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O LICEU E O JARDIM: EUDAIMONISMO E HEDONISMO João Quartim de Moraes * 1- Aristóteles

O LICEU E O JARDIM:

EUDAIMONISMO E HEDONISMO

João Quartim de Moraes *

1- Aristóteles e Epicuro: a imanência do bem supremo

* 1- Aristóteles e Epicuro: a imanência do bem supremo O bem supremo é a felicidade.

O bem supremo é a felicidade. Todo homem aspira ao bem supremo porque todo homem quer ser feliz. Mas em que consiste a felicidade e como atingi-la? A Ética se constituiu como disciplina filosófica quando estas questões foram sistematicamente tematizadas, isto é, quando passaram a ser examinadas em si e por si, quando, portanto, a resposta às perguntas :

o que é a felicidade? o que é o bem supremo; como atingi-los?, tornou-se tema filosófico. Até então, os “ideais da cultura grega”, para retomar o sub- título da célebre Paideia de Werner Jaeger, eram enunciados na epopéia, na poesia religiosa, na lírica, no teatro, nas sentenças dos sábios, sob for- ma de normas, valores, paradigmas de conduta. A Filosofia, sabemos, não abole o mito, nem menos ainda, a sabedoria pré-filosófica. Supera-a incor- porando-a criticamente.

* Professor do Departamento de Filosofia, IFCH, UNICAMP - membro do CPA - Projeto Inte- grado de Pesquisa O pensamento antigo clássico na sua permanência e posteridade: realismo, materialismo e dialética. Apoio CNPq.

Boletim do CPA, Campinas, nº 5/6, jan./dez. 1998

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João Quartim de Moraes A ética do Liceu tem por centro a virtude, a do

João Quartim de Moraes

João Quartim de Moraes A ética do Liceu tem por centro a virtude, a do Jardim

A ética do Liceu tem por centro a virtude, a do Jardim o prazer. Dife- rença irreconciliável? Deveríamos deixar Aristóteles do lado de Sócrates e de Platão e Epicuro na companhia, para ele incômoda, dos cirenaicos? Sustentamos, ao contrário, que as convergências daquelas duas éticas são maiores e as discrepâncias menores do que sugere a contraposição abs- trata entre centrar a ética na virtude ou centrá-la no prazer. Convergem ao considerar o bem supremo como meta da conduta e não como uma ou)si/a, um ser em si e por si, transcendente à conduta, à maneira de Platão, que substancializa a idéia do bem. Talvez Sócrates também possa ser conside- rado, deste ponto de vista, mais como antecessor de Aristóteles e de Epicu- ro do que de Platão. O recurso, em sua argumentação, a imagens demiúr- gicas e a paradigmas transcendentes seria um expediente retórico. O es- sencial: conhece a ti mesmo, procura em ti mesmo a regra de tua conduta 1 . Evidentemente, classificar as éticas da Antigüidade Clássica em fun- ção de um ou alguns traços característicos permite apenas delimitar ques- tões e discernir convergências. No caso, a das éticas da imanência por oposição às que substancializam o bem supremo. Nestas, o Bem em si, por ser transcendente, configura-se como uma imensamente distante perfeição (como a estrela polar do viajante), em cuja direção o homem pode caminhar ou ascender, sem nunca atingi-la, nem menos ainda, possuí-la (pelo menos “neste” mundo). A reta conduta consistirá em imitar a sublime perfeição do bem, notadamente despojando-se de tudo que corrompe a alma. Mas exa- tamente porque ser filósofo e não mitólogo, dialético e não asceta, Platão faz do pensamento o veículo da transcendência : elevando-se às essências,

1 Este princípio, que será reinterpretado por cada filósofo fundador, anuncia, sem com ele se confundir, o da autonomia da consciência moral. Não, claro, no sentido kantiano, já que não a erige em razão legisladora universal. A tese de Protágoras, de que o homem é a medida de todas as coisas, apenas relativiza todas as verdades, inclusive as morais. O Eu relativista é o contrário do Eu legislador

as morais. O Eu relativista é o contrário do Eu legislador 96 Boletim do CPA ,

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O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo o filósofo busca ultrapassar a separação entre
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo o filósofo busca ultrapassar a separação entre

O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

o filósofo busca ultrapassar a separação entre sua autoconsciência e o Bem em si. A plena superação parece-nos entretanto impossível numa filosofia das idéias ou formas separadas. A “interiorização” do Bem será sempre, em última análise, um processo de “exteriorização” do sábio, uma saída de si rumo à perfeição ideal. À primeira vista pode parecer que quanto menos hedonística (ou quanto mais intelectualista) for uma ética, maior será a identificação da feli- cidade com a reta conduta. A questão, no entanto, é mais complexa. Em Sócrates, Platão (e mais tarde nos estoicos), a coincidência é praticamente completa entre conhecimento do bem, reta conduta e felicidade. Face a estas e outras éticas intelectualistas (o saber é causa da virtude) a ética aristotélica afirma que a virtude é: atividade conforme ao hábito adquirido de discernir a reta conduta, medida justa entre excesso e falta de impulso pas- sional. Para Aristóteles, com efeito, não basta saber o que é a virtude para ser virtuoso, nem o que é o bem para ser bom. A virtude pode ser conheci- da mas não é um conhecimento e sim uma capacidade adquirida de discer- nir o bem. Adquiri-la depende de um processo educativo que nos habitue a escolher, em cada circunstância, a melhor. Nem basta, para ser feliz, ser virtuoso. Embora indispensável para atingir a haja eudaimonía, a areté não constituí uma couraça invulnerável às desgraças da vida, nem a phrónesis um consolo à crueldade das circunstâncias: não pode haver felicidade na penúria, na dor, na desgraça. A principal convergência entre Aristóteles e Epicuro está em conce- berem o bem supremo como resultado imanente da práxis corretamente orientada. Opõem-se ambos à substancialização do bem. Este pela razão fundamental de que o ser são os corpos. Aquele porque, não havendo idéi- as ou formas separadas, o bem supremo para o homem será uma qualida-

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ou formas separadas , o bem supremo para o homem será uma qualida- Boletim do CPA

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ou formas separadas , o bem supremo para o homem será uma qualida- Boletim do CPA
João Quartim de Moraes de ou perfeição de sua vida, resultante do recíproco reforço de

João Quartim de Moraes

João Quartim de Moraes de ou perfeição de sua vida, resultante do recíproco reforço de escolhas

de ou perfeição de sua vida, resultante do recíproco reforço de escolhas e de hábitos corretos. Ambos, cada um à sua maneira, concebem o supremo bem como meta da conduta. A felicidade está ao alcance do homem, mas para ser feliz é preciso conduzir-se bem. Compreende-se assim que adaptar o aristotelismo ao cristianismo, portanto uma ética da imanência a uma teologia da criação “ex nihilo” por

um Deus absoluto, foi uma das maiores dificuldades filosóficas do tomismo. A definição de virtude de Tomás de Aquino, retomada de Denis o Aeropagyta (aquilo “que faz bom o homem e torna boa sua obra própria, tanto quanto corresponde à natureza do homem, na medida em que se conforma à ra-

zão”) é considerada por Étienne Gilson como “à primeira vista

não poden-

do bastar para um cristão”. “Melhor dizendo”, prossegue, “é evidente que não lhe pode bastar, já que não faz menção alguma de Deus, nem da rela- ção, boa ou má, que a virtude ou o vício não podem deixar de estabelecer entre a vontade do homem e a de seu autor” 2 .

2- A analítica da conduta

A Ética a Nicômaco parte da constatação do caráter teleológico das diferentes instâncias e modalidades da atividade humana (o saber, a te- chnê, o méthodos, a práxis e a héxis) para mostrar que as finalidades de cada atividade particular se articulam hierarquicamente (os exemplos que menciona são tirados do saber técnico vale dizer, da atividade produtiva de “bens e serviços”, como se diz hoje, apoiada no conhecimento especializa-

2 Étienne Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1944, p. 308. O texto de To- más de Aquino é de Summa theologica, Ia-IIa, 71,2, Resposta. Mais adiante, constata a “evi- dência” de que “Platão está tão próximo do cristianismo quanto isto é possível para quem não é cristão” (ib.,p.313). Com efeito, uma ética da transcendência e portanto da substantivação do Bem em si está infinitamente mais próxima do cristianismo do que uma ética da imanência.

mais próxima do cristianismo do que uma ética da imanência. 98 Boletim do CPA , Campinas,

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mais próxima do cristianismo do que uma ética da imanência. 98 Boletim do CPA , Campinas,
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo do). Fiel aos hábitos argumentativos do platonismo,
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O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

do). Fiel aos hábitos argumentativos do platonismo, Aristóteles ilustra a arti- culação teleológica da práxis com a da técnica. Assim, a technê da constru- ção de freios está subordinada à technê hípica e esta à estratégica, isto é, à arte da guerra. Fazem-se freios, com efeito, para controlar os cavalos e controlam-se os cavalos para ganhar as batalhas 3 . O elo seguinte da argu- mentação 4 consiste na passagem das "arquitetônicas" particulares (o con- junto hierárquico de atividades cujo fim último é ganhar a guerra, ou manter

a saúde, ou obter a riqueza etc.) à arquitetura das arquiteturas, o "bem su-

premo" para o qual convergem os fins que buscamos em nossas atividades. Sem o "bem supremo", seríamos indefinidamente remetidos de um fim in- termediário a outro e "o desejo seria oco e inútil" 5 . Conclusão absurda, que

demonstra a verdade da proposição contraditória: há um bem supremo cujo

conhecimento está para a conduta de nossas vidas como o alvo para o qual

o

arqueiro aponta suas flechas 6 .

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Et.Nic.I,1, 1094 a 10-13: kaqa/per u(po\ th\n i(ppikh\n h( xalinopoiikh\ kai\ oÐsai aÄllai tw=n i(ppikw=n

o)rga/nwn ei)sin! auÐth de\ kai\ pa=sa polemikh\ pra=cij u(po\ th\n strathgikh/n!

Sintetizamos neste parágrafo exposição desenvolvida no artigo “A subordinação da Ética à Política”, Boletim do CPA,I (1) janeiro/junho 1996, pp.43 e seguintes. 5

6 Marco Antônio Zingano, em “Eudaimonia e bem supremo em Aristóteles”, Analytica 1(2),1994, discute pormenorizadamente (p. 29 e ss.) este argumento, que segundo ele encerra "um pro- blema particularmente espinhoso". Sem entrar no mérito de sua análise, parece-nos filosofica- mente pertinente a distinção entre três "tipos de fim" (ib.,pp.34-35): aqueles que são meios para fins ulteriores (por exemplo, a riqueza); aqueles em vista dos quais os outros são perseguidos (Aristóteles cita em 1097 b 2 a honra, o prazer, o intelecto e as virtudes); enfim, aquele não somente em vista do qual os outros são perseguidos mas que também nunca pode ser em vista de outro. Com efeito, tem sentido perguntar porque alguém persegue a honra (ou o pra- zer) mas não tem sentido perguntar porque alguém quer ser feliz. A dificuldade do argumento aristotélico está em que a articulação meio-fim vale incontestavelmente para os fins determina- dos (honra, glória, prazer, contemplação) mas nem tanto ou nem um pouco para a relação entre estes fins e o fim dos fins. Quem erige o prazer ou a contemplação em bem supremo não os está tratando como meios para ser feliz e sim como a própria felicidade. Em suma, a passa- gem do que chamamos “arquitetônicas particulares” à “arquitetônica das arquitetônicas” seria logicamente problemática. Voltaremos à questão mais adiante, a propósito da compreensão da própria noção de “bem supremo”.

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eiÅnai

kene\n kai\ matai/an th\n oÓrecin, Eth.Nic. I,1, 1094 a 21.

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kene\n kai\ matai/an th\n oÓrecin ” , Eth.Nic. I,1, 1094 a 21. Boletim do CPA ,
João Quartim de Moraes Note-se que a comparação com a “technê” do arqueiro, cujo fim

João Quartim de Moraes

João Quartim de Moraes Note-se que a comparação com a “technê” do arqueiro, cujo fim é

Note-se que a comparação com a “technê” do arqueiro, cujo fim é atingir o alvo (skopo\n), diz respeito ao conhecimento do bem supremo. Aristóteles não identifica o conhecimento do bem à virtude, nem, menos ainda, à felicidade. Diz que tal conhecimento teria, para a vida (pro\j to\n bi/on), grande importância 7 . Entretanto, embora não baste saber o que é o bem para ser bom, o esforço para atingir uma vida excelente supõe que sai- bamos em que ela consiste. A comparação desse esforço com o de atingir o alvo (a meta) implica na rejeição de uma idéia inata do bem, algo que estives- se na alma como os princípios da geometria: exatamente por não ser algo que o homem já possui em si (contrariamente ao que sustenta Platão), o co- nhecimento do bem (e o bem que dele resulta) pode ou não ser atingido. Afi- nal, mesmo um bom arqueiro, dominando as regras da arte, visando o alvo com precisão e distendendo as cordas com força adequada, pode errar o alvo. Por exemplo se soprar um forte vento quando ele estiver lançando a fle- cha.

A exterioridade do bem relativamente à práxis não nos parece com- parável, porém, à estrela polar, isto é, a um paradigma inatingível porque transcendente, orientando de longe a reta conduta, a boa viagem pelo mun- do sublunar. Assim como a distância que separa o arqueiro do alvo pode ser suprimida por um flecha certeira, também a práxis, enquanto articulação hierárquica dos meios aos fins, percorre um “espaço ético” homogêneo. Costuma-se distinguir a práxis da poiésis, a ação moral da produ- ção técnica, pela identidade da ação e do resultado contraposta à exteriori- dade do produto relativamente ao produtor. Naquela, com efeito, o fim coin-

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dh+=lon w(j tou=t ¦ aÄn eiÓh ta¦gaqo\n kai\ to\ aÓriston. aÅr ¦ ouÅn kai\ pro\j to\n bi/on h( gnw+=sij au)tou= mega/lhn eÄxei r(oph/n, kai\ kaqa/per toco/tai skopo\n eÄxontej, ma=llon aÄn tugxa/noimen tou= de/ontoj; (Et.Nic.,I,1, 1094 a 21-24).

aÄn tugxa/noimen tou= de/ontoj; ( Et.Nic .,I,1, 1094 a 21-24). 100 Boletim do CPA , Campinas,

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aÄn tugxa/noimen tou= de/ontoj; ( Et.Nic .,I,1, 1094 a 21-24). 100 Boletim do CPA , Campinas,
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo cide com a própria ação sempre que
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo cide com a própria ação sempre que

O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

cide com a própria ação sempre que o agir é conforme à virtude. Quem luta com coragem para defender o solo pátrio cumpre uma bela e boa ação, mesmo que morra em combate. Claro que teria preferido vencer e viver, mas quem tem areté prefere “morrer de pé a viver de joelhos”. Se sua es- pada quebrar-se no choque com o escudo do adversário, como ocorreu com Menelau em seu duelo com Páris narrado no canto III da Ilíada, usa o ímpeto do corpo e a firmeza das mãos para dominar o oponente. A distin- ção essencial é analisada em Ética a Nicômaco, II, cap. 4. Na técnica, a consideração do produto prevalece sobre a do produtor; na práxis a do ator sobre a do ato.

3- Cidadania ou contemplação: uma tensão não resolvida na ética aristotélica 8

A pólis condiciona duplamente a eudaimonia: se suas leis forem bo- as, os cidadãos tenderão a ser bem educados e, portanto, virtuosos; se os detentores da arkhé governarem bem (para tanto devem dispor da phrônesis, virtude indispensável ao bom dirigente), serão menores os riscos de que ca- tástrofes coletivas se abatam sobre todos e cada um dos cidadãos. É a políti- ca, nos diz Aristóteles, "que decide quais, dentre as ciências, são necessárias na pólis e que espécies de ciências cada classe de cidadãos deve aprender além disso, constatamos que mesmo as capacidades as mais apreciadas são subordinadas à política: por exemplo a estratégica, a econômica, a retórica. E como a política se serve das outras ciências e determina o que se deve e o

8 Este tópico também retoma, com modificações, o texto citado na nota 3.

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também retoma, com modificações, o texto citado na nota 3. Boletim do CPA , Campinas, nº

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também retoma, com modificações, o texto citado na nota 3. Boletim do CPA , Campinas, nº
João Quartim de Moraes que não se deve fazer, seu fim englobará o fim das

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João Quartim de Moraes que não se deve fazer, seu fim englobará o fim das outras

que não se deve fazer, seu fim englobará o fim das outras ciências. Daí se segue que o fim da política será o bem propriamente humano" 9 . A concepção de virtude, minuciosamente exposta na Ética a Nicô- maco, livro II, é perfeitamente coerente com a subordinação da Ética à Polí-

tica. É, com efeito, no âmbito da pólis que as leis exercem seu efeito educa- tivo, imprimindo nos cidadãos os hábitos que dispõem à ação virtuosa. Cla-

ro que é possível viver sem leis, como viver sem virtude. Os Bárbaros vivem

em comunidades que não se podem classificar como políticas. Sobrevivem nelas, mas não podem viver bem, atingir a plenitude das potencialidades humanas. Mesmo os Helenos, que em seu tranqüilo etnocentrismo, Aristó- teles, como a maioria de seus compatriotas, considerava como detentores

da excelência da espécie, não viviam sob leis justas na maior parte dos ca- sos. A virtude e a felicidade são difíceis, como tudo que é belo. Viver vivem todos, viver bem, muito poucos. Não é esta, entretanto, a única resposta de Aristóteles (ou, pelo me- nos, não é toda a resposta) à pergunta sobre a natureza do bem supremo.

A

po/lij, com efeito, não é um análogo perfeito do formigueiro ou da colméia.

O

destino humano não se circunscreve em seu âmbito. Quase no final da

Ética a Nicômaco (livro X,caps. 7 e 8), ele sustenta que a eudaimonia no mais elevado sentido é a vida contemplativa. A atividade contemplativa do intelecto é, com efeito, explicitamente considerada como mais apta a pro- porcionar a felicidade do que a atividade política ou militar, com um argu- mento que concerne diretamente à arquitetônica dos fins. A vida a mais feliz consiste no exercício da virtude a mais alta, a sofía, que proporciona o au- tárquico e durável prazer da contemplação, com efeito, é a que, por exce-

prazer da contemplação, com efeito, é a que, por exce- 9 Ib., a 28- b 7.

9 Ib., a 28- b 7.

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com efeito, é a que, por exce- 9 Ib., a 28- b 7. 102 Boletim do
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo lência, encerra em si mesma seu próprio
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lência, encerra em si mesma seu próprio fim: contemplamos por contemplar e somos felizes contemplando. Virtudes éticas como a justiça necessitam dos outros para se atualizarem. Na política a atividade do dirigente e do le- gislador não coincide com o fim, que consiste em fazer valer o interesse da comunidade (to politeusthai),nem se confunde com a satisfação visada pelo político enquanto indivíduo (poder, glória etc.). Embora, por sua nobreza e grandeza, a atividade política e militar sejam as mais excelentes virtudes éti- cas, "elas visam um fim distinto, não sendo desejáveis por elas mesmas" 10 , ao passo que o sábio pode desfrutar solitariamente dos "maravilhosos prazeres" da filosofia: a atividade teorético-contemplativa, por coincidir perfeitamente com seu fim, é a mais plenamente "autárquica" 11 . Note-se entretanto que o ideal da vida teorética ou contemplativa não se confunde nem com o ascetis- mo nem com o intelectualismo, vale dizer, não preconiza o despojamento do sábio cínico ou estoico, que busca na contemplação da ordem natural a im- passibilidade diante dos golpes do Destino, nem pretende extrair do conheci- mento das essências a solução para os problemas da existência. Nesta vida quase divina, demasiado elevada para a mera condição humana, o vôo da parte espiritual do homem às etéreas culminâncias, mais

10 Ética a Nicômaco, X, 7, 1177 b 12-18. 11 Os homens que atingem tal forma de vida estão ultrapassando a humana condição e ativan- do "algo de divino presente em nós". "Se, com efeito, o intelecto é algo de divino relativamente ao homem, a vida em conformidade com o intelecto será também divina relativamente à vida humana". No topo da hierarquia dos fins humanos se encontra, pois, um fim sobre-humano, isto é, divino no sentido em que o pensamento se eleva à esfera do permanente e do imorre- douro (ib., b 26-32). A passagem grandiosamente obscura em que Aristóteles refuta o conselho dos que preconizam ao homem limitar seu pensamento às coisas humanas, proclamando que ele deve, na medida do possível, se imortalizar (athanatízein) (ib.,b 26), e apontando para a cúpula do sistema dos fins éticos, abre brecha para o indecidível debate sobre a eternidade da alma, a sobrevivência individual post-mortem de todos e de cada um etc. Que a morte seja um mergulho no nada ou sublime evaporação do composto de matéria e forma deixando como resíduo o "nous" incorruptível, o significado mais plausível deste apelo à busca da imortalidade nas condições terráqueas é de que o exercício do pensamento nos torna semelhantes aos deuses.

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de que o exercício do pensamento nos torna semelhantes aos deuses. Boletim do CPA , Campinas,

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de que o exercício do pensamento nos torna semelhantes aos deuses. Boletim do CPA , Campinas,
João Quartim de Moraes alta realização da aretê e da eudaimonía, distancia-o imensamente das coi-

João Quartim de Moraes

João Quartim de Moraes alta realização da aretê e da eudaimonía, distancia-o imensamente das coi- sas

alta realização da aretê e da eudaimonía, distancia-o imensamente das coi- sas da ágora. De cabeça erguida para as estrelas, tropeçando indiferente

numa poça d'água, este vivente em sintonia fina com a beleza cósmica será mais divino que humano. Será também mais metafísico que político, na me- dida em que a ética da contemplação sobrepõe-se ao condicionamento da aretê pela pólis. Neste sentido, ou neste aspecto, forçoso é concluir, portanto, que a subordinação da ética à política encontra seu limite na vida a mais feliz (quase divina) em que a atividade é plenamente coextensiva com a finalidade.

O bem supremo é metapolítico, ou, mais exatamente, depende da pólis ape-

nas como um fim de seus meios. A vida contemplativa, com efeito, se exaure

a constante transitividade da articulação meio-fim. Ela é o “fim final”, o “fim dos fins”, que finalmente não mais remete a outro fim ulterior/superior. Não é menos verdadeiro, entretanto, que para ser de vez em quando divino, o homem deve se tornar plenamente político, isto é, plenamente hu- mano. Fora da pólis não há academias nem liceus, não há paideia nem so- fia. É ela quem forma os sábios, isto é, que condiciona a possibilidade da

vida a mais feliz. É o que lembra Aristóteles no último capítulo do último li- vro da Ética a Nicômaco (X,9), ao retomar a idéia do primado da legislação e portanto da política. Considerações análogas valem para a conhecida passagem da Me- tafísica, em que Aristóteles declara ser a filosofia (=sabedoria) a ciência arquitetônica por excelência 12 . A contradição entre tal declaração e as que conferem à política esta dignidade suprema recebeu diferentes explicações dos comentadores. J.Tricot, em sua tradução da Ética a Nicômaco, conside-

ra "malaisée" a conciliação entre as duas teses, sugerindo entretanto que a

entre as duas teses, sugerindo entretanto que a 1 2 Metafísica , A, 2, 982 b

12 Metafísica, A, 2, 982 b 4.

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sugerindo entretanto que a 1 2 Metafísica , A, 2, 982 b 4. 104 Boletim do
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo supremacia da Política se refere à "sabedoria
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo supremacia da Política se refere à "sabedoria

O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

supremacia da Política se refere à "sabedoria prática" (fro/nesij), ao passo que a da Metafísica ou Filosofia "stricto sensu" concerne à sabedoria espe- culativa 13 . A hipótese de Tricot parece boa, mas incompleta. Com efeito, como deixa claríssimo Aristóteles no início da Ética a Nicômaco (I,cap.2), a política é arquitetônica porque decide "quais são dentre as ciências aquelas que são necessárias na pólis". É evidente, portanto, que a metafísica, en- tendida como ciência do supra-sensível ou como filosofia primeira subordi- na-se, tanto quanto as outras ciências, ao ponto de vista arquitetônico da política. É esta, e não a metafísica, que detém o saber sobre o saber, isto é, que sabe quais as formas de saber mais adequadas para cada cidadão e, em geral, cada membro da comunidade.

4- A natureza do bem supremo em Aristóteles: meta ou harmonia?

A interpretação proposta por W. Hardie da noção de eudaimonia como denotando não um bem em si mas uma ordem adequada de bens e, nesta medida, um “fim de segunda ordem” 14 , acentua o caráter imanente do bem supremo. Com efeito, como explica M. Zingano, em artigo já mencio- nado, “desejar a eudamonia como último fim não significa desejar um certo fim em detrimento de outros, mas sim desejar uma harmonia entre nossos fins”; a eudamonia portanto seria a realização completa e harmoniosa de

13 Cf. J. Tricot, Éthique à Nicomaque, tradução com introdução, notas e index, Paris, Vrin,1983, p.34, nota 6. Nesta mesma nota lembra a sugestão de J. Souilhé em sua tradução comentada dos livros I e II da Ética a Nicômaco (publicada em Archives de Philosophie, VII, Paris, 1929): o caráter arquitetônico da Política reconciliar-se-ia com o da Metafísica na ditadura dos filósofos preconizada por Platão, mais precisamente na pessoa do rei-filósofo. O verdadeiro político é o filósofo. 14 Cf. especialmente o artigo “The final good in Aristotle’s Ethics”, Philosophy, XL (1965), pp.277-295 e Aristotle’s Ethical Theory, 1968, ambos mencionados no artigo acima citado de M.A.Zingano.

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, 1968, ambos mencionados no artigo acima citado de M.A.Zingano. Boletim do CPA , Campinas, nº

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, 1968, ambos mencionados no artigo acima citado de M.A.Zingano. Boletim do CPA , Campinas, nº
João Quartim de Moraes fins primários” 1 5 . A interpretação abre perspectivas interessantes, mas

João Quartim de Moraes

João Quartim de Moraes fins primários” 1 5 . A interpretação abre perspectivas interessantes, mas não

fins primários” 15 . A interpretação abre perspectivas interessantes, mas não se harmoniza facilmente com o texto aristotélico. Admite-o de resto o pró- prio Hardie, ao reconhecer que no livro X da Ética a Nicômaco, Aristóteles identifica o bem supremo à atividade contemplativa. Mais exatamente: a tese de Hardie contradiz o argumento principal de Et.Nic. X 7-8. Sem dúvida pode-se mostrar, reconhece Zingano, que a contemplação "não é incompa- tível com outros fins", desde que estes a favoreçam ou ao menos não lhe criem obstáculos. Estaria assim mitigado "o caráter exclusivista do bem su- premo". Este não deixaria, entretanto, de ser um fim em si, um bem domi- nante e portanto determinado, contrariamente à tese "sugerida por Aristó-

teles no livro I da Eth. Nic. de que o bem supremo não é um bem

harmonia entre os bens". Haveria pois, segundo Hardie e Zingano, "duas concepções que se confundem" na doutrina aristotélica do bem supremo: "a concepção do bem inclusivo e a do bem dominante" 16 . Não é indiferente a nosso tema saber se no horizonte do aristotelismo (a restrição é decisiva na perspectiva da História da Filosofia Antiga) o bem supremo pode ser concebido como "inclusivo" ou "de segunda ordem". Não que a resposta adequada, seja qual for, solucione a tensão entre a ética da cidadania e a ética da contemplação, mas ao menos delimita-lhe o alcance. Se for negativa, a determinação do bem supremo coloca-se em termos de aut/aut, tertius non datur. Se for positiva, isto é, se concluirmos que o bem supremo é fim inclusivo, de segunda ordem, e a felicidade uma harmonia de conjunto, um equilíbrio sistêmico de nossa existência, permanece a per- gunta sobre o centro de gravidade de tal equilíbrio. Como hierarquizarmos nossos fins de maneira a harmonizá-los? Notemos que por ser essencial-

mas a

a harmonizá-los? Notemos que por ser essencial- mas a 15 M. Zingano, ib., pp.11-12. 1 6

15 M. Zingano, ib., pp.11-12. 16 Ib.,p.12.

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essencial- mas a 15 M. Zingano, ib., pp.11-12. 1 6 Ib.,p.12. 106 Boletim do CPA ,
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo mente relacional toda harmonia deixa aberta a
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo mente relacional toda harmonia deixa aberta a

O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

mente relacional toda harmonia deixa aberta a questão do conteúdo. Uma

vida mesquinha orientada em vista de locupletar-se pode ser “harmônica”

se o interessado lograr se enriquecer

da hierarquia meios/fins decide se há um bem dominante ou se a vida me- lhor comporta mais de um fim último e portanto se mede pela harmonia com que combinamos nossos meios e fins. De qualquer modo, a questão colocada de saber se em Aristóteles a meta é um alvo determinado ou uma certa har- monia é interior à problemática das éticas que concebem o bem supremo

como norma de conduta por oposição às éticas da transcendência.

Em última análise, o grau de rigidez

5- A virtude e a felicidade

Aristóteles combate o hedonismo em seu próprio terreno. Não condena a busca da riqueza ou de qualquer outra satisfação terrena em nome da in- tangível pureza e perfeição de um outro mundo ou de um mundo outro. Constata apenas que sem a sólida couraça da virtude, prazeres e satisfações serão aleatórios, fugazes, vulgares. Mesmo o bom uso da riqueza depende de um certo grau de virtude, isto é, de uma arraigada capacidade de discernir e de preferir o méson, o equilíbrio entre as derrapagens da paixão e do dese- jo. A aquisição da riqueza, com efeito, só é compatível com a finalidade ética de viver bem ("eu zein") se estiver a serviço da "oikia", vale dizer, se não se tornar um fim em si mesmo, mas subordinar-se constantemente à procura do bem-estar doméstico. Por isso, os negociantes ("khrématizómenoi"), que bus- cam a riqueza pela riqueza, o acúmulo de dinheiro ("nómisma") pelo acúmulo de dinheiro, se excluem da busca da virtude e da felicidade, já que a busca do dinheiro é ilimitada (a)/peiron). No caso extremo, faz morrer de fome, como o

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( a)/peiron ) . No caso extremo, faz morrer de fome, como o Boletim do CPA

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( a)/peiron ) . No caso extremo, faz morrer de fome, como o Boletim do CPA
João Quartim de Moraes legendário Midas que transformava em ouro tudo que tocava 1 7

João Quartim de Moraes

João Quartim de Moraes legendário Midas que transformava em ouro tudo que tocava 1 7 .

legendário Midas que transformava em ouro tudo que tocava 17 . É portanto um mau cálculo hedonístico adquirir dinheiro em vez de adquirir senso da medida. A grande inovação de Epicuro relativamente à tradição ética da cultura grega, centrada nos ideais complementares da areté e da paideia, está em não pretender formar homens excelentes mas apenas homens felizes. Ao passo que a ética aristotélica oscila entre a excelência e a felicidade: as virtu- des éticas ainda comportam forte referência à areté como excelência. (Resta saber até que ponto o hábito que torna capaz de sempre discernir o méson pode ser considerado uma excelência). Em comum com Epicuro estão as idéias de que as virtudes (a) se adquirem pelo esforço continuado, pelo agir virtuosamente e (b) condicionam a felicidade. Falta em Epicuro uma analítica da “aretê”, minimamente comparável à de Aristóteles. Se o prazer é o bem supremo, é sobre ele que incide o esforço de descoberta da vida feliz. O termo areté, nas poucas vezes em que aparece na Carta a Menequeu (notadamente no § 132), não recebe ênfase alguma. É tratado como mera designação genérica, substantivo comum, no plural (a)retai/). O que não significa desinteresse prático pela reta conduta, mas ape- nas menor interesse teórico pela virtude enquanto tema. Entendamos: segun- do Epicuro, não é analisando a virtude e sim o prazer que compreenderemos como se atinge a felicidade. Se bastasse seguir o impulso imediato (desfrutar de todos os prazeres, fugir de todas as dores) para ser feliz, a filosofia como arte da vida melhor seria desnecessária, e sobretudo, não haveria tanta gente infeliz. O conteúdo da felicidade é o prazer, mas como o que mais se vê na condição humana é o espetáculo do sofrimento, é preciso aprender a buscar a felicidade.

do sofrimento, é preciso aprender a buscar a felicidade. 1 7 Política, I, 2, 1275 b

17 Política, I, 2, 1275 b 5-17.

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a buscar a felicidade. 1 7 Política, I, 2, 1275 b 5-17. 108 Boletim do CPA
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo O fio condutor desta busca é o
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo O fio condutor desta busca é o

O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

O fio condutor desta busca é o cálculo hedonístico. Portanto, para ser

feliz é preciso ser sábio: a fro/nhsij é o princípio e o maior dos bens. Consiste em saber viver, isto é, buscar os prazeres que pacificam a alma afugentando

a dor. Por isso o filósofo do Jardim enfatiza fortemente o vínculo da justiça e da sabedoria com a felicidade. Assim na fórmula da Carta a Menequeu (DL,§ 132), retomada na Vª Máxima principal: “Não é possível viver com prazer sem viver com prudência, nem viver bem e com justiça sem viver com prazer.” Ad- quirem-na os que, tendo compreendido a natureza corpórea do Todo, habitu- aram-se a escolher os prazeres propícios e a evitar os que acabam acarre- tando dores maiores. Enquanto para Aristóteles, continuador neste aspecto da ética helênica clássica, o saber, como todas as virtudes, deve ser buscado por si mesmo, para Epicuro ele vale enquanto condição da felicidade. Assim como as virtu- des éticas devem ser adquiridas na medida em que nos habituam a discernir os prazeres propícios e a suportar serenamente as dores inevitáveis, também

o conhecimento importa enquanto nos permite compreender o fundamento

das coisas, livrando-nos de terrores supersticiosos e de ilusões nefastas. As- sim, embora retome a distinção aristotélica das virtudes em intelectuais e éti- cas, Epicuro confere-lhes uma função instrumental: elas valem não porque nos tornam excelentes, mas porque integram a receita da felicidade. Esta receita está sintetizada nos quatro remédios (tetraphármakon) ou, mais exatamente, no quádruplo remédio (já que a terapia é uma só): “Os deu- ses não são temíveis, a morte não nos traz riscos, não é difícil atingir o bem, é possível suportar o mal com serenidade” 18 . São quatro, com efeito, as princi-

18 Os preceitos do tetraphármakon estão expostos e comentados na Carta a Menequeu e nas quatro primeiras Máxima principais compiladas por Diógenes Laércio: (I)- Quem é feliz e eterno (os deuses) não tem preocupação nem perturba os demais; por isso está isento de impulsos de cólera ou de benevolência, já que tudo isso é próprio de quem tem fraquezas. Não devemos portanto ter medo (nem esperar nada) dos deuses pela simples razão de que vivendo em eter-

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nada) dos deuses pela simples razão de que vivendo em eter- Boletim do CPA , Campinas,

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nada) dos deuses pela simples razão de que vivendo em eter- Boletim do CPA , Campinas,
João Quartim de Moraes pais causas da infelicidade humana : temer a cólera dos deuses,

João Quartim de Moraes

João Quartim de Moraes pais causas da infelicidade humana : temer a cólera dos deuses, apavorar-se

pais causas da infelicidade humana : temer a cólera dos deuses, apavorar-se diante da morte, escolher mal os objetos do desejo e angustiar-se face ao sofrimento. A terapia ética se decompõe em duas etapas, uma contendo os dois primeiros, outra os dois últimos remédios. Os dois primeiros são de natu- reza intelectual: compreendendo a natureza das coisas, livramo-nos do terror dos deuses, já que não são eles, mas sim os átomos em movimento que re- gem o Universo. Suprimimos também a ansiedade diante da perspectiva da morte: ela é apenas separação dos átomos componentes do organismo. Já o terceiro e o quarto remédios são propriamente éticos: ensinam a lidar com o prazer e com a dor. Tal aprendizagem apoia-se não apenas, como nos dois primeiros remédios, numa descoberta intelectual, mas principalmente em constantes exercícios que (como para Aristóteles) habituam a escolher corretamente. Por isso, a fro/nhsij é dita a)rxh\ kai\ to\ me/giston a)gaqo\n. Considera- a também (e nisto se opõe a Aristóteles, para o qual a filosofia é o saber ar- quitetônico) como filosofi/aj timiw/teron, mais valiosa que a filosofia. Dizer que a fro/nhsij é uma das a)retai/ é dizer pouco. É ela e somente ela que permite viver com beleza, prazer e justiça (zh=n kalw=j, h(de/wj, dikai/wj).

na satisfação, eles conosco não se preocupam. (II)- A morte nada é para nós. Com efeito, aquilo que está decomposto é insensível e a insensibilidade é o nada para nós. Epicuro refere- se aqui à perspectiva de nossa própria morte. Na Carta a Menequeu, desenvolvendo este ar- gumento, acrescenta: enquanto estamos presentes, a morte está ausente; quando ela se apre- senta, já não mais estamos. Claro que a morte dos entes queridos nos faz sofrer, mas justa- mente, sofre quem, permanecendo vivo, sente a falta de quem morreu. (III)- A intensidade su- prema dos prazeres é a máxima redução de todas as dores . O mais delicado alimento de nada

nos serviria se não matasse nossa fome. O prazer que seu refinamento nos proporciona será sempre menor do que a supressão do sofrimento que nos causava o estômago vazio. Quem está morrendo de sede prefere sem hesitar um copo de água fresca a um gole do mais precio- so licor. (IV)- A dor não dura ininterruptamente na carne; ao contrário, quando é extrema, ela

Salvo, evidentemente, se a crueldade dos homens prolongar intencional-

dura pouco tempo

mente dores atrozes. A tortura é hedionda não somente por exigir abjeta crueldade por parte de quem a aplica, mas também porque os suplícios que inventa visam a prolongar a dor de suas vítimas mais além dos limites naturais.

a prolongar a dor de suas vítimas mais além dos limites naturais. 110 Boletim do CPA

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a prolongar a dor de suas vítimas mais além dos limites naturais. 110 Boletim do CPA
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo O menor interesse de Epicuro pela areté
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo O menor interesse de Epicuro pela areté

O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

O menor interesse de Epicuro pela areté como tema ético decorre de que (a) pensa o homem no cósmos, não na pólis e (b) recusa qualquer razão ou sabedoria embutida no cósmos. A ética se dirige a todos os homens indivi- dualmente. Portanto, à humanidade sem mediação da política. As virtudes políticas desaparecem, salvo a justiça, mas esta permanece enquanto inscrita no Direito Natural, entendido como “ius gentium”. A concepção epicureana de justiça é portanto radicalmente diferente das anteriores, que a concebiam no âmbito da pólis. Por isso mesmo, seu jusnaturalismo nada tem a ver com o contratualismo moderno. Não pretende fundamentar a ordem pública num acordo de vontades. V. Goldschmidt tem razão, nesse sentido, de vincular estreitamente a Vª Máxima Principal à VIª: “Os meios de viver em segurança entre os homens constituem um bem natural, qualquer que seja o modo como os obtenhamos”. Viver sem segurança é viver com a alma amargurada pelo medo. Hobbes construirá sua teoria a partir desta constatação. É pois em conformidade com a natureza que os homens procuram estabelecer e res- peitar os pactos que permitem conviver sem se prejudicar mutuamente. Tal é o enunciado da Máxima Principal XXXI: “O direito é segundo a natureza a regra do interesse que temos em não nos prejudicar mutuamente”. Também aqui V. Goldschmidt tem razão em vincular as dez últimas Máximas Principais (que tratam do direito e da justiça) à Vª e à VIª.

6- O prazer como bem supremo

Para Epicuro, as a)retai/ que contam são as que tornam a vida feliz. Como vimos sintetizam-se na fro/nhsij, isto é na capacidade prática do bom cálculo hedonístico. O mau cálculo é o dos cirenaicos e de quantos identifi- cam a felicidade ao gozo imediato. Se todo e qualquer prazer bastasse para

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ao gozo imediato. Se todo e qualquer prazer bastasse para Boletim do CPA , Campinas, nº

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ao gozo imediato. Se todo e qualquer prazer bastasse para Boletim do CPA , Campinas, nº
João Quartim de Moraes tornar feliz, o espetáculo da humanidade não apresentaria tanto sofrimento e

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João Quartim de Moraes tornar feliz, o espetáculo da humanidade não apresentaria tanto sofrimento e tanta

tornar feliz, o espetáculo da humanidade não apresentaria tanto sofrimento e tanta dor. A ética epicurista gravita toda em torno destes dois pólos. O prazer, enquanto tal, é um bem. Mais: é o conteúdo do bem, o correlato objetivo que lhe preenche o significado. O que é o bem? É sentir prazer. O mal é que lon- ge de sentirmos somente prazer, também sentimos dor. Sensações opostas (onde termina o prazer começa a dor e onde termina a dor sentimos prazer), radicalmente originárias (o recém-nascido, ao buscar o seio materno, conhe- ce-as tão bem quanto o ancião) e constantes (a vida é sensação e a morte, isto é a desagregação do composto que somos, ausência de sensação). O prazer mais propício à felicidade é aquele que traz a supressão da dor. A tra- ma de fundo de nossa vida consiste em buscar o prazer e fugir da dor. A mai- oria dos humanos é infeliz porque busca o prazer e foge da dor à maneira do recém-nascido, isto é, imediata e espontaneamente. Ora, se já nascemos sentindo prazer e dor, aprender a dominá-los é exercício para a vida toda. A sabedoria ética, fro/nhsij, consiste exatamente em adotar um modo de vida que nos habitue a buscar os prazeres mais consistentes e a enfrentar o sofrimento com imperturbável serenidade. Mas a felicidade não é a somatória de todos os prazeres de que logra- mos desfrutar menos todas as dores que não conseguimos evitar e sim, como explicou ao discípulo Menequeu, uma certa qualidade de vida: “Assim como dos alimentos (o sábio) não deseja a porção mais abundante de todas, mas a mais agradável, do tempo deseja desfrutar não o mais longo e sim o mais pro- pício”.

Atacado de um lado pelo moralismo espiritualista, que o acusava (e continua acusando até hoje, como mostra o significado banal do termo epicu- rista) de apologista dos prazeres vulgares e grosseiros, o filósofo do Jardim recebeu, de outro lado, irônicas críticas por parte de Aristipo e discípulos da

lado, irônicas críticas por parte de Aristipo e discípulos da 112 Boletim do CPA , Campinas,

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lado, irônicas críticas por parte de Aristipo e discípulos da 112 Boletim do CPA , Campinas,
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo corrente dos Cirenaicos. Sustentando que o prazer
O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo corrente dos Cirenaicos. Sustentando que o prazer

O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

corrente dos Cirenaicos. Sustentando que o prazer está sempre na atividade, no movimento, e que o bem supremo consiste na somatória dos prazeres de que logramos desfrutar, ironizaram a concepção epicurista da ataraxia, isto é de que a condição fundamental da felicidade consiste na “eliminação daquilo que traz sofrimento”, chamando-a de “estabilidade do morto”. Não compreen- deram que ao considerar como prazer fundamental o sereno equilíbrio da alma, Epicuro estava supondo que viver é um bem e que portanto para ser boa, basta que a vida não seja demasiado perturbada por dores e sofrimen- tos.

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a vida não seja demasiado perturbada por dores e sofrimen- tos. Boletim do CPA , Campinas,

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