O Bhagavad Gita como um tratado de Ecologia da Mente e como um Mito de

fundação para a Teoria da Comunicação

Resumo:
Este artigo reflete sobre o papel de shraddhà no Gìtà. Sua hipótese central é que
shraddhà representa a bússola que, ao apontar para o dharma, vincula a realidade exterior
à interior, constituindo, deste modo, uma espécie de ecologia da mente. Ao retomar o
tratamento do Gita como uma reportagem de guerra, este artigo também considera o texto
como produto de uma experiência de midiativismo.

Palavras-Chave:
Gìtà, shraddhà, midiativismo, ecologia da mente, dialética do sagrado.
Rubens Turci1

I. INTRODUÇÃO

Este artigo sobre o Bhagavad Gita originou-se de minha dissertação de doutorado

(TURCI, 2007a) e representa um esforço teológico de reflexão sobre o papel de shraddhà
no processo final de aceitação da guerra como solução necessária para o dilema moral de
Arjuna2. Este trabalho recupera e aprimora alguns dos resultados discutidos em artigos
anteriores (TURCI, 2007b e TURCI, 2008). Retoma-se aqui o tratamento do Bhagavad
Gita como representando um registro “em tempo real” – muito provavelmente o primeiro
– de uma reportagem de guerra. A importância desta “reportagem”, argumento, deve-se
ao seu apelo para o desenvolvimento de uma certa disposição mental que possibilita a
experiência do mundo enquanto busca de um estado de equilíbrio holístico. Este estado,
que no ocidente constitui a base da ecofilosofia e da teoria socioambiental moderna
(NAESS, 1986), no Gita é chamado de ‘dharma’, ou seja, aquele princípio segundo o
qual o próprio universo se organiza e se mantém.

Minha hipótese central é que shraddhà representa a bússola que, ao apontar para o
dharma, vincula a realidade exterior à interior, constituindo, deste modo, uma espécie de
ecologia da mente, capaz de nos orientar, tal qual se deu com Arjuna, em direção à ação
necessária, altruísta e engajada na luta pelo bem comum. Argumento que a tradução,
correntemente usada pela academia, de shraddhà como ‘fé’ acabou por inviabilizar essa

1
Doutorou em “Religious Studies” pela Mcmaster University (2007). Pesquisador Associado ao
Laboratório de Gestão da Comunicação e da Cultura das Organizações FACC/UFRJ, é especialista em
filosofia e religião do periodo épico da India. Com experiência no ambiente empresarial (Rhodia,
CEBRACE e Monsanto) e também acadêmico (McMaster University), dedica-se atualmente ao projeto de
concepção e desenvolvimento do Núcleo de Estudos da India a ser implementado na UFRJ. Como
Pesquisador Associado do PACEM está dando forma à “Dialética do Sagrado”. Seu livro S'raddha in the
Bhagavad-Gita: a magnetic needle pointing toward Brahmanirvana (Saarbruecken: Verlag Dr. Müller,
2008), fundamenta essa questão.
2
Apesar do termo sânscrito ‘Gita’ ser feminino e traduzir-se por ‘a canção’, em Português é comum
referir-se à Gita no masculino, que se traduziria então como ‘o canto’.
0
compreensão, bem como o consequente processo teológico, segundo o qual a
transformação de Arjuna se dá. Demonstro, então que, quando shraddhà é traduzida no
texto do Gìtà por termos que enfocam a experiência de Arjuna sob o ponto de vista
psicológico e religioso, consegue-se eliminar as aparentes contradições do texto e
entender as razões que teriam levado Arjuna a decidir-se por lutar.

II. O GÌTÀ COMO UM MITO DE FUNDAÇÃO PARA A

TEORIA DA COMUNICAÇÃO

O texto e o contexto
O Bhagavad Gìtà é uma Escritura Sagrada que consiste de 700 versos e descreve
o momento do romance polifônico Mahàbhàrata, constituído de aproximadamente
100.000 versos, em que a batalha final está para começar. No Gìtà, Arjuna, o principal
guerreiro dos Pândavas, o clã defensor da ética e das virtudes morais, recusa-se a lutar.
A visão das hostes inimigas, os Kauravas, formada por ex-aliados, amigos e parentes,
desmotiva e deprime Arjuna. Com o decorrer de seu emocionado diálogo com Krishna,
entretanto, Arjuna consegue superar aquele conveniente estado psicológico de apatia e
omissão, típico dos covardes e ashraddadhànas (aqueles desprovidos de shraddhà, ou de
força interior), decidindo-se, então, por assumir sua função militar de defesa do bem estar
social.

O apelo maior do Gìtà, conforme já discuti em outro artigo (TURCI, 2007b),

funda-se no desenvolvimento de uma experiência de comunicação, enquanto busca de
reaproximação e recuperação do outro. A narrativa do Gìtà, que ocorre dentro da
narrativa do Mahàbhàrata, atende a um desejo paterno de Vyasa (autor, e também
protagonista do Mahàbhàrata) de estabelecer um caminho de abertura existencial que
facilite ao seu pervertido filho, o rei cego Dhritarashtra, compreender quão equivocada
fora a sua estratégia de recorrer às guerras e à violência como forma de satisfazer desejos
e necessidades pessoais, em detrimento do reino. Neste contexto, a descrição do Gìtà
surge como a primeira experiência de broadcasting, uma vez que representa uma
narrativa feita no interior do palácio real dos sinais de áudio e vídeo vindos diretamente
do campo de batalha, naqueles momentos cruciais que antecediam o desenrolar da guerra.
Isto fica claro logo no primeiro verso, quando o rei cego dá início ao texto do Gìtà com as
seguintes palavras:

Dhritarashtra disse: Ó Samjaya! Reporte o que está se passando no campo do dharma, o

campo dos Kurus, onde, reunidos e desejosos de lutar, se defrontam o meu exército e
aquele dos filhos do rei Pandu.3

Samjaya, o serviçal do rei cego Drhitarashtra, recebe de Vyasa – pai do rei cego e autor
desse imenso poema épico, Mahàbhàrata, – o poder “televisivo”, de modo a poder narrar
para o rei, dali mesmo do palácio real, o que estava se passando no campo de batalha.

3
Onde não estiver explicitado de outro modo, as traduções do sânscrito são minhas.
1
Vyasa vale-se de Samjaya para transmitir ao rei, incapaz e duro de coração, o que este
não poderia de outro modo experimentar. Vyasa vale-se do que hoje compreendemos por
midiativismo, com a própria reportagem do Gìtà funcionando como uma espécie de
conceituação deste midiativismo, fundado em shraddhà e, portanto, num certo controle
sobre o processo de formação da vontade.

O argumento da centralidade de shraddhà

O processo de transformação de Arjuna tem atraído certa discussão no meio

acadêmico, mas o papel de shraddhà é ainda pouco explorado. K. L. S. Rao (1971 e
1989) discute shraddhà no Gìtà, mas, desconsiderando sua essencial função teológica,
conclui que shraddhà é mero coadjuvante, simples sinônimo de bhakti (devoção). O
problema é que esta posição de Rao contradiz um estudo anterior, de Minoru Hara
(1963). Hara, após uma revisão cuidadosa de um grande número de textos, conclui que a
atmosfera ritualística em torno do conceito de shraddhà contrasta fortemente com o
aspecto meramente teístico de bhakti.

Deste modo, à luz destes resultados acadêmicos contraditórios, a questão que me

proponho a investigar diz respeito ao papel de shraddhà no processo de convencimento e
certeza, por parte de Arjuna, de que participar daquela guerra representaria a única
alternativa moralmente aceitável para ele. É minha hipótese que o conceito de shraddhà
representa um papel fundamental no Gìtà, uma vez que explica a mudança de estado de
ânimo de Arjuna, com seu consequente engajamento na ação necessária. A implicação
lógica é que shraddhà torna-se mais importante e central que bhakti (devoção, fé) no
contexto do Gìtà.

Shraddhà representa a força do espírito que nasce de nosso próprio ser (àtman) e,
quando traduzida por termos como ‘força interior’, ‘fervor religioso’ e ‘entusiasmo’,
explica a decisão final de Arjuna de lutar. Eu reconheço que na literatura devocional dos
Purànas o termo shraddhà tem a sua importância ofuscada pelo termo bhakti, uma vez
que as experiências religiosas adquirem nos Purànas um caráter mais dogmático. Nesses
textos a importância da ação costuma ser reduzida e bhakti aparece como o principal
veículo para a salvação. Alguns scholars referem-se as estas formas sectárias dos
Purànas como Bhakti-hinduísmo. Independentemente destes desenvolvimentos
sectários, eu procuro mostrar que o Gìtà é um texto teologicamente mais próximo da
tradição ritualística dos Vedas, que aqueles das correntes posteriores ao momento do
Gìtà, surgidas com os Purànas.

Em suma, minhas questões centrais são: (a) Considerando-se a terminologia

religiosa dos períodos védico, upanishádico e épico, como o conceito de shraddhà se
desenvolve? (b) Qual o significado principal de shraddhà no Gìtà? (c) De que modo
shraddhà contribui para que Arjuna veja na guerra a solução de seu dilema moral? (d)
Quais são as implicações teológicas decorrentes de Arjuna ter recuperado sua shraddhà?

2
 III. O TERMO SHRADDHÁ A PARTIR DA ANTIGUIDADE VÉDICA

Tanto a questão da continuidade como a questão da relação dos termos shraddhà

(acento tônico no segundo ‘a’) e shràddha (acento tônico no primeiro ‘a’), ou os ritos
funerários, são importantes para a compreensão da teologia e da atividade ritualística do
Mahàbhàrata e do contexto do Gìtà. No Mahàbhàrata o tema da morte é central.
Quatro grandes seções do texto, da sexto ao nono, respectivamente, centram-se em torno
das mortes ritualísticas dos generais de guerra Bhìshma, Drona, Karna e Shalya. No
Gìtà, a doutrina da reencarnação (punarjanma) e as vias que conduzem à libertação final
são discutidas, especificamente, em BhG 2.22, BhG 7.29, BhG 8.5-6, BhG 8.23-5 e BhG
9.25.

Segundo Kane (1968-1977), por exemplo, está claro que ‘shràddha’ deriva de
‘shraddhà’. Shastri (1963) é também dessa opinião, conforme se depreende da discussão
que faz sobre a classificação dos ritos de shràddha, conforme presente na obra de
Maxmüller, onde esse vínculo teológico entre shraddhà e shràddha já aparecia de forma
mais ou menos clara. Shastri lembra que Maxmüller enfatizara o fato de shraddhà ser
parte essencial dos rituais funerários, daí serem eles nomeados em conjunto shràddha.
Na verdade, desde o primeiro estudo em língua ocidental sobre os ritos de shràddha,
realizados por D. Urquhart (1857), já se insinuava esta ligação entre o substantivo
shraddhà e o adjetivo shràddha, cunhado para qualificar aqueles rituais cujo componente
essencial deveria ser shraddhà.

Nessa relação entre shraddhà e shràddha parece estar a origem daquilo que mais
tarde se designaria como ´religião’: o fogo (Agni), representando o mediador entre as
esferas do humano e do divino, carregaria, através do ato crematório, as oferendas e o
próprio espírito para o mundo do além, onde o falecido receberia um corpo novo e se
reencontraria com os seus ancestrais. Uma cuidadosa análise dos ritos de shràddha,
portanto, nos remete à compreensão de shraddhà como força interior e entusiasmo
religioso, pois o vínculo emocional resultante destes ritos funerários é designado por
shraddhà.

O termo shraddhà aparece em dezesseis hinos do Rig Veda. Em algumas

passagens4 o termo pode ser entendido como ‘engajamento entusiasmado’, ‘lealdade’,
‘dedicação’, ‘confiabilidade’ e ‘credibilidade’, mostrando que shraddhà representa a base
de todas as ações virtuosas e que a sua ausência seria a marca característica das hostes do
mal. Em outras passagens5 shraddhà aparece como a filha do deus Sol. Nesse caso, a
personificação de shraddhà como a deusa Shraddhà sugere que shraddhà significa
aquele estado de entusiasmo, contentamento e confiança que o praticante demonstra ter

4
Por exemplo, em Rig Veda II, 26, 3, Rig Veda VI, 26, 6a, Rig Veda VII, 6, 3, Rig Veda VIII, 1 e Rig
Veda IX, 113, 2b-3a.
5
Por exemplo, em Rig Veda IX, 1, 6 e Rig Veda X.113.
3
no cerimonial ritualístico. Representa, então, o centro do pensamento religioso,6
conforme sugere também a passagem a seguir, do hino de Rig Veda X, 151:

Shraddhà acende Agni (deus do fogo, fogo interior, fogo); através de Shraddhà é feita a
oferenda. Em estado do mais alto êxtase, celebramos e glorificamos Shraddhà. Consagre,
Oh Shraddhà, a oferenda; consagre Oh Shraddhà, esta oferenda feita com pura intenção;
abençõe o generoso praticante; atenda a esta minha súplica.

Diz-se que esta deusa reside em todos os seres na forma da boa intenção que habita no
coração7, representando o despertar do estado de ànanda (felicidade divina) e
simbolizando também o processo de iluminação e das revelações divinas8. A deusa
shraddhà possui aqueles que executam os rituais com respeito, manifestando-se na forma
de glória e entusiasmo e preparando o praticante para as ações heróicas. Em suma, estar
possuído por shraddhà significa colocar todo o coração e espírito na execução ritualística
de todas as ações.

A Questão da Continuidade

A questão sobre a possível continuidade ou descontinuidade de significado de um

período do pensamento metafísico indiano para outro tem despertado o interesse dos
especialistas desde o início dos estudos no ocidente sobre a civilização da India.9 As
investigações de vários estudiosos10 tratam deste mesmo tema e procuram responder até

6
Se esta mitologização de shraddhà coloca-a no centro do pensamento religioso, no Gìtà, conforme
veremos, shraddhà transforma-se naquela noção teológica e ética capaz de definir a pessoa humana.
Shraddhà passa, então, para o centro e essência da experiência humana.
7
Na passagem Rig Veda 10.123.3 diz-se que, quando os Rishis consomem o Soma, eles ascendem ao
universo de rita, pois percebem no simbolismo das visões os insights oriundos do coração (hrida). De
acordo com Rig Veda 6.9.5, a mente é como um pássaro – durante os transes místicos ela voa. A passagem
Rig Veda 10.71 descreve os Rishis como sendo capazes de distinguir entre os discursos em conformidade
com a realidade (rita) daqueles que seriam desprovidos de conteúdo real. O coração, representado como
um pássaro nos Upanishades e no Gìtà, expressa a luz do àtman. Tanto no Gìtà, quanto na passagem Rig
Veda 10.5, Agni, no papel desse pássaro interior, fala através do coração (hrida).
8
Shastri refere-se ao hino a Shraddhà, nos seguintes termos:
In the Rigveda13 a lady named Shraddhà14 of the family of Kanva praises the divinity Shraddhà
(faith) in the following lines: – Agni is kindled by Shraddhà, by Shraddhà is the oblation offered;
with our praise we glorify Shraddhà, who is seated on Bhaga’s head. O Shraddhà, grant the desire
of the doner of the oblation; . . . grant this boon, which I have mentioned to my sacrificers who
solicit happiness. (369-70)
9
Paul Younger (Journal of The American Academy of Religion XXXVI, 1 (March 1968): 75-79) discute a
continuidade em sua resenha de The Destiny of the Veda in India, por Louis Renou, Change and Continuity
in Indian Religion, por J. Gonda, and “Man in the Universe: some Cultural Continuities in India,” por W.
Norman Brown.
10
Além dos autores já citados, ver, por exemplo: ( 1) F. O. Schrader, “The Sacrificial Wheel taught in the
Bhavavadgìtà”(Indian Historical Quarterly, Vol. 5, No. 2, 1929), 173-181; (2) G. Dumézil,
“Quaestiunculae Indo-Italicae, 4-6” (Hommages `a Léon Herrmann, Collection Latomus 44 1960), 315-
329); (3) P. Hacker, “Über den Glauben ind der Religionsphilosophie des Hinduismus” (Zeitschrift für
Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 38, 1954), 51-66, e idem, “Sraddha” (Wiener Zeitschrift
fur die Kunde Sudasiens 3, 1963), 151-189. Paul Hacker Kleine Schriften – Herausgegeben von Lambert
4
que ponto o conceito védico de shraddhà teria sido superado por outros designando uma
realidade similar. De um lado, alguns especialistas11 argumentam em favor da idéia da
continuidade, afirmando que o papel estrutural do ritual védico nunca deixou de existir e
conceitos como shraddhà teriam mantido ao longo do tempo um nexo central, que
definiria a sua continuidade. De outro lado, por diversos modos, há aqueles12 que
argumentam em favor da descontinuidade na terminologia religiosa de um período para
outro.

Antes mesmo de Minoru Hara iniciar o debate contemporâneo em torno do

conceito de shraddhà no ano de 1963, quando ele publicou o artigo, inocentemente
intitulado, “Note on Two Sanskrit Terms – bhakti and shraddhà,” Mrnal Das Gupta
(1930) já havia identificado os problemas envolvidos na distinção dos termos bhakti e
shraddhà. Hara concorda com a linha de argumento de Das Gupta, que no Gìtà bhakti
aparece como um termo dependente de uma compreensão teísta, quase cristã, da
divindade. Ou seja, por um lado, a ênfase em bhakti permite deslocar para um plano
secundário o eixo não-dual, monista, do Gìtà, onde àtman ou Brahman aparecem com
precedência sobre a divindidade compreendida apenas enquanto ‘pessoa’. Por outro lado,
o reconhecimento de que bhakti e shraddhà não são sinônimos, leva a uma compreensão
não-dualista do Gìtà, com o termo shraddhà preservando um conceito de religiosidade
em seu sentido mais profundo e filosófico, independentemente das diversas formas
devocionais teístas.

O estudo de Hara em torno dos termos shraddhà e bhakti é bastante cuidadoso e

sofisticado – representa o estilo da filologia clássica, que Hara aprendera com os alemães.
Por alguma razão, entretanto, ele ignora o magistral trabalho de tese de Dr. Hans Werbin
Köhler, shraddhà in der vedischen und alt-buddhistischen Literatur (Göttingen, 1948),
publicado somente em 1973. Mesmo assim, a investigação de Hara é bastante completa,
sugerindo que shraddhà guarda estreita relação com uma compreensão holística e
ritualística da realidade. Bhakti, por outro lado, fundar-se-ia numa compreensão mais
mecânica e ingênua da divindade, uma compreensão mais de acordo com o gosto
popular, tal qual se dá no seio do cristianismo e do bhakti-hinduísmo. Aos poucos, esta
visão, embora estranha ao texto, teria sido imposta sobre o Gìtà, de modo que os
diferentes aspectos de shraddhà ali discutidos teriam sido minimizados com as diversas
traduções e interpretações.

Schmithausen Wiesbaden: Franz Steiner, 1978); e (4) Gouriswar Bhattacharya, “Studies in the concept of
Sraddha in post-Vedic Hinduism” (Berlin: Dissertationsdruckstelle, 1971).
11
Por exemplo, Hara, Hacker, Bolle, Das Gupta, Biardeau, Hiltebeitel, Krishna Sharma e A. Sharma são
partidários da continuidade. Esta questão é minuciosamente discutida por J. Gonda, em Change and
Continuity in Indian Religion (The Hague: Mouton & Company, 1965). Gonda mostra que a continuidade
ritualística representa o amálgama que mantém a tradição viva. Para mais detalhes, há ainda o texto de
Kees W. Bolle, The Persistence of Religion: An Essay on Tantrism and Sri Aurobindo’s Philosophy
(Leiden: E. J. Brill, 1965).
12
Por exemplo, Rao, Bhattacharya, van Buitenen e Renou. Em especial, ver o livro de Louis Renou,
Religions of Ancient India (University of London, Athlone Press, 1953). Ali ele afirma: “Religious
terminology is almost completely transformed between the Veda and the Epic or the Purànas . . . Even in
those cases where continuity has been suggested, as for Rudra-Shiva, the differences are really far more
striking than the similarities” (47).
5
 A partir das contribuições de Krishna Sharma (1987), entretanto, pode-se mostrar
que esse equívoco se devia principalmente ao fato dos ocidentais interpretarem o
monoteísmo presente no hinduísmo como um estágio teológico superior ao monismo
primitivo (TURCI, 2007). Vale dizer, só ali pelo final do século XVIII, o Gìtà começa a
receber traduções e interpretações mais em acordo com a crença no argumento da
descontinuidade, conforme presente no Vaishnava-hinduísmo, que define o texto do Gìtà
como um tratado sobre (mono-) teísmo e bhakti.

A próxima seção procura resgatar aquele sentido mais textual do Gìtà,

revalorizando o conceito de shraddhà e reaproximando o texto da tradição ritualística dos
Vedas.

IV. O TERMO SRADDHÀ NO GÌTÀ E A DIALÉTICA DO SAGRADO

Shraddhà é definida no Gìtà como um estímulo vital, enviado pelo espírito

(àtman) ao seu representante material (e. g., buddhi, ou a faculdade de formar e reter
conceitos, discernir, raciocinar, etc.). Shraddhà representa, portanto, um fenômeno
material, ou seja, um estado energético do corpo físico. O capítulo 17 do Gìtà classifica
shraddhà de acordo com as três qualidades (gunas) básicas da matéria, definidas no
sistema Sàmkhya – tamas (inércia), rajas (movimento) e sattva (harmonia). Sem a
motivação adequada, shraddhà é qualificada como rajásica ou tamásica, representando a
mera fé cega, o fanatismo e o dogmatismo religioso. Entretanto, em sua modalidade
sáttvica, shraddhà representa o processo de convergência que definiria uma ecologia da
mente, conduzindo-a para a realização última.

Desta forma, shraddhà pode ser compreendida no Gìtà como aquela força do
espírito que carrega tanto o ideal védico de atividade (pravritti), quanto o ideal
upanishádico de inatividade (nivritti)13. Dito de outro modo, o Gìtà faz uso do conceito
de shraddhà para realizar a síntese dialética da tese védica da via da ação ritualística
(karma-màrga) e a antítese upanishádica que postula o conhecimento (jnàna-màrga),

13
O entendimento anterior ao Gìtà era de que pravritti representava a tendência que a pessoa manifesta
para agir no mundo, enquanto nivritti denotaria uma espécie de inatividade, usualmente associada ao
sentido de ‘renúncia’ a tudo o que fosse deste mundo. O Gìtà, entretanto, ao definir a disciplina
nishkàmakarmayoga (agir como se não estivesse agindo – sem apegos nem interesses outros que aquela
atitude altruísta que deve nortear toda a conduta humana, e que torna o indivíduo um autêntico canal para a
manifestação do divino) realiza uma síntese dialética destes dois conceitos, trazendo a esfera do sagrado
aqui para este mundo, onde somos todos convocados a militar como missionários do bem estar coletivo.
Em outras palavras, no Gìtà, a ação correta e virtuosa (karma yoga) representa aquele que age (pravritti) no
mundo sem apegos nem interesses – agindo como se não estivesse agindo (nivritti).
6
unicamente, como constituindo a via da liberação final. A novidade do argumento do
Gìtà está, precisamente, nesta jnàna-karma-samuccaya-vada (via que sintetiza
dialeticamente a teoria – jnàna -- e a prática – karma) e que batizei com o nome de
DIALÉTICA DO SAGRADO.

As vinte e uma ocorrências do termo shraddhà no Gìtà

São as seguintes as vinte e uma occorrências do termo shraddhà, na ordem em

que elas aparecem no texto:

(1) (BhG 3.31). [Krishna:] Aqueles que, plenos de shraddhà e sem ceder às baixas
inclinações, praticam esta minha disciplina [sobre o àtman], alcançam a liberação da
escravidão através de suas ações.

(2) (BhG 4.39). [Krishna:] Quem possui shraddhà alcança a sabedoria. Sendo devoto
desta sabedoria e controlando os sentidos, alcança-se um estado de compreensão que
conduz à paz suprema.

(3) (BhG 4.40). [Krishna:] Entretanto, o ignorante, por não possuir shraddhà e estar com
àtman adormecido (samshayàtmà), é levado à destruição. Para aquele cujo àtman
encontra-se adormecido, não há felicidade, nem neste mundo, nem no outro.

(4) (BhG 6.37). [Arjuna:] Qual o destino daquele que, embora possua shraddhà, não tem
ainda controle sobre as suas inclinações, de modo que sua mente se desvia do yoga e, em
consequência, sua prática não é perfeita?

(5) (BhG 6.47). [Krishna:] De todos os yogues, aquele que me alcança pelo àtman, que
me reverencia repleto de shraddhà, este eu considero o melhor dentre os yogues.

(6-7) (BhG 7.21) [Krishna:] Seja qual for a forma de devoção, desde que efetuada com
shraddhà, eu premiarei o devoto com o fortalecimento de sua shraddhà.

(8) (BhG 7.22) [Krishna:] Logo, eu preencho os desejos daquele que possui shraddhà.
De modo que os desejos atendidos, o são através de mim [àtman].

(9) (BhG 9.3) [Krishna:] Oh vencedor dos inimigos, aqueles que são desprovidos de
shraddhà em relação ao dharma não me alcançam. Eles renascem na via reencarnatória
de samsàra.

(10) (BhG 9.23) [Krishna:] Oh filho de Kuntì, mesmo aqueles que são devotos de outras
divindades, quando o são cheios de shraddhà, eles na verdade prestam reverência a mim
[àtman], ainda que não da maneira mais adequada.

7
(11) (BhG 12.2). [Krishna:] Aqueles que colocam suas mentes em mim [àtman],
reverenciando-me com disciplina e com a mais elevada shraddhà, são considerados por
mim os mais perfeitos em yoga.

(12) (BhG 12.20). [Krishna:] Aqueles devotos que prestam reverência a este dharma
imortal com shraddhà, reverenciando-me [àtman] como o Supremo, me são
extremamente queridos.

(13) (BhG 17.1). [Arjuna:] Oh Krishna, e aqueles que, embora negligenciando as

escrituras sagradas, executam rituais religiosos plenos de shraddhà? Qual é o status deles
em termos de sattva, rajas e tamas?

(14) (BhG 17.2). [Krishna:] A shraddhà dos seres corpóreos classifica-se em três tipos.
Sua inata natureza pode ser sáttvica, rajásica e tamásica.

(15-7) (BhG 17.3). [Krishna:] shraddhà conforma-se com a natureza essencial de cada
um, Oh Bhàrata. Cada ser humano define-se pela sua shraddhà. Cada um é, na verdade,
sua própria shraddhà.

(18) (BhG 17.13). [Krishna:] O ato ritual que não obedece nenhuma regra, onde nenhum
alimento é distribuído, onde não ocorre recitação de nenhum mantra, onde não se paga a
taxa sacerdotal, realizado sem shraddhà, define-se como tamásico.

(19) (BhG 17.17). [Krishna:] Quando a tripla austeridade [do corpo, da fala e da mente] é
praticada com a mais elevada shraddhà pelas pessoas de auto-controle, que não se
apegam aos frutos de suas ações, ela é considerada sáttvica.

(20) (BhG 17.28). [Krishna:] Oh Filho de Prithà, quando realizada sem shraddhà,
qualquer oferenda ou prática ascética é considerada nula (asat) e não produz frutos, nem
nesta vida, nem na próxima.

(21) (BhG 18.71). [Krishna:] E qualquer pessoa que escute este diálogo com shraddhà e
respeito também será liberada, alcançando os mundos daqueles cujas ações são virtuosas.

As passagens acima mostram que Krishna, além de propor shraddhà como

condição necessária à salvação (BhG 17.17), ainda condena a sua ausência como
responsável pelos fracassos de cada um (BhG 4.40 and BhG 9.3). A primeira ocorrência
do termo shraddhà aparece em BhG 3.31, relacionada ao processo de aprimoramento da
ação, ou karma yoga. A ênfase é na ação, conforme o sentido presente no adjetivo
shraddhàvant, que denota as pessoas possuidoras de shraddhà. Deste modo, Krishna
indica a relação de shraddhà com a determinação de atender à vontade divina, ou do
‘Espírito Santo’, aqui entendido como àtman.

As ocorrências de shraddhà no capítulo quatro mostram a importância de se

manter os órgãos dos sentidos sob controle (samyatendriyah). Krishna espera conseguir

8
que Arjuna compreenda como alcançar aquela ecologia interior, oriunda do àtman. O
melhor treino é procurar sempre reagir aos estímulos do mundo exterior com os sentidos
controlados, para que a luz do àtman possa se manifestar (BhG 4.39). Se assim não for, o
resultado é o estado de confusão, que leva à destruição do indivíduo (BhG 4.40). A
premissa implícita nestes dois versos, obviamente, sugerida no contexto do início do
capítulo (BhG 4.1-9), é que o mundo apresenta uma certa consistência ecológica e que
sua lei maior é o princípio de lokasamgraha, ou princípio do bem estar e equilíbrio
universal, definido anteriormente (BhG 3.20 and BhG 3.25). Em suma, de acordo com
BhG 4.39-40, shraddhà resulta de se colocar o “eu pessoal e particular” (ahamkàra) sob
a jurisdição e controle do “eu social e universal” (àtman).

Dessa soberania do àtman, portanto, trata o Gìtà. Isto fica ainda mais claro nos
versos BhG 6.37 e BhG 9.3, onde, mantendo sua essencial natureza védica, shraddhà
representa uma espécie de ascetismo sereno da mente, que se direciona ao àtman. Após o
capítulo 11, shraddhà assume um novo foco, representando um conhecimento teológico
verificado. Fica assim ainda mais claro que agir com shraddhà não significa seguir
nenhum dogma. A ocorrência de BhG 17.1, por exemplo, confirma isto, pois ali
shraddhà não deve, de forma alguma, ser traduzida por ‘fé’. Se o fosse geraria uma
contradição, uma vez ser impossível ter fé e negligenciar as escrituras ao mesmo tempo.
Em BhG 17.2-3, entretanto, shraddhà mostra-se plenamente compatível com a
negligência das escrituras, pois se define como compondo a natureza essencial de cada
um e não como algo imposto de fora. Daí se poder afirma em BhG 17.13, que, na
ausência de shraddhà, não se pode ter o coração ação ritual, descrita em BhG 17.17. Daí
também em BhG 17.28 shraddhà ser apresentada como o critério para a execução de
qualquer atividade mental ou ritualística: qualquer coisa feita com shraddhà tem
existência, mas se feita sem shraddhà torna-se inexistente. A última ocorrência de
shraddhà no Gìtà (BhG 18.71) confirma o que vimos. Shraddhà aparece como condição
suficiente para se trilhar o caminho rumo ao Brahmavirvàna.

V. CONCLUSÃO

Se o autor-personagem Vyasa denuncia a violência ao longo do Mahàbhàrata, é

porque considera a ética do Gìtà como o seu antídoto. Isto fica claro quando o sentido do
termo sraddhá no Gìtà é entendido. Sraddhá decorre, portanto, não de uma fé imposta e
controlada de fora, mas de um sentimento interior, que desabrocha no sujeito como uma
espécie de ecologia da mente, quando este coloca o coração naquilo que acredita ser o
justo e o melhor, não em termos de benefícios próprios, mas para a vida como um todo.

Traduzir shraddhà como ‘força do espírito’ ou ‘entusiasmo religioso’ ao invés de

‘fé’ significa, não só dar conta da continuidade de significado de shraddhà do período
védico ao épico, mas também da própria teologia do Gìtà. Isto porque, conforme vimos,
shraddhà representa a dimensão da subjetividade na experiência humana. Não se refere a
nenhuma classe de ações em particular, mas à atitude do praticante. Constituindo aquele
elemento que é comum aos diferentes povos e culturas, shraddhà representa um

9
parâmetro ecológico universal para avaliar a qualidade da ação humana. Minha proposta
de traduzir o termo shrad-dhà (de shrat, coração; e dhà, colocar) como entusiasmo,
transmite esse sentido de alegria espiritual e contentamento que se experimenta quando se
está tomado por aquela consciência ecológica de que o sagrado reside no interior do
coração,‘en-theos’ –em nosso interior, conforme sugere a raíz grega de ‘entusiasmo’14.

Em suma, shraddhà, expressa tanto um querer e saber fazer quanto aquele preciso
sentimento que nasce do coração e nos permite identificar o que é e o que não é que vale
a pena fazer. Quando Arjuna decide-se por lutar, o faz em função dessa sua renovada
shraddhà. E por ser a ação ritual o elemento central do Gìtà, uma vez que Arjuna
resolve-se a agir, o Gìtà se encerra.

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14
Quem faz as coisas de coração, tem crédito. Esta interpretação ainda nos faz recordar que o termo latino
‘credere’ – que se traduz pelo termo ‘creed’ em Inglês, e pelo termo ‘credo’ em Português – pode ser,
etimologicamente, derivado do termo Sânscrito ‘shrad-dhà’, através da primitiva raiz Indo-européia kred-
dhe. O sentido metafórico de ‘fazer de coração’ está presente em ambas variantes, o que prova a sua
origem comum. W.C. Smith exemplifica este ponto numa nota de rodapé com a ajuda da seguinte
passagem bíblica: “Where your treasure is, there will your heart be also” (Mathew 6:21 and Luke 12:34).
Ver W.C. Smith’s Faith and Belief (Princeton: Princeton University Press, 1979, n.35, 223).
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