aprofundado , Machado detalha sua interpretao do que
seria a ontologia inerente Historia da loucura. Inicialmente, v-se, pela
passagem seguinte, que no h riscos de precipitar-se ao se afirmar que suas
concluses sero bem distintas das de Macherey, apesar de no haver em
seu texto qualquer crtica devidamente endereada ao intrprete francs:
importante, deste modo, notar, o que a meu ver no tem sido feito, que
essa loucura fundamental, essencial, no propriamente uma realidade, uma
16
Machado, 2000; Roudinesco, 1994; Macherey, 1985.

coisa, um objeto, e sim um fenmeno de linguagem. (Machado, 2000, p.27)

Antes de tudo Machado quer esclarecer que na abordagem foucaultiana da
loucura se trata de uma ontologia da linguagem (Idem).
A hiptese de Machado a de que, se a arqueologia foucaultiana do
silncio da loucura no deixa evidente o que seria tal ontologia, por outro
lado ela poderia ser mais bem explicada atravs da reflexo de Foucault sobre
a literatura. Contudo, poca da escrita de sua tese de doutorado, aquilo a
que tal reflexo sobre a literatura levaria, segundo tal intrprete, seria a certo
estilo nietzscheano de pensamento, e esta dvida de Histria da loucura
que Machado prioriza, identificando-a com O nascimento da tragdia. Para
ele, a experincia trgica da loucura, noo que seria claramente inspirada
no jovem Nietzsche, fornece a Foucault um valor positivo capaz de avaliar
as teorias e as prticas histricas sobre a loucura (Ibid, p.24). A idia de
um valor positivo que poderia dar lugar a uma espcie de normatividade da
loucura j era trabalhada por Machado em um livro anterior. Em Foucault, a
cincia e o saber, a avaliao das experincias da loucura entendida como
uma recorrncia invertida, uma vez que, diferentemente da recorrncia
prpria da epistemologia, o critrio de julgamento que utiliza vem, no do
presente, mas do passado. (Machado, 2006, p.83) A experincia da loucura
no renascimento traria o critrio pelo qual a loucura deveria ser julgada nas
outras pocas.
Ora, como se pode entender um valor positivo da loucura? Que valor
positivo este que no uma realidade, uma coisa, um objeto? Resposta:
um fenmeno de linguagem. No entanto, como tal fenmeno pode ser
fundamento de uma ontologia? Machado precisa recorrer homologia do
primeiro livro arqueolgico com O nascimento da tragdia para tentar explicar
estas questes. Explicando a relao entre a literatura e a loucura, mostra
como a literatura forneceria uma experincia-limite similar experincia da
loucura, sendo ambas transgressoras em relao cultura, uma como obra
que, se colocando para fora, retraa os seus limites, e outra como o prprio
fora dos seus limites. Mas, outra vez, ser na referncia a Nietzsche, e no
literatura, que se chega a algo como uma positividade:
assim como, no Nascimento da tragdia, Nietzsche pensa di-

onisaco como verdade do mundo, verdade que s pode ser
expressa apolineamente, pela arte trgica, que , por con-
seguinte, a nica via de acesso a essa verdade, para Foucault, a
obra provm da loucura, da ausncia de obra da no-razo, do
no-sentido considerado como verdade trgica, como verdade
abaixo de toda verdade. (Machado, 2000, p.45-46)

Thiago Fortes Ribas
Deste modo, Machado interpreta o no-sentido da loucura como

fundamento ontolgico e no como condio de possibilidade da obra.
Se O nascimento da tragdia se compromete com o dionisaco como a
verdade do mundo, Histria da loucura, que se utiliza tanto do vocabulrio
daquela obra nietzschiana, tambm dever, para este intrprete, estar
comprometida com uma essencializao semelhante. Assim, toda a anlise
da relao loucura-literatura submetida idia do dionisaco contida neste
livro de juventude do filsofo alemo. No vazio de sentido da linguagem
experimentado quando a literatura volta-se para os limites da obra, no ponto
em que obra e ausncia de obra se confundem, permitido loucura habitar
a literatura da mesma forma que o dionisaco habita a arte trgica. Tudo se
passaria como se a verdade escondida do mundo reaparecesse de algum modo
nestas manifestaes artsticas, na literatura, para Foucault, e na tragdia
para o jovem Nietzsche.
Para Machado, quando, em 1964, Foucault redige o texto A loucura, a
ausncia de obra, ele j teria abandonado a noo de experincia trgica
da loucura e teria passado a pensar a ausncia de obra em outros termos.
O curioso que Eribon relata que tal artigo, comentado por Machado como
divergente de Histria da loucura, teria sido escrito justamente na tentativa
de explicar a noo da loucura como ausncia de obra formulada em sua
tese, visto que tal frmula havia sido considerada vaga pela banca avaliadora,
julgamento com o qual o prprio Foucault haveria concordado.17
Segundo Machado, neste texto de 1964 Foucault teria transformado
radicalmente a prpria noo de ausncia de obra, tal como ele antes a havia
empregado na tese:
diferentemente do que era dito na Histria da loucura, a vizin-

hana da loucura e da literatura no mais existe porque a lou-
cura experincia trgica reprimida pelo saber racional. Nesse
momento de sua trajetria, Foucault j no pensa a loucura a
partir da experincia trgica. O que conta para ele nesse texto
de 64 para definir a relao entre loucura e literatura a desc-
oberta pela psicanlise da loucura como um tipo especfico
de linguagem: uma linguagem que se cala na superposio a
ela mesma, como uma forma vazia, que, ao mesmo tempo que
incompatvel com a obra, aquilo de onde a obra vem.
(Machado, 2000, p.50)
17
Ver Eribon, 1990, p.121

A literatura, desde Mallarm, e a loucura tm em comum a caracterstica

de serem um tipo de linguagem que enuncia a lngua que a torna decifrvel
como palavra (Foucault, 1994a, p.418). Sua relao com o vazio se d pela
auto-implicao desta linguagem que no diz nada alm dela mesma. Assim,
transgredindo o cdigo da linguagem instituda, esta forma de linguagem
no se coloca simplesmente ao lado dos outros interditos de linguagem que
ajudam a formar os limites daquilo que permitido falar, mas compromete o
prprio cdigo institudo ao revelar seu modo de ser.
No necessrio dizer que a literatura denuncia a linguagem

como vazio de sentido: ela se desenvolve no espao deste va-
zio que permite linguagem fazer sentido. Colocando-se neste
oco, a literatura moderna o descobre estrangeiro antiga ple-
nitude do Verbo. A reserva indefinida do sentido, este o jogo
que permite falar. (Gros, 1997, p.110)
Ao enunciar um cdigo outro em sua fala, tal transgresso de linguagem

revela o vazio prprio de toda linguagem, revela que a linguagem sempre
fala somente em aluso a um cdigo a ela implcito, e, portanto, nunca fala
mais do que si mesma. por isso que a obra e a ausncia de obra tm uma
ligao gemelar, porque elas nascem juntas da mesma estrutura vazia auto-
referencial, que, justamente por ser constituda em um espao oco de qualquer
sentido primeiro, pode alojar sentidos variantes, sendo o sentido e no-sentido
somente referentes a uma linguagem vigente que nada tem de perene.
Pelo que foi visto acima, o que autoriza Machado a fazer esta distino
entre Histria da loucura e o artigo A loucura, a ausncia de obra, o
entendimento que ele constri da experincia trgica como valor positivo
no primeiro texto, justamente aquilo que desapareceria no segundo. Mas
por que conceber tal noo em termos de positividade? Segundo Machado,
foi somente por atribuir tal valor positivo a esta noo que Foucault pde
no partir de verdades terminais e usar uma linguagem sem apoio na razo
psiquitrica e, ao mesmo tempo, no se contentar em fazer uma histria
meramente factual (Machado, 2000, p.24). A crtica do pressuposto que
toma a razo como o lugar de direito da verdade no seria suficiente para
que o autor pudesse manter o carter de denncia em seu texto. Foucault
precisaria, em 1961, e isto que parece afirmar Machado, de uma verdade
abaixo de toda verdade. De outro modo, trs anos depois, tal recurso
ontologia desapareceria de seu pensamento. Obra e ausncia de obra
aparecem ento como pura funo: excluem-se mutuamente e requisitam-se
para poder existir. Sempre cindidas, uma no existe sem relao com a outra,

Thiago Fortes Ribas
no havendo qualquer fundamentao primeira capaz de por fim a este jogo.

Ora, se considerarmos com ateno a interpretao de Machado, pelo
menos duas perguntas poderiam ser feitas: por que no entender a experincia
trgica da loucura da mesma maneira pela qual a experincia da literatura e
da loucura so concebidas no texto de 1964? E ainda, por que priorizar certa
homologia com O nascimento da tragdia e efetuar uma distino entre a
noo de loucura como ausncia de obra em Histria da loucura e no texto
subsequente que pretende explicar aquele conceito?
O prefcio de 1961, ao utilizar pela primeira vez os conceitos de ausncia
de obra e de experincia trgica, no parece confirmar a interpretao de
Machado. Na anlise deste prefcio, vimos anteriormente que, assim como em
1964, obra e ausncia de obra, razo e desrazo, no existem separadamente.
Vimos tambm, principalmente, que para fazer a histria desta partilha no
seria pressuposto qualquer direito de vitria, o que diz claramente que no
se partir de valor positivo algum, nem a favor nem contra a razo, mas
de uma ameaa constante positividade que a razo se atribui. Portanto, a
utilizao do artigo de 64 para entender melhor a obra de 1961 parece ser
mais eficaz do que recorrer a uma suposta homologia com o pensamento do
jovem Nietzsche.
A interpretao de Machado, entretanto, muitas vezes vai ao encontro
da hiptese de leitura que elaborei anteriormente. Quando afirma que a
postulada experincia primordial da loucura no uma realidade, uma coisa,
um objeto, ele confirma que no h uma nostalgia foucaultiana por alguma
figura histrica passada da loucura, ou melhor, que tal postulao de uma
experincia primordial da loucura no se refere a uma figura histrica. Como
vimos, para este intrprete trata-se de um fenmeno de linguagem que traria
um valor positivo desrazo. Para a hiptese de leitura defendida neste artigo,
e quanto a este ponto que se d a divergncia, no recurso foucaultiano
experincia primordial ou trgica da loucura trata-se de uma ameaa a toda
positividade, visto que esta loucura essencial seria o mesmo que a denncia da
construo moral daquilo que se pretende estritamente epistemolgico, isto
, seria aquilo mesmo que torna flagrante o modo como a razo atribui a si
mesma o poder de conhecer a verdade no mesmo movimento em que recusa
a desrazo. Na lembrana da citao de Pascal, que inicia o primeiro prefcio,
v-se que a loucura ali era medida por outro modo si mesma, no havendo
dessa maneira uma vitria de um modo sobre o outro. esse desmoronamento
do direito de vitria na auto-implicao da razo com a desrazo que parece
trazer a marca da experincia trgica da loucura e a impossibilidade de obter
na razo um princpio absoluto de organizar a histria.

Referncias Bibliogrficas
CANDIOTTO, C. Verdade e diferena no pensamento de Michel Foucault. In:

Kriterion, n115, Belo Horizonte, 2007.
ERIBON, D. Michel Foucault: 1926-1984. Trad. H. Feist. So Paulo: Companhia

das Letras, 1990.
FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Trad. L. F. Baeta Neves. Rio de Janeiro:

Forense Universitria, 2007.
FOUCAULT, M. Dits et crits. Vol. I. Paris: ditions Gallimard, 1994a.
________. Dits et crits. Vol. II. Paris: ditions Gallimard, 1994b.
________. Dits et crits. Vol. IV. Paris: ditions Gallimard, 1994c.
________. Maladie mentale et personnalit. Paris: Presses Universitaires de

France, 1954.
GROS, F. Foucault et la folie. Paris: Presses Universitaires de France, 1997.
HIGUERA, J. de la. Estudio Preliminar. In: FOUCAULT, M. Sobre La Ilustracin.

Madrid: Tecnos, 2006.
LEBRUN, G. Passeios ao Lu. So Paulo: Brasiliense, 1983.
MACHADO, R. Foucault, a cincia e o saber. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.
________. Foucault, a filosofia e a literatura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.
MACHEREY, P. Nas Origens da Histria da Loucura. In: JANINE, R. (org.)

Recordar Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1985.

Thiago Fortes Ribas
MUCHAIL, S. Foucault, simplesmente. So Paulo: Edies Loyola, 2004.
NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Trad. P. C. de Souza. So Paulo:

Companhia das Letras, 2005.
ROUDINESCO, E. Foucault Leituras da Histria da Loucura (1961-1986). Rio

de Janeiro: Relume, 1994.

Oscar J. Zanardi
artigo
Mestrando em Filosofia / Universidade Federal de Santa Catarina
oscarjz@yahoo.com.br
O Scrates de Aristteles
Resumo O problema de como pensava Scrates ser abordado neste artigo a

partir de um ponto incomum: de Aristteles, pois acreditamos que a tentativa
de determinao do Scrates figurado na obra de Aristteles ser uma boa
introduo complexidade inerente a essa questo de carter historiogrfico e
principalmente filosfico. Para tal, na primeira parte, interpretaremos algumas
das quarenta passagens em que Aristteles fez referncia a Scrates em sua
obra conhecida, com base nos estudos do filsofo portugus Magalhes-
Vilhena, os quais sero tambm a nossa base para quando, na terceira parte,
explicitarmos as fontes nas quais Aristteles provavelmente se inspirou para
desenhar o seu Scrates. Entre a primeira e a terceira, apresentaremos, em
linhas gerais, o que a dialtica aristotlica e qual a sua relao com a
retrica, para vermos se o pensar de Scrates teve algo de influente sobre a
concepo de ambas.
Palavras-chave Scrates de Aristteles; Magalhes-Vilhena; dialtica; retrica.
Introduo
Se lembrarmos que a dialtica e a retrica so, em Aristteles, contraparte

uma da outra em um contexto em que Scrates considerado o precursor da
dialtica, talvez possamos inferir que o pensamento de Scrates influenciou em
alguma medida a concepo de Aristteles sobre ambas. Mas essa concluso
seria ingnua se no fosse o resultado tambm de uma suspenso de nossa
reflexo, de um cuidado que antes nos dirigisse a uma pergunta de cunho

Oscar J. Zanardi
historiogrfico para s ento chegar at ela: que imagem Aristteles fez de

Scrates e de seu jeito de pensar? E atravs de quem ele fixou tal imagem?
Sabemos que Aristteles de Estagira e Scrates jamais se conheceram
pessoalmente, dado que quando o jovem primeiro, contando com seus dezessete
ou dezoito anos, viajou de sua cidade natal para Atenas em cerca de 367 a.C. com o
fito de continuar a sua educao, o segundo fora condenado morte e morto pela
injustia ateniense havia mais de trinta anos.
O problema do Scrates histrico sobrevive at hoje na histria da filosofia
como um quebra-cabea complexo, e ele tem sua prpria razo em continuar atual.
Saber exatamente o que os filsofos pensaram de ou como chegaram a formular
uma ideia acabada sobre Scrates, embora termine sempre por levar consigo o
fantasma daquele quebra-cabea, uma informao de especial importncia
quanto ao modo de pensar desses filsofos e constituio de suas filosofias.
Tendo conscincia da impossibilidade de deslindarmos todos os ns que bordam
essa questo, aqui, neste breve estudo, acolheremos como premissa as concluses
s quais chega o filsofo portugus Vasco de Magalhes-Vilhena com o aporte
de eruditos da obra aristotlica que elucidaram a relao entre o pensamento
de Aristteles e o de Scrates, em seu livro O Problema de Scrates: o Scrates
histrico e o Scrates de Plato.
1. O Scrates de Aristteles
Conforme Magalhes-Vilhena, Aristteles se refere quarenta vezes a Scrates

em seus textos1, desde os reconhecidos como autnticos, passando pelos duvidosos
at a reproduo de testemunhos de terceiros, os Fragmentos. Assim, na Metafsica,
Aristteles alude trs vezes a Scrates; no Organon, duas vezes (a primeira nos
Analticos e a segunda nas Refutaes Sofsticas); na tica a Nicmaco, quatro
vezes; na tica a Eudemo, seis; nas Magna Moralia, seis tambm; na Poltica, uma
apenas; na Retrica, o maior nmero: nove ao todo; no Tratado das Partes dos
Animais, uma vez; e, por ltimo, nos Fragmentos, ele o menciona oito vezes.2
1
O autor nos informa sobre duas caractersticas das referncias a Scrates contidas nos escritos de Aristteles:
por um lado, elas so pouco numerosas em relao ao que Aristteles escreveu sobre outros pensadores e, por
outro, tm carter fragmentrio. A primeira razo para tal est no fato de que os escritos aristotlicos que conhe-
cemos tiveram como destinatrios os seus alunos no Liceu no leitores em geral, como os de Plato e Xenofonte
para os quais, supe-se, Scrates j era uma figura conhecida; a segunda razo est em que a Aristteles inte-
ressava mais se referir aos pr-socrticos porque pretendia construir um sistema metafsico, enquanto Scrates
teria se ocupado privilegiadamente de problemas morais. MAGUALHES-VILHENA, 1984, p.281.
2
Quando Magalhes-Vilhena se prope expor o testemunho de Aristteles sobre Scrates, ele o faz com o obje-
tivo de se aproximar do Scrates real ou histrico, trilhando, no interior dessa proposta, duas veredas: primeira-

Depois de realizar a anlise detalhada de cada um desses quarenta passos,

o filsofo portugus descobre que as intenes de Aristteles em comentar
Scrates eram anlogas quelas que o filsofo teve ao tecer os muito mais
abundantes comentrios sobre os pr-socrticos. Teriam sido trs essas
intenes: Aristteles os cita quando quer mostrar a continuidade entre a sua
filosofia e as de pensadores anteriores; quando quer critic-los para deixar
mais claras as suas prprias ideias ou, ainda, quando tais comentrios eram
relevantes para o contexto de polmicas com filsofos contemporneos seus
(MAGUALHES-VILHENA, 1984, p.304).
A conscincia dessas intenes nos serve de alerta para o fato de que
Aristteles no era exatamente um historiador, uma vez que seu testemunho
histrico est fortemente marcado pelo valor subjetivo de suas intenes; no
entanto, esse valor subjetivo no exclui o valor histrico de seu testemunho:
a notvel erudio de Aristteles sobre a literatura grega de sua poca
atualizada em manuscritos representa, para ns, uma das principais fontes
de acesso s obras de pensadores destrudas ao longo de milnios e hoje em
grande parte desaparecidas.3
Reconhecendo a limitao espacial de acompanharmos todos os quarenta
passos examinados por Magalhes-Vilhena, escolheremos apenas os que
julgamos serem mais importantes relativamente doutrina da dialtica de
Aristteles e tambm aqueles que possam nos indicar algo de valioso sobre o
pensamento de Scrates, tal como aquilo que teria motivado suas indagaes.
Antes de tudo, prestemos ateno a trs citaes de Aristteles contidas
na obra Metafsica.
(1) No livro A da Metafsica (A 6, 987b1-4), Aristteles expe criticamente
a doutrina platnica e menciona Scrates como um dos predecessores da
teoria das Formas, de Plato. Ele a considerado aquele que buscou a
definio ou universal no domnio da tica, tendo recusado os problemas
da fsica e se interessado apenas pelas questes morais. (2) Em seguida, no
livro M (M 4, 1078b17-31), Scrates, alm de ser lembrado como o primeiro
filsofo a ter posicionado o problema da definio universal, reconhecido
como aquele que buscou as definies dialeticamente ou, em termos mais
mente, ele procura saber quais obras Aristteles leu, bem como com quem Aristteles conversou para construir
seu testemunho sobre Scrates; em segundo lugar, ele usa essas mesmas fontes para tentar distinguir o Scrates-
-personagem dos dilogos de Plato de um Scrates histrico.
3
Aristteles conheceu tudo, ou pouco menos, do que a Grcia tinha produzido: tinha lido as obras de todos os
poetas, de todos os historiadores, de todos os oradores, de todos os sbios, tudo tinha meditado, e a sua primeira
preocupao, quando abordava um tema qualquer, era sempre a de examinar as opinies dos que o precederam
e de s expor a sua prpria depois de esse inqurito preparatrio. Ibidem, p.303.

Oscar J. Zanardi
aristotlicos, aquele que as perquiriu com silogismos enquanto raciocnios

indutivos4, sem imaginar para essas mesmas definies uma existncia
separada em um mbito transcendente, como Plato estar convencido em
virtude da influncia que a especulao de Scrates lhe produzir. (3) No
mesmo livro da Metafsica (M 9, 1086b5-13), Aristteles, pela terceira vez,
alude a Scrates, comentando que este tinha razo em no ter separado os
universais dos indivduos.
Com base nessas trs passagens, estamos aptos a concluir, por um lado,
que Aristteles reconhece no pensar socrtico os principais elementos de uma
teoria dialtica (o uso de raciocnios indutivos e a busca pela definio) e, por
outro, que o Scrates de Aristteles tem uma pretenso bem determinada:
chegar ao conhecimento de princpios universais que no se situam, como
Plato argumentar, em uma regio transcendente dos entes sensveis.
Continuando nossa tarefa de garimpagem, selecionemos agora mais trs
passagens. Uma se encontra no Organon, outra da tica a Nicmaco e a
ltima est nos Fragmentos.
(4) Nas Refutaes Sofsticas (34, 183b8) Aristteles escreve que Scrates,
sempre confessando nada saber, nunca respondia s perguntas, somente as
formulava. (5) J na tica a Nicmaco (4, 1127b23-26), Aristteles descreve
a ironia socrtica, relatando como irnico aquele homem que fica aqum
da verdade exatamente como um Scrates, no para obter deste modo
qualquer benefcio, mas para evitar a presuno, dizendo no possuir as
qualidades consideradas como honrosas5. (6) Por fim, nos Fragmentos de
Aristteles (Fragm. 3, 1474b10-14; Fragm. 4, 1475a2-5), que chegaram at
ns recolhidos em fontes indiretas, retivemos duas aluses a Scrates sobre
aquilo que teria motivado suas perplexificantes indagaes. Digenes Larcio
fala que, segundo Aristteles, Scrates viajou a Delfos, e Plutarco6 acrescenta
que o ponto de partida das interpelaes socrticas foi a mais divina das
inscries dlficas, o gnothi seautn, ou o conhece-te a ti mesmo7.
No que concerne a essas trs ltimas passagens, podemos reconhecer que
na primeira delas o que interessa a Aristteles a obteno do conhecimento
4
Na Retrica, tal raciocnio indutivo utilizado por Scrates a parbola, o exemplo inventado e no histrico; a
parbola , para Theodor Gomperz, um caso de induo socrtica. Ibidem, p.292.
5
O filsofo portugus assegura que nesta passagem est a origem da clebre expresso ironia socrtica, na
opinio de J. Burnet. Ibidem, p.294.
6
Ele mesmo veio a tornar-se sacerdote do templo de Delfos.
7
Quem garante, porm, a compatibilidade entre o conceito de conhecimento que se depreende do dito oracular
e o conceito de conhecimento pensado por Aristteles?

verdadeiro; assim, Scrates um artista da arte de formular perguntas e

esta arte no requer conhecimento verdadeiro. A segunda passagem vem
instanciar o pensar de Scrates como situado em uma dimenso aqum da
do conhecimento verdadeiro; deste modo, Aristteles consegue transformar o
significado de ironia, que originalmente era o de fingimento ou dissimulao,
em virtude. O sentido agora tico da ironia socrtica, o de evitar a arrogncia
e a presuno, concedido pelo sentido cognitivo da arte de fazer perguntas
conformada obteno do conhecimento verdadeiro. A terceira passagem
encerra, por sua vez, um paradoxo dos mais notveis, apesar de ser pouco
notado: o ponto de partida da interrogao socrtica para a qual no se exige
conhecimento verdadeiro o conselho lacnico conhece-te a ti mesmo.
Acreditamos que as seis passagens anteriores nos oferecem o essencial
da figura de Scrates desenhada por Aristteles. Mas teremos certeza da
veracidade histrica dessa figura? Tal pergunta no ser respondida antes
que precisemos as fontes por meio das quais Aristteles a arquitetou. Isso
tambm o que Magalhes-Vilhena pretende investigar, direcionando-se ao
problema do Scrates real ou histrico. No entanto, antes de perseguirmos
a argumentao de Magalhes-Vilhena, tentemos esclarecer em linhas
gerais em que consiste a dialtica para Aristteles e qual a sua relao de
parentesco com a retrica, para vermos se o pensar de Scrates realmente
teve algo de influente sobre a concepo de ambas.
2. A dialtica e a retrica aristotlicas como contrapartes
A definio da dialtica explicitada pelo filsofo de Estagira est presente

nos Tpicos, tratado em que Aristteles pretende nos apresentar um mtodo
graas ao qual possamos raciocinar partindo de opinies geralmente aceitas
(ndoxa) sobre qualquer problema que nos seja proposto, e sejamos tambm
capazes, quando replicamos algum argumento, de evitar dizer alguma coisa
que nos cause embaraos (ARISTTELES, 1992, Tp. I, 2. p.5). E ele nos diz que
esse seu tratado ser til para trs coisas: primeiro, til para o adestramento
do intelecto, pois permitir ao homem argumentar mais facilmente seguindo
uma tcnica de investigao; depois, til porque lhe permitir abalar as
ideias que julgar mal formuladas sustentando-se nas ideias dos seus prprios
debatedores, e til, em terceiro lugar, s cincias filosficas, uma vez que
essa tcnica para raciocinar habilitar o homem a considerar tanto os prs
quanto os contras de um mesmo assunto e, com isso, detectar mais
facilmente a verdade e o erro nos diversos pontos e questes que surgem

Oscar J. Zanardi
(ibidem, p.6). A essa terceira e ltima utilidade dos Tpicos est atrelada uma
segunda finalidade, que no deixa de ser espantosa: o mtodo encontrado
permitir aos homens discorrerem sobre os princpios ltimos de todas as
cincias. Estes princpios universais, sendo anteriores a todas as proposies,
impossibilitam que qualquer discurso seja tecido sobre eles desde uma cincia
particular, a qual, mesmo possuindo seus princpios menos gerais, sempre
necessita pressup-los em suas demonstraes especficas. Em vez de serem
as demonstraes cientficas, as opinies geralmente aceitas entre os homens
que constituiro o solo para a sua inteleco:
luz das opinies geralmente aceitas sobre as questes par-

ticulares que eles [os princpios] devem ser discutidos, e essa
tarefa compete mais propriamente, ou mais apropriadamente,
dialtica, pois esta um processo de crtica onde se encontra
o caminho que conduz aos princpios de todas as coisas (idem).
Aqui temos definidas a natureza e a funo da dialtica. O raciocnio ou

silogismo dialtico aquele que incide sobre as opinies geralmente aceitas
e conduz apreenso dos primeiros princpios pressupostos pela cincia8.
Aristteles acredita que esses princpios so verdadeiros e primeiros, por
no existirem razes no mundo que levem algum a acreditar neles, seno
a da sua prpria evidncia. Seria inclusive descabido perguntar pelo seu
porqu: cada um dos princpios deve impor a convico de sua verdade em
si mesmo e por si mesmo (ibidem, p.5). Assim, aprendemos que o raciocnio
dialtico ser como que a preparao para a demonstrao da cincia, e a
demonstrao, por seu turno, valer-se- de um tipo de raciocnio que partir
desses princpios indemonstrveis princpios para cuja apreenso intelectual
a dialtica servir de caminho tomando-os como premissas, o raciocnio ou
silogismo demonstrativo9.
8
Alm de dialtico, um argumento pode ser indutivo, fazendo a transio do particular para o universal, das
coisas mais conhecidas para ns, as opinies geralmente aceitas, para as coisas mais conhecidas por natureza, as
essncias ou princpios. (Aristteles nos oferece um exemplo de argumento indutivo: supondo-se que o piloto
adestrado seja mais eficiente, e da mesma forma o auriga adestrado, segue-se que, de um modo geral, o homem
adestrado o melhor na sua profisso (ARISTTELES, 1991, Tp. I, 2. p.14.)). Assim que esses princpios forem
intudos pela inteligncia (nos), o silogismo ou raciocnio demonstrativo deles partir para construir as diversas
cincias particulares. Esses princpios, como diz Porchat Pereira, so proposies que exprimem, num intervalo
(distema) imediato e indivisvel, causalidades imediatas, e que se configuram como elementos (stoicheia) da
demonstrao (PEREIRA, 2001, p.207.). Como nessas proposies nenhum termo mdio se antepe ao sujeito e
ao predicado, o prprio sujeito causa de que lhe pertena o predicado (idem.), e, por isso, essas proposies
so indivisveis e unas. A existncia de tais princpios se prova pela necessidade de limite ou finitude da cadeia
de demonstraes, dado que essa cadeia no deva se estender ao infinito para que seja possvel o conhecimento.
9
Aristteles encontra e classifica outros dois tipos de raciocnios; o raciocnio contencioso ou erstico, o qual

Quanto a esse ponto, Porchat Pereira afirma categoricamente que a

funo da dialtica de Aristteles ser somente uma propedutica cincia:
O conhecimento dos princpios emerge da argumentao di-

altica sem ser engendrado por ela, os princpios conhecem-se
graas a ela, ainda que no por ela, e sua mesma indemonstra-
bilidade , destarte, plenamente compatvel com a utilizao de
um mtodo que os busca ou busca apreender as condies
para que se d a sua apreenso , partindo, no de verdades
indubitveis, mas de premissas aceitas pela opinio dos ho-
mens (PEREIRA, 2001, p.372).
To logo os princpios forem alcanados, o investigador no mais se mover

no campo da dialtica10. E caso ele se rebele contra essa limitao e pretenda
ser cientista, tornar-se- sofista. Por esse motivo, a dialtica dever conservar
apenas uma funo negativa de interrogao, de crtica (peirastik).
Ora, aqui notamos algo de profcuo para o nosso estudo sobre o Scrates
aristotlico. O carter crtico da dialtica tem a mesma ndole questionadora
que Aristteles atribuiu ao pensar de Scrates, conforme a passagem nas
Refutaes Sofsticas: possvel fazer uma analogia metodolgica entre a
dialtica, que interrogativa e nada demonstra, com o exerccio argumentativo
de Scrates, que somente formula perguntas e no responde a nada de modo
definitivo. Permanecendo no plano das ndoxa, das opinies geralmente
aceitas, sempre aqum da verdade, Scrates pode ser qualificado, enquanto
busca pelo universal, como um dialtico no sentido aristotlico. Alm disso,
como a dialtica aristotlica , segundo Porchat Pereira, uma preparao para
a cincia do universal e no essa mesma cincia, ser pertinente refletirmos
mais tarde sobre se o pensamento de Scrates influenciou Aristteles de
modo tal a incit-lo a posicionar-se contra o seu mestre Plato, para quem
a dialtica abrangia a cincia do universal, embora a dialtica de Aristteles
simpatize com a platnica em seu sentido mais ntimo: posto que de funo
privilegiadamente interrogativa, ela est conectada a uma esperana de
emancipao do homem similar quela encontrada na Alegoria da Caverna,
parte de opinies que parecem geralmente aceitas mas no o so em realidade, e o paralogismo ou falso racio-
cnio, um raciocnio correto que no se apoia em princpios verdadeiros e primeiros, nem em opinies geralmente
aceitas, mas em princpios falsos relativos a uma cincia particular: por exemplo, na geometria, a falsa descrio
dos semicrculos ou o traado errneo de certas linhas. ARISTTELES, 1991, Tp. I, 2. p.5-6.
10
Nessa apreenso dos princpios, diz-nos Porchat, consuma-se a inverso do processo do conhecimento, em que
a sua etapa ascendente, prospectiva e heurstica cede lugar a um movimento descendente que procede do mais
universal ao mais particular, da causa ao causado, do mais cognoscvel em sentido absoluto a o que o menos,
por natureza.. PEREIRA, 2001, p.279.

Oscar J. Zanardi
de Plato. Se a inteligncia (nos) apreender os inteligveis ou universais

residentes nas formas sensveis e no alhures, a dialtica ter efetuado o seu
sentido de concorrer para a libertao da servido espontnea qual est
submetido o esprito humano, preso ao plano sensorial das coisas conhecidas
imediatamente.
A dialtica assim definida comparte com a arte da retrica uma capacidade.
a capacidade de provar proposies contraditrias e de conhecer o sim e
o no (ibidem, p.406), tendo em vista a melhor percepo do verdadeiro e
do falso11.
Enquanto arte (tchne), a retrica a faculdade de ver teoricamente o
que, em cada caso, pode ser capaz de gerar persuaso (ARISTTELES, 1980,
Ret. I, 1. p.38). Mas a finalidade da arte retrica no persuadir, e sim discernir
os meios de persuadir a propsito de cada questo, como sucede com todas
as demais artes (ibidem, p.37). E nisso ela se assemelha dialtica. Com
efeito, avaliar os prs e os contras sobre qualquer assunto, na dialtica,
ou descobrir sobre um assunto qualquer o que capaz gerar persuaso, na
retrica, atesta o fato de que esse assunto no est previamente determinado,
ou seja, que tanto a dialtica quanto a retrica no tm objeto prprio, no
obstante a retrica possuir gneros12 e seu mbito objetual ser mais limitado
que o da dialtica.
Nazareno de Almeida faz uma anlise das diferenas e semelhanas entre
as duas, lembrando-nos de que o discurso retrico se assemelha ao discurso
dialtico por partir das opinies geralmente aceitas (ndoxa) e por servir-se
de raciocnios indutivos, usando o raciocnio dedutivo apenas em sua forma
(ALMEIDA, 2012, p.29), sem fazer demonstraes. As inferncias no discurso
retrico so de dois tipos: o entimema, dedutivo, e o exemplo, que procede
indutivamente.
Para alm das semelhanas de famlia, ambas tambm possuem diferenas
entre si. Uma diferena da retrica face dialtica est em que as inferncias
do discurso retrico partem, ademais das ndoxa, de signos/evidncias
(tekmeria) ou sinais (smata). Outra disparidade entre as duas est na relao
11
E o homem que, tendo abordado dialeticamente um assunto, escolhe entre o verdadeiro e o falso, f-lo se-
guindo uma habilidade que se afigura comicamente a um bom-gosto natural, pois ele simplesmente escolhe o
verdadeiro e rejeita o falso: graas a um instintivo agrado ou desagrado face ao que se lhe prope, ele escolhe
corretamente o melhor. ARISTTELES, 1991,Tp. VII 14. p.151.
12
Aristteles institui para a retrica trs gneros, cada um deles tendo um fim distinto, mas intercambivel. No
gnero deliberativo, o orador desaconselha ou aconselha escolhas; seu objeto o futuro e seu fim o til e o
prejudicial. No judicirio, o orador acusa ou defende algo; aqui seu objeto o passado e o seu fim o justo e o
injusto. No demonstrativo, o orador elogia (louva) ou censura; seu objeto o presente e o seu fim o belo e o feio.
Como dito, cada gnero pode tomar o fim um do outro.

estabelecida entre as pessoas envolvidas em cada tipo de discurso: enquanto o

exerccio dialtico acontece sob a forma de um dilogo entre duas pessoas, o
retrico se d na correlao entre um orador que discursa (e eventualmente
usa do mtodo de perguntas e respostas) e um auditrio de muitas pessoas
(ibidem, p.30). Em virtude disso, a persuaso produzida na dialtica ser, em
geral, mais forte que a alcanada por meio da arte retrica, pois naquela o
grau de exame das opinies em curso mais elevado.
Para Barbara Cassin, a maneira como Aristteles concebeu a retrica
representa o processo de autonomizao ou de independncia dessa arte frente
sofstica, inclusive frente prpria filosofia. Conforme a filsofa francesa:
A retrica , sem sombra de dvida, uma tchne, uma dna-

mis, e at mesmo uma epistme, j que conhecimento causal,
que no poderia de direito se confundir nem com a sofstica
nem com a filosofia. Essa autonomia, pelo menos tentada, do
retrico fora da normatividade tica deve, em minha opinio,
do mesmo modo que a autonomia do poltico e a ela ligada,
ser atribuda tendncia sofstica, e antiplatnica, de Aristteles
(CASSIN, 2005, p.160).
Dado isso, perguntemos: como a autonomia da retrica frente sofstica

e filosofia pode estar, segundo Cassin, fora da normatividade tica se, para
Aristteles, o orador deve persuadir com vistas verdade e justia? Estas
trs passagens do tratado Retrica demonstraro o que dissemos:
A Retrica til porque o verdadeiro e o justo so, por natureza,

melhores que os seus contrrios. Donde se segue que, se as
decises no so proferidas como convm, o verdadeiro e o
justo sero necessariamente sacrificados: resultado este digno
de censura (ARISTTELES, 1980, Ret. I, 1. p.36).
A confiana que os oradores inspiram provm de trs causas,
sem contar as demonstraes; e so as nicas que obtm a
nossa confiana. Ei-las: a prudncia, a virtude e a benevoln-
cia. Os oradores, quando falam ou aconselham, atraioam a
verdade por falta destas trs qualidades ou de uma delas (grifo
nosso) (ibidem, Ret. II, 1. p.120).
(...) no se deve persuadir o que imoral (ibidem, Ret. I, 1. p.36).
Pode at ser certo que a retrica, enquanto arte que somente investiga os
meios para a persuaso, seja nica, mas a noo de orador dupla: o orador
sofista ou imoral, aquele no se importa com a veracidade do que diz, e o

Oscar J. Zanardi
orador aristotlico, que poderamos denominar orador ideal ou virtuoso.

Consequentemente, se o discurso do orador ideal deve se guiar pelos
critrios de verdade e de justia, isso pe em questo a opinio de Cassin de
que a retrica aristotlica est marcada por uma tendncia antiplatnica ou
sofstica.
No entanto, talvez devssemos ser, neste caso, mais atenciosos ao que
Cassin tenta nos dizer. Cassin argumenta em termos da utilidade da retrica
de Aristteles, de uma utilidade enquanto positividade independente da
inteno que se possa ter ao se fazer uso dessa arte13; precisamente nessa
independncia da inteno residiria o sintoma de uma suposta tendncia
antiplatnica e sofstica de Aristteles14.
Relacionando a opinio de Cassin com o tema do nosso estudo, uma questo
se nos apresenta agora: no teria essa tendncia sofstica e antiplatnica
de Aristteles latente em sua retrica nascido de um contato indireto com
Scrates? Talvez, j que a concepo da dialtica como propedutica cincia
provavelmente derivou, em maior ou menor grau, da influencia exercida por
Scrates sobre Aristteles, e a retrica, por sua vez, tornou-se independente
da filosofia tanto por seus silogismos no demonstrativos serem utilizveis
por qualquer um independentemente da inteno estabelecida em seu uso,
quanto por ser a contraparte desta dialtica e no de outra.
Mas impossvel avaliarmos o grau de tal influncia se ainda ignoramos
as fontes a partir das quais Aristteles traou o seu esboo de Scrates,
ignorncia que tentaremos superar a seguir, mais uma vez no encalo de
Magalhes-Vilhena.
13
Franois Lyotard relata que a Retrica aristotlica a tchne da eloquncia e que a arte em geral , para
Aristteles, uma reflexo sobre a prtica, no uma prtica; na reflexo sobre a prtica, o que importa tentar os
limites das artes, progredir (proagagen) tanto quanto se pode, sem suscitar recusa, at o ponto que provocaria
a reao de inadmissibilidade, e, quando se trata das artes da linguagem, o trabalho que lhes distribudo
tentar formas de discurso na medida do suportvel (p.180). Lyotard no nota a medida desse suportvel no
verdadeiro ou no justo, mas no princpio de no-contradio. Isso o leva concluso de que na arte, que , repi-
tamos, reflexo sobre a prtica, o importante no a utilidade: a utilidade s tem relevncia para a prtica das
artes. Assim, juntando os apontamentos de Cassin com os de Lyotard, poderamos at afirmar que a Retrica, em
si no tendo nenhuma utilidade especfica, pode ser usada tanto por sofistas quanto por filsofos. Disponvel em:
http://revistas.usp.br/discurso /article/view/37866/40593
14
Mas dessa vez, conforme o desejo de lio Aristides, os dois usos no se transformaro, como em Plato, em
duas naturezas: qualquer que seja o uso que dela se faa, a retrica e permanece globalmente, enquanto tal,
khresimos, til (1355 b10). Seu poder, sua tcnica e sua cincia constituem uma positividade, a montante de
toda inteno boa. CASSIN, 2005, p.162. Aqui, Cassin quer dizer que retrica aristotlica permite que sofistas
e filsofos sejam igualmente oradores - que sofistas e filsofos possam remar, por assim dizer, no mesmo bar-
co - porque, enquanto arte, est abstrada de toda inteno, to-somente til. Os meios de persuaso por ela
explicitados so utilizveis por qualquer um.

3. As fontes do Scrates de Aristteles
Na introduo de seu livro, Magalhes-Vilhena j nos dizia que Aristteles

concebeu Scrates como aquele que primeiro compreendeu o verdadeiro
significado da dialtica, desviada depois por Plato do seu verdadeiro sentido
(MAGALHES-VILHENA, 1984, p.140). Restava-lhe saber como Aristteles
chegou a conceb-lo dessa maneira. Analisamos seis das quarenta passagens
pelas quais Aristteles, em toda a sua obra conhecida, referiu-se a Scrates.
Agora seguiremos o filsofo portugus procura das fontes de informao
sobre Scrates disponveis a Aristteles em seu tempo. Nessa pesquisa,
Magalhes-Vilhena se apoia principalmente nos estudos de A. E. Taylor e de
H. Maier.
Com Taylor, ele confirma a tese de que o Estagirita no acrescenta
nenhuma informao sobre Scrates que no possamos encontrar nos
dilogos de Plato, no obstante essas informaes terem sido enriquecidas
em alguns pontos ou pela leitura dos discursos de Xenofonte e de outros
socrticos, ou por observaes que lhe foram feitas pessoalmente por Plato:
Quaisquer que tenham sido as fontes s quais Aristteles teve

recurso, o seu testemunho nada acrescenta de essencial ao que
sabemos por Plato. Numa palavra, ele no nos permite, pe-
las suas afirmaes doutrinais, avanar no conhecimento do
Scrates histrico para alm do Scrates que , nos dilogos,
uma dramatis persona (ibidem, p.329).
E lendo Maier, ele descobre precisamente a fonte com base na qual

Aristteles teria fixado a sua concepo de Scrates como precursor da
dialtica. Trata-se de um passo dos Memorveis (IV, 6) de Xenofonte, no qual
Scrates atua em funo de definir a noo de dever do bom cidado15. Nessa
passagem, Aristteles teria reconhecido no pensamento do Scrates idealizado
por Xenofonte o silogismo dialtico-indutivo conducente definio da
essncia, notando nesse Scrates o seu autntico precursor. Maier demonstra,
por outro lado, que a respectiva passagem dos Memorveis tem como fonte
15
O silogismo do ti estin que Aristteles encontrou neste passo de Xenofonte , no dizer de MAIER (Sokrates,
1913, p.99), o seguinte: Aquele que procede de tal ou tal modo um bom cidado (ser bom cidado quer dizer
comportar-se de tal ou tal modo); X (que Scrates quer apresentar como um bom cidado por oposio a Y) pro-
cede de tal ou tal modo (mas no Y); portanto X um bom cidado (mas Y no o ).. Ibidem, p.395. Aristteles
teria tomado Xenofonte como base para os passos em que (Met., A 6, 987b1-4) Scrates mencionado como
precursor da teoria das Formas de Plato e o primeiro a ter buscado o universal no domnio da tica; e (M 4,
1078b17-31) como tendo procurado as definies por meio de raciocnios indutivos.

Oscar J. Zanardi
partes de vrios dilogos de Plato (tais como o Fdon, a Repblica, o Fedro, o

Sofista e o Poltico), ou seja, que as consideraes dialticas em Xenofonte
so manifestamente assentadas em textos de Plato. nesse momento
que Magalhes-Vilhena questiona-se a respeito de por que Aristteles
teria buscado no Scrates de Xenofonte a inspirao para a sua doutrina
dialtica, se poderia t-lo feito, antes, recorrendo diretamente aos dilogos
platnicos. E, surpreendendo-nos, responde que Xenofonte empobreceu a
teoria platnica das Formas, que retirou delas o seu ornamento potico,
que reduziu-a a uma mera procura de definies, a uma elnctica bastante
prxima da sofstica (ibidem, p.437) e com tal empobrecimento abriu uma
janela atravs da qual Aristteles avistou o seu autntico precursor. Indo um
pouco mais longe que Magalhes-Vilhena, perguntemo-nos agora: o Scrates
precursor da dialtica aristotlica , na verdade, um Scrates de Xenofonte,
mais do que um Scrates de Aristteles?
Antes de aventarmos qualquer resposta a essa pergunta, pertinente
lembrarmos que a dialtica projetada por Aristteles no era simplesmente
uma dialtica platnica poeticamente empobrecida. Pois esta pobreza
enriquecida com uma crtica a Plato em seu exagero de ter conferido
dialtica poder de cincia sobre o universal, crtica essa passvel de ser
compreendida como influenciada por Scrates, dado que este fora tido
por Aristteles como o precursor da dialtica em razo de seu pensamento
aportico ser propedutico apreenso dos universais.
Tem-se, deste modo, uma espcie de crculo vicioso na gnese do Scrates
de Aristteles inspirado em Xenofonte: por um lado, por ser aquela crtica
de Aristteles a Plato compatvel com um Scrates xenofntico, este ser
considerado o precursor de Aristteles; por outro, esse Scrates xenofntico
ser tido como tal porque fora, antes, o alicerce para a mesma crtica.
A despeito dessa aporia, j alcanamos a esta altura de nossa pesquisa,
desde a interpretao das seis passagens elencadas na primeira parte at
descoberta da gnese do Scrates julgado como prgono de Aristteles, em
Xenofonte, nesta terceira, uma razovel imagem do Scrates de Aristteles.
Agora esse Scrates ter de nos conduzir novamente questo do Scrates
histrico, porque somente no interior desse questionamento ele ganhar a
importncia filosfica que possui para alm das particularidades da filosofia
de Aristteles.
Com efeito, verdade que, com Maier e Magalhes-Vilhena, explicitamos
em Xenofonte o excerto no qual Aristteles teria se inspirado para reconhecer
Scrates como seu predecessor, mas o Scrates de Xenofonte , tambm, o
Scrates inspirado nos dilogos platnicos e est, tal como o de Aristteles,

permeado simultaneamente por um Scrates real e por Plato que faz deste
o seu porta-voz.
Segundo Aristteles, o Scrates precursor de Plato buscou o universal
e separou-o do ente sensvel, enquanto o Scrates precursor do prprio
Aristteles buscou o universal com silogismos indutivos sem separ-lo
do particular sensvel. E esse Scrates que, tal como Aristteles, no teria
defendido a separao do universal, seria mais precursor de Aristteles
que precursor de Plato, quer dizer, o Scrates histrico seria, conforme a
pretenso Aristteles, mais aristotlico que platnico. Porm, de novo, esse
Scrates mais precursor de Aristteles foi encontrado atravs do testemunho
xenofntico de um Scrates sempre mediado, em ltima instncia, por Plato.
Conclumos finalmente que se o Scrates de Aristteles, esse filsofo
do conceito e dialtico, esse filsofo que pressupe mais do que anuncia
o aristotelismo (ibidem, p.139), esse filsofo que foi provavelmente a
origem de uma tendncia sofstica e antiplatnica da retrica e da dialtica
aristotlicas em seu parentesco, no nos permitiu chegar at um Scrates
histrico, ele ao menos nos serve para aclarar a diferena entre ele mesmo e o
Scrates clssico da doutrina platnica; ele ao menos acaba sendo importante
para definir os contornos desse Scrates platnico provavelmente o mais
platnico de todos, porquanto defende a teoria das Formas separadas face
aos diversos Scrates platnicos possveis.
Isso que dissemos vai ao encontro das concluses de Magalhes-Vilhena.
De acordo com sua tese, se possvel for, ser atravs de Plato e no em Plato
que conseguiremos descobrir o essencial sobre o Scrates histrico; apenas
atravs de Plato e no em, porque Plato nunca decantou expressamente
o Scrates histrico de seu Scrates dramatis persona dos dilogos; atravs
de Plato porque, embora nenhuma fonte sobre Scrates tenha carter
verdadeiramente histrico (ibidem, p.401), a mais rica em detalhes sobre a sua
aparncia fsica e personalidade, sobre os seus atos em Atenas e pensamento,
continua sendo, inegavelmente, a obra de Plato.
Assim, citemos um trecho do estudo de Magalhes-Vilhena que se
coaduna s nossas concluses e nos mantm viva a conscincia da atualidade
do problema de Scrates:
No tendo Scrates, temos, no entanto, vrios Scrates. Esta

a constatao clssica. Cada um representa um Scrates
terico possvel. O Scrates praticamente possvel sempre ser
uma interpretao destas estilizaes, destas imagens, destas
tradies, e como o nico possvel de as explicar simultanea-
mente em toda a sua diversidade, ser necessrio, em defini-

Oscar J. Zanardi
tivo, que ele seja tal que no possa identificar-se com qualquer
destas tradies tomadas separadamente. Eis ainda algo que
parece paradoxal (ibidem, p.121).
Concluso
Procurar saber o que Aristteles pensava sobre Scrates revelou-se

filosoficamente relevante, tanto porque aprendemos mais sobre a diversidade
de figuras de Scrates existente nas filosofias da Antiguidade, quanto porque
compreendemos melhor as ideias do prprio Aristteles em sua constituio
e diferena para com a de outros filsofos como Plato.
Entre o Scrates de Aristteles e as artes da dialtica e da retrica notamos
um fenmeno de influncia recproca: estas ltimas so influenciadas
pelas informaes que Aristteles dispunha sobre Scrates e a concepo
aristotlica de Scrates influenciada pelo interesse do Estagirita em
construir suas teorias da dialtica e da retrica. Ao mesmo tempo, quando
determinamos o grau dessa influncia recproca, passamos a dispor de outra
indicao, entre as muitas que existem, dos pontos cruciais em que a filosofia
de Aristteles se distingue da de Plato.
ALMEIDA, Nazareno de. Anotaes para Tpicos em Ontologia I: Investigao onto-

lgica e semitica da Arte retrica e da Arte potica em Aristteles. Texto para aula,
UFSC, 2012.
ARISTTELES. Arte Retrica e Arte Potica. Trad.: Antnio Pinto de Carvalho. Intr. e
notas: Jean Voilquin e Jean Capelle. Rio de Janeiro: Ediouro, 1980.
ARISTTELES. Metafsica. Trad.: Giovanni Reale. So Paulo: Loyola, 2002.
ARISTTELES. Tpicos. Trad.: Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Editora

Nova Cultural, 1991.

CASSIN, Barbara. O Efeito Sofstico. Trad. dos ensaios: Ana Lcia de Oliveira, Maria
Cristina Franco Ferraz. Trad. dos documentos: Paulo Pinheiro. So Paulo: Editora 34, 2005.
LYOTARD, Jean-Franois. Imaginao e Paradoxo. Discurso, n. 10, 1979, p.175-190.

Trad.: Elisa Angotti Kossovitch. Disponvel em: http://revistas.usp.br/discurso /article/
view/37866/40593. Acessado em: 02/07/2012
MAGALHES-VILHENA, Vasco de. O Problema de Scrates: o Scrates histrico e o

Scrates de Plato. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984.
PEREIRA, Oswaldo Porchat. Cincia e Dialtica em Aristteles. So Paulo: Editora

Unesp, 2001.

64
Artigos variados
66
Andr Dias de Andrade
artigo
Mestrando em Filosofia / Univesidade Federal do Paran
andre8ada@gmail.com
A palavra comum: linguagem e outrem

em Merleau-Ponty
Resumo Este artigo comenta o problema da linguagem e da intersubjetividade,

quanto sua importncia nas fases intermediria e final da obra de Merleau-
Ponty. Trata-se de marcar a passagem do campo da percepo contemplado
no primeiro perodo de sua obra , quele de tematizao da linguagem,
entrevisto num perodo intermedirio e final de sua produo filosfica. Tal
deslocamento conceitual, no intermezzo merleau-pontiano, entre o universo
perceptivo e o universo da expresso, reclama um pensamento sobre a
intersubjetividade e representa uma chave de leitura da fenomenologia do
autor rumo ontologia desenvolvida em seus ltimos escritos.
Palavras-chave linguagem; intersubjetividade; fenomenologia; ontologia.
Introduo
Sabemos que no final da dcada de 1940, Merleau-Ponty toma

conhecimento do curso de lingustica de Saussure1 e passa a considerar o
problema da linguagem. Isso ocorre aps a consecuo do primeiro projeto
merleau-pontiano, empreendido em A estrutura do comportamento e na
Fenomenologia da percepo, pois segue o caminho tematizado pelo prprio
na autocrtica de 1951, qual seja, na busca tanto de uma teoria da verdade,
quanto de uma teoria da intersubjetividade. O tema da linguagem e seu
desdobramento na cultura passa a ser crucial aqui, j que a comunicao
1
Saussure, F., Cours de linguistique gnrale, Paris: Payot, 1955.

com o outro e o pensamento retomam e ultrapassam a percepo que nos

havia iniciado na verdade (Merleau-Ponty, 1962, p, 402). Tal deslocamento
temtico est em conformidade com a proposta de recolocar o sujeito
no bero do sensvel, que ele transforma sem abandonar (Merleau-Ponty,
1996, p. 68); em um primeiro momento como correlato do mundo atravs
da percepo como ser no mundo , agora, para alm da vida perceptiva,
na experincia da palavra e do outro2. Mostraremos como a aproximao
da fenomenologia ao problema da linguagem, durante a dcada de 1950,
constitui uma chave de leitura para pensar a intersubjetividade. Neste perodo
nomeamo-lo de intermezzo merleau-pontiano , a passagem do sentido
perceptivo ao sentido linguageiro sugere uma articulao entre realidade
e linguagem3; tal inqurito que possibilita um contato fundamental com
outrem, num vnculo intersubjetivo no delegado exclusivamente percepo,
e que direciona as anlises ao campo da ontologia delineada em Le Visible
et linvisible. O tournant lingustico, portanto, permite uma concepo da
intersubjetividade distinta exposta no perodo inicial do pensamento de
Merleau-Ponty, pois com uma fenomenologia da linguagem que o filsofo
entrev a comunicao entre o eu e o outro, com base num descentramento
dos sujeitos associados numa operao expressiva da linguagem. Veremos
como esta mesma questo da linguagem presente em textos do perodo
intermedirio, como A prosa do mundo, se coaduna da intersubjetividade
e continua sendo desenvolvida pelo filsofo quando da elaborao de uma
ontologia do sensvel principalmente em O visvel e o invisvel e nos seus
ltimos cursos, como em Husserl aux limites de la phnomnologie.
Os temas da linguagem e da intersubjetividade so entrevistos por

Merleau-Ponty ao longo de toda sua obra. Entretanto, salutar como o filsofo
considera, sobretudo em sua produo final, a temtica do discurso e do
2
No se trata de negar a percepo, mas de fixar o sentido filosfico das primeiras obras, uma vez que elas ofe-
recem itinerrio e mtodo consequentes de investigao (Merleau-Ponty, 1962, p. 404). Mesmo que siga cada
vez mais o caminho de uma investigao acerca do fenmeno da expresso, o qual se distancia daquele projeto
de revalidao filosfica da percepo como campo originrio do conhecimento, em sua ltima encontramos a
afirmao de que a percepo repousa como o arqutipo do encontro originrio (Merleau-Ponty, 1964, p. 210).
3
Numa comunicao de 1951, Merleau-Ponty afirma que o problema de uma fenomenologia da linguagem
mais claramente do qualquer outro, [...] aparece ao mesmo tempo como um problema especial e como um pro-
blema que contm todos os outros, inclusive este da filosofia. Se a palavra isto que ns dissemos [...] como, aps
ela, haveria lugar para uma elucidao de grau superior? (2001, p. 151).
68 Artigos variados
A palavra comum: linguagem e outrem em Merleau-Ponty
dilogo imersa num problema de gnese e transmisso da idealidade distante

de suas posies iniciais. Se, num primeiro momento, buscava-se entender o
fenmeno da encarnao da alma no corpo, agora, procura-se observar como
se d a encarnao das ideias no discurso. Compreendemos que isso significa
recolocar a linguagem em um nvel distinto da percepo; e passar a enxergar
o problema da intersubjetividade sob um novo vis. No Curso sobre a origem
da geometria em Hussserl4 Merleau-Ponty se aproxima do ltimo Husserl e do
pensamento de Heidegger, sobretudo em Unterwegs sus sprache (Em direo
da linguagem)5, afim de avaliar como a idealidade se impregna de sentido
e se torna transfervel. O propsito encontrar na linguagem uma presena
originria do outro, em que a idealidade subsequente ao contato carnal
possibilitada aqui a intersubjetividade se coaduna aos problemas da histria
e da cultura, interrogados quanto sua dimenso de sentido, ideal. Neste
ltimo curso de sua vida, Merleau-Ponty considera uma reciprocidade total
entre intersubjetividade e idealidade (Dastur, 2001, p. 180). Ora, devemos
considerar que o surgimento da idealidade se integra ao surgimento da
linguagem (Merleau-Ponty, 1998, p. 41). Na dimenso da idealidade vemos a
tarefa por excelncia do sentido linguageiro, o qual opera um esquecimento
das origens como origens empricas para ser origem eterna (Merleau-Ponty,
1998, p. 33) como acontece com a geometria e insinua a presena de
uma verdade, de uma cultura, de um outro para o qual o sentido tambm
se d, na fronteira mesma dessa idealidade. Enquanto que eu me abro ao
outro, eu me fao capaz de idealidade e, enquanto eu me abro idealidade,
eu me torno capaz de me confundir com o outro (Merleau-Ponty, 1998, p.
28)6. Esse entrecruzamento eu-outro, no universo da linguagem, demonstra
uma abertura primordial a um mundo e ao outro pela linguagem7 ,
como Ineinander (um-no-outro) que formamos conjuntamente. Nesta
fase, entrev-se na linguagem a prpria intersubjetividade, de modo que se
4
Merleau-Ponty, Notes de cours sur lorigine de la gmtrie de Husserl. Suivi de Recherches sur la phnomno-
logie de Merleau-Ponty, Paris: PUF, 1998.
5
H autores que assinalam a releitura que Merleau-Ponty faz de Heidegger como essencial construo de sua
ontologia. Para Michel Haar, se, num primeiro momento, o primado da percepo defendido pelo filsofo francs
o leva a recusar o pensamento heideggeriano sobre o Ser, na ontologia da carne esse cenrio muda. (Cf. Haar, M.,
La philosophie franaise entre phnomlogie et metaphysqu, Paris: PUF, 1999, p. 09-34).
6
Merleau-Ponty j havia afirmado, a respeito do pensamento husserliano, que idealmente (idealiter) que o
que dado a um sujeito o por princpio a qualquer outro, mas a da presena originria do sensvel que provm
a evidncia e a universalidade que so veiculadas por essa relao de essncia (2001, p. 279).
7
Segundo Barbaras, a linguagem obtm um privilgio na produo da intersubjetividade em relao percepo,
pois somente no nvel da expresso que uma verdade intersubjetiva pode aparecer. Segue-se que, na percepo,
eu tenho antes o mundo a favor que os outros; eu acedo, pela palavra, ao outro antes que ao mundo (1991, p. 336).

compreender falar em outro e se falar escutar e se compreender como

de fora, estamos em um mesmo plano ideal (e carnal) que concilia os eixos
desta comunidade histrica, deste quiasma o vazio, o desvio por relao ao
mesmo ser (Merleau-Ponty, 1998, p. 57) que o Ser sensvel, como Ser de
indiviso.
Ora, para compreender a intersubjetividade no plano de uma ontologia
do sensvel, desenvolvida nos ltimos escritos principalmente em O visvel
e o invisvel , somos obrigados a investigar a fundo a genealogia deste
problema. No ltimo perodo da obra de Merleau-Ponty somos levados a
superar a egologia e pensar os prprios limites da fenomenologia, em favor
de uma espessura carnal do mundo avessa alternativa entre ego e alter ego.
Pensar o outro nesse terreno pensar numa membrure da intersubjetividade
(1964, pp. 276 e 283), como dimenso comum de um mundo cultural que
se perfaz na linguagem. Se a presena do outro fica garantida, enquanto
visibilidade que contm o invisvel como gradiente negativo que confere
positividade a esta presena e permite a comunicao, torna-se claro como
o par visvel-invisvel se embaraa numa simultaneidade inextrincvel,
assim como a presena de outrem para mim, para meu pensamento, sempre
denota uma ausncia, uma evidncia lateral, e no somente uma evidncia
progressiva e frontal; e tudo isso porque pensar no ter, mas no ter
(Merleau-Ponty, 1998, p. 30). Da o porqu de se encontrar na linguagem este
positivo que sempre apresenta seu espectro de negatividade. Uma vez que o
pensamento ltimo, filosfico, theoria, no pode aqui seno acompanhar a
palavra em sua operao (Merleau-Ponty, 1998, p. 67), compreende-se que
a linguagem realiza a articulao entre eu e outro, atividade e passividade,
visvel e invisvel de modo que numa filosofia do sensvel encontramos o
desenlace ao dilema da relao com outrem, como dilema de toda filosofia
da conscincia. Mas esta alternativa ao solipsismo comea a se inscrever
num momento anterior de sua filosofia; vale dizer, quando da descoberta da
intencionalidade e da espontaneidade inerentes expresso, no pensamento
do intermezzo merleau-pontiano. importante que faamos a genealogia
deste problema.
Em uma carta de 1951 dirigida a Martial Gueroult, na ocasio de sua
candidatura ao Collge de France, Merleau-Ponty delineia os resultados
de suas investigaes at ento e traa o prosseguimento de seus estudos.
Segundo o filsofo, sua inteno seria a de levar palavra um mundo at
ento mudo (1962, p. 408), ou seja, com base em uma investigao sobre a
linguagem, responder questo do conhecimento primeiro atravs de uma
teoria da verdade, depois por meio de uma teoria da intersubjetividade (1962,
70 Artigos variados
p. 405). Dessa maneira, a reflexo prossegue no desvelamento do mundo pr-

objetivo, que a Fenomenologia da percepo expunha atravs do exame do
corpo prprio. Nesta, opera-se a abertura do campo fenomenal da experincia
em dois momentos: a) constri-se a crtica das dicotomias clssicas, na figura
de empirismo e intelectualismo, e da fenomenologia husserliana, b) ao
mesmo tempo em que a faculdade da percepo revalidada como campo
originrio do conhecimento. Uma vez que a experincia de um mundo e de
um corpo prprio constituem a fonte pr-objetiva de todo saber objetivo,
Merleau-Ponty busca nesse momento explorar o campo fenomenal pr-
teortico, no qual no h uma conscincia constituinte, mas um cogito tcito
e encarnado no corpo. Aqui a experincia da linguagem, do mundo e das
coisas se desdobra na percepo e encerra este cogito tcito, pois no silncio
da conscincia originria, vemos aparecer no apenas aquilo que as palavras
querem dizer, mas ainda aquilo que as coisas querem dizer, o ncleo de
significao primrio em torno do qual se organizam os atos de denominao
e de expresso (Merleau-Ponty, 2006, p. 12). Gregrio de um Logos mais
fundamental do que o do pensamento objetivo (Merleau-Ponty, 2006, p.
489), este cogito pr-reflexivo constitui, na Fenomenologia da percepo, o
fundo de si que ser criticado pelo prprio Merleau-Ponty ao se debruar
sobre o problema da linguagem e da intersubjetividadex, a partir do perodo
intermedirio de sua obra.
A passagem de uma fenomenologia da percepo, enquanto investigao
do corpo prprio, para uma fenomenologia da linguagem propriamente dita,
acarretar a reviso do cogito tcito como o personagem que subjaz a
toda a Fenomenologia da Percepo e que representa um dualismo nesta
obra de 1945. O resultado, dir Merleau-Ponty mais tarde, o de uma m-
ambiguidade (1962, p. 409), a qual visa conciliar o universal e o particular,
o solo comum que o mundo e a evidncia do cogito nos termos de uma
teoria da intersubjetividade, por exemplo, ao tentar harmonizar a percepo
direta do outro e a posio de uma conscincia insular irredutvel do eu8.
8
Esta , por exemplo, a concepo de Barbaras (1991, p. 55), quando reconhece que altura da Phnomnologie
de la perception, Merleau-Ponty no toma toda a medida do problema e se recusa a pensar essa experincia do
outro. Aps reconhecer o dilema que constitui a presena do outro para mim, no captulo Outrem e o mundo
humano, constata-se que a medida tomada por Merleau-Ponty de repetir a resoluo apresentada ao longo de
toda a obra, ou seja, a de que existe uma articulao entre a transcendncia do mundo e a imanncia do sujeito,
uma vez que por possuir um corpo, sou atirado ao corpo do outro da mesma forma que aos objetos espao-
-temporais e como que obrigado a reconhec-los e dar-lhes autonomia. Tal articulao fruto da ambiguidade
do corpo prprio, pois sua unidade sempre implcita e confusa. Ele sempre outra coisa que aquilo que ele
(Merleau-Ponty, 2006, p. 269) ademais, Merleau-Ponty pontua haver um paradoxo da imanncia e da
transcendncia na percepo (Merleau-Ponty, 1996, p.46). A experincia do outro delegada experincia do
corpo prprio, tematizada sobre o fundo de si do cogito tcito e sob a transcendncia simultnea do mundo

Antes de prosseguir, devemos compreender esta estratgia merleau-pontiana;

se h uma convergncia na considerao dos problemas da linguagem e da
experincia de outrem a partir do perodo intermedirio de sua obra, a fim de
entender a natureza desse percurso devemos circunscrever o lugar que tais
temas ocupam num primeiro momento de reflexo do autor.
II
No se pode fazer economia da importncia da linguagem e da expresso

na filosofia de Merleau-Ponty. J em A estrutura do comportamento, obra
consagrada a rever a relao entre natureza e conscincia, uma descrio da
experincia se perfaz levando em considerao elementos como a categoria
de forma (oriunda da Gestalttheory), a anlise da patologia, bem como o
papel da expressividade na concepo de uma estrutura alheia distino
entre alma e corpo. O problema em estabelecer o comportamento nessa
diviso seria o de perder de vista a experincia que temos dele, a qual possui
a linguagem como parte constituinte, uma vez que h uma funo que
arremessa a linguagem na constituio do mundo percebido (Merleau-Ponty,
1967, p. 181-2), a tal ponto que ela no repousa como funo de segunda
ordem perante a conscincia. No possui mero papel representacional,
portanto, sendo que entranha as prprias coisas em sua maneira de existir no
mundo. Nossa relao s coisas transcorre seu modo de aparecer e no uma
adequao intelectual entre sujeito e objeto, j que o ser mesmo da coisa se
confunde com seu aparecer e nesta apario figura a linguagem como um
de seus atributos: No porque dois objetos se assemelham que eles so
designados pela mesma palavra, , ao contrrio, porque eles so designados
pela mesma palavra e participam, por conseguinte, de uma mesma categoria
verbal e afetiva, que eles so percebidos como semelhantes (Merleau-Ponty,
1967, p. 182). A linguagem , por conseguinte, um meio de habitar o mundo,
de desvelar o comportamento, sendo que somente numa anlise regrada da
e desse outro, o que significaria, novamente conforme Barbaras, que melhor que qualquer outra, a experincia
de outrem revela a que ponto ele [Merleau-Ponty] permanece tributrio das dualidades da filosofia objetiva que
contudo ele denuncia (1991, p. 55). Cabe finalmente ressaltar, seguindo uma linha oposta, que essa ambiguidade
retomada e dissipada por meio da temporalidade, sendo que o cogito tcito merleau-pontiano seria um
cogito temporal, desfeito e refeito no curso do tempo e atravs das Abschattungen. Desse modo, o sujeito da
Fenomenologia da percepo o tempo como afeco de si por si (Merleau-Ponty, 2006, p. 570) e as contra-
partes constituintes das relaes sujeito-mundo, cultura- natureza, particular-universal, eu-outro se coadunam
nesta dimenso transcendental que a temporalidade (a respeito dessa perspectiva, cf. Moutinho, L.D.S. Razo e
experincia. Ensaio sobre Merleau-Ponty, Rio de janeiro: Editora UNESP, 2006).
72 Artigos variados
questo da linguagem a teoria pode operar a distino entre corpo e alma.

Ora, a alma, se no dispe de nenhum meio de expresso [...] cessa de ser o
que quer que seja (1967, p. 226), em outras palavras, sem uma estrutura
do comportamento e suas significaes, dentre elas as linguageiras, isso no
seria possvel.
Na Fenomenologia da Percepo, o papel da linguagem em suas
operaes expressivas, abordado como habilidade do corpo prprio em
se desdobrar e transformar o sentido sedimentado em sentido novo. Dessa
forma, tanto o gesto, como a fala, a inscrio e, doravante, a comunicao,
so expressos tendo como base o solo comum sedimentado da lngua em ns.
Todo o problema reside em entender como o sentido comum e j desgastado
na linguagem, o qual permite o entendimento comum das significaes,
rompe sua passividade e institui algo novo como poderia ultrapassar sua
atribuio ordinria de sedimentado e dar prosseguimento comunicao
e ao conhecimento? Merleau-Ponty retoma suas concluses a respeito do
corpo prprio, a fim de desvendar esse impasse prprio da expresso, pois o
corpo o reduto de ambiguidade que faz entrever, a partir do habitual, um
comportamento e um sentido inditos. Em outras palavras, a linguagem se
produz e se exterioriza na qualidade do gesto corporal, na medida em que
uma contrao da garganta, uma emisso de ar sibilante entre a lngua e
os dentes, uma certa maneira de desempenhar de nosso corpo deixam-se
repentinamente investir de um sentido figurado e o significam fora de ns
(Merleau-Ponty, 2006, p. 263).
Se compreendssemos a fala como mera transfigurao de significados em
palavras, transposio de um pensamento numa significao, ela seria muda
vale dizer, j no diria nada em si mesma, mas apenas algo que um processo
de adequao mais ou menos efetivo entre ideia e signo a fizesse dizer. Essa
a alternativa intelectualista do exame da linguagem, dir Merleau-Ponty,
a qual postula a inerncia de um sujeito pensante anterior aos atos de fala.
Por outro lado, sob o vis empirista encontramos uma linguagem construda
por meio de vestgios de fala acumulados ao longo do tempo, aos quais
corresponde uma srie de imagens verbais (Merleau-Ponty, 2006, p. 237)
que interpelam o falante. Neste caso, no haveria nem mesmo um sujeito que
fala, seno uma soma de significaes provenientes dos acasos histricos e
que constituem a lngua que falada. Em ambas as perspectivas, rechaadas
pela descrio da percepo e do mundo percebido ao longo da obra, no h
uma autonomia do falar e nem um sentido na palavra. Mas o estudo da
afasia inverte totalmente esse quadro, pois demonstra que h uma atitude,
uma funo de fala que condiciona a palavra (Merleau-Ponty, 2006, p.

238-9). Em vista disso, Merleau-Ponty procura entrever como o pensamento

se d atravs de uma inteno significativa prpria fala, uma vez que o
prprio sujeito pensante est em um tipo de ignorncia de seus pensamentos
enquanto no os formulou para si (Merleau-Ponty, 2006, p. 241). Essa
intencionalidade avessa a uma operao do esprito, portanto, est para a
ordem do corpo prprio, como gestualidade que se transcende e inaugura
o sentido. uma intencionalidade que no se d como eu penso, mas como
eu posso; isto , que no diz respeito s condies de experincia do ponto
de vista transcendental, onde o eu penso deve poder acompanhar todas as
minhas representaes (Kant, 1980, 16, p. 110).
O corpo, enquanto princpio-motor do ser no mundo, carrega esta
dimenso significativa que a expresso. O gesto que a palavra segue a
lgica encarnada da corporalidade, na medida em no preciso represent-
la primeiramente em pensamento para sab-la e pronunci-la (Merleau-
Ponty, 2006, p. 246); aqui, a conscincia da linguagem no aparece antes da
linguagem, vale dizer, o gesto da palavra, como gesto significativo, contm
o sentido significado. Da mesma forma, quando leio num gesto a clera de
outrem, tal expresso no repousa como fato de segunda ordem, o qual me
faria pensar na clera alheia, uma vez que a prpria clera (Merleau-
Ponty, 2006, p. 251) que se desenha ali no gesto expressivo.
A temtica da linguagem e da intersubjetividade, nessa fase obra de
Merleau-Ponty, se coaduna com a da percepo no sentido em que dissipa a
tenso entre o que pode ser considerado meu e do outro, ademais, o que
da ordem do adquirido e o que surge como sentido novo na expresso. Da
o porqu de o filsofo se voltar linguagem e arte, em suas anlises sobre
literatura e pintura, como formas privilegiadas de explicitao do sentido em
gnese, as quais fornecem a chave para entendermos a expresso originria
da criana que pronuncia sua primeira palavra, do apaixonado que revela
seu sentimento, [...] do primeiro homem que tenha falado (Merleau-Ponty,
2006, p. 636), bem como do pintor que pinta como se jamais se tivesse
pintado (Merelau-Ponty, 1997, p. 32). A empreitada, ao longo de todo o
projeto da Fenomenologia da percepo, consiste em desvelar os contedos
pr-objetivos do mundo, do mesmo modo que a expresso em estado
nascente vem tona como correlata deste mundo percebido. Em Czanne,
por exemplo, Merleau-Ponty descobre uma tal aptido expressiva como
se Czanne procurasse pintar o mundo que a Fenomenologia... descreveu
(Moutinho, 2006, p. 344). Portanto a linguagem desempenharia o papel,
assim como o corpo, de estabelecer uma relao entre sujeito e mundo, de
conferir um sentido ela. preciso interrogar este sentido se queremos
74 Artigos variados
entender no que consiste aquela relao ao mundo e ao outros, vale dizer, a

alteridade mesma: nossa viso sobre o homem continuar a ser superficial
enquanto no remontarmos a essa origem, enquanto no reencontrarmos,
sob o rudo das falas, o silncio primordial, enquanto no descrevermos o
gesto que rompe esse silncio (Merleau-Ponty, 2006, p. 250).
Alm disso, o poder expressivo que encerra o corpo permite tambm
subverter as relaes entre natureza e cultura. Ao contrapor fala falada e
fala falante, percebe-se o espectro de dependncia que coordena a duas
pois uma vez que toda expresso indita, a qual inaugura um sentido, est
fadada a recair no sedimentado, por outro lado, a partir das significaes j
adquiridas da fala falada que se assiste ao advento desta potncia irracional
que cria significaes e [...] as comunica (Merleau-Ponty, 2006, p. 257).
Chega-se ao ponto de no ser mais possvel precisar onde comea e onde
termina a expresso, j que como o corpo prprio ela se transcende num
processo nico de sedimentao e inovao que faz com que se possa afirmar
que no homem, tudo natural e tudo cultural (Merleau-Ponty, 2006, p.
257)9. Esse dilogo entre imanncia e transcendncia, fruto da ambiguidade
do corpo, a pea-chave para entender como se d a relao com o outro
neste perodo do pensamento merleau-pontiano. Atravs de uma concepo
da coisa e de outrem como componentes do mundo natural e humano,
nota-se que a anlise se desdobra tomando como ponto de partida e de
chegada os resultados comuns explicitados ao longo de toda a Fenomenologia
da Percepo.
A relao do sujeito com o objeto se apresenta, neste momento da
9
interessante apontar a anlise de Moura, em Linguagem e experincia em Merleau-Ponty, a qual defende
que aps diluir a dicotomia da natureza e da cultura, Merleau-Ponty acaba retomando-a ao declarar que a fala
o excesso de nossa existncia por sobre o ser natural (Merleau-Ponty 2006, p. 267). Segundo ele, este excedente
nunca sugerido [...] a ordem da criao cultural s poder entrar em cena como um mundo especfico que apenas
se superpe ordem da natureza e, na qual, por princpio se probe qualquer continuidade entre essas duas regi-
es (Moura, 2001, p. 310). O ponto aqui o de que o cogito tcito seria o pressuposto de toda a Fenomenologia
da percepo, mas impronunciado durante todo o captulo sobre a linguagem e a fala alm do que, conforme
Moura, neste momento Merleau-Ponty ainda seria tributrio da ontologia sartriana de O ser e o nada, a qual
ope terminantemente a conscincia (enquanto nada) em relao ao ser. Compreendemos que esse dualismo
resulta em um impasse no interior da obra, no que diz respeito ao tema da linguagem, pois, conforme o prprio
filsofo escreve em uma nota de trabalho de Le visible et linvisible, o Cogito tcito permite compreender como
a linguagem no impossvel, mas no pode fazer compreender como ela possvel. Assim, na passagem para as
fases intermediria e final de sua obra, circunscreve-se a passagem do sentido perceptivo ao sentido linguageiro,
do comportamento a tematizao (Merleau-Ponty, 1964, p. 227) que parece restrita em um primeiro momento.
Com relao separao entre natureza e cultura, ela somente superada na dcada de 1950, com o exame da
noo de Instituio (Stiftung), a qual no se reduz nem ao histrico, nem ao natural somente, e nos cursos
do Collge de France. Em A natureza Merleau-Ponty compreende esta como simultaneamente naturante e na-
turada, no numa oposio ao esprito, ao afirmar que a natureza , a um s tempo, passiva e ativa, produto e
produtividade, mas uma produtividade que precisa sempre produzir outra coisa e, mais frente, que nela est a
ao mesmo tempo o que existe de mais velho e alguma coisa de sempre novo (1995, pp. 61 e 169).

obra de Merleau-Ponty, sob um a priori de correlao herdado da

tradio husserliana. Assim, ao passo que a conscincia pr-reflexiva do
cogito resguardada perante toda alteridade possvel, o mundo figura
como transcendncia insupervel; isto significa que a convergncia que o
sujeito experimenta s coisas e aos outros est de antemo calcada numa
ambiguidade constitutiva. Atravs do corpo prprio o sujeito arremessado
neste solo sem fim que o mundo, contempla-o a partir de si e dos objetos a
sua volta, numa sntese de transio (Merleau-Ponty, 2006, p. 59) amparada
por eles que acaba por exceder seus horizontes e, finalmente, oferece a coisa
em carne e osso. Doravante, conclui-se que a percepo interroga as coisas
e que estas lhe respondem, como correlato de um exterior presente a um
sujeito perceptivo10. nesse sentido que Merleau-Ponty toma a anlise dos
objetos naturais em primeiro lugar, uma vez que antes de outrem, a coisa
realiza este milagre da expresso (Merleau-Ponty, 2006, p. 428) diz-se
deste feito que a linguagem est para este a priori de correlao como que na
encruzilhada entre uma atividade criadora do sujeito falante e a descoberta
de uma linguagem que parece habitar a prpria coisa. Merleau-Ponty se
detm a: o cerne da realidade essa plenitude intransponvel de um mundo
habitado por coisas indecomponveis em um conjunto X de predicados (a
sntese, como visto, sempre presuntiva e a anlise no menos relativa) e
que se do a nossa percepo como que pela prpria organizao de seus
aspectos sensveis (Merleau-Ponty, 2006, p. 433). Mas e os corpos alheios,
apresentam-se dessa maneira?
Quando Merleau-Ponty nos remete ao problema de outrem, pondera
que tais comportamentos observveis na face do mundo consumam outro
tipo de realidade, vale dizer, a de um mundo cultural. A observao leva
em considerao o fato de que toda produo humana carrega consigo, em
virtualidade, a presena do outro por conseguinte, a preocupao com
a linguagem, enquanto criao humana por excelncia11, vai ao encontro
da tematizao a respeito do outro e permite uma compreenso da
intersubjetividade. O corpo alheio denota a presena de uma conscincia,
embora vista do lado de fora e nunca acessada diretamente. Tal conscincia
10
[...] o duplo sentido do Cogito: estou seguro de que h o ser sob a condio de no procurar uma outra mo-
dalidade de ser que no o ser-para-mim (Merleau-Ponty, 1997, p. 164). Atribumos tal declarao, redigida em
1947, ao Cogito pr-reflexivo igualmente, uma vez que sua posio acarreta a reduo da experincia ao sujeito,
tornando a intersubjetividade meramente presuntiva. pela autocrtica ao longo de sua obra que Merleau-Ponty
aproxima seu Cogito tcito filosofia da conscincia que se busca, pela ontologia do sensvel, superar.
11
Ao voltar-se para o problema da linguagem, Merleau-Ponty pontua que o mero gesto de designao, que
justamente os animais no compreendem, supe-nos j instalados no virtual, ao final da linha que prolonga nosso
dedo, num espao centrfugo ou de cultura (1962, p. 405).
76 Artigos variados
opaca, como a minha, na medida em que no a constituo e nem ela a

mim; residimos no terreno comum que o mundo, na qualidade de sujeitos
annimos avessos a uma conscincia transcendental. A subjetividade que
experimentamos no a de uma conscincia pura, pois est encerrada num
corpo no-objetivo, e esta opacidade o que permite a relao entre o eu e
os outros.
Na medida em que este mundo pode permanecer indiviso entre a minha
percepo e a sua, o eu que percebe no tem privilgio particular que torne
impossvel um eu percebido (Merleau-Ponty, 2006, p. 472-3), pois estamos
alocados na mesma transcendncia de um mundo que possibilita o dilogo e
ramifica seus pontos de vista, agora englobando tambm a viso do outro,
alm de sua presena. Quando me comunico com este sujeito annimo que
o outro, entre ns se inaugura uma dimenso comum de linguagem da
qual nem meu discurso nem o de outrem so o arquiteto exclusivo, mas
que habitam simultaneamente, fazendo-se entender um pela fala do outro.
Este o momento da expresso, em que a perspectiva dos interlocutores
se entrecruza e escapa ao solipsismo, mas que tambm preserva uma
subjetividade irredutvel concernente experincia de cada corpo annimo.
A presena de si a si do cogito fica salvaguardada como experincia exclusiva
que eu possuo e as dificuldades da experincia do outro no cessam de existir,
uma vez que o conflito entre mim e outrem no comea somente quando
procuro pensar outrem, e no desaparece se reintegrarmos o pensamento
conscincia no-ttica e vida irrefletida (Merleau-Ponty, 2006, p. 478).
Em suma: se o outro no apenas objeto para minha conscincia, pois ela
est encarnada no corpo e, dada sua opacidade, poderia apreender outra
conscincia, nem por isso se verifica a experincia do outro como sujeito de
fato, seno a ttulo de alter ego em relao ao meu ego. No fim, a presena do
outro como a da prpria morte, inacessvel e a investigao de Merleau-
Ponty se finda com a ideia de que minha vida tem uma atmosfera social
como tem um sabor mortal (Merleau-Ponty, 2006, p. 489)12.
Aps avaliar o trabalho empreendido em torno do primado da percepo,
12
pertinente citar o curso Conscincia e aquisio da linguagem, no qual Merleau-Ponty passa em revista as con-
cepes de Husserl e Scheler a respeito do problema do outro. Permanece insolvel em Husserl, pois aps a reduo se
preserva uma imanncia do eu, sendo que o outro reunido a partir desse eu numa percepo lateral e indireta. A
leitura merleau-pontiana do Husserl da V meditao cartesiana clssica; em outra ocasio o filsofo afirma que esta
dificuldade de princpio [...] no superada em parte alguma. Husserl passa adiante (2001, p. 152). Scheler, por sua
vez, teria destitudo o eu de qualquer privilgio perante outrem, concebendo uma indifereniao primordial entre os
dois. Ele iguala conscincia de si e conscincia de outro a partir da noo de expresso, como intencionalidade que
abole qualquer interioridade, e toma uma perspectiva antagnica husserliana. De um lado, conscincia irredutvel, do
outro anonimato irredutvel mas Merleau-Ponty no busca um vis em detrimento do outro, j que nessa poca v a
solido e a comunicao como dois momentos de um nico fenmeno (Merleau-Ponty, 2006, p. 482).

Merleau-Ponty reconsidera seu estudo, pois haveria uma m-ambiguidade

nessa mistura de finitude e universalidade, de interioridade e exterioridade
(1962, p. 409). A partir disso, o filsofo se volta construo de uma teoria
da verdade, pois o desdobramento dos contedos da f perceptiva leva a
uma reflexo sobre o vnculo entre verdade e linguagem, vale dizer, em torno
do qu significa a verdade em mbito cultural. o problema da expresso que
toma forma no intermezzo de sua obra, atravs de uma meditao profunda
sobre a linguagem e a intersubjetividade, a qual prepara o caminho para a
posterior ontologia da carne.
III
No fenmeno da expresso, por sua vez, haveria uma boa-ambiguidade,

acessvel por meio da experincia da linguagem. numa investigao sobre a
linguagem em seu funcionamento, aliada leitura de Saussure, que o sentido
linguageiro acusa sua autonomia em relao ao sentido perceptivo. Merleau-
Ponty no quer fazer lingustica ou psicologia, mas estabelecer as bases de
uma fenomenologia da fala, a fim de decifrar esta espontaneidade que
a expresso, este gesto ambguo que faz o universal com o singular e o
sentido com nossa vida (Merleau-Ponty, 1969, p. 203). Para tanto, numa
obra inacabada A prosa do Mundo examina o que seria o universo da
linguagem, a partir do qual se exprime um universo de pensamento (1969,
p. 45).
Nesta obra, Merleau-Ponty retoma e ultrapassa as concluses de 1945 a
respeito do sujeito falante correlato ao corpo. Sem desconsiderar a percepo,
passa a tratar da fala no como gesto, como modalidade de expresso
do corpo prprio, mas enquanto fenmeno autnomo que ultrapassa a
percepo e institui uma verdade no mundo. a uma linguagem operante
(1969, p. 22) que se direciona a anlise, porquanto realiza a confluncia
entre o que pertence ordem do sedimentado e o que representa o novo
a expresso criadora , entre a natureza propriamente dita e o mundo
da cultura. A partir dessa potncia da linguagem, Merleau-Ponty aponta
uma alternativa ao paradoxo da imanncia e da transcendncia, ademais, da
prpria intersubjetividade: tal resoluo a espontaneidade da expresso, no
mais um milagre (Merleau-Ponty, 2006, p. 428) e sim uma interveno que
descentra os sujeitos, de modo que entre eu como palavra e outrem como
palavra, ou mais geralmente eu como expresso e outrem como expresso,
no h mais essa alternativa que faz do relacionamento das conscincias
78 Artigos variados
uma rivalidade (Merleau-Ponty, 1969, p. 199-200). Pois a linguagem uma

manifestao originria, realizada e atualizada a partir de si mesma. Sua
operao caracterstica me situa, enquanto sujeito falante, numa afinidade
permanente (1969, p. 35) com o sentido de minha fala de modo que no se
possa precisar uma exterioridade entre o signo e a significao. Ora, j fomos
alertados, na Fenomenologia da Percepo, para o fato de que a fala instala
em ns a ideia de verdade como limite-presuntivo de seu esforo (Merleau-
Ponty, 2006, p. 258) para alm do tempo e de sua matria verbal, como se a
significao prescindisse dos signos e existisse independente deles. H, nessa
concepo de uma exterioridade entre significado e signo, a ideia de um
pensamento original ao qual a linguagem deveria se ajustar a fim de exprimi-
lo, sendo que tal prejuzo da correspondncia termina por conferir operao
expressiva uma funo secundria em relao ao pensamento, do qual
depende como princpio motor sua tarefa de adequao. Segundo Merleau-
Ponty, isso no se verifica no plano de uma fenomenologia da linguagem, pois
essa demonstra que as palavras seguem uma lgica prpria, a tal ponto que
surpreendem a mim mesmo e me ensinam o meu pensamento (Merleau-
Ponty, 2001, 144). Compreender essa lgica encarnada na linguagem, como
modalidade de expresso da ordem do eu posso, o que interessa a tal
fenomenologia.
O prejuzo tambm se estende a um historicismo objetivo, a partir do qual
a linguagem constitui uma sorte de contingncias que aos poucos indica a
lngua; um inventrio de signos aos quais se convencionou atribuir uma
nica significao a cada um, como o caso do algoritmo. Se assim fosse,
no se compreenderia nem como o sentido novo pode ser expresso, nem
como a linguagem funciona, j que uma vez objetivada adquire significaes
solidificadas e no possui sentido nela prpria. O mistrio que constitui a
linguagem irredutvel a tais explicaes, pois pensar a linguagem j estar
submerso nela, numa verdade alcanada por dela. Se j experimentamos a
maravilha de ascender a uma significao perene, a um puro pensamento
desprovido de palavras, foi justamente a linguagem que a instalou em ns
(Merleau-Ponty, 2006, p. 537)13. Assim, deve-se entender que a linguagem no
um fenmeno unicamente instrumental, mas o sistema de diferenciaes
no qual se articula a relao do sujeito ao mundo (Merleau-ponty, 1968, p.
37).
Esta compreenso da linguagem tomada de emprstimo lingustica
13
Conforme Peillon, a adeso do sentido ao signo implica numa recusa em separar as palavras e as coisas, a fala
e o mundo, a linguagem e a realidade (Peillon, 1994, p. 46).

de Saussure, segundo a qual uma lngua se constri como um sistema de

diferenciao e oposio entre seus elementos. Tal carter diacrtico dos
signos paradigmtico na teoria de Merleau-Ponty, pois uma vez que o signo
no se relaciona mais com uma significao ou um pensamento em particular,
mas somente com outros signos, a produtividade da lngua est fundada nela
mesma e numa negatividade inerente a ela14. Uma vez que o sentido do signo
no est na coisa em si, mas na familiaridade com outros signos, cumpre ver
tal funo propriamente negativa da linguagem. Segundo Gadet, o francs
distingue fleuve e rivire como o rio que desagua no mar e o rio que desagua
em outro rio. Ora, no ingls river e stream a diferena est apenas no
tamanho. Que as diferentes lnguas no faam o mesmo recorte da realidade,
ou que se trate de um recorte sobre a realidade que ela mesma no impe em
sua essncia, o que aparece nos exemplos, pois a gua que corre no est
nem em fleuve/rivire, nem em river/stream (Gadet, 1987, p. 34). J que no
h uma lngua mais verdica ou mais adequada que as outras, a negatividade
se mantm enquanto principio constitutivo delas. Em seus ltimos estudos
a respeito da linguagem, Merleau-Ponty ir circunscrever uma potncia
positiva nessa negatividade, como dimenso visvel de sua contraparte
invisvel. Na fala essa duas bases so articuladas; a base do falar como...,
uma base, isto , um invisvel pelo qual o visvel se mantm (Merleau-Ponty,
1998, p. 28).
Igualmente importante a dicotomia saussureana entre sincronia e
diacronia, a qual se retoma a fim de estabelecer na fala falada e na fala
falante a dupla-gide da expresso. Porquanto se alimenta do sentido
adquirido (lngua como sistema fechado) no intuito de criar o sentido
novo (lngua como abertura), a expresso une diacronia e sincronia como
sucesso de sistemas abertos na histria e permite instituir uma lingustica
da fala (Merleau-Ponty, 1969, p. 33), a qual incorpora a contingncia dos
atos de fala numa continuidade prpria lgica encarnada da linguagem.
14
Merleau-Ponty ir retomar, em O visvel e o invisvel, o conceito kantiano pr-crtico de grandeza negativa, a
fim de demarcar uma natureza da negao que alimenta sua contraparte positiva, no como pura nulidade, mas
como invisvel do visvel. A oposio real entre as contrapartes de uma determinada realidade j uma maneira
de constitu-la negativamente, assim como no sistema de signos saussureano. Essa a realidade da expresso e
da intersubjetividade, se compreendemos que h um vazio que negatividade natural e que faz o sentido
(Merleau-Ponty, 1964, p. 266). No conceito de grandeza negativa, Merleau-Ponty admite uma dissoluo entre
Ser e nada, distanciando-se da ontologia sartriana isto vai permitir uma relao entre o para-si e o em-si, como
vnculo quiasmtico das conscincias, em virtude da simultaneidade entre negativo e positivo. O quiasma [...]
a ideia de que toda percepo dupla de uma contra-percepo (oposio real de Kant), ato de duas faces; no
se sabe mais quem fala e quem escuta. Circularidade falar-escutar, ver-ser visto, perceber-ser percebido (1964,p.
312). A formulao dessa noo (Kant, I. Essai pour introduire em philosophie le concept de grandeur negative,
Paris: Vrin, 1972, p 16) informa que as grandezas negativas no so negaes de grandezas [...] mas algo em si
mesmo verdadeiramente positivo, que simplesmente oposto a outro.
80 Artigos variados
Desse modo, Saussure tem o imenso mrito de realizar o passo que liberta
a histria do historicismo e torna possvel uma nova concepo da razo
(1969, 34). Em A linguagem indireta e as vozes do silncio, Merleau-Ponty
retoma as contribuies de Saussure no que tange subsuno da lngua
num movimento dinmico que congrega sistematizao e transformao a
um s tempo. Como o signo no uma entidade positiva, mas se constitui no
uso e perante os outros signos em um determinado momento histrico, pode-
se afirmar que esse sentido nascente na borda dos signos, essa iminncia do
todo nas partes se encontram em toda a histria da cultura (Merleau-Ponty,
2001, p. 66). A proposta de uma lingustica da fala, a partir de Saussure, visa
garantir tal dinamicidade na prxis da lngua, j que s os fatos sincrnicos
so acessveis conscincia do locutor (Gadet, 1987, p. 56)15.
Se, em 1945, a coordenao entre fala falada e falante se dava pela
transcendncia do cogito tcito, enquanto gesto primordial que consegue
romper o silncio atravs de um ato de expresso individual (o artista), aqui
se buscar entender a fala como potncia autnoma. J no se antev qual a
prerrogativa entre texto e leitor, como no caso da literatura, pois uma vez que
as palavras e a significao so colocadas em curso pelo leitor, subitamente
elas o levam sempre alm do que ele julgava compreender portanto, pode-
se afirmar que ambos compem a dupla do cego e do paraltico (Merleau-
Ponty, 1969, p. 17), ou seja, esto num regime latente de cumplicidade em
relao expresso que nasce de sua interao. Essa expresso no pode ser
compreendida de maneira objetiva, pois ela realiza a inverso entre sujeito
e objeto a tal ponto que no se sabe mais se Matisse que pinta o quadro
ou o quadro que requisita de Matisse as pinceladas apropriadas (1969, p.
62). A intencionalidade caracterstica da expressividade , portanto, oblqua e
contamina a um s tempo escritor e leitor.
Da mesma forma, no dilogo, no sei mais o que pertence a mim e
ao outro, pois a expresso funda mais que o entendimento, vale dizer, a
correlao de significados. Ela estabelece ambos interlocutores na mesma
carnalidade, atravs do ato linguageiro comum, pelo qual o homem falante
se d um ouvinte, e uma cultura que lhes seja comum (1969, p. 197)
quando falo a outrem, me dirijo a outro eu mesmo, me escuto atravs dele
e, ao passo em que compreendo este outro, compreendo a mim mesmo e
j no sei quem fala e quem ouve (Merleau-Ponty, 2001, p. 158). isto
que situa tanto a linguagem como a presena de outrem num s movimento
de abertura ao mundo. Quando Merleau-Ponty aponta para o fato de que
15
Gadet, F. Saussure: une Science de la langue, op. cit., p. 56.

essas investigaes sobre a expresso e a verdade se aproximam, com sua

vertente epistemolgica, do problema geral das relaes do homem com o
homem (1962, p. 407), constata a relao inextrincvel entre linguagem
e intersubjetividade, a qual se evidenciar cada vez mais no curso de seus
estudos.
Importante notar que o filsofo declara estar escrevendo, na carta a
Gueroult em 1951, tanto uma obra sobre o tema da linguagem (A prosa do
mundo, que seria intitulada Introduo prosa do mundo) como outra sobre
o problema da verdade (A origem da verdade seria postumamente editada
e publicada como O visvel e o invisvel) atravs da qual, conforme uma
nota de trabalho de fevereiro de 1959, os resultados da Fenomenologia da
percepo deveriam ser levados explicitao ontolgica (1964, p. 234).
mister apontar, a partir disso, como a preocupao com respeito linguagem
acaba se convertendo, mais tarde, em uma investigao ontolgica radical
do mundo sensvel e da intersubjetividade, em O visvel e o invisvel16. No
intermezzo merleau-pontiano se evidencia o fato de que na palavra se realiza
o impossvel acordo das duas totalidades rivais do eu e do outro, de que na
expresso no experimentamos a relao do sujeito e do objeto, do constituinte
e do constitudo, j que ela abole os limites do meu e do no-meu (Merleau-
Ponty, 1969, p. 202). A dificuldade est em no considerar o outro como alter
em relao ao meu ego, mas situ-lo desde j em uma mesma experincia de
mundo da qual participa e a qual ajuda a desenvolver da mesma forma que
eu. Ora, em 1945 haveria dificuldade em proscrever a barreira entre ego e
alter ego, j que a latncia do cogito tcito no deixa acessar o fundo de si
que a experincia do outro. Posteriormente, com as investigaes acerca da
linguagem e da expresso, poder-se- superar o conflito da irredutibilidade
das conscincias, atravs do descentramento dos sujeitos, ou seja, em seu
desdobramento contguo tendo como base uma mesma experincia j que
no fenmeno da expresso o acoplamento da linguagem e do pensamento
completo. Se, em 1945, precisvamos de um terceiro termo que fizesse a
correlao das conscincias, j que na evidncia de um mundo comum que
elas experimentam a percepo, mas no a comunicao com outrem, agora
no contato direto, possibilitado pela linguagem, que constatamos que o
problema de outrem o do descentramento, no do enfrentamento face a
16
Conforme Bonan, no captulo sobre o dilogo de A prosa do mundo, Merleau-Ponty anteviu as implicaes
ontolgicas de suas pesquisas, o que o levou a interromper sua redao e voltar-se linguagem como temati-
zao da intersubjetividade, como expressividade carnal em O visvel e o invisvel. [...] a inteno de abordar
uma independente da outra, ou simplesmente de maneira sucessiva [...] progressivamente abandonada em prol
de uma descrio concreta da dimenso intersubjetiva como quadro de fenomenalizao da verdade (Bonan,
2002, p. 17).
82 Artigos variados
face de dois sujeitos (Moutinho, 2006, p. 332-33).

Nas propriedades comuns do sentir, como generalidade da relao dos
corpos com o mundo, pode-se estabelecer um vnculo primordial entre
os homens. como se a universalidade do sentir se transformasse em
universalidade reconhecida, atravs da qual me apego ao mundo tanto
quanto o outro, de modo que as significaes sejam transferveis da mesma
forma que esta sensibilidade geral, gerando um inevitvel entrecruzamento
entre ns, como quando falo a outrem e o ouo, o que entendo vem se
inserir nos intervalos do que digo, minha palavra recortada lateralmente
pela de outrem, me escuto nele e ele fala em mim, aqui a mesma coisa to
speak to e to be spoken to (Merleau-Ponty, 1969, p. 197). Percebe-se que
Merleau-Ponty distingue, neste momento, muito mais que uma habilidade
que a prosa e a literatura tm para descentrar o ego17 dada sua expressividade,
mas sua capacidade de fazer entrever este solo coincidente da experincia, de
despertar uma relao carnal com o mundo e com outrem (1969, p. 193),
na medida em que eu, como carnalidade que encerro, sofro a mordida do
mundo (1969, p. 190) tanto quanto o outro.
Esta reabilitao ontolgica do sensvel foi vislumbrada em O filsofo e
sua sombra, de modo que a carnalidade, como tema absorvido de Husserl e
desdobrado por Merleau-Ponty, representa a juno inextrincvel entre minha
corporeidade e a dimenso do Ser sensvel. Aqui, o sensvel desdobrado
como forma universal do Ser bruto (Merleau-Ponty, 2001, p. 280), o qual
no est numa condio de passividade ou de atividade exclusivas em relao
ao esprito, mas numa imbricao com ele, a qual conduz o eu, como solus
ipse, alteridade do outro. A ontologia da carne, como alternativa radical
s filosofias da conscincia e prpria fenomenologia porquanto se deva
inserir a no-fenomenologia, o ser natural, o princpio brbaro de que
falava Schelling (2001, p. 290) na investigao filosfica, parte da convico
de que h incontestavelmente algo entre a natureza transcendente, o em si
do naturalismo, e a imanncia do espirito, de seus atos e de seus noemas.
nesse espao que preciso tentar avanar (2001, p. 270).
O entrelaamento entre o eu e o outro e de ns com o mundo ser
apresentado como quiasma originrio em O visvel e o invisvel, ao passo
em que h uma generalizao da carne, como direito de reversibilidade
da experincia e das significaes entre os homens. Quando passamos a
compreender o sensvel enquanto unidade na diferena, como princpio de
17
A espontaneidade viola a simetria entre uma intencionalidade e o objeto intencional, como se no momento da
expresso um outro esprito que no o meu viesse subitamente habitar meu corpo, ou antes, como se meu esp-
rito fosse atrado para l e emigrasse para o espetculo que estava se concedendo (Merleau-Ponty, 2001, p. 153).

conciliao entre ipseidade e alteridade, vemos que ele encerra tudo quanto
nele se desenha, mesmo em baixo-relevo, tudo quanto deixa nele o rastro,
tudo quanto nele figura, mesmo a ttulo de desvio e como uma certa ausncia
(2001, p. 280). H uma dimenso de negatividade na figura de outrem, uma
vez que nunca vivo sua vida, como vivo a minha, a partir de meu corpo piv
(Merleau-Ponty, 1964, p. 313). O importante que tal negatividade no a de
duas conscincias fechadas uma outra, mas da pura diferenciao com base
no mesmo ser, em que a linguagem se d como um de seus atributos. Se o outro
acessvel para mim, no o enquanto subjetividade insular como um termo
positivo ou um vazio inapresentvel, um Nichtiges nicht (1964, p. 119) a ttulo
de alter ego, mas presente num mesmo mundo e numa mesma experincia, sem
posio de ego e alter, mas de partcipes dum discurso18. A idealidade discursiva j
comum, pressupe participao, uma vez que ela a charneira da conexo eu-
outro, funciona nesta conexo [...] realizada por essa conexo (Merleau-Ponty,
1998, p. 27). Pensar outrem no englob-lo, constitu-lo, mas se abrir ao no-eu,
experincia de alteridade contempornea ao eu, como invisvel sempre inesgotvel
por trs da figura do outro. Quando Merleau-Ponty retoma o exemplo husserliano
da mo direita que toca a mo esquerda, de modo a evidenciar a dimenso da
experincia que tenho, primeiramente comigo mesmo, e com outrem, em virtude
da carne, procura destituir a dicotomia entre sujeito e objeto e, por conseguinte,
fundar a intersubjetividade como reversibilidade eu-outro. Nesta relao j no sou
apenas sujeito ou apenas objeto, mas um sensvel-senciente, um visvel-vidente,
que contm um fundo de invisibilidade que precisa sustentar a expresso. isso
o que significa dizer, a partir do intermezzo merleau-pontiano, que toda presena
, desde j a presena de uma ausncia e toda relao com outrem, assim como a
linguagem, fundada na negatividade. Outrem no mais uma liberdade vista de
fora como destino e fatalidade, um sujeito rival a um sujeito, mas ele pertence a
um circuito que o religa ao mundo, como ns mesmos [...] e h transitividade por
generalidade mesmo a liberdade tem sua generalidade, compreendida como
generalidade: atividade no mais o contrrio de passividade (Merleau-Ponty,
1964, p. 317). no bojo de uma ontologia da carne, por fim, que se desdobra tal
transitividade (reversibilidade), sob a forma de expresso e intercorporeidade ou
seja, linguagem e intersubjetividade.
Se a conscincia constituinte a impostura profissional do filsofo (Merleau-
Ponty 2001, p. 293), cumpre indagar as consequncias de uma ontologia fundada
na sensibilidade. Compreende-se que esta ltima filosofia de Merleau-Ponty
18
O recurso a Barbaras oportuno: outrem somente verdadeiramente invisvel se ele no o absolutamente;
somente se esta invisibilidade mesma suscetvel de uma apresentao (1991, p. 280)
84
fruto dos estudos realizados na dcada de 1950 representa uma alternativa
ao pensamento dicotmico que me contrape ao outro, como subjetividades
incomunicveis. Ela permite se esquivar do solipsismo e relacionar o eu e o outro
numa experincia primordial de reversibilidade. Permite tambm pensar a linguagem
como dimenso de intersubjetividade, como inscrio da idealidade na espessura do
mundo e do Ser sensvel. Neste Ineinander que envolve todos numa mesma abertura
ao mundo entrevista aqui como linguagem , poderemos enfim entender o alcance
daquilo que uma bela passagem nos chamava a ateno: Tudo repousa sobre a
riqueza insupervel, sobre a milagrosa multiplicao do sensvel (S, 30).
Referncia Bibliogrfica
BARBARAS, Renaud. De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, Gre-

noble: Millon, 1991
BONAN, Ronald. La prose du monde: la perception dautrui et le dialogue. Paris: Ellipses, 2002
DASTUR, Franoise. Chair et langage. Paris: Encre Marine, 2001
GADET, Franoise. Saussure: une Science de la langue. Paris: PUF, 1987
HAAR, Michel. La philosophie franaise entre phenomenology et mtaphysique, Paris:

PUF, 1999
KANT, Emmanuel. Critique de la Raison pure, traduo e notas de A. Tremesaygues et

B. Pacaud, Paris: PUF, 1980
_______________. Essai pour introduire em philosophie le concept de grandeur ne-

gative. Paris: Vrin, 1972
MERLEAU-PONTY, Maurice. La Nature: notes de cours du Collge de France, Paris: Seuil, 1995
____________________. La Prose du Monde, Paris: Gallimard, 1969

____________________. La Structure du Comportement, Paris: PUF, 1967
____________________. Le Primat de la perception, Paris: Verdier, 1996
____________________. Le Visible et le Invisible. Paris: Gallimard, 1964
____________________. LInstitution, la passivit. Paris: Belin, 2003
____________________. Notes de Cours sur lOrigine de la Gometrie de Husserl,

Paris: PUF, 1998
____________________. Un indit de Merleau-Ponty. Revue de Mtaphysique et

de Morale. LXVII, n 4, 1962, p. 401-9.
____________________. Phnomnologie de la Perception, Paris: Gallimard, 1945
____________________. Fenomenologia da Percepo. Traduo de Carlos Alberto

Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
____________________. Rsums de cours, Collge de France 1952-1960, Paris:

Gallimard, 1968
____________________. Sens et non Sens, Paris: Gallimard, 1997
____________________. Signes, Paris: Gallimard, 2001
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Racionalidade e crise: Estudos de histria da filo-
sofia moderna e contempornea. So Paulo: Discurso Editorial / Edufpr, 2001
MOUTINHO, Luiz Damon Santos. Razo e experincia. Ensaio sobre Merleau-Ponty.

Rio de janeiro: Editora UNESP, 2006
PEILLON, Vincent. La tradition de lesprit Itinraire de Maurice Merleau-Ponty, Paris:

Edittions Grasset & Fasquelle, 1994
86 Artigos variados
Fabrcio Behrmann Mineo
artigo
Graduando em Filosofia / Universidade de So Paulo
fb.mineo@gmail.com
Objetivos e limites da educao em Adorno
Resumo Para Adorno, a educao tem como principal objetivo evitar a barbrie.
Esse imperativo sintetizado pela formulao de uma exigncia fundamental:
que Auschwitz no se repita. Neste artigo, tentaremos compreender, de
maneira geral, a razo pela qual Adorno confere primazia a esse objetivo
negativo. Para isso, antes de tudo, analisaremos as condies de possibilidade
para a regresso e a barbrie. Na primeira parte, trataremos das condies
internas (subjetivas), principalmente, com a caracterizao da personalidade
autoritria. Na segunda parte, abordaremos as condies externas (objetivas),
isto ,a persistncia de mecanismos totalitrios, mesmo nas sociedades ditas
liberais, que se revelam, especialmente, na indstria cultural. Nesse ponto,
tentaremos mostrar a relao fundamental entre as condies objetivas e
subjetivas, e como as condies externas produzem e dominam as condies
internas da barbrie.Na terceira parte, apresentaremos o modelo de educao
comprometido com a adaptao sociedade vigente, modelo ao qual Adorno
se ope. Por fim, exporemos a concepo adorniana de educao, mostrando
as possibilidades de evitar, assim como suas limitaes diante das condies
sociais.
Palavras-chave educao, emancipao, barbrie, indstria cultural.
Introduo
Na coletnea de textos intitulada Educao e Emancipao, Adorno trata

de alguns dos problemas gerais que envolvem a educao, em especial, dos
problemas e impasses da educao em uma sociedade que vive atormentada

pelo fantasma de Auschwitz. A importncia desse acontecimento histrico

para as reflexes de Adorno revela-se na formulao da principal exigncia
que a educao deve cumprir: que Auschwitz no se repita. Desse modo, o
problema que orienta a concepo adorniana de educao resume-se, grosso
modo, em encontrar maneiras de satisfazer essa exigncia ou, em termos
mais amplos, em pensar uma educao orientada para resistir barbrie.
Tendo em vista os pontos nevrlgicos dos textos de Adorno sobre a
educao, abordaremos trs pontos principais neste artigo. Na primeira
parte, apresentaremos o movimento que busca compreender os mecanismos
responsveis por Auschwitz. Isso quer dizer, antes de tudo, aceitar que
Auschwitz no foi simplesmente um acidente histrico; em vez de recorrer a
uma sada fcil, o desafio procurar pelas condies que esto por trs desse
acontecimento.Para isso, abordaremos a inflexo ao sujeito e a consequente
anlise da personalidade autoritria, feita por Adorno em alguns textos da
coletnea Educao e Emancipao.
Em segundo lugar, mostraremos, de modo geral, quais so os mecanismos
sociais que produzem esse tipo de personalidade nas sociedades liberais.
Essa questo leva diretamente a uma anlise da indstria cultural. A fim
de tratar do conceito de indstria cultural, recorreremos Dialtica do
Esclarecimento, obra escrita em colaborao com Horkheimer, em especial o
captulo que trata especificamente do assunto, intitulado Indstria Cultural:
O Esclarecimento como Mistificao das Massas. Segundo os autores, em
uma sociedade administrada de alto nvel de desenvolvimento tecnolgico,
onde predomina a razo instrumental e o controle planificado, a indstria
cultural o mecanismo responsvel no somente pelo controle da realidade
externa, mas tambm, da realidade interna: a produo de conscincia. Nessa
parte, utilizaremos alguns trechos de Introduo Sociologia da Msica,
mais especificamente o captulo Msica ligeira, a fim de exemplificar alguns
procedimentos da indstria cultural.
Por fim, cabe analisar como essa situao culmina em um discurso
educacional e social que induz as pessoas adaptao, ao conformismo e
assuno de compromissos. Todos esses elementos somados contribuem
para um bloqueio decisivo da emancipao dos sujeitos e da produo de
uma conscincia verdadeira.Resta saber o que a educao pode fazer em um
cenrio to desfavorvel. Isto , afinal qual o papel que a educao tem a
desempenhar nesse mundo administrado e como a educao pode conduzir
emancipao e autonomia?
88 Artigos variados
O fantasma de auschwitz
Em Educao Aps Auschwitz, uma das palestras publicadas na coletnea

Educao e Emancipao, Adorno apresenta de incio o principal objetivo
que ir nortear a sua reflexo sobre a educao: a exigncia que Auschwitz
no se repita a primeira de todas para a educao (Adorno, 1995, p.
119). Tal exigncia poderia, para alguns ou, talvez, para muitos , parecer
espantosa ou at fantasiosa. Afinal, por que conferir tanta importncia a um
acontecimento histrico que, muito provavelmente, no passou de um terrvel
acidente? Nada mais enganoso do que pensar desse modo. O que ocorreu
em Auschwitz no pode ser considerado simplesmente [...] um fenmeno
superficial, como sendo uma aberrao no curso da histria, que no importa,
em face da tendncia dominante do progresso, do esclarecimento, do
humanismo supostamente crescente (Adorno, 1995, p. 120).
Deve ser levado em conta que a prpria marcha histrica, com seus ideais
tcnico-cientficos de dominao da natureza, culminou no surgimento de
regimes totalitrios e em genocdio, sendo Auschwitz o caso paradigmtico.
Essa ideia constitui um dos pontos centrais de outra obra de Adorno
(escrita em parceria com Horkheimer); a ideia nucleadora da Dialtica do
Esclarecimento a seguinte:
[...] o processo civilizatrio, no qual o homem aprendeu pro-

gressivamente a controlar a natureza em seu prprio benefcio,
acaba revertendo-se no seu contrrio na mais crassa barbrie
, em virtude da unilateralidade com que foi conduzido desde a
idade da pedra at nossos dias (Duarte, 2004, p. 8).
Isto , o prprio desenvolvimento da civilizao, com suas tendncias internas,

paradoxalmente possibilitou o surgimento daquilo que deveria ser superado: a
barbrie. A dialtica do esclarecimento mostra-se como uma dialtica tensa
entre civilizao e barbrie. Desse modo, o entendimento do que est em
jogo nos textos de Adorno sobre a educao precisa ter em vista algumas das
ideias presentes na Dialtica do Esclarecimento. A Dialtica do Esclarecimento
foi elaborada na dcada de 40 (portanto, durante os acontecimentos da
Segunda Guerra), enquanto os textos publicados em Educao e Emancipao
so majoritariamente da dcada de 60. Embora os contextos sejam de fato
distintos e no nossa pretenso tratar aqui especificamente dessa questo
, o aprofundamento da discusso da educao parece exigir a retomada de
alguns temas centrais da Dialtica do Esclarecimento.

Um acontecimento como Auschwitz depende de certas condies de

possibilidade e, talvez, tais condies ainda no cessaram de existir; pois
ainda nos encontramos no mesmo movimento civilizatrio que produziu a
barbrie e a regresso.De modo geral, as condies de um acontecimento
histrico podem ser distinguidas em objetivas e subjetivas. Por um lado, o
aspecto subjetivo resume-se conscincia dos indivduos; por outro lado,
o aspecto objetivo determinado pela estrutura e modo de organizao da
sociedade. Tendo isso em vista, podemos, ento, procurar indcios da presena
dessas condies, bem como suas relaes. Deixemos para a segunda parte as
condies objetivas que, de acordo com Adorno, so as mais significativas
e determinantes para a ocorrncia de Auschwitz; analisemos, inicialmente, as
condies subjetivas que so aquelas em que podemos influir de maneira
mais efetiva, em especial, atravs da educao, como veremos adiante (cf.
Adorno, 1995, pp. 123-4).
Inicialmente, Adorno constata a presena de condies subjetivas
responsveis pela barbrie atravs das reaes das pessoas quando
confrontadas com Auschwitz. Muitas tentam minimizar o ocorrido ou discutir
o nmero de mortos como se pudessem diminuir a importncia do ocorrido
com uma pretensa reduo dos nmeros oficiais; esse tipo de postura um
forte indcio de que as condies subjetivas da barbrie ainda permanecem
(cf. Adorno, 1995, p. 31). E sabemos que enquanto persistirem as condies da
barbrie, persiste tambm a possibilidade de sua repetio. Por esse motivo,
faz-se necessrio um exame da conscincia responsvel pela permanncia
da barbrie. Como as pessoas se tornam algozes? Qual o mecanismo de
produo desse tipo de conscincia? Segundo Adorno (1995, p. 121),
preciso revelar tais mecanismos a eles prprios, procurando impedir que se
tornem novamente capazes de tais atos, na medida em que se desperta uma
conscincia geral acerca desses mecanismos.A fim de cumprir essa tarefa,
Adorno aponta para a necessidade de uma inflexo ao sujeito, que culmina
na anlise da personalidade autoritria.
A personalidade autoritria possui uma conformao de pensamento que
permitiria a identificao de algumas caractersticas gerais que se enquadrariam
no tipo de conscincia responsvel por Auschwitz. Segundo Adorno:
Ela [a personalidade autoritria] seria definida muito mais por

traos como pensar conforme as dimenses de poder im-
potncia, paralisia e incapacidade de reagir, comportamento
convencional, conformismo, ausncia de autorreflexo, enfim,
ausncia de aptido experincia. Personalidades com tendn-
cias autoritrias identificam-se ao poder enquanto tal, inde-
90 Artigos variados
pendente de seu contedo (Adorno, 1995, p. 37).
Em um trecho de Educao para qu?, Adorno afirma que [...] os

homens no so mais aptos experincia, mas interpem entre si mesmos
e aquilo a ser experimentado aquela camada estereotipada a que preciso
se opor (Adorno, 1995, pp. 148-9). A ausncia de aptido experincia
o ressentimento e areao que se coloca contra tudo aquilo que no
convencional e que poderia impor alguma dificuldade ao sujeito.Trata-se
tambm da hostilidade e do rancor das pessoas com relao quilo de que
so privadas (cf. 1995, p. 150);Adorno menciona, por exemplo, o rancor
contra a educao e a arte sria (a msica, em especial). Assim, a inaptido
experincia configura-se como um bloqueio do sujeito contra aquilo que
no ele mesmo, contra o outro, o diferente ou seja, o que no se deixa
apreender sob a forma da identidade.
A ausncia de aptido experincia deve-se fraqueza do eu. Os possuidores
de uma personalidade autoritria, no fundo dispem apenas de um eu fraco,
necessitando, para se compensarem, da identificao com grandes coletivos e
da cobertura proporcionada pelos mesmos (Adorno, 1995, p. 37, grifos nossos).
Aqui vemos em que consiste a nsia de identificao a todo custo, a imposio
da identidade, que o comportamento tpico daqueles que so inaptos
experincia: trata-se, no de uma identificao consigo mesmo ou seja, no
a constituio de uma individualidade , mas sim com uma autoridade externa.
Isto , o eu fraco caracteriza-se por ser incapaz de se realizar plenamente
como sujeito autnomo, ficando submetidos coletividade. A caracterstica
principal desse tipo de subjetividade a sujeio a incapacidade de se
autodeterminar e, por isso, precisa de determinaes externas. Nesse tipo de
conscincia, a heteronomia tem o primado em relao autonomia; isto , os
possuidores de um eu fraco deixam-se regular e moldar a partir de fora eles
sucumbem presso da estrutura de poder da sociedade vigente, seu interior
nada mais que um reflexo das condies externas.
No entanto, entre os possuidores de uma personalidade autoritria, h
aqueles que so capazes de exercer o controle e impor a heteronomia aos
outros membros do coletivo de que fazem parte. Para Adorno (cf. 1995,
p. 127), isso representa um dado novo, pois a conscincia responsvel por
Auschwitz foi capaz de operar uma ciso: inicialmente, as pessoas tendem a
uma identificao cega com os coletivos e as massas, mas, em seguida, alguns
deles tornam-se capazes de manipular esses mesmos coletivos. Esse segundo
tipo o que Adorno denomina de possuidores de um carter manipulador.
Esse tipo de carter poderia ser resumido na seguinte frmula, o que resume

os dois momentos da personalidade autoritria (a conscincia coisificada ou

reificada):no comeo as pessoas desse tipo se tornam por assim dizer iguais a
coisas. Em seguida, na medida em que o conseguem, tornam os outros iguais
a coisas (Adorno, 1995, p. 130).
Mas, afinal, por que os sujeitos se submetem a essa presso da sociedade,
dos coletivos ou das massas? Qual tipo de mecanismo perverso deve estar por
trs da produo de conscincias coisificadas (ou reificadas)? Para responder
a essas questes cabe um exame das condies objetivas, bem como de
sua relao com as condies subjetivas que acabamos de apresentar. Para
isso, iremos tratar das condies objetivas responsveis pela produo das
conscincias nas nossas sociedades liberais.
As condies sociais e a indstria cultural
As condies subjetivas dependem da estrutura social vigente. Nesse

ponto, Adorno parece no deixar margem para dvidas: [...] certo que
todas as pocas produzem as personalidades tipos de distribuio da
energia psquica de que necessitam socialmente (Adorno, 1995, p. 132).
De modo que a relao dos indivduos com a tcnica um dos aspectos mais
importantes da situao social no capitalismo avanado. De acordo com
Adorno, uma sociedade como a nossa, onde a tcnica to avanada, tende a
gerar pessoas tecnolgicas afinadas com a tcnica. No entanto, isso pode
ter consequncias nefastas, pois as pessoas tendem cada vez mais a exagerar
a importncia da tcnica. De acordo com Adorno:
[...] na relao atual com a tcnica existe algo de exagerado,

irracional, patognico. [...]. Os homens inclinam-se a consid-
erar a tcnica como sendo algo em si mesma, um fim em si
mesmo, uma fora prpria, esquecendo que ela a extenso
do brao dos homens (Adorno, 1995, p. 132).
Por isso, em uma sociedade tecnolgica o carter de meio da tcnica

tende a ser sistematicamente ignorado isto , a tcnica converte-se em
fetiche , em grande parte, porque os fins que deveriam realmente importar
esto bloqueados1 por exemplo, o desenvolvimento de condies para uma
1
A ideia de esgotar as possibilidades tcnicas dadas, a ideia da plena utilizao das capacidades em vista do
consumo esttico massificado, prpria do sistema econmico que recusa a utilizao de capacidades quando se
trata da eliminao da fome (Adorno; Horkheimer, 1985, p. 115).
92 Artigos variados
vida humana digna (Adorno, 1995, p. 132).

Essa posio predominante que a tcnica ocupa na sociedade atual indica
uma problemtica relao entre a prxis e a barbrie. Adorno adota um
conceito estendido de barbrie que abrange no somente atos de violncia
extrema ou genocdios. Segundo Adorno(1995, p. 155), a barbrie consiste
em que [...] estando na civilizao do mais alto desempenho tecnolgico,
as pessoas se encontrem atrasadas de um modo peculiarmente disforme em
relao a sua prpria civilizao [...].Tal atraso no consiste somente em uma
ausncia de educao e formao correspondente ao conceito de civilizao,
mas tambm a uma primitiva agressividade dos homens seu impulso
para a destruio. A supervalorizao e a fetichizao da tcnica tem como
consequncia a identificao entre barbrie e a prxis em geral. Segundo
Santiago (2005, p. 116), [...] de certo modo toda prxis configura-se como
barbarismo, ainda mais a poltica, pois no instante mesmo em que age no
interior do sistema sacrifica o indivduo em prol deste mesmo sistema. Mas,
afinal, como e por que os indivduos so mantidos nessa condio de barbrie
a despeito de todas as conquistas tecnolgicas? Ou, dito de outra maneira,
por que o sistema necessita desse sacrifcio da individualidade para manter-
se e reproduzir-se?
As sociedades tecnolgicas tendem a desenvolver um sistema de
controle e se infiltrar em todos os campos da vida humana, convertendo-se,
assim, em sociedades administradas; em um dos momentos decisivos desse
processo, o modus operandi da atividade industrial com sua racionalidade
mercadolgica passa a ser aplicado prpria produo e circulao da
cultura. A fim de mostrar como ocorre a colonizao da cultura pela lgica
do capital Adorno e Horkheimer formulam o conceito de indstria cultural.
Tal conceito produz um choque deliberado entre esses dois mbitos (cultura
e indstria), at ento, completamente separados (cf. Duarte, 2010, p. 8).
Sendo assim, a indstria cultural aparece como o mecanismo privilegiado da
construo da totalidade da sociedade, onde a racionalidade instrumental se
manifesta e organiza a sociedade conforme suas necessidades e fins.
Inicialmente, a transformao da cultura em negcio deve-se demanda
do pblico por entretenimento e diverso, com o surgimento da distino
entre tempo de trabalho e tempo livre (cf. Duarte, 2010, pp. 13-30). No
entanto, essa relao acaba por engendrar um dos mecanismos mais
perversos da indstria cultural: a manipulao retroativa. Essa manipulao
ocorre devido padronizao das mercadorias. Com a aplicao da lgica
industrial de produo e circulao de mercadorias ao campo da cultura,
as obras de arte leve tornam-se produtos industriais, isto , mercadorias

padronizadas, produzidas em larga escala para atender ao maior nmero de

consumidores possvel e garantir um enorme lucro s grandes empresas do
ramo do entretenimento. A fim de atender suposta demanda das massas por
entretenimento e diverso, os produtores da indstria cultural encontram
na padronizao a estratgia ideal para produzir mais e atingir um pblico
maior. Assim, a racionalidade instrumental associada aos avanos tcnicos
que possibilitam, sobretudo, a reprodutibilidade das obras so condies
para o desenvolvimento e consolidao da indstria cultural.
Antes mesmo da redao da Dialtica do esclarecimento, Adorno j
identificava a padronizao como a determinao capaz de diferenciar
as verdadeiras obras de arte das mercadorias culturais. Segundo ele,
padronizao e no-padronizao so os termos-chave de contraste para a
diferena (apud Duarte, 2003, p. 35). De certo modo, a padronizao nada
mais que a unidade do modo de produo industrial imposto s obras.
O que h de crucial nisso, o fato de que a obra passa a ser produzida no
mais segundo uma lgica interna, mas sim segundo uma lgica externa, a do
sistema econmico capitalista. Desse modo, sua estrutura formal norteada
por princpios que lhe so extrnsecos e completamente estranhos s obras
de arte autnomas.
Esse processo de padronizao contribui para outra caracterstica das
mercadorias culturais: a domesticao do estilo (cf. Duarte, 2010 pp. 54-5).
A domesticao do estilo decorre do fato de que, nas mercadorias culturais,
a dialtica tensa entre o todo e a parte completamente apaziguada pela
indstria cultural. Isso porque, de acordo com Duarte (2010, p. 54), as
mercadorias culturais esto submetidas a um procedimento totalizante de
confeco. Nesse sentido, o caso da msica exemplar. Na indstria cultural,
a msica de entretenimento encontra-se submetida padronizao: isso se
mostra de forma cabal na forma do hit. Para Adorno, os hits so msicas
em geral, canes submetidas a limites formais estreitos e a uma estrutura
padro inflexvel. Sendo assim, a domesticao do estilo ocorre, porque os
hits valem-se [...] dos tipos como latas vazias nas quais o material envasado
presso, no apresentando qualquer reciprocidade entre este ltimo e as
formas (Adorno, 2011, p. 94). Por esse motivo, na indstria cultural, o estilo
converte-se em estilizao, apenas uma aplicao incansvel de clichs e
esteretipos, com a imposio de uma chave unitria de leitura (Duarte,
2010, pp. 54-5).
Desse modo, o imperativo industrial da padronizao resulta na realizao
irnica de um conceito unitrio da cultura: tudo que produzido deve estar
devidamente submetido lgica do sistema dominante. No de estranhar a
94 Artigos variados
pobreza esttica de mercadorias culturais confeccionadas segundo princpios

e fins exclusivamente econmicos. A baixssima qualidade da esmagadora
maioria dos produtos da indstria cultural deve-se ao fato de que a reflexo
esttica completamente abandonada em prol do lucro e do sucesso
estritamente comercial. Nesse sentido, padronizao e domesticao do
estilo mostram-se como marcas do empobrecimento esttico das mercadorias
culturais em relao s obras de arte autnomas. Resta saber por que os
consumidores aceitam tais mercadorias sem resistncia.
Os apologistas e defensores da indstria cultural asseveram, cinicamente,
que a indstria atende o desejo da massa de consumidores, oferecendo
exatamente o que o grande pblico quer. O fato de que milhes de pessoas
participam dessa indstria imporia mtodos de reproduo que, por sua vez,
tornam inevitvel a disseminao de bens padronizados para a satisfao
de necessidades iguais (Adorno; Horkheimer, 1985, p. 100). Sendo assim,
supostamente, o culpado pelos padres o prprio pblico, os consumidores,
com suas necessidades iguais. Do ponto de vista dos defensores da indstria,
eis a a razo pela qual o pblico no oferece nenhuma resistncia s
mercadorias padronizadas, afinal de contas, a produo dessas mercadorias
visa atender fielmente sua demanda seus desejos e necessidades. No
entanto, essa maneira de resolver a questo profundamente ideolgica e
interessada, no fundo, sua finalidade ocultar um dos principais mecanismos
do logro das massas.
De acordo com Adorno e Horkheimer, na verdade, o que explica os
padres das mercadorias culturais [...] o crculo da manipulao e da
necessidade retroativa, no qual a unidade do sistema se torna cada vez mais
coesa (Adorno; Horkheimer, 1985, p. 100). O crculo vicioso da manipulao
retroativa consiste no fato de que a indstria cultural impe mercadorias
padronizadas aos seus consumidores; terminando por acostum-los ao baixo
padro de qualidade dos seus produtos, com a satisfao mnima de sua
demanda, ou antes, um perptuo gerenciamento de sua insatisfao, devido
ao fornecimento contnuo e sistemtico de mercadorias que proporcionam
to somente um prazer estragado (cf. Adorno; Horkheimer, 1985, pp. 117-
8). Assim, possvel manter uma situao de profunda ignorncia cultural,
em que as massas logradas acabam por aceitar sem resistncia o lixo que
consomem diariamente. A manipulao retroativa mostra-se como uma
maneira de impor mercadorias padronizadas atravs da uniformizao da
demanda do pblico. A nica necessidade verdadeiramente satisfeita a da
prpria indstria cultural e do sistema capitalista (cf. Duarte, 2003, p. 51), isto
, sua necessidade de obter lucro e controle social.

Essa maneira de impor mercadorias padronizadas aos consumidores revela-

se em certas maneiras de fazer circular socialmente as mercadorias culturais.
A indstria cultural tem, por exemplo, um mtodo prprio de impor (quase
fora ou, ao menos, no sem alguma dose de violncia) os hits aos ouvintes:
o plugging. As estaes de rdio colocam os hits para tocar exausto,
repetindo a mesma cano at que o pblico aprenda a gostar dela (cf.
Duarte, 2003, p. 34). Escolhidos como best-sellers, os hits so pregados nos
ouvintes a golpes de martelo durante tanto tempo que, por fim, estes so
obrigados a reconhec-los, e, tambm, ador-los, tal como os psiclogos
publicitrios da composio calculam acertadamente (Adorno, 2011, p. 105).
Esse mecanismo de reproduo e repetio uma condio necessria para
que um hit possa ter sucesso o que, em geral, significa alcanar o topo das
paradas. Nesse sentido, as canes de sucesso so escolhidas j de antemo,
sem que o julgamento dos ouvintes possa exercer alguma influncia sobre o
que ser reproduzido; de fato, as msicas tocadas repetidas vezes tm maior
chance de estourar do que uma cano que no chega a ser reproduzida
em um meio de comunicao de massa2. Sem atingir o grande pblico, uma
composio no pode se tornar um hit de sucesso. O interesse imediato para
tal manobra o retorno financeiro, no entanto, a manipulao retroativa
visa outro objetivo, mais oculto e obscuro.
A indstria cultural tem como objetivo a manuteno do status
quo atravs da adaptao dos consumidores. O interesse em propagar a
ignorncia cultural tem como finalidade a manuteno do estado de coisas
que possibilitou o surgimento e a rentabilidade da indstria cultural, ou seja,
trata-se de garantir a aceitao e a adaptao ao sistema capitalista no
somente enquanto sistema econmico, mas como modo de organizao da
totalidade da vida social. Portanto, a atitude do pblico que, pretensamente
e de fato, favorece o sistema da indstria cultural uma parte do sistema,
no sua desculpa (Adorno; Horkheimer, 1985, p. 101). Ora, os consumidores
culturais, submetidos a um engenhoso sistema de dominao no poderiam
sair ilesos. A manipulao revela uma passagem dos aspectos objetivos aos
aspectos subjetivos. Isto , no somente a realidade exterior que est sob
o controle da indstria cultural, mas tambm a realidade interior. No
somente a cultura que dominada por esse modo de produo, mas tambm
os consumidores. Nesse sentido, o esquematismo, como primeiro servio
oferecido aos clientes pela indstria cultural, mostra-se como um aspecto
2
Como o caso do rdio. Mas esse efeito poderia ser obtido tambm, por exemplo, com trilhas sonoras de tele-
novelas, e assim por diante. O que importa a exposio contnua.
96 Artigos variados
decisivo de correlao entre dominao externa e interna.

A padronizao das mercadorias tem como consequncia um aspecto
subjetivo, trata-se da usurpao do esquematismo (cf. Duarte, 2010, pp. 50-
3). Segundo Adorno e Horkheimer:
Em seu lazer, as pessoas devem se orientar por essa unidade

que caracteriza a produo. A funo que o esquematismo kan-
tiano ainda atribua ao sujeito, a saber, referir de antemo a
multiplicidade sensvel aos conceitos fundamentais, tomada
ao sujeito pela indstria. [...] Para o consumidor, no h nada
mais a classificar que no tenha sido antecipado no esquema-
tismo da produo (Adoro; Horkheimer, 1985, p. 103).
Desse modo, vemos que a usurpao do esquematismo consiste

fundamentalmente em retirar do sujeito algo que lhe prprio. Por um lado,
se no esquematismo kantiano, a funo de conferir unidade multiplicidade
dos sentidos atravs dos conceitos e categorias, com a mediao de um
esquema atribuda ao sujeito, por outro lado, na indstria cultural, tal
funo apropriada pela produo. No h mais nada a ser categorizado
pelos sujeitos que j no tenha sido categorizado nas linhas de montagem.
Segundo Duarte (2010, p. 53), [...] a expropriao do esquematismo, tpica da
indstria cultural, gera uma previsibilidade quase absoluta nos seus produtos,
a qual o correlato subjetivo da padronizao dos produtos [...].
Na indstria cultural, toda multiplicidade sensvel previamente
categorizada e classificada, recebendo seu devido selo, seu rtulo. Como
vimos, as mercadorias culturais so produzidas de modo padronizado, e seu
estilo no passa de uma lata vazia na qual o material deve ser envasado.
No entanto, h uma multiplicidade de produtos padronizados disponveis nas
prateleiras do mercado cultural; tais produtos so classificados previamente
pela indstria, como por exemplo, a distino entre filmes A e B (cf. Adorno;
Horkheimer, 1985, p. 101). A verdadeira importncia dessas distines
ilusrias reside no fato de que todos devem ser consumidores da indstria
cultural, ningum pode ficar de fora (assim como o esclarecimento, a indstria
cultural totalitria). Para todos algo est previsto; para que ningum escape,
as distines so acentuadas e difundidas. O fornecimento ao pblico de uma
hierarquia de qualidades serve apenas para uma quantificao ainda mais
completa (Adorno; Horkheimer, pp. 101-2). Desse modo, a indstria cultural
consegue, atravs das distines de produtos, categorizar e hierarquizar a
prpria sociedade em nichos de mercado. A categorizao da indstria
cultural passa dos produtos prpria vida social; cada um deve comportar-

se de acordo com seu level (seu nvel na sociedade capitalista rigidamente

hierarquizada), e adaptar-se a essa posio. Em ltima anlise, os sujeitos so
aquilo que consomem. Sendo assim, a indstria cultural parece operar um
esvaziamento da subjetividade, o que parece implicar tambm em uma crise
da individualidade.
Com a dominao da realidade interior, a indstria cultural acaba por
produzir, atravs da padronizao de suas mercadorias culturais, uma
sociedade cada vez mais massificada. No limite, dentro da indstria cultural
toda individualidade no passa de mera iluso; aqui a conscincia encontra a
consumao de seu processo de coisificao. Segundo Adorno e Horkheimer
(1985, p. 128), na indstria, o indivduo ilusrio no apenas por causa da
padronizao do modo de produo. Ele s tolerado na medida em que
sua identidade incondicional com o universal est fora de questo. Essa
maneira da indstria cultural de tratar o indivduo permeia todas as suas
manifestaes: desde a postura elegante e a franja do mocinho em um filme
de Hollywood, at a improvisao padronizada no jazz, o que impera na
indstria cultural a pseudo individualidade produzida em srie do mesmo
modo que fechaduras e outras mercadorias (cf. Adorno; Horkheimer, 1985,
p. 128). Assim, a indstria cultural mostra-se como um potente mecanismo
de controle e dominao, responsvel pela produo das conscincias na
sociedade capitalista, com a imposio da ideologia dominante. Assim, como
os regimes totalitrios a indstria cultural se apoia na fraqueza do eu, por
isso deve produzir e manter essa condio subjetiva incessantemente3. Desse
modo, a anlise da indstria cultural guarda uma relao fundamental com a
ascenso do totalitarismo.
Para Horkheimer e Adorno sintomtico o fato de que o mo-

mento de consolidao da indstria cultural, com o funciona-
mento dos grandes estdios em Hollywood, seja tambm o da
ascenso do totalitarismo na Europa. [...]. Para esses autores
no se trata de mera coincidncia: indstria cultural e totalita-
rismo so apenas duas verses, respectivamente liberal e au-
toritria, do mesmo movimento histrico que engendrou a fase
monopolista, no concorrencial, do capitalismo no seu primeiro
movimento de mundializao (Duarte, 2010, p. 43).
Se, por um lado, o trmino da Segunda Guerra ps fim ao regime nazista,
3
Segundo Duarte, [...] os eus fracos e impotentes so, ao mesmo tempo, o pressuposto e o objetivo da indstria
cultural, o que se reflete diretamente nos contedos que ela veicula (2003, p. 184).
98 Artigos variados
por outro lado, atualmente, a indstria cultural se impe de forma quase

onipresente. Assim, a preocupao de evitar a barbrie deve passar por uma
crtica dessa verso liberal das sociedades administradas e totalitrias, que
se empenham em produzir e manter uma forma de conscincia degradada
e impotente. Nesse sentido, tanto os regimes autoritrios como a indstria
cultural mostram-se igualmente como produtos do esclarecimento; afinal,
como afirmam Adorno e Horkheimer: o esclarecimento totalitrio (1985,
p. 19). De modo que, consideradas as devidas propores, a indstria cultural
seria uma das faces da barbrie e da regresso.
Por essa razo, a indstria cultural consegue produzir uma totalidade
fechada, de modo que as pessoas esto presas ao poder daqueles que detm
o controle da sociedade. Assim, os sujeitos se deparam com essa situao
social, e contra ela quase nada podem fazer; muitas vezes o que resta uma
falsa escolha entre adaptar-se ou morrer de fome (cf. Adorno; Horkheimer,
1985, p. 109). Essa problemtica da escolha no interior da ideologia
dominante apontada tambm por Slavoj iek (2003, p. 17): A lgica
oculta evidentemente a mesma que est por trs da escolha imposta: voc
tem a liberdade de escolher o que quiser, desde que faa a escolha certa.
Sob a ideologia dominante a liberdade individual no pode ser assegurada,
ela s existe na medida em que fazemos as escolhas certas. assim que a
ideologia imposta pela indstria cultural opera no fundo parece no haver
alternativas viveis; resta somente adaptar-se a ela. Se as pessoas querem
viver, nada lhes resta seno se adaptar situao existente, se conformar;
precisam abrir mo daquela subjetividade autnoma a que remete a ideia de
democracia (Adorno, 1995, p. 43).
Ora, dada a situao, resta saber quais so as possibilidades de resistncia
e contraposio ordem vigente ou, dito de outro modo, que possibilidades
de emancipao se colocam no horizonte. Adorno no fica preso a um
pessimismo paralisante e sua reflexo aponta para a funo que a educao
pode desempenhar na emancipao dos sujeitos.
A funo da educao
Primeiramente, cabe tentar compreender quais os efeitos da sociedade

vigente no mbito educacional. De certo modo, nem a educao est
livre da dominao e da racionalidade instrumental que se impem como
tendncia hegemnica. Da mesma maneira que a indstria cultural tende a
impor a adaptao e a adeso ao status quo, atravs de suas mercadorias,

na escola tambm encontramos um discurso que favorece mais a adaptao

do que a resistncia situao vigente; trata-se dos discursos que colocam o
compromisso como prioridade educacional. Em alguma medida, as concepes
educacionais esto impregnadas desse discurso dos compromissos. De modo
que tais concepes geralmente implicam que [...] as pessoas devam assumir
compromissos, ou que tenham que se adaptar ao sistema dominante, ou que
devam se orientar conforme valores objetivamente vlidos e dogmaticamente
impostos (Adorno, 1995, p. 156). Isto , as concepes educacionais que tem
como ideia central o compromisso privilegiam a adaptao cega e a crtica
realidade vigente. Desse modo, uma educao que visa promover a autonomia
e a emancipao fica seriamente comprometida, ou at mesmo sabotada.
Importante notar que Adorno no ignora o objetivo da adaptao; a escola
deve ser capaz de adaptar as pessoas sociedade, mas isso no implica que
esse seja o nico e, tampouco, o principal objetivo da educao. Para Adorno,
caso a educao ignorasse o objetivo de adaptar as pessoas ao mundo,
ela seria impotente e ideolgica; no entanto, [...] ela seria igualmente
questionvel se ficasse nisto, produzindo nada alm de wellajustedpeople,
pessoas bem ajustadas, em consequncia do que a situao existente se
impe precisamente no que tem de pior (Adorno, 1995, p. 143). A concepo
educacional dos compromissos, assim como a produo de pessoas bem
ajustadas, culmina em um discurso de grande circulao, o discurso que
privilegia as verses normativas da funo e do papel social.
O conceito dos papis sociais, de acordo com Adorno (cf. 1995, p. 178),
deriva do teatro, o que mostra algo interessante a seu respeito: em sua verso
normativa, o conceito de papel perpetua a no-identidade dos seres humanos.
Isso quer dizer que quando um papel social dado a algum de forma
impositiva, o que se faz, na verdade, impossibilitar a autodeterminao do
sujeito. Nos papis sociais, como no teatro, as pessoas esto interpretando,
isto , assumindo uma postura e uma posio que no esto de acordo com
sua individualidade. Assim, quando os papis ou funes so convertidos em
um padro social, revela-se o objetivo de dar continuidade a uma situao
de heteronomia. Uma concepo educacional que se inicia privilegiando
a adaptao e os compromissos desemboca em um discurso social que
implementa padres, atravs de conceitos como funo e papel social; e, com
isso, prolonga-se a dissoluo da individualidade, com a produo de pessoas
no-emancipadas e submetidas heteronomia do sistema social.
A concepo educacional vigente mostra-se insuficiente, j que no
capaz de formar pessoas emancipadas. Nesse modelo educacional predomina
a heteronomia, portanto, ainda estamos no momento autoritrio, que no
100 Artigos variados

pode satisfazer a primeira exigncia da educao (que Auschwitz no se

repita). Pois, como vimos, a partir da heteronomia, da adaptao, do
compromisso, da identificao cega com coletivos que brota o impulso inicial
do autoritarismo; e sabemos que a imposio da heteronomia responsvel
por promover o tipo de personalidade autoritria personalidade que uma
concepo de educao voltada para a emancipao deve combater. Segundo
Adorno(1995, p. 141), neste momento educacional dirigido pela heteronomia
[...] existe algo de usurpatrio. de se perguntar de onde algum se
considera no direito de decidir a respeito da orientao da educao dos
outros. Essa afirmao coloca uma questo: se no temos o direito de decidir
sobre a educao dos outros, qual tipo de concepo educacional poderia ser
implementada a fim de satisfazer essas exigncias?
Nesse ponto podemos apresentar a concepo adorniana de educao. Vale
ressaltar que no se trata de uma concepo sistemtica de educao; isto ,
trata-se mais da indicao de uma direo a ser seguida do que propriamente
a formulao de um projeto educacional definitivo. As consideraes so, em
grande parte, gerais e abstratas, embora, Adorno arrisque e improvise alguns
exemplos prticos. Ao apresentar sua concepo Adorno afirma:
A seguir, e assumindo o risco, gostaria de apresentar a min-

ha concepo inicial de educao. Evidentemente no assim
chamada modelagem de pessoas, porque no temos o direito
de modelar pessoas a partir do seu exterior; mas tambm no
a mera transmisso de conhecimentos, cuja caracterstica de
coisa morta j foi mais do que destacada, mas a produo de
uma conscincia verdadeira (1995, p. 141).
Em primeiro lugar, a concepo apresentada por Adorno, mostra uma

recusa explcita da heteronomia: no funo da educao moldar as pessoas
a partir do exterior; no se trata aqui de impor autoritariamente a ideologia
da sociedade vigente, buscando produzir o tipo de conscincia adequada s
condies sociais dadas (isto , uma falsa conscincia). Em segundo lugar, no
se trata apenas da transmisso de conhecimentos, isto , a tarefa da educao
no se limita a colocar na cabea das pessoas uma srie de contedos
desvinculados de uma reflexo crtica. Em terceiro lugar, Adorno aponta que
a educao deve ser capaz de produzir uma conscincia verdadeira.
Para Adorno, o que caracteriza verdadeiramente a conscincia a
capacidade de pensar a realidade. Isto , a capacidade de estabelecer [...]
relao entre as formas e estruturas de pensamento do sujeito e aquilo que
este no (Adorno, 1995, p. 151). Tal capacidade, de acordo com Adorno,

idntica aptido experincia que, como vimos, falta personalidade

autoritria. Segundo Adorno (1995, p. 151),[...] pensar o mesmo que fazer
experincias intelectuais. Nesta medida e nos termos que procuramos expor,
a educao para a experincia idntica educao para a emancipao.A
produo dessa conscincia, atravs de uma formao apropriada, deve
habilitar os sujeitos para a experincia, isto , deve possibilitar a relao dos
sujeitos com a realidade. Desse modo, a educao para a emancipao parece
apontar para uma tomada de conscincia das dificuldades impostas pela
situao geral da sociedade, portanto, uma conscincia crtica, caracterizada
pela autorreflexo.Isso quer dizer que uma educao que tenha como
prioridade a produo de uma conscincia verdadeira poderia, a princpio, ser
capaz de resistir a algo como a repetio de Auschwitz.
Segundo Adorno (1995, p. 183), [...] a nica concretizao efetiva da
emancipao consiste em que aquelas poucas pessoas interessadas nesta
direo orientem toda a sua energia para que a educao seja uma educao
para a contradio e para a resistncia. Ento, se no quisermos que a palavra
emancipao se torne vazia, devemos comear por encarar as dificuldades que
se colocam diante da situao dada. Como vimos anteriormente, a indstria
cultural mostra-se como um aspecto decisivo para o funcionamento do
mundo administrado. Isto , com o controle planificado da realidade interior
pelos procedimentos da indstria cultural, decisivo que a educao seja
capaz de se opor a essa forma de dominao (cf. Adorno, 1995, p. 181). Desse
modo, uma das maneiras de opor resistncia ao vigente possibilitando que os
sujeitos sejam capazes de desmascarar ideologias. Nesse sentido, a educao
teria como funo operar negativamente, se contrapondo enfaticamente
aos mecanismos impostos por essa forma de organizao do mundo, o que
incluiria, certamente, o desenvolvimento de uma capacidade crtica em
relao s mercadorias da indstria cultural. Esse tipo de formao permitiria
uma tomada de conscincia acerca dos mecanismos e do modo de proceder
da indstria cultural, produzindo uma conscincia quanto maneira como as
massas so continuamente logradas. A educao dirigida para a produo de
uma conscincia verdadeira permitiria aos sujeitos uma reflexo crtica que
poderia se contrapor aceitao conformista e passiva dos contedos que lhe
so impostos diariamente pelos meios de comunicao de massa.
Segundo Adorno, tal tarefa pode ser cumprida pelas escolas, por exemplo,
atravs da organizao de visitas para assistir a filmes comerciais. Exibies
seguidas de debates e discusses que revelem as falsidades ideologizantes
presentes nessas mercadorias culturais; tambm discusses, com professores
de msica, que mostrem aos alunos a inferioridade dos hits em comparao

com peas da msica sria como obras de Mozart, Beethoven ou da nova

msica. Enfim, essas ideias visam o objetivo principal de criar estratgias que
evidenciem aos alunos como as pessoas so continuamente enganadas e
mantidas na ignorncia pela ideologia dominante isto , como so privadas
do verdadeiro esclarecimento. Tais medidas tm em vista a formao de
pessoas capazes de refletir criticamente sobre as condies objetivas que as
cercam (cf. Adorno, 1995, pp. 182-4). Nesse sentido, o contato com as obras
de arte autnomas mostra-se como uma contribuio interessante para a
produo de uma conscincia verdadeira, j que elas mostram-se como uma
contraposio s mercadorias culturais padronizadas.
No entanto, como vimos anteriormente, o vigente se impe e no deixa
muitas alternativas. De modo que a transformao da realidade objetiva no
pode ser levada a cabo somente pela educao. Segundo Adorno (1995, p.
143), a realidade vigente, sob a forma da ideologia, [...] exerce uma presso
to imensa sobre as pessoas, que supera toda a educao. E, no entanto, as
condies sociais so as mais determinantes para a manuteno e reproduo
do estado de coisas. Segundo Adorno (1995, p. 36), [...] a ideologia dominante
hoje em dia define que, quanto mais as pessoas estiverem submetidas a
contextos objetivos em relao aos quais so impotentes, ou acreditam ser
impotentes, tanto mais elas tornaro subjetiva esta impotncia. Ao menos,
a educao pode evitar que essa impotncia torne-se subjetiva; isto , a
educao pode resistir produo de um eu fraco e, consequentemente,
da personalidade autoritria atravs da criao de possibilidades para a
constituio de uma conscincia verdadeira. Com isso, vemos como Adorno
entende os limites da educao: a transformao da realidade social no
pode se dar apenas por meio dela.
A educao perder sem dvida se utpica e ingenuamente

quiser trombar de frente com o mundo administrado da bar-
brie de escritrio e burocratizada, mas sempre ter uma chance
caso volte-se para o indivduo. Dificilmente o ensino reverter
os passos da civilizao que em simultneo progride e regride,
sempre poder todavia combater no indivduo a suscetibilidade
a essa barbrie (Santiago, 2005, p. 121).
Se no quiser ver-se reduzida completa impotncia, a educao deve

voltar-se para os sujeitos. Parece uma tarefa modesta, mas dada a condio
atual da sociedade, o desafio enorme. Portanto, a educao mostra-se
como uma possibilidade modesta de emancipao diante da situao atual.
Embora ela possa desempenhar uma funo decisiva na tarefa de se opor

barbrie, resistindo s condies subjetivas que culminaram em Auschwitz.

Isso indica que o campo de ao da educao possui limites estreitos.
Suas melhores chances esto na criao de possibilidades para a produo
de uma conscincia verdadeira. Para tanto, a educao deve ser capaz de
formar pessoas autnomas, emancipadas e capazes de reflexo crtica, enfim,
aptas experincia; o que possibilitaria oferecer resistncia ao vigente,
desmascarando ideologias assim como os mecanismos de dominao postos
em prtica pela indstria cultural. Contudo, as condies objetivas so difceis
de alterar e, muitas vezes, subtraem-se completamente ao dos sujeitos.
Contra as condies sociais dadas, a educao sozinha pouco pode fazer. No
entanto, devemos aproveitar as possibilidades que nos so dadas, em vez de
mergulhar em um pessimismo paralisante, que levaria ao conformismo. E
uma educao voltada para a emancipao seria, talvez, o incio de alguma
transformao social por vir.
ADORNO, Theodor W. Educao e Emancipao. Trad. Wolfgang Leo Maar. Rio de

Janeiro: Paz e Terra, 1995.
______. Introduo Sociologia da Msica. Traduo Fernando R. de Moraes Barros.

So Paulo: Editora Unesp, 2011 (Col. Adorno).
______; HORKHEIMER, Max. Dialtica do Esclarecimento. Trad. Guido Antonio de Al-

meida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.
DUARTE, Rodrigo. Adorno/Horkheimer & A Dialtica do Esclarecimento. 2 ed. Rio de

Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004.(Col. Filosofia passo-a-passo).
______. Indstria cultural: uma introduo. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2010. (Col.
FGV de bolso. Srie Filosofia).
______. Teoria crtica da indstria cultural. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003.
SANTIAGO, Homero. Adorno, Auschwitz e a Esperana na Educao. Cadernos de

tica e Filosofia Poltica, So Paulo, n 6, 1/2005, pp. 111-22. Disponvel em: <http://
www.fflch.usp.br/df/cefp/Cefp6/santiago.pdf>. Aceso em: jul. 2013.
IEK, Slavoj. Bem-vindo ao deserto do Real!: cinco ensaios sobre o 11 de Setembro

e datas relacionadas. Trad. Paulo Cezar Castanheira. So Paulo: Boitempo Editorial,
2003.

106
PET Filosofia / UFPR
normas de publicao
Programa de Educao Tutorial do Curso de Graduao em Filosofia da
Universidade Federal do Paran
Grupo PET-Filosofia da UFPR

endereo rua Dr. Faivre, 405, 7o andar, Ed. D. Pedro II, Curitiba-PR, CEP 80060 180
home-page http://petfilosofiaufpr.wordpress.com/
Departamento de Filosofia da UFPR

endereo rua Dr. Faivre, 405, 6o andar, Ed. D. Pedro II, Curitiba-PR , CEP 80060 180
fone/fax (41) 3360 5098 graduao (41) 3360 5266 ps-graduao (41) 3360 5048
home-page http://www.filosofia.ufpr.br
e-mail dos cadernospetfilosofia da UFPR cadernospet@yahoo.com.br
Normas de publicao
1. A revista cadernospetfilosofia aceita as colaboraes em forma de textos inditos

nos seguintes moldes:
1.1 Artigos (at 15.000 palavras incluindo referncias bibliogrficas e notas)
1.2 Resenhas crticas de apenas um livro ou de vrios, cujos temas sejam correlatos (at
6.000 palavras, incluindo referncias bibliogrficas e notas), publicados nos ltimos
cinco anos. As resenhas crticas devem apresentar no incio do texto a referncia
completa das obras analisadas: nome do autor (ou organizador, tradutor etc), ttulo
da obra, local da publicao, editora, ano da publicao, nmero de pginas e ISBN.
1.3 Tradues acompanhadas do texto original
2. Os textos submetidos devem conter:

2.1 Identificao do(s) autor(es), instituio(es) a que pertence(m) por extenso,
endereo(s) eletrnicos e at quatro linhas com informaes profissionais sobre cada
autor.
2.2 Resumos em portugus com at 300 palavras.
2.3 No mnimo, trs e, no mximo, cinco palavras-chave.

3. Os textos devem ser entregues em verso eletrnica apenas e o texto disposto do
seguinte modo:
3.1 Texto corrido, teclando ENTER uma vez para a mudana de pargrafo.
3.2 Espaamento entre linhas de 1,5 cm.
3.3 Digitado em fonte Times New Roman, tamanho 12.
3.4 As notas devem ser inseridas ao p da pgina. A formatao para as notas
superscript. No texto, devem vir coladas palavra, antes do ponto ou da vrgula.
3.5 As referncias s obras citadas no texto devem aparecer abreviadas em notas de
rodap ou no corpo do texto de acordo com o seguinte modelo: Sobrenome do autor,
ano de publicao, n da pgina, pargrafo ou captulo entre parnteses se inserida
no corpo do texto. Exemplos: (Berkeley, 1973, 12); (Agostinho, 1980, p. 291); (Cf.
Roger, 1993, cap. 3); (Garber, 2001, p. 198; ver tambm 1992, p. 305); (Jouanna,
1992, p.507, n 45). Obs. As referncias completas devero aparecer nas referncias
bibliogrficas, cujas regras sero tratadas a seguir.
4. As referncias bibliogrficas devero ser dispostas em ordem alfabtica do seguinte

modo:
4.1 LIVROS:
SOBRENOME DO AUTOR, Nome abreviado. Ttulo da Obra: subttulo. Eventual tradutor.
Local da edio: editora, ano de publicao. (Srie)
Exemplos:
FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber. Trad. L. F. Baeta Neves. Petrpolis: Vozes, 1972.
NEWTON, I. O Peso e o Equilbrio dos Fludos. Trad. L.J. Barana. So Paulo: Abril
Cultural, 1979. (Col. Os Pensadores).
4.2 COLETNEAS:
SOBRENOME DO ORGANIZADOR, Nome abreviado e especificao (org.) ou (ed.).
Ttulo da Obra. Eventual tradutor. Local da edio: editora, ano da edio.
Exemplos:
GARBER, D. & AYERS, M. (eds.). The Cambridge History of Seventeenth-Century
Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
MARIGUELA, M. (org.). Foucault e a Destruio das Evidncias. Piracicaba: UNIMEP,
1995.
108
4.3 ARTIGO OU CAPTULO EM OBRA COLETIVA OU COLETNEA:
SOBRENOME DO AUTOR, Nome abreviado. Ttulo do Artigo ou Captulo. Especificao
In: SOBRENOME DO ORGANIZADOR, Nome abreviado e especificao (org.) ou
(ed.)
[OU]
_________, Ttulo da Obra. Eventual tradutor. Local da edio: editora, ano da edio,
pginas iniciais e finais do artigo ou captulo.
Exemplos:
MUCHAIL, S. T. O Mesmo e o Outro: Faces da Histria da Loucura. In: MARIGUELA,
M. (org.). Foucault e a Destruio das Evidncias. Piracicaba: UNIMEP,1995. p. 10-57.
RIBEIRO DE MOURA, C. A. A Crtica Humeana da Razo In: _________, Racionalidade
e Crise: estudos de histria da filosofia moderna e contempornea. So Paulo/Curitiba:
Discurso Editorial/Editora da UFPR, 2001, p. 111-132.
4.4 ARTIGO EM PERIDICO:
SOBRENOME DO AUTOR, Nome abreviado. Ttulo do Artigo Nome do Peridico, srie
(se houver), volume, nmero, ano da edio e pginas do artigo.
Exemplos:
LIMONGI, M. I. Sociabilidade e Moralidade: Hume Leitor de Mandeville. Kriterion, v.
XLIV, n 108, 2003, p. 224-243.
ELLIS, B. An Essentialist Perspective on the Problem of Induction Principia, v. 2, n
1, p. 103-124.
4.5 A citao de obras disponveis na rede mundial de computadores (internet) deve
seguir as normas anteriores, com acrscimo do endereo de acesso.
Exemplo:
VALENTIM, Marco Antonio. Mtodo e metafsica: Descartes entre as
Regras e as Meditaes. Doispontos, vol. 5, n 1, 2008, p.43-66. Disponvel em:
<http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/doispontos/article/view/10046/8417>. Acesso
em: out. 2008.
5. Os trabalhos devero ser encaminhados ao e-mail dos cadernospetfilosofia,

em estrita conformidade com as normas acima estabelecidas. Os artigos que no
respeitarem tais normas no sero recebidos.

diagramao
Samuel de Castro - samuel.hdec@gmail.com
capa
redesenho de Samuel de Castro da capa de Juliana de Azevedo Rego para os
cadernospetfilosofia 08 2006
tiragem
500 exemplares
110

Notas Sobre A Disciplina "História Da Filosofia" No Brasil

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Notas Sobre A Disciplina "História Da Filosofia" No Brasil

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

cadernospetfilosofia

Histria da Filosofia: Seus

Reitor: Zaki Akel Sobrinho

Departamento de Filosofia UFPR

Os cadernospetfilosofia recolhem textos em torno de um ncleo temtico, que

O tema do Dossi do nmero 13 dos cadernospetfilosofia (tema em torno do

Nas pginas que se seguem, apresentamos trs artigos que, de um modo ou de

11 Notas sobre a disciplina histria da filosofia no Brasil

25 Crtica histria dialtica no nascimento da arqueologia foucaultiana

67 A palavra comum: linguagem e outrem em Merleau-Ponty

87 Objetivos e Limites da Educao em Adorno

107 normas de publicao

Notas sobre a disciplina histria da filosofia

Situar o incio do estudo rigoroso da filosofia no Brasil, em nvel universitrio,

cadernospetfilosofia nmero13 | 2012 11

significativa da produo acadmica levada a efeito no Departamento de

12 Histria da Filosofia: Seus Temas e Seus Mtodos

responsveis pelo Curso de Filosofia da USP [tienne Borne e Jean Maug],

cadernospetfilosofia nmero13 | 2012 13

homogeneidade desejvel, no sentido ultracatlico, bem entendido.14

Em 1948, quando Guroult esteve pela primeira vez no Brasil e em So

Na Europa, a atmosfera densa de cultura amadurecida e esprito

14 Histria da Filosofia: Seus Temas e Seus Mtodos

sempre presente, a estabelecer a relatividade de todos os sistemas.15

O termo positivo na comparao traada por Lvio decerto no encontrava

considerando que os cursos monogrficos institudos na seco

cadernospetfilosofia nmero13 | 2012 15

experincia, um programa que compreendesse os principais as-

A histria da filosofia na Frana, de Victor Cousin aos nossos

16 Histria da Filosofia: Seus Temas e Seus Mtodos

filosofia22, descrevia uma abordagem marxista dessa mesma disciplina. Para

cadernospetfilosofia nmero13 | 2012 17

em histria da filosofia [...] permite compreender como as atitudes do pensador

18 Histria da Filosofia: Seus Temas e Seus Mtodos

O conhecimento da histria da filosofia entre ns, realado por uma

cadernospetfilosofia nmero13 | 2012 19

verdadeiramente rigorosa, disciplinadora e rica, embora, claro, to doutrinalmente

ALMEIDA PRADO, A. [discurso pronunciado a 25 de Janeiro de 1937 como Diretor da

Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1934-1935. S. Paulo: Empreza

Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1936. So Paulo: Empreza Gr-

Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras (Universidade de So Paulo) -

Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1951. Seco de Publicaes, 1953

___ Anurio da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras -1952. Seco de Publica-

20 Histria da Filosofia: Seus Temas e Seus Mtodos

ARANTES, P. E. Um departamento francs de ultramar. Estudos sobre a formao da

BRHIER, . La philosophie et son pass. Paris: P.U.F., 1950

___ Lhistoire de la philosophie: sa nature et ses mthodes. Confrence inaugurale

___ [discurso pronunciado a 25 de Janeiro de 1937 como Orador da primeira turma

DESANTI, J.-T. Introduction lhistoire de la philosophie. Paris: Nouvelle Critique,

GIANNOTTI, J. A. Filosofia para todos, em particular para Rodrigo. In: CADERNOS

___ Sobre o trabalho terico [entrevista]. In: TRANS/FORM/AO. Revista de Filo-

cadernospetfilosofia nmero13 | 2012 21

GOLDSCHMIDT, V. La dianomatique. In: id., crits. Paris: J. Vrin, 1984

GOUHIER, H. Lhistoire et sa philosophie. Paris: J. Vrin, 1952

GUROULT, M. mile Brhier. In: Revista Brasileira de Filosofia; II, 1952

___ Histoire de lhistoire de la philosophie. Paris: Aubier, 1988

___ Philosophie de lhistoire de la philosophie. Paris: Aubier, 1979

___ Le problme de la lgitimit de lhistoire de la philosophie. In: La philosophie de

LEFEBVRE, J. Les professeurs franais des missions universitaires au Brsil (1933-1944).

22 Histria da Filosofia: Seus Temas e Seus Mtodos

MARQUES, U. R. de A. A escola francesa de historiografia da filosofia. Notas histricas

MAUG, J. O ensino da filosofia. Suas directrizes. In: Anurio da Faculdade de

MELLO E SOUZA, A. C. de. Discurso do Professor Antnio Cndido de Mello e Souza,