Introducao A Metodologia Das Ciencias Teologicas 1-6 PDF

INTRODUO METODOLOGIA DAS CINCIAS
TEOLGICAS (1-6)1
O conhecimento de todas as cin-

cias no passa de fumaa quando se-
parada da cincia celestial de Cristo
Joo Calvino, Exposio de 1 Corntios, So
Paulo: Paracletos, 1996, (1Co 1.20), p. 60.
A erudio unida piedade e aos

demais dotes do bom pastor, so como
uma preparao para o ministrio. Pois,
aqueles que o Senhor escolhe para o
ministrio, equipa-os antes com essas
armas que so requeridas para desem-
penh-lo, de sorte que lhe no venham
vazios e despreparados Joo Calvino,
As Institutas, IV.3.11.
H certamente algo errado com a

vida espiritual de um estudante de teo-
logia que no estuda B.B. Warfield, A
Vida Religiosa dos Estudantes de Teologia,
So Paulo: Editora os Puritanos, 1999, p.
15.
Advertncias sobre metodologia, metodlogos e pesquisa Ai de

mim!
Quando fui convidado para lecionar em um Seminrio a disciplina Metodologia da

Pesquisa Cientfica (meados dos anos 90, no sei ao certo), fiquei surpreso. Nunca
havia lecionado antes esta matria e, c com meus botes, no apreciava a forma
como a disciplina costumava ser ministrada no necessariamente nesta Institui-
o, mas por onde quer que passasse, inclusive como aluno em algumas Escolas
por ai. Basta recordar que o primeiro contato que tive com a matria foi em 1976
quando ingressei no Seminrio. Ela de fato me foi muito til. Na poca tive o privil-
gio de ler a 2 edio da obra de Metodologia do Professor Severino, como conhe-
cido carinhosamente. Cerca de 18 anos depois, sendo aluno deste professor, mes-
mo com uma edio novssima de sua obra que ao longo dos anos fora revista e
1
Estes primeiros textos que agora so divulgados de forma unificada foram publicados no primeiro
semestre de 2008. Como fiquei muito tempo sem dar-lhes continuidade, visando corrigir este lapso e,
tambm, facilitar os seus pacientes leitores, resolvi reuni-los num texto maior com alguns pequenos
acrscimos e omisses e, reiniciar a publicao da sequncia. Fao isso agora, 31 de dezembro de
2009, desejando coloc-los no site da EST no dia 4 de janeiro de 2010, quando dever terminar o re-
cesso merecido do final de ano.
Introduo Metodologia das Cincias Teolgicas (1-6) Rev. Hermisten M.P. Costa - 31/12/2009 - 2
ampliada, pedi-lhe um autgrafo naquela segunda edio, o que ele me concedeu

com satisfao, falando-me da raridade da mesma.
Retornando: a minha insatisfao, certamente fruto de minha ignorncia, era pelo

fato de gastar-se um semestre ensinando aos alunos a respeito das fontes, digo, ti-
po, tamanho das letras, espaos, centmetros, itlico, negrito, aspas, sem aspas, au-
tor, data e pgina, tudo em maisculo, s a primeira letra, recuo esquerda etc. Sei
que tudo isso importante dentro de um quadro muito maior, que a pesquisa em
si. Estes detalhes, que no devem ser menosprezados, so adminculos ao conte-
do, essncia. Todavia, em geral quem ensina esta matria, no muito entusiasta
por pesquisa muitas vezes fez uma pesquisa, todavia, esta no a sua rotina ,
contudo, transforma a disciplina na quinta essncia do saber, o sexto dia da criao
acadmica: por isso, um itlico transformar-se em negrito um pecado quase im-
perdovel. As notas de rodap em lugar das j famosas citaes no texto com autor,
data e pgina, merecem discursos prolongados sobre as novas regras da ABNT ex-
plorando o senso de culpa dos incautos que sabem apenas pesquisar, mas, ainda
no aprenderam estes rituais acadmicos. ndice agora Sumrio, Concluso pas-
sou a ser Consideraes Finais. A confuso destes nomes tem profundas implica-
es ontolgicas no valor da pesquisa. A coisa tem sido to sria que as pessoas
conseguem at dominar circunstancialmente tais normas, mas, no conseguem pro-
duzir quase nada. Lembro-me certa vez de ter enviado um artigo para uma Revista
seguindo as normas do ltimo nmero que sara naqueles dias. Qual no foi a minha
surpresa ao receber o relatrio da primeira reviso quando mandava que eu mudas-
se determinado nome, quando ento perguntei se havia alguma modificao visto
que seguia o modelo da ltima publicao. No obtive resposta: Pensei: o metod-
logo deve estar tambm confuso...
Assim, indicando alguns desvios, 10 ou 15 publicam um artigo (na rea de Huma-

2
nas), que me faz lembrar a lenda a respeito da formulao do Credo Apostlico, os
plgios, justamente aquilo que fere a essncia da Academia, determinando o seu
suicdio, chamado de esquecimento, lapso, coordenao motora no sincronizada
(Ctrl C + Ctrl V) etc. Reprovar um aluno em TGI/TCC ofensivo, no Mestrado e Dou-
torado, nem vou comentar para no ser acusado de blasfmia entre os judeus e cris-
tos ou de impiedade pelos gregos. A coisa est to feia que determinada Institui-
o de Ensino Superior mantida com as ofertas de seus fiis, em documento oficial,
sugere aos seus professores que deem menos leitura para seus alunos porque os
plgios tm aumentado. Ou seja: no apertem que os meninos colam.
Bem, estas anotaes as elaborei no para equacionar estes problemas, o peca-

do do plgio, como quase todos em geral, no se resolve apenas com a instruo.
Antes, tentei na poca lecionei esta matria apenas alguns poucos anos , dar al-
gumas noes introdutrias de grandes reas do Curso de Teologia. Creio que o en-
foque desta disciplina deve ser adequado a cada Curso. Quanto s regras da ABNT,
basta torn-las acessveis, e tentar segui-las, ainda que discordado aqui ou ali. Con-
tudo, elas no so a essncia: a essncia a construo do saber com simplicida-
2
O Credo Apostlico que fora lendariamente atribudo aos Apstolos, teve um novo incremento fict-
cio por meio de Rufino (c. 404), que supunha que cada um dos apstolos colaborou com uma clusu-
la em particular na elaborao do Credo. (Vejam-se: J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, Sa-
lamanca: Secretariado Trinitario, 1980, p. 15ss.; J. Ratzinger, Introduo ao Cristianismo, So Paulo:
Herder, 1970, p. 17-18).
de, profundidade e verdade, a que a Academia se prope em seus avanos e retro-

cessos.
Recordei-me de uma observao de Aquino (1225-1274), feita no sculo XIII:

Ningum pode entregar-se pesquisa da verdade divina sem muito traba-
lho e diligncia. Este trabalho, muito poucos esto dispostos a assumi-lo por
amor cincia, embora Deus tenha colocado este desejo no mais profundo
3
do corao humano".
Talvez no seja prudente levar to a srio as minhas crticas. Na realidade, neste

ltimo dia de 2009 estou empolgado pela possibilidade, sob a graa de Deus, de vol-
tar a produzir com maior intensidade em 2010, sabendo que a produo acadmica
faz parte da benfazeja graa de Deus, com cujo produto, Deus Se agrada.
Dito isso, vamos ao texto. Este se prope, com algum atrevimento de minha par-
te, a apresentar uma viso introdutria das grandes avenidas do Curso teolgico.
Ele se destina, portanto, aos alunos que ingressam no Seminrio ou num Curso de
Teologia. A minha esperana que este material possa ser de alguma ajuda a estes
irmos neste incio de seus estudos at que, no momento prprio, em contato com
os especialistas das diversas disciplinas, possam ento, ter uma viso mais comple-
ta e abrangente de cada rea e no simplesmente incipiente como a destas anota-
es.
Maring, 31 de dezembro de 2009.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa
3
Toms de Aquino, Smula Contra os Gentios, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. VIII),
1973, IV, p. 67.
I INTRODUO GERAL:
1. DEFINIO:
a disciplina que busca fornecer instrumentos necessrios pesquisa e elabo-
rao do trabalho cientfico.
2. CONHECIMENTO:
Todos os homens desejam conhecer. Aristteles (384-322 a.C.), atento a este fa-
4
to, escreveu: "Todos os homens tm, por natureza, desejo de conhecer".
Esta constatao observvel desde a infncia, quando a criana faz perguntas

infindveis sobre questes para as quais, ns, adultos, j h muito iniciados no
mundo do saber, nem sempre temos respostas satisfatrias.
O conhecimento pode ser definido como o processo de reflexo crtica que possi-
5
bilita a compreenso de um objeto. Notemos que este conhecimento parte sempre
de um lcus temporal e espacial; por isso ele est longe de ser indeterminado ou
neutro; todo conhecimento tem elementos condicionantes de nossa perspectiva,
portanto guardando-se as propores, podemos dizer que de certa forma meu co-
nhecimento meu, de minha perspectiva a qual, no precisar estar certa ou erra-
6
da necessariamente, mas, que tem suas peculiaridades ... Deste modo, todo conhe-
cimento passa por uma correlao: enquanto ser cognoscente, sou o que sou en-
quanto sou para o objeto e ele, o que enquanto o para mim. Eliminar esta dia-
ltica sujeito-objeto , significa ignorar a prpria complexidade do conhecimento:
sem sujeito no h conhecimento; sem objeto no h o que conhecer. No entanto, a
identidade de cada um depende da sua relao com o outro.
3. TIPOS DE CONHECIMENTO:
3.1. Vulgar, Popular ou Emprico:
Baseia-se na imitao longamente assimilada ou na experincia pessoal a-

prendida circunstancialmente em nosso dia-a-dia por meio da observao dos fen-
menos e do contato com o mundo exterior.
4
Aristteles, Metafsica, So Paulo: Abril Cultural, 1973, (Os Pensadores, IV), I.1. p. 211.
5
Vd. Aidil de Jesus P. de Barros & Neide Aparecida de S. Lehfeld, Projeto de Pesquisa, 2 ed. Petr-
polis, RJ.: Vozes, 1991 p. 9-10.
6
Depois de redigir estas linhas, li Ortega y Gasset, dizendo: Cada um de ns , meio a meio, o
que ele e o que o ambiente em que vive (J. Ortega Y Gasset, Que Filosofia, Rio de Ja-
neiro: Livro Ibero-Americano, 1961, p. 37).
Caractersticas Predominantes:
1) Superficial: Limita-se aparncia das coisas, amparando-se no senso co-

mum, da a sua costumeira impreciso;
2) Sensitivo: Est ligado s experincias cotidianas das pessoas;
3) Subjetivo: organizado subjetivamente;
4) Assistemtico: No adquirido mediante um sistema nem se prope a sis-

tematizar as suas concluses;
5) Acrtico: As suas concluses no se propem a serem avaliadas.
6) Generalizante: Prope-se a universalizar a experincia subjetiva.
3.2. Filosfico:
Como a cincia no pode explicar todas as coisas, este tipo de conhecimen-

to de grande necessidade; ele caracterizado pelo esforo da razo em problema-
tizar as questes da vida humana, buscando por meio do raciocnio, discernir entre o
certo e o errado, estabelecendo uma concepo geral do mundo.
O esprito filosfico se caracteriza pela busca da verdade; deste modo, podemos

dizer que o filosofar o exerccio criativo daquele esprito, que foi tocado por inda-
gaes tais como: "Por que existo?", "Por que h algo em vez de nada?", "Que devo
fazer?". O filosofar est presente de forma evidente nas encruzilhadas das opes
ou, diante da sensao de vazio deixada pelas oportunidades que nos escaparam
ou, que, de fato, nunca existiram... Seja como for, a filosofia est sempre a caminho,
em busca de respostas...
Por isso, a filosofia um ato humano, limitado, apesar de audacioso. O filsofo

trabalha com a integrao do Eu-Mundo-Outro, buscando uma compreenso do ente
em si e de suas correlaes essenciais e circunstanciais.
Filosofar ter conscincia de que estamos de forma imperativa e incondicional,

em busca de respostas, tentando interpretar e explicar os fenmenos. "Filosofia,
dar a razo das coisas, ou pelo menos procur-la; porque enquanto se limita
a ver e contar o que v, no se sai da histria (...) aquele que se detm a
descobrir a razo que faz com que as coisas sejam, e que sejam desta e no
7
daquela maneira, que o filsofo propriamente dito".
Filosofar um ato de ignorncia consciente; por isso, que a busca de respostas,

o resultado da ignorncia no-conformada: sabedora de si mas, concomitantemen-
te, insatisfeita consigo mesma e, que justamente por isso, busca de forma criativa as
solues, as quais, por sua vez, nos conduzem a novos problemas, que nos desper-
7
Filosofia: In: Enciclopdia Francesa, (A Enciclopdia: Textos Escolhidos), Lisboa: Editorial Estampa,
1974, p. 77.
tam para a procura de novas solues... Da, a dialtica o "equilbrio dinmico" ,

do saber-ignorncia, observada em 1952, por Maurice Merleau-Ponty (1908-1961):
O que caracteriza o filsofo o movimento que leva incessantemente do
saber ignorncia, da ignorncia ao saber, e um certo repouso neste mo-
8
vimento".
O filosofar um ato concreto, real, inserido na cotidianidade, no um "desliga-

mento" da realidade, criando um mundo ideal, uma "utopia", uma vida "privada"; mas
sim, uma intersubjetividade, que envolve um relacionamento conosco, com o mundo
e com O Outro, numa tentativa humana de conhecer, interpretar e agir no mundo.
O filsofo est comprometido nica e invariavelmente com a verdade. Este com-

prometimento existencial deve ser a prpria realidade "ntica" da Filosofia. Desta
forma, a sua existncia o atestado ou no da Filosofia. O "filosofar" que no se co-
adune com a realidade essencial da Filosofia, no merece este nome. Por isso, o fi-
lsofo deve rejeitar os seus preconceitos, os acordos silenciosos e as pretensas
verdades estabelecidas que, com freqncia, so sustentadas com o fim de favore-
cer as ideologias e/ou manter o "status quo". Um "filsofo" domesticado desconhece
o sentido da Filosofia; e, na realidade, elegeu um outro senhor... A verdade enquan-
to verdade verdadeira foi esquecida...
3.3. Religioso ou Teolgico:
Parte de uma experincia subjetiva de f, tendo como padro valorativo uma

revelao transcendente. Este conhecimento no irracional antes, se prope a ser
supra-racional; ele vai alm dos fenmenos objetivando ter uma interpretao a-
9
brangente da realidade; assim, este conhecimento tem a sua prpria autonomia.
No caso da f crist, o conhecimento respalda-se na Palavra de Deus. Calvino

(1509-1564) definindo f, disse: A f no consiste na ignorncia, mas no co-
nhecimento; e este conhecimento h de ser no somente de Deus, seno
10
tambm de sua divina vontade.
3.4. Cientfico:
Este conhecimento o aperfeioamento do Vulgar, sendo adquirido por

meio da razo, conduzindo-se por meio de procedimentos metdicos e ordenados.
Ele se prope a explicar o por que e como os fenmenos ocorrem.
Algumas de Suas Principais Caractersticas:
8
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosofia, 2 ed. Lisboa: Guimares Editores, (1979), p. 11.
9
Vd. J. Hessen, Teoria do Conhecimento, 7 ed. Coimbra: Armnio Amado - Editor, 1976, p. 197.
10
J. Calvino, As Institutas, III.2.2.
1) Contingente: As suas hipteses sero confirmadas ou no, mediante a expe-

rimentao;
2) Sistemtico: A sua aquisio e elaborao so ordenadas logicamente, for-

mando um sistema de idias;
3) Verificvel: As hipteses que no podem ser comprovadas so descartadas;
4) Comunicvel: Ele se prope a ser entendido por todos aqueles que se inte-
ressarem;
5) Factual: Parte dos fatos e sempre torna a eles;
6) Relativo: No se prope a ser a palavra final sobre o assunto;
bom que se diga que esses tipos de conhecimento no se excluem necessari-

amente: Um cientista, voltado, por exemplo, ao estudo da fsica, pode ser
crente praticante de determinada religio, estar filiado a um sistema filosfi-
co e, em muitos aspectos de sua vida cotidiana, agir segundo conhecimen-
11
tos provenientes do senso comum.
4. A CINCIA:
A revoluo essencial do pensa-

mento cientfico teve lugar nos sculos
XVI e XVII R. Hooykaas, A Religio e o
Desenvolvimento da Cincia Moderna, Bra-
slia: Editora Universidade de Braslia, 1988,
p. 13.
A palavra "cincia", vem do latim "scientia" (conhecimento), derivado de sciens

(o que sabe), traduzindo o grego e)pisth/mh, que significa "arte", "habilidade",
"conhecimento", "cincia", "saber", etc. O termo grego por sua vez, constitudo
de dois outros: e)pi/ (Preposio cujo sentido radical sobre; todavia apresenta v-
12
rios significados, inclusive o de direo ) & i(/sthmi (Estabelecer, firmar, fixar).
Partindo deste ponto, Cassirer (1874-1945), diz que o processo cientfico conduz
a um equilbrio estvel, estabilizao e consolidao do mundo das nos-
13
sas percepes e pensamentos. Plato (427-347 a.C.), dizia ser a e)pisth/mh,
o conhecimento perfeito, se caracterizando por ser terico e prtico, tendo como ob-
11
Eva Maria Lakatos & Marina de Andrade Marconi, Metodologia Cientfica, 2 ed. (revista e amplia-
da). So Paulo: Atlas, 1991, p. 18.
12
Em palavras compostas, pode ter tambm o sentido de descansar em um lugar, ainda que no
exclusivamente (Entre outros, Vd. Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, Oxford: At The Clarendon
Press, 1935).
13
Ernst Cassirer, Antropologia Filosfica, 2 ed. So Paulo: Mestre Jou, 1977, p. 326.
14
jeto o ser. Na sua viso a e)pisth/mh a forma mais elevada de conhecimento,
sendo resultado de um encadeamento racional. No Mnon, escreveu:
"E assim, pois, quando as opinies certas (do/ca) so amarradas, trans-

formam-se em conhecimento, em cincia (e)pisth/mh), e, como cincia,
permanecem estveis. Por esse motivo que dizemos ter a cincia mais
valor do que a opinio certa: a cincia (e)pisth/mh) se distingue da opini-
15
o certa (do/ca) por seu encadeamento racional".
1) Os Conhecimentos:
Entretanto, devemos observar, que nem todo saber considerado cientfico,

visto haver graus de conhecimento, bem como o conhecimento emprico, fragmen-
tado, que carece de demonstrao mas que nem por isso deve ou pode ser despre-
16
zado , e o conhecimento da f, que ultrapassa a possibilidade racional de expli-
cao e demonstrao; alis, Deus no passvel de demonstrao racional; Ele a
17
transcende. Contudo, mesmo que isso fosse possvel satisfatoriamente, tal de-
14
Compare: Plato, A Repblica, VII, 534 A; Filebo, 55 D, 58 E; 62 A-D. Vd. Andr Lalande, Voca-
bulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1993, "Cincia", especialmente,
p. 154-156; Federico Klimke & Eusebio Colomer, Historia de la Filosofa, 3 ed. (Revisada y Amplia-
da), Barcelona: Editorial Labor, 1961, p. 51ss.
15
Plato, Mnon, Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, (s.d.), 98. p. 108-109. (Vd. tambm, Plato,
Teeteto, 190 A-C). Ernst Cassirer (1874-1945) observa: O cientista no atinge seu objetivo sem
uma estrita obedincia aos fatos da natureza. Mas esta obedincia no uma submisso
passiva. A obra de todos os grandes cientistas naturais de Galileu e Newton, de Maxwell e
Helmholtz, de Planck e Einstein no foi uma simples reunio de fatos; foi um trabalho teri-
co, o que quer dizer, construtivo (Ernst Cassirer, Antropologia Filosfica, p. 345).
16
Plato (427-347 a.C.) de forma lcida afirmou que: "Como a inteligncia est para a opinio,
est a cincia (e)pisth/mh) para a f e o entendimento para a suposio" (Plato, A Repblica,
534a. p. 350. De fato, a cincia comea sempre por um ato de f; impossvel haver cincia sem f.
(Vd. Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, 2 ed. Pases Bajos: FELIRE, 1990, p.
61ss). "Ainda que a cincia est livre de certos elementos subjetivos e os transcende, nunca
estar livre da f do cientista. A cincia nica porm limitada (Hendrik van Riessen, Enfo-
que Cristiano de la Ciencia, p. 58-59). "A cincia nunca avana sem uma f, e nunca dever
avanar sem a f crist. A cincia sempre est guiada e inspirada pelo crer. O cientista cris-
to deve escutar e pedir a seu Pai celestial que lhe guie em sua tarefa cientfica. O resulta-
do depender da beno de Deus (Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p.
62). Toda cincia num certo grau parte da f, e ao contrrio, a f que no leva cincia
equivocada ou superstio, mas no f real, genuna. Toda cincia pressupe f em si,
em nossa autoconscincia; pressupe f no trabalho acurado de nossos sentidos; pressupe
f na correo das leis do pensamento; pressupe f em algo universal escondido atrs dos
fenmenos especiais.... (Abraham Kuyper, Calvinismo, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2002, p.
137-138).
17
Vd. Jean Guitton, In: Jean Guitton, Grichka Bogdanov & Igor Bogdanov, Deus e a Cincia, em di-
reo ao metarrealismo, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992, p. 17. Blaise Pascal (1623-1662) ex-
pressou bem a compreenso do limite da razo, ao escrever: "A ltima tentativa da razo reco-
nhecer que h uma infinidade de coisas que a ultrapassam. Revelar-se- fraca se no che-
gar a perceb-lo. Pois, se as coisas naturais a ultrapassam, que dizer das sobrenaturais?"
[Blaise Pascal, Pensamentos, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XVI), 1973, IV. 267. p.
110]. Ernst Cassirer faz um comentrio mordaz a respeito do pensamento de Pascal, dizendo que a
monstrao no conduziria ningum a Deus. A nossa "sabedoria" no conta neste

campo, a menos que seja guiada pela f (1Co 1.21; 2.14); e esta um dom de
Deus, no uma conquista da razo. Portanto, o conhecimento cientfico apesar de
18
relevante, extremamente limitado, no sendo estranho observar na histria, que
a cincia de hoje pode se tornar o mito de amanh.
Apesar desta limitao, o conhecimento cientfico julga-se capaz de descrever

os fenmenos de forma objetiva, metdica e sistemtica, identificando o seu obje-
to e tendo condies de discorrer sobre ele. Ele almeja ser uma leitura da experi-
ncia atravs de uma tica que se esfora por ser objetiva e sistemtica, buscando,
19
dentro de princpios definidos, ordenar os fenmenos de forma a poder elucid-los.
A funo da cincia dentro do mbito que lhe compete , substituir a experi-
ncia por uma sistematizao passvel de verificao experimental; ela faz uma
20
correspondncia simblica, sendo a linguagem o meio de que a cincia dispe
para assim se expressar: "A linguagem o primeiro grau do esforo em direo
21
cincia", sendo tambm o seu meio de expresso. Por isso, o conhecimento cien-
tfico deve ser passvel de compreenso, demonstrao e comprovao. Ele se
prope a compreender, descrever, controlar e at predizer os fenmenos por ele
analisados; por isso, que a cincia pode ser considerada como "a conscincia
22
dos gneros". Deste modo, a cincia deve poder ser realizada novamente e de
forma aperfeioada. Contudo, como ter a certeza de que este modo aperfeioado
o derradeiro? E se o ps-considerado-derradeiro negar o que parecia final? Simples:
posso me alegrar com a nova descoberta, mas, o processo de desconfiana criativa
continua... possvel tambm, descobrir que o rejeitado como pr-cientfico se
mostre agora verdadeiro. De qualquer forma, o processo continua. Desespero? No,
consolo: Porque nada podemos contra a verdade, seno em favor da prpria ver-
dade (2Co 13.8).
A cincia como um empreendimento humano, extremamente complexa, estan-

do associada a diversos elementos histricos e sociais, tendo, consequentemente,
23
profundas implicaes sociais. Talvez muitos dos seus projetos tenham que se
contentar em permanecer como meras projees no atingidas ainda que o no a-
tingidas tambm seja provisria dentro da efemeridade de nossa existncia. A cin-
cia no o nico caminho para se chegar ao conhecimento e, na realidade, no po-
tese que ele sustenta a de impotncia radical da razo, incapaz por si mesma da menor
certeza, que s pode chegar verdade renunciando a ela prpria e submetendo-se intei-
ramente, sem reservas, f. Mas, justamente, Pascal no pretende exigir ou pregar a neces-
sidade dessa submisso: quer prov-la (Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, p. 199).
18
Vd. Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p. 59.
19
Vd. Ernst Cassirer. Antropologia Filosfica, p. 328-329.
20
J. Ortega y Gasset, Que Filosofia?, Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1961, p. 40.
21
F. Nietzsche, Humano, Demasiado Humano, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol.
XXXII), 1974, I.1.11. p. 101. Dentro de uma perspectiva semelhante, escreveu Cassirer: A lingua-
gem a primeira tentativa do homem para articular o mundo de suas percepes sensoriais. Esta
tendncia uma das caractersticas fundamentais da linguagem humana (Ernst Cassirer. Antropolo-
gia Filosfica, p. 328).
22
L. Feuerbach, A Essncia do Cristianismo, Campinas, SP.: Papirus 1988, p. 43.
23
Edgar Morin, Cincia com Conscincia, 7 ed. (Revista e modificada pelo autor), Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2003, p. 8-9, 20; Pierre Bourdieu, Os usos sociais da cincia, So Paulo: UNESP.,
2004, passim.
24
de esgotar o real. Este mais abrangente e complexo do que o instrumental dis-
ponvel pelo cientista. A questo a seguinte: como ter pretenso de esgotar o que
nem sequer tenho a sua dimenso? A cincia alis, no s ela, todas as esferas
de nossos conhecimentos , no consegue perceber toda a extenso do real, por-
tanto, as suas pretenses so por demais ambiciosas. Talvez falte cincia a cons-
cincia de sua prpria limitao. Ela pouco se conhece; da, por vezes, a sua angs-
25
tia desnecessria. A questo o que a cincia? a nica que ainda no
26
tem nenhuma resposta cientfica. Nesta conscincia terica, a sua atividade
emprica se tornar mais abrangente e positivamente til. Isto me faz lembrar o co-
mentrio de Braudel (1902-1985) de que quando o socilogo Edgar Morin se despe-
diu do Partido Comunista, logo depois, disse: O marxismo, meu velho, estudou a
economia, as classes sociais; maravilhoso, meu velho, mas ele se esqueceu
27
de estudar o homem. Talvez falte cincia o instrumental necessrio para o
seu auto-exame. Nas palavras de Vieira, O homem, filho do tempo, reparte
com o mesmo a sua cincia, ou a sua ignorncia; do presente sabe pouco,
28
do passado menos, e do futuro nada.
2) Compromisso e Limite da Cincia:
A cincia demonstravelmente fa-

lvel. (...) No h nada no aparato cog-
nitivo da mente humana, nem ningum
da comunidade de cientistas, que pos-
sa nos proteger do erro ou da incerteza.
O melhor que podemos fazer, pelo jeito,
ser eternamente crticos, eternamente
vigilantes, eternamente cticos John
Ziman, O Conhecimento Confivel: uma ex-
plorao dos fundamentos para a crena na
cincia, Campinas, SP.: Papirus, 1996, p.
147.
A cincia est comprometida com a compreenso do real, mesmo que este

no lhe parea algo agradvel ou digno; no cabe a ela escolher um "real ideal",
mas sim trabalhar com o que existe. Creio que Bacon (1561-1626) captou bem este
sentido, ao afirmar que: "Tudo o que digno de existir digno de cincia, que a
29
imagem da realidade. As coisas vis existem tanto quanto as admirveis". Dentro
24
John Ziman, O Conhecimento Confivel: uma explorao dos fundamentos para a crena na cin-
cia, Campinas, SP.: Papirus, 1996, p. 12-13.
25
Veja-se exemplo desta angstia in: John Horgan, O Fim da Cincia: uma discusso sobre os limi-
tes do conhecimento Cientfico, 3 reimpresso, So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
26
Edgar Morin, Cincia com Conscincia, p. 21.
27
Fernand Braudel, Gramtica das Civilizaes, 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 315.
28
Pe. Antnio Vieira, Historia do Futuro, 3 ed.?, Lisboa: J.M.C. Seabra e T. Q. Antunes, 1855, 6.
29
Francis Bacon, Novum Organum, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XIII), 1973,
I.120. p. 85.
desta perspectiva, a definio de Popper (1902-1994) a respeito do objetivo da

cincia, parece-nos correta: "O objetivo da cincia encontrar explicaes satisfat-
rias do que quer que nos apresente e nos impressione como estando a precisar de
30
explicao".
O cientista caracteriza-se pela posse do esprito semelhante ao do filsofo, que

est sempre a caminho, procurando respostas para problemas pretritos e presen-
tes e, concomitantemente, busca novos problemas, que amide esto abrigados
nas solues encontradas. Gadamer (1900-2002), por exemplo, analisando a her-
menutica filosfica, observa que:
Uma interpretao definitiva parece ser uma contradio em si mes-

ma. A interpretao algo que est sempre a caminho, que nunca con-
clui. A palavra interpretao faz referncia finitude do ser humano e
finitude do conhecimento humano (...). Pois ento, mais importante que o
interpretar o claro contedo de um enunciado inquirir os interesses que
nos guiam (...). A hermenutica filosfica est mais interessada nas per-
31
guntas que nas respostas.....
A cincia, portanto, como a filosofia, caminha dentro da dialtica do saber-

ignorncia-saber, mantendo este "equilbrio dinmico". Por isso, a cincia que
para ser genuinamente cincia tem que ser necessariamente verdadeira , sofre,
devido a nossa limitao, de uma "desconfiana necessria e proveitosa"... Como
no posso ter certeza, de que aquilo que penso saber, de fato "cincia", estou
sempre duvidando do que sei, a fim de que, caso o que eu saiba seja realmente
"cincia", no tenho o que temer, caso contrrio, no me acomodei com a miragem
do saber... Nesta hiptese, o novo "edifcio do saber", passar pelo crivo da mesma
"desconfiana"...
Neste particular, concordo com as observaes de Karl Popper (1902-1994):
"O velho ideal cientfico da epistme do conhecimento absolutamente

certo, demonstrvel provou ser um dolo. A exigncia da objetividade
cientfica torna inevitvel que todo enunciado cientfico permanea pro-
visrio para sempre. Pode-se de fato corrobor-lo, mas toda corrobora-
o relativa aos outros enunciados que, novamente, so provisrios.
Somente podemos estar 'absolutamente certos' de nossas experincias
subjetivas de convico, de nossa f subjetiva.
"Com o dolo da certeza (incluindo-se os graus de certeza imperfeita
ou probabilidade) cai um dos baluartes do obscurantismo que barra o
caminho do avano cientfico, reprimindo a audcia de nossas ques-
tes e pondo em perigo o rigor e a integridade de nossos testes. A con-
cepo errada da cincia trai-se em sua pretenso de ser correta; pois,
30
Karl R. Popper, O Realismo e o Objectivo da Cincia, (Ps-Escrito Lgica da Descoberta Cient-
fica, Vol. I), Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987, * 15, p. 152. Vd. tambm, * 15, p. 164-165.
31
Hans-Georg Gadamer, A Razo na poca da Cincia, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983, p.
71 e 72. Este comentrio de Gadamer, contudo, deve ser tomado com certa cautela, a fim de no ca-
irmos no perigoso labirinto do subjetivismo, eliminando a diferena fundamental entre sentido e sig-
nificado na interpretao de um texto.
o que faz o homem de cincia no sua posse do conhecimento, da

verdade irrefutvel, mas sua indagao persistente e temerariamente cr-
tica da verdade.
"(...) A cincia nunca persegue o fim ilusrio de que suas respostas se-
jam definitivas ou mesmo provveis. Seu avano dirige-se, ao contrrio,
para o fim infinito e ainda assim atingvel de sempre descobrir problemas
novos, mais profundos e mais gerais, e de sujeitar suas respostas
sempre provisrias a testes sempre renovados e cada vez mais rigoro-
32
sos."
"Hoje em dia toda a gente reconhece que a plena certeza algo de
33
inatingvel nas cincias a que se chama 'indutivas'."
Da mesma forma, afirma Veith:
Aqueles que vem a cincia como algo que produz a verdade imut-
vel deveriam estudar a histria da cincia e fazer a si mesmos outras per-
guntas: Se a cincia tem nos dado uma srie de modelos para explicar
dados sempre crescentes, podemos esperar que seja absoluto o que a ci-
ncia nos diz agora? Daqui a cem anos, a cincia estar nos dizendo o
mesmo que nos diz hoje? (...) Se a cincia de 1500 parece bastante primi-
tiva e ingnua, ser que a nossa cincia tambm no parecer primitiva e
ingnua daqui a quinhentos anos? O que a cincia proclama como fato
34
nem sempre to certo para a gerao seguinte de cientistas.
Nem por isso a cincia deve ser gratuitamente rejeitada. Na realidade ela cons-
truda tendo um cerne comum, valendo-se das contribuies bsicas dos seus pre-
decessores. A cincia de fato deve ser avaliada e a histria nos ajuda bastante na
compreenso de determinados conceitos e de sua superao e substituio por ou-
tros.35 A nossa dvida quanto cincia tem como fundamento a f na sua capaci-
dade de superao do que foi atingido. Somente a f que duvida metodologicamente
de sua f, pode de fato se tornar confivel. A f que se posiciona alm da suspeita,
no mais f, tornou-se uma suposta cincia absoluta. Esta, contudo, pertence so-
mente a Deus.
Numa entrevista concedida (fins de 1984?), Popper (1902-1994), critican-

do os intelectuais da linha hegeliana, disse que, "o primeiro valor (do intelectual) de-
36
ve ser a busca da verdade."
Portanto, o que caracteriza o vigor de uma cincia, no a sua rigidez, antes, o

grau de desconfiana a que a nos permitimos submeter os seus enunciados a fim de
32
K. R. Popper, A Lgica da Investigao Cientfica, So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores, Vol.
XLIV), 1975, 85. p. 383, 384. [Vd. tambm, Jean Piaget, A Epistemologia Gentica, So Paulo:
Abril Cultural (Os Pensadores, Vol. LI), 1975, p. 129-130].
33
Karl R. Popper, O Realismo e o Objectivo da Cincia, (Ps-Escrito Lgica da Descoberta Cien-
tfica, Vol. I), Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987, * 27, p. 234-235.
34
Gene Edward Veith, Jr, De Todo o Teu Entendimento, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p. 57.
35
Cf. Thomas Kuhn, A Revoluo Copernicana, Lisboa: Edies 70, (2002), p. 20.
36
Karl R. Popper, Entrevista publicada no jornal, Estado de So Paulo, 20/01/85, "Cultura", p. 12.
aperfeio-los.37 S realmente livre a cincia que, enquanto est estrita-

mente limitada a seu prprio princpio, tem o poder de livrar-se de todos os
38
laos artificiais.
A cincia no tem ptria nem idade; ela no privilgio de um povo, menos a-

39
inda de um indivduo; todo cientista usando a figura de Joo de Salisbury (c.
40
1110-1180) equivale a um ano sobre os ombros de gigantes, se valendo das
contribuies de seus predecessores, a fim de poder enxergar um pouco alm de-
les. A cincia que envelhece, assina o seu obiturio, confessando o ocaso de seu
saber. A cincia como verdade sempre vigorosa; mesmo que os homens tentem
neg-la ou ridiculariz-la, o tempo a solidifica e a rejuvenesce. A cincia que foi
negada, evidenciou por isso mesmo, que no era cincia; contudo, se ela de fato
41
for, renascer do seu ocaso, atestando a sua perenidade. Parece-me fundamen-
tal para o cientista o reexame constante da "cincia", contudo, tendo como refe-
rencial paradigmtico, a convico de que existem conhecimentos absolutos mas,
que nem por isso devem estar acima de nosso exame.
3) A Cincia: Sonho & Trabalho:
A cincia em grande parte filha da necessidade e do trabalho. Aristteles

(384-322 a.C.), diz que "o objeto da cincia (e)pisth/mh) de necessidade. E,
destarte, eterno: porque tudo quanto de absoluta necessidade, eterno; o que
42
eterno, tem que ser ingnito e incorruptvel." a necessidade que se revela no
trabalho, na pesquisa, na procura do saber; e esta necessidade est ligada a um
determinado contexto histrico e social, com os seus valores prprios. Espinosa
43
(1632-1677) disse que: "o desejo a prpria essncia do homem". Parece-me
ser fato que o desejo fruto da carncia ou da conscincia da carncia de totali-
37
Vd. J. Ortega y Gasset, Que Filosofia?, p. 40.
38
Abraham Kuyper, Calvinismo, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2002, p. 147.
39
Durkheim disse com acerto, que a cincia obra coletiva, porquanto supe vasta cooperao de
todos os sbios, no somente de dada poca, mas de todas as pocas que se sucedem na histria.
[mile Durkheim, Educao e Sociologia, 5 ed., So Paulo: Melhoramentos, (s.d.) p. 35].
40
Cf. N. Abbagnano & A. Visalberghi, Historia de la Pedagoga, p. 203. Parece que esta figura
tambm foi empregada por outro telogo medieval, que morreu quase 300 anos antes de Lutero
nascer...., Pedro de Blois. (Cf. Timothy George, Teologia dos Reformadores, So Paulo: Vida No-
va, 1994, p. 23). Newton mais tarde (05/02/1676) em carta a Robert Hooke (1635-1703 seu ferrenho
adversrio (Cf. Paolo Casini, Newton e a Conscincia Europia, So Paulo: Editora da Universidade
Estadual Paulista, 1995, p. 26ss) , supostamente referindo-se a Kepler (1571-1630), Galileu (1564-
1643) e Descartes (1596-1650), entre outros, tambm faria uso desta analogia. (Vd. N. Abbagnano &
A. Visalberghi, Historia de la Pedagoga, p. 280; Stephen Hawking, Os Gnios da Cincia: Sobre os
ombros do Gigante: as mais importantes idias e descobertas da fsica e da astronomia, Rio de Ja-
neiro, Elsevier Editora, 2005, p. XI, 441).
41
Discordo neste particular de Jean Piaget (1896-1980), que compreende que "no existem co-
nhecimentos absolutos" e que "toda cincia est em permanente transformao e no considera ja-
mais seu estado como definitivo" (Jean Piaget, A Epistemologia Gentica, p. 130). Creio que esta
postura saudvel apenas metodologicamente, mas no absolutamente.
42
Aristteles, A tica, (tica a Nicmaco), Rio de Janeiro: Edies de Ouro, (s.d.), VI.3.2. p. 110.
43
B. Espinosa, tica, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XVII), 1973, IV.18. p. 244.
dade, da falta de oniscincia, sendo portanto, um atributo dos mortais. Todavia,

este desejo precisa ser conscientizado: a ignorncia do desejo a acomodao na
44
ausncia: O desejo a conscincia da limitao. O desejo produz esperana e
desespero... "Aquilo de que no temos desejo no pode ser objeto de nossa espe-
45
rana nem de nosso desespero", observou Agostinho (354-430). Todavia, o cien-
tista deve ter a disposio de aceitar as evidncias mesmo quando elas colidem
46
com os nossos desejos.
Scrates (469-399 a.C.), estava correto ao declarar: "Quem no se considera

47
incompleto e insuficiente, no deseja aquilo cuja falta no pode notar". Assim
sendo, a cincia produto do homem consciente da sua necessidade e ao mesmo
tempo, disposto a suprimi-la. A cincia como fruto do labor humano, comea pelo
sonho dos inconformados que no se contentam com os atuais limites da sua ig-
48
norncia. "O sonho uma fresta do esprito" e a f que permeia a cincia, por
49
ser "racional", deve ser essencialmente ativa. Sem sonho no h possibilidade de
cincia e, sem trabalho, os sonhos no se constroem, permanecem escondidos, s
vindo luz durante as "trevas" do sono, onde no h perigo de serem concreta-
mente confrontados... "Aqueles de ns que no esto dispostos a expor suas i-
50
dias ao risco da refutao no tomam parte no jogo da cincia."
Por outro lado, a cincia, juntamente com o sonho, traz consigo uma saudade.
A cincia tende amide a construir um universo diferente do que estvamos acos-
tumados e, nesta construo, novos valores obviamente surgem e, do mesmo mo-
do, outros se perdem... E de quando em quando nos lembramos de forma nostlgica
"daqueles tempos", repletos de significado, os quais so normalmente prioritaria-
mente positivos nas injustias cometidas impunemente por nossa memria... E nis-
to, h uma valorizao exagerada do que foi, num esquecimento, ainda que mo-
mentneo do que , de seus benefcios... A amnsia uma "estratgia compensa-
51
dora", que apaga o que muitas vezes nos convm. Todavia, se faz parte do
homem o sonho, do mesmo modo, a saudade constitui o seu ser. Assim todos tra-
zemos dentro de ns uma "mquina do tempo" que nos faz ir e vir sem impedimen-
tos, exercitando os nossos sonhos e a nossas lembranas... A cincia excita o
nosso sonho mas, tambm, ainda que por um breve momento, resgata do exlio
mental a lembrana saudosa "daqueles tempos"...
44
"A esperana no mais do que o alimento e a fora da f." (J. Calvino, As Institutas, III.2.43).
45
Apud J. Moltmann, Teologia da Esperana, So Paulo: Herder, 1981, p. 11.
46
Vd. B.F. Skinner, A Possibilidade de uma Cincia do Comportamento. In: Cincia e Comporta-
mento Humano, So Paulo: Cultrix, 1966, p. 16
47
Plato, Banquete, Rio de Janeiro, Editora Tecnoprint, (s.d.), 204, p. 165.
48
Machado de Assis, Memrias Pstumas de Brs Cubas, So Paulo: Abril Cultural, (Obras Primas),
1978, p. 65.
49
Vd. Erich Fromm, A Revoluo da Esperana, So Paulo: Crculo do Livro, (s.d.),p. 27-28; I-
dem., A Arte de Amar, Belo Horizonte: Itatiaia, 1960, p. 157ss.
50
Karl R. Popper, A Lgica da Investigao Cientfica, So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores,
Vol. XLIV), 1975, 85. p. 383.
51
Vd. Lucette Valensi, Fbulas de Memria: A Batalha de Alccer Quibir e o mito do sebastianis-
mo, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994, p. 6ss.
4) Cincia e Religio no Pensamento Moderno:
Nos pases protestantes, os cientistas no eram obrigados a aceitar o

52
juzo de no-cientistas em matria de cincia, afirma Hooykaas (1906-1994).
De fato, a cincia se no tem ptria nem idade, tambm no tem religio, ela no
tem que estar atrelada a um sistema religioso ainda que por meio da histria tenha
53
estado com freqncia prxima da religio ; antes, est comprometida com a
54
verdade. Contudo, os pressupostos dos cientistas so de grande relevncia na e-
laborao cientfica. Tentar negar a existncia de pressupostos em nome de uma
55
suposta "neutralidade" seria uma postura pueril e intil. Francis A. Schaeffer (1912-
1984), por exemplo, nos chama a ateno para o fato de que "a cincia moderna
em seus primrdios foi o produto daqueles que viveram no consenso e cen-
56
rio do Cristianismo". Em outro lugar, acrescenta: "A mentalidade bblica que
57
deu origem cincia". Alhures, Schaeffer seguindo Alfred Nort Whitehead
(1861-1947), diz: "A cincia moderna surgiu porque estava cercada por uma
58
estrutura de referncias crists". De fato, independentemente da f professada
pelo cientista, a sua formao, consciente ou no, era crist; as suas pressuposi-
es testas que obviamente orientavam as suas pesquisas j vinham no leite
59
materno.
52
R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna, Braslia, DF.: Editora Universi-
dade de Braslia, 1988, p. 145.
53
Vd. Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p. 13ss; 27.
54
"Toda cincia vive dos seus pressupostos e tem por objeto o seu prprio contedo (H.
Fries, Teologia: In: H. Fries, ed. Dicionrio de Teologia, 2 ed. So Paulo: Loyola, 1987, Vol. 5, p.
302).
55
Vd. Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p. 19ss; 53,54,58. A neutralidade im-
possvel tal qual a objetividade completa, no entanto, deve ser buscada. Gilberto Freyre expressou
bem isto, ao dizer: "A perfeio objetiva nas Cincias do homem ou nos Estudos Sociais talvez
no exista. Mas o af de objetividade pode existir. a marca do historiador intelectualmente
honesto. E sua ausncia, o sinal do intelectualismo desonesto (Gilberto Freyre, na Apresenta-
o da obra de Davi Gueiros Vieira, O Protestantismo, A Maonaria e a Questo Religiosa no Brasil,
Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1980, p. 9). Ver: Hermisten M.P. Costa, Razes da Teologia
Contempornea, So Paulo: Cultura Crist, 2004.
56
F.A. Schaeffer, A Morte da Razo, So Paulo: ABU/FIEL, 1974, p. 29. Um dos grandes cientistas
do sculo XX, W. Heisenberg (1901-1976), atesta a ligao da fsica moderna com Bacon, Galileu e
Kepler: A fsica moderna no mais do que um elo na longa cadeia de acontecimentos
que se iniciaram com a obra de Bacon, Galileu e Kepler e das aplicaes prticas das cin-
cias da natureza nos sculos XVII e XVIII (Werner Heisenberg, Reflexes Sobre a Viagem do Ar-
tista ao Interior. In: Werner Heisenberg: Pginas de reflexo e auto-reflexo, Lisboa: Gradiva, 1990, p.
52). "O trabalho cientfico do presente sculo seguiu essencialmente o mtodo descoberto e
desenvolvido por Coprnico, Galileu e seus sucessores nos sculos XVI e XVII (Werner Hei-
senberg, A Tradio na Cincia, (Conferncia realizada em 24/04/1973). In: Werner Heisenberg: P-
ginas de reflexo e auto-reflexo, Lisboa: Gradiva, 1990, p. 80-81).
57
F. A. Schaeffer, A Morte da Razo, p. 31. A cincia moderna no poderia ter surgido sem a
Bblia [Gene Edward Veith, Jr, De Todo o Teu Entendimento, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p. 23].
58
F. A. Schaeffer, A Igreja no Final do Sculo XX, 2 ed. (revista), Braslia, DF.: Sio, 1988, p. 12. Vd.
F.A. Schaeffer, Poluio e a Morte do Homem: Uma Perspectiva Crist da Ecologia, 2 ed. Rio de Ja-
neiro: JUERP., 1976, p. 51.
59
James W. Sire, O Universo ao Lado, So Paulo: Hagnos, 2004, p. 28.
Hooykaas conclui o seu brilhante livro usando uma metfora: Podemos dizer
(...) que, embora os ingredientes corporais da cincia possam ter sido gre-
60
gos, suas vitaminas e hormnios foram bblicos. Entre os puritanos, por exem-
plo, o estudo cientfico, juntamente com o teolgico e literrio era amplamente esti-
mulado. Os Puritanos abraaram o estudo das artes to completamente
61
como o da cincia.
Estes pressupostos no devem significar um atrelamento determinante da pes-

62
quisa, visto que um dos basilares da pesquisa cientfica a sua "autonomia", liber-
63
dade indispensvel para o seu avano; no significando isso uma ausncia de
pressupostos e mesmo de desejos, conforme j observamos. Devemos notar tam-
bm, que quando um sistema religioso se vincula a uma determinada concepo
"cientfica", filosfica ou ideolgica e esta, se torna ultrapassada, o sistema religioso
sofre tambm as conseqncias.
Alan Richardson observa que, "So Toms havia cristianizado a Aristteles

com tanto xito, que quando a autoridade deste nos campos da Astronomia
ou da Fsica se ps na tela do juzo, foi como se a f crist mesma tivesse sido
64
atacada impiamente". De fato, comum os homens confundirem as suas inter-
pretaes com a prpria verdade. Infalvel a Escritura, no a nossa interpretao.
No entanto, quando sou possudo por uma interpretao, j no consigo imaginar
uma concluso "racional" diferente. A nossa perspectiva tende a assumir um tom "fi-
nal", ainda que em nosso discurso a nossa perspectiva seja mostrada como uma
das possveis interpretaes...
60
R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna, Braslia, DF.: Editora Universi-
dade de Braslia, 1988, p. 196. A cincia e a tecnologia moderna, nas suas prprias origens,
se desenvolveram a partir de uma viso de mundo bblica. O pensamento ocidental tem
suas origens na nossa herana cultural judeu-crist ou seja, a nossa herana cultural bbli-
ca [Gene Edward Veith, Jr, De Todo o Teu Entendimento, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p. 23].
61
Leland Ryken, Santos no Mundo, So Jos dos Campos, SP.: FIEL, 1992, p. 178. Sobre o envol-
vimento dos Puritanos com as diversas cincias, Ver: Richard L. Greaves, The Puritan Revolution and
Educational Thought: Background for Reform, New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press,
1969; Christopher Hill, Origens Intelectuais da Revoluo Inglesa, So Paulo: Martins Fontes, 1992;
Idem., A Bblia Inglesa e as Revolues do Sculo XVII, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003;
R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna, Braslia, DF.: Editora Universida-
de de Braslia, 1988; Perry Miller & Thomas H. Johnson, eds. The Puritans, Mineola, New York: Dover
Publications, (2 Volumes bounds as one), 1991; Alister E. McGrath, A Vida de Joo Calvino, So Pau-
lo: Editora Cultura Crist, 2004 (Trata mais especificamente da influncia de Calvino sobre o estudo
das Cincias Naturais).
62
Visto que a pesquisa o meio que os cientistas tm para verificar suas hipteses, testar su-
as idias, suas teorias, observar os fatos (Maria Martha H. D'Oliveira, Cincia e Pesquisa em Psi-
cologia: Uma Introduo, p. 5).
63
Comenta Kuyper: A liberdade da cincia no consiste em licenciosidade ou ilegalidade,
mas em ser liberta de todos os laos artificiais, porque no esto enraizados em seu princpio
vital (Abraham Kuyper, Calvinismo, p. 133).
64
Alan Richardson, La Biblia En La Edad de la Ciencia, Buenos Aires: Editorial Paidos, (1975), p. 12.
Mas o fato que a Cincia Moderna, que teve a sua gnese no sculo XVII em
65
toda a Europa, no estava em princpio dissociada da f crist. Francis Bacon
(1561-1626) quem revolucionou o mtodo cientfico, sendo uma figura fundamental
66
na transio do pensamento humanista-renascentista para o Iluminismo , comba-
tendo o mtodo dedutivo de Aristteles (384-322 a.C.) a quem considerava uma
67
espcie de Anticristo e escolstica que contribuiu no processo de distancia-
68
mento do homem em relao a Deus e s Escrituras , sustentou que a nica es-
69
perana da cincia estava na induo. No frontispcio da primeira edio do No-
vum Organum, Bacon colocou as palavras do texto bblico de Daniel 12.4: "Muitos o
70
esquadrinharo, e o saber se multiplicar.
Bacon demonstra crer na supremacia da f sobre a razo, entendendo que a filo-

sofia nada pode contra as Escrituras; antes, ela a sua fiel serva. Ele diz:
"Finalmente, constatar-se-, merc da infmia de alguns telogos, foi qua-

se que totalmente barrado o acesso filosofia, mesmo depurada. Alguns,
em sua simplicidade, temem que a investigao mais profunda da natureza
avance alm dos limites permitidos pela sua sobriedade, transpondo, e des-
sa forma distorcendo, o sentido que dizem as Sagradas Escrituras a respeito
dos que querem penetrar nos mistrios divinos, para os que se volvem para
os segredos da natureza, cuja explorao no est alm de maneira algu-
ma interdita. Outros, mais engenhosos, pretendem que, se se ignoram as
causas segundas, ser mais fcil atribuir-se os eventos singulares mo e
frula divinas o que pensam ser do mximo interesse para a religio. Na
verdade, procuram 'agradar a Deus pela mentira' (J 13.7).
"Outros temem que, pelo exemplo, os movimentos e as mudanas da fi-
losofia acabam por recair e abater-se sobre a religio. Outros finalmente,
parecem temer que a investigao da natureza acabe por subverter ou
abalar a autoridade da religio, sobretudo para os ignorantes. Mas estes
dois ltimos temores parecem-nos saber inteiramente a um instinto prprio
de animais, como se os homens, no recesso de suas mentes e no segredo
de suas reflexes, desconfiassem e duvidassem da firmeza da religio e do
65
Cf. Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, Bauru, SP.: EDUSC, 2001, p. 115.
p. 9.
66
Grenz acentua com perspiccia que sob diversos aspectos, a quintessncia do pensamento
renascentista foi a obra.... [de] Francis Bacon. Embora fruto da Renascena, Bacon floresceu
no limiar da Idade da Razo. Em certo sentido, portanto, ele marca a transio da Renas-
cena para o Iluminismo [...]. A viso de Bacon lanou os fundamentos da sociedade tec-
nolgica moderna (Stanley J. Grenz, Ps-Modernismo: Um guia para entender a filosofia do nos-
so tempo, So Paulo: Vida Nova, 1997, p. 94,96. Do mesmo modo: Stanley J. Grenz & Roger E. Ol-
son, A Teologia do Sculo XX, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p. 15).
67
Ver: Paolo Rossi, A Cincia e a Filosofia dos Modernos: aspectos da Revoluo Cientfica, So
Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1992, p. 66.
68
Cf. Paolo Rossi, A Cincia e a Filosofia dos Modernos: aspectos da Revoluo Cientfica, p. 69.
69
F. Bacon, Novum Organum, I.14. p. 21.
70
Cf. nota n 71, feita por Jos Aluysio Reis de Andrade, referida edio da obra de Bacon, p. 68.
Bacon ainda que no fosse puritano foi educado dentro deste esprito (Cf. R. Hooykaas, A Religio e
o Desenvolvimento da Cincia Moderna, p. 180).
imprio da f sobre a razo e, por isso, temessem o risco da investigao

da verdade na natureza. Contudo, bem consideradas as coisas, a filosofia
natural, depois da palavra de Deus, a melhor medicina contra a supers-
tio, e o alimento mais substancioso da f. Por isso, a filosofia natural
justamente reputada como a mais fiel serva da religio, uma vez que uma
(as Escrituras) torna manifesta a vontade de Deus, outra (a filosofia natural)
71
o seu poder.
"O supremo motivo de esperana emana de Deus (...) que Autor do
72
bem e Pai das luzes".
Que o gnero humano recupere os seus direitos sobre a natureza, direi-
tos que lhe competem por dotao divina. Restitua-se ao homem esse
poder e seja o seu exerccio guiado por uma razo reta e pela verdadeira
73
religio.
74 75
O astrnomo luterano alemo, Johannes Kepler (1571-1630) que paciente-
76
mente, conforme a sua obsesso por medidas, procurou dar preciso matemtica
71
F. Bacon, Novum Organum, I.89. p. 64-65. A este respeito, o cientista catlico, Pierre Teilhard de
Chardin (1881-1955), em 1921, disse: "A Cincia no deve portanto perturbar-se em nossa F,
por suas anlises. Deve, ao contrrio, ajudar-nos a melhor conhecer, compreender e apre-
ciar a Deus. Quanto a mim, tenho a convico de que no existe mais poderoso alimento
natural para a vida religiosa que o contacto das realidades cientficas bem compreendidas.
O homem que vive habitualmente na companhia dos elementos deste mundo, o homem
que pessoalmente experimentou a esmagadora imensidade das coisas e sua miservel dis-
sociao este, tenho certeza, adquire uma conscincia mais aguda que ningum tanto
da imensa necessidade de unidade que impele o Universo sempre para a frente quanto do
inaudito futuro que lhe est reservado. Ningum como o Homem debruado sobre a Mat-
ria compreende at que ponto o Cristo, por sua Encarnao, interior ao Mundo, enraizado
no Mundo, at ao corao do menor dos tomos (Cincia e Cristo, Petrpolis, RJ.: Vozes,
1974, p. 43).
72
73
74
Cf. R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna, p. 146; Johannes Hirsch-
berger, Histria da Filosofia Moderna, p. 62; Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Eu-
ropa, p. 133; Bertrand Russell, Histria da Filosofia Ocidental, 2 ed. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1967, Vol. 3, p. 49-50; Bertrand Russel, Religion and Science, New York/Oxford: Oxford U-
niversity Press, (1935), 1997, p. 25; Stephen Hawking, Os Gnios da Cincia: Sobre os ombros do
Gigante: as mais importantes idias e descobertas da fsica e da astronomia, p. 339.
75
As pesquisas de Kepler estavam entrelaadas de aspectos msticos e cientficos o que criava
grande dificuldade em sua aceitao mesmo por parte de cientistas tais como Galileu e Descartes,
entre outros. As leis de Kepler se tornaram leis cientficas somente depois que Newton se
serviu delas, sendo as mesmas leis aceitas pela maioria dos astrnomos somente no decorrer
da dcada de sessenta do sculo XVII (Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Eu-
ropa, p. 145). Do mesmo modo: Klaas Woortmann, Religio e Cincia no Renascimento, Braslia: Edi-
tora Universidade de Braslia, 1997, p. 83, 115. Rossi, seguindo a tese de Lynn Thorndike (History of
Magic and Experimental Sciences, New York: Columbia University Press, 1923-1956, 8 Vols. e The
True Place of Astrology in the History of Science: In: Isis, XLVI, 1955: 273-278) sobre a transio en-
tre a astrologia e a cincia moderna, diz: O fim da astrologia, que no era uma forma de su-
perstio, mas uma coerente e orgnica viso do mundo, foi determinado pela gradual o-
bliterao da distino entre cu e terra que se verificou no curso dos sculos XVI e XVII e,
enfim, pela radical destruio, operada por Newton, de qualquer diferena entre o mundo
superior dos corpos celestes e o mundo inferior dos elementos (Paolo Rossi, A Cincia e a Fi-
losofia dos Modernos: aspectos da Revoluo Cientfica, So Paulo: Editora da Universidade Estadu-
s descobertas de N. Coprnico (1473-1543) , descobrindo as leis dos movimentos

dos planetas, "sentia-se como se estivesse 'pensando os pensamentos de Deus
aps Ele'; sentia-se como sendo 'um sumo sacerdote no livro da natureza, re-
ligiosamente obrigado a no alterar nenhum jota ou til daquilo que havia a-
77
gradado a Deus escrever nele'.
O polons Nicolau Coprnico (1473-1543) entendia que os astrnomos, como sa-

78
cerdotes de Deus, no exame do livro da natureza deveriam glorificar a Deus. Re-
conhecendo a sua dvida para com os cientistas que viveram antes dele e admitindo
os obstculos na pesquisa, escreve: Contudo, para evitar dar a impresso de
que esta dificuldade uma desculpa para a indolncia, pela graa de
Deus, sem O qual nada podemos aperfeioar, vou tentar fazer um estudo
79
mais largo sobre estas matrias.
80
Toms Campanella (1568-1639), apesar de sua filosofia ter um forte teor pante-
81
sta, afirmou (1602) que "a verdade do Evangelho conforme a natureza".
N. Coprnico (1473-1543); G. Galilei (1564-1642), I. Newton (1642-1727) e G.W.

Leibniz (1646-1716), foram cientistas que reconheceram o poder de Deus na nature-
za, no encontrando nenhuma contradio entre sua f em Deus e as suas pesqui-
sas cientficas. Newton ainda que pese o fato dele conceber um mundo ordenado
82
que funcionava segundo as suas prprias leis , nos seus Princpios Matemticos
(1687), reconhecendo a soberania de Deus, escreve:
"Esse Ser governa todas as coisas, no como a alma do mundo, mas

como Senhor de tudo; e por causa de seu domnio costuma-se cham-lo
Senhor Deus (...). O Deus Supremo um Ser eterno, infinito, absolutamente
perfeito (...). Ele eterno e infinito, onipotente e onisciente; isto , sua du-
rao se estende da eternidade eternidade; sua presena do infinito ao
infinito; ele governa todas as coisas que so ou podem ser feitas. Ele no
al Paulista, 1992, p. 30). A astrologia era, segundo os conhecimentos de ento, um sistema

perfeitamente racional (Lucien Febvre & Henry-Jean Martin, O Aparecimento do Livro, So Paulo:
Hucitec., 1992, p. 391). No sculo XVI, a distino entre astronomia e astrologia era bastante
ambgua (Stephen Hawking, Os Gnios da Cincia: Sobre os ombros do Gigante: as mais impor-
tantes idias e descobertas da fsica e da astronomia, p. 337).
76
Cf. Stephen Hawking, Os Gnios da Cincia: Sobre os ombros do Gigante: as mais importantes
idias e descobertas da fsica e da astronomia, p. 335.
77
Apud Michael Green, O Mundo em Fuga, So Paulo: Vida Nova, (s.d.), p. 37. Do mesmo modo:
Klaas Woortmann, Religio e Cincia no Renascimento, Braslia: Editora Universidade de Braslia,
1997, p. 80.
78
Cf. R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna, p. 137.
79
Nicolau Coprnico, As Revolues dos Orbes Celestes, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
(1984), p. 15.
80
Que perseguido pela Inquisio passou por terrveis torturas permanecendo quase 30 anos preso
em masmorras italianas (Cf. Christopher Hill, Origens Intelectuais da Revoluo Inglesa, So Paulo:
Martins Fontes, 1992, p. 42).
81
T. Campanella, A Cidade do Sol, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XII), 1973, p. 274.
82
Cf. John H. Leith, A Tradio Reformada: Uma maneira de ser a comunidade crist, So Paulo:
Pendo Real, 1997, p. 173-174.
eternidade e infinitude, mas eterno e infinito; ele no durao ou espa-

o, mas ele dura e est presente. (...) Deus o mesmo Deus, sempre e em
todos os lugares. Ele onipresente no somente virtualmente, mas tam-
bm substancialmente; pois a virtude no pode subsistir sem substncia.
Nele, so todas as coisas contidas e movidas; todavia nenhum afeta o ou-
tro. (...) Assim como um homem cego no tem idia das cores, ns tam-
bm no temos idia da maneira pela qual o todo-sbio Deus percebe e
entende todas as coisas. Ele completamente destitudo de todo corpo e
figura corporal, e no pode portanto nem ser visto, nem ouvido, nem to-
cado; nem deve ser ele adorado sob a representao de qualquer coisa
corporal. Temos idias de seus atributos, mas o que a substncia real de
83
qualquer coisa ns no sabemos.
Leibniz em 1714, seguindo argumentos de Anselmo (1033-1109) e de Toms de

Aquino (1225-1274), escreveu na sua Monadologia:
"...A razo ltima das coisas deve encontrar-se numa substncia necess-
ria, na qual o pormenor das modificaes s esteja eminentemente, como
na origem. o que chamamos Deus.
"Ora, sendo esta substncia razo suficiente de todo aquele pormenor
que, por sua vez, est entrelaada em toda parte, h um s Deus, e esse
Deus suficiente.
"Esta suprema substncia nica, universal e necessria, sem nada externo
independente dela, e simples resultado da sua possibilidade, pode tam-
bm julgar-se que no suscetvel de limites e que contm o mximo pos-
svel de realidade.
"Segue-se da que Deus absolutamente perfeito, pois a perfeio ,
apenas, a grandeza da realidade numa rigorosa mente, excludos os limi-
tes ou restries nas coisas em que os h. E onde no houver quaisquer li-
84
mites, quer dizer, em Deus, a perfeio absolutamente infinita.
Notemos que na Idade Mdia, a Bblia desfrutava o status de autoridade em as-

suntos espirituais e Aristteles, a autoridade em questes cientficas. A partir de Co-
prnico (1473-1543), o mtodo experimental que permite a comprovao ou no
das hipteses, por meio de sua experimentao desenvolveu-se. A autoridade de
Aristteles foi questionada e relegada "crendices" medievais. A histria e a cincia
gradativamente vo se emancipando da filosofia que, por sua vez, havia se liber-
85
tado da teologia , existindo autonomamente como disciplinas empricas indepen-
dentes. Aos poucos, os pensadores modernos passaram a falar de uma nova fsica
83
Isaac Newton, Princpios Matemticos, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XIX), 1974,
III, p. 26,27.
84
G.W. Leibniz, Monadologia, So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores, Vol. XIX), 1974, 38-41. p.
67.
85
Apesar de ser ponto pacfico o fato de que na Idade Mdia a Filosofia estava atrelada Teologia,
parece-nos que isto no um dado uniforme, havendo pensadores medievais, que estavam mais
propensos a fazer o oposto. (Vd. Andr Lalande, Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, (Suple-
mento) sobre Escolstica, p. 1257).
e nova geografia. Esta compreenso moderna era resultado natural do descobrimen-

to da existncia de outros povos e culturas e da aplicao do mtodo emprico.
A autonomia pretendida pela cincia, no significa o abandono da f crist; an-

tes, ela estava repleta de valores cristos. "A Cincia moderna nos seus primr-
dios escreve Schaeffer , era uma cincia natural porque tratava de coisas
naturais, mas longe estava de ser naturalista, pois, embora sustentasse a uni-
formidade das causas naturais, no concebia a Deus e ao homem como
presos dentro do mecanicismo. Tais cientistas nutriam a convico, primeiro,
de que Deus propiciou conhecimento ao homem conhecimento de Si pr-
prio e tambm do universo e da histria; e, segundo, de que Deus e o ho-
mem eram partes do mecanismo e poderiam afetar a operao do proces-
so de causa e efeito (...). Assim se desenvolveu a cincia, uma cincia que
tratava do mundo natural e real que, porm, ainda no se havia tornado na-
86
turalista.
Coprnico, por exemplo, escreveu o seu trabalho demonstrando insatisfao com

o geocentrismo (1514?) (Pequeno Comentrio). Este manuscrito s circulou entre
amigos de extrema confiana. No entanto sua obra s ganharia evidncia ainda
87 88
que restrita com a sua edio ampliada em maio de1543, com o ttulo As Revo-
lues dos Orbes Celestes. Esta publicao tornou-se possvel porque em 1539,
Coprnico fora procurado pelo jovem professor de matemtica na Universidade de
89
Wittenberg, o protestante Georg Joachim Lauschen, conhecido como Rheticus
90
(1514-1576), que juntamente com outros amigos de Coprnico o convencera, no
91
sem relutncia, a ampliar e publicar o seu trabalho primitivo. Ele foi publicado em
Nuremberg (1543) na tipografia de um amigo de Rheticus, o impressor luterano Jo-
92
hannes Petreius(1497-1550), que se especializaria na publicao de tratados de
86
F.A. Schaeffer, A Morte da Razo, p. 31. (Vd. tambm, F.A. Schaeffer, A Igreja no Final do Sculo
XX, p. 12ss; 17ss; 109ss.).
87
Fora do mundo astronmico o De Revolutionibus criou inicialmente muito pouca agita-
o [Thomas Kuhn, A Revoluo Copernicana, p. 201].
88
O seu trabalho fora concludo em 1536. (Cf. Stephen Hawking, Os Gnios da Cincia: Sobre os
ombros do Gigante: as mais importantes idias e descobertas da fsica e da astronomia, Rio de Ja-
neiro: Elsevier Editora, 2005, p. 4). Segundo a tradio, Coprnico recebeu a obra impressa no seu
leito de morte. (Entre outros: Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 119;
Stephen Hawking, Os Gnios da Cincia, p. 3,6; Alister E. McGrath, Historical Theology: An Introduc-
tion to the History of Christian Thought, Massachusetts: Blackwell Publishers, 1998, p. 207; (Cf. Hal
Hellman, Grandes Debates da Cincia: dez das maiores contendas de todos os tempos, So Paulo:
UNESP., 1999, p. 25).
89
Que havia renunciado esta ctedra a fim de poder estudar com Coprnico (Cf. Stephen Hawking,
Os Gnios da Cincia: Sobre os ombros do Gigante: as mais importantes idias e descobertas da f-
sica e da astronomia, Rio de Janeiro: Elsevier Editora, 2005, p. 4).
90
O primeiro discpulo de Coprnico [Thomas Kuhn, A Revoluo Copernicana, p. 202; Paolo
Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 118.]. Que tornou-se protegido de Melanch-
ton (Cf. R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna, p. 159).
91
Ver o seu prefcio dedicado ao Papa Paulo III. Nicolau Coprnico, As Revolues dos Orbes Ce-
lestes, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, (1984), p. 5-7.
92
Cf. Inter alia Stephen Hawking, Os Gnios da Cincia: Sobre os ombros do Gigante: as mais im-
portantes idias e descobertas da fsica e da astronomia, Rio de Janeiro: Elsevier Editora, 2005, p. 4;
Lucien Febvre & Henry-Jean Martin, O Aparecimento do Livro, So Paulo: Hucitec., 1992, p. 391;
93
teologia e de direito cannico. Coprnico j paraltico do lado direito e mentalmen-
te cansado, no pde coordenar a edio de sua obra. Rheticus, por sua vez, tendo
que deixar Nuremberg, no pde coordenar pessoalmente a impresso da
obra. A tarefa foi delegada a Andras Osiander (1498-1552), que, numa de-
94
ciso infeliz, redigiu uma introduo, impressa sem assinatura. Passou-se a
atribuir erroneamente a Coprnico uma afirmao feita por Osiander, se-
gundo a qual a idia de que a Terra girava ao redor do Sol era um simples
95
artifcio matemtico e no uma descrio da realidade fsica. Ou seja;
ele retoma as concepes de Simplcio (527-565), Giovanni Filopono (c. 530) e de
Toms de Aquino (1225-1274), que consideravam a matemtica um simples clculo
por meio do qual elaboravam-se hipteses que pouco ou nada tinham a ver com a
96
realidade. Diz Osiander no Prefcio: Nem to-pouco necessrio que estas
hipteses sejam verdadeiras nem at sequer verossmeis, mas bastar ape-
nas que conduzam um clculo conforme s observaes.... No entanto
bem evidente que esta cincia ignora pura e simplesmente as causas dos
movimentos aparentemente no uniformes. E se imagina algumas, pois cer-
tamente imagina muitas, no o faz de maneira nenhuma com o objetivo de
persuadir algum de que as coisas so assim, mas apenas para conseguir
97
uma base correta de clculo. No entanto o sistema de Coprnico era mais do
que isso, era uma cincia que se relacionava concepo real do sistema astron-
98
mico, no uma mera especulao abstrata.
Em seu trabalho Coprnico desloca a Terra do centro do universo passando a ex-

plicar os movimentos dos planetas a partir da centralidade do Sol. Deste modo, ele
destruiu os prprios alicerces da ordem csmica tradicional, com uma estru-
99
tura hierrquica..... A Terra no caso seria apenas o centro de rotao da Lu-
John Hale, A Civilizao Europia no Renascimento, Lisboa: Editorial Presena, 2000, p. 506; Ed-
ward Rosen, Copernicus and the Scientific Revolution, Malabar, Florida: Robert E. Krieger Publishing
Co., 1984, p.119.
93
Cf. Lucien Febvre & Henry-Jean Martin, O Aparecimento do Livro, So Paulo: Hucitec., 1992, p.
276.
94
Sem a permisso de Coprnico [Cf. entre outros: Thomas Kuhn, A Revoluo Copernicana, p. 203;
John Hale, A Civilizao Europia no Renascimento, Lisboa: Editorial Presena, 2000, p. 506].
95
Alexandre Cherman, Sobre os ombros de Gigantes: Uma Histria da Fsica, Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 2004 p. 31. Do mesmo modo: Stephen Hawking, Os Gnios da Cincia: Sobre os om-
bros do Gigante: as mais importantes idias e descobertas da fsica e da astronomia, Rio de Janeiro:
Elsevier Editora, 2005, p. 6; Philip Schaff & David S. Schaff, History of the Christian Church, Vol. VIII,
p. 678. Ver o documento in: Nicolau Coprnico, As Revolues dos Orbes Celestes, Lisboa: Funda-
o Calouste Gulbenkian, (1984), p. 1-2; B.A. Gerrish, The Reformation and the Rise of Modern Sci-
ence. In: Jerald C. Brauer, ed. The Impact of the Church upon its Culture, Chicago: The University of
Chicago Press, 1968, Vol. 2, p. 262.
96
Cf. Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 161.
97
Osiander In: Nicolau Coprnico, As Revolues dos Orbes Celestes, Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, (1984), p. 1,2.
98
Cf. R. Hooykaas, The Reception of Copernicanism in England ant the Netherlands. In: The Anglo-
Dutch Contribution to the Civilization of Early Modern Society: An Anglo-Netherlands Symposium,
London: British Academy by Oxford University Press, 1976, p. 33.
99
Ver Alexandre Koyr, Do Mundo Fechado ao Universo Infinito, 3 ed. Rio de Janeiro: Forense Uni-
versitria, 2001, p. 37-38.
100
a. Em suas leituras Coprnico encontrou evidncias de que outros filsofos bem
anteriores a ele j haviam sugerido o movimento da Terra, tais como Niceta, Filolau,
101
Heraclides do Ponto e Ecfanto. Contudo como bom catlico que era submete a
102
sua obra ao Papa Paulo III entendendo que As Matemticas escrevem-se pa-
103
ra os matemticos, aos quais tambm esta minha obra.....
O fato que com Coprnico a astronomia deu um salto to grande que algumas
dcadas depois, ele seria lembrado apenas pela sua percepo correta a respeito
do heliocentrismo colocando no seu devido lugar as concepes fundamentais da
astronomia da qual a astronomia moderna dependeu fundamentalmente , e no
104
por outras de suas colaboraes que j estariam superadas. No entanto alm de
uma revoluo cientfica, a descoberta de Coprnico causou, segundo Kuhn uma
mudana de perspectiva do homem no universo, gerando controvrsias, para limitar
105
a duas, no campo religioso e filosfico. A Revoluo Copernicana foi (...)
106
parte de uma transio na escala de valores do homem ocidental.
100
Cf. Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 116-117.
101
lestes, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, (1984), p. 8-9, 30. Ver tambm: Alexandre Koyr, Do
Mundo Fechado ao Universo Infinito, 3 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001, p. 37.
102
S para recordar um pouco, o papa Paulo III (1534-1549) Alessandro Farnese (1468-1549), fi-
lho de importante famlia italiana, tendo recebido uma forte e extensa formao humanista Foi ele
quem encomendou os afrescos da capela Sistina a Miguel ngelo (1475-1564)] em Roma e Florena
destacou-se como o papa da Contra-Reforma (Cf. Joaquim Verssimo Serro, Histria de Portugal,
Lisboa: Editora Verbo, 1982, Vol. III, p. 52). Tambm foi ele quem subornado pelo rei de Portugal,
D. Joo III estabeleceu definitivamente a Inquisio em Portugal por meio da Bula Cum ad nihil
magis (23/05/1536) [Cf. Alexandre Herculano, Histria da Origem e Estabelecimento da Inquisio
em Portugal, Portugal: Publicaes Europa Amrica (s.d.), Vol. I, "Apndices", p. 156; Joaquim Ve-
rssimo Serro, Histria de Portugal, Vol. III, p. 52]. Em 1535, D. Joo III escreveu ao papa Paulo III
solicitando que estabelecesse a inquisio em meus Reinos e senhorios sobre os Cristos-
novos, que novamente so convertidos, que sou certificado que no vivem como devem
[Documento In: J. Lcio de Azevedo, Histria dos Cristos-Novos Portugueses, 3 ed. Porto: Clssica
Editora, 1989, p. 443 (apndice)]. Novinsky, diz: Afinal D. Joo III venceu, oferecendo ao papa
uma enorme fortuna em troca da permisso para agir sem interferncia de Roma (Anita No-
vinsky, A Inquisio, 10 ed. So Paulo: Brasiliense, 1996,p. 35)]. Ele tambm quem organizou a Or-
dem dos jesutas em 27 de setembro de 1540, por meio da bula Regimini Militantis Ecclesiae, bati-
zando-a com o nome de "Companhia de Jesus". [Jean Lacouture, Os Jesutas: 1. Os Conquistado-
res, Porto Alegre: L&PM, 1994, 106].
103
lestes, p. 10.
104
Curiosamente Russel diz que no h nada em suas especulaes que no pudesse haver
ocorrido a um astrnomo grego (Bertrand Russell, Histria da Filosofia Ocidental, 2 ed. So
Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967, Vol. 3, p. 46). De fato, j que o o Universo de Coprni-
co, no sculo XVI, ainda era finito por essncia [Alistair Crombie & John North, Universo: In:
Jacques Le Goff, Trabalho: In: Jacques Le Goff & Jean-Claude Schmitt, coords. Dicionrio Temtico
do Ocidente Medieval, Bauru: SP/So Paulo, SP.: Editora da Universidade Sagrado Cora-
o/Imprensa Oficial do Estado, 2002, Vol. 2, p. 590].
105
A sua teoria planetria e a conseqente concepo de um universo centrado no Sol
foram os agentes da transio da sociedade ocidental medieval para a moderna, porque
pareciam afetar a relao do homem com o universo e com Deus. [...]
A Revoluo Copernicana est entre os episdios mais fascinantes de toda a histria da
cincia. (...) A civilizao ocidental contempornea mais dependente, tanto no que se re-
fere filosofia do quotidiano como ao po que comemos, de conceitos cientficos do que
Como naquela poca no havia como provar de forma irrefutvel o movimento da

107
Terra, obviamente as idias de Coprnico ento meras hipteses , no foram
108
aceitas por todos, nem mesmo entre os astrnomos. No entanto, suscitou ques-
tes srias quanto interpretao de textos bblicos que apontavam para a estabili-
dade da Terra (J 10.12-14; Sl 19.5-6; 104.5; Ec 1.4-5). Alis, esta questo era
mais relevante para protestantes do que para os catlicos devido sua perspectiva
109
exegtica das Escrituras. Contudo, a concepo de Coprnico com o passar do
tempo, contribuiu para o reexame, por parte dos protestantes, de diversos textos das
Escrituras, tendo o princpio da acomodao de Calvino (1509-1564) contribudo
de forma decisiva para a interao entre a compreenso das Escrituras e as cincias
110
naturais. Posteriormente, este princpio interpretativo seria empregado pelo Car-
melita Paolo Antonio Foscarini (1565-1616) e o prprio Galileu, sendo, contudo rejei-
111
tado pela igreja romana como uma inovao sem precedentes.
Contudo, a rejeio das hipteses de Coprnico deu-se entre catlicos e protes-

tantes com todas as suas diversidades ainda que encontremos uma adoo
112
maior de seu sistema entre os calvinistas e puritanos, a ponto de ser relacionado
113
os sistemas como calvinista-copernicano e algumas vezes o puritanismo ser i-
114
dentificado com os defensores da nova Cincia. Treze anos depois da publica-
qualquer civilizao anterior [Thomas Kuhn, A Revoluo Copernicana, Lisboa: Edies 70,
(2002), p. 17,18]. Compare a opinio de Reale e Antiseri, que seguem Kuhn com a de Collingwood e
Hooykaas: Giovanni Reale & Dario Antiseri, Histria da Filosofia, 2 ed. So Paulo: Paulus, 1990, Vol.
II, p. 212-213 com R.G. Collingwood, Cincia e Filosofia: a idia de natureza, 5 ed. Lisboa: Editorial
Presena, (1986), p. 108-109; R. Hooykaas, The Reception of Copernicanism in England ant the
Netherlands. In: The Anglo-Dutch Contribution to the Civilization of Early Modern Society: An Anglo-
Netherlands Symposium, London: British Academy by Oxford University Press, 1976, p. 34.
106
Thomas Kuhn, A Revoluo Copernicana, p. 17.
107
Cf. Lucien Febvre, O Problema da Descrena no Sculo XVI, Lisboa: Editorial Incio, 1970, p.
448.
108
Cf. Philip Schaff & David S. Schaff, History of the Christian Church, Vol. VIII, p. 678-679.
109
Cf. Rienk Vermij, The Calvinist Copernicans: The reception of the new astronomy in the Dutch Re-
public, 1575-1750, Amsterdam: Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences, 2002, p. 243.
110
Cf. Alister E. McGrath, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought,
Massachusetts: Blackwell Publishers, 1998, p. 208ss. Do mesmo modo: R. Hooykaas, A Religio e o
Desenvolvimento da Cincia Moderna, p. 160. Hooykaas, por exemplo, demonstra que Kepler recor-
reu a um argumento semelhante ao de Calvino (Ver: R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento
da Cincia Moderna, p. 161). Do mesmo modo, ver: Heiko A. Oberman, The Dawn of the Reformati-
on: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans,
1992 (Reprinted), p. 184-185; 264-265; Augustus Nicodemus Lopes, A Bblia e Seus Intrpretes: uma
breve histria da interpretao, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2004, p. 166-167.
111
Cf. Alister E. McGrath, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought,
Massachusetts: Blackwell Publishers, 1998, p. 211-213. Inter alia Paolo Rossi, O Nascimento da
Cincia Moderna na Europa, p. 160-161; R. Hooykaas, The Reception of Copernicanism in England
ant the Netherlands: In: The Anglo-Dutch Contribution to the Civilization of Early Modern Society: An
Anglo-Netherlands Symposium, London: British Academy by Oxford University Press, 1976, p. 42.
112 Ver: R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna, p. 169ss. Do sculo IV
ao XVI, a atitude da Igreja foi um fator determinante no progresso ou na estagnao da as-
tronomia (Thomas Kuhn, A Revoluo Copernicana, p. 123)
113
Cf. R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna, p. 171, 173.
114
Cf. R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna, p. 182ss.
115
o da obra de Coprnico, ela seria reeditada em Basilia (1556?), cidade protes-
tante. O matemtico e astrnomo puritano Thomas Digges (c. 1546-1596) difundiu e
116 117
ampliou a teoria copernicana na Inglaterra fora dos crculos dos astrnomos,
118
indo alm dele em suas teorias. Na realidade, entre os protestantes havia maior
tolerncia para as novas correntes de pensamento (Lembremo-nos de Descartes e
119
Espinosa). Galileu quando adotou a teoria de Coprnico foi denunciado ao Santo
Ofcio que reafirmou o geocentrismo. Com o recuo parcial de Galileu
120
(26/02/1616), no dia 03/3/1616, promulgado o decreto de condenao das o-
121
bras de Coprnico, Kepler e Foscarini. Como nos lembra Hill, Galileu s pde
115
Cf. Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 123. Febvre e Martin, dizem:
O pblico quase no se interessou pelo sbio tratado: foi preciso esperar 23 anos, at 1566,
para que ele fosse reimpresso (Lucien Febvre & Henry-Jean Martin, O Aparecimento do Livro, So
Paulo: Hucitec., 1992, p. 391. Do mesmo modo: Lucien Febvre, O Problema da Descrena no Sculo
XVI, Lisboa: Editorial Incio, 1970, p. 451; John Hale, A Civilizao Europia no Renascimento, Lisbo-
a: Editorial Presena, 2000, p. 506). Salvo melhor juzo, Febvre, Martin e Hale se referem ento re-
edio da obra em Nuremberg.
116
Cf. Ver Alexandre Koyr, Do Mundo Fechado ao Universo Infinito, 3 ed. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2001, p. 43ss.; R. Hooykaas, The Reception of Copernicanism in England ant the Neth-
erlands. In: The Anglo-Dutch Contribution to the Civilization of Early Modern Society: An Anglo-
Netherlands Symposium, London: British Academy by Oxford University Press, 1976, p. 36.
117
Cf. Thomas Kuhn, A Revoluo Copernicana, p. 203; Giovanni Reale & Dario Antiseri, Histria da
Filosofia, 2 ed. So Paulo: Paulus, 1990, Vol. II, p. 227; R. Hooykaas, A Religio e o Desenvolvimen-
to da Cincia Moderna, p. 172; Christopher Hill, Origens Intelectuais da Revoluo Inglesa, So Pau-
lo: Martins Fontes, 1992, p. 31ss.
118
A idia de um Universo infinito veio a ser aceita na Inglaterra basicamente em funo
do trabalho desenvolvido por Digges; todos os cientistas admitiram a necessidade de as teo-
rias serem continuamente testadas atravs da observao e experimentao, motivo pelo
qual as brilhantes especulaes metafsicas de um Giordano Bruno tiveram uma influncia
relativamente pequena na Inglaterra (Christopher Hill, Origens Intelectuais da Revoluo Ingle-
sa, p. 32-33). Ver: Bertrand Russell, Histria da Filosofia Ocidental, 2 ed., So Paulo: Companhia
Editora Nacional, 1967, Vol. 3, p. 47, 49.
119
Ver: Hermisten M.P. Costa, A Propsito dos 300 anos da Morte de Vieira: Reflexes Fortuitas so-
bre a sua vida e obra: In: Fides Reformata, 2/2 (1997) 35-60.
120
Galileu seria interpelado posteriormente. No dia 22 de junho de 1633, em Roma, Galilei em tra-
je de penitncia e de joelhos diante dos cardeais da Congregao, pronuncia a abjurao
pblica: com corao sincero e f no fingida abjuro, condeno e detesto os referidos erros
e heresias [...] e juro que no futuro nunca mais direi nem sustentarei, por palavra ou por escri-
to, coisas dessa espcie pelas quais se possa ter a meu respeito tal suspeita, mas se ficar sa-
bendo de algum herege ou que seja suspeito de heresia, denunci-lo-ei a este S. Ofcio
(Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 184). Galileu transforma-se num pre-
sidirio herege e um alcagete em potencial. Mesmo com sua retratao Galileu foi condenado pri-
so domiciliar pelo resto de seus dias (Cf. Hal Hellman, Grandes Debates da Cincia: dez das maio-
res contendas de todos os tempos, So Paulo: UNESP., 1999, p. 21).
121
Inter alia Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 163-164; Philip Schaff &
David S. Schaff, History of the Christian Church, Vol. VIII, p. 679. Em 1616, a Igreja baniu todos s
livros que advogavam a realidade do movimento da Terra. Nenhuma simples generalizao
descrever a influncia opressiva da Igreja sobre a cincia, porque a influncia alterava-se
com a situao mutvel da Igreja (Thomas Kuhn, A Revoluo Copernicana, p. 123. Do mesmo
modo, p. 208). um fato curioso que quando Galileu foi sentenciado ao confinamento na
masmorra da Inquisio, por um perodo indeterminado, por ter defendido o sistema de Co-
prnico, foi obrigado a repetir como penitncia estes sete Salmos Penitenciais
[6,32,38,51,102,130 e 143], a cada semana, por trs anos; pelo qu, a inteno indubitvel
era arrancar dele a confisso de sua culpa e o reconhecimento da retido de sua senten-
122
desenvolver as suas idias publicamente em pases protestantes. At o sculo
123
XVIII todas as obras que defendiam o sistema copernicano permaneciam no . Es-
te instrumento era to temido que o fsico e matemtico jesuta R.R. Giuseppe Bos-
covich (1711-87), entre outros, em meados do sculo XVIII vivendo no ambiente
124
corrupto e conformista da corte papal sendo copernicano, adotava uma
duplicidade epistemolgica ou, um ambguo conformismo em suas obras. Deste
modo, eufemisticamente poderamos dizer que em Roma, a tese copernicana
125
rejeitada apenas em homenagem autoridade da Igreja. Deve ser lem-
brado que a aceitao ou no das teorias de Coprnico no estava simplesmente re-
lacionada religio ou a ignorncia das pessoas. Mesmo entre os astrnomos, Co-
126
prnico no foi uma unanimidade.
Contrastando a atitude protestante com a catlica, destaca Eisenstein:
Convm frisar que equivocada a prtica, to comum, de tratar as

declaraes anti-Coprnico, feitas por protestantes do sculo XVI, como
se fossem equivalentes s medidas anti-Coprnico tomadas pelos catli-
cos do sculo XVII. Um texto de grande circulao, escrito para uso de es-
tudantes universitrios, por exemplo, d a seus leitores a impresso errnea
de que o desprezo de Lutero por Coprnico acabou sufocando a revo-
luo cientfica na Alemanha (apesar dos xitos de Rheticus, Reinhold,
Maestlin e Kepler!). As declaraes teolgicas no representam a mesma
modalidade de resistncia s mudanas, que tipificada nas medidas
tomadas para impedir uma publicao. Estas ameaavam a vida da ci-
127
ncia, ao contrrio das primeiras.
Ilustrando a sua tese, exemplifica:
a [Nota de James Anderson ao Comentrio de Calvino: Joo Calvino, O Livro dos Salmos, So
Paulo: Edies Paracletos, 1999, Vol. 2, (Sl 38), p. 175]. Ver tambm: Felipe Fernndes-Armesto &
Derek Wilson, Reforma: O Cristianismo e o Mundo 1500-2000, Rio de Janeiro: Record, 1997. p. 48;
Mario Biagioli, Galileu, Corteso: A Prtica da Cincia na Cultura do Absolutismo, Porto: Porto Edito-
ra, 2003, p. 10, 266.
122
Christopher Hill, Origens Intelectuais da Revoluo Inglesa, p. 43.
123
Cf. Christopher Hill, Origens Intelectuais da Revoluo Inglesa, p. 42. Vejam-se alguns exemplos
de condenao in: Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 160ss. Por outro
lado, segundo Fernndes-Armesto e Wilson, Salamanca foi a nica universidade europia on-
de as teorias de Coprnico chegaram aos programas dos cursos no sculo XVI (Felipe Fer-
nndes-Armesto & Derek Wilson, Reforma: O Cristianismo e o Mundo 1500-2000, Rio de Janeiro:
Record, 1997, p. 379). No entanto, deve ser observado que ainda que os Estatutos da Universidade
de Salamanca (1561) determinassem que o curso de Matemtica deveria abranger Euclides, Ptolo-
meu ou Coprnico, a critrio dos alunos, Coprnico quase nunca foi escolhido (Cf. Paolo Rossi, O
Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 127).
124
Paolo Casini, Newton e a Conscincia Europia, So Paulo: Editora da Universidade Estadual
Paulista, 1995, p. 149.
125
Paolo Casini, Newton e a Conscincia Europia, So Paulo: Editora da Universidade Estadual
Paulista, 1995, p. 155. Ver: p. 147ss.
126
Ver por exemplo: Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, p. 124-126.
127
Elisabeth L. Eisenstein, A Revoluo da Cultura Impressa: Os primrdios da Europa Moderna,
So Paulo: Editora tica, 1998, p. 252.
Embora os telogos, tanto protestantes como catlicos, tenham adotado

uma posio muito prxima (tanto uns como outros atribuam uma condi-
o hipottica e provisria s teorias geocinticas e negaram que o mo-
vimento da Terra pudesse constituir algo mais que uma fico til), os as-
trnomos editores protestantes no se sentiram impedidos de rejeitar a-
quela posio, o que constitui um ntido contraste com a atitude catlica,
depois que o papa condenou a teoria de Coprnico, em 1616.
J antes mesmo da condenao de 1616, e mesmo aps os vrios
pronunciamentos de Lutero e Melanchton, os editores catlicos faziam
128
menos que os protestantes para promover a causa copernicana.
Quanto teoria de Coprnico, Hooykaas (1906-1994) admite que avaliando-a pe-

los seus prprios mritos a opo mais sensata quela poca seria conside-
rar a hiptese do movimento da Terra no como um dogma cientfico, mas
to-somente uma teoria muito provvel (como o fizeram Beeckman e Pas-
129
cal).
5) A Moderna Cincia Moderna:
Ao que parece com a Revoluo Industrial, a cincia tornou-se cada vez mais
"materialista", passando a estar preocupada com as necessidades aparentemente
emergentes, distanciando-se da concepo de Deus, que soava para alguns como
um estorvo no caminho do verdadeiro pensar.
A "moderna cincia moderna" seguindo esta linha de raciocnio, considerou Deus

desnecessrio; "Deus no pertence ao campo da explicao cientfica e por-
tanto, na cincia como tal, essa hiptese no conta", conforme observou Ri-
130
chardson. O irnico disso tudo, como assinala Hendrik van Riessen (1911-2000),
que a "toda-poderosa" cincia que no tinha lugar para Deus, tambm no encon-
131
trou lugar para o prprio homem. Bavinck (1854-1921) comenta: ....a filosofia,
que depois de um perodo de decadncia entra em perodo de fortaleci-
mento, sempre cria uma expectativa extraordinria e exagerada. Nessas
pocas ela vive a esperana de que atravs de uma sria investigao ela
resolver o enigma do mundo. Mas sempre depois dessa fervente expectati-
va chega a velha desiluso. Em vez de diminuir, os problemas aumentam
com os estudos. O que parece estar resolvido vem a ser um novo mistrio, e
o fim de todo o conhecimento ento novamente a triste e s vezes deses-
128
Elisabeth L. Eisenstein, A Revoluo da Cultura Impressa: Os primrdios da Europa Moderna, p.
252-253.
129
Christopher Hill, Origens Intelectuais da Revoluo Inglesa, p. 174.
130
Alan Richardson, La Biblia En La Edad de la Ciencia, p. 32.
131
Vd. Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p. 17. No sculo XX, homens da estatu-
ra de Martin Heidegger (1899-1976) e C.G. Jung (1875-1961), entre outros, atestam a ignorncia con-
tempornea do que seja o homem. (Vd. Hermisten M. P. Costa, Antropologia Teolgica: Uma Viso
Bblica do Homem, So Paulo, 1999, p. 5).
peradora confisso de que o homem caminha sobre a terra em meio a e-

132
nigmas, e que a vida e o destino so um mistrio.
I. Kant (1724-1804) de quem voltaremos a falar , ilustrou bem o esprito "ps-

moderno" na sua famosa definio de Iluminismo. Em 1784, num artigo para uma
revista, Kant se perguntou: "O Que o Iluminismo?". Ele respondeu:
O Iluminismo a emancipao de uma menoridade que s aos ho-

mens se devia. Menoridade a incapacidade de se servir do seu prprio
intelecto sem a orientao de um outro. S a eles prprios se deve tal me-
noridade se a causa dela no for um defeito do intelecto mas a falta de
deciso e de coragem de se servir dele sem guia. 'Sapere aude! Tem a co-
133
ragem de te servires do teu prprio intelecto!' o lema do Iluminismo".
Mais tarde, em 1793, Kant escreveria um livro, que caracterizaria bem o pensa-
134
mento iluminista, A Religio dentro dos Limites da Simples Razo.
Essa "maioridade" foi saudada jubilosamente por Nietzsche (1844-1900), que em

1882 escreveu:
"O mais importante dos eventos mais recentes que 'Deus morreu', que
a crena no Deus cristo se tornou indigna de crdito j comea a lan-
ar suas primeiras sombras sobre a Europa... Na realidade, ns, os filsofos
e 'espritos livres' sentimo-nos irradiados como por uma nova aurora pelo
relatrio de que o 'velho Deus est morto'; nossos coraes transbordam
de gratido, de assombro, de pressentimento e de expectativa. Finalmen-
te, parece que o horizonte est aberto de novo, ainda que reconhea-
mos que no est brilhante; nossos navios podem finalmente sair para o
mar aberto, enfrentando todo o perigo; todo risco permitido outra vez
para quem tiver discernimento; o mar, o nosso mar, mais uma vez fica a-
berto diante de ns, talvez nunca existisse antes semelhante 'mar aber-
135
to'.
Zilles comenta:
A partir da morte de Deus tudo reavaliado. A terra ocupa lugar de

deus. Convencendo-se de que Deus morreu, o homem se abre livremente
para suas possibilidades. No lugar do Deus cristo e do reino das idias
132
Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, 4 ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1984,
p. 20.
133
E. Kant, Que es la Ilustracion?. In: E. Kant, Filosofa de la Historia, 3 reimpresin, Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1987, p. 25.
134
Edio brasileira. I. Kant, A Religio Dentro dos Limites da Simples Razo, So Paulo: Abril Cultu-
ral, (Os Pensadores, Vol. XXV), 1974, p. 367-389.
135
Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, p. 275, Apud Colin Brown, Filosofia e F Crist, So Pau-
lo: Vida Nova, 1983, p. 94. Vd. Hermisten M.P. Costa, Deus em Nietzsche, So Paulo: 1996, 12p.
platnicas pe a terra. Aps a morte de Deus, o homem fala para o ho-

136
mem, invocando sua possibilidade suprema: o super-homem.
O homem moderno na sua pretensa auto-suficincia prope-se a controlar todas

as coisas; e, quando ele considera o seu mundo perfeitamente elaborado dentro dos
moldes daquilo que ele chama de "cincia", j no h mais lugar para Deus; quando
muito, este retido em algum lugar sombrio da memria. Assim, Deus torna-se uma
137
"hiptese desnecessria", e at mesmo incmoda. O homem, esse desconhecido
para si mesmo, arroga-se no direito e na possibilidade de descartar o Senhor da
138
Glria, assumindo uma postura secular autnoma. E como conseqncia disso,
tornou-se escravo do seu prprio saber, tendo uma perspectiva equivocada da reali-
dade, ficando encarcerado pelos prprios valores deste sculo, que ele consciente
ou inconscientemente mas no impunemente , ajudou a formular. O homem tor-
nou-se prisioneiro da sua prpria concepo da realidade; o seu conceito o aprisio-
na, no o real.
No nos cabe adentrar "moderna cincia moderna", todavia, a observao de

Pierre Teilhard de Chardin, parece-nos oportuna na concluso deste tpico. Em 27
de fevereiro de 1921, numa conferncia em Paris, ele disse: "A Cincia, sozinha,
no pode descobrir a Cristo mas o Cristo sacia os anseios que nascem em
139
nosso corao na escola da Cincia.
Aqui, no entanto, vai uma advertncia de Kuyper (1837-1920) especialmente a

ns, Reformados:
Se nos consolamos com o pensamento de que podemos sem perigo

deixar a cincia secular nas mos de nossos oponentes, se somos bem-
sucedidos apenas em salvar a Teologia, nossas tticas sero as do aves-
truz. realmente insensato limitar-se salvao de seu quarto superior,
140
enquanto o resto da casa est em chamas.
Acreditamos na coerncia de toda a realidade, considerando inclusive o peca-

do humano conforme registrado nas Escrituras; por isso, a cincia genuna nunca
136
Urbano Zilles, Filosofia da Religio, So Paulo: Paulinas, 1981, p. 171.
137
Vd. Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p. 42ss. "Sempre que a cincia, mo-
tivada por suas pressuposies, d a soluo definitiva e determinada, no ter lugar para
Deus. No h lugar para a orao, nem para a graa divina, nem para a bno de Deus.
Se uma sociedade planificada cientificamente correta, j no necessita de Deus. Cada
passo que se d nessa direo, faz o mundo mais profano e o distancia ainda mais de Deus"
(Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p. 43).
138
Harold O.J. Brown captou bem a polarizao da mente moderna ao dizer que: "A mente secular
do sculo XX vacila entre dois extremos, sendo que os dois resultam na rejeio do Criador e
na negao da criao (Harold O.J. Brown, A Opo Conservadora. In: Stanley Gundry, ed. Te-
ologia Contempornea, So Paulo: Mundo Cristo, 1983, p. 367).
139
Pierre Teilhard de Chardin, Cincia e Cristo, Petrpolis, RJ.: Vozes, 1974, p. 43. No deixa de ser
notvel a tentativa feita no final deste sculo de se conseguir um dilogo produtivo entre a cincia e a
filosofia, partindo do pressuposto teolgico da existncia de Deus. Neste sentido, veja-se: Jean Guit-
ton, Grichka Bogdanov & Igor Bogdanov, Deus e a Cincia, em direo ao metarrealismo, Rio de Ja-
neiro: Nova Fronteira, 1992, 158p.
140
Abraham Kuyper, Calvinismo, p. 145.
nos afastar de Deus, antes ela s encontrar o seu sentido pleno nAquele que o
Seu Senhor e para onde todo o real converge e encontra o seu verdadeiro signifi-
cado. Alis, como bem acentuou Bavinck (1854-1921): Qualquer cincia, filosofia
ou conhecimento que suponha poder firmar-se em suas prprias pressuposi-
es, deixando Deus de fora de suas consideraes, transforma-se em seu
prprio opositor e desilude a todos que constroem suas expectativas nis-
141
to.
142
Portanto, ns no temos medo dos fatos, porque sabemos que os fatos so de
Deus; nem temos medo de pensar porque sabemos que toda verdade verdade de
Deus e, a razo corretamente conduzida e o exerccio da genuna cincia, no ofe-
143
recem perigo f, antes, so suas aliadas. Contudo, devemos estar atentos ao
fato de que as Escrituras no se propem a fazer cincia; o prprio Calvino (1509-
1564) destacou isso quando comentando, Gnesis 1.14, disse: necessrio re-
lembrar, que Moiss no fala com agudez filosfica sobre os mistrios ocul-
tos, porm relata aquelas coisas que em toda parte observou, e que igual-
144
mente so comuns aos homens simples. Ou seja, Moiss, inspirado por
Deus, escreveu do ponto de vista fenomenolgico, sem a preocupao j que este
145
no era o seu objetivo , de registrar com terminologia cientfica os fatos. Acres-
centaramos: Na hiptese de Moiss ter escrito conforme os padres cientficos de
sua poca o que de fato no fez, sendo isso extremamente impressionante se
considerarmos que ele teve uma formao primorosa dentro dos moldes egpcios e
141
Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, p. 20.
142
Os cristos no precisam temer os fatos, mas devem busc-los at ultima fonte [Gene
Edward Veith, Jr, De Todo o Teu Entendimento, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p. 57].
143
Vd. J.I. Packer, Fundamentalism and the Word of God, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans,
1988 (Reprinted), p. 34.
144
John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, Grand Rapids, Michigan,
Baker Book House, 1981 (Reprinted), Vol. I, (Gn 1.14), p. 84. Do mesmo modo, ver Gn 1.15, p. 85-86;
John Calvin, Commentary on the Book of Psalms, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House (Cal-
vins Commentaries, Vol. VI/4), 1996 (Reprinted), (Sl 137.7), p. 184-185. Curiosamente Toms de A-
quino (1225-1274) havia usado argumento semelhante ainda que com propsitos diferentes, referin-
do-se aos leitores de Moiss como ignorantes, da a sua condescendncia. Aps tratar de Gn 1.6,
acrescenta: Deveramos antes considerar que Moiss estava a falar para gente ignorante, e
que condescendendo sua fraqueza s lhes apresentou coisas tais que fossem aparentes
aos sentidos. Ora, mesmo os menos instrudos podem perceber pelos seus sentidos que a Ter-
ra e a gua so corpreos, embora no seja evidente para todos que o ar tambm cor-
preo. (...) Moiss, ento, embora mencionasse expressamente a gua e o ar, no faz qual-
quer meno explcita do ar pelo nome, para evitar apresentar a pessoas ignorantes algo
que estava para alm do seu conhecimento (Thomas Aquina, Summa Theologica, The Mas-
ter Christian Library, Verson 8.0 [CD-ROM], (Albany, OR: Ages Sofware, 2000), Vol. 1, Primeira Parte,
Questo 68, Argumento 3, p. 819. Ver no mesmo volume: Questo 61, p. 724 e Questo 66, p. 791-
792 (Ver tambm: Philip Schaff & David S. Schaff, History of the Christian Church, Peabody, Massa-
chusetts: Hendrickson Publishers, 1996, Vol VIII, p. 680).
145
. Teria sido perda de tempo para Davi haver ensinado os segredos da astronomia ao
rude e iletrado; e, portanto, ele reputou por suficiente falar num estilo familiar, para que pu-
desse acusar o mundo inteiro de ingratido caso, ante a viso do sol, no aprendesse o te-
mor e o conhecimento de Deus. (...) Ele no discorre aqui em termos cientficos (como entre
os filsofos se diz que ele o fez) concernente completa evoluo que o sol executa; mas,
acomodando-se aos rudes e mais obtusos, ele se limita s aparncias ordinrias que se a-
presentam aos olhos.... [Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 1, (Sl 19.4-6), p. 420-421].
conseguiu romper com ela , certamente o que dissesse seria ridicularizado hoje por
ser considerado fruto de uma concepo pr-cientfica. Por outro lado, se redigisse o
relato da Criao de forma cientfica absoluta, que certamente no era a dos egp-
cios e, tambm, no a nossa, pergunto: entenderamos hoje o que ele teria dito? A
resposta no; as Escrituras continuariam sendo ridicularizadas, nesse caso, sim-
plesmente pela nossa ignorncia cientfica. A linguagem descritiva dos fatos confor-
me se apresentam nossa percepo, o melhor modo de tornar algo compreens-
vel a todas as pocas; assim, Deus Se designou fazer e O fez.
Charles Hodge (1797-1878), um dos grandes telogos Calvinistas norte-

americanos do sculo XIX, escreveu:
"Ele [Deus] no ensinou astronomia ou qumica aos homens, porm Ele

deu-lhes os fatos externos sobre os quais aquelas cincias so construdas.
Tampouco ensinou-nos teologia sistemtica, porm Ele deu-nos na Bblia
as verdades que, propriamente compreendidas e organizadas, constituem
146
a cincia da Teologia".
Dentro da perspectiva de Calvino, por exemplo, a cincia dirigida pela f, nos a-

147
proximaria de Deus, concedendo-nos uma compreenso mais adequada Dele.
5. O RACIOCNIO:
Inferir uma proposio de uma ou

mais proposies precedentes, crer ou
pretender crer que se creia nela como
concluso de qualquer outra coisa, sig-
nifica raciocinar no mais extenso sentido
do termo J. Stuart Mill, Logic, II.1.1. A-
pud Raciocnio: In: N. Abbagnano, Dicion-
rio de Filosofia, p. 789.
A despeito de todos os esforos do

irracionalismo moderno, a definio do
homem como animal rationale no
perdeu sua fora. A racionalidade, com
efeito, uma caracterstica inerente a
todas as atividades humanas Ernst
146
Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Michigan: Wm. Eerdmans Publishing Co.
1986, Vol. I, p. 3. Do mesmo modo Calvino escrevera: O Esprito Santo no teve inteno de en-
sinar astronomia; e, com o propsito de instruir procurou ser comum s pessoas mais simples
e iletradas. Ele fez uso de Moiss e de outros Profetas que empregaram uma linguagem po-
pular, de tal modo que ningum poderia se abrigar sob o pretexto de obscuridade, como
ns s vezes vemos muito prontamente homens fingindo uma incapacidade para entender,
quando qualquer coisa profunda ou misteriosa submetida sua considerao [John Cal-
vin, Commentary on the Book of Psalms, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House (Calvins Com-
mentaries, Vol. VI/4), 1996 (Reprinted), (Sl 137.7), p. 184-185].
147
Ver: Joo Calvino, As Institutas, I.5.2. Ver tambm: Andr BIler, O Pensamento Econmico e
Social de Calvino, p. 571-573.
Cassirer, Antropologia Filosfica, 2 ed. So

Paulo: Mestre Jou, 1977, p. 50-51.
Eis o que achei, diz o Pregador, con-

ferindo uma cousa com outra para a
respeito delas formar o seu juzo; juzo
que ainda procuro, e no o achei....
Salomo, Eclesiastes, 7.27,28.
5.1. Definio:
148
"A Lgica frequentemente chamada a arte do raciocnio..... A
Metodologia da Pesquisa de certo modo, a Lgica aplicada. O raciocnio a tercei-
ra operao do pensamento, pela qual o esprito, de duas ou mais relaes conheci-
das conclui uma outra que desta decorre logicamente. Esta atividade um apangio
do homem como ser finito e limitado que no dispe do conhecimento imediato ,
precisando aprender por meio das correlaes, passando gradativa e penosamente
do conhecido ao desconhecido.
Como as relaes se exprimem por juzos, podemos dizer que raciocinar enca-
dear juzos com o fim de concluir lgica e necessariamente.
Aristteles (384-322 a.C.) assim se expressou: O raciocnio um argumento

em que, estabelecidas certas coisas, outras diferentes se deduzem necessa-
149
riamente das primeiras.
150
O raciocnio ento uma passagem do conhecido para o desconhecido, tendo
151
como elemento fundamental o princpio da razo suficiente. Portanto, o funda-
mental do raciocnio no a justaposio de juzos, mas, sim, a sua passagem do
sabido ao ignorado, estabelecendo relaes coerentes. A expresso verbal do racio-
cnio o argumento e este, o que de alguma forma persuade a mente, criando f
152
em algo. Portanto, o argumento o que se prope a provar ou refutar determina-
153
da proposio. No deixa de ser relevante o fato de que na perspectiva de cada
148
John Stuart Mill, Sistema de Lgica Dedutiva e Indutiva, So Paulo: Abril Cultural, 1974. (Os
Pensadores, XXXIV), p. 79.
149
Aristteles, Tpicos, So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Os Pensadores, IV), I.1. 100 a 25. p. 11.
150
Ato do esprito pelo qual de verdades conhecidas se chega ao conhecimento de ou-
tras desconhecidas (Ernesto Dann Obregn, Santa F: Libreria y Editorial Castellv, [1951], p.
170).
151
Este princpio diz que todas as coisas devem ter uma razo suficiente pela qual so o que so e
no so outra coisa. H conhecimentos aos quais damos crdito devido s razes de que so acom-
panhados e que so tidos como suficientes para garantirem autenticidade.
152
Em lgica, seguindo o uso de G. Frege (1891), o Argumento o que preenche o espao va-
zio de uma funo ou aquilo a que uma funo deve aplicar-se para que tenha um valor
determinado (Argumento: In: Nicola Abbagnano, Dicionrio de Filosofia, p. 75).
153
Vd. Argumentao: In: A. Lalande, Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, p. 86a.
autor, o argumento identifica-se com a prova: o meu argumento por ser convincen-
te em si mesmo, torna-se para mim em prova irrefutvel.
5.2. Classificao dos Raciocnios:

154
O raciocnio pode ser classificado de duas maneiras principais, a saber:
5.2.1. RACIOCNIO DEDUTIVO:
aquele que parte de um antecedente geral chegando a uma conclu-

so particular. A concluso sempre ser menos geral do que o primeiro juzo enun-
ciado. Por exemplo:
Toda matria ocupa um lugar no espao.

Este livro matria.
Logo, este livro ocupa um lugar no espao.
Notemos que o antecedente, toda matria ocupa um lugar no espao,

enuncia uma verdade mais geral que a concluso: Este livro ocupa um lugar no
espao.
A expresso principal deste raciocnio o silogismo.
5.2.2. RACIOCNIO INDUTIVO:
aquele que parte de antecedentes particulares e chega a uma

155
concluso geral; a passagem dos individuais aos universais. Por exemplo:
Os animais vertebrados se nutrem.

Os animais invertebrados se nutrem.
Logo, todos os animais se nutrem.
Notemos que os antecedentes, os animais vertebrados se nutrem e os a-

nimais invertebrados se nutrem, enunciam uma verdade menos geral que a con-
cluso: todos animais se nutrem.
154
Aristteles (384-322 a.C.) escreveu: "[A] induo, a passagem dos individuais aos uni-
versais, por exemplo, o argumento seguinte: supondo-se que o piloto adestrado seja o
mais eficiente, e da mesma forma o auriga adestrado, segue-se que, de um modo geral, o
homem adestrado o melhor na sua profisso, A induo , dos dois, a mais convincente
e mais clara; aprende-se mais facilmente pelo uso dos sentidos e aplicvel grande
massa dos homens em geral, embora o raciocnio seja mais potente e eficaz contra as
pessoas inclinadas a contradizer" (Tpicos, I.12. 100 a 10-15. p. 20. Veja-se, tambm: Ibidem.,
VIII.1.156a.5. p. 140).
155
Aristteles, Tpicos, I.12. 105 a 10. p. 20.
Ligado induo est o hbito mental de generalizar. A induo parece se basear

no mecanismo dos reflexos condicionados. Quando se v A que sempre vem se-
guido de B, basta aparecer A para se esperar B.
Aristteles (384-322 a.C.) distinguia dois tipos de induo: a Amplificante e a In-

completa.
5.2.2.1. Amplificante ou Completa:
Chama-se amplificante quando se tem conhecimento de todos

os casos particulares. Nesta modalidade, no h uma marcha do conhecido para o
desconhecido, antes uma generalizao que rene as partes conhecidas formando
um todo conceptual. Ela nada mais do que uma enumerao dos casos particula-
res, no propiciando conhecimentos novos. Exemplo: Depois de vivenciar um se-
mestre nesta Escola com muitas dificuldades e conquistas, posso dizer: Este semes-
tre foi difcil, mas vitorioso para mim...
5.2.2.2. Incompleta ou Baconiana:
A verdadeira induo empregada pela Cincia incompleta.

Baseados em alguns casos particulares na enumerao incompleta dos indivduos
de uma espcie , conclumos para todos os elementos da classe. A formao deste
raciocnio mais ou menos como se segue: Conheo vrios A que so B. H
vrios A que no conheo, mas deles afirmo que so tambm B, basean-
do-me na crena de que a natureza age sempre da mesma forma.
156
Concluindo, podemos dizer que a induo uma inferncia cuja verdade
sempre verdade provvel. A probabilidade desta verdade tende para a certeza como
a um limite e muitas vezes se identifica com ela. Assim, a probabilidade de uma ge-
neralizao aumenta com n exemplos que a confirme e, desaparece totalmente
quando surge um nico exemplo que a contradiga.
J o raciocnio dedutivo, partindo de verdades gerais, tende a chegar a conclu-

ses seguramente corretas, isto , porque, a concluso est implcita no anteceden-
te, o que no acontece no raciocnio indutivo. Todavia, a cincia como tal necessita-
r sempre da induo, ainda que haja em suas concluses a possibilidade constante
de estar equivocada justamente por no prever todas as particularidades.
5.3. Pontos em Comum:
No entanto, o raciocnio dedutivo e indutivo tem alguns pontos em comum,

que devem ser mencionados:
1) Ambos so discursivos, propondo-se a passar de uma verdade a outra;
156
Inferir significa passar de uma proposio conhecida, tida como verdadeira ou verdadeiramente
falsa, para outra que pelo menos intelectualmente se segue de modo necessrio ou verossmil.
2) Ambos caminham do conhecido ao desconhecido;
3) Ambos necessitam de um princpio fundamental no qual se alicercem pa-

ra que possam iniciar a sua caminhada;
A diferena entre eles est na caminhada ascendente da induo e na descen-

dente da deduo, no entanto ambos se completam em sua abordagem e so teis
em nossa busca da verdade.
II A METODOLOGIA APLICADA:
1. DEFINIO DE TEOLOGIA:157
" evidente que ter de dar as me-

lhores e mais lmpidas provas de sua
competncia, com relao aos nomes
primitivos, quem quer que se apresente
como perito na matria, ou ficar cien-
te de que tudo o que disser dos deriva-
dos no passa de palavreado sem sen-
tido" Plato (427-347 a.C.), Crtilo, Be-
lm: Universidade Federal do Par, 1988,
426a-b.
Os nomes so em geral designaes que pouco ou nada tm a ver com a essn-

158
cia do ser. Os nomes seguem normalmente a regra das convenes, por isso
que, as definies etimolgicas ainda que geralmente valiosas , so precrias pa-
159
ra o intento de atingir a essncia da idia ou do juzo enunciado. Portanto, a con-
cluso de Scrates (469-399 a.C.), diante da relutncia de Crtilo, parece-nos perti-
nente: "Baste-nos termos chegado concluso de que no por meio de
seus nomes que devemos procurar conhecer ou estudar as coisas, mas, de
160
preferncia, por meio delas prprias".
Acrescento a isso o fato de no poucas vezes permanecermos longo tempo dis-

cutindo assuntos que concebemos em comum; contudo damos nomes diferentes...
161
Como ponto de partida, admitamos que: as definies so necessrias e, que po-
demos comear a nossa caminhada pelo nome.
Como sabemos, a palavra teologia no aparece nas Escrituras, ela o resultado

da juno de dois termos gregos: "qeo/j" = "Deus" e "Lo/goj" = "Estudo", "tratado",
157
Este assunto est mais amplamente desenvolvido em Hermisten M.P. Costa, Teologia Sistemti-
ca: Prolegmena.
158
Vd. Plato, Crtilo, Belm: Universidade Federal do Par, 1988, especialmente, 435bss.
159
Quanto questo do sentimento por trs das palavras, que dificulta ainda mais a compreenso do
seu sentido primrio, Vd. Hermisten M.P. Costa, Introduo Filosofia (II/1) (Anotaes de aula), p. 1-
2. muito sugestiva e esclarecedora a introduo do livro de J.I. Packer, Vocbulos de Deus, p. 5-13.
160
Plato, Crtilo, 439b.
161
Condillac (1715-1780) observou que: "A necessidade de definir apenas a necessidade de
ver as coisas sobre as quais se quer raciocinar e, se fosse possvel ver sem definir, as defini-
es se tornariam inteis [Condillac, Lgica ou Os Primeiros Desenvolvimentos da Arte de Pen-
sar, p. 121].
162 163
"discurso". A origem de "qeo/j" incerta; "a nica coisa que est certa que o-
164
riginalmente foi um ttulo". Alguns supem que ela veio do snscrito "div", dar
"luz"; outros de uma raiz indo-europia deiwos, o luminoso, o celeste, em opo-
165
sio natureza terrena do homem (homo, de hummus, a terra). Outros ainda a
166
derivam de "thes", "implorar", sendo "qeo/j", "Aquele a quem se faz orao". A pa-
167
lavra "teologia" usada e comentada primariamente por Plato (427-347 a.C.)
com o sentido de histria dos mitos e lendas dos deuses contadas pelos poetas, a
qual deveria ser analisada criticamente e purgada dos inconvenientes, conforme o
168
padro pedaggico adotado. Na Grcia antiga, "teologia" e "telogo" passaram
169
por diversas mutaes; os poetas foram os primeiros a se intitularem "telogos", e
a teologia referia-se s discusses filosficas a respeito dos deuses e do mundo: te-
ogonias e cosmogonias. Devemos lembrar que mesmo havendo uma hierarquia en-
170
tre os deuses gregos ("Cronos" = "tempo" e depois "Zeus" = "Cu brilhante" ), qe-
o/j no denotava uma unidade monotesta mas sim, a concepo conexa e integrada
171
de vrios deuses; a totalidade das divindades.
No final do segundo sculo, Clemente de Alexandria (c. 150-c. 215) escreveu es-
tabelecendo um contraste entre a theologia e a mythologia, compreendendo por a-
162
Mesmo a palavra no sendo empregada nas Escrituras, os termos que a compem ocorrem. Ve-
jam-se: Lc 8.21; Rm 3.2; 1Pe 4.11.
163
Cf. Kleinknecht, qeo/j: In: Gerhard Kittel & G. Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New
Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983 (Reprinted), Vol. III, p. 67; J. Schneider, Thes:
In: Colin Brown, ed. ger. O Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, So Pau-
lo: Vida Nova, 1981-1983, Vol. I, p. 636.
164
J. Schneider, Thes: In: Colin Brown, ed. ger. O Novo Dicionrio Internacional de Teologia do No-
vo Testamento, Vol. I, p. 636.
165
Cf. Jean-Claude Schmitt, Deus: In: Jacques Le Goff & Jean-Claude Schmitt, coords. Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval, Bauru, SP/So Paulo: SP.: Editora da Universidade Sagrado Cora-
o/Imprensa Oficial do Estado, 2002, Vol. 1, p. 301.
166
Vd. A.A. Hodge, Esboos de Theologia, Lisboa: Barata Sanches, 1895, p. 18.
167
Plato, A Repblica, 7 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, (1993), 379a. p. 91.
168
Plato, A Repblica, 378b-e; Plato, As Leis, Bauru, SP.: EDIPRO, 1999, X, p. 401-402. Vd. H.
Fries, Teologia: In: H. Fries, ed. Dicionrio de Teologia, 2 ed. So Paulo: Loyola, 1987, Vol. 5, p. 297.
Vd. tambm, Theologa: In: F.E. Peters, Termos Filosficos Gregos: Um lxico histrico, 2 ed. Lisbo-
a: Fundao Calouste Gulbenkian, (1983), p. 228.
169
"Tambm houve, nessa poca, poetas que se diziam telogos, por comporem versos em honra
aos deuses [Agostinho, A Cidade de Deus, 2 ed. Petrpolis, RJ.: Vozes, 1990 (Vol. 2), XVIII.14].
Ver: Carl E. Braaten, Prolegmenos dogmtica crist: In: Dogmtica Crist, So Leopoldo, RS.: Si-
nodal, Vol. I, 1990, Vol. I, p. 32.
170
Plato (427-347 a.C.), assim descreve Zeus: "Zeus, o grande condutor do cu, anda no seu carro
alado a dar ordens e cuida de tudo. O exrcito dos deuses [Qew++=n] e dos demnios [daimo/nion] se-
gue-o, distribudo em onze tribos" (Plato, Fedro, 246e-247). Homero, considerava Zeus um deus ex-
tremamente poderoso, sendo o pai dos deuses e dos homens e, mais forte do que todos os outros
deuses juntos (Homero, A Ilada, Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, (s.d.), VIII, p. 133ss).
171
Cf. Kleinknecht, qeo/j: In: Gerhard Kittel & G. Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Tes-
tament, Vol. III, p. 67.
quela a verdade crist a respeito de Deus, superior, portanto, s estrias esprias da

172
mitologia pag.
A palavra teologia parece ter sido incorporada linguagem crist desvinculan-

173
do-se totalmente de sua associao pag nos sculos IV e V, referindo-se
174
genuna compreenso da Escritura Sagrada. Contudo, o emprego estava restrito
pessoa de Deus, ou seja, ao conhecimento a respeito de Deus, no a um corpo de
175
doutrina. A partir de Abelardo (1079-1142) que a palavra passou a designar um
176
corpo de doutrina, por isso o nome de sua obra, Theologia Christiana.
No sculo XIII, entretanto, a Universidade de Paris comeou a usar com nfase a

palavra teologia para se referir discusso sistemtica das convices crists em
177
geral, e no de crenas acerca de Deus.
O Evangelista Joo foi cognominado pelos Pais da Igreja de "o telogo", porque
ele tratou mais detalhadamente do "relacionamento interno das pessoas da Trinda-
178
de". Posteriormente, este mesmo ttulo seria dado a Gregrio de Nazianzo (c.
330-389), especialmente devido sua defesa da divindade de Cristo (distino ho-
179
mologada em Calcednia, 451). Durante a Reforma, Melanchthon denominaria
180
com grande nfase a Calvino de o telogo.
Restringindo-se sua etimologia, a disciplina "teologia" normalmente definida

181
como a "Cincia que trata de Deus", "Cincia de Deus", "Um discurso concernen-
te a Deus", Pensamento ou raciocnio sobre Deus.
172
Cf. Alister E. McGrath, Uma Introduo Histria do Pensamento Cristo, So Paulo: Cultura
Crist, 2007, p. 15.
173
Cf. Jean-Yves Lacoste, Teologia: In: Jean-Yves Lacoste, dir. Dicionrio Crtico de Teologia. So
Paulo: Paulinas/Loyola, 2004, p. 1707.
174
Veja-se por exemplo a forma empregada por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiastica, Madrid:
La Editorial Catolica, S.A., (Biblioteca de Autores Cristianos), 1973, I.2.3; II, prlogo 1; III.24.13.
175
Cf. Alister E. McGrath, Uma Introduo Histria do Pensamento Cristo, p. 15-16.
176
Cf. A.H. Strong, Systematic Theology, 35 ed. Valley Forge, PA.: The Judson Press, 1993, p. 1.
Ver tambm: Alister E. McGrath, Uma Introduo Histria do Pensamento Cristo, p. 16.
177
Alister E. McGrath, Uma Introduo Histria do Pensamento Cristo, p. 16-17.
178
A.H. Strong, Systematic Theology, p. 1.
179
Cf. A.H. Strong, Systematic Theology, p. 1; Philip Schaff, History of the Christian Church, Vol. VIII,
p. 261; W.C. Weinrich, Gregrio de Nazianzo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-
Teolgica da Igreja Crist, So Paulo: Vida Nova, 1990, Vol. II, p. 226; C. Folch Gomes, Antologia
dos Santos Padres, 2 ed. rev. e aum. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 245; Gregrio Nazianzeno: In:
R.N. Champlin & J.M. Bentes, Enciclopdia de Bblia Teologia e Filosofia, So Paulo: Candeia, 1991,
Vol. II, p. 979.
180
Philip Schaff, History of the Christian Church, Vol. VIII, p. 260; Philip Schaff, The Creeds of Chris-
tendom, 6 ed. Revised and Enlarged, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (1931), Vol. I, p.
446; Thea B. Van Halsema, Joo Calvino era Assim, So Paulo: Editora Vida Evanglica, 1968, p.
112, 117.
181
Louis Berkhof (1873-1957) diz que em geral os telogos Reformados conceberam esta definio
(L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistemtica, p. 30).
Agostinho (354-430), seguindo este caminho, a define como sendo, "razo ou dis-
182
curso sobre a divindade".
Mesmo permanecendo no sentido etimolgico, a concepo no unvoca; isto

porque podemos conceber a "teologia" como Deus falando de Si mesmo (o conhe-
cimento que Deus tem de Si mesmo) ou o homem falando de Deus (o conhecimento
183
que temos a respeito de Deus); ambas as interpretaes so possveis.
Se ao longo da Histria o contedo da "Teologia" recebeu diversos designativos,

o mesmo pode-se dizer a respeito de sua definio. Uma conceituao muito co-
184
mum, a de que a Teologia a "Cincia da religio". Esta definio alm de ser
muito genrica, carece de uma conceituao do que significa "religio"; se ela est
sendo considerada "subjetivamente" (a soma total das manifestaes religiosas) ou
"objetivamente" (as obrigaes do homem conforme s prescries divinas). Seja
qual for o caminho que tomemos nesta questo, teremos dificuldade em conceituar
"teologia".
Pessoalmente entendo a Teologia como o estudo sistemtico da Revelao Es-

pecial de Deus conforme registrada nas Escrituras Sagradas tendo como fim ltimo
185
o glorificar a Deus por meio do Seu conhecimento e obedincia Sua Palavra.
(trataremos desse assunto com mais detalhes mais frente).
182
Agostinho, A Cidade de Deus, (Vol. 1), VIII.1. p. 301. Quanto distino feita entre os trs "gne-
ros" de "teologia" pag, que distingue-se da verdadeira teologia "theologia fabulosa (mitologia), que
sobrevive no teatro por meio dos poetas; "theologia naturalis", dos filsofos e "theologia civilis" (teolo-
gia civil), sustentada oficialmente pelos cidados , Vejam-se: Ibidem., VI.5ss.
183
Cf. Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
1980 (reprinted), p. 230-231.
184
Vejam-se por exemplo: Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testament, Grand Rap-
ids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Co., 1985 (reprinted), p. 3; Philip Schaff, ed. Religious
Encyclopaedia: Or Dictionary of Biblical, Historical, Doutrinal, and Practical Theology, Chicago: Funk &
Wagnalls, Publishers, (revised edition), 1887, Vol. 3, p. 2344; A.A. Hodge, Esboos de Theologia, p.
5.
185
O alvo final da reflexo teolgica que Deus seja glorificado na vida dos que crem,
pela maneira em que vivem e por aquilo que fazem (Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, Quem
Precisa de Teologia? Um convite ao estudo sobre Deus e sua relao com o ser humano, p. 54).
II A Metodologia Aplicada:
2. OS PRINCPIOS EM GERAL:
2.1. Definio de Principium:
Uma cincia difere de uma outra

cincia por descobrir as coisas de ma-
neira diversa R.G. Collingwood, A Idia
de Histria, Lisboa: Editorial Presena,
(s.d.), p. 21.
A palavra principium, que usada extensamente na cincia e na filosofia,

uma traduo latina do vocbulo grego a)rxh/ (= princpio, comeo, causa),
que desde o poeta pico Homero (c. IX sc. a.C.) passou a ser um termo impor-
186
tante na filosofia grega.
A palavra portuguesa princpio provm do latim princpium e, corresponde, em

significado ao a)rxh/ grego, quando denota uma fonte ou causa do onde procede
187
uma coisa.
Anaximandro (610-547 a.C.), parece ter sido o primeiro a introduzir o termo

188
princpio para explicar o incio de todas as coisas, qualificando-o de "peiron"
(a)/peiron = "sem fim", "ilimitado", "indeterminado", "indefinido"). O princpio (a)rxh/)
de todas as coisas o "peiron" (a)/peiron = "sem fim", "ilimitado", "indeterminado",
189
"indefinido"). Neste caso, o a)/peiron seria basicamente o princpio de realida-
190
de.
186
D. Mller, Comeo: In: Colin Brown, ed. ger. O Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo
Testamento, So Paulo: Vida Nova, 1981-1983, Vol. I, p. 446. Vejam-se: Gerhard Delling, a)rxh/, etc.:
Gerhard Kittel & G. Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Mich-
igan: Eerdmans, 1982, Vol. I, p. 479-480; F.E. Peters, Termos Filosficos Gregos: Um lxico histrico,
2 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, (1983), p. 36-38.
187
Condillac resume, dizendo: Princpio sinnimo de comeo e com este sentido que foi
empregado desde o primeiro instante: mas, sem seguida, pela fora do hbito, se serviu de-
la maquinalmente, sem ligar idias, e se tiveram princpios que no so o comeo de nada
(tienne B. de Condillac, Lgica ou os Primeiros Desenvolvimentos da Arte de Pensar, So Paulo:
Abril Cultural, 1973. (Os Pensadores, XXVII), II.6. p. 121).
188
Simplcio, Fsica, 24.13. In: Victor Civita, ed. Os Pr-Socrticos, So Paulo: Abril Cultural, 1973,
(Os Pensadores, I), Vol. I, p. 21. G.S. Kirk & J.E. Raven, Os Filsofos Pr-Socrticos, 2 ed. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 1982, p. 103-104 e Werner Jaeger, A Teologia de los Primeiros Filo-
sofos Gregos, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992, 31ss., discutem se este o sentido corre-
to do texto de Simplcio interpretando Teofrasto (Cf. Dox., 1).
189
Dox., 1,2,6. Segundo Anaximandro, o a)/peiron ilimitado, eterno, indissolvel e indestrutvel
(Frags., 2,3; Dox., 2,3). Ele dirige todas as coisas (Dox., 2,3). possvel que Anaximandro tenha deri-
vado o seu a)/peiron do xa/oj de Hesodo, quem atribua ao xa/oj o incio de tudo (Hesodo, Teogoni-
a: A Origem dos Deuses, So Paulo: Roswitha Kempf/Editores, 1986, 116ss. p. 132). Para Hesodo, o
xa/oj era espao indefinido entre o cu e a terra. (Vd. Damio Berge, O Logos Heracltico: Introduo
ao Estudo dos Fragmentos, Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1969, p. 139-140). Uma dis-
Anaximandro assinala um grande progresso em relao a Tales, pois, a sua res-

posta quanto origem do universo marcada por uma compreenso de que o ele-
mento primordial, o "a)rxh/" de todas as coisas, no pode ser um elemento material
determinado como o Ar, a gua, a Terra, o Fogo ou mesmo, a mistura de dois ou
mais destes elementos. Todos eles so gerados, criados; logo, finitos. (Ver:. Dox.,
2). A sua filosofia, " o primeiro ensaio ocidental de explicao do universo
191
por derivao do infinito. Foi ele, escreve Jaeger, "o nico de cuja con-
192
cepo do mundo podemos obter uma representao exata". Em outro
lugar, diz Jaeger: Em Anaximandro encontramos o primeiro quadro unificado
e universal do mundo, baseado em uma deduo e explicao natural de
193
todos os fenmenos.
Ferrater Mora observa que a partir dos pr-socrticos, a palavra passou a ter dois
significados principais: princpio de todas as coisas e aquilo do qual deriva-
194
mos todas as demais coisas.
Alis, a preocupao dominante dos filsofos deste perodo, concernente s

questes cosmolgicas. As suas atenes esto dirigidas preponderantemente para
195
a origem, natureza e transformaes do mundo exterior, o qual considerado
cusso mais completa sobre a viso de Herclito, temos em G.S. Kirk & J.E. Raven, Os Filsofos Pr-
Socrticos, p. 18ss.
O "peiron" tem a possibilidade de se transformar em qualquer coisa. Abbagnano comenta:
"Embora no possa encontrar-se em Anaximandro o conceito de um espao incor-
preo, a indeterminao do peiron, reduzindo-o espacialidade, faz dele necessaria-
mente um corpo determinado somente pela sua extenso. Ora esta extenso infinita e
como tal englobante e governante do todo. Estas determinaes e sobretudo a primeira
fazem do peiron uma realidade distinta do mundo e transcendente: aquilo que abraa
est sempre fora e para alm do que abraado, ainda que em relao com ele. O
princpio que Anaximandro estabelece como substncia originria merece pois o nome
de 'divino' [Nicola Abbagnano, Histria da Filosofia, 4 ed. Lisboa: Editorial Presena, (1985),
Vol . 1, 9, p. 36. Da mesma forma, Jaeger, quando diz que: "S um Deus pode 'governar' o
todo (W. Jaeger, Paidia: A Formao do Homem Grego, 2 ed. So Paulo/Braslia, DF.: Mar-
tins Fontes/Editora Universidade de Braslia, 1989, p. 138)].
190
Cf. Jos Ferrater Mora, Princpio: Dicionrio de Filosofia, So Paulo: Edies Loyola, 2001, Vol.
3, p. 2371.
191
F. Klimke e E. Colomer, Historia de la Filosofa, p. 22. Vd. tambm, G.S. Kirk & J.E. Raven, Os Fi-
lsofos Pr-Socrticos, p 139; F. Nietzsche, A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 4, p. 42.
192
Werner Jaeger, Paidia: A Formao do Homem Grego, p. 136.
193
Werner Jaeger, A Teologia de los Primeiros Filosofos Gregos, p. 29. (Ver: Dox., 1,2,6).
194
Jos F. Mora, Diccionario de Filosofia Abreviado, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1970, p.
342.
195
A prpria palavra empregada, fu/sij, adquire o sentido entre os Pr-Socrticos, de "verdadeira
natureza das coisas" e "origem de todas as coisas" (Vd. Helmut Kster, fu/sij: In: Gerhard Kittel & G.
Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Vol. IX, p. 252 e 256). "No conceito
grego de physis estavam, inseparveis, as duas coisas: o problema da origem que obriga o
pensamento a ultrapassar os limites do que dado na experincia sensorial e a compre-
enso, por meio da investigao emprica (histor) ['procurar', 'investigar'], do que deriva
daquela origem e existe atualmente (t nta)["a realidade"] (W. Jaeger, Paidia: A Formao
do Homem Grego, 2 ed. So Paulo/Braslia, DF.: Martins Fontes/Editora Universidade de Braslia,
1989, p. 135. Vd. tambm, p. 132).
196
como tendo uma vitalidade prpria. Aqui a Filosofia grega eminentemente Filo-
sofia da Natureza, todavia, no se limita Natureza, visto que quando os gregos "fa-
lavam da natureza, pensavam tambm no esprito, e no ser em geral. Eram,
197
pois, mais metafsicos do que fsicos. De fato, eles no se limitavam experi-
ncia sensvel, antes, buscavam a "causa primeira" da realidade; contudo, apesar da
busca do "imaterial", a verdade que eles jamais alcanaram a concepo de "esp-
198
rito".
Mesmo a Filosofia Pr-Socrtica estando intensamente interessada pelo universo

fsico, ela no um bloco monoltico, com uma nica perspectiva e respostas seme-
lhantes, antes era um pensamento vivo, com concluses estupendas, que ampliava
cada vez mais o leque de respostas para os fenmenos da natureza. Ernst Cassirer
(1874-1945), resume bem isto ao dizer que, A cosmologia predominava clara-
mente sobre todos os ramos da investigao filosfica. No obstante, o que
caracterizava a profundidade e a amplitude do esprito grego o fato de
quase todo pensador grego representar, ao mesmo tempo, um novo tipo ge-
ral de pensamento. Alm da filosofia fsica da Escola de Mileto, os pitagricos
descobriram uma filosofia matemtica, enquanto os pensadores eleticos
so os primeiros a conceber o ideal de uma filosofia lgica. Herclito encon-
199
tra-se nas fronteiras entre o pensamento cosmolgico e o antropolgico.
Mais tarde Plato (427-347 a.C.), no Fedro, usa o mesmo termo indicando a idia
de movimento: O incio algo que no se formou, sendo evidente que tudo
que se forma, forma-se de um princpio. Este princpio de nada proveio, pois
200
se proviesse de uma outra cousa, no seria princpio.
Aristteles (384-322 a.C.) definiu princpio, como sendo o que no contm

em si mesmo o que quer que siga necessariamente outra coisa, e que, pelo
contrrio, tem depois de si algo com que est ou estar necessariamente u-
201
nido.
196
R.G. Collingwood, diz que para os gregos, a cincia natural, "baseava-se no princpio de que o
mundo da natureza est saturado ou penetrado pela mente, pelo entendimento. (...) Enca-
ravam o mundo da natureza como um mundo de corpos em movimento. Os movimentos
em si mesmos (...) eram devidos vitalidade, ou 'alma'; mas, achavam eles, o movimento
em si mesmo uma coisa e a ordem outra. (...) O mundo da natureza era no s vivo como
inteligente; no s um vasto animal dotado de 'alma', ou vida prpria, mas tambm animal
racional, com 'mente' prpria [R.G. Collingwood, Cincia e Filosofia, 5 ed. Lisboa: Editorial Pre-
sena, (1986), 9-10].
197
Johannes Hirschberger, Histria da Filosofia na Antigidade, 2 ed. So Paulo: Herder, 1969, p.
29; A afirmao de Hirschberger inspirada entre outros, em Jaeger. Vejam-se: Werner Jaeger, Pai-
dia, p. 135; Werner Jaeger, A Teologia de los Primeiros Filosofos Gregos, p. 27)..
198
Vd. Guillermo Fraile, Historia de la Filosofa I: Grcia y Roma, 3 ed. Madrid: La Editorial Catolica,
S.A., 1971, (Biblioteca de Autores Cristianos), p. 139.
199
Ernst Cassirer, Antropologia Filosfica, 2 ed. So Paulo: Mestre Jou, 1977, p. 19.
200
Plato, Fedro, Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, (s.d.), 245. p. 224.
201
Aristteles, Potica, So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Os Pensadores, IV), VII, 1450 b 26, p. 449.
Abbagnano apresenta os significados que o termo princpio tomou em Aristteles. (Vd. N. Abbagna-
no, Dicionrio de Filosofia, 2 ed. So Paulo: Mestre Jou, 1982, p. 760). Ver tambm: Herman Ba-
Contudo, conforme acentua Bavinck, na filosofia de Aristteles e Plato a palavra

202
adquiriu o sentido de causa ltima das coisas.
Eisler apresenta a seguinte definio de Princpio:
Princpio aquilo que d origem, ou que forma a base do pensamento

e do conhecimento (princpio real, princpio de existncia), como tambm
aquele sobre o que necessariamente se apiam o pensamento e o co-
nhecimento (princpio de pensamento, princpio de conhecimento, consi-
derados como aspecto formal e aspecto material de um princpio ideal); e
tambm um ponto de vista bsico, isto , uma norma para atuar (princpio
203
prtico).
Os modos de entender a realidade fizeram com que surgissem na histria, o

princpio do ser (principia essendi) e o princpio do conhecer (principia cognos-
cendi). Os filsofos realistas admitindo a independncia do ser em relao ao
conhecimento , do primazia ao princpio do ser, entendendo que o princpio do
conhecimento vem em decorrncia do conhecimento da realidade, da essncia. Os
idealistas reduzindo a realidade ao pensamento , priorizam o princpio do co-
nhecer, afirmando que os princpios do conhecimento da realidade determinam a
204
realidade enquanto conhecida ou cognoscvel.
Devido ao fato de que a existncia do ser em si no depende de nosso conheci-

mento o ser o que , independentemente da nossa conscincia de sua existn-
205
cia , e de que o nosso conhecimento s possvel se houver um objeto, o
206
ser; podemos ento dizer como Fleming, que os principia essendi podem
tambm ser principio cognoscendi porque o fato de que as coisas existam
a base ou razo para que sejam conhecidas. Porm o contrrio no resulta
certo; porque a existncia das coisas de nenhuma maneira depende de que
207
tenhamos conhecimento delas.
Os princpios das cincias no teolgicas tm algo em comum com os princpios

das cincias teolgicas; no entanto, tambm tm pontos divergentes. No decorrer do
estudo, constataremos as semelhanas e as diferenas. Por ora, devemos ter em
mente que os princpios de uma cincia, so as suas proposies caractersticas
vinck, Reformed Dogmatics: Volume 1: Prolegomena, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic,
2003, p. 211.
202
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: Volume 1: Prolegomena, p. 210-211.
203
Eisler, Handwoerterbuch der Philosophie, Apud L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica,
Grand Rapids, Michigan: T.E.L.L., (1973), p. 95.
204
Cf. Princpio: In: Jos Ferrater Mora, Dicionrio de Filosofia, Vol. 3, p. 2371.
205
Como dizia Agostinho O verdadeiro o que em si (...) o que (Agostinho, Solilquios,
So Paulo: Paulinas, 1993, II.5.8. p. 76-77).
206
No se conhece o nada porque ele no . A afirmao positiva que podemos fazer a respeito
dele, que ele a ausncia da coisa. Caso a ausncia da coisa tivesse algum contedo, o nada se-
ria cognoscvel.
207
William Fleming, The Vocabulary of Philosophy, Mental, Moral, and Metaphysical, 2 ed. New
York: Sheldon & Company, 1869, p. 399.
que dirigem a sua pesquisa, s quais, portanto, todo o seu desenvolvimento posteri-
208
or est subordinado. Deste modo, em qualquer abordagem que fizermos, deve-
mos estar conscientes de que os pressupostos so fatores fundamentais na nossa
aproximao do assunto estudado.
Os princpios das cincias no teolgicas tm algo em comum com os princpios

das cincias teolgicas; no entanto, tambm tm pontos divergentes. No decorrer do
estudo, constataremos as semelhanas e as diferenas. Por ora, devemos ter em
mente que os princpios de uma cincia, so as suas proposies caractersticas
que dirigem a sua pesquisa, s quais, portanto, todo o seu desenvolvimento posteri-
209
or est subordinado. Deste modo, em qualquer abordagem que fizermos, deve-
mos estar conscientes de que os pressupostos so fatores fundamentais na nossa
aproximao do assunto estudado.
2.2. Os Princpios nas Cincias no Teolgicas:210

2.2.1. DEUS O PRINCPIO ESSENDI:
Enquanto que o conhecimento humano limitado, s alcanando um

conhecimento cientfico das coisas e suas relaes por meio de um processo labori-
oso de pensamento dialtico, o conhecimento que Deus tem, imediato e completo;
Ele conhece todas as coisas em suas relaes e na sua essncia: Deus a ori-
gem e a fonte de todo nosso conhecimento. Possui um conhecimento ar-
quetpico de todas as coisas criadas, abarcando todas as idias que esto
211
expressas nas obras de sua criao.
Deus como fonte de todo conhecimento tem, naturalmente, a conscincia total da

perfeio e amplitude do Seu conhecimento. Ele Se conhece perfeitamente, tendo
cincia de toda a Sua perfeio: Em si mesmo Ele sujeito e objeto de todo
212
conhecimento. Somente Deus possui um conhecimento perfeito, arqutipo de
si mesmo. Qualquer tipo de conhecimento parte de Deus, que a sua fonte inesgo-
tvel; portanto, podemos concluir da algumas coisas: 1) Deus o princpium essen-
di de todo conhecimento, inclusive o cientfico; logo, 2) Toda verdade proveniente
213 214
de Deus, porque "todas as coisas procedem de Deus"; portanto, no pode
208
Vd. Princpio: In: A. Lalande, Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, p. 861.
209
Vd. Princpio: In: A. Lalande, Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, p. 861.
210
Sigo aqui em grande parte o esquema de L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica, p.
95ss.
211
L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica, p. 96.
212
H. Hoeksema, Reformed Dogmatics, 3 ed. Grand Rapids, Michigan: Reformed Free Publishing
Association, 1976, p. 15. Barth acentua: A revelao um crculo fechado onde Deus o su-
jeito, o objeto e o termo mdio (Karl Barth, La Proclamacion del Evangelio, Salamanca: Edicio-
nes Sigueme, 1969, p. 19). Ver tambm: Emil Brunner, Dogmtica, So Paulo: Novo Sculo, 2004,
Vol. 1, p. 155, 185s.
213
Esta compreenso esteve sempre presente no pensamento teolgico da Igreja; cito alguns e-
xemplos: Justino Mrtir (c. 100-165): .... Tudo o que de bom foi dito por eles (filsofos), perten-
ce a ns, cristos, porque ns adoramos e amamos, depois de Deus, o Verbo, que procede
haver contradio entre os diversos ramos do conhecimento legtimo, pois no h

215
contradio em Deus; 3) A cincia e a f no se contradizem; o mesmo doador
da f (Ef 2.8) o criador das verdades cientficas; logo quando ambas parecem con-
traditrias, porque ou h uma compreenso errada da f ou, a cincia no cin-
cia; est laborando em erro. Por isso preciso que haja humildade de ambas as par-
tes: do telogo na interpretao da Palavra de Deus, sempre em submisso ao Esp-
216
rito de Deus, sem cair num dogmatismo ingnuo nem num relativismo dogmtico,
que corre sempre atrs dos modismos cientficos e filosficos para adaptar a Teolo-
do mesmo Deus ingnito e inefvel (Justino, Segunda Apologia, So Paulo: Paulus, 1995, XIII.4.
p. 104); Agostinho (354-430): Todo bom e verdadeiro cristo h de saber que a Verdade, em
qualquer parte onde se encontre, propriedade do Senhor. Essa verdade, uma vez reco-
nhecida e professada, o far rejeitar as fices supersticiosas que se encontram at nos Li-
vros sagrados (Santo Agostinho, A Doutrina Crist, So Paulo: Paulinas, 1991, II.19. p. 122). A
verdade fundamenta-se de modo permanente na razo das coisas e foi estabelecida por
Deus [Santo Agostinho, A Doutrina Crist, II.33. p. 140-141]. Todo bem procede de Deus. No
h, de fato, realidade alguma que no proceda de Deus (Santo Agostinho, O Livre-Arbtrio,
So Paulo: Paulus, 1995, II.3.20.54. p. 143) (Ver tambm: Santo Agostinho, A Doutrina Crist, So
Paulo: Paulinas, 1991, II.41. p. 149-151 e II.43. p. 153-154); Calvino (1509-1564): "Se reputamos ser
o Esprito de Deus a fonte nica da verdade mesma, onde quer que ela haja de aparecer,
nem a rejeitaremos, nem a desprezaremos, a menos que queiramos ser insultuosos para com
o Esprito de Deus (Calvino, As Institutas, II.2.15); "... visto que toda verdade procede de Deus,
se algum mpio disser algo verdadeiro, no devemos rejeit-lo, porquanto o mesmo procede
de Deus. Alm disso, visto que todas as coisas procedem de Deus, que mal haveria em em-
pregar, para sua glria, tudo quanto pode ser corretamente usada dessa forma? [Calvino,
As Pastorais, So Paulo: Paracletos, 1998, (Tt 1.12), p. 318]; Strong (1835-1921): A Cincia e a
Escritura lanam luz uma sobre a outra. O mesmo Esprito divino que deu revelao a ambas
est ainda presente, capacitando o crente a interpretar uma pela outra e ento progressi-
vamente chegar ao conhecimento da verdade (A.H. Strong, Systematic Theology, 35 ed.
Valley Forge, PA.: The Judson Press, 1993, p. 27); A.A. Hodge (1823-1886): Toda verdade um
s todo (A.A. Hodge, Esboos de Theologia, p. 7). Ver tambm a citao nesta mesma direo de
alguns puritanos em Leland Ryken, Santos no Mundo, So Jos dos Campos,SP.: FIEL, 1992, p.
177-179.
214
Joo Calvino, As Pastorais, (Tt 1.12), p. 318. .... Se o Senhor nos quis deste modo ajudados
pela obra e ministrio dos mpios na fsica, na dialtica, na matemtica e nas demais reas
do saber, faamos uso destas, para que no soframos o justo castigo de nossa displicncia,
se negligenciarmos as ddivas de Deus nelas graciosamente oferecidas (J. Calvino, As Insti-
tutas, II.2.16).
215
Toms de Aquino, com acuidade, comentou: J que a palavra de Deus ultrapassa o enten-
dimento, alguns acreditam que ela esteja em contradio com ele. Isto no pode ocorrer
[Toms de Aquino, Smula Contra os Gentios, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. VIII),
1973, VII, p. 70]. Vd. A.A. Hodge, Esboos de Theologia, p. 7; Abraham Kuyper, Calvinismo, So
Paulo: Editora Cultura Crist, 2002, p. 137-138.
216
No devemos supor que temos toda a verdade e que no estamos enganados em na-
da (A.W. Tozer, O Poder de Deus, 2 ed. So Paulo: Mundo Cristo, 1986, p. 71). Insistir que a
Palavra de Deus absoluta no insistir que todo o conhecimento seja absoluto [Gene Ed-
ward Veith, Jr, De Todo o Teu Entendimento, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p. 65]. A teologia
uma tentativa humana de tirar concluses da revelao especial de Deus. As regras que
controlam esse questionamento so as regras da hermenutica e da lgica. Para fazer uma
boa Teologia deve-se buscar uma objetividade rigorosa quando se procura determinar a
verdade, mais sempre com um grau de humildade que reconhece que somente a Escritura
a verdade absoluta. A Teologia pode ser corrompida pelo pecado humano e feita obscu-
ra por falta de viso espiritual (Perry G. Downs, Introduo Educao Crist: Ensino e Cresci-
mento, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2001, p. 15).
217
gia. preciso que ns telogos entendamos que trabalhar com a teologia no
218
significa dizer sempre coisas novas; embora reconheamos as situaes novas
219
que ameaam a salvao dos homens para as quais devemos buscar na
Palavra a resposta. Por outro lado, precisamos entender, que a Palavra de Deus
mais rica do que qualquer dogma; portanto, o nosso sistema doutrinrio, por melhor
que seja e eu estou convencido de que , no pode ser mais rico do que a Pala-
vra de Deus, como bem observou Berkouwer (1903-1996): "Porventura a Escritura
no mais rica do que qualquer pronunciamento eclesistico, por mais ex-
220
celente e atento ao Verbo divino que este possa ser?". Por isso, o critrio l-
221
timo de anlise, ser sempre "O Esprito Santo falando na Escritura".
O mundo do conhecimento pertence a Deus pois, Ele o Seu autor e revelador;

logo, todo e qualquer conhecimento cientfico que o homem tenha parte do conhe-
cimento de Deus expresso na Sua criao; desta forma, podemos dizer, que no e-
xiste conhecimento fora de Deus. . A realidade pertence a Deus, quem a criou e,
portanto, lhe confere sentido. Quando, ento nos referimos ao conhecimento que
podemos ter do prprio Deus, do Seu carter e majestade, temos de reafirmar a
217
Em 1921 Machen (1881-1937) propunha-se a mostrar que a tentativa liberal de reconciliar o
cristianismo com a cincia moderna tem realmente abdicado de tudo o que peculiar ao
cristianismo e, assim, o que permanece , em essncia, apenas aquele mesmo tipo indefini-
do de aspirao religiosa que havia no mundo antes do cristianismo entrar em cena. A-
crescenta de forma gravemente contundente: Ao tentar remover do cristianismo tudo o que
possivelmente poderia ser objetado em nome da cincia, ao tentar subornar o inimigo atra-
vs das concesses que este mais deseja, o apologista realmente abandona o que come-
ou a defender (J.G. Machen, Cristianismo e Liberalismo, So Paulo: Editora os Puritanos, 2001,
p. 18-19). A teologia tem a tendncia de ajustar-se a modas, como a filosofia (A.W. Tozer,
O Poder de Deus, p. 70).
218
Cf. G. C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, So Paulo: ASTE., 1964, p. 71. O Esprito sempre diz
a mesma coisa a todo aquele a quem Ele fala, e absolutamente sem atentar para as nfa-
ses doutrinrias ou as modas teolgicas que passam. Ele faz cintilar a beleza de Cristo no co-
rao surpreso, e o reverente esprito a recebe com um mnimo de interferncia (A.W. To-
zer, O Poder de Deus, p. 70).
219
G. C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, p. 72.
220
G.C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, p. 72. Dentro desta mesma linha de pensamento, escreveu
Kuiper: .... Todos juntos, os credos do cristianismo, de nenhuma maneira se aproximam de
esgotar a verdade da Sagrada Escritura (R.B. Kuiper, El Cuerpo Glorioso de Cristo, Grand Ra-
pids, Michigan: SLC., 1985, p. 99). Com grande satisfao li a declarao de Packer: A tradio
nos permite ficar sobre os ombros de muitos gigantes que pensaram sobre a Bblia antes de
ns. Podemos concluir pelo consenso do maior e mais amplo corpo de pensadores cristos,
desde os primeiros Pais at o presente, como recurso valioso para compreender a Bblia
com responsabilidade. Contudo, tais interpretaes (tradies) jamais sero finais; precisam
sempre ser submetidas s Escrituras para mais reviso (J.I. Packer, O Conforto do Conservado-
rismo: In: Michael Horton, ed. Religio de Poder, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1998, p. 235).
221
Confisso de Westminster, I.10. Timothy George observa que, "Os reformadores eram grandes
exegetas das Escrituras Sagradas. Suas obras teolgicas mais incisivas encontram-se em seus
sermes e comentrios bblicos. Eles estavam convencidos de que a proclamao da igreja
crist no poderia originar-se da filosofia ou de qualquer cosmoviso auto-elaborada. No
poderia ser nada menos que uma interpretao das Escrituras. Nenhuma outra proclama-
o possui direito ou esperana na igreja. Uma teologia que se baseia na doutrina reforma-
da das Escrituras Sagradas no tem nada a temer com as descobertas precisas dos estudos
bblicos modernos" (Timothy George, Teologia dos Reformadores, So Paulo: Vida Nova, 1994, p.
313).
verdade bblica, de que este conhecimento provm do prprio Deus. Somente

quando h f na conexo orgnica do Universo, haver tambm a possibili-
dade para a cincia subir da investigao emprica dos fenmenos especi-
ais para o geral, e do geral para a lei que governa acima dele, e desta lei
222
para o princpio que domina sobre tudo.
O telogo sabe que a Teologia uma busca humana por compreender e sistema-
tizar a revelao; e como humanos que somos, podemos nos enganar... A teologia
portanto est, de certa forma, sempre caminho, em busca de uma compreenso
mais exaustiva das Escrituras. Entretanto, como em todas as demais cincias, ns
Reformados, temos nossos pressupostos; o nosso que a Bblia o registro inspi-
223
rado e inerrante da Palavra de Deus. Disto no abrimos mo. Estamos convenci-
dos que uma viso relapsa da Palavra determina o fracasso teolgico e espiritual da
224
Igreja. Concordamos inteiramente com MacArthur, ao dizer: Uma verdadeira
viso crist de mundo comea com a convico de que o prprio Deus fa-
lou nas Escrituras. (...) As Escrituras, portanto, so o modelo no qual devemos
testar todas as outras declaraes da verdade. A menos que esse conceito
bsico domine nossa perspectiva em toda a vida, no podemos legitima-
225
mente declarar termos adotado a viso crist do mundo.
O cientista por sua vez, precisa controlar as suas paixes para que no se preci-
pite em suas concluses, sabendo que na cincia quase nada definitivo, exceto,
talvez, a sua transitoriedade. O vislumbre do horizonte cientfico pode ser percebido
mas nunca ser alcanado; como bem disse Graa Aranha: A marcha da cincia
226
como a nossa na plancie do deserto: o horizonte foge sempre.
Portanto, como j fizemos meno, o que caracteriza o vigor de uma cincia, no

a sua rigidez, antes, o grau de desconfiana a que a nos permitimos submeter os
227
seus enunciados a fim de aperfeio-los. S realmente livre a cincia que,
enquanto est estritamente limitada a seu prprio princpio, tem o poder de
228
livrar-se de todos os laos artificiais. Deste modo, parece-me fundamental pa-
ra o cientista o reexame constante da "cincia", contudo, tendo como referencial pa-
radigmtico, a convico de que existem conhecimentos absolutos mas, que nem
por isso devem estar acima de nosso exame.
222
223
Vd. H.H. Meeter, La Iglesia y El Estado, 3 ed. Grand Rapids, Michigan: TELL., (s.d), p. 38-39;
Leon Morris, Creo en la Revelacion, Florida: Editorial Caribe, 1979, p. 20-21.
224
Vd. Hermisten M. P. Costa, A Inspirao e Inerrncia das Escrituras: Uma Perspectiva Reforma-
da, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1998, passim.
225
John MacArthur Jr., Adotando a Autoridade e a Suficincia das Escrituras: In: John MacArthur Jr.,
et. al. eds. Pense Biblicamente!: recuperando a viso crist de mundo, So Paulo: Hagnos, 2005, p.
25.
226
Apud G.V. do Monte Pereira, redator, Biblioteca Internacional de Obras Clebres, Lisboa: (s.d),
Vol. 7, p. 3539.
227
Vd. J. Ortega Y Gasset, Que Filosofia?, Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1961, p. 40.
228
Resumindo, podemos dizer que todas as vezes que houver aparente contradio
entre a Cincia e a Teologia, h, na realidade uma falta de compreenso de uma ou
de ambas as partes.
Dentro da perspectiva de Calvino, por exemplo, a cincia dirigida pela f, nos a-

229
proximaria de Deus, concedendo-nos uma compreenso mais adequada Dele.
2.2.2. O PRINCIPIUM COGNOSCENDI EXTERNUM OU OBJETIVUM: A

CRIAO:
Deus como causa primeira de todo o conhecimento, proporciona ao

homem por meio da Sua criao, a Natureza, a oportunidade e responsabilidade de
conhecer a realidade do mundo fsico. Contudo, bom que se diga que este conhe-
cimento no completo nem absolutamente claro, visto que o pecado ps seu selo
sobre a Criao, obscurecendo o entendimento do homem e, a prpria Natureza
230
perdeu parte da sua eloqncia primeva. Contudo, ainda hoje a natureza,
um espelho no qual se refletem as glrias de Deus. Sem embargo, por causa
do pecado, pode-se dizer que este espelho est deformado. Como bem
sabido, um espelho cncavo reflete as coisas de uma forma grotesca e dis-
231
tinta de como realmente so.
Todavia, a Histria, a Natureza e o homem, como parte desta, refletem algo do

Seu Criador; o homem, por haver sido criado imagem de Deus, nos revela
232
muito sobre o ser do Criador (Sl 139.14). Por isso, os homens so indesculp-
233
veis (Rm 1.19,20).
Deus expressa o Seu pensamento e a Sua vontade no mundo, na Criao, envol-

vendo o homem com a manifestao visvel da Sua glria, a qual proclamada, a-
pesar do pecado, de forma facunda nas obras da Criao (Sl 19.1; At 14.17; Rm
1.19,20). Calvino (1509-1564) acentua que, A aparncia do cu e da terra
compele at mesmo os mpios a reconhecerem que algum criador existe
(...). Certamente que a religio nem sempre teria florescido entre todos os
povos, se porventura as mentes humanas no se persuadissem de que Deus
234
o Criador do mundo.
229
Ver: Joo Calvino, As Institutas, I.5.2. Ver tambm: Andr Biler, O Pensamento Econmico e So-
cial de Calvino, So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 571-573.
230
Vd. C.H. Spurgeon, Sermes Sobre a Salvao, So Paulo: Publicaes Evanglicas Seleciona-
das, 1992, p. 72.
231
H.H. Meeter, La Iglesia y Estado, p. 28.
232
H.H. Meeter, La Iglesia y Estado, p. 26. Calvino (1509-1564) comentou: Por esta causa, alguns
dos filsofos antigos chamaram, no sem razo, ao homem, microcosmos, que quer dizer mundo em
miniatura; porque ele uma rara e admirvel amostra do grande poder, bondade e sabedoria de
Deus, e contm em si milagres suficientes para ocupar nosso entendimento se no desdenharmos
consider-los (J. Calvino, As Institutas, I.5.3).
233
Vd. J. Calvino, As Institutas, I.5.2 e 4.; J. Calvino, Exposio de Romanos, So Paulo: Paracletos,
1997, (Rm 1.19-20), p. 64-66; Emil Brunner, Dogmtica, So Paulo: Novo Sculo, 2004, Vol. 1, p.
160.
234
Joo Calvino, Exposio de Hebreus, So Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 11.3), p. 299.
Deus, o mundo e o homem so as trs realidades com as quais toda a cincia e

235
toda filosofia se ocupam. Pois bem, se Deus no tivesse primeiramente, de forma
livre e soberana Se revelado (Sl 115.3; Rm 11.33-36) concedendo ao homem o u-
niverso como meio externo de conhecimento, o qual funciona com as suas leis pr-
prias e regulares , toda e qualquer cincia seria impossvel. O mundo, inclusive o
homem, o grande laboratrio de todas as cincias. S que, quem construiu este
laboratrio foi Deus, deixando ao homem a responsabilidade de estud-lo, desco-
brindo os enigmas que esto por trs das leis que funcionam de acordo com as
prescries do Seu Criador. No pensemos, contudo, que Deus criou o mundo ape-
nas para satisfazer a curiosidade humana; Deus o fez como testemunho da Sua gl-
ria: A grande finalidade da criao foi a manifestao da glria de
236
Deus. Deus ainda hoje no deixou de dar testemunho da Sua existncia e bon-
237
doso cuidado para com o homem (At 14.17). Deus est ativo, preservando a
238
Sua criao para o fim proposto por Ele mesmo. Deus no mero especta-
dor do universo que Ele criou; Ele est presente e ativo em todas as partes,
como o fundamento que sustenta tudo e o poder que governa tudo o que
239
existe. A Bblia atesta este fato amplamente. (Vd. Ne 9.6; At 17.28; Ef 4.6; Cl
240
1.17; Hb 1.3). Deus faz todas as coisas conforme o conselho da Sua vontade (Ef
1.11/Sl 115.3).
241 242
O homem natural pode no saber disso, pode no aceitar e at combater tal
243
absurdo; entretanto, o que o homem pode fazer contra a verdade? (2Co 13.8). O
que so os argumentos que tentam negar a existncia de Deus, seno fruto de uma
falsa interpretao da Revelao Geral de Deus?! Calvino (1509-1564), discorrendo
235
Herman Bavinck, The Philosophy of Revelation, New York: Longmans, Green, and Company,
1909, p. 83.
236
A.W. Pink, Deus Soberano, So Paulo: Fiel, 1977, p. 84.
237
"A finalidade de conhecer a Deus atravs de sua criao inerente vocao do ho-
mem na terra". (Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p. 64).
238
Para o conceito de preservao, Vd. entre outros, A.H. Strong, Systematic Theology, p. 419;
Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Michigan: Wm. Eerdmans Publishing Co. 1986,
Vol. I, p. 575.
239
L. Boettner, La Predestinacin, Grand Rapids, Michigan: TELL. (s.d.), p. 33. O Deus em Quem
cremos totalmente oposto quele pintado nos versos de Carlos Drummond de Andrade (1902-
1987), em sua Romaria, que termina assim: Os romeiros pedem com os olhos,/ pedem com a
boca, pedem com as mos./ Jesus j cansado de tanto pedido/ dorme sonhando com ou-
tra humanidade (Carlos D. de Andrade, Antologia Potica, 18 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos
Olympio Editora, 1983, p. 36).
240
Vd. Confisso de Westminster, Cap. V. Maiores detalhes sobre este assunto, podem ser encon-
trados em Hermisten M. P. Costa, A Providncia de Deus: Governo ou Fatalismo?, So Paulo: 1988,
passim.
241
Contudo, nem por isso se torna desculpvel pois, a Revelao de Deus na criao tornou a to-
dos os homens, sem exceo, indesculpveis (Rm 1.20).
242
Atitude tpica de J. P. Sartre. Vd. Sartre, O Existencialismo um Humanismo, So Paulo: Abril
Cultural, 1973. (Os Pensadores, XLV), p. 15, 28, passim. Vd. tambm a anlise de M. Green, Mundo
em Fuga, So Paulo: Vida Nova, (s.d), p. 36-67.
243
F. Nietzsche (1844-1900) combateu de forma encarniada a idia de Deus e todo e qualquer te-
smo. (Vd. Hermisten M.P. Costa, Deus em Nietzsche, So Paulo: 1996, passim).
sobre a revelao de Deus na Natureza, diz: Em toda a arquitetura de seu uni-

verso, Deus nos imprimiu uma clara evidncia de sua eterna sabedoria, muni-
ficncia e poder; e embora em sua prpria natureza nos seja ele invisvel, em
certa medida se nos faz visvel em suas obras. O mundo, portanto, com ra-
zo chamado o espelho da divindade, no porque haja nele suficiente cla-
reza para que os homens alcancem perfeito conhecimento de Deus, s pela
contemplao do mundo, mas porque ele se faz conhecer aos incrdulos
de tal maneira que tira deles qualquer chance de justificarem sua ignorn-
cia. (...) O mundo foi fundado com esse propsito, a saber: para que servisse
244
de palco glria divina. .... Este mundo semelhante a um teatro no
qual o Senhor exibe diante de ns um surpreendente espetculo de sua gl-
245
ria. Ele entende que o princpio da religio que implantado nos homens
246
uma das evidncias da sua preeminente e celestial sabedoria. Em outro lu-
gar, observando que no corao de todos jaz gravado o senso da divinda-
247
de, argumenta que a tentativa humana de negar a Deus nada mais do que
uma revelao do senso de divindade que, to ardentemente, desejariam ex-
248
tinto. Conclui que impossvel haver verdadeiro atesmo.
Sem a ao primeira de Deus, no haveria cincia. Graas a Deus porque Ele re-
gistrou de forma mui santa e sbia as Suas leis (fsicas, qumicas, termodinmicas,
249
etc.) no grande livro do mundo. preciso, contudo, que no nos detenha-
mos apenas a, para que no fiquemos com a menor parte; pois, o que disse Blaise
Pascal (1623-1662), apesar do exagero de nfase, tem o seu lugar: O Deus dos
cristos no consiste num Deus simplesmente autor de verdades geomtricas
244
Joo Calvino, Exposio de Hebreus, (Hb 11.3), p. 300-301. Existe diante de nossos olhos, em
toda a ordem da natureza, os mais ricos elementos a manifestarem a glria de Deus, mas,
visto que somos inquestionavelmente mais poderosamente afetados com o que ns mesmos
experimentamos, Davi, neste Salmo, com grande propriedade, expressamente celebra o fa-
vor especial que Deus manifesta no interesse da humanidade. Posto que este, de todos os
objetos que se acham expostos nossa contemplao, o mais ntido espelho no qual po-
demos contemplar sua glria [Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 1, (Sl 8.1), p. 356]. Nas
coisas que Ele criou, Deus, portanto, mantm diante de ns ntido espelho de sua esplendo-
rosa sabedoria. Em resultado, qualquer indivduo que desfrute de pelo menos uma minscu-
la fagulha de bom senso, e atenta para a terra e outras obras divinas, se v aturdido por
candente admirao por Deus. Se os homens chegassem a um genuno conhecimento de
Deus, pela observao de suas obras, certamente que viriam a conhecer a Deus de uma
forma sbia, ou daquela forma de adquirir sabedoria que lhes natural e apropriada [Joo
Calvino, Exposio de 1 Corntios, So Paulo: Paracletos, 1996, (1Co 1.21), p. 62].
245
Joo Calvino, Exposio de 1 Corntios, (1Co 1.21), p. 63.
246
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, So Paulo: Paracletos, 1999, Vol. 1, (Sl 8.5), p. 167.
247
Joo Calvino, As Institutas, I.3.1. Sabemos, alis, que todos os homens possuem algum
senso de religio impresso em seus coraes, de modo que ningum ousa desvencilhar-se
pblica ou totalmente de seu culto [Joo Calvino, O Livro dos Salmos, So Paulo: Paracletos,
1999, Vol. 2, (Sl 40.6), p. 224].
248
Joo Calvino, As Institutas, I.3.3.
249
Expresso de Descartes (1596-1650), [Vd. R. Descartes, Discurso do Mtodo, So Paulo: Abril
Cultural, 1973. (Os Pensadores, XVI), I, p. 41].
e da ordem dos elementos; essa a poro dos pagos e dos epicuris-

250
tas.
Dentro de tudo o que foi colocado, surge de forma natural a pergunta: E o ho-
mem, pode entender esta revelao? Pode o homem, como intrprete que , reco-
251
nhecer a mensagem unvoca do grande locutor, que Deus?... Creio que a Ci-
ncia nos seus avanos e retrocessos diferentemente da concepo de Comte a
252 253
respeito da cincia com conexes aqui e ali, tem respondido a estas ques-
tes. Passemos agora, resposta formal destas indagaes.
2.2.3. O PRINCIPIUM COGNOSCENDI INTERNUM: A RAZO HUMANA:
Partindo do princpio de que a Revelao de Deus tem por objetivo

mostrar o Seu Autor: Deus o substantivo da Sua Revelao , no teria nenhum
valor a Revelao objetiva de Deus, se no houvesse concomitantemente uma po-
tencialidade de recepo subjetiva para ela, pois, assim, seria uma revelao que
no se descobriria, no se tornaria acessvel. Seria o equivalente a um intrprete
verter para o ingls as palavras de um orador alemo para um auditrio que s en-
tende o portugus. Perguntaramos: o interprete traduziu o que o orador disse? Res-
ponderia o interlocutor: Sim. Voltaramos questo: Ento ele revelou o contedo da
mensagem?! A resposta seria bvia: No. Ele traduziu, mas ningum o entendeu
pois o seu idioma no o nosso nem temos condies de aprend-lo agora...
Deus Se revela sabendo que h a possibilidade de ser entendido, pois, Ele mes-
mo criou o homem e o dotou desta capacidade. Entretanto, a no compreenso do
homem no inutiliza o valor da Revelao de Deus. Ela o que independentemen-
te da apreenso humana. O pecado corrompeu o intelecto, a vontade e a faculdade
moral do ser humano; ele est morto espiritualmente, sendo escravo do pecado (Gn
6.5; 8.21; Jo 8.34,43-44; Rm 3.23; 6.6,23; Ef 2.1; Cl 1.13; 2.13). A depravao total
justamente isto: a contaminao de todas as nossas faculdades pelo pecado. Ainda
250
B. Pascal, Pensamentos, So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Os Pensadores, XVI), VIII. 556, p. 178.
251
P. Ricouer, Interpretao e Ideologias, 2 ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1983, p. 19.
252
Augusto Comte (1798-1957), considerado o Pai da Sociologia e do Positivismo, acreditava ter
descoberto uma lei fundamental que regia a inteligncia humana bem como toda a histria. Ele assim
descreve:
Estudando, assim, o desenvolvimento total da inteligncia humana em suas diversas
esferas de atividade, desde seu primeiro vo mais simples at nossos dias, creio ter des-
coberto uma grande lei fundamental, a que se sujeita por uma necessidade invarivel, e
que me parece poder ser solidamente estabelecida, quer na base de provas racionais
fornecidas pelo conhecimento de nossa organizao, quer na base de verificaes hist-
ricas resultantes dum exame atento do passado [Augusto Comte, Curso de Filosofia Positi-
vista, So Paulo: Abril Cultura, (Os Pensadores, Vol. XXXIII), 1973, I.11. p. 9-10].
Em seguida, Comte expe a lei descoberta:
Essa lei consiste em que cada uma de nossas concepes principais, cada ramo de
nossos conhecimentos, passa sucessivamente por trs estados histricos diferentes: estado
teolgico ou fictcio, estado metafsico ou abstrato, estado cientfico ou positivo [Augus-
to Comte, Curso de Filosofia Positivista, I.11. p. 10]. Para maiores detalhes sobre o Positivismo e a
sua pretenso cientfica, ver: Hermisten M.P. Costa, A Construo do Pensamento Moderno e a
Pregao Bblica: Compreenso e Desafios , So Paulo, 2005, 227p.
253
Cf. H. Bavinck, The Philosophy of Revelation, p. 84.
254
que o homem no seja absolutamente mau no to mau quanto poderia ,
extensivamente mau; todo o seu ser est contaminado pelo pecado. Como decor-
rncia disso, o homem tornou-se positivamente mau (Gn 6.5; 8.21; Mt 7.11). Ainda
assim, o pecado no destruiu a possibilidade da percepo.
O conhecimento humano consiste sempre em uma relao lgica entre sujeito e

objeto; visto que o sujeito s sujeito para o objeto e, por sua vez, o objeto s o
para um sujeito, assim, a revelao objetiva reclama algum e, este algum (objeto)
s o , enquanto recebe de forma adequada a revelao.
Hessen, assim comenta esta relao:
No conhecimento encontram-se frente a frente a conscincia e o ob-

jeto, o sujeito e o objeto. O conhecimento apresenta-se como uma rela-
o entre os dois elementos, que nela permanecem eternamente sepa-
rados um do outro. O dualismo sujeito e objeto pertence essncia do
conhecimento.
A relao entre os dois elementos ao mesmo tempo uma correla-
o. O sujeito s sujeito para um objeto e o objeto s objeto para um
sujeito. Ambos eles s so o que so enquanto o so para o outro (...). A
funo do sujeito consiste em apreender o objeto, a do objeto em ser a-
255
preendido pelo sujeito.
A razo, como parte da criao divina, o instrumento de que dispomos, pela

graa de Deus, para descobrir a Sabedoria divina no mundo que nos rodeia e, por-
tanto, o principium cognoscendi internum da cincia. Nisto no estamos susten-
tando o empirismo, aceitando a idia da tabula rasa, considerando a mente como
um papel branco, desprovida de todos os caracteres, sem quaisquer idi-
256
as, conforme pensava J. Locke (1632-1704). Entendemos que o conhecimento
tambm se d pela experincia, contudo, cremos que o esprito humano traz consigo
certas categorias que lhe so inerentes, as quais no podem ser apreendidas pela
experincia. A experincia pode ser a fonte de quase todo o conhecimento, mas,
257
no necessariamente do conhecimento todo.
258
Como ministro e intrprete da natureza que somos, devemos pesquisar
conforme as suas leis, pois a natureza no se vence seno quando se lhe
259
obedece. E nisto est o reconhecimento da grandeza de Deus e do Seu poder,
254
A.A. Hodge (1823-1886) usa a expresso inabilidade absoluta; todavia, a conotao dada por
ele, no colide com a nossa, ao afirmarmos que a depravao no absoluta. (Vd. A.A. Hodge, Es-
boos de Theologia, p. 314).
255
J. Hessen, Teoria do Conhecimento, 7 ed. Coimbra: Armnio Amado Editor, 1976, p. 26.
256
John Locke, Ensaio Acerca do Entendimento Humano, So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Os Pen-
sadores, XVIII), II.1.2. p. 165.
257
Vd. Francis Bacon, Novum Organum, So Paulo: Abril Cultural, 1973, (Os Pensadores, XIII), I,
xcv. p. 69; I. Kant, Crtica da Razo Pura, So Paulo: Abril Cultural, 1974, (Os Pensadores, XXV), p.
23.
258
Francis Bacon, Novum Organum, I, i. p. 19.
259
Francis Bacon, Novum Organum, I.iii. p. 19.
conforme reconheceram, Coprnico (1473-1543), Bacon (1561-1626), Kepler (1571-

1630), Galileu (1564-1642) e Newton (1642-1727), entre tantos outros.
Na Antigidade, o filsofo sofista Protgoras (c. 480-410 a.C.), justificou o seu

agnosticismo teolgico, alegando impedimentos, tais como: a obscuridade do
260
problema e a brevidade da vida do homem. Francis Bacon (1561-1626),
mais de dois mil anos depois, afirma: o que tem-se constitudo, de longe, no
maior obstculo ao progresso das cincias (...) o desinteresse dos homens e
a suposio de sua impossibilidade, considerando a obscuridade da nature-
za, a brevidade da vida, as falcias dos sentidos, a fragilidade do juzo, as di-
261
ficuldades dos experimentos e dificuldades semelhantes.
John Locke (1632-1704) escreveu sobre isto, demonstrando agudez e sensibili-

dade:
Embora a compreenso de nossos entendimentos no corresponda

vasta extenso de coisas, ainda assim teremos suficiente motivo para glori-
ficar a generosidade de nosso Autor, por esta poro e grau de conheci-
mento outorgados a ns por ele, superiores aos outros habitantes desta
nossa morada (...). No teremos motivos para nos queixar da estreiteza de
nossas mentes se as empregarmos to-somente no que nos utilizvel e
para o que so muito capazes; pois no ser apenas imperdovel, como
impertinente criancice, se menosprezarmos as vantagens de nosso co-
nhecimento e descuidarmos de aperfeio-lo para os fins aos quais nos foi
dado, porque certas coisas se encontram fora de seu alcance. No cons-
titui desculpa para um servo frvolo e rebelde, que no cuida de seus ne-
gcios usando luz de vela, alegar que faltava a plena luz solar. A vela que
foi colocada em ns brilha o suficiente para todos os nossos propsitos (...).
Se descremos de tudo porque no podemos conhecer rigorosamente to-
das as coisas, deveramos imitar os que no se utilizam de suas pernas,
permanecendo parados e morrendo, porque lhes faltam asas para vo-
262
ar.
Apesar de ter citado com nfase escritores empiristas, no concordo, conforme j

deixei explcito acima, inteiramente com a perspectiva empirista. Bavinck (1854-
1921) acentua que o empirismo termina em materialismo: Primeiro deriva do
mundo material o contedo do conhecimento, em seguida a capacidade
263
de conhecer e, por fim, o prprio intelecto.
260
A frase completa : "Quanto aos deuses, no posso saber se existem nem se no existem
nem qual possa ser a sua forma; pois muitos so os impedimentos para sab-lo: a obscuri-
dade do problema e a brevidade da vida do homem (Fragmento 4, In: Digenes Larcio, Vida
dos Filsofos, IX, 51. Apud Rodolfo Mondolfo, O Pensamento Antigo, 3 ed. So Paulo: Mestre Jou,
1971, Vol. I, p. 144).
261
Francis Bacon, Novum Organum, I, xcii. p. 66-67.
262
John Locke, Ensaio Acerca do Entendimento Humano, (Introduo), p. 146-147.
263
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: Volume 1: Prolegomena, Grand Rapids, Michigan: Baker
Academic, 2003, p. 220. Vejam-se: Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, 4 ed. Grand Rapids,
Michigan: Baker Book House, 1984, p. 164; L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistemtica, p. 98.
Concluindo este tpico, reafirmamos que: Deus criou o homem Sua imagem e
semelhana (Gn 1.27), dotando-o de capacidade para receber e interpretar as im-
presses da Sua revelao que so demonstradas por meio do universo, da Sua
Criao (Sl 19.1; At 14.17). Toda a Criao de Deus foi realizada de forma sbia e
soberana (Sl 115.3; Pv 3.19: Ef 1.11).
2.3. Os Princpios no Campo da Religio ou da Teologia:
Tanto a religio como a Teologia tratam do mesmo assunto: a relao de

Deus com o universo e mais propriamente com o homem; por isso, podemos dizer
que ambas so efeitos da mesma causa: a Revelao de Deus. Portanto, ambas es-
to estreitamente relacionadas. Nas palavras de Brougham, a Teologia a cincia e,
264
a religio o seu assunto e A. A. Hodge (1823-1886) concorda quando afirma
265
de forma geral , ser a Teologia a cincia da religio. Particularmente entendo
que as colocaes feitas s so vlidas quando se referem religio crist, visto
que a Teologia ou bblica ou no Teologia. A religio fora dos ensinamentos das
Escrituras no passa de supersties humanas que, psicologicamente analisadas
266
servem para evidenciar a confisso dos seus mais ntimos pensamentos.
Da a nossa compreenso de que, salvo o uso tcnico ou especializado da expres-
so emprego que tambm faremos , falar de Teologia Bblica uma redundn-
cia ou, em outros termos, um juzo analtico ou explicativo. Voltaremos a falar so-
bre este assunto.
Os princpios da Teologia e da religio so os mesmos; ou seja, no so princ-

pios de carter natural e geral, mas sim de carter espiritual e especial; no per-
tencem ao reino da criao como tal, seno que so da esfera da reden-
267
o. Com isto, no estamos eliminando a importncia do conhecimento cientfi-
co; ele tem o seu valor indispensvel na pesquisa, afinal, toda verdade verdade de
Deus e, como exemplo prtico disso, temos Lucas, que na redao do Evangelho
que recebeu o seu nome e do Livro de Atos, se valeu provavelmente de mtodos ci-
Herman Bavinck, The Doctrine of God, 2 ed. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1955 (obra tradu-
zida, editada e resumida por William Hendriksen). Na pgina 41 e seguintes, Bavinck discute a possi-
bilidade do conhecimento inato de Deus, apresentando em sua anlise, o pensamento de filsofos e
telogos que, no decorrer da histria se pronunciaram a respeito. O autor assinala que toda teologia
revelada (p. 41, 61). Somente a capacidade de conhecer inata; porm esta capacidade
concretiza-se na pessoa atravs da influncia que a natureza em ns e sobre ns e ao
mesmo tempo ao nosso redor exerce sobre ns (p. 59-60). Apesar de Bavinck usar um fraseado
semelhante ao de Locke, que escreveu: A capacidade inata mas o conhecimento adquiri-
do (J. Locke, Ensaio Acerca do Entendimento Humano, I.i.5. p. 152), discorda dele no que se refere
ao conhecimento de Deus (p. 58). A revelao de Deus escreve Bavinck precede ao co-
nhecimento inato de Deus e tambm ao conhecimento adquirido de Deus. Deus no se
deixou sem testemunho (p. 60). At 14.17. No existe conhecimento sem conscincia (p. 59).
264
Henry L. Brougham, A Discourse of Natural Theology, Showing the Nature of the Evidence and
the Advanteges of the Study, New York: William Jackson, 1885, p. 5.
265
A.A. Hodge, Esboos de Theologia, p. 5.
266
L. A. Feurbach, A Essncia do Cristianismo, Campinas, SP.: Papirus, 1988, p. 56.
267
L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistemtica, p. 98.
268
entficos (Cf. Lc 1.1-4) e literrios por isso, foi considerado pelos historigrafos
seculares modernos o melhor historiador da Antigidade, estando assim, acima de
269
Herdoto Pai da Histria e Josefo. O que queremos dizer, que no pode-
mos criar uma suposta categoria cientfica a qual se torne a varinha de condo para
a interpretao da Palavra. A Palavra de Deus se interpreta pela Palavra. Quando
estudamos a Bblia, rogamos a iluminao do mesmo Esprito Santo que a revelou e
inspirou os autores secundrios quanto ao registro das Escrituras, para que possa-
270
mos conhec-la como Ela de fato : A Palavra inerrante de Deus. Os princpios
hermenuticos devem estar subordinados a esta verdade e, devem ser derivados,
portanto, da prpria Palavra: A harmonia do seu todo e das suas partes estabelecem
uma unidade harmoniosa, por meio da qual, formulamos os princpios de interpreta-
o, tendo como mestres, os profetas que interpretaram os acontecimentos pas-
sados e a histria dos seus dias , Jesus Cristo e os apstolos, os quais deram li-
271
es prticas de hermenutica, interpretando o Antigo e o Novo Testamentos.
F.F. Bruce (1910-1990), est correto, ao afirmar que:
Os crentes possuem um padro permanente e um modelo no uso que

nosso Senhor fez do Antigo Testamento, e uma parte do atual trabalho do
Esprito Santo no tocante aos crentes abrir-lhes as Escrituras, conforme o
Cristo ressurreto as abriu para os dois discpulos no caminho para Emas
272
(Lc 24.25ss)".
Quando nos aproximamos da Bblia partimos do pressuposto de que ela o regis-

tro fiel e inerrante da Revelao de Deus (Jo 10.35; 1Tm 1.15; 3.1; 4.9; 2Tm 3.16;
2Pe 1.20-21); por isso, podemos dizer como Paulo: Fiel a Palavra (1Tm 3.1; 4.9).
por intermdio das Escrituras que aprendemos que o melhor intrprete da Palavra
268
A utilizao de tais recursos obviamente no elimina em hiptese alguma a inspirao divina de
seus registros (Vd. Hermisten M.P. Costa, A Inspirao e Inerrncia das Escrituras, passim.; Hermis-
ten M.P. Costa, O Novo Testamento: Um Esboo Introdutrio, So Paulo: 1997, passim).
269
Cf. R.C. Sproul, Razo para Crer, So Paulo: Mundo Cristo, 1986, p. 20.
270
Vd. Confisso Escocesa, Cap. XVIII. In: Livro de Confisses, 3.18; A Segunda Confisso Helv-
tica, Cap. II. In: Livro de Confisses, 5.010; A Confisso de Westminster, Cap. I.6,9,10.
271
Hermenutica provm da juno de duas palavras gregas: e(rmnneu/w & texnh/ (arte de interpre-
tar). Ainda que esta palavra no aparea desta forma no Novo Testamento, encontramos a sua raiz
em algumas ocasies: e(rmhneu/w [explicar, interpretar, traduzir, tornar claro: *Jo 1.38,42; 9.7;
Hb 7.2]; e)rmhnei/a [interpretao, traduo, explanao: *1Co 12.10; 14.26]; diermhneuth/j [in-
trprete, tradutor: 1Co 14.28]; diermhneu/w [traduzir, interpretar, explicar, expor: *Lc 24.27; At
9.36; 1Co 12.30; 14.5,13,27]. Todas estas palavras so derivadas de e(rmh=j (Hermes), deus grego
(Mercrio na mitologia romana) filho de Jpiter e Maia, sendo considerado o intrprete e porta-voz
dos deuses, tido tambm, como modelo de eloqncia (At 14.12). Paulo sada um cristo de Roma
chamado Hermes (Rm 16.14).
272
F.F. Bruce, Interpretao Bblica: In: J.D. Douglas, ed. org. O Novo Dicionrio da Bblia, So Pau-
lo: Junta Editorial Crist, 1966, Vol. II, p. 753. Veja-se tambm, J. Calvino, As Institutas, I.9.3; II.8.7.
Muito embora todo cristo seja participante do Esprito e, portanto, por ele guiado ver-
dade, parece que a revelao dos mistrios de Deus contidos nas Escrituras do Antigo Tes-
tamento era um dom apostlico, consignado aos autores do Novo Testamento como parte
da inspirao divina para registrar infalivelmente a verdade de Deus (Augustus Nicodemus
Lopes, A Bblia e Seus Intrpretes, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2004, p. 120).
273
o Esprito falando na Escritura (Mt 22.29,31; At 4.24-26; 28.25; 1Co 2.10-
16); como nos instruiu o Senhor Jesus Cristo: Quando vier, porm, o Esprito da
verdade, ele vos guiar a toda a verdade; porque no falar por si mesmo, mas dir
tudo o que tiver ouvido, e vos anunciar as cousas que ho de vir (Jo 16.13). Mas
o Consolador, o Esprito Santo, a quem o Pai enviar em meu nome, esse vos ensi-
nar todas as cousas e vos far lembrar de tudo o que vos tenho dito (Jo 14.26/Jo
5.30; 14.6; 17.17).
A orao do exegeta cristo, que usa os meios cientficos disponveis, deve ser
como a do salmista: Desvenda os meus olhos, para que eu contemple as maravi-
274
lhas da tua lei (Sl 119.18/Lc 24.44-45; Ef 1.16-19).
2.3.1. DEUS O PRINCIPIUM ESSENDI:
Todo conhecimento de Deus se origina em Deus mesmo. Conforme j

afirmamos anteriormente, Deus a fonte da possibilidade do conhecimento que o
homem pode ter Dele. Qualquer analogia que o homem use para falar de Deus, ale-
gando a no necessidade da revelao de Deus para este fim, na realidade estar
evidenciando princpios racionais elaborados em cima da Natureza, que nada mais
do que uma forma de revelao de Deus; assim, todo o esforo humano para de-
monstrar a inexistncia de Deus, termina por ser um atestado da Sua existncia e
revelao.
Jesus Cristo declara: Tudo me foi entregue por meu Pai. Ningum conhece o Fi-
lho seno o Pai; e ningum conhece o Pai seno o Filho, e aquele a quem o Filho o
quiser revelar (Mt 11.27). A Pedro, que confessara ser Jesus o Filho de Deus, ex-
clama o Senhor Jesus: Bem-aventurado s, Simo Barjonas, porque no foi carne e
sangue quem to revelou, mas meu Pai que est nos cus (Mt 16.17).
Deus o Autor e o contedo do conhecimento. Sem Deus no h conhecimento;

sem a Sua revelao livre e soberana, o contedo do conhecimento permaneceria
oculto a ns; e justamente o que acontece conosco em relao s coisas no re-
veladas; permanecem ignoradas por ns, at que Deus mesmo nos d a conhecer
de acordo com a Sua vontade (Dt 29.29; At 1.7; 1Co 2.6-16).
2.3.2. O PRINCIPIUM COGNOSCENDI EXTERNUM OU OBJETIVUM: A

REVELAO ESPECIAL DE DEUS:
Ele no nos manda que subamos

incontinenti aos cus, e, sim, perscru-
tando nossa debilidade, Ele mesmo
275
desce at ns Joo Calvino.
273
Confisso de Westminster, I.10.
274
Vd. J. Calvino, Exposio de Romanos, (Rm 10.16), p. 374.
275
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, So Paulo, Paracletos, 1999, Vol. 2, (Sl 42.1), p. 257.
O conhecimento que Deus deseja que tenhamos Dele est revelado nas
Escrituras. Como j vimos, originalmente Deus se revelou na Criao: No den s
havia um livro: o livro da Natureza; todavia, com o pecado humano, a Natureza tam-
bm sofreu as conseqncias, ficando obscurecida, perdendo parte da sua eloqn-
276
cia primeva em apontar para o Seu Criador (Gn 3.17-19) e, como parte do castigo
pelo pecado, o homem perdeu o discernimento espiritual para poder ver a glria de
Deus manifesta na criao (Sl 19.1; Rm 1.18-23). A Revelao Geral que fora ade-
quada para as necessidades do homem no den embora saibamos que ali tam-
bm se deu a Revelao Especial (Gn 2.15-17,19,22; 3.8ss) , tornou-se, agora, in-
277
completa e ineficiente para conduzir o homem a um relacionamento pessoal e
consciente com Deus. A observao de Calvino (1509-1564) parece-nos importante
aqui: "Lembremo-nos de que nossa runa se deve imputar depravao de
nossa natureza, no natureza em si, em sua condio original, para que
278
no lancemos a acusao contra o prprio Deus, autor dessa natureza".
A Bblia ou Revelao Especial tornou-se necessria por causa do pecado. Por

meio da Histria, Deus separou e preparou homens para que registrassem de forma
exata e infalvel os Seus desgnios, sendo a Palavra de Deus escrita, dentre outras
coisas, "o corretivo s idias disformes que pode dar-nos a natureza em seu
279
estado cado". Por isso, s se considera adequada a revelao de Deus contida
na Bblia; somente por intermdio das Escrituras o homem pode ter um conhecimen-
to de Deus livre de supersties.
Calvino (1509-1564) compreendendo bem este fato, escreveu:
"Porque se considerarmos quo frgil o entendimento humano, e

quo inclinado a esquecer-se de Deus, e quo propenso a cair em toda
sorte de erros, e quo grande o seu apetite e desejo de inventar a cada
passo novas e fantasiosas religies, se poder mui bem ver por aqui quo
necessrio haja sido que Deus tivesse seus registros autnticos nos quais se
conservasse sua verdade, a fim de que no se perdesse pelo esquecimen-
to ou se desvanecesse pelo erro e descuido, ou se corrompesse pelo atre-
280
vimento dos homens.
276
Vd. Hermisten M.P. Costa, Antropologia Teolgica: Uma Viso Bblica do Homem, So Paulo:
1988, p. 22-24. Groningen acentua: O Senhor soberano julgou necessrio revelar explicitamen-
te a natureza de sua relao pactual com a humanidade. Ele fez isto antes do homem cair
em pecado. Depois da queda, isto se tornou ainda mais necessrio devido aos efeitos do
pecado. (Gerard Van Groningen, Revelao Messinica no Velho Testamento, Campinas, SP.: Luz
para o Caminho, 1995, p. 63).
277
Vd. B.B. Warfield, Revelation and Inspiration, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1981,
(The Works of Benjamin B. Warfield), p. 7ss. A revelao Geral tnue e obscura para a huma-
nidade pecadora, e mesmo para a humanidade redimida (Gerard V. Groningen, Revelao
Messinica no Velho Testamento, p. 64).
278
J. Calvino, As Institutas, II.1.10.
279
H.H. Meeter, La Iglesia y El Estado, p. 28.
280
J. Calvino, Institucin, I.6.4. (Vd. Confisso de Westminster, I.1). Em outro lugar, Calvino escre-
veu: A Igreja chamada coluna da verdade pela mesma razo, pois o ofcio de ministrar a
doutrina que Deus ps em suas mos o nico meio para a preservao da verdade, a
A Bblia como Palavra inspirada e inerrante de Deus, d ao homem a resposta

adequada s necessidades espirituais de que tanto carece, apontando para Jesus
Cristo (Jo 5.39) e para o poder de Deus. Nas Escrituras encontramos a esperana
da vida preparada, realizada e consumada pelo Deus Trino (Rm 15.4; 1Jo 5.13).
A constatao da Revelao de Deus gera em ns dois sentimentos: humildade e

alegria. Humildade por sabermos que tudo o que temos e sabemos provm de Deus
(Jo 15.5; 1Co 4.7; 2Co 3.5). Alegria, por ter acesso Revelao de Deus que a
verdade. Tais sentimentos, acompanhados do estudo da Palavra, devem conduzir-
nos adorao (Mt 4.10; Hb 13.15; 1Pe 2.9). A Bblia foi-nos confiada a fim de que,
mediante a iluminao do Esprito Santo, sejamos conduzidos a Jesus Cristo (Jo
5.39/Lc 24.27,44), sendo Ele mesmo Quem nos leva ao Pai (Jo 14.6-15; 1Tm 2.5;
1Pe 3.18) e nos d vida abundante (Jo 10.10; Cl 3.4). A Bblia foi registrada para
que cumpramos os seus preceitos, dados pelo prprio Deus (Dt 29.29; Js 1.8; 2Tm
3.15, 16; Tg 1.22); ela foi-nos concedida para que conheamos o Seu Autor e, co-
281
nhecendo-O O adoremos e, adorando-O, mais O conheamos (Os 6.3; 2Pe 3.18).
Por isso, "ao estudarmos Deus, devemos procurar ser conduzidos a Ele. A re-
velao nos foi dada com esse propsito e devemos us-la com essa finali-
282
dade".
A Igreja como resultado da ao de Deus por meio da Palavra, manifesta tais

comportamentos, tendo cincia de que a meditao que faz na Palavra, guiada pelo
Esprito, uma tentativa de interpret-la, a fim de proclamar e ensinar numa lingua-
283
gem humana a verdade que ela tem recebido pela graa de Deus. A verdade
284
idntica graa (Jo 1.17).
A Teologia Reformada recebendo a Bblia como de fato : a inerrante e autntica

Palavra de Deus, reconhece ser Ela a causa eficiente e instrumental da Teologia,
sendo Deus o Seu autor, a causa final. A Teologia busca sempre a glria de Deus,
como objetivo mximo e final; e este objetivo alcanado sempre em sua fidelidade
Revelao. Portanto, embora admitindo a infalibilidade da Revelao Geral, s
consideramos a Revelao Especial como fonte da Teologia; desta forma, a tentati-
va de reconhecer a Revelao Geral como fonte secundria da Teologia, est fora
de cogitao, visto que, para que isso acontea, teramos de interpret-la de acordo
qual no pode desaparecer da memria dos homens. Em conseqncia, essa recomenda-

o se aplica ao ministrio da Palavra, pois se ela for removida, a verdade de Deus desva-
necer. (...) Portanto, em relao aos homens, a Igreja mantm a verdade porque, por
meio da pregao, a Igreja proclama, a conserva pura e ntegra, a transmite posteridade.
Se no houver ensino pblico do evangelho, se no houver ministros piedosos que, por sua
pregao, resgatem a verdade das trevas e do olvido, as falsidades, os erros, as imposturas,
as supersties e a corrupo de toda sorte assumiro imediatamente o controle. Em suma,
o silncio da Igreja significa o afastamento e a supresso da verdade. [Joo Calvino, As Pas-
torais, (1Tm 3.15), p. 98].
281
Vd. J. Calvino, As Institutas, I.5.10; J.I. Packer, O Conhecimento de Deus, So Paulo: Mundo Cris-
to, 1980, p. 26-35.
282
J.I. Packer, O Conhecimento de Deus, p. 15. Vd. Gerard V. Groningen, Revelao Messinica no
Velho Testamento, p. 63-64.
283
Vd. Emil Brunner, Revelation and Reason, Philadephia: The Westminster Press, 1946, p. 3.
284
Emil Brunner, Dogmtica, Vol. 1, p. 167.
com a luz da Escritura e, podemos observar tambm, que, qualquer tentativa de se

criar uma fonte secundria ou terciria de teologia (Os Catecismos, por exemplo),
implica em admitir que a Bblia precise de um complemento, logo ela incompleta
ou insuficiente... Como j demonstramos biblicamente, cremos que a Revelao Ge-
ral tem o seu valor ilustrativo, contudo, ela em nada acrescenta Revelao Especi-
al e, aquela, s pode ser entendida corretamente, por aquele que mediante a ilumi-
nao do Esprito Santo entende a Revelao Especial. Para este homem, a Reve-
lao Geral se constitui numa republicao, ainda que no cronolgica, das verda-
des contidas nas Escrituras; contudo, esta republicao no complementar nem
transforma vida. E, o que a Natureza trata de forma estrita e apenas indicativa, a Es-
critura fala de forma ampla e demonstrativa....
Edwin Palmer acentua:
Somente atravs da revelao o homem alcana o verdadeiro en-

tendimento das coisas. Pela revelao, Deus se manifesta ao homem e
tambm revela a verdadeira natureza dos seres que povoam o mundo,
285
tanto a dos homens como a dos objetos naturais.
interessante advertir que inclusive a primeira revelao, a revelao
geral, no se pode captar bem sem conhecer a revelao especial e sem
o poder iluminador do Esprito na mente do homem. Isto se deve ao fato
de que o homem espiritualmente cego devido ao seu prprio peca-
286
do.
287
Por outro lado, Kuyper (1837-1920), nos chama a ateno para o fato de que
no devemos considerar a Revelao Especial ou a Escritura como fonte da Teolo-
gia ("fons theologiae"), tendo em vista que o termo "fonte" no estudo cientfico tem
um significado mui definido. Em geral denota uma rea de estudo sobre a qual, o
homem como agente ativo, faz uma triagem para a sua pesquisa, como na Botnica,
Zoologia e Histria; neste caso, o objeto de estudo passivo; o homem quem a-
tivo, debruando-se sobre o fenmeno para extrair do objeto o conhecimento dese-
jado. Assim sendo, usando o termo neste sentido, tem-se a impresso, de que o
homem como agente ativo, pode se colocar sobre as Escrituras, para descobrir ou ti-
rar dela o conhecimento de Deus, que ali est passivamente esperando o seu des-
cobridor... Sabemos que isto no verdade! Deus se revela ao homem e mais uma
vez, ativamente fornece os meios para a compreenso desta revelao: O Esprito
Santo. A Teologia, como vimos, sempre o efeito da ao reveladora, inspiradora e
iluminadora de Deus por meio do Esprito. Da que, falar de Teologia Americana, Eu-
ropia ou da Amrica Latina, se constitui, no mnimo, numa ignorncia bblica: Ou a
Teologia Bblica ou no Teologia; surja em que continente for, em que movimen-
to for, em que regime poltico for. Brunner (1889-1966) corretamente enfatiza: A
dogmtica que est sob uma obrigao apenas para com a Verdade deve
se proteger contra todo regionalismo nacional ou continental, pelo qual o
285
E.H. Palmer, El Espiritu Santo, Edinburgh: El Estandarte de la Verdad, (s.d), p. 47.
286
E.H. Palmer, El Espiritu Santo, p. 50.
287
Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
1980 (reprinted), 56, p. 341ss.
ponto de vista Europeu, o Ingls ou o Americano seria mais importante do

288
que na verdade.
Deus no se deixa invadir pela razo humana ou mesmo pela f; Ele se d a co-
289
nhecer livre, fidedigna e explicitamente; Deus se revela a Si mesmo como Senhor
290
e, "Senhorio significa liberdade". Quanto mais conhecemos Deus, mais
291
compreendemos e sentimos que Seu ministrio inescrutvel. A douta ig-
292
norncia faz parte essencial da genuna teologia bblica. O conhecimento de
nossa limitao no inato; antes precedido pela revelao. Sem a revelao de
Deus no h tesmo, atesmo nem agnosticismo. no encontro com Deus que to-
293
mamos conhecimento de nossas limitaes.
Sem a revelao, o homem passaria toda a sua vida e estaria na eternidade sem
o menor conhecimento de Deus; por mais engenhosos que fossem os seus mto-
dos, por mais sistemticas que fossem as suas pesquisas; por mais que evolusse a
cincia... O homem nunca conseguiria chegar a Deus ou mesmo sua idia: Ignora-
ria eternamente a prpria ignorncia!. Entretanto, Deus continuaria sendo o que
294
sempre foi: O Senhor! Todavia, graas a Deus porque Ele soberanamente Se Re-
velou a Si mesmo, para que possamos conhec-Lo e render-Lhe toda a glria que
somente a Ele devida. Em Cristo ns somos confrontados com o clmax e plenitu-
de da revelao de Deus (Jo 14.9-11; 10.30; Cl 1.19; 2.9; Hb 1.1-4); "No Filho te-
mos a revelao ltima de Deus. Da mesma forma como verdade que
quem viu o Filho viu o Pai, tambm verdade que quem no viu o Filho, no
295
viu o Pai. Jesus Cristo a medida da revelao!
Lembremo-nos mais uma vez das palavras de A. Kuyper, de que o homem no

pode se colocar sobre a Bblia para fazer uma investigao de Deus; Deus Quem
se comunica, Quem se d; Ele sempre o Sujeito, nunca o objeto na relao do co-
nhecimento. Na Revelao ocorre uma mudana de referncia. Ns que nos acos-
tumamos a pensar a partir de ns, precisamos aprender a pensar a partir de Deus;
ns no somos a medida de todas as coisas nem o ponto de partida, somos o fim
288
Emil Brunner, Dogmtica, So Paulo: Novo Sculo, 2004, Vol. 1, p. 117
289
Ver: Emil Brunner, Dogmtica, Vol. 1, p. 181,186ss.
290
K. Barth, Church Dogmatics, Edinburgh: T. & T. Clark, 1960, I/1, p. 306.
291
Emil Brunner, Dogmtica, Vol. 1, p. 156.
292
Ver: Joo Calvino, As Institutas, III.21.2; III.23.8. Na edio de 1541, escrevera: E que no a-
chemos ruim submeter neste ponto o nosso entendimento sabedoria de Deus, aos cuida-
dos da qual Ele deixa muitos segredos. Porque douta ignorncia ignorar as coisas que no
lcito nem possvel saber; o desejo de sab-las revela uma espcie de raiva canina [Joo
Calvino, As Institutas, (1541), III.8].
293
Ver: Emil Brunner, Dogmtica, Vol. 1, p. 157, 159ss.
294
Ainda que o mundo inteiro fosse incrdulo, a verdade de Deus permaneceria inabal-
vel e intocvel [Joo Calvino, Glatas, So Paulo: Paracletos, 1998, (Gl 2.2), p. 48-49].
295
William Hendriksen, O Evangelho de Joo, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2004, (Jo 14.9) p.
657. Vejam-se tambm: William Hendriksen, O Evangelho de Joo, (Jo 1.1-5), p. 99ss; (Jo 10.30), p.
481; (Jo 14.10), p. 657-658; Idem, Colosenses e Filemon, Grand Rapids, Michigan: SLC., 1982, p.
95ss; 130ss; J. Calvino, Exposio de Hebreus, p. 29ss.; John Owen, A Glria de Cristo, So Paulo:
PES., 1989, p. 16ss.
296
da Revelao graciosa de Deus. Dentro desta perspectiva poderamos ser cha-
297
mados de "positivistas teolgicos", isto porque, partimos sempre da revelao
contida nas Escrituras, nunca da especulao filosfica ou metafsica; e, justamen-
te isto que nos distingue de forma marcante de outros sistemas teolgicos. O Rev.
Raymundo Loria (1911-1993), meu querido e saudoso mestre, escreveu com acui-
dade: "A Teologia Presbiteriana, Calvinista, essencialmente Teolgica, isto ,
Deus o Supremo e Centro de tudo, contrrio s outras igrejas e seitas que
298
so Antropolgicas, isto , o Homem o Supremo e o Centro".
A Teologia Reformada reconhece a centralidade real de Deus em todas as coisas,

tendo como alvo principal, no o to decantado bem-estar humano que por certo
299
tem a sua relevncia , mas a glria de Deus, sabendo que as demais coisas se-
300
ro acrescentadas (Mt 6.33; Ef 1.11-12). Infelizmente, ao longo da histria as
"teologias" que deveriam ser relativas Revelao, tm sido relativas ao homem,
301
tornando-se assim, antropologias. O Iluminismo, que gerou o Liberalismo Teol-
gico, e este pode ser definido como o esforo de interpretar, reformular e explicar
a f crist dentro de uma perspectiva iluminista , foi o grande fomentador desta no-
va abordagem. Dentro desta perspectiva, s pode ser considerado genuno, o cre-
302
do que se ajuste aos critrios racionais vigentes. A chamada Teologia da Liber-
tao apotetica na dcada de 80 e hoje j moribunda , a rigor nunca foi Teolo-
gia pois, no partia da Palavra. Ela se constitui num bom exemplo de uma antropo-
303
logia, que pretende ter o status de Teologia.
Para ns Reformados, entretanto, a Palavra de Deus que deve dirigir toda a

nossa abordagem e interpretao teolgica, bem como de toda a realidade: O Esp-
296
Ver: Emil Brunner, Dogmtica, Vol. 1, p. 165.
297
Foi esta acusao que D. Bonhoeffer (1906-1945) fez a Barth. Vd. a sua carta datada de
05/05/1944, In: D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, 2 ed. Rio de Janeiro/Porto Alegre, RS.: Paz
e Terra/Sinodal, 1980, p. 134. (Quanto expresso "Positivista Teolgico", Vd. Bernard Ramm, Dic-
cionario de Teologia Contemporanea, 2 ed. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1975, p.
109; Bernard Ramm, Positivismo: In: E.F. Harrison, ed. Diccionario de Teologia, Grand Rapids, Michi-
gan: T.E.L.L., 1985, p. 417).
298
Raymundo Loria, Introduo Teologia Sistemtica, Rio Claro: Edio do autor, 1985, p. 25.
299
Calvino comentando a respeito desta vida e a futura, diz: "... Esta vida, por mais que esteja
cheia de infinitas misrias, com toda razo se conta entre as bnos de Deus, que no l-
cito menosprezar (As Institutas, III.9.3). frente, acrescenta: "E muito maior essa razo, se re-
fletirmos que nesta vida nos est Deus de certo modo a preparar para a glria do Reino Ce-
leste (As Institutas, III.9.3).
300
J.I. Packer, O "Antigo" Evangelho, So Paulo: Fiel, 1986, p. 1ss., traa uma boa distino entre o
"Antigo" e o "Novo" Evangelho, mostrando que o "Antigo" , buscava a Glria de Deus, enquanto que o
"novo" est preocupado em "ajudar" o homem. Em 1768, Abraham Booth (1734-1806) observara que
a pregao dos cristos primitivos gerava a perseguio "porque a verdade que pregavam o-
fendia o orgulho humano (...) no dava lugar ao mrito humano (A. Booth, Somente pela
Graa, So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1986, p. 9,10).
301
O filsofo alemo Feuerbach (1804-1872), reduziu "a teologia antropologia" (Ludwig A.
Feurbach, A Essncia do Cristianismo, Prefcio da 2 edio (14/02/1843), p. 35.
302
Vd. Hermisten M.P. Costa, Razes da Teologia Contempornea, So Paulo: Editora Cultura Cris-
t, 2004.
303
Vd. Hermisten M.P. Costa, As Questes Sociais e a Teologia Contempornea, So Paulo: 1986,
passim.
rito por intermdio da Palavra Quem deve nos guiar correta interpretao da Re-
304
velao. Na Escritura temos o nosso padro e apelo final.
2.3.3. O PRINCIPIUM COGNOSCENDI INTERNUM OU SUBJETIVUM: A

F:
A razo mesmo estigmatizada pelo pecado, que se mostra to eficaz

nas coisas naturais, perde-se diante do mistrio de Deus revelado em Cristo e, tam-
bm diante da Revelao geral na Natureza: As mentes humanas so cegas a
essa luz, a qual resplandece em todas as coisas criadas, at que sejam ilumi-
nadas pelo Esprito de Deus e comecem a compreender, pela f, que jamais
305
podero entend-lo de outra forma. A graa, portanto, antecede f e ao
conhecimento.
A graa de Deus eminentemente socializante; isto porque no h um homem

sequer que dela no necessite e, mesmo sem saber, dela no participe. Todos sem
exceo, somos devedores graa de Deus aquele favor imerecido da parte de
306
Deus para com os pecadores. O nosso Deus O Deus de toda graa (1Pe
5.10). Bem-aventurados so todos aqueles que vivem como sditos do Reino da
307
Graa de Deus. A graa de Deus a tnica da Sua relao com o Seu povo. Tu-
do que temos, somos e seremos, pela graa (1Co 15.10). A riqueza da graa de
Deus se manifesta de modo superabundante em ns (2Co 9.14; Ef 1.7; 2.7); todavia,
ela no foi manifestada em toda a sua plenitude; por isso, aguardamos o regresso
triunfante de Jesus Cristo, quando Ele mesmo revelar a graa de forma mais com-
pleta (1Pe 1.13), concluindo a nossa salvao (Fp 1.6/1Pe 1.3-5).
Estou inteiramente de acordo com Packer, quando ele diz que conhecer a
308
Deus uma questo de graa. O contedo do conhecimento como a sua
possibilidade esto em Deus, que livre e soberanamente Se revela e oferece a ns
pecadores, de forma graciosa por meio da Sua Palavra. Somente pela graa da au-
to-revelao de Deus que podemos nos relacionar com Deus. O conhecimento
intelectual e abstrato de um Deus distante, se possvel fosse fora da Revelao Ge-
ral, o que no , no redundaria em relacionamento afetivo e de confiana. Ns po-
demos conhecer a Deus subjetivamente porque Ele Se deu a conhecer objetivamen-
304
Cf. A. H. Strong, Systematic Theology, p. 27; Gordon J. Spykman, Teologia Reformacional: Um
Nuevo Paradigma para Hacer la Dogmtica, Jenison, MI.: The Evangelical Literature League, 1994, p.
5.
305
Joo Calvino, Exposio de Hebreus, (Hb 11.3), p. 299.
306
Operacionalmente, podemos definir a Graa de Deus como sendo um favor imerecido, manifes-
tado livre e continuamente por Deus aos pecadores que se encontravam num estado de depravao
e misria espirituais, merecendo justo castigo pelos seus pecados (Rm 4.4/Rm 11.6; Ef 2.8,9). (Vd.
Hermisten M. P. Costa, A Graa de Deus: Comum ou Exclusiva?, So Paulo: 1997, passim).
307
Packer diz que graa a palavra-chave do cristianismo. (J.I. Packer, Vocbulos de Deus,
So Paulo: Vida Nova, 1994, p. 85).
308
J.I. Packer, O Conhecimento de Deus, p. 33.
te em Sua Palavra e, plenamente, dentro do Seu propsito, em Cristo Jesus, o Deus

309
encarnado. (Cl 1.19; 2.9).
A Revelao de Deus no indica necessariamente a apreenso subjetiva por par-

te do homem; contudo, para que haja uma satisfao em termos de objetivo, faz-se
necessrio que o homem, a quem Deus dirige especialmente a Sua revelao, te-
nha, ao menos potencialmente, condies de apreend-la. A revelao de Deus exi-
ge uma resposta. Como poder o homem captar esta revelao e responder de for-
ma satisfatria? Em outras palavras: qual seria o principium cognoscendi internum?.
310
O nome cristo, aprendido na Bblia para esta resposta f. Assim como a re-
velao, a f resultado da graa salvadora de Deus (At 15.11; 18.27; Ef 2.8; Fp
1.29); por isso, a totalidade do conhecimento que podemos ter, repousa na graa de
311
Deus. Da que, por melhores que sejam os argumentos que possamos alinhar pa-
ra explicar a nossa f, no conseguimos o nosso intento. No que a f seja irracio-
312
nal, como sugeriram Kierkegaard (1813-1855) e Miguel de Unamuno (1864-
313
1936), entre tantos outros; o que ocorre, que a f no pode ser limitada pelos
cnones da razo; ela supra-racional; apesar de caminhar durante algum tempo
lado a lado com a razo, ela, agora, acompanhada da esperana, lana-se ao infini-
to (1Co 15.19; Hb 1.1). A f no irracional; ela respalda-se em Deus e na Sua
promessa. Foi isto que fez Abrao, conforme escreve Paulo: No duvidou da pro-
messa de Deus, por incredulidade; mas, pela f, se fortaleceu, dando glria a Deus,
estando plenamente convicto de que ele era poderoso para cumprir o que promete-
ra (Rm 4.20,21).
A f exige conhecimento da Palavra de Deus. A f uma relao de confiana;

como acreditar em algum que no conhecemos? A f consiste no conhecimento do
Pai e do Filho pelo testemunho do Esprito (Jo 17.3/Jo 15.26; 16.13-14). A f no
309
A descrio mais adequada da pessoa de Cristo est contida nas palavras Deus se
manifestou em carne. Em primeiro lugar, temos aqui uma afirmao distinta de ambas as
naturezas, pois o apstolo declara que Cristo ao mesmo tempo verdadeiro Deus e verda-
deiro homem. Em segundo lugar, ele pe em evidncia a distino entre as duas naturezas,
pois primeiramente o denomina de Deus, e em seguida declara sua manifestao em car-
ne. E, em terceiro lugar, ele assevera a unidade de sua Pessoa, ao declarar que ela era uma
e mesma Pessoa que era Deus e que se manifestou em carne. Nesta nica frase, a f genu-
na e ortodoxa poderosamente armada contra rio, Marcio, Nestrio e utico. H forte
nfase no contraste das duas palavras: Deus e carne. A diferena entre Deus e o homem
imensa, e todavia em Cristo vemos a glria infinita de Deus unida nossa carne poluda, de
tal sorte que ambas se tornaram uma s [Joo Calvino, As Pastorais, So Paulo: Paracletos,
1998, (1Tm 3.16), p. 100].
310
John Baillie, The Idea of Revelation in Recent Thought, 3 ed. New York: Columbia University
Press, 1958, p. 85.
311
Vd. Hermisten M.P. Costa, Eu Creio, So Paulo: Edies Parakletos, 2002.
312
S. Kierkegaard, afirma que, A f comea precisamente onde acaba a razo. [S. Kierke-
gaard, Temor e Tremor, So Paulo: Abril Cultural, 1974. (Os Pensadores, XXV), p. 282]. Para uma vi-
so mais abrangente sobre o conceito de f de Kierkegaard, consulte F. A. Schaeffer, O Deus que In-
tervm, Ja, SP.: Refgio/ABU. 1981, p. 25ss. e Colin Chapman, O Cristianismo no Banco dos Rus,
So Paulo: Vida Nova, 1978, p. 77-79.
313
Unamumo escreveu que, razo e f so duas inimigas que no podem manter-se uma
sem a outra (Miguel de Unamuno, Do Sentimento Trgico da Vida, Porto: Editora Educao Na-
cional, 1953, p. 141). Em outro lugar limita a f ao poder criador do homem (Ibidem., p. 234).
consiste na ignorncia, mas no conhecimento; e este conhecimento h de

314
ser no somente de Deus, mas tambm de Sua divina vontade. impos-
svel crer e nos relacionar pessoalmente com um Deus desconhecido.
315
A f gerada em ns pelo Esprito por meio da Palavra (Rm 10.17); ela a
316
boa obra do Esprito Santo em ns, que age fundamentado numa realidade hist-
rica irrefutvel: a obra de Cristo no Calvrio. A f verdadeira aquela que ouve
317
a Palavra de Deus e descansa em Sua promessa. A Palavra e a f s pode-
318
ro ser entendidas mediante a aceitao da graa de Deus, onde tudo comea...
Temos a graa pela obra de Cristo, para que pela graa possamos conhecer a Deus
e, assim, possamos saber qual a esperana do seu chamamento, qual a riqueza do
seu poder para com os que cremos, segundo a eficcia do seu poder; o qual exer-
ceu ele em Cristo, ressuscitando-o dentre os mortos, e fazendo-o sentar sua direi-
ta nos lugares celestiais (Ef 1.18-20), vivendo, a partir da, pela graa e para a gl-
ria de Deus (1Co 10.31).
somente pela graa, mediante a f que podemos nos apropriar da Revelao

com atos e palavras feita por Deus. Somente a f, como efeito da graa, nos faz
perceber a Revelao, abrindo os nossos olhos para a Palavra de Deus (Sl 119.18;
319
Ef 1.15-18). Deste modo, Deus nos ilumina para que possamos entender a Sua
Revelao nas Escrituras.
A Revelao antecede f (Rm 10.17; Gl 3.3,5); e, pela Revelao, mediante a

iluminao do Esprito, o homem subjugado por Deus, respondendo positivamente
320
com f. A resposta do homem apenas uma evidncia da eleio de Deus (Jo
321
15.16; At 3.16; 15.11; 16.14; 18.27; Ef 2.8; Fp 2.12,13); Deus Se revela, fala por
intermdio da Palavra regenerando o pecador, concedendo-lhe f para que, agora,
salvo pela graa, ande nas boas obras preparadas por Deus de antemo, para ns.
322
(Cf. Ef. 2.10).
Berkhof (1873-1957) escreve:
Deus, ao comunicar-se com o homem, anela comunicar-lhe o conhe-

cimento da Divindade para que por meio do homem Deus receba a hon-
ra e a glria (...). Mediante a f, o homem aceita a revelao prpria de
Deus como verdade divina, mediante a f o homem se apropria cada vez
314
315
Vd. J. Calvino, Exposio de Romanos, in loc. p. 374-375.
316
317
J. Calvino, Exposio de Hebreus, (Hb 11.11), p. 318. Vd. tambm, (Hb 10.23), p. 270; Joo Cal-
vino, Glatas, So Paulo: Paracletos, 1998, (Gl 2.2), p. 49.
318
Vd. Hermisten M.P. Costa, A Eleio de Deus, So Paulo: 2005, passim.
319
G. Auln, A F Crist, So Paulo: ASTE., 1965, p. 38.
320
Vd. G. Auln, A F Crist, p. 39.
321
Vd. Hermisten M.P. Costa, A Eleio de Deus, passim.
322
Vd. Hermisten M.P. Costa, A Salvao e as Boas Obras, So Paulo: 1990. passim.
mais, em maior medida, e mediante a f responde revelao medida

323
que sujeita seus pensamentos aos de Deus.
[Pela] f aceitamos o testemunho de Deus em Sua Palavra como ver-
dadeiro, e nos entregamos a Ele como Se revelou em Jesus Cristo para a
nossa salvao. No Novo Testamento o elemento confiana est bem no
primeiro plano. Da parte do homem h uma f que corresponde men-
sagem gloriosa de redeno consistindo de uma confiana singela e sin-
cera, como de uma criana, em Jesus Cristo, e tornando-se ao mesmo
324
tempo uma fonte de amor a Deus e ao Seu servio.
Entretanto, no nosso relacionamento com Deus, deparamo-nos com um parado-

xo: Quanto mais conhecemos a Deus, temos, por um lado, um maior discernimento
325
de nossa pecaminosidade e, por outro, uma maior conscincia da insondabilidade
e infinitude de Deus. Paulo, escrevendo aos romanos, aps falar de um assunto dif-
cil, exulta: profundidade da riqueza, tanto da sabedoria, como do conhecimento
de Deus! Quo insondveis so os seus juzos e quo inescrutveis os seus cami-
nhos! Quem, pois, conheceu a mente do Senhor? ou quem foi o seu conselheiro?
Ou quem primeiro lhe deu a ele para que lhe venha a ser restitudo? Porque dele e
por meio dele e para ele so todas as cousas. A ele pois, a glria eternamente. A-
mm (Rm 11.33-36).
importante ressaltar que no conhecemos tudo a respeito de Deus e da Sua

Palavra; mas devemos ter por certo, que o limite da f est circunscrito pelos par-
326
metros das Escrituras (Dt 29.29). Ou seja: no podemos crer alm do que Deus
nos revelou na Bblia; fazer isto, no ter f, mas sim, especular sobre os mistrios
327 328
de Deus. A Palavra deve ser sempre o guia da nossa f!. Nossa f no tem
323
L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistemtica, p. 100.
324
L. Berkhof, Manual de Doutrina Crist, Campinas, SP./Patrocnio, MG.: Luz para o Cam-
nho/Ceibel, 1985, p. 20.
325
Vd. Hermisten M.P. Costa, Santificao: A Vontade de Deus para o Seu Povo, So Paulo: 1998,
passim.
326
Posteriormente li: Metodologicamente, a revelao bblica estabelece os parmetros
para a reflexo teolgica (Gordon J. Spykman, Teologia Reformacional: Um Nuevo Paradigma
para Hacer la Dogmtica, Jenison, MI.: The Evangelical Literature League, 1994, p. 5).
327
Mais uma vez, Calvino nos intrui: Tudo o mais que pesa sobre ns e que devemos buscar
nada sabermos seno o que o Senhor quis revelar Sua igreja. Eis o limite de nosso conhe-
cimento (Joo Calvino, Exposio de 2 Corntios, So Paulo: Edies Paracletos, 1995, (2Co
12.4), p. 242-243). A Confisso Belga (1561) d semelhante orientao: .... E no que se refere ao
que Ele [Deus] faz fora do alcance da inteligncia humana, isso no o queremos investigar
mais curiosamente do que nossa razo pode suportar; porm adoramos com toda humilda-
de e reverncia os justos juzos de Deus, os quais nos so ocultos; tendo-nos por satisfeitos por
sermos discpulos de Cristo para aprender unicamente o que Ele nos indica em sua Palavra,
sem ultrapassar estes limites (Cap. XIII). (grifos meus).
328
Foi muito confortador ler posteriormente Calvino dizendo: Deus no frustra a esperana que
ele mesmo produz em nossas mentes atravs da sua Palavra, e que ele no costuma ser
mais liberal em prometer do que em ser fiel na concretizao do que prometeu. [Joo Cal-
vino, O Livro dos Salmos, So Paulo: Paracletos, 1999, Vol. 2, (Sl 48.8), p. 361]. Tambm: No de-
vemos conceber que Deus ser nosso libertador simplesmente porque nossa prpria fantasia
o sugere. preciso crer que ele far isso s depois de graciosa e espontaneamente se nos
oferecer neste carter [Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 2, (Sl 48.9), p. 363].
que estar fundamentada no que ns tenhamos pensado por ns mesmos,

329
seno no que foi prometido por Deus. Por isso, devemos estar atentos Pa-
lavra de Deus, para entend-la e pratic-la (Js 1.8; Sl 119.97; Fp 3.15; Tg 1.22-
330
25).
Por outro lado, devemos enfatizar que pelo fato do nosso conhecimento a respeito
de Deus ser limitado, isto no significa que o que conhecemos aqui ser corrigido
pelo que conheceremos na eternidade, como se a revelao de Deus contida na Pa-
lavra fosse imprecisa. No. Entendemos que, o pouco que podemos conhecer do
Deus infinito fidedigno, pois, o nosso conhecimento respalda-se na Sua Palavra e,
cremos que a Bblia o registro infalvel e inerrante da Palavra de Deus (2Tm 3.16;
2Pe 1.20,21). Assim, apesar de no podermos conhecer tudo a respeito de Deus o
finito no pode conter o infinito , o que conhecemos por meio da Palavra a verda-
de; no toda a verdade, mas parte da verdade que est em harmonia com o todo.
Fazendo uma analogia, podemos dizer que pelo fato de colocarmos a gua do mar
num recipiente, ela no deixa de ser do mar; entretanto, o perigo est em dizer que
ali, dentro do recipiente est todo o mar. Portanto, reafirmamos: o que a Bblia diz
uma verdade essencial a respeito de Deus, nela temos tudo o que Deus deseja que
saibamos nesta vida a Seu respeito. No entanto, precisamos avaliar sempre o nosso
conhecimento para que no corramos o risco de tornar a nossa percepo da ver-
dade, toda e nica verdade. Todos ns, por melhor que seja a nossa percepo es-
331
piritual e teolgica, temos ainda, uma nuvenzinha de ignorncia. Agora, ainda
vemos obscuramente (1Co 13.12)...
Cito aqui as penetrantes consideraes de Schaeffer (1912-1984):
A comunicao entre Deus e o homem verdadeira, o que no signi-

fica que ela seja exaustiva. Esta uma importante diferena e precisa
sempre ser mantida em mente. Para conhecer qualquer coisa que seja,
de forma exaustiva, teramos que ser infinitos, como Deus . Mesmo no cu
332
no seremos assim.
As tentativas humanas por encontrar Deus aparte de Jesus Cristo conforme -nos
dado conhecer nas Escrituras, terminam em naturalismo, atesmo ou desmo, que
nada mais so do que formas de paganismo. A religiosidade descompromissada
como resultado da carncia de Deus, no direcionada pela Palavra, termina em su-
perstio e idolatria que, entre outros males, pode, em determinadas circunstncias,
dar a sensao de satisfao para a angustiante carncia de Deus; no entanto, este
remendo humano torna a situao do homem ainda pior porque na realidade ele
consciente ou inconscientemente est se enganando e, deste modo, enquanto adota
um paliativo espiritual, abandona a procura sincera pela verdade e torna-se, geral-
mente, imune genuna proclamao do Evangelho de Cristo. Somente o genuno
conhecimento de Cristo nos conduz a Deus e nos liberta das cadeias do pecado.
329
Juan Calvino, Sermones Sobre a La Obra Salvadora de Cristo, Jenison, Michigan: TELL., 1988
(Sermo n 13), p. 156.
330
Ver: Hermisten M.P. Costa, A Espiritualidade de Joo Calvino, So Paulo: 2004, Passim.
331
J. Calvino, As Institutas, IV.1.12.
332
Francis Schaeffer, O Deus que Intervm, So Paulo: Cultura Crist, 2002, p. 151..
Como as trevas so dispersas pelos raios furtivos do sol, assim todas as in-
venes e erros perversivos se desvanecem diante desse conhecimento de
333
Deus.
Maring, 31 de dezembro de 2009.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa
333
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, So Paulo: Parakletos, 2002, Vol. 3, (Sl 106.21), p. 684.

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INTRODUO METODOLOGIA DAS CINCIAS

O conhecimento de todas as cin-

A erudio unida piedade e aos

H certamente algo errado com a

Advertncias sobre metodologia, metodlogos e pesquisa Ai de

Quando fui convidado para lecionar em um Seminrio a disciplina Metodologia da

ampliada, pedi-lhe um autgrafo naquela segunda edio, o que ele me concedeu

Retornando: a minha insatisfao, certamente fruto de minha ignorncia, era pelo

Assim, indicando alguns desvios, 10 ou 15 publicam um artigo (na rea de Huma-

Bem, estas anotaes as elaborei no para equacionar estes problemas, o peca-

de, profundidade e verdade, a que a Academia se prope em seus avanos e retro-

Recordei-me de uma observao de Aquino (1225-1274), feita no sculo XIII:

Talvez no seja prudente levar to a srio as minhas crticas. Na realidade, neste

Maring, 31 de dezembro de 2009.

Esta constatao observvel desde a infncia, quando a criana faz perguntas

Baseia-se na imitao longamente assimilada ou na experincia pessoal a-

1) Superficial: Limita-se aparncia das coisas, amparando-se no senso co-

2) Sensitivo: Est ligado s experincias cotidianas das pessoas;

3) Subjetivo: organizado subjetivamente;

4) Assistemtico: No adquirido mediante um sistema nem se prope a sis-

5) Acrtico: As suas concluses no se propem a serem avaliadas.

6) Generalizante: Prope-se a universalizar a experincia subjetiva.

Como a cincia no pode explicar todas as coisas, este tipo de conhecimen-

O esprito filosfico se caracteriza pela busca da verdade; deste modo, podemos

Por isso, a filosofia um ato humano, limitado, apesar de audacioso. O filsofo

Filosofar ter conscincia de que estamos de forma imperativa e incondicional,

Filosofar um ato de ignorncia consciente; por isso, que a busca de respostas,

tam para a procura de novas solues... Da, a dialtica o "equilbrio dinmico" ,

O filosofar um ato concreto, real, inserido na cotidianidade, no um "desliga-

O filsofo est comprometido nica e invariavelmente com a verdade. Este com-

3.3. Religioso ou Teolgico:

Parte de uma experincia subjetiva de f, tendo como padro valorativo uma

No caso da f crist, o conhecimento respalda-se na Palavra de Deus. Calvino

Este conhecimento o aperfeioamento do Vulgar, sendo adquirido por

Algumas de Suas Principais Caractersticas:

1) Contingente: As suas hipteses sero confirmadas ou no, mediante a expe-

2) Sistemtico: A sua aquisio e elaborao so ordenadas logicamente, for-

3) Verificvel: As hipteses que no podem ser comprovadas so descartadas;

5) Factual: Parte dos fatos e sempre torna a eles;

6) Relativo: No se prope a ser a palavra final sobre o assunto;

bom que se diga que esses tipos de conhecimento no se excluem necessari-

A revoluo essencial do pensa-

A palavra "cincia", vem do latim "scientia" (conhecimento), derivado de sciens

"E assim, pois, quando as opinies certas (do/ca) so amarradas, trans-

Entretanto, devemos observar, que nem todo saber considerado cientfico,

monstrao no conduziria ningum a Deus. A nossa "sabedoria" no conta neste

Apesar desta limitao, o conhecimento cientfico julga-se capaz de descrever

A cincia como um empreendimento humano, extremamente complexa, estan-

2) Compromisso e Limite da Cincia:

A cincia demonstravelmente fa-

A cincia est comprometida com a compreenso do real, mesmo que este

desta perspectiva, a definio de Popper (1902-1994) a respeito do objetivo da

O cientista caracteriza-se pela posse do esprito semelhante ao do filsofo, que

Uma interpretao definitiva parece ser uma contradio em si mes-

A cincia, portanto, como a filosofia, caminha dentro da dialtica do saber-

Neste particular, concordo com as observaes de Karl Popper (1902-1994):

"O velho ideal cientfico da epistme do conhecimento absolutamente

o que faz o homem de cincia no sua posse do conhecimento, da

Da mesma forma, afirma Veith:

Numa entrevista concedida (fins de 1984?), Popper (1902-1994), critican-

Portanto, o que caracteriza o vigor de uma cincia, no a sua rigidez, antes, o

aperfeio-los.37 S realmente livre a cincia que, enquanto est estrita-

A cincia no tem ptria nem idade; ela no privilgio de um povo, menos a-